Jaggar Bordo PDF

Alison M.
Jaggar
e Susan R. Bordo
Gênero, Corpo,
Conhecimento
Tradução de
BRITTA LEMOS DE FREITAS
EDITORA
ROSADOS
TEMPOS
CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Género, corpo, conhecimento / Alison M. Jaggar,

G29 Susan R. Bordo [editoras]; tradução de Brítta Lemos
de Freitas. - Rio de Janeiro: Record: Rosa dos
Tempos, 1997.
- (Coleçao Género; 1)
Tradução de: Gender, body, knowledge

ISBN 85-01-04345-1
1. Corpo humano. 2. Papel sexual. 3. Feminismo.

4. Teoria do conhecimento. 1. Jaggar, Alison M.
II. Bordo, Susan, 1947- . III. Série.
CDD-110
97-0236 CDU-11
Titulo original em inglês

GENDER/BODY/KNOWLEDGE
Copyright © 1988 by Rutgers, The State University
Revisão técnica:
Maria Carneiro da Cunha e Carmem Olívia de Castro Amaral
EDITORA AFILIADA
Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa para o Brasil

adquiridos pela
EDITORA ROSA DOS TEMPOS
Um selo da
DISTRIBUIDORA RECORD DE SERVIÇOS DE IMPRENSA S.A.
Rua Argentina 171 -20921-380 Rio de Janeiro, RJ - Tel.: 585-2000
que se reserva a propriedade literária desta tradução
Impresso no Brasil
ISBN 85-01-04345-1
PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL

Caixa Postal 23.052 - R i o de Janeiro, RJ -20922-970
Sumário
Introdução 7
PARTE I: O CORPO, O SER
Susan R. Bordo, O corpo e a reprodução da feminidade: uma apropriação

feminista de Foucault 19
Muriel Dimen, Poder, sexualidade e intimidade 42
Arleen B. Dallery, A política da escrita do corpo: écriture féminine 62
Eileen 0'Neill, (Re)presentações de Eros: explorando a atuação sexual

feminina 79
Donna Wilshire, Os usos do mito, da imagem e do corpo da mulher na

re-imaginação do conhecimento 101
Ynestra King, Curando as feridas: feminismo, ecologia e dualismo

natureza/cultura 126
PARTE II: TRAJETORIAS FEMINISTAS DO CONHECIMENTO
Alison M. Jaggar, Amor e conhecimento: a emoção na epistemologia

feminista 157
Joan C. Tronto, Mulheres e cuidados: o que as feministas podem aprender

sobre a moralidade a partir disso? 186
6 Género, Corpo, Conhecimento
Lynne S. Arnault, O futuro radical de uma teoria moral clássica 204
Sondra Farganis, O feminismo e a reconstrução da ciência social 224
Ruth Berman, Do dualismo de Aristóteles à dialética materialista: a

transformação feminista da ciência e da sociedade 241
Uma Narayan, O projeto de epistemologia feminista: perspectivas de uma

feminista não ocidental 276
PARTE III: REVISANDO O MÉTODO
Rhoda Linton, Rumo a um método feminista de pesquisa 293
Donna Perry, A canção de Procne: a tarefa do criticismo literário

feminista 315
Phyllis Teitelbaum, A teoria feminista e os testes padronizados 333
As colaboradoras 346
Introdução
Todas as autoras dos ensaios reunidos neste volume participaram de um e,

às vezes, dos dois seminários dirigidos em 1985 por Alison Jaggar, filósofa
e primeira titular em Nova Jersey da cátedra Blanche, Edith e Irving Laurie
de Women's Studies (Estudos sobre Mulheres) no Douglass College, da
Rutgers University. Os temas dos seminários foram, respectivamente, "Re-
construções feministas do ser e da sociedade" e "Trajetórias feministas do
conhecimento". Susan Bordo, também filósofa, era membro-visitante no
Douglass College durante o primeiro seminário e participante regular no
segundo. Além da filosofia, os participantes nos seminários representaram
uma variedade de disciplinas: sociologia, ciência política, bioquímica, psi-
cologia, história, literatura e teologia. Alguns atuavam no âmbito universi-
tário e outros não tinham qualquer filiação acadêmica. Faziam parte do gru-
po uma dramaturga e atriz, uma terapeuta, uma especialista em testes educa-
cionais e duas donas de casa. Além disso, a maioria das pessoas tinha sido
militante em lutas feministas ou outros movimentos políticos.
Precursores de quase todos, os trabalhos aqui publicados foram
apresentados em um dos seminários e enriquecidos por discussões durante o
mesmo. Devido à heterogeneidade dos participantes, as reuniões semanais
eram animadas e diversificadas. Ao mesmo tempo, o enfoque temático dos
seminários, junto com o intercâmbio regular entre seus membros, gerou
continuidade e coerência crescentes nas apresentações e nos debates. À
medida que seminários avançavam no decorrer do ano, certos temas e
questões afloravam continuamente. As editoras identificaram os que
consideraram mais importantes e solicitaram às colaboradoras que
reelaborassem seus artigos para focalizá-los mais diretamente. O resultado é
uma coletânea que focaliza os assuntos em vários níveis.
Muitos destes ensaios iniciam-se com um resumo das tradições
contestadas por feministas dentro de disciplinas particulares, possibilitando
assim que este volume sirva de guia para alguns paradigmas disciplinares
centrais, bem como para as reconstruções feministas dos mesmos. Além de
permear várias disciplinas, a coletânea também percorre um espectro dos
vários compromissos teóricos e ideológicos em torno dos quais as feministas
contemporâneas têm se situado. Nenhuma ortodoxia intelectual ou política
constitui uma base invisível deste volume. Em vez disso, ele contém muitas
perspectivas diferentes — "feministas marxistas", "feministas liberais",
"feministas culturais" e "feministas pós-modernas" de variadas posturas —
embora as aspas indiquem o desconforto das editoras com esses rótulos,
mesmo ao reconhecer sua utilidade preliminar. Os ensaios não se referem
explicitamente uns aos outros, mas todos abordam de diferentes maneiras
temas recorrentes: muitas vezes podem vir justapostos, numa argumentação
implícita. Dessa forma, o volume não só mapeia novos territórios que as
feministas estão balizando dentro de suas disciplinas, mas também introduz
algumas das mais importantes discussões, divisões e concordâncias que
surgiram do feminismo ocidental na última década.
Há uma unidade temática fundamental subjacente à diversidade disciplinar,
metodológica e ideológica dos artigos. Essa unidade, discernível sob a interação
de vários temas secundários, consiste numa emergente constatação feminista
a concepções sobre o conhecimento e a realidade que dominaram a tradição
intelectual do Ocidente pelo menos desde o século XVII.
O citado século foi na Europa um período de mudança econômica e
inquietação social. Foi marcado pelo desenvolvimento contínuo do
capitalismo mercantil, pela dominância crescente da cidade sobre o campo e
pelo estabelecimento do protestantismo em grandes áreas do continente
europeu. E, não por mera coincidência, o século XVII foi também um período
de revolução intelectual. Ideais que estavam fermentando há duzentos anos
finalmente amadureceram, tornando-se novos modelos compulsórios de
realidade física e social. Assim como as visões sobre o cosmo que prevaleciam
eram metamorfoseadas por uma série de revoluções científicas, as concepções
aceitas sobre a natureza humana e a sociedade eram transformadas pelo
desenvolvimento laico de epistemologias e teorias políticas.
Embora fossem revolucionários em muitos pontos, esses modos de
compreender não romperam inteiramente com a tradição ocidental anterior.
Ao contrário, podem ser considerados em alguns aspectos como rearticulações
de temas que haviam merecido destaque na Grécia e no pensamento medieval.
Constituíram, entretanto, uma formulação distintivamente moderna desses
temas, ao serem reelaborados num sistema tácito que moldou a maior parte da
filosofia e da ciência ocidentais até o século XX.
A articulação decisiva desse sistema foi alcançada no século XVII por
Introdução 9
René Descartes. Seus sucessores fizeram várias modificações no sistema

cartesiano, mas aceitaram de modo geral vários dos pressupostos epistemo-
lógicos mais cruciais de Descartes, incluindo os seguintes:
1. A realidade tem uma estrutura ou natureza objetiva, independente e
não afetada pela compreensão humana ou por suas perspectivas. Os filósofos
referem-se, às vezes, a essa pressuposição como "realismo metafísico".
2. A estrutura ou natureza da realidade é, em princípio, acessível à
compreensão ou ao entendimento humanos. Quando considerada junto com
o primeiro ponto, essa pressuposição é às vezes chamada de "objetivismo".
3. Os seres humanos empreendem a tarefa de obter conhecimento sobre
o mundo como indivíduos solitários e não como membros socialmente
constituídos de grupos historicamente mutantes. Esse pressuposto pode ser
chamado de "individualismo epistemológico".
4. A principal faculdade humana para adquirir conhecimento sobre a
realidade é a razão (racionalismo), algumas vezes trabalhando em conjunto
com os sentidos (empirismo). Essa pressuposição tem sido chamada de viés
racionalista.
5. As faculdades da razão e da sensação são potencialmente as mesmas
em todos os seres humanos, independentemente de sua cultura, classe, raça,
ou sexo (universalismo). As diferenças nas situações dos seres humanos, em
vez de serem reconhecidas como fontes de visões alternativas sobre a
realidade, são consideradas como impedimentos que podem ser ultrapassados
por uma visão neutra, "objetiva" das coisas.
Dadas essas pressuposições, a tradição cartesiana empreende a tarefa
epistemológica de identificar um método pelo qual investigadores individuais
possam utilizar da melhor forma suas faculdades, a fim de obter conhecimento
sobre a estrutura objetiva da realidade — o que Descartes chamou de
identificação do "método para guiar corretamente a razão".
6. Os métodos recomendados empenham-se, em geral, em mostrar como
o conhecimento sistemático pode ser inferido validamente de premissas certas
ou indubitáveis. A pressuposição de que o conhecimento genuíno ou fidedigno
é construído a partir de componentes simples, que são considerados
epistemologicamente certos ou indubitáveis, é conhecida pelos filósofos como
fundamentalismo.
As precedentes pressuposições epistemológicas são acompanhadas por

ontologias caracteristicamente dualistas que separam nitidamente o universal
do particular, a cultura da natureza, a mente do corpo e a razão da emoção.
Tais pressuposições epistemológicas e ontológicas harmonizam-se para
constituir uma estrutura firme e familiar para compreender a natureza, a
natureza humana e o entendimento humano. A busca crítica de Descartes

por certeza, ordem e clareza foi levada avante por pensadores ocidentais —
embora não sem dissenção e contestação — até alcançar seu auge no
positivismo e neopositivismo da filosofia analítica anglo-americana.
Nos últimos cem anos, no entanto, as contestações fortaleceram-se e
multiplicaram-se: vozes individuais tornaram-se coros de discordância. O
marxismo, por exemplo, contestou o individualismo metodológico e às vezes
o objetivismo, enfatizando como nossas crenças sobre a realidade originam-
se de formas particulares de organização social e exigindo uma compreensão
mais histórica da produção do conhecimento. Naturalistas americanos, como
James e Dewey, armaram ataques radicais, como Nietzsche já havia feito
anteriormente tanto ao racionalismo como ao universalismo, protestando
contra o ideal cartesiano da razão como um reino "puro", capaz de ser
libertado (dado o método certo) das influências contaminadoras da emoção,
do instinto, da vontade, do sentimento e do valor. Mais recentemente, o
fundamentalismo tem sido atacado pelo desconstrutivismo e por outras
perspectivas "pós-estruturalistas" e mesmo pela própria tradição analítica
anglo-americana (por exemplo, Rorty 1979).
A epistemologia feminista contemporânea compartilha o senso crescente
de que o sistema cartesiano é fundamentalmente inadequado, uma visão de
mundo obsoleta e auto-ilusória, necessitando urgentemente de reconstrução
e revisão. Rejeitando essa estrutura, o feminismo vale-se dos conceitos de
outras tradições, incluindo o historicismo marxista, a teoria psicanalítica, a
teoria literária e a sociologia do conhecimento. Entretanto, a asserção de que
o cartesianismo, entre outras posturas tendenciosas, não é neutro do ponto
de vista do género distingue o feminismo contemporâneo dessas outras
abordagens. As colaboradoras deste volume discutem esse aspecto de várias
maneiras.
A primeira parte deste volume focaliza o corpo, que emergiu como tema
recorrente em recentes escritos feministas. Notória e ubiquamente associado
ao feminino, o corpo tem sido considerado, de Platão até Descartes e o
positivismo moderno, como o inimigo principal da objetividade. Em resposta,
feministas contemporâneas começaram a explorar alternativas às abordagens
tradicionais sobre o conhecimento, centradas na mente, revendo o papel do
corpo na compreensão intelectual e insistindo em sua centralidade na
reprodução e transformação da cultura.
Mas o que é o corpo? Dentro de nossas tradições dominantes, o próprio
conceito de corpo foi formado em oposição àquele de mente. É definido
como o âmbito do que é biologicamente dado, o material, o imanente.
Também tem sido conceptualizado, desde o século XVII, como aquilo que
Introdução 11
estabelece as fronteiras entre o ser "interior" e o mundo "exterior". Nos

presentes ensaios, há o surgimento não de um corpo, mas de vários, alguns
apresentando-se em nítido contraste com aquelas noções históricas: o corpo
como lugar da práxis social, como texto cultural, como construção social,
como a tabuinha na qual se inscrevem novas visões de uma écriture féminine,
como sinal de união em vez de disjunção entre o mundo humano e o mundo
"natural".
Os dois primeiros ensaios exploram o corpo como agente cultural, cujas
formas e significados mutantes refletem o conflito e a mudança históricos e
no qual a política de género é inscrita com especial clareza. O ensaio de
Susan Bordo, um exemplo do emergente interesse feminista pela obra de
Michel Foucault, constitui uma investigação do papel do corpo, tanto como
texto cultural, quanto como local de controle social prático, na reprodução
da feminidade. Através da interpretação cultural minuciosa da histeria, da
agorafobia e da anorexia nervosa, a autora sustenta a necessidade de
reconstruir o discurso feminista sobre o corpo para explicar mais adequada-
mente "os caminhos insidiosos e muitas vezes paradoxais do moderno
controle social".
O ensaio de Muriel Dimen volta-se para a sexualidade, outra área em
que a vida do corpo espelha a cultura dominada pelo masculino e está a seu
serviço. Dimen focaliza a construção social da sexualidade alienada e suas
consequências para as mulheres quanto ao sentido de nosso ser, nossa
experiência do desejo e nossas atitudes em relação à sensualidade. O ensaio,
que alterna de maneira fascinante um estilo literário, filosófico e anedótico,
é também uma "reconstrução" das divisões tradicionais que têm insistido na
manutenção da independência e da pureza das formas discursivas. O próprio
"corpo" de seu texto é uma crítica da ordenação cartesiana da realidade em
componentes separados, "claros e distintos".
Os dois ensaios seguintes exploram os esforços feministas de "revisar"
o corpo feminino para refletir a subjetividade das mulheres em vez do olhar
objetivador masculino. O ensaio de Arleen Dallery sobre écritureféminine é
um contraponto ao ensaio de Dimen sobre a sexualidade alienada. Nele, a
autora explora a recente "reescritura" do corpo pelo feminismo francês e sua
ênfase na potencialmente "radical alteridade" da sexualidade e do prazer
das mulheres como fontes de novas metáforas não falocráticas. A autora
considera em particular as implicações políticas desse movimento intelectual
e as várias críticas que foram levantadas contra o mesmo (amplamente por
feministas americanas), argumentando que a maioria delas se baseou num
profundo mal-entendido sobre a teoria do corpo implícita no feminismo
francês. Na conclusão, a autora formula algumas questões provocativas e
penetrantes sobre a atração das feministas americanas pela androginia e o

que isso sugere quanto ao seu próprio medo cultural da diferença.
O ensaio de Eileen 0'Neill oferece uma nova reconceptualização da
pornografia e da obscenidade, na qual o contexto assume importância
primordial na interpretação do imaginário. Ao estabelecer sua intenção, a
autora cataloga temas centrais na obra de várias mulheres artistas, em seu
empenho de "revisar Eros" e o corpo feminino em torno da subjetividade
feminina em vez do espectador masculino. Seu ensaio é não só uma admirável
introdução ao trabalho revolucionário realizado por artistas feministas
contemporâneas, mas proporciona também uma rajada de ar fresco para os
teóricos(as) que se sentem presos(as) na armadilha dos termos correntes do
debate pornográfico.
Os dois últimos ensaios da Parte I são reconstruções audaciosas de
associações há muito existentes entre mulher, corpo, materialidade e natu-
reza; ambos focalizam alguns dualismos perniciosos que dilaceraram nossa
cultura. O trabalho de Donna Wilshire funciona em dois níveis: insiste na
importância do mito, da metáfora e do arquétipo como fontes do
conhecimento há muito excluídas de nossas tradições dominantes; explora a
imagem particular da mítica Deusa Mãe Virgem, incorporando uma visão
de mundo diferente da nossa e "centrada no feminismo dentro de sua
epistemologia e no seu conceito do que é divino". Aqui Wilshire descobre,
numa imagem histórica de mulher, algo não muito distante da écriture
féminine descrita por Dallery: um modelo não falocêntrico da realidade.
Sua experiência e sua perspectiva como artista performática são evidentes
na dramaticidade e vitalidade de seu ensaio.
O ensaio de Ynestra King, muito mais explicitamente do que os outros
desta parte, propõe-se a "curar a ferida" do dualismo, em particular a oposição
natureza/cultura, em torno da qual se agrupam tantas atitudes e práticas da
modernidade. Afirmando que nenhum dos feminismos tradicionais
incorporou adequadamente a perspectiva ecológica, King apresenta a teoria
e prática do "ecofeminismo". Reivindicando a velha metáfora da terra como
organismo, King estende o conceito de corpo para incluir não apenas nossos
próprios corpos, mas também o corpo da terra — corpos esses que temos
tentado domar com igual empenho. Altamente sofisticada do ponto de vista
teórico, mas comprometida com a primazia da praxis, a abordagem de King
não é facilmente classificável dentro das escolas feministas de pensamento
existentes. Seu ensaio impõe uma reavaliação não só das atitudes da nossa
cultura em relação à Terra, mas também dos alinhamentos, das prioridades e
ortodoxias existentes no feminismo contemporâneo.
Da Parte I, emerge a concepção do sujeito conhecedor como indivíduo
Introdução 13
historicamente particular, que é social, corporificado, interessado, emocional

e racional e cujo corpo, interesses, emoções e razões são fundamentalmente
constituídos por seu contexto histórico particular. Essa concepção do sujeito
conhecedor é compartilhada por grande parte do pensamento crítico
contemporâneo, mas é desenvolvida de maneira distintamente feminista por
nossas autoras. Na Parte II deste volume, as colaboradoras desenvolvem
essa concepção para apresentar críticas às tradições epistemológicas e éticas
dominantes e apontar trajetórias alternativas de conhecimento.
Os três primeiros ensaios dessa seção contestam diretamente as ten-
dências racionalistas da epistemologia ocidental. Alison Jaggar discorda das
conceituações correntes sobre a emoção, que a opõem tanto ao intelecto
como à percepção, sustentando que, ao fazerem isso, empobrecem e deturpam
nossa compreensão de todas essas faculdades. Esboçando uma concepção
enriquecida da emoção, a autora afirma que, mesmo quando não reconhecida,
ela é parte indispensável de todo conhecimento, tanto na ciência como na
vida cotidiana; e indica trajetórias que as feministas podem explorar com
base no recurso epistemológico das experiências emocionais distintas das
mulheres.
Joan Tronto focaliza uma emoção particular, o cuidado com os outros
ou desvelo, que tem sido ressaltada na teoria feminista recente. Empreende
uma avaliação criteriosa das esperanças expressas por algumas feministas
de que uma "ética do desvelo" possa suplementar ou mesmo suplantar
abordagens "masculinas" convencionais da ética. Tronto acha que a reflexão
sobre as práticas de cuidado das mulheres expõe inadequações significativas
na teoria moral existente, mas que tais práticas, da maneira como são exercidas
pelas mulheres contemporâneas, são atualmente insuficientes para constituir
a base de uma nova ética feminista. Ela localiza a fonte dessa insuficiência
no fato de que essas práticas se desenvolveram dentro de estrutura de
dominação masculina e conclui que uma apropriação feminista das mesmas
só é possível no contexto de uma reestruturação fundamental de nossas
instituições sociais e políticas. Tanto Jaggar como Tronto negam a
possibilidade de introduzir pequenas doses de sentimento nas formas
existentes de teorização científica e moral; em vez disso, apontam a
necessidade de uma revisão radical do predominante antagonismo entre
emoção e pensamento.
Enquanto Tronto demonstra a incompletude da teoria ética tradicional a
partir de uma perspectiva feminista, Lynne Arnault desconstrói o pensamento
de um destacado expoente da tradição clássica, para revelar que essa teoria
é inadequada, mesmo em seus próprios termos. Sustenta que, para estar de
acordo com seus próprios critérios de discurso moral, a teoria moral clássica
precisa "dar um giro para a esquerda do campo",* incorporando alguns

conceitos centrais da ética feminista. Ao longo dessa trajetória para a
esquerda, Arnault expõe problemas conceituais e éticos fundamentais de
concepção liberal do ser, proporcionando assim ulterior desenvolvimento
de temas já sublinhados pelas autoras representadas na Parte I deste volume.
Sondra Farganis e Ruth Berman cobrem ambas um amplo território em
suas discussões sobre as ciências sociais, físicas e biológicas. Farganis
empreende um esboço dos aspectos característicos das concepções feministas
da ciência social, explicando como a epistemologia feminista tanto focaliza
como ultrapassa outras abordagens antipositivistas contemporâneas. Seu
ensaio oferece uma introdução abrangente à filosofia feminista contem-
porânea da ciência social.
Ruth Berman escreveu um dos trabalhos mais ambiciosos deste volume,
apresentando uma perspectiva feminista tão rica e abrangente da ciência
ocidental, que desafia um breve resumo. Argumenta que os modernos
preconceitos científicos contra as mulheres, dos quais muitos foram
identificados por críticas feministas, são endêmicos, dada a concepção básica
da ciência sobre si mesma e seu método. Investiga as origens dessa concepção
desde as filosofias dualistas da Grécia clássica, culminando, no século XVII,
no modelo mecanicista da natureza, que, segundo ela, é outra versão do
dualismo. Mostra como ambas as formas, antigas e modernas, de dualismo
refletem e justificam relações exploradoras e, em especial, embora não
exclusivamente, a exploração das mulheres. Berman acredita que a ciência
ocidental é tão fundamentalmente opressora, que se tornou impermeável à
reforma gradual. A eliminação de tendências preconceituosas contra as
mulheres e outros grupos dominados exige que a ciência seja transformada
completamente, com a substituição do modelo mecanicista por uma
abordagem materialista dialética, a qual, no entanto, só seria possível no
contexto de uma sociedade mais igualitária do que a atualmente existente.
Ela conclui que as mulheres, cuja exploração é fundamental para manter o
status quo, devem tomar a liderança na transformação simultânea da sociedade
e da ciência.
O último ensaio desta parte é a reflexão crítica da Uma Narayan sobre o
projeto de epistemologia feminista da perspectiva de uma feminista não
ocidental. Defende o empreendimento geral de epistemologia feminista, mas
demonstra como as feministas ocidentais muitas vezes interpretaram essa
tarefa de forma etnocêntrica, especialmente ao fazerem generalizações sobre
trajetórias supostamente masculinas e femininas do conhecimento que não
*No original, a trip to leftfield, expressão tirada do beisebol. (N. da T.).

Introdução 15
se aplicam fora do contexto ocidental. Narayan evoca vivamente os dilemas

e conflitos enfrentados por feministas não ocidentais quando procuram
apropriar-se dos conceitos epistemológicos do feminismo ocidental.
A segunda parte do volume consiste essencialmente na reflexão teórica
sobre a natureza do conhecimento, focalizando especialmente o pensamento
ético e científico. Na Parte III, três autoras exploram em vários níveis a
aplicabilidade prática dos debates anteriores. Rhoda Linton descreve o método
que desenvolveu para ajudar grupos e tornaram mais claros seu pensamento
e seus princípios, utilizando o computador para fornecer uma estrutura
conceituai na qual os participantes possam identificar áreas de concordância
e discordância. Ela explica suas razões para considerar esse método como
feminista e, com uma franqueza que aqueles que estiveram presentes a seu
seminário podem ter achado ao mesmo tempo árdua e hilariante, expõe as
dificuldades que encontrou para demonstrar ao grupo como essa metodologia
poderia ser usada na conceituação do feminismo. Linton especula sobre as
possíveis razões do sucesso limitado dessa demonstração e conclui com
algumas reflexões sobre o potencial de seu método para auxiliar a militância
feminista.
O artigo de Donna Perry é um esboço histórico e temático das origens
sociais, dos estágios intelectuais emergentes e dos debates contemporâneos
dentro do criticismo literário feminista nos Estados Unidos. Lido junto com
o ensaio de Arleen Dallery, proporciona um quadro não apenas das
características distintas da crítica feminista francesa e anglo-americana, mas
também de questões filosóficas e metodológicas recorrentes, partilhadas com
outros projetos feministas incluídos neste volume, com foco especial nas
críticas feministas ao criticismo "objetivo". A revisão da autora sobre o valor
da resposta subjetiva e interessada apresenta nítidos contrapontos com vários
outros artigos aqui apresentados.
Phyllis Teitelbaum recorre a conceitos epistemológicos feministas para
revelar o modelo androcêntrico de conhecimento implícito em testes
padronizados. Esses testes têm uma importante função excludente no meio
académico, exercendo um papel fundamental na determinação de quem é
admitido nos programas e nas instituições de maior prestígio e de quem irá
controlar as definições sociais dominantes de conhecimento. Algumas
feministas já se ocuparam dessa questão, observando, por exemplo, que os
testes originais de Q. I. (quociente intelectual) eram manipulados a fim de
baixar os resultados das mulheres até o nível dos homens e que o desempenho
das mulheres em vários testes padronizados tidos como altamente confiáveis
(PSAT, SAT, ACT) caiu desde 1972, quando foram mudados para incluir
novos conteúdos científicos e comerciais (Bader, 1987). O artigo de
Teitelbaum contém, no entanto, a mais profunda análise feminista dos testes

padronizados de que temos notícia, examinando não só seu conteúdo, mas o
formato e a metodologia que expressam sua concepção fundamental.
Em conclusão, acreditamos que a tradição intelectual ocidental está hoje
numa crise ainda mais severa que a do século XVII. Estamos de novo num
período marcado pela mudança econômica, pela inquietação social e pela
óbvia obsolescência de ideais intelectuais e políticos tradicionais. Além disso,
como no século XVII, o caos aparente está gerando novos movimentos sociais
e novas idéias. Entre os rebeldes, há mulheres proeminentes, ocidentais e
não ocidentais, que estão desmantelando as instituições e as ideologias nas
quais estivemos, por demasiado tempo, presos como numa armadilha. As
objeções levantadas contra o cartesianismo neste volume são testemunho do
poder crítico das perspectivas feministas. Na medida em que apontam para
entendimentos alternativos de ser e saber, também expressam a revitalizante
energia daquilo que o sistema cartesiano e talvez a tradição ocidental inteira
marginalizaram como feminino e como subversivo.
REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
Bader, Eleanor, J. 1987. "Research Reveals Bias in Testing." Guardian, 29 de abril 1987.
Parte I
O CORPO, O SER
O CORPO
E A REPRODUÇÃO DA FEMINIDADE:
UMA APROPRIAÇÃO FEMINISTA
DE FOUCAULT
Susan R. Bordo
RECONSTRUINDO O DISCURSO FEMINISTA SOBRE O CORPO

O corpo — o que comemos, como nos vestimos, os rituais diários através
dos quais cuidamos dele — é um agente da cultura. Como defende a antro-
póloga Mary Douglas, ele é uma poderosa forma simbólica, uma superfície
na qual as normas centrais, as hierarquias e até os comprometimentos
metafísicos de uma cultura são inscritos e assim reforçados através da lin-
guagem corporal concreta. O corpo também pode funcionar como uma me-
táfora da cultura. Em autores tão diversos como Platão, Hobbes ou a femi-
nista francesa Luce Irigaray, uma imagem mental da morfologia corporal
tem fornecido um esquema para o diagnóstico e/ou visão da vida social e
política.
O corpo não é apenas um texto da cultura. É também, como sustentam
o antropólogo Pierre Bourdieu e o filósofo Michel Foucault, entre outros,
um lugar prático direto de controle social. De forma banal, através das
maneiras à mesa e dos hábitos de higiene, de rotinas, normas e práticas
aparentemente triviais, convertidas em atividades automáticas e habituais,
a cultura "se faz corpo", como coloca Bourdieu. Assim, ela é colocada
"além do alcance da consciência... [inatingível] por transformação volun-
tária, deliberada" (1977:94). Nossos princípios políticos conscientes, nos-
sos engajamentos sociais, nossos esforços de mudança podem ser solapa-

dos e traídos pela vida de nossos corpos — não o corpo instintivo e desejante
concebido por Platão, Santo Agostinho e Freud, mas o corpo dócil e regu-
lado, colocado a serviço das normas da vida cultural e habituado às mes-
mas.
Através de seus últimos trabalhos "genealógicos", Vigiar e Punir e
História da Sexualidade, Foucault salienta constantemente a primazia da
prática sobre a crença. Não essencialmente através da "ideologia", mas
por meio da organização e da regulamentação do tempo, do espaço e dos
movimentos de nossas vidas cotidianas, nossos corpos são treinados, mol-
dados e marcados pelo cunho das formas históricas predominantes de in-
dividualidade, desejo, masculinidade e feminidade. Essa ênfase lança uma
sombra carregada e inquietante sobre o panorama contemporâneo. Pois,
em comparação com qualquer outro período, nós, mulheres, estamos gas-
tando muito mais tempo com o tratamento e a disciplina de nossos corpos,
como demonstram inúmeros estudos. Numa época marcada pela reabertu-
ra do âmbito público às mulheres, a intensificação de tais regimes parece
diversionista e desmobilizadora. Através da busca de um ideal de
feminidade evanescente, homogeneizante, sempre em mutação — uma
busca sem fim e sem descanso, que exige das mulheres que sigam cons-
tantemente mudanças insignificantes e muitas vezes extravagantes da moda
— os corpos femininos tornam-se o que Foucault chama de "corpos dó-
ceis": aqueles cujas forças e energias estão habituadas ao controle exter-
no, à sujeição, à transformação e ao "aperfeiçoamento".' Por meio de dis-
ciplinas rigorosas e reguladoras sobre a dieta, a maquiagem, e o vestuário
— princípios organizadores centrais do tempo e do espaço nos dias de
muitas mulheres — somos convertidas em pessoas menos orientadas para
o social e mais centradas na automodificação. Induzidas por essas disci-
plinas, continuamos a memorizar em nossos corpos o sentimento e a con-
vicção de carência e insuficiência, a achar que nunca somos suficiente-
mente boas. Nos casos extremos, as práticas da feminidade podem nos
levar à absoluta desmoralização, à debilitação e à morte.
Vistos historicamente, o disciplinamento e a normatização do corpo fe-
minino — talvez as únicas opressões de género que se exercem por si mes-
mas, embora em graus e formas diferentes dependendo da idade, da raça, da
classe e da orientação sexual — têm de ser reconhecidos como uma estraté-
gia espantosamente durável e flexível de controle social. Em nossa própria
época, é difícil evitar o reconhecimento de que a preocupação contemporâ-
nea com a aparência, que ainda afeta as mulheres de maneira muito mais
acentuada que os homens, mesmo em nossa cultura narcisista e visualmente
O Corpo e a Reprodução da Feminidade: Uma Apropriação Feminista de Foucaull 21
orientada,2 isso pode ocorrer como um fenómeno de "recuo",* reafirmando

as configurações de género existentes contra quaisquer tentativas de substi-
tuir ou transformar relações de poder. Certamente, estamos lutando hoje
com o sofrimento causado por esse retrocesso. Em jornais e revistas, encon-
tramos diariamente matérias que promovem relações de género tradicionais
e atacam os anseios por mudanças: histórias sobre crianças entregues a si
mesmas na ausência dos pais,** abusos nas creches, problemas da "nova
mulher" com os homens e suas poucas chances de se casar etc. Um tema
visual dominante em revistas para adolescentes envolve mulheres que se
escondem nas sombras dos homens, procurando conforto em seus braços,
limitando voluntariamente o espaço que ocupam. Um outro tema é, natural-
mente, o da descrição do ideal estético contemporâneo para mulheres, obje-
tivo cuja busca obsessiva se tornou o tormento central das vidas de muitas
delas.3 Numa época como esta, necessitamos desesperadamente de um dis-
curso político eficaz sobre o corpo feminino, um discurso adequado a uma
análise dos caminhos insidiosos e muitas vezes paradoxais do moderno con-
trole social.
Desenvolver esse discurso exige a reconstrução do velho discurso femi-
nista sobre o corpo do final dos anos 60 e início dos anos 70, com suas
categorias políticas de opressores e oprimidos, vilões e vítimas. Creio que
poderia ser útil nesse contexto uma apropriação feminista dos últimos con-
ceitos de Foucault. Para segui-los, temos primeiro que abandonar a ideia de
que o poder é algo possuído por um grupo e dirigido contra outro e pensar,
em vez disso, na rede de práticas, instituições e tecnologias que sustentam
posições de dominância e subordinação dentro de um âmbito particular. Em
segundo lugar, necessitamos de uma análise adequada para descrever um
poder cujos mecanismos centrais não são repressivos mas constitutivos: "um
poder gerando forças, fazendo-as crescer e organizando-as, ao invés de um
poder dedicado a impedi-las, subjugando-as ou destruindo-as" (Foucault
1978:136). Particularmente no reino da feminidade, onde tanta coisa depen-
de da aparentemente voluntária aceitação de várias normas e práticas, ne-
cessitamos de uma análise do poder "a partir de baixo", como Foucault o
coloca (1978:94); por exemplo, os mecanismos que moldam e multiplicam
os desejos, em vez de reprimi-los, que geram e direcionam nossas energias,
que constroem nossas concepções de normalidade e desvio. Em terceiro lu-
gar, precisamos de um discurso que nos possibilite detectar a "recuperação"
*No original, backlash, termo escolhido por Susan Faludi para título de seu livro, que analisa a reação
conservadora ao feminismo nos Estados Unidos dos anos 80. (N. da T.).
**A autora usa a expressão latch-key children, ou seja, crianças que ficam com a chave da casa en-
quanto os pais trabalham. (N. da T.).
da rebeldia potencial, um discurso que, enquanto insiste na necessidade da

análise "objetiva" das relações de poder, da hierarquia social, do recuo polí-
tico etc, nos permita, não obstante, confrontar os mecanismos pelos quais o
sujeito se torna às vezes enredado, conivente com forças que sustentam sua
própria opressão.
Este ensaio não é uma tentativa de produzir uma "teoria" dentro dessa
orientação. Meu enfoque será apenas a análise de um terreno particular, onde
a interação dessas dinâmicas é notável e talvez exemplar. É um campo limi-
tado e incomum — um grupo de desordens ligadas ao género feminino e
historicamente localizadas: histeria, agorafobia e anorexia nervosa.4 Reco-
nheço também que essas desordens têm sido amplamente específicas no que
se refere à classe e à raça, ocorrendo esmagadoramente entre mulheres bran-
cas de classes média e média-alta.5 Apesar disso, a anorexia, a histeria e a
agorafobia podem fornecer um paradigma desse processo no qual a resistên-
cia potencial não é meramente minada, mas utilizada na manutenção e re-
produção das relações de poder existentes.6
O mecanismo central que descreverei envolve uma transformação (ou,
se quiserem, uma dualidade) do significado, através da qual, condições que
são "objetivamente" (e num certo nível, experimentalmente) coercitivas,
escravizadoras e até mortíferas chegam a ser experimentadas como
libertadoras, transformadoras e vivificantes. Ofereço essa análise, embora
limitada a um domínio específico, como exemplo da maneira como vários
discursos críticos contemporâneos podem ser reunidos para produzir uma
compreensão do papel sutil e muitas vezes inconsciente, desempenhado por
nossos corpos na simbolização e reprodução do género.
0 CORPO COMO UM TEXTO DA FEMINIDADE
O continuum entre desordem feminina e prática feminina "normal" é reve-

lado nitidamente através da interpretação acurada daquelas desordens, às
quais as mulheres têm sido particularmente vulneráveis. Evidentemente, elas
têm variado historicamente: neurastenia e histeria na segunda metade do
século XIX; agorafobia e, de forma extremamente dramática, anorexia ner-
vosa e bulimia, na segunda metade do século XX. Isso não quer dizer que a
anorexia não existia no século XIX — muitos casos foram descritos, geral-
mente dentro do contexto do diagnóstico de histeria (Showalter 1985:128-
129) — ou que as mulheres não sofrem mais de sintomas histéricos clássi-
cos no século XX. Mas lidar com desordens alimentares em grande escala é
tão característico da cultura dos anos 80 como a epidemia de histeria o foi

para a era vitoriana.7
A sintomatologia dessas desordens revela-se como textualidade. A per-
da da mobilidade e da voz, a incapacidade de sair de casa, a tendência a
alimentar outros enquanto se morre de fome, de ocupar espaço ou reduzir
gradualmente aquele que o corpo ocupa — todas têm significado simbólico,
todas têm significado político dentro das normas variáveis que governam a
construção histórica do género. Penetrando nessa estrutura, vemos que, olhan-
do a histeria, a agorafobia ou a anorexia, encontramos o corpo de quem
sofre profundamente marcado por uma construção ideológica da feminidade
típica dos períodos em questão. Naturalmente, essa construção está sempre
homogeneizando e normalizando, tentando suprimir as diferenças de raça,
classe e outras, insistindo para que todas as mulheres aspirem a um ideal
coercitivo, padronizado. Nessas desordens a construção da feminidade está
notavelmente escrita em termos perturbadoramente concretos, hiperbólicos:
representações exageradas, extremamente literais, às vezes praticamente
caricaturadas da mística feminina corrente. Os corpos das mulheres pertur-
badas apresentam-se como um texto agressivamente descritivo para quem o
interpreta — um texto que insiste e exige mesmo ser lido como uma afirma-
ção cultural, uma exposição sobre o género.
Tanto os médicos do século XIX, como as críticas feministas do século
XX viram nos sintomas da neurastenia e da histeria (síndromes que se torna-
vam crescentemente menos diferenciadas à medida que o século passava),
uma intensificação dos traços estereotipadamente femininos. A "dama" do
século XIX era idealizada em termos de delicadeza e encanto, passividade
sexual e uma emocionalidade encantadoramente instável e caprichosa
(Vicinus, 1972: x-xi). Essas noções eram formalizadas e incluídas na ciên-
cia de teóricos homens, desde Acton e Kraft-Ebbing até Freud, que descre-
veu a feminidade madura "normal" nesses termos.8 Em tal contexto, as
dissociações da histeria, a oscilação e o obscurecimento da percepção, os
tremores e desmaios nervosos, as anestesias e a extrema mutabilidade da
sintomatologia associados às desordens femininas do século XIX podem ser
vistos como concretizações da mística feminina do período, produzidas de
acordo com as normas que regiam a construção predominante da feminidade.
Os médicos descreviam o que viria a ser conhecido como "personalidade
histérica" assim: "impressionável, sugestionável e narcisista; altamente ins-
tável, mudando de humor repentina e dramaticamente por razões aparente-
mente irrelevantes... egocêntrica ao extremo... essencialmente assexuada e
não raramente frígida" (Smith-Rosenberg 1985:203) — todas elas caracte-
rísticas normativas da feminidade da época. Como salienta Elaine Showalter,
o termo "histérica" tornou-se quase permutável com o termo "feminino" na

literatura do período (1985:129).
No entanto, a personificação da mística feminina de sua época pela pes-
soa histérica parece sutil e inefável comparada ao engenhoso literalismo da
agorafobia e da anorexia. No contexto de nossa cultura, esse literalismo faz
sentido. Com o advento do cinema e da televisão, as normas da feminidade
passaram cada vez mais a ser transmitidas culturalmente através do desfile
de imagens visuais padronizadas. Como resultado, a feminidade em si tor-
nou-se largamente uma questão de interpretação, ou tal como colocou Erving
Goffman, a representação exterior adequada do ser. Não nos dizem mais
como é "uma dama" ou em que consiste a feminidade. Em vez disso, fica-
mos sabendo das regras diretamente através do discurso do corpo: por meio
de imagens que nos dizem que roupas, configuração do corpo, expressão
facial, movimentos e comportamento são exigidos.
Na agorafobia e ainda mais dramaticamente na anorexia, a desordem,
embora trágica, apresenta-se como virtual paródia das interpretações de
feminidade do século XX. Os anos 50 e o início dos anos 60, quando a
agorafobia começou a aumentar progressivamente entre as mulheres, reve-
laram a reafirmação da domesticidade e da dependência como ideais femi-
ninos. "Mulher que trabalha e faz carreira" tornou-se uma expressão insultosa,
muito mais do que tinha sido durante a guerra, quando a sobrevivência da
economia dependia da boa vontade das mulheres para executar o "trabalho
de homens". A ideologia reinante da feminidade, tão bem descrita por Betty
Friedan e perfeitamente captada no cinema e na televisão da época, era a de
uma mulher infantil, insegura, indefesa sem um homem, "contente num
mundo de quarto e cozinha, sexo, bebés e lar" (1962:36). A pessoa
agorafóbica, confinada à casa, vive literalmente essa construção da
feminidade. "Você quer dependência? Eu lhe darei dependência!" — pro-
clama ela com seu corpo. "Você me quer no lar? Você me terá no lar —
demasiado!" A questão, comentada por muitos terapeutas, dispensa maiores
comentários. A agorafobia, como I.G. Fodor escreveu, parece a "extensão
lógica — embora extrema — do estereótipo cultural do papel sexual das
mulheres" nessa época.9
O corpo emaciado da pessoa com anorexia apresenta-se evidentemente
como uma caricatura do ideal contemporâneo de esbeltez exagerada para as
mulheres, um ideal que, apesar da resistência irónica das diferenças raciais e
étnicas, tornou-se a norma para as mulheres de hoje. Mas a magreza é ape-
nas a ponta do iceberg, pois ela exige por si mesma interpretação. Cest le
sens quifait vendre (é o sentido que faz vender), disse Barthes, falando de
estilos de roupa. Da mesma forma, também é o sentido que torna o corpo
O Corpo e a Reprodução da Feminidade: Uma Apropriação Feminista de Foucault 25
admirável. No mesmo grau em que a anorexia pode ser interpretada como

algo sobre a esbeltez, essa interpretação será uma cidadela do sentido con-
temporâneo e histórico e não um ideal vazio sobre "moda". Como tal, a
interpretação da magreza produz leituras múltiplas, algumas relacionadas
com o género e outras não. Para os propósitos deste ensaio, apresentarei
uma leitura abreviada, com foco no género. Mas, é preciso ressaltar que essa
interpretação só esclarece parcialmente e que muitos outros fatores não dis-
cutidos aqui — dimensões económicas, psicossociais e históricas, assim como
étnicas e de classe — salientam-se proeminentemente.10
Começamos com a inscrição dolorosamente literal no corpo da pessoa
com anorexia das normas que regem a construção da feminidade contempo-
rânea. Essa construção é um "impasse"* que impõe ideais e diretrizes con-
traditórios. Por um lado, nossa cultura ainda apregoa amplamente concep-
ções domésticas de feminidade, amarras ideológicas para uma divisão se-
xual de trabalho rigorosamente dualista, com a mulher como principal
nutridora emocional e física. As regras dessa construção de feminidade (e
falo aqui numa linguagem tanto simbólica como literal) exigem que as mu-
lheres aprendam como alimentar outras pessoas, não a si próprias, e que
considerem como voraz e excessivo qualquer desejo de auto-alimentação e
cuidado consigo mesmas. Assim, exige-se das mulheres que desenvolvam
uma economia emocional totalmente voltada para os outros.
As mulheres jovens de hoje ainda se ensina essa construção do ser. Na
televisão, os comerciais de Betty Crocker falam simbolicamente aos ho-
mens de legitimidade de seus desejos mais desvairados e devassos: "Estou
apaixonado por você; estou arrebatado, louco, descontrolado", sussurra o
homem faminto ao bolo de chocolate sensualmente apresentado, amorosa-
mente oferecido pela mulher (sempre presente). A fome feminina, no entan-
to, é retratada como algo que precisa ser refreado e controlado e o comer
feminino é visto como um ato furtivo, vergonhoso, ilícito, como nos comer-
ciais de Andes Candies e Mon Chéri, onde um "minúsculo pedacinho" de
chocolate, saboreado em particular, vem a ser a generosa recompensa por
um dia de cuidados dedicados aos outros (Bordo, 1986). Obviamente, o ali-
mento não é a questão em debate aqui; mais exatamente, o controle do ape-
tite feminino é meramente a expressão mais concreta da norma geral que
rege a construção da feminidade, de que a fome feminina — por poder pú-
blico, independência, gratificação sexual — deve ser contida e o espaço
público que se permite às mulheres deve ser circunscrito, limitado (Bordo,
*No original, double bind (duplo elo), expressão que designa, em psicologia, um dilema insolúvel
porque implica comportamentos mutuamente contraditórios. (N. da T.)
1989). No corpo da anoréxica, essas normas são impiedosa e profundamen-

te gravadas como se o fossem com água-forte*.
Ao mesmo tempo que continuam sendo ensinadas às mulheres jovens
"em ascensão", as virtudes tradicionalmente "femininas", na medida em que
elas penetram em áreas profissionais, também precisam aprender a incorpo-
rar a linguagem e os valores "masculinos" desse âmbito — autocontrole,
determinação, calma, disciplina emocional, domínio etc. Os corpos femini-
nos falam agora dessa necessidade em sua configuração corpórea reduzida,
enxuta, e no uso de roupa mais próxima da masculina, em moda atualmente.
Nossos corpos, quando nos arrastamos todos os dias para a ginástica e resis-
timos ferozmente às nossas fomes e aos nossos desejos de gratificar e mimar
a nós mesmas, também estão se tornando cada vez mais habituados com as
virtudes "masculinas" de controle e autodomínio. As anoréxicas as perse-
guem com dedicação ingénua, inabalável. "Energia, disciplina, meu próprio
poder me manterá andando", diz a ex-anoréxica Aimée Liu, lembrando-se
dos dias em que passava fome; "combustível psíquico, não preciso de nada
e de mais ninguém... Serei pelo menos dona do meu próprio corpo, eu juro"
(1979:123).
O ideal de esbeltez, junto com a dieta e os exercícios emagrecedores
que se tornaram inseparáveis da mesma, oferece a ilusão de cumprir, através
do corpo, as exigências contraditórias da ideologia contemporânea da
feminidade. As imagens populares refletem essa exigência dual. Numa só
edição de Complete Woman, aparecem dois artigos, um sobre "intuição fe-
minina" e outro perguntando "Você é a nova mulher-macho?" Em Vision
Quest, o jovem herói masculino apaixona-se pela heroína porque, como ele
diz, "ela tem todas as melhores características que aprecio nas moças e to-
das as melhores características que aprecio nos rapazes"; isto é, ela é firme,
calma, calorosa e atraente. Em Aliens, filme que fez muito sucesso, a perso-
nalidade da heroína foi deliberadamente construída, com um grau de
explicitação comparável ao das histórias em quadrinhos, para incorporar a
feminidade tradicional acalentadora, ao lado de empolgante e viril intrepi-
dez e autocontrole; Sigourney Weaver, atriz que a interpreta, chamou a
personagem de "Rambolina".**
Na busca pela esbeltez e na negação do apetite, a construção tradicional
da feminidade cruza com a nova exigência para as mulheres de incorporar
os valores "masculinos" da área publica. Como já indiquei, e anoréxica in-
corpora esse cruzamento, esse modelo híbrido, de maneira particularmente
*Mistura de água e ácido azótico usada para desoxidar e gravar metais. (N. da T.)
"Feminino de "Rambo", personagem masculino de outro filme de sucesso. (N. daT.)
dolorosa e vivida." Enfrenta um duplo elo ou dilema insolúvel. A "masculi-

nidade" e a "feminidade", pelo menos desde o século XIX e talvez antes,
foram construídas através de um processo de mútua exclusão. Não se pode
simplesmente juntar as virtudes historicamente femininas àquelas historica-
mente masculinas para produzir uma "nova mulher", um "novo homem",
uma nova ética ou uma nova cultura. Mesmo no palco ou na televisão,
corporificadas em personagens criadas, como a heroína de Aliens, o resulta-
do é uma paródia. Infelizmente, nesta cultura deslumbrada por imagens,
temos dificuldades crescentes em distinguir entre paródias e possibilidades
do ser. Explorado como uma possibilidade, o ideal "andrógino" expõe, em
última análise, sua contradição interna e transforma-se num conflito que
dilacera o sujeito em dois—uma guerra tematizada explicitamente por muitas
anoréxicas, como uma batalha entre os aspectos masculinos e femininos do
ser (Bordo, 1985).
PROTESTO E RECUO NO MESMO GESTO

Na histeria, na agorafobia e na anorexia, o corpo da mulher pode ser visto
como uma superfície na qual as construções convencionais da feminidade
são expostas rigidamente ao exame, através de suas inscrições em forma
extrema ou hiperliteral. Obviamente, também são escritas em linguagens de
horrível sofrimento. É como se esses corpos nos falassem da patologia e da
violência escondidas ali na esquina, espreitando no horizonte da "feminidade"
normal. Não é de espantar, então, que um motivo constante na literatura
feminista sobre desordem feminina seja o da patologia como protesto —
inconsciente, incipiente e contraproducente, sem recorrer à linguagem, à
voz ou à política — mas ainda assim protesto.
Feministas americanas e francesas têm igualmente captado uma lingua-
gem de protesto expressada pela histérica, mesmo ou talvez especialmente
quando permanece muda. Dianne Hunter interpreta a afasia de Anna O,
manifestada pela incapacidade de falar o alemão materno, como uma rebe-
lião contra as regras linguísticas e culturais do pai e uma volta à "linguagem
primitiva": o semiótico balbucio da infância, a linguagem do corpo. Para
Hunter e muitas outras feministas trabalhando com categorias lacanianas, a
volta ao nível semiótico é tanto regressiva quanto uma comunicação "ex-
pressiva" "endereçada ao pensamento patriarcal", uma forma auto-repudiante
de discurso feminino, na qual o corpo exprime aquilo que as condições so-
ciais tornam impossível dizer linguisticamente (1985: 114). "As histéricas
estão acusando, estão apontando, elas zombam da cultura", escreve Catherine

Clément em The Newly Born Woman (A mulher nascida de novo)* (1986:
42). No mesmo livro, Hélène Cixous fala "daquelas mulheres histéricas
maravilhosas que submeteram Freud a tantos momentos de volúpia, vergo-
nhosos demais para serem mencionados, bombardeando seu estatuto mosai-
co/lei de Moisés com sua linguagem corporal, carnal, apaixonada, acossan-
do-o com suas inaudíveis denúncias fulminantes" (1986:95). Para Cixous,
Dora, que tanto frustrou Freud, é "um exemplo essencial da força protestadora
das mulheres".
A literatura de protesto inclui abordagens funcionais e simbólicas. Robert
Seidenberg e Karen DeCrow, por exemplo, descrevem a agorafobia como
uma "greve" contra "as renúncias habitualmente exigidas das mulheres" e
contra as expectativas das funções de dona de casa, como fazer compras,
levar as crianças de carro à escola, acompanhar seus maridos a eventos so-
ciais e assim por diante (1983:31). Carroll Smith-Rosenberg apresenta uma
análise similar da histeria, sustentando que, impedindo a mulher de desem-
penhar seu papel de esposa abnegada, de "anjo servidor" do marido e dos
filhos, a histeria "tornou-se um caminho através do qual as mulheres con-
vencionais podiam expressar — na maior parte dos casos inconscientemen-
te — a insatisfação com um ou vários aspectos de suas vidas" (1983:208).
Muitas autoras feministas, entre as quais Susie Ohrbach é a mais eloquente
e vigorosa, interpretaram a anorexia como uma espécie de protesto feminis-
ta inconsciente. A anoréxica está engajada numa "greve de fome", como diz
Ohrbach, realçando esse fato como um discurso político no qual a ação de
recusar comida e a dramática transformação do tamanho do corpo "expri-
mem corporalmente o que a pessoa é incapaz de nos dizer com palavras" —
sua acusação a uma cultura que despreza e suprime a fome feminina, torna
as mulheres envergonhadas de seus apetites e suas necessidades e exige
delas um trabalho constante de transformação de seus corpos (1985:102).12
Naturalmente, a anoréxica não tem consciência de que está fazendo uma
afirmação política. Pode mesmo ser hostil ao feminismo e a quaisquer ou-
tras perspectivas críticas que vê como disputando sua própria autonomia e
controle ou questionando os ideais culturais em torno dos quais sua vida
está organizada. Através de demonstrações muito mais corporificadas do
que discursivas, ela expõe e indicia aqueles ideais justamente ao persegui-
los até o ponto em que seu potencial destrutivo é revelado de forma que
todos possam vê-lo. O mesmo gesto que expressa protesto pode também
significar recuo; isso realmente pode fazer parte da atração pelo sintoma.
•Em francês, La Jeune Née. (N. da T.).

Kim Chernin afirma, por exemplo (1985), que a debilitante fixação anoréxica,
ao deter ou moderar o desenvolvimento pessoal, alivia a culpa e a ansiedade
de separação dessa geração com a perspectiva de ultrapassar as mães, de
viver de forma menos circunscrita e de ter vidas mais livres. Também a
agorafobia, que muitas vezes se desenvolve pouco tempo depois do casa-
mento, funciona claramente em muitos casos como um caminho para conso-
lidar a dependência e a fixação face a incitamentos inaceitáveis de insatisfa-
ção e inquietação.
Embora possamos falar significativamente sobre protesto, gostaria de
enfatizar a natureza contraproducente, tragicamente autofrustrante (realmente
autodesconstrutiva) desse protesto. Funcionalmente, os sintomas dessas de-
sordens isolam, enfraquecem e minam as afetadas; ao mesmo tempo, trans-
formam a vida do corpo num abrangente fetiche todo-poderoso, ao lado do
qual todos os outros objetos de atenção parecem pálidos e irreais. No nível
simbólico, a dimensão do protesto também desmorona para seu oposto e
proclama a derrota e a capitulação absolutas do sujeito ao restrito mundo
feminino. Como vimos, a mudez das mulheres histéricas e sua volta ao nível
da pura, primária expressividade corporal, têm sido interpretadas como re-
jeição da ordem simbólica do patriarcado e recuperação de um mundo per-
dido de valor semiótico materno. Mas, ao mesmo tempo, a mudez é obvia-
mente a condição da mulher silenciosa, que não se queixa — um ideal da
cultura patriarcal. Afirmar a condição asfixiante da voz feminina através da
própria falta de voz, isto é, usando a linguagem da feminidade para contes-
tar as condições do mundo feminino, sempre envolverá ambiguidades desse
tipo. Talvez por isso, os sintomas cristalizados a partir da linguagem da
feminidade sejam tão perfeitamente adequados para expressar os dilemas
das mulheres que vivem em épocas situadas à beira de mudanças de género:
o final do século XIX, o período após a Segunda Guerra Mundial e o final do
século XX. Nesses períodos, o género tornou-se uma questão a ser discutida
e proliferou o discurso sobre "a questão da mulher", "a nova mulher", "o
que as mulheres querem", "o que é a feminidade" e assim por diante.
Evidentemente, esses dilemas são vividos de forma diferente, depen-
dendo da classe, da idade de outros aspectos da situação das mulheres. A
agorafobia e a anorexia são, afinal, principalmente patologias de mulheres
de classe média e média-alta, para as quais surgiu a ansiedade da possibili-
dade; mulheres que têm os recursos sociais e materiais para levar a lingua-
gem da feminidade até o excesso simbólico. Claramente, precisamos sepa-
rar as análises dos diferentes modos de protesto empregados, dos efeitos das
práticas femininas homogeneizantes em relação às classes e aos vários gru-
pos raciais.
CONIVÊNCIA, RESISTÊNCIA E CORPO
As patologias de protesto feminino funcionam paradoxalmente como se es-

tivessem em conluio com as condições culturais que as produzem, reprodu-
zindo em vez de transformar justamente aquilo que provoca o protesto. Nes-
se sentido, é significativo que a histeria e a anorexia chegaram ao ápice
durante períodos históricos de reação cultural contra as tentativas de reorga-
nizar e redefinir os papéis masculino e feminino. A patologia feminina reve-
la-se, então, como uma formação cultural extremamente interessante, atra-
vés da qual uma potencialidade para a resistência e a rebelião é manipulada
para servir à manutenção da ordem estabelecida.
Como se estabelece esse conluio? Nesse ponto, constatamos que nos
faltam explicações "objetivas" para relações de poder. Pois, sejam quais
forem as condições sociais objetivas que "produzem" uma patologia, os sin-
tomas em si têm de ser necessariamente produzidos (embora de modo in-
consciente ou não intencional) pelo sujeito. Isso quer dizer que o corpo pre-
cisa se tornar investido com significados de vários tipos. Somente exami-
nando esse processo "produtivo" por parte do sujeito, podemos, como colo-
cou Mark Poster, "iluminar os mecanismos de dominação nos processos
através dos quais o significado é produzido na vida cotidiana" (1984:28); só
então podemos ver como os desejos e sonhos do sujeito tornam-se intima-
mente ligados à matriz das relações de poder.
Pode ser esclarecedor examinar aqui o contexto no qual a síndrome
anoréxica é produzida. Ela surge tipicamente no decorrer do que começa
como uma dieta bastante moderada, iniciada porque alguém, muitas vezes o
pai, fez uma observação crítica casual. A anorexia começa emergindo de
algo que, em nossa época, é uma prática feminina convencional. No seu
decorrer, por uma série de razões individuais nas quais não posso me
aprofundar, essa prática é expandida para além dos parâmetros de uma dieta
moderada. A jovem mulher descobre como é ansiar, desejar e necessitar e,
mesmo assim, através do exercício da sua própria vontade, triunfar sobre
aquela necessidade. No processo, uma nova esfera de significados é desco-
berta, uma escala de valores e possibilidades que a cultura ocidental tradici-
onalmente codificou como "masculinos" e raramente tornou acessíveis às
mulheres: uma ética e uma estética de autodomínio e autotranscendência, de
perícia e de poder sobre outros através do exemplo de vontade e controle
superiores. A experiência é inebriante, indutora. Aimée Liu escreve: "A sen-
sação de realização me anima, me incita a continuar mais e mais... Serei
especialista [em perder peso]... A constante tendência para baixo [da balan-
ça] me conforta de alguma forma, me dá a prova visível de que posso exer-

cer controle" (1979:36).
Na escola, ela descobre que seu corpo, cada vez mais minguado, é ad-
mirado, nem tanto como objeto estético ou sexual, mas pela força de vonta-
de e autocontrole que projeta. Em casa, descobre, nas inevitáveis batalhas
que seus pais travam para fazê-la comer, que seus atos têm um poder enor-
me sobre as vidas daqueles que estão ao seu redor. Na medida em que seu
corpo — seus seios, suas ancas e seu estômago arredondado — começa a
perder suas tradicionais curvas femininas, começa também a se parecer mais
com um corpo masculino, esguio e magro, e ela começa a se sentir intocável,
fora do alcance da dor, "invulnerável, lisa e dura como os ossos delineados
na minha silhueta", como descreve uma mulher. Despreza em particular to-
das as partes do seu corpo que continuam a caracterizá-la como fêmea. "Se,
pelo menos, eu pudesse eliminar [meus peitos]", diz Liu, "cortá-los fora, se
necessário" (1979:99). Para ela, como para muitas mulheres anoxéricas, os
seios representam uma parte estúpida, inconsciente, vulnerável do ser (Bor-
do, 1985). O simbolismo corporal de Liu é perfeitamente congruente com as
associações culturais dominantes. O estudo de Brett Silverstein sobre as
"Possíveis Causas do Padrão Magro da Atratividade Física para Mulheres"
testemunha empiricamente o que é óbvio em cada rotina irónica, envolven-
do uma mulher dramaticamente construída: ou seja, nossa associação cultu-
ral de um corpo feminino curvilíneo com incompetência. Obviamente a
anoréxica é também bastante consciente da vulnerabilidade social e sexual
envolvida em se ter um corpo de mulher; muitas, de fato, sofreram abusos
sexuais quando crianças.
Através da anorexia, por outro lado, ela descobre inesperadamente uma
entrada para o privilegiado mundo masculino, uma maneira de se tornar o
que é valorizado em nossa cultura e, sobretudo, uma maneira de se colocar a
salvo; para ela, são a mesma coisa. Paradoxalmente, descobre isso perse-
guindo ao extremo um comportamento feminino convencional — nesse caso,
a disciplina de aperfeiçoar o corpo como um objeto. Nesse ponto de exces-
so, poderíamos dizer que o convencionalismo feminino "se desconstrói",
transformando-se em seu oposto e encarnando valores que nossa cultura
codificou como masculinos. Não surpreende que a anorexia seja sentida como
libertadora: a anoréxica lutará com a família e os terapeutas, num esforço de
se manter firme, combatendo até a morte, se necessário. Essa experiência de
poder é, obviamente, profunda e perigosamente ilusória. Remodelar um corpo
para torná-lo mais masculino não é ganhar poder e privilégios masculinos.
Sentir-se autónoma e livre enquanto atrela corpo e alma a uma atividade
obsessiva é servir a uma ordem social, que limita as possibilidades femini-
nas, e não transformá-la. Nesse contexto, parece que basta, para uma mulher
se tornar homem, que se situe no pólo contrário de uma desfigurante oposi-
ção. O novo "ar de poder" na atividade feminina de modelagem do corpo,
que leva as mulheres até a desenvolverem a forma triangular de um "Hulk"
— que tem sido a norma para modeladores masculinos do corpo — não é
menos determinado por uma construção ligada ao género, hierárquica e
dualista, do que foi a norma convencionalmente "feminina" que tiranizou
durante anos modeladoras femininas do corpo, como Bev Francis.
Embora as práticas e os significados culturais específicos sejam dife-
rentes, suspeito que mecanismos similares estejam atuando na histeria e na
agorafobia. Também nesses casos a linguagem da feminidade, quando pres-
sionada em excesso — gritada e afirmada — se desconstrói para seu oposto
e torna acessível para a mulher uma experiência ilusória de poder, antes
proibida por causa do género. No caso da feminidade do século XIX, a ex-
periência proibida pode ter sido a fuga da coerção, a ruptura de grilhões —
especialmente os de ordem moral e emocional. John Conolly, o reformador
de manicômios, recomendava internação para as mulheres que "desejam
essa restrição sobre as paixões, sem a qual o caráter feminino está perdido"
(Showalter, 1985:48). As mulheres histéricas frequentemente enfureciam
os médicos homens por não terem justamente essa qualidade. S. Weir Mitchell
descreveu-as como "o desespero dos médicos". Seu "egoísmo despótico ar-
ruina a constituição de enfermeiras e de parentes dedicados e, numa auto-
indulgência inconsciente ou semiconsciente, destrói o bem-estar de todos ao
seu redor" (Smith-Rosenberg, 1985:207).
Algum prazer ilícito deve ter sido sentido pelas pacientes vitorianas ao
se perceberem capazes de tal perturbação do sólido lar do século XIX. Creio
que uma forma semelhante de poder faz parte da experiência da agorafobia.
Isso não significa que a realidade primária dessas desordens não seja de
dor e encarceramento. Na anorexia também existe claramente uma dimen-
são de dependência física em relação aos efeitos bioquímicos da dieta de
fome. Mas seja qual for a fisiologia envolvida, as maneiras como o sujeito
compreende e tematiza sua experiência não podem ser reduzidas a proces-
sos mecânicos. A capacidade da anoréxica de viver com uma ingestão míni-
ma de alimento permite-lhe sentir-se poderosa e digna de admiração num
"mundo" — como descreve Susie Ohrbach — "do qual ela se sente excluída
no mais profundo nível" e desvalorizada (1985:103). A literatura sobre
anorexia e histeria está cheia de batalhas da vontade entre a paciente e aque-
les que tentam "curá-la"; estes, como salienta Ohrbach, muito raramente
compreendem que os valores psíquicos pelos quais ela luta são muitas vezes
mais importantes para a mulher do que a própria vida.
TEXTUALIDADE, PRAXIS E CORPO
Sugeri que as "soluções" oferecidas pela anorexia, pela histeria e pela

agorafobia surgem da própria prática da feminidade, cuja busca é ainda apre-
sentada como o caminho mais importante de aceitação e sucesso para as
mulheres em nossa cultura. Perseguida com demasiada agressividade, essa
prática leva à sua própria ruína, num certo sentido. Se a feminidade, como
disse Susan Brownmiller, é no seu mais profundo âmago "uma tradição de
limitações impostas" (1984:14), então a relutância para limitar-se, mesmo
na perseguição da feminidade, infringe as regras. Mas, em outro sentido,
tudo permanece inteiramente no seu lugar. A paciente fica presa a uma prá-
tica obsessiva, incapaz de realizar qualquer mudança efetiva em sua vida.
Permanece, como coloca Toril Moi, "amordaçada e acorrentada ao papel
feminino" (Bernheimer e Kahane, 1985:192), uma reprodutora do dócil cor-
po da feminidade.
Essa tensão entre o significado psicológico da desordem, que pode co-
mandar fantasias de rebelião e personificar uma linguagem de protesto, e a
vida prática do corpo perturbado, que pode frustrar totalmente a rebelião e
subverter o protesto, tende a ser obscurecida por um enfoque demasiada-
mente exclusivo na dimensão simbólica e pela atenção insuficiente quanto à
praxis. Como vimos no caso de algumas leituras de feministas lacanianas
sobre a histeria, o resultado pode ser uma interpretação unilateral, que ro-
mantiza a subversão simbólica da ordem falocêntrica da histérica enquanto
confinada à sua cama. Isso não quer dizer que o confinamento na cama te-
nha um significado transparente, unívoco — incapacidade, enfraquecimen-
to, dependência e assim por diante. O corpo "prático" não é uma entidade
grosseiramente biológica ou material. É também uma forma culturalmente
mediada; suas atividades são sujeitas a interpretação e descrição. O voltar-
se para a dimensão prática não é um retorno à biologia ou à natureza, mas,
como coloca Foucault (1979:136), a um outro "registro" do corpo cultural:
o registro do "corpo útil" em vez do "corpo inteligível". Acredito que a
distinção pode ser proveitosa para o discurso feminista.
O corpo inteligível abrange nossas representações científicas, filosófi-
cas e estéticas sobre o corpo — nossa concepção cultural do corpo, que
inclui normas de beleza, modelos de saúde e assim por diante. Mas as mes-
mas representações podem também ser vistas como um conjunto de regras e
regulamentos práticos, através dos quais o corpo vivo é "treinado, moldado,
obedece, responde", tornando-se, em resumo, um "corpo útil", socialmente
adaptado (Foucault, 1979:136). Considerem este exemplo particularmente
claro e apropriado: a figura do tipo "ampulheta" do século XIX, realçando

peitos e ancas em contraste a uma cintura de vespa, era uma forma simbóli-
ca "inteligível", representando um ideal doméstico, sexualizado da femi-
nidade. O contraste cultural bem definido entre a forma feminina e a mascu-
lina, tornado possível pelo uso de espartilhos, anquinhas etc, refletiu, em
termos simbólicos, a divisão dualista da vida social e económica em esferas
masculinas e femininas claramente definidas. Ao mesmo tempo, para con-
seguir a aparência especificada, exigia-se uma praxis feminina particular—
usar espartilhos apertados, comer o mínimo, movimentar-se pouco — tendo
como resultado um corpo feminino incapaz de executar atividades fora de
sua esfera designada. Em termos foucauldianos, seria esse o "corpo útil"
correspondente à norma estética.
O corpo inteligível e o corpo útil são dois aspectos do mesmo discurso e
muitas vezes se espelham e se sustentam reciprocamente, como vimos atrás.
Um outro exemplo é a concepção filosófica do século XVII, que via o corpo
como uma máquina, reflexo de um equipamento produtivo de trabalho
crescentemente automatizado. Mas dois aspectos também podem se contra-
dizer e se repelir mutuamente. Uma escala de representações e de imagens
contemporâneas, por exemplo, tem codificado a transcendência do apetite
feminino e sua demonstração pública do ideal de esbeltez em termos de
poder, vontade, domínio, possibilidade de sucesso na área profissional e
assim por diante. Essas associações são conduzidas pelas supermulheres
magras do horário nobre da televisão e dos filmes populares e explicitamen-
te promovidas em anúncios de propaganda e artigos que aparecem habitual-
mente em revistas femininas, livros de dieta e publicações sobre controle de
peso. A equação de magreza e poder emerge mais dramaticamente quando
as anoréxicas contemporâneas falam de si mesmas. "[Minha doença] era
sobre poder", diz Kim Morgan, entrevistada no documentário The Waist
Land (O país da cintura): "Isso era o máximo... algo que eu podia jogar na
cara das pessoas e elas olhavam para mim e eu pesava pouco, mas era forte
e tinha o controle e ah, você é um relaxado."13
Sabemos, porém, que a anoréxica é tudo menos "forte" e "detentora de
controle". Não são apenas as pessoas adultas que vivem tais contradições da
anorexia. Estatísticas recentes — por exemplo, o estudo amplamente divul-
gado da Universidade da Califórnia sobre meninas da 4a série em São Fran-
cisco — sugerem que, pelo menos em algumas subculturas americanas,
meninas mais jovens e em maior número (talvez 80% das meninas
pesquisadas de 9 anos) estão fazendo da dieta assídua o princípio organizador
central de suas vidas. Essas meninas vivem com medo constante, reforçado
pelas reações dos meninos nas suas classes, de ganhar um pouco de peso e
assim deixarem de ser "sensuais", "atraentes" ou, mais explicitamente, "com-

pletas". Praticam corrida diariamente, contam obsessivamente suas calorias
e correm o risco de apresentar sérias deficiências vitamínicas (para não men-
cionar distúrbios alimentares plenamente desenvolvidos, maturação sexual
e reprodutiva retardada).14 Podemos estar produzindo uma geração de jo-
vens mulheres com funcionamento menstrual, nutricional e intelectual se-
veramente diminuído.
A revelação e a análise cultural dessas relações contraditórias e mis-
tificadoras entre imagem e prática só é possível se a análise incluir a atenção
e interpretação do corpo "útil", ou corpo prático, como prefiro chamá-lo.
Essa atenção, embora muitas vezes rudimentar e em forma teoricamente não
sofisticada, era central no início do movimento feminista contemporâneo.
No final dos anos 60 e começo dos anos 70, a objetificação do corpo femini-
no constituía uma séria questão política. Toda a parafernália cultural da
feminidade, o aprendizado para agradar visual e sexualmente através das
práticas do corpo — imagens da mídia, concursos de beleza, saltos altos,
cintas, maquiagem, orgasmo simulado — eram vistos como cruciais na ma-
nutenção da dominação de género.
De forma inquietante para os feminismos da década atual, esse enfoque
nos princípios políticos da.práxis feminina, embora ainda mantido no traba-
lho de feministas individuais,15 não é mais uma peça central da crítica cultu-
ral feminista. No âmbito popular, encontramos revistas como Ms, que apre-
sentam temas sobre adequação e "estilo", toda uma retórica reconstruída
nos anos 80 para simbolizar "auto-expressão" e "poder". Embora certamen-
te tenha os instrumentos, a teoria feminista não ofereceu um discurso crítico
para desmantelar e desmistificar essa linguagem. O trabalho das feministas
francesas forneceu uma estrutura poderosa para compreender a inscrição da
cultura falocêntrica, dualista, em corpos marcados pelo género. Até agora,
porém, o feminismo francês ofereceu muito pouco em termos de análises
concretas, materiais, do corpo feminino como lugar de controle cultural prá-
tico. Entre teóricas feministas deste país,* o estudo de "representações" cul-
turais do corpo feminino tem florescido de forma muitas vezes brilhante,
esclarecedora e adequada para uma releitura feminista da cultura.16 Mas só o
estudo das representações culturais, isolado de considerações sobre sua re-
lação com a vida prática dos corpos, pode obscurecer e induzir em erro.
O trabalho de Helena Michie, significativamente intitulado The Flesh
Made Word (A carne feita palavra) é um exemplo notável. Examinando
•Estados Unidos. (A/, da T.)

representações do século XIX sobre mulheres, apetite e alimentação, Michie

estabelece relações metafóricas fascinantes e perspicazes entre o padrão fe-
minino de comer e a sexualidade feminina. A fome feminina, sustenta ela (e
eu concordo), "supõe desejos indizíveis de sexualidade e poder" (1987:13).
O "tabu representacional" do romance vitoriano de não se referir a mulheres
comendo (aparentemente, uma atividade que só "acontece nos bastidores",
como diz Michie) funciona como um "código" para a supressão da sexuali-
dade feminina, seguindo a norma cultural geral exibida em manuais de eti-
queta e sexo, que prescrevem à mulher bem-educada comer pouco e delica-
damente. A mesma codificação continua presente, afirma ela, nas "inver-
sões" feministas contemporâneas de valores vitorianos, que celebram a se-
xualidade e o poder femininos através de imagens que exaltam o ato de
comer e a fome femininos, mostrando-os de forma explícita, exuberante e
alegre.
Apesar de a análise de Michie enfocar questões referentes à alimentação
e às práticas do comer, não menciona as graves desordens alimentares que
vieram à tona no final do século XIX e que estão devastando as vidas de
mulheres jovens hoje. De alguma forma, a "prática" de mulheres fazendo
dieta, jejuando, usando espartilhos etc. está, até certo ponto, implícita em
sua análise sobre a ideologia vitoriana e o género. Mas quando se volta, no
final de seu estudo, para considerações sobre a recente literatura feminista
celebrando o comer e a fome femininos, a ausência de pelo menos um olhar
sobre como as mulheres estão realmente lidando com suas fomes hoje, dis-
tancia sua análise de quaisquer amarras sociais concretas.
Michie focaliza apenas a inevitável falha da literatura feminista em es-
capar aos "códigos fálicos da representação" (1987:149). Mas a celebração
feminista do corpo feminino não se "desconstruiu" meramente na página
escrita ou na tela. Amplamente localizada na contracultura feminista dos
anos 70, foi culturalmente deslocada por uma realidade contemporânea muito
diferente: a celebração da sensualidade feminina apresenta-se agora em for-
te dissonância com o fato de que as mulheres, inclusive as feministas, estão
se matando de fome em nossa cultura. A progressiva incidência de desor-
dens alimentares, a crescente insatisfação e ansiedade entre meninas e mu-
lheres em relação à sua aparência e os regimes compulsivos de "aperfeiçoa-
mento" corporal, nos quais tantas de nós se engajam, sugerem que uma ba-
talha política está sendo travada sobre a energia e os recursos do corpo femi-
nino, uma batalha na qual pelo menos algumas metas feministas, previstas
para dar poderes às mulheres, estão sendo derrotadas.
Não nego os benefícios da dieta, do exercício e de outras formas de
"administração" do corpo. Mas vejo nossos corpos como um local de luta,
O Corpo e a Reprodução da Feminidude: Uma Apropriação Feminista de Foucault 37
onde temos de trabalhar para manter nossas práticas diárias a serviço da

resistência à dominação de género e não a serviço da "docilidade" e da
normatização. Penso que isso exige uma atitude decididamente cética em
relação às pretensas vias de liberação e prazer oferecidas por nossa cultura.
Requer também a percepção das relações frequentemente contraditórias en-
tre imagem e prática, entre retórica e realidade. Como vimos, as representa-
ções populares podem utilizar convincentemente a retórica e o simbolismo,
falando em alcançar poderes e liberdade pessoal, em "ter tudo". Entretanto,
os corpos femininos, em busca desses ideais, podem se encontrar tão desa-
lentados e fisicamente enfermos quanto os corpos femininos do século XIX,
que perseguiam um ideal feminino de dependência, domesticidade e delica-
deza. O reconhecimento e a análise dessas contradições e de todas as outras
conivências, deturpações e engodos através dos quais a cultura impõe a co-
laboração de nossos corpos para a reprodução do género exigem que volte-
mos o foco para a praxis feminina, recolocando-a no lugar central que ocu-
pou anteriormente na política feminista.
NOTAS
A análise apresentada neste ensaio é parte de um estudo mais amplo: Food Fashion and
Power: The Body and the Reproduction of Gender (Comida, moda e poder: o corpo e a
reprodução do género). University of Califórnia Press. Outras partes dessa análise mais
abrangente aparecem em diversos trabalhos: "Anorexia Nervosa: Psychopathology as the
Crystallization of Culture (Anorexia nervosa: psicopatologia como cristalização da cultura)
(Bordo, 1985, reimpresso em Diamond e Quinby, 1988); "Reading the Slender Body" (Len-
do o corpo esbelto), incluído em Jacobus, Keller e Shuttleworth, 1989; e 'The Contest for
the Meanings of Anorexia" (A discussão para os significados da anorexia), incluído em The
Body in Medicai Thought and Practice (O corpo no pensamento e na prática médicos), ed.
Drew Leder e Mary Rawlinson; Reidel, 1990). Ver também "How Television Teaches Women
To Hate Their Hungers" (Como a televisão ensina as mulheres a odiar suas fomes), Mirror
Images, 1986.
Desejo agradecer ao Douglass College pelo tempo e pelos recursos proporcionados na
primavera de 1985 pela bolsa de membro-visitante a mim concedida na cátedra Laurie de
Women's Studies. Minha permanência e minha participação nos seminários organizados
por essa cadeira muito facilitaram boa parte da pesquisa inicial deste trabalho. Versões
anteriores deste estudo foram distribuídas pelo departamento de filosofia da State University
of New York, em Stony Brook, e apresentadas na conferência sobre "Histórias da Sexuali-
dade", realizada na Universidade de Massachussetts, e na 21ª Conferência Anual da Socie-
dade de Fenomenologia e Filosofia Existencial da Universidade de Toronto. A todos os que
fizeram comentários sobre essas versões expresso meu apreço pelas sugestões estimulantes
e críticas proveitosas.
1. Sobre "docilidade", ver Foucault, 1979,135-169. Para uma análise foucaultiana da

prática feminina, ver Bartky, 1988; ver também Brownmiller, 1984.
2. No decorrer da última década, houve um inegável aumento da preocupação mascu-

lina com a aparência. Estudo após estudo confirmam, no entanto, que ainda existe nessa
área um grande hiato de género. Uma pesquisa efetuada em 1985 na Universidade de
Pensilvânia revelou que os homens, de modo geral, estão satisfeitos com sua aparência,
muitas vezes "distorcendo suas percepções de si mesmos de maneira positiva,
autocongratulatória". Ver "Dislike of Ówn Bodies Found Common Among Women" (Insatis-
fação com o próprio corpo encontrada comumente entre mulheres), New York Times, 19 de
março de 1985. Entretanto, descobriu-se que as mulheres mostravam valores e distorções da
percepção corporal extremamente negativos. Outros estudos sugeriram que as mulheres são
julgadas com muito mais rigor que os homens, quando se desviam dos padrões sociais do-
minantes de atratividade. Psychology Today (abril de 1986) reporta que enquanto a situação
dos homens mudou recentemente, a das mulheres também piorou, mais do que proporcio-
nalmente. Citando resultados de 30.000 respostas a um levantamento de 1985 sobre percep-
ções da imagem do corpo e comparando respostas semelhantes a um questionário de 1972,
a revista revela que as pessoas que responderam em 1985 estavam consideravelmente mais
insatisfeitas com seus corpos do que as que responderam em 1972 e nota uma marcante
intensificação da preocupação entre homens. Entre os de 1985, o grupo mais insatisfeito
com sua aparência, era, no entanto, o de mulheres adolescentes entre 12 e 19 anos. Hoje em
dia, as mulheres são, de longe, as maiores consumidores de produtos dietéticos, frequentadoras
de spas e centros de dieta e pacientes de cirurgias do tipo "desvio intestinal" e outras redu-
toras de gordura.
3. Sobre nossa obsessão cultural com a esbeltez, ver Chemin, 1981; Ohrbach, 1985;
Bordo, 1985,1989. Para pesquisa recente sobre incidência e aumento da anorexia nervosa e
bulimia, ver Greenfeid et alii, 1987; Rosenzweig e Spruill, 1987.
4. Sobre a natureza histórica de género dessas patologias: a relação entre mulheres
histéricas e homens histéricos tem sido estimada em algo entre duas para um e quatro para
um, enquanto 80 porcento de todas as pessoas agorafóbicas são mulheres. (Brodsky e Hare-
Mustin, 1980:116,122). Embora ultimamente tenham sido relatados mais casos de desor-
dens alimentares masculinas, estima-se que perto de 90 por cento de todas as pessoas
anoréxicas sejam mulheres (Garfinkel e Garner, 1982:112-113). Para uma consideração
sócio-histórica sobre psicopatologia feminina, com foco particular nas enfermidades do sé-
culo XIX, mas infelizmente com pouca menção à agorafobia e às desordens alimentares, ver
Showalter, 1985. Para uma discussão de questões sociais e de género relacionadas com a
agorafobia, ver Seidenberg e DeCrow, 1983. Sobre a história clínica da anorexia nervosa,
ver Garfinkel e Garner; para perspectivas de género, culturais e históricas, ver Bordo, 1985,
1986; Ohrbach, 1985,1989.
5. Há evidência de rápidas mudanças no caso de desordens alimentares. Anorexia e
bulimia, originalmente quase exclusivamente limitadas às famílias brancas de classe alta e
média-alta, estão agora atingindo populações étnicas (e.g., negros, indianos), antes não afe-
tadas, e em todos os níveis sócio-econômicos (Garfinkel e Garner, 1982:102-103). Embora
haja razões culturais para essas mudanças, igualmente interessantes e importantes para a
análise, são os fatores culturais que têm "protegido" certos grupos étnicos dessas desordens
(ver, por exemplo, o estudo de Hsu sobre desordens alimentares entre negros).
6. Ao construir esse paradigma, não pretendo fazer justiça a nenhuma dessas desor-
dens na sua complexidade individual como "patologia" ou como formação cultural. Meu
propósito é mostrar alguns pontos de intersecção, descrever alguns padrões semelhantes, à
medida que emergem de uma interpretação particular do fenómeno — a interpretação "po-
lítica", se assim desejarem.
7. Para estudos sugestivos sobre o aumento notável da frequência de desordens ali-
mentares ao longo dos últimos vinte anos, ver Garfinkel e Garner, 1982:100; Greenfeid et
alii, 1987; e Rosenzweig e Spruill, 1987. Sobre a "epidemia" de histeria e neurastenia, ver
Showalter, 1985; Smith-Rosenberg, 1985.
8. Ver Nadelson e Notman, 1982:5; Vicinus, 1972:82. Para discussões mais generali-
zadas, ver Gay, 1984, Showalter, 1985. A dama delicada, um ideal que tinha conotações de
classe muito fortes (como a esbeltez hoje), não é a única concepção de feminidade das
culturas vitorianas. Mas foi sem dúvida a representação ideológica de feminidade mais po-
derosa naquela época, afetando mulheres de todas as classes, inclusive aquelas sem meios
materiais para responder plenamente ao ideal. Ver Michie, 1987, para debates sobre o con-
trole do apetite feminino e construções vitorianas de feminidade.
9. Ver Fodor, 1974:119; ver também Brehony, 1983.
10. Para outras perspectivas interpretativas sobre o ideal de esbeltez, ver Bordo, 1985,
1989; Chernin, 1981;Ohrbach, 1985.
11. Notável, em relação a esse assunto, é o estudo de Catherine Steiner-Adair (1984)
sobre mulheres universitárias, que revela uma associação dramática entre problemas com a
alimentação, imagem do corpo e competição da supermulher fria, profissionalmente "integra-
da" e deslumbrante. Com base numa série de entrevistas, as universitárias foram classificadas
em dois grupos — um que expressava ceticismo quanto ao ideal da supermulher, outro que
aspirava inteiramente ao mesmo. A administração posterior de testes de diagnóstico revelou
que 94 por cento do grupo das supermulheres encaixaram-se na escala das desordens. No
outro grupo, 100 por cento se colocaram na categoria das desordens do não comer. Apesar
das imagens da mídia, as jovens mulheres parecem perceber hoje, conscientemente ou atra-
vés de seus corpos, a impossibilidade de simultaneamente atender às demandas de duas
esferas cujos valores têm sido historicamente definidos em franca oposição uns aos outros.
12. Quando se toma conhecimento das muitas autobiografias e estudos de casos de
pessoas histéricas, anoréxicas e agorafóbicas, impressiona o fato de que estas são realmente
mulheres do tipo que se espera devam ficar frustradas pelas repressões de um papel femini-
no específico. Freud e Breuer, em seus Estudos sobre a Histeria (e Freud no posterior Dora),
fazem constantes comentários sobre a ambição, independência, capacidade intelectual e
esforços criativos de pacientes. Sabemos, além disso, que muitas mulheres que se tornaram
mais tarde ativistas e feministas sociais de destaque no século XIX estavam entre as que
adoeceram com histeria ou neurastenia. Tornou-se um virtual cliché que a típica anoréxica
é perfeccionista, procurando se superar em todas as áreas de sua vida. Embora de forma
menos acentuada, um tema similar existe na literatura sobre agorafobia.
Deve-se ter em mente que, quando se analisam estudos de casos, está-se confiando nas
percepções de outros indivíduos aculturados. Suspeita-se, por exemplo, que o retrato popu-
lar da anoréxica como implacável possa ser influenciado pelo remanescente ou talvez
ressurgente vitorianismo das atitudes de nossa cultura em relação a mulheres ambiciosas.
Não se escapa desse problema hermenêutico voltando-se para a autobiografia. Mas, na au-
tobiografia, pelo menos se está lidando com construções e atitudes sociais que vivificam a
realidade psíquica do sujeito. Nesse sentido, a literatura autobiográfica sobre anorexia em
particular está notavelmente plena de ansiedade sobre o mundo doméstico e outros temas
que sugerem profunda rebelião contra noções tradicionais de feminidade; ver Bordo, 1985.
13. 'The Waist Land: Eating Disorders in America" (O país da cintura: desordens
alimentares na América), 1985, Gannett Corporation, MTI Teleprograms.
14. "Fat or Not, 4th-Grade Girls Diet Lest They be Teased or Unloved" (Gorda ou
não, meninas da 4* série fazem dieta para evitar zombaria ou desamor), Wall Street Journal,
11 de fevereiro de 1986.
15. Um enfoque nos princípios políticos da sexualização e da objetificação permanece
central para o movimento antipornografia (e.g., nos trabalhos de Andrea Dworkin e Catherine
MacKinnon). Feministas explorando princípios políticos da aparência incluem Sandra Bartky,
Susan Brownmiller, Wendy Chapkis, Kim Chernin e Susie Ohrbach. Recentemente, um
interesse feminista em desenvolvimento pela obra de Michel Foucault começou também a
produzir um feminismo pós-estruturalista orientado para a prática; ver, por exemplo, Diamond
eQuinby, 1988.
16. Ver, por exemplo, Jardine, 1985; Suleiman, 1986; Michie, 1987.
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PODER, SEXUALIDADE E INTIMIDADE
Muriel Dimen
Existe um mito familiar que é às vezes usado erradamente para explicar as

origens dos arranjos sexuais humanos. É o mito da horda primitiva, do cri-
me primordial, no qual o patriarca guarda todas as mulheres para si e obriga
seus filhos a trabalharem para ele; no final, os filhos se rebelam, matam e
comem o pai; copulam com as mulheres e depois, dominados pela culpa,
prometem ser bons meninos.
Muitas pessoas falaram muito sobre o conteúdo desse mito (e.g., Brown,
1959; Freud, 1961; Marcuse, 1955). Poucos, entretanto, notaram o que falta
nele. O crime primordial original tinha três partes: primeiro, a dominação do
patriarca em relação à sua esposa; segundo, a resistência desta — física,
emocional, comportamental — ao seu poder; e terceiro, sua conivência em
ser menos do que poderia ter sido, sua participação em todos aqueles mo-
mentos inevitáveis quando, porque estão intimidadas fisicamente, depen-
dentes economicamente ou carentes emocionalmente, as mulheres se entre-
gam ao patriarcado. O que está faltando nesse mito são as mulheres, sua
subordinação e, de fato, tudo o que o simbolizam — vida pessoal,
reprodutividade, alteridade.
Esse mito é tanto descrição como prescrição para o capitalismo, o patri-
arcado e o Estado. Seu silêncio sobre as mulheres focaliza o problema: nes-
se conto de poder e sexo, onde há espaço para a intimidade, para o conheci-
mento e para a expansão do ser conseguidos através do conhecimento do
outro? Como uma economia que explora pessoas e a natureza durante todo o
tempo, enquanto encoraja o enriquecimento pessoal, cria expectativas para
o prazer sensual? Onde o sistema político tenta controlar a pessoa e a psi-
que, mesmo enquanto celebra a autonomia individual, de onde podem vir a
Poder, Sexualidade e Intimidade 43
autoconfiança e a esperança que a criatividade e a produtividade exigem?

Dadas as agudas desigualdades em nossa sociedade, como pode prevalecer
a intimidade, que presume uma certa harmonia, democrática e recíproca,
entre as pessoas?
O PASSADO
Dirigidas a esferas díspares da experiência, essas perguntas sobre poder,
sexualidade e intimidade não podem ser respondidas até que um elo ausente
na teoria do patriarcado seja forjado. Patriarcado é tanto um sistema psico-
lógico-ideológico — ou seja, representativo — como um sistema político-
econômico. Embora haja muitas teorias sobre a mente e a sociedade, nenhu-
ma teoria atual junta psique e sociedade, a fim de que a história inteira do
patriarcado, incluindo a experiência das mulheres e suas contradições, pos-
sa ser contada. A teoria crítica da Escola de Frankfurt, em particular, não
cumpriu sua promessa (Benjamin, 1978).
Talvez o problema não seja de ideias e sim de preconceitos. Talvez a
deficiência teórica seja metodológica. A maior parte da erudição baseia-se
na "objetividade", na obseryação e na análise supostamente imparcial, neu-
tra, impessoal. No entanto, como ressalta a crítica feminista da ciência, essa
postura objetivista é na verdade muito pessoal, baseada como é não na au-
sência de emoções e valores, mas em sua cuidadosa restrição. De fato, o
saber ortodoxo carece de um certo tipo de nota pessoal (Flax, 1983; Keller,
1985; Jaggar, 1985: cap. 11).
Talvez o elo conceituai que falta na teoria feminista seja a voz pessoal
engajada, impregnada de sentimentos, valores e protesto político, uma voz
como a que emerge de biografias feministas, nas quais o sujeito se envolve
com o assunto. Mas esses princípios políticos de autobiografia e biografia
não deveriam substituir a voz patriarcal aceita, mas se justapor a ela. A
questão é usar as diferentes possibilidades de ambas as vozes para gerar um
senso de oposição, de diferença, de tensão criativa. A terceira voz resultan-
te, retendo o poder pessoal da primeira e a intersubjetividade da segunda,
poderia assim abrir uma janela para possibilidades ainda não imaginadas,
não marcadas pelo género, do falar, do saber e do viver.
Duas dessas vozes entrelaçam-se aqui, uma pessoal, contando histórias
fictícias de sexualidade e uma pública, comentando-as.2 A sexualidade é uma
das vozes mais pessoais, engajadas e carregadas de valores. É também uma
das mais exigentes teoricamente, porque o sexo está na encruzilhada de natu-
reza, psique e cultura. Considerações sobre a sexualidade, emocionalmente
poderosas e colidindo com o alicerce cultural, pedem uma resposta, dada aqui
por uma teoria de múltiplos comentários, social, psicológica e feminista. À
medida que segue a tripla problemática da sexualidade, o comentário traça as
delicadas ligações entre sexualidade, poder e intimidade. Essencial para esse
desenho em filigrana são a dominação, o género, a divisão do trabalho entre
mulheres e homens, a separação de género entre a vontade e a necessidade e o
uso da reprodução social para controlar o desejo.
Sou uma mulher branca, de classe média, heterossexual, trinta e sete

anos de idade, usando roupas jovens de estilo "beatnik". Sou divorciada
e sem filhos e vivo com meu gato e minhas plantas na cidade de Nova
Iorque.
Estou caminhando para casa e um homem bêbado, maltrapilho, está
me seguindo, dizendo, "Mamãe, oh mamãe, belezinha, por favor, quero
trepar com você, sou bom de língua, oh meu bem, POR FAVOR".
"Oh, deixe-me em paz, você não tem nada melhor para fazer?", ex-
clamo aborrecida.
Ele ri baixinho e vai embora.
Depois de entrar no vestíbulo do meu prédio, pergunto a mim mesma,
o que aquele homem estava tentando fazer? Será que queria me degradar,
atacar, estimular sexualmente, elogiar ou, simplesmente, provocar? Deve-
ria eu ficar zangada ou sentir pena dele? E me pergunto: por que eu, afinal?
As vozes na minha cabeça respondem imediatamente:
O que você espera quando se veste assim?, minha mãe responde
rebuscadamente.
Mas acontece comigo, mesmo quando uso parka* e macacões, ex-
plico atordoada, acrescentando com alguma raiva, Como ele ousa falar
comigo? Ele nem me conhece.
Deixe-o comigo, darei um fim no canalha, rosna meu pai.
Oh, papai, deixe disso, respondo, embaraçada com sua paixão.
Minha consciência pergunta, Como consegue ouvir os rapazes me-
xendo com você do outro lado da rua? Você não os conhece. Mas perce-
be o que dizem.
Não sei, não, murmuro.
Você sabe que gosta, insiste meu próprio analista.
Talvez, admito de má vontade como um paciente encurralado no
divã.
Você deve ter uma opinião bastante insatisfatória sobre si mesma se
fica acesa com alguém como ele, comenta um colunista-conselheiro.
*Peça de vestuário da Sibéria e do Alasca, originalmente de peles; atualmente, é um casaco com capuz,
feito de IS. (N. da T.)
Creio que sim, digo, sentindo-me um pouco humilhada.

Bem, você sabe, faz sentido o que você ouve, é perigoso lá fora, diz
a voz feminista indignada, racional, nem um pouco em dúvida. Uma em
cada duas mulheres sofre estupro ou uma tentativa de estupro alguma
vez em sua vida. Você tem ficar alerta.
Talvez, penso. Mais calma e inocentada, me aprumo um pouco mais.
Acho sua reação repugnante, diz o politicamente correto bom senso
em mim. Esse homem nada mais é do que um produto de seu meio, sua
classe, raça, etnicismo, em suma, do capitalismo e do Estado. Ele não
está atacando você, mas seu privilégio pequeno-burguês.
Sinto muito, sinto muito, respondo, cheia de culpa.
Talvez ele esteja compensando seus próprios sentimentos de culpa,
aconselha meu lado psicanalista enfaticamente. Ele projeta o ódio a si
mesmo em você, que, ao mesmo tempo, continua a toda-poderosa, toda-
confortadora mãe com quem ele agora se sente suficientemente capaz de
fazer amor verbal.
Sim, sim, está bem, mas, ainda... argumento em tom cada vez mais
alto para essas vozes contraditórias. Contudo, não o conheço. Ele não me
conhece. O barulho vindo de uma pessoa é como o de uma sirene de
ambulância ? Preciso ouvi-lo para sair do caminho e não ser atropelada ?
Não deixe que isso a abale, querida, diz meu gentil tio (aquele que
tinha intensas, paqueradoras discussões no seu gabinete com a porta fecha-
da, com uma ou outra das minhas amigas adolescentes). Simplesmente,
ignore-o; não lhe dê o benefício de sua atenção; não o valorize com uma
resposta; isso só o encorajará, diz meu tio, tentando acalmar e ajeitar as
coisas. Paro para respirar, depois, frustrada, quase em lágrimas, quase
berro, Minha mente não trabalha tão racionalmente como a de vocês.
Como poderia? Meu cérebro ouve, meu desejo está em ebulição, perco o
controle do meu corpo. Na rua, meu corpo é deles. Sou um corpo na rua.
Dois peitos e nenhuma cabeça e um traseiro grande. Sou um Rohrschach
ambulante. Meu corpo todo é uma vagina e estou magoada com este
estupro semiótico. (Dimen, 1986:1-3; ligeiramente modificado.)
DOMINAÇÃO
A experiência feminina é amiúde uma experiência na qual a mente e o cor-

po, a mente e a matéria, são associados e, juntos, são explorados. Às vezes,
somos coniventes com essa evisceração de nossa subjetividade, mesmo quan-
do resistimos. O processo pelo qual a vida pessoal escapa ao nosso controle,
quando a dominação a arranca de nós, está enredado na experiência das
mulheres. A dominação torna possível a alienação.
A alienação geralmente descreve a experiência do trabalho no capitalis-

mo, no qual o ritmo e a produtividade são dirigidos não pelos trabalhadores,
mas pelas necessidades de lucro e pela extração da mais-valia da força de
trabalho pelo capital. Em consequência, a vida de trabalho chega a parecer
sem sentido e as pessoas ficam na expectativa de "vida real", de vida pes-
soal, que parece mais fácil de ser conciliada com a satisfação de cada uma.
Todavia, de alguma forma, para as mulheres, a alienação ou algo pareci-
do surge não apenas no trabalho, mas também na vida pessoal. Cada vez que
uma mulher sai para caminhar, sua mente e seu corpo são invadidos por uma
definição social de sua feminidade que ameaça separá-la de sua própria ex-
periência. É a experiência da dominação, a perda do senso e do desejo de
autonomia, como resultado de processos que jogam com as dúvidas de uma
pessoa sobre a realidade e validade de seu ser, suas percepções e seus va-
lores.
O patriarcado é, em seu conjunto, um sistema de dominação. Mas difere
de outros sistemas de dominação, como o racismo, a estrutura de classes ou
o colonialismo, porque vai direto na jugular das relações sociais e da
integração psicológica — o desejo. O patriarca ataca o desejo, o anseio in-
consciente que anima toda ação humana, reduzindo-o ao sexo e depois defi-
nindo sexo nos termos politizados do género. Paradoxalmente, entretanto, a
sexualidade, estruturada dessa maneira, torna-se reciprocamente escultora
do desejo, com o género organizando simultaneamente parte do desejo den-
tro do ser. Não apenas a sexualidade, mas todas as manifestações do desejo
são assim influenciadas pelo género e, dessa forma, as raízes do desejo, ele
mesmo fonte da experiência pessoal, são escalonadas em hierarquias.3
No patriarcado, o género denota uma estrutura de poder político,
disfarçada em sistema de diferença natural. Fulcro invisível do mito da horda
primitiva, ele constrói, com base em dados biológicos altamente variáveis e
interpretativos, a diferença anatómica entre os sexos. Assim organizado como
sustentáculo do patriarcado, o género é o modo pelo qual a consciência do
ser e o consequente senso do próprio poder são mais imediatamente
vivenciados.
Ou, pelo menos, é o modo pelo qual muitas mulheres se tornam intuiti-
vamente conscientes de si mesmas. Se isso não ocorre no mesmo grau com
os homens, é porque a experiência humana é construída linguística, ideoló-
gica e socialmente, como masculina; ou seja, o sexo masculino, sem menci-
onar o pronome "ele", é tomado como o representativo da "humanidade" e,
portanto, a experiência de ser dos homens talvez seja simplesmente
indissociável daquela de ser humano.
As mulheres, ao contrário, podem perceber—ou ter um senso inconsci-
ente através da linguagem — que a sociedade as contrapõe aos homens como

algo que é Outro, diferente. A cultura faz as mulheres tanto humanas como
não humanas e, sabendo disso, elas precisam tanto engolir como rejeitar o
que sabem, a fim de viver dia após dia. Onde o poder outorgado é tão desi-
gual, a intimidade não pode florescer facilmente. E, antecipando um pouco,
onde a experiência do ser é tão ambígua, a intimidade pode ser como o fim
de uma luta para vencer os conflitos.
Ela tem oito anos. Seu pai, de quarenta e um, e seu irmão, de cinco,
estão indo tomar um banho de chuveiro juntos. 'Também quero", grita
ela, ansiosa para ver os órgãos genitais de seu pai. "Não, minha querida",
meninas não tomam banho de chuveiro com seus papais", diz sua mãe,
de quarenta anos. Desde quando?, pergunta-se ela. Ela sabe o que quer.
Eles também sabem. Será que eles sabem que ela sabe que eles sabem
que ela sabe?
Na 7" série, se você usa verde às quintas-feiras, chamam você de
"sapatão". Se usa um suéter preto todos os dias, a chamam de "piranha".
Por alguma razão ela se esquece e usa verde na quinta-feira e suéter preto
quando gosta. Numa festa, num porão de subúrbio transformado em dis-
coteca, ela se encontra de repente sozinha no sofá, a única menina no
aposento. Quando as luzes se apagam, todos os rapazes atiram-se sobre
ela e a apalpam em todas as partes que você pode imaginar. As meninas
riem tolamente na lavanderia.
Uma menina de outra turma lhe diz que está bonita em seu suéter
preto. Elas se tornam amigas, quer dizer, mais ou menos. Ela dorme na
casa de sua amiga uma noite. Fazem biscoitos de chocolate e ouvem
ópera. Mais tarde, a amiga a convida para sua cama para fazer o que suas
amigas vêm fazendo durante algum tempo. Ela não sente nada, está as-
sustada e volta para sua própria cama.
Ela começa beijando rapazes na boca com onze anos e adora. Não
acaricia os rapazes da cintura para cima até ter quinze anos; não gosta
disso, mas namora assim para se sentir adulta. Não permite carinhos da
cintura para baixo até ter dezessete anos; então, não quer admitir que tem
orgasmos. Começa a se masturbar aos dezoito anos. Com vinte e um,
tem relações sexuais pela primeira vez; gosta do fato de estar fazendo
isso; mas demora quinze anos para gostar de fazê-lo. Usa seu diafragma
todas as vezes nesses quinze anos. (Dimen, 1984:143, ligeiramente mo-
dificado.)
A Divisão de Trabalho Emocional

O patriarcado constrói o género e o género constrói a psique, através de duas
divisões de trabalho. A primeira, a divisão de trabalho emocional, interrom-
pe o movimento fluido da experiência pessoal e o congela em dois momen-
tos, "individualização" e "ligação". Individualizar é um ideal cultural de
grande força. Conotando autonomia, atuação e singularidade, sugere tam-
bém o tipo de adulto responsável só por si e por mais ninguém. Só o prono-
me masculino satisfaz aqui, pois, em nossa cultura, essa é a parte mas-
culinizada da personalidade, simbolizada pelo solitário cowboy, o homem
de Marlboro. Está associado ao universal e ao transcendente, à criação, à
realização, à racionalização abstrata, a resultados tangíveis e duráveis. O
"ser-como-indivíduo" brilha intensamente, com o glamour dos viajantes
heróicos, solitários, autodescobridores, a começar por Ulisses.4
Ligação sugere Penélope, não Ulisses. Enquanto Ulisses estava fora, aven-
turando-se com deuses e monstros, Penélope ficava em casa, tecendo seu manto
de dia e desmanchando-o à noite; em outras palavras, fazendo um trabalho
ingrato. Ela estava na tarefa árdua de ligação, cuidando das coisas porque se
importava com as pessoas (Miller, 1976). Ligação, portanto, conota o pessoal
e o interpessoal, o particular e o pragmático, o cuidado e o aconchego e invi-
síveis, efémeros processos e sentimentos — daí o símbolo de ligação ser a
Virgem, a mulher com uma criança. Ainda assim, por mais venerada que seja
a Virgem e por mais adorada a doce criança, elas paradoxalmente represen-
tam uma dependência e perda do ser com a qual os homens de Marlboro se
sentem seriamente constrangidos. Ligação palpita com ambivalência, com o
amor/ódio pela mãe que começa na infância e, em nossa cultura, finalmente
irradia-se para todas as mulheres (Dinnerstein, 1976).
Entretanto, essas duas tendências da personalidade são potencialmente
sem género e, de fato, aparecem similarmente em homens e mulheres. Real-
mente, tentar conseguir uma sem a outra é psicológica e socialmente perigo-
so, se é que é possível. Tentar apenas a individualização é tornar-se emoci-
onalmente isolado; tentar somente a ligação é perder o ser na fusão com
outra pessoa. Falando clinicamente, as consequências dessas tentativas são
dois lados da mesma moeda patológica. Socialmente, os perigos de John
Wayne na Casa Branca têm sido óbvios demais para nomeá-los. A reverên-
cia por uma "mulher de verdade", isto é, uma esposa/mãe, pode mudar para
desprezo por alguém que, por ser "apenas uma dona de casa", pode se tornar
louca ou má.
A Divisão de Trabalho Econômica

Embora seja essencial para a sociedade em geral e a intimidade em particu-
lar, a ligação é muitas vezes depreciada devido ao seu papel na divisão de
trabalho económica. A organização da produção de mercadorias, que a "di-
visão de trabalho" geralmente denota, realmente se desenvolve sobre uma
premissa tácita: qualquer que seja o trabalho assalariado que as mulheres
façam, são inseridas em primeiro lugar no âmbito doméstico, porque na ide-
ologia, são consideradas biopsicologicamente apropriadas para a criação de
filhos e, na prática, são treinadas para isso. Ali fazem o trabalho que (a)
nunca termina, (b) é absolutamente essencial para a sociedade, (c) não é
chamado trabalho, porque não é remunerado e (d) é, por isso, denegrido,
sentimentalizado e banalizado. Este é o trabalho de reproduzir — física,
social, emocionalmente — os trabalhadores adultos e a próxima geração.
O fato de a primeira coisa que se quer saber sobre uma mulher é se é
casada e, a segunda, se tem filhos, testemunha a convicção cultural de que
todas as mulheres deveriam fazer esse tipo de trabalho.5 Contudo, nesse lu-
gar pretensamente natural, exige-se das mulheres que executem os mais
desnaturais dos atos. Na esfera doméstica espera-se que alivie a alienação
que todo mundo experimenta na esfera pública. Deve favorecer a autono-
mia, a autenticidade e proporcionar prazer e satisfação numa atmosfera de
intimidade. Ao mesmo tempo, deve alimentar ambos, o jovem e o adulto,
para que não só possam tolerar o trabalho alienado, mas também, ironica-
mente, alimentar com ele seu amor-próprio.
Na mesma medida em que os afazeres domésticos conseguem atingir
um objetivo, traem o outro. Em outras palavras, o trabalho de uma dona de
casa é uma tarefa virtualmente impossível por suas contradições. Entendido
como um ato de amor, também serve à dominação. Mantém um meio de
produção, a força de trabalho, a custo zero para o empregador, através dos
mesmos meios pelos quais ajuda o Estado a controlar essa mesma força de
trabalho. Algumas tensões geradas por esse arranjo gratuito encontram ex-
pressão no cruel, ridículo e sutil desrespeito às donas de casa, mesmo quan-
do colocadas em pedestais.
REPRODUÇÃO SOCIAL
Outras tensões emergem nos consultórios. A culpa e a ansiedade geradas

por seu trabalho conflitante podem tornar as donas de casa meio loucas e,
50. Género, Corpo, Conhecimento
por essa razão, consultam às vezes terapeutas, assistentes sociais e outros

membros das "profissões assistenciais". Todavia, quando o fazem, tornam-
se ainda mais enredadas nas contradições que as levam até eles. Participam,
junto com esses profissionais, na "reprodução social", na recriação no coti-
diano e de uma geração para outra, destes três fatores interligados — subje-
tividade individual, consciência social (ou "ideologia") e relações sociais.
Sendo um processo intergrupal, pessoal e institucional, a reprodução social
ocorre na sociedade tanto na esfera doméstica como na pública, nos siste-
mas de parentesco, educacionais comunicacionais e burocráticos (Mitchell,
1971: Rapp et alii, 1979; Weinbaum e Bridges, 1979).6
A reprodução social expressa e dá forma ao desejo, recriando contradi-
ções culturais dentro da experiência pessoal.7 Impregnada de ligação, é
feminizada pela pressuposição de que, como diz um provérbio do Leste
Europeu, "as pessoas é que fazem a vida" (Zborowski e Herzog, 1952). A
educação das crianças é fundamental para ela, tanto prática como simboli-
camente, pois é a criação não de mônadas, mas de seres por cuja sociabilida-
de e participação na consciência social a sociedade é recriada.
Entretanto, ao mesmo tempo que a reprodução social cultiva e exige
ligação, também é influenciada pela individualização, mas de forma
dissociada. Esta representa para nós o modelo padronizado da idade adulta.
É como uma gravura em silk-screen de Andy Warhol* reproduzindo o que
temos em mente quando dizemos, "mas você não deve precisar de mais
ninguém". Através de imagens reduplicadas nos discursos, em gravuras, pin-
turas e músicas, nos faz desejar seguir o exemplo do homem de Marlboro —
alguém que pode às vezes querer outras pessoas, mas jamais precisará delas.
E nos faz odiar o fato de nos assemelharmos a mulheres cujo próprio inte-
resse em relações e em intimidade parece atolado na lama da necessidade.
A SEPARAÇÃO DE GÉNERO ENTRE VONTADE E NECESSIDADE
Similarmente, a reprodução social separa vontade e necessidade. Fundidas

na infância como diferentes aspectos do desejo, elas se separam à medida
que nos desenvolvemos. Embora continuem inconscientemente próximas,
aparecem culturalmente como estranhos desiguais. O querer, associado à
idade adulta, à vontade ativa e à masculinidade, é considerado melhor que a
necessidade, ligada à infância, à dependência passiva e à feminidade. Por
•Artista plástico americano (1930? - 1987). (N. da T.)

isso, os adultos tentam manter a distância suas necessidades de dependên-

cia, considerando seus anseios por amor, ternura e cuidado como frágeis,
infantis, "femininos".8
Esses julgamentos patriarcais juntam-se a forças inconscientes e exi-
gências políticas para tornar a necessidade alarmante. O sentimento de ne-
cessidade é inquietante porque, por um lado, o experimentamos anterior-
mente como uma questão de vida ou de morte; traz lembranças de desampa-
ro, de nossa antiga e total dependência infantil dos outros para obter cuidado
e amor. Por outro lado, a carência nos torna ansiosos porque assinala peno-
samente o desamparo adulto. Não estamos só à mercê das vicissitudes do
capital; quando as chaves do acesso ao poder estão nas mãos daqueles cujos
dedos pairam sobre os botões nucleares, também estamos quase tão fracos
socialmente como as crianças o são fisicamente.
Todavia, sentir necessidade de alguma coisa não é o mesmo que estar
necessitado. Quando se pode prever gratificação, o anseio e a consequente
necessidade são tão bem-vindos como o apetite que surge com o cheiro do
jantar cozinhando no fogão, tão vivamente excitante como o desejo sexual
por um amor fiel e verdadeiro. Se, ao contrário, o que se espera é frustração,
o sentimento de necessidade ameaça se transformar em estado de necessida-
de e, portanto, se torna perigoso. As pessoas tendem a se frustrar quando
privilégios desiguais de classe, cor e género distribuem injustamente dinhei-
ro, know-how social e habilidades; quando só poucos podem saciar a sede
por sucesso, estimulada de todas as maneiras; quando o Estado desconsidera
a qualidade de vida, supervaloriza as forças militares e deixa de lado inicia-
tivas que aumentam a segurança material, a auto-estima ou o fortalecimento
político que cultiva a autonomia mas satisfaz a necessidade.
O que ocorre com a necessidade também se aplica ao desejo. Quando as
condições sociais tornam incerta a gratificação das necessidades adultas,
denigrem a dependência e impedem a realização das vontades, o querer pode
ser percebido como necessidade. Depender dos outros para obter satisfação
torna-se indesejável; consequentemente, todo anseio parece automaticamente
desprazeroso. Quando as forças políticas e inconscientes forçam conjunta-
mente as aspirações para baixo, tentamos controlar as coisas. Tentamos querer
sem necessitar. Mas, ao apertar nossos cintos psicológicos, percebemos que,
dessa forma, diminuímos o que estávamos tentando preservar — o desejo e,
com ele, sexo, esperança e intimidade. Quando sentimentos ternos pelo Outro
começam a surgir, apesar de tudo, parecem complicados demais para serem
reconhecidos. Tão logo essa ambiguidade aflora, John Wayne monta em seu
cavalo e desaparece no horizonte.
Aos dezoito anos, eu tinha um namorado por quem estava muito

apaixonada e a quem admirava muito, dois fatores interligados. Naquele
tempo, ele e seus amigos apreciavam muito o livro The Ginger Man, de
J. P. Donleavy. Pensei naturalmente que também deveria apreciá-lo. Ten-
tei. Mas, de alguma forma, era muito difícil me identificar com uma per-
sonalidade exuberante, conquistadora, volúvel, grande individualista, que
adorava espalhar sua semente, mas não gostava de crianças ou esposas.
Sem dúvida, encarava as coisas muito ao pé da letra, muito pelo lado
pessoal.
Não foi a primeira vez que tive dificuldades com a literatura retra-
tando a maravilhosa vida da liberdade adulta em termos masculinos. Na
escola secundária, quis ser uma beatnik. Também queria ir para a estra-
da, mas nunca consegui imaginar o que aconteceria se, viajando pelo
México em 1958, ficasse menstruada. Deveria levar um suprimento de
absorventes? Quantos poderia carregar? Se levasse todos de que precisa-
va, não haveria espaço para todas aquelas finas garrafas de vinho, como
no carro de Jack Kerouac. A única beatnik que conheço que pelo menos
considerou essa questão foi Diane diPrima em Memoirs of a Beatnik.
Descreve sua primeira grande orgia, aquela com todos eles, incluindo
Allen Ginsburg. Quando ela respira fundo e resolve dar o passo decisivo,
por assim dizer, tira seu Tampax e o arremessa pela sala, onde ele fica
irremediavelmente perdido em algum lugar.
Grande momento aquele. Será que adivinho você pensando quão
grosseiro? ou quão irrelevante? Grosseiro, sim, irrelevante, não. E esta é
a questão. Ter que se preocupar com essa grossa embrulhada torna-se
parte da vida a partir da puberdade. Uma preocupação estúpida, importu-
na torna-se um fato da vida, mas não tão despercebido como sua pele. A
mesma preocupação importuna incluía a dúvida sobre se havia alguma
geléia contraceptiva no México; a mesma coisa quando, em pleno jogo
de sedução, tinha que ir colocar meu diafragma, pensando, quando ele
estava dentro, se ficaria realmente ali; e, quando era para tirá-lo, onde
encontraria água para lavá-lo. (Dimen, 1986: 32-33, ligeiramente modi-
ficado.)
A ESTRANHA RELAÇÃO ENTRE SEXO E REPRODUÇÃO

Para toda mulher — heterossexual, lésbica, jovem, velha — a sexualidade
está inextricavelmente enredada com a reprodutividade: em outras palavras,
com a procriação, o relacionamento e a sociabilidade, tal como são sentidos
e tal como estão instituídos. Esse emaranhamento é experimentado de várias
maneiras. Quando consciente, você está pensando em controle de natalida-
de ou, se é lésbica, já tenha passado da menopausa, tenha sido voluntaria-

mente esterilizada ou queira engravidar, fica aliviada por não ter que pensar
nisso. Se você pensa muito sobre o assunto, talvez tenha que parar sua fan-
tasia sexual masturbatória para calcular que tipo de contracepção seria mais
adequado para o cenário que construiu. Se for heterossexual, mas menos
obsessiva quanto a isso, tudo o que precisa fazer é interromper sua paixão
espontânea para colocar seu diafragma, se já não matou a espontaneidade
colocando-o antecipadamente. Pode também arriscar sua saúde e sua paz de
espírito ou tomando pílula ou colocando um DIU (Dispositivo Intra-Uterino).
Se decidir correr o risco, como se costuma dizer, pode ter a emoção de es-
quecer de ter que lembrar para não ficar grávida.
Porém, mesmo se a estranha relação entre sexualidade e reprodução não
for conscientemente problemática, ela continua na experiência inconsciente
das mulheres que cresceram no patriarcado. Em nossa cultura, elas são res-
ponsáveis pelos bebés, não tanto porque os colocam no mundo, mas porque
constituem o género socialmente responsável pela ligação e pelos relaciona-
mentos. Essa responsabilidade as coloca num conflito fundamental. Enraíza
a identidade de género das mulheres na ligação, mesmo quando sua identi-
dade adulta é definida pela individualização. Dessa forma, todo ato de sexo
para elas é uma em uma série de decisões conflitivas e contraditórias sobre
coisas opostas — o ser e um outro virtual, o ser e a sociedade, a vida e a
morte.
Essas decisões, que todo mundo enfrenta, tornam-se muito ambivalentes
para as mulheres devido ao interesse permanente do Estado por elas. Este
usa a experiência das mulheres para controlar a reprodução social, que, por
sua vez, se torna a via por excelência para o âmbito doméstico e a intimida-
de e, finalmente, a própria subjetividade. O Estado tenta controlar os corpos
e, consequentemente, a sexualidade, o desejo, a psique das mulheres, e as
crianças que elas educam e os homens ou outras mulheres para quem elas
são as pessoas que cuidam e símbolos do desejo.
O Estado tem duas fontes principais de poder sobre as mulheres. Regula
o acesso à base material da procriação, isto é, legisla sobre a contracepção, o
aborto e a tecnologia do parto, decidindo quem terá permissão para os mes-
mos, como e quando. E o Estado tenta controlar as mentes mistificando os
fatos a esse respeito. Por exemplo, parece que são as mulheres que tomam
decisões reprodutivas independentes, pelas quais se sentem individualmen-
te responsáveis; afinal, são adultos "individualizados". Mas, por estarem
"em relação" com o Estado, suas decisões já foram tomadas por elas, atra-
vés de leis restringindo sua sexualidade, suas escolhas reprodutivas e seu
acesso a empregos.
Essa forma conflitante de dominação torna possível a alienação, ao fa-

zer com que as mulheres e, portanto, todos de quem elas cuidam e por quem
têm afeição, se sintam fora de contato com o mundo, divididos, pouco à
vontade com seus corpos e consigo mesmos. Assuntos ligados à reprodução
— menstruação; gravidez; crianças cuja impulsividade e selvageria deman-
dam domesticação; adultos cujos corpos e psiques, deformados pela
domesticação e pelo trabalho árduo, bradam por cuidados; as paixões
desordenadas da intimidade e do sexo — essas matérias femininas parecem
bastante caóticas, cruas e até feias. São desagradáveis, comparadas ao pro-
jeto da produção material, aparentemente claro, definido, racional e fácil de
ser medido, tão típico do capitalismo.
Em nossa cultura, os temas ligados à reprodução são para o domínio
político-econômico o que simbolicamente a vagina é para o pênis normal —
"uma confusão". O isolamento individual procurado e desejado representa
uma tentativa de transformar em produto ordenado a caótica singularidade
pessoal. Em contraste, o desenvolvimento das pessoas, como o restante da
reprodução social — incluindo questões sobre o começo da vida e o mo-
mento da morte, sobre a intimidade — é ambíguo.
Drinque na mão, ele se encostou na parede com um ar de irritante e

autozombeteira arrogância, olhar macio pelo efeito da bebida. Sua ex-
pectativa sensual era toda envolvente. "Quando chegarmos em casa, quero
trepar com você", diz ele amorosamente. "Vou botar em você, entrar e
sair, entrar e sair, bem devagar, durante muito tempo." Mexeu ligeira-
mente seus quadris. "É assim que quero trepar com você", diz mansa-
mente. "Quando eu acabar, você estará bem melhor. Vai reanimar coisas
aqui" — ele tocou de leve os peitos dela — "e diminuir coisas aqui",
afagou sua cintura — "e melhorar as coisas aqui" — acariciou suas an-
cas.
Uma antiga dor constrangeu os pensamentos dela e tudo que podia
fazer era rir. Gostaria que ele fosse mais alto e mais solto. Conhecendo
sua vulnerabilidade quanto à pouca estatura, ela conscientemente ali-
mentou sua vaidade, falando-lhe de seu corpo bem-feito, da beleza de
seu rosto clássico, da atração de seus órgãos genitais. Na verdade, o cor-
po dele a amedrontava, mesmo quando a insegurança dele estimulava
nela um luxuriante desprezo.
Fizeram amor de maneira maravilhosa naquela noite — como sem-
pre. Ele fez tudo — como sempre. E ficou ofendido por ela não se mos-
trar mais agradecida. (Dimen, 1986:121; ligeiramente modificado.)
A experiência heterossexual é às vezes contaminada pela avaliação so-

cial sobre a capacidade reprodutora que a transforma em ódio, socialmente
legitimado, pela carne feminina imperfeita.
Sua língua deslizou ao longo das macias e intrincadas dobras de

seus grandes lábios. Sua língua deslizou ao longo das macias e intrincadas
dobras de seus grandes lábios. Ela tocou de leve o clitóris dela. Ela tocou
de leve o clitóris dela. Elas gozaram juntas, sem saber quem era quem.
"Seu nome surgiu", disse ela mais tarde, "mas eu lhes disse que não
queria você no grupo." "Por que não?" perguntou ela. "Porque quero
manter minha vida pessoal e minha vida pública claramente diferencia-
das." (Dimen, 1986:161; ligeiramente modificado).
A sexualidade não exclui nem as forças do inconsciente, nem as forças

da hierarquia.
Ele vai pegar na sua mão, ela sabe. A palma da mão dele é ligeira-
mente fria, úmida e macia e ela sente um aperto no peito. Ela quer tirar
sua mão logo que possível, talvez quando tenham que se separar para
deixar algumas pessoas passarem na calçada cheia de gente. Sua pele se
arrepia com tanta frequência por causa dele que pensaria que poderia lhe
dizer, Não vai dar certo, sinto muito, quero ir embora.
Ela ganhou, ele se curvou. Muito claramente, ele precisa dela. As-
sim, não sendo mais a parte devastada pela necessidade, ela se torna a
parte forte.
Mais tarde, sua negação das ondas que a revolvem a força à inércia
e a deixar que ele faça papel de bobo. É assim que ela pode cruzar a linha
para o desejo sexual e deixá-lo fazer amor com ela e se afastar abrupta-
mente de seus gentis carinhos de depois.
Quando tentamos separar a vontade da necessidade, descobrimos que as

necessidades sexuais, a necessidade de intimidade e mesmo a necessidade
de dar um sentido à vida assumem uma expressão doentia ou frívola. Como
inevitável consequência, a vida passa a fazer cada vez menos sentido. A
vida não tem sentido sem a vontade, mas não há vontade sem necessidade e,
portanto, não há desejo sem necessidade. À medida que a necessidade drena
completamente o desejo, o significado da vida se esvai. Eliminar a necessi-
dade é matar o desejo e assim qualquer ânimo para viver.
Eles se enroscam na cama, ela mais jovem, ele mais velho, outrora
gordo e macio, agora magro e rijo, mas ainda com uma corpórea aura
sensual; ela suave e roliça. Talvez o champanhe da noite anterior ainda

deixe seus ânimos esfuziantes. Momentos de puro deleite e finalmente
ela galga o topo e mergulha nos negros/prateados espaços interiores do
desejo realizado, onde esquece o que está fazendo e, por um estonteante,
borbulhante, radioso momento, não sabe se ele é homem ou mulher, sua
mãe ou seu pai, e ela sabe que não sabe e que ele é quem é e ela ama esse
instante de risonha loucura.
Ele também sentiu muito prazer, não o mesmo que ela, mas bastante
bom.
Ajuda a ambos que ele tenha feito vasectomia. (Dimen, 1986:13;
ligeiramente modificado.)
AMBIGUIDADE E INTIMIDADE
Felizmente, a paixão sexual reúne necessidade e vontade. A experiência

erótica é extraordinária, situando-se em algum lugar entre o sonho e a vida
cotidiana. Movida pelo desejo, não conhece vergonha nem limites. Nela,
prazer e poder, dor e amor mesclam-se sem esforço. É algo intermediário,
na fronteira entre a psique e a sociedade, entre a cultura e a natureza, entre o
consciente e o inconsciente, entre o próprio ser e o outro. Sua intrínseca,
confusa ambiguidade confere-lhe um caráter inerente de novidade, cria-
tividade, descoberta: isso a torna excitante, prazerosa, terrível. A experiên-
cia sexual acarreta a perda dos limites entre o eu e o outro, o infindável abrir
de portas para mais espaços interiores desconhecidos, dúvidas sobre o que
fazer em seguida ou sobre quem é a outra pessoa ou que parte do corpo está
sendo tocada ou que parte está tocando o outro, ou onde uma pessoa começa
e a outra acaba. Isso é, às vezes, agradável, às vezes, doloroso, sempre
perturbador.
Se a sexualidade é ambígua, a intimidade o é duplamente. O solitário
homem de Marlboro cria seu cenário oposto, imagem de uma relação mú-
tua, igualitária, empática, gratificante e auto-renovadora entre os adultos.
Contudo, a intimidade mostra-se evasiva na própria sociedade que a produz
assim e que, na verdade, a necessita. A individualização que exclui a ligação
nos torna desesperados para ficar próximos dos outros. Obrigados, porém, a
negar a necessidade, tememos reconhecer nosso anseio. Na ausência de uma
imagem culturalmente válida de um adulto a quem é permitido sentir neces-
sidade, somos jogados de volta para a experiência infantil.9 Entretanto, as
crianças não se dão conta de que as pontes entre adultos separados precisam
ser construídas; não só confundem intimidade com simbiose, mas imaginam
que é algo para a posse, não para a criação: daí o importunador na rua, cujas
invasões desesperadas impedem a delicada atenção através da qual a intimi-
dade se desenvolve; daí nossas investidas por intimidade e nossas igualmen-
te passionais retiradas.
Contudo, um modelo de maturidade que poderia tornar a intimidade
mais acessível permanece na sombra do patriarcado: o feminino adorado e
denegrido, omitido do mito da horda primitiva. Tal como a voz pessoal jus-
taposta à erudita pode produzir uma tensão criativa, assim a ligação, em
tensão com a individualização poderia produzir um outro ideal cultural de
personalidade, embora raramente realizado: uma pessoa ao mesmo tempo
distinta, autónoma e ligada aos outros. Reconhecendo a contradição, esse
modelo utópico de maturidade consegue acomodar o paradoxo do ser e do
outro, da interligação e da separação. Embutido nele está o conhecimento de
que você só pode vivenciar sua separação conhecendo, sentindo e intuindo o
outro nas fronteiras entre os dois, entre o ser e o outro. Pode gostar de outra
pessoa ou odiá-la somente se existir um "você" para gostar ou odiar, uma
"outra pessoa" para ser gostada ou odiada e a capacidade de gostar ou odiar
ou, mais genericamente, de estar ligado aos outros.
Em outras palavras, esse modelo da idade adulta, emergindo no espaço
entre a masculinidade e a feminidade convencionais, é tolerante com a am-
biguidade, algo com que as mulheres têm de se acostumar, a fim de sobrevi-
ver no patriarcado. Em nossa cultura, as mulheres simbolizam a ambiguida-
de — não da natureza ou da cultura, mas mediando-as (Ortner, 1974). Re-
presentam ainda um caminho moral alternativo, um caminho sinuoso a ser
construído e não um que, já dado, tem que ser rigidamente seguido (Gilligan,
1983; cf. Stack, no prelo).10 Essa moralidade de ver "ambos", um "e" outro,
de apreender dois pontos de vista simultaneamente, está familiarizada com
o desconforto da ambiguidade. É crucial para o chamado "pensamento ma-
ternal", preservado pelo âmbito doméstico como uma visão utópica, senão
como prática efetivamente realizada (Ruddick, 1980).
A capacidade de apreciar a ambiguidade é igualmente essencial para a
intimidade. Infelizmente, no patriarcado, ela está tão ausente da maturidade
como do mito da horda primitiva, e não só em virtude dos ideais da vida
adulta, mas devido à maneira como as crianças crescem. A atribuição pri-
mária às mulheres do cuidado com as crianças na primeira infância garantiu
que é o pai, isto é, a dureza não ambígua do cowboy, que tem de instituir a
diferenciação entre o ser e o outro, o começo da idade adulta e, portanto, as
bases da intimidade entre adultos (Mahler et alii, 1975). Porque essa defini-
ção é estabilizada e reduzida ao silêncio, tornando-se indizível, preserva-se
a fusão entre a mãe e a criança (a Madona com o menino), fazendo com que
toda pessoa criada por essa mãe se sinta depois incompleta e sem valor. Mas
os sentimentos de desvalorização são uma base pobre para o surgimento da
intimidade. Até que a diferenciação por rejeição desapareça e a ambiguida-
de do ser, do outro e da relação entre ambos seja tolerável, a intimidade
permanecerá, na melhor das hipóteses, ambivalente e parcial, pontuada por
terríveis períodos de distância e doces momentos de fusão.
O PRESENTE PREFIGURANDO 0 FUTURO

O mito é apenas o de uma tradição; seu silêncio sobre as mulheres e a intimi-
dade revela que há outras possibilidades para a sociedade e o desejo. Em vez
da recorrente rebelião prevista pelo mito; em vez da estase que retorna à
morte imóvel (Freud, 1961); em vez da volta infantil à mãe que faria brotar
uma ordem social livre de culpa (Brown, 1959); em vez de uma crença ingé-
nua, que passa por inocente, na abundância criada pela tecnologia (Marcuse
1955); em vez da universalização como norma de uma heterossexualidade
que é meramente cultural11 — a revolução permanente terá que ser uma
revolução da incerteza, um desabrochar contínuo do desejo. Portanto, será
inevitavelmente ambígua. Esse desabrochar só pode emergir numa ordem
social que forneça a base económica, política e reprodutiva para a justa con-
fiança e a previsível auto-estima.
Não veremos isso em nosso tempo. O drama edipiano e o cenário da
paixão pré-edipiana precisam mudar, mas tudo o que temos são repetições.
Embora alguns de nós esperem que as cambalhotas de Ronald Reagan te-
nham apressado a desmitificação de John Wayne, a cultura da morte pode
sempre surgir com outro herói de plástico. A intransigência do Estado patri-
arcal é a razão por que devemos manter a visão utópica de uma sociedade na
qual o desejo seja fortalecedor e não enfraquecedor, na qual todas as partes
do ser possam ser reveladas publicamente — paixão e necessidade, vontade
e empatia, a raiva que, através de um amor paradoxal, possa fazer nossa
sociedade realizar seus ideais de democracia e decência, mesmo quando
firmemente decidida a traí-los.
A sexualidade não é o caminho para a revolução. Mas é o primeiro
modelador do desejo e a coerção do desejo leva diretamente à autotraição e
à má-fé social. Não sofremos por excesso de desejo, mas por falta. Nossa
incapacidade para rebelar-nos, nossas revoluções incompletas, estão
enraizadas na repressão do desejo que, essencial à opressão sexual, mutila a
esperança. O pensamento utópico da contracultura dos anos 60, que pedia a
liberação do desejo, não está mais na moda, mesmo na esquerda, mesmo
entre feministas. Supõe-se que crescemos, que ajustamos nossos olhos ao

tamanho de nosso estômago. Mas essa maturidade convencional compreen-
de mal a natureza do desejo. Precisamos desejar tudo o que podemos, não
importa o quanto doa ou quão tolo ou sôfrego possa parecer. Podemos não
ser capazes de conseguir tudo o que desejamos, mas só desejando tudo o que
podemos imaginar é que podemos conseguir tudo o que necessitamos.
NOTAS
Esta é uma versão revisada de Dimen (1987). Partes deste trabalho foram também publicadas
em Dimen (1984, 1986). Agradeço a Susan Bordo e Alison Jaggar pela excelente edição.
1. Ver, por exemplo, Perry (ensaio neste volume) para um debate sobre o engajamento
do autor com o sujeito na biografia feminista.
2. Dimen (1986) desenvolve essa forma mais plenamente.
3. Para debates mais completos sobre a redução do desejo, ver Dimen (1981,1982).
4. Benjamin (1980) mostra como a hierarquia de sexo/gênero masculiniza e idealiza a
imagem individualizada da idade adulta.
5. Isto é, naturalmente, um acréscimo ao seu trabalho no âmbito público, onde mais da
metade de todas as mulheres adultas também executam trabalho assalariado. Recebem sis-
tematicamente menos, ou seja, atualmente sessenta e quatro cents para cada dólar que os
homens recebem por trabalho ern tempo integral o ano todo (uma proporção similar à obtida
em Bruxelas em 1855 [Marx, 1967:671]). No entanto, se considerarmos o trabalho das mu-
lheres em tempo parcial, em tempo parcial sazonal, em tempo integral sazonal e em tempo
integral o ano todo, essa cifra cai mais ou menos para a metade (Sokoloff, 1980). Além
disso, os empregos das mulheres são instáveis. Quando a economia precisa de mais trabalho
barato, elas, como os integrantes de minorias, conseguem empregos; quando a economia
precisa de menos, são despedidas. Finalmente, a divisão cultural do trabalho emocional está
entrando no mundo económico: a maioria das mulheres está empregada em ocupações pre-
dominantemente "femininas", que se enquadram na categoria de "cuidar" — professoras,
enfermeiras, cozinheiras de lanchonetes, garçonetes. Como cssts empregos são vistos como
femininos, são menos valorizados socialmente.
6. A reprodução social pode ser organizada diferentemente em outras culturas, como
focalizo em meu trabalho em andamento, "The State's Women: Sexuality and the Classic
Case for Social Reproduction" (As mulheres do Estado: a sexualidade e o exemplo clássico
da reprodução social). Divergindo de Yanigasako e Collier (1987), creio na utilidade desse
conceito, que em contraste com Harris e Young (1981), defino de forma a incluir o incons-
ciente, a vida interior.
7. Essa frase levanta a questão sobre se a reprodução social tem sempre, em qualquer
cultura, que recriar contradições culturais da vida psicológica. Na verdade, coloca a questão
da existência em alguma época de uma cultura sem contradições, referindo-se implicita-
mente a um debate central do marxismo sobre o "comunismo primitivo" e a utopia comunis-
ta. Mas a discussão dessas questões ultrapassa o âmbito deste trabalho.
8. Em algumas culturas, como, por exemplo, a dos !Kung San, da África, o indivíduo
não é uma unidade económica viável, mas só pode sobreviver na dependência da família
extensa ou das instituições da comunidade; nelas, a necessidade e a vontade não podem ser
tão separadas, nem comparadas individualmente. Em culturas desse tipo, baseadas no pa-
rentesco, quando uma pessoa não tem casa ou está com fome, é porque ninguém mais tem
abrigo ou comida (Lee, 1979; Shostak, 1981) e, assim, a necessidade pode não ser fonte de
vergonha como ocorre na nossa.
9. Essa percepção acarreta o que Fairbaim (1953:34-35 e passim) chamou de "depen-
dência madura".
10. A pesquisa de Stack (no prelo) entre negros na zona rural da Carolina do Norte e
em Washington, D.C. sugere enfaticamente que a tese de Gilligan pode ser limitada em
termos de classe e raça. Usando a metodologia de Gilligan, descobriu que os adultos em
geral tendem mais para a argumentação baseada na justiça; entre os adultos, os homens
tendem ligeiramente mais para a argumentação baseada em cuidados e as mulheres para a
argumentação baseada na justiça.
11. Como em toda a obra de Marx.
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A POLITICA DA ESCRITA DO CORPO:
ÉCRITURE FÉMININE
Arleen B. Dallery
Para o feminismo, perguntar se existe socialmente uma sexualidade

feminina é o mesmo que perguntar se existem mulheres. (MacKinnon,
1981:20.)
A sexualidade é para o feminismo o que o trabalho é para o marxis-
mo; aquilo que é mais nosso e, todavia, o que mais nos tiram. (MacKinnon,
1981:1.)
Essas duas primeiras citações contêm várias sugestões acerca da sexua-

lidade feminina: é alienada, entregue a outrem, é controlada, usada, ou sim-
bolizada por outrem e, como o trabalho nas classes trabalhadoras alienadas,
nunca é desenvolvida autonomamente. Se a sexualidade da mulher não exis-
te como um fato social independente — se é o produto das projeções mascu-
linas — então a mulher não existe.
Em contraste, considerem estas duas breves citações de textos feminis-
tas franceses:
A mulher tem órgãos sexuais simplesmente em toda parte. (Irigaray,

1981:103.)
Deixem os padres tremerem, vamos lhes mostrar nossos "sextos" (troca-
dilho de "sexos" e "textos"). (Cixous, 1981b:255.)
Essas citações sugerem que as mulheres existem sexualmente, sim; o que

será mostrado como um fato social extraordinário, textualmente. Essa ins-
crição da diferença da mulher na linguagem é denominada écriture féminine
ou escrita do corpo.
A Política da Escrita do Corpo: ÉcritureFéminine 63
Há uma diferença entre MacKinnon e o feminismo francês: MacKinnon

quer uma sexualidade feminina real, tornada concreta, enquanto Irigaray e
Cixous vêem a diferença sexual se constituindo discursivamente através de
significados inscritos. Essas citações também resumem as diferenças entre o
feminismo académico americano e o feminismo pós-modernista francês: um
enfatiza o empírico, a realidade irredutível da experiência da mulher; o ou-
tro enfatiza a primazia do discurso, o discurso da mulher, sem o qual não há
experiência — da qual se possa falar.
O feminismo académico americano (Women 's Studies) começou com a
percepção de que as experiências, a história e a voz das mulheres estavam
ausentes das disciplinas do conhecimento e da arte ocidentais. Teorias
comportamentais nas ciências sociais, periodizações da história na
historiografia, distinções de estilo na crítica literária haviam sido estabelecidas
sem qualquer referência à experiência das mulheres como objetos de pes-
quisa, como agentes na história, ou como escritoras de textos literários. Para
remediar este "silêncio ensurdecedor" da experiência e da voz das mulheres
na cultura e na história ocidentais, cientistas sociais feministas focalizaram
mulheres como objetos de pesquisa; historiadores(as) feministas, usando
fontes e metodologia não tradicionais, procuraram reconstruir a vida cotidi-
ana das mulheres em diferentes localizações de classe; e críticos literários
feministas exumaram os trabalhos de escritoras que tinham sido marginali-
zadas pelo cânon masculino. Enfatizando as diferenças de género, as femi-
nistas académicas denunciaram que as teorias dominantes sobre o desenvol-
vimento humano, assim como as teorias estéticas ou literárias, eram tenden-
ciosas no sentido masculino ou androcêntricas, muitas vezes denegrindo as
experiências e contribuições das mulheres para a cultura ou colocando as
experiências masculinas como normas do comportamento humano.
Em contraste, o feminismo francês ou écritureféminine, enraizado numa
tradição da filosofia, da linguística e da psicanálise europeias, situa o femi-
nino como aquilo que é reprimido, mal representado nos discursos da cultu-
ra e do pensamento ocidentais. As precondições para a produção do conhe-
cimento ocidental, seus padrões de objetividade, racionalidade e universali-
dade, exigem a exclusão do feminismo, do corpóreo, do inconsciente. De
fato, a ordenação lógica da realidade em hierarquias, dualismos e sistemas
binários pressupõe uma dicotomia de género anterior de homem/mulher.
Não só a voz ou a experiência das mulheres têm sido excluídas do âmbito do
conhecimento ocidental, ou mesmo quando o discurso é "sobre" mulheres,
ou quando as mulheres são os sujeitos que falam, elas ainda o fazem de
acordo com códigos falocráticos. O feminismo francês, em contraste com a
teoria feminista americana, sustenta que uma nova interpretação do discurso
por parte da mulher é necessária para reparar a repressão do inconsciente

feminino no discurso e nos modelos ocidentais de subjetividade. Com base
na alteridade radical da diferença sexual da mulher, invoca-se uma nova e
manifesta escrita ou linguagem: écriture féminine, parler-femme.
Mas a écriture féminine gerou muita crítica feminista, exemplificada
pela reação inicial de Simone de Beauvoir ao feminismo francês. Numa en-
trevista a Margaret Simons, Beauvoir aceita essa nova valorização e apro-
priação das experiências corporais das mulheres na gravidez, no parto, na
menopausa, a transcendência da alienação corporal na praxis feminista; mas
resiste decididamente ao cultismo, ao narcisismo ou a um misticismo do
corpo (Simons e Benjamin, 1979:342). Todavia, seus pronunciamentos so-
bre o feminismo francês parecem ser interpretações erróneas deliberadas,
como se "escrever o corpo" fosse apenas um novo reducionismo biológico,
um essencialismo, baseado em algumas diferenças ontológicas do corpo da
mulher ou o que Beauvoir chama de "construção de um contra-pênis" (Simons
e Benjamin, 1979:342).
Como outros críticos, ela se esquece, porém, de observar que o corpo da
mulher é sempre mediado pela linguagem; o corpo humano é um texto, um
signo, e não apenas um pedaço de matéria carnal. Voltarei a esse tema adi-
ante. Claramente, Irigaray e Cixous não são tão filosoficamente ingénuas ao
ponto de deslocarem esse enunciado hegeliano para um oposto abstrato. As
estruturas da linguagem e outras práticas significantes que codificam o cor-
po da mulher são tão opressivas quanto as estruturas materiais/sociais que
têm mediado a percepção do corpo e do ser e suas possibilidades eróticas.
Por essa razão, algumas cineastas, de acordo com Mary Ann Doane (1981),
recusam-se a filmar o corpo da mulher, por estar ele impregnado de signifi-
cação masculina, através do olhar masculino. Nesses comentários, Beauvoir
ignora completamente as raízes da écriture féminine como uma resposta à
psicanálise lacaniana, que sustenta que as diferenças sexuais não podem ser
reduzidas à biologia porque o corpo da mulher é constituído através da
simbolização fálica.
Desenvolverei brevemente os temas principais da écriture féminine, tal
como debatidos nos trabalhos de Irigaray e Cixous e responderei a algumas
críticas anglo-americanas que questionam sua eficácia política e contestam
seu presumível essencialismo. Argumentarei que as feministas americanas,
privilegiando a experiência, podem ser levadas a interpretações erróneas
sobre o feminismo francês.
A Política da Escrita do Corpo: Écriture Féminine 65
ÉCRITURE FÉMININE
O feminismo francês, écriture féminine, desconstrói essencialmente a orga-
nização fálica da sexualidade e seu código, que coloca a sexualidade da
mulher e o significado de seu corpo como um espelho ou complemento para
a identidade sexual masculina. Paralelamente, esse discurso constrói a ge-
nuína, múltipla diversidade da economia libidinal da mulher — seu erotis-
mo — que foi simbolicamente reprimida na linguagem e negada pela cultu-
ra patriarcal.
Nesta breve exposição, quero desenvolver dois temas: (1) o desloca-
mento da economia masculina do desejo para uma economia feminina de
prazer ou jouissance (gozo); (2) o deslocamento de uma heterossexualidade
dualista, oposicionista, para estruturas femininas de corporificação erótica,
onde o ser e o outro são contínuos, na gravidez, no parto e na amamentação.
DESCONSTRUÇÃO DE DIFERENÇAS PARA ALTERIDADE
Essas diferenças já estão em ação em descrições fenomenológicas do desejo

e da percepção erótica em que o corpo da mulher já está constituído ou
sexualizado como objeto do desejo, fragmentado em zonas erógenas. Cixous
refere-se à descrição de Beauvoir da sexualidade dependente da mulher em
O segundo sexo, como o velho jogo dos tolos: "Eu lhe darei o seu corpo e
você me dará o meu" (Cixous, 1981a:256). Vou fazer você encarnar sensu-
almente e você revelará minha sensualidade para mim. O corpo da mulher já
está aí colonizado pela hegemonia do desejo masculino: não é o corpo dela.
Essas diferenças sexuais são também construídas, de acordo com Lacan,
quando o menino pequeno interpreta a anatomia da menina pequena como
uma deficiência: a ausência do falo. A identidade sexual do menino é base-
ada na percepção do outro — ela que não tem, que é só ausência. O falo, o
significado simbólico do pênis, é o significante transcendental, construindo
as diferenças em termos de identidade. Em resposta a Lacan, Cixous susten-
ta que "a diferença sexual não é meramente determinada pela relação fanta-
siada com a anatomia, que se baseia no ponto de vista e, portanto, numa
estranha importância conferida (por Freud e Lacan) à exterioridade (o pró-
prio corpo visto e o corpo visto de outrem) e a relação especular na elabora-
ção da sexualidade. A teoria de um voyeur, naturalmente". (Cixous,
1981b:95). Ao falar do corpo, a écriture féminine reverte a hierarquia entre
sexualidade masculina e feminina, essa identidade-na-diferença masculina,
ao enunciar a corporificação sexual da mulher como o modelo geral da se-

xualidade e mostrar a sexualidade masculina como uma variante da primei-
ra, como uma utilização prolongada do estágio fálico. Jonathan Culler notou
essa estratégia desconstrutivista do feminismo francês; ao invés de deficiên-
cia, o corpo da mulher é provido em excesso: "Com ela, dois órgãos sexuais,
um masculino e um feminino, está o modelo geral da sexualidade" (1982:172).
Irigaray vai além: "A mulher tem órgãos sexuais simplesmente em toda
parte" (1981:103). A sexualidade da mulher não é uma, mas duas, ou mesmo
plural, com a multiplicidade de zonas sexualizadas difundidas pelo corpo:
"Ela não é uma nem duas, falando estritamente, ela não pode ser determina-
da como uma pessoa ou duas. Ela torna qualquer definição inadequada. Além
do mais, ela não tem um nome próprio" (Irigaray, 1981:101). Irigaray des-
creve o auto-erotismo da mulher como plural, baseado na primazia do tato.
Ela experimenta prazer em quase toda parte, mesmo sem falar da

histerização de todo o seu corpo, pode-se dizer que a geografia de seu
prazer é muito mais diversificada, múltipla nas suas diferenças, mais
complexa, mais suul do que se imagina... A mulher encontra mais prazer
no tato do que na visão e sua entrada numa economia dominante imposta
significa, mais uma vez, seu confinamento à passividade. (Irigaray,
1981:101,103.)
Ao construir a alteridade radical do auto-erotismo feminino, a écriture

féminine desloca a economia masculina do desejo, a lacuna entre o desejo e
seu objeto, o nexo entre necessidade, ausência e representação para a econo-
mia feminina do prazer ou jouissance.
Não, é no nível do prazer sexual (jouissance), na minha opinião, que a

diferença se torna mais claramente aparente na medida em que a econo-
mia libidinal da mulher não é nem identificável por um homem nem
aplicável à economia masculina... "Como experimento prazer sexual?"
O que é prazer sexual feminino; onde acontece; como está inscrito ao
nível do corpo dela, de seu inconsciente? E então, como colocar isso na
escrita? (Cixous, 1981:95.)
A corporificação erótica da mulher é separada da economia intencional do

desejo masculino que postula um dualismo, uma oposição do ser e do outro
e depois procura reduzir o outro à identidade (ao mesmo), como um comple-
mento.
Esse conceito de jouissance é também central nos escritos de Kristeva
sobre gravidez e maternidade; é o prazer orgásmico da continuidade sexual
APolítica da Escrita do Corpo: Écriture Féminine 67
com o corpo materno, da fusão libidinal.1 Ajouissance feminina acontece

no nível linguístico do semiótico, entre a fisiologia e a fala, a natureza e a
cultura, no pré-simbólico, antes da separação do ser e do outro. Através da
maternidade, entra-se em contato com a própria mãe antes do medo da cas-
tração. "Ao dar à luz, a mulher entra em contato com sua Mãe; ela se torna,
ela é sua própria Mãe. Elas são a mesma continuidade distintas entre si.
(Kristeva 1980:239.) A jouissance não vem em unidades quantificáveis.
Como diz Jane Gallop:
Você pode ter um ou múltiplos orgasmos. Eles são quantificáveis,

delimitáveis. Você não pode ter uma jouissance e não existe plural... A
sexualidade feminina é "jouissance envolvida em sua própria continui-
dade". Essa jouissance seriam centelhas de prazer significadas por con-
tato em qualquer ponto, a qualquer momento, não à espera de uma con-
clusão, mas deleitando-se com o tocar. (1983:30,31.)
No glossário de Desire in Language (O desejo na linguagem) de Kristeva,

o editor explica: "Jouissance é um dar, despender, repartir prazer sem preo-
cupação com os limites ou a conclusão; é algo ao mesmo tempo sexual,
espiritual, físico e conceituai" (1980:16.) A écriture féminine realça la mère
quijouit, a figura da mãe que experimenta prazer, alegria, jouissance. Irigaray
critica a análise de Freud do conflito de Édipo e do medo da castração, por-
que a Mãe nunca fala; ela é marginalizada. Sua experiência do desejo nunca
é pronunciada; não compreendemos nunca seu drama sexual, embora ela
seja o objeto do desejo de ambos, o menino e a menina. Lembrem-se deste
cenário: o menino reprime seu desejo pela mãe porque teme a castração,
sublima-o e se identifica com o poder do pai, enquanto a menina, na verda-
de, nunca desiste da sua ligação com a mãe. A écriture féminine enuncia o
escândalo da Mãe sexual, não virginal.
Kristeva, em seu ensaio sobre "A Maternidade de Acordo com Bellini"
(1980), distingue entre os aspectos simbólicos/paternos da maternidade e os
aspectos pré-simbólicos, maternos da maternidade:
aspectos simbólicos: o desejo pela maternidade é o desejo de dar à luz

uma criança do Pai (uma criança de seu próprio Pai)... um substituto do
pênis... O pai origina e justifica o desejo reprodutivo. (238)
aspectos pré-simbólicos: o corpo da Mãe é aquilo a que todas as mulhe-

res aspiram, simplesmente porque lhe falta um pênis. Aqui as mulheres
realizam o fato homossexual da Maternidade, no qual a mulher está mais
próxima de sua memória instintual mais denegatória do vínculo social
simbólico. É a reunião de uma mulher-Mãe com o corpo de sua Mãe.

Isso não pode ser verbalizado; é um turbilhão de palavras, uma cadência.
(239)
A cultura patriarcal procura reprimir essa memória primordial de fusão

e, mais tarde, de separação do corpo materno; esse medo em relação à mãe é
mascarado na sexualidade masculina. Ann Kaplan especulou que "o auge
do controle patriarcal da sexualidade feminina pode ser uma reação de de-
samparo diante da ameaça que a Maternidade representa. A ameaça e o medo
de seu prazer; seu órgão sexual; sua proximidade à natureza, ela como fonte
ou origem, sua vulnerabilidade, sua falta do falo". (1983:206.)
A subjetividade cindida ou a elisão do ser e do outro também existe
entre a mãe e a criança na gravidez, quando a mulher grávida pode gostar do
peso do seu corpo e das sensações dentro de seu ventre, do outro dentro de
si. Apesar da purificação e idealização da maternidade pela religião e pela
cultura patriarcal, a gravidez, o parto e a amamentação são dimensões da
corporeidade erótica da mulher. Os aspectos eróticos autónomos dessas es-
feras são mais difíceis de serem reprimidos ou censurados na cultura patriar-
cal, porque são as mulheres que os presidem. A esse respeito, íris Young
(1984) salientou com perspicácia que a mulher grávida, de um modo geral,
não é objetificada sexualmente pelo olhar masculino. A maternidade ofere-
ce o que a heterossexualidade, como é agora historicamente constituída para
as mulheres, não pode oferecer: fusão libidinal.
Assim, há três temas globais do discurso sobre o corpo da mulher:
1. Escrever o corpo celebra as mulheres como sujeitos sexuais em vez

de objetos do desejo masculino. Mina a organização fálica da sexualidade,
resgatando um nível pré-simbólico da fala onde se revela a jouissance femi-
nina. Celebra o erotismo autónomo da mulher, separado de um modelo do
desejo masculino baseado em necessidade, representação e falta. Essa
jouissance precede os dualismos do eu/outro; expressa a continuidade do ser
e do outro.
2. A alteridade do corpo da mulher: através da écriture féminine, a geo-
grafia e as distintas formas corporais da mulher são progressivamente revela-
das, confundindo as categorias do pensamento binário e as práticas signifi-
cantes da percepção masculina. "O corpo da mulher não é um ou dois. O sexo
que não é um, não é uma identidade unificada." Essa articulação do corpo
erótico da mulher é obtida pela desconstrução das diferenças sexuais baseadas
no falomorfismo à la Freud e Lacan. Através da escrita do corpo, o corpo da
mulher é liberado da objetificação e fragmentação do desejo masculino.
A Política da Escrita do Corpo: ÉcritureFéminine 69
3. Esse discurso rastreia uma arqueologia do corpo da mulher a partir

do estágio pré-edipiano. A erogeneidade do corpo da mulher, com seus múl-
tiplos órgãos sexuais, é reprimida no desenvolvimento da linguagem simbó-
lica porque ninguém a fala. No começo, o menino interpreta o corpo da
menina como deficiência, como ausência. Através dessa economia intencio-
nal ele constrói sua própria identidade sexual, baseada na diferença dela —
a falta do pênis. Entretanto, como notou Mary Rawlinson, nunca escutamos
a voz feminina na análise de Freud; não há interpretação positiva da consti-
tuição somática feminina (1928:166). A menina silenciosa permanece um
homem parcial, procurando um substituto do pênis no seu desejo; seu corpo
apenas complementa o dele. Ao revelar o corpo da mulher, Irigaray e Cixous
denotam esses territórios corporais que foram mantidos selados, suprimidos
no desenvolvimento fálico das diferenças sexuais masculinas e femininas.
ESCRITA DO CORPO
Num artigo sobre Irigaray, Jane Gallop refere-se à "inevitável poética de

qualquer fala do corpo. A poétique du corps de Irigaray não é uma expressão
do corpo e sim uma poésie, uma criação sobre" ele (Gallop, 1983:79). Es-
crever ou falar o corpo não expressa ou se refere a um corpo neutro reificado
em si e por si, escapando objetivamente a todos os significados anteriores: o
discurso sempre já estrutura o corpo. Gallop continua: "A crença em sim-
ples referencialidade não só não é poética, como também é, em última aná-
lise, politicamente conservadora, porque não pode reconhecer que a realida-
de de que se vale é uma construção ideológica tradicional, quer a chamemos
de falomórfica... ou de burguesa" (1983:83).
Kaja Silverman explanou brilhantemente a relação entre o corpo tal como
é construído em discursos e o corpo "real" (1984:320-349). Através do dis-
curso, o corpo humano é territorializado num corpo masculino ou feminino.
Os significados do corpo no discurso realmente moldam a materialidade do
corpo real e seus desejos complementares. As práticas discursivas masculi-
nas ou falocêntricas têm historicamente moldado e demarcado o corpo da
mulher para ela mesma. Na verdade, o corpo da mulher é excessivamente
determinado. Consequentemente, falar o corpo pressupõe um corpo real com
suas construções anteriores a serem desconstruídas pela mulher no processo
de se apropriar discursivamente de seu corpo. Quando expressa o corpo, sua
escrita é impulsionada por essa economia libidinal feminina e projeta os
significados de um corpo não mais censurado, para ser vivido materialmen-
te. Um corpo "real" anterior ao discurso não tem sentido.
Escrever o corpo é, então, tanto constatativo como performativo. Dá

significado àqueles territórios corporais que foram mantidos ocultos; deli-
neia o corpo. Mas escrever o corpo é também uma elocução performativa; a
economia libidinal feminina inscreve a si mesma na linguagem. "Assim como
a sexualidade das mulheres está ligada ao tato, elas também usam palavras
como uma forma de toque. As palavras juntam-se da mesma maneira que os
músculos e as articulações. O sexo e a fala são contíguos; os lábios da vulva
e os lábios da boca são imagens de e para cada uma" (Freeman, 1985:9) As
características da escrita das mulheres são, portanto, baseadas nos significa-
dos de seu corpo: o outro dentro de si na gravidez; os dois grandes lábios,
ambos significando a receptividade da mulher para a alteridade na escrita,
sua subjetividade cindida, em vez de identidade; sua fala múltipla, polivalente,
homóloga à múltipla sexualidade de seu corpo. Escrever o corpo é escrever
um novo texto — não com a pena fálica — novas inscrições do corpo da
mulher, separadas da codificação falocrática e minando essa codificação
que produz a censura, o apagamento, a repressão da economia libidinal da
mulher, de sua altérité. Então, escrever o corpo não é dar acesso a um corpo
pré-cultural ou a uma sexualidade pré-cultural, como alguns críticos da
écriture féminine supõem.
POÉTICO E POLÍTICO
Seguindo a sugestão de Gallop, a crença numa poética do corpo poderia ser
politicamente radical. Quais seriam os efeitos políticos de escrever o corpo?
Estabelecer discursivamente a alteridade da sexualidade feminina mudaria
o desejo da mulher, suas práticas sexuais e produziria, então, referencialidade
no futuro! Gallop parece pensar que sim: "Pois, se [Irigaray] não está sim-
plesmente escrevendo um texto não-falomórfico (uma prática modernista
bastante comum), e sim construindo ativamente uma sexualidade não-fálica,
então o gesto de uma conturbada e mesmo assim insistente referencialidade
é essencial" (1983:83). Para ambas, Irigaray e Cixous, a constituição de
uma economia libidinal feminina no discurso teria consequências históricas
e políticas. Escrever o corpo é tanto discurso como praxis:
Escreva sobre você mesma, seu corpo precisa ser ouvido... Escrever, um
ato que não só realizará a relação não censurada com sua sexualidade,
com sua condição de mulher, mas lhe devolverá seus bens, seus praze-
res, seus órgãos, seus imensos territórios corporais que foram mantidos
lacrados. (Cixous, 1981a:250.)
Escrever é precisamente a real possibilidade de mudança. O espaço que

pode servir de trampolim para o pensamento subversivo, o movimento
precursor da transformação das estruturas sociais e culturais... As mu-
lheres apoderando-se da oportunidade de falar e, em consequência, sua
revolucionária entrada na história. (Cixous, 1981a:249-250.)
Isso traz à mente o objetivo político no sentido restrito ou genérico deste

trabalho. O fato é que a liberação da mulher exige a transformação da
esfera económica e, necessariamente, a da cultura e seu instrumento
operacional, a linguagem. Sem tal interpretação de uma gramática geral
da cultura, o feminino nunca ocupará seu lugar na história, exceto como
um repositório de temas e especulações. (Irigaray, 1985:155.)
Todavia, essas consequências políticas podem parecer utópicas se sua análi-

se das causas da opressão feminina não puder ser justificada.
Nesse ponto, os críticos da écritureféminine, especialmente os marxis-
tas britânicos, são bastante céticos e levantaram sérias contestações à eficá-
cia política da écriture féminine (Moi, 1985). Eles a atacaram como uma
doutrina elitista, classista, narcisista, intelectualista, a-histórica, irrelevante
para as vidas das mulheres negras, pobres e do Terceiro Mundo. Realmente,
como pode esse discurso sobre o corpo liberar as mulheres das múltiplas
formas de opressão material no Terceiro Mundo?
Eles questionam se as formas económicas, políticas e culturais de opres-
são das mulheres serão alteradas pelas mulheres que escrevem o corpo. O
reino da linguagem, do discurso e do simbolismo é a chave para a opressão
das mulheres? A falocracia é a chave para a hegemonia capitalista? Que
conexões sistemáticas podem ser feitas entre uma análise psicanalítica da
repressão do feminino e uma análise feminista (marxista ou socialista, femi-
nista materialista) das formas históricas de controle patriarcal do trabalho e
da sexualidade das mulheres?
Embora outras feministas tenham tentado minar as ideologias patriar-
cais da diferença das mulheres — leia-se desigualdade — analisando a cons-
trução social e, portanto, contingente das diferenças de género, as feminis-
tas francesas postularam perversamente uma alteridade radical do corpo, do
prazer e da sexualidade da mulher. Duvidam que a "diferença" ou
especificidade sexual possa unir as mulheres através das classes, raças e
culturas e produzir solidariedade.
Gayatri Spivak, uma comentarista do feminismo francês, respondeu a
esse tipo de críticas. E cita Antoinette Fouque: "As mulheres não podem se
permitir lidar com problemas políticos enquanto, ao mesmo tempo, obliteram
o inconsciente. Se fizerem isso, tornar-se-ão, na melhor das hipóteses, femi-

nistas capazes de atacar o patriarcado no nível ideológico, mas não no nível
simbólico" (1981:172). Embora possam lançar suas críticas sobre autono-
mia e individualismo, as feministas contemporâneas não questionam as ca-
tegorias linguísticas e os códigos simbólicos que empregam. No entanto, as
feministas francesas têm revelado as estruturas profundas da repressão fe-
minina na supressão simbólica da subjetividade do corpo e do desejo da
mulher pelo logocentrismo do conhecimento ocidental.
Spivak mostrou justamente a relevância da repressão do corpo para as
mulheres do Terceiro Mundo, muitas das quais são, em vários países, sub-
metidas à clitoridectomia. Simbolicamente, a construção das mulheres como
objetos a serem trocados entre homens impôs a extirpação do clitóris como
fonte autónoma de sexualidade, independentemente de finalidades
reprodutivas e de seu controle patriarcal. Lembramos o prescritivo modelo
freudiano do desenvolvimento psicossexual normal das mulheres, evoluin-
do da sexualidade clitoridiana para a vaginal, do estágio ativo-fálico para o
estágio da passividade. A clitoridectomia ou supressão do clitóris pode ser
real em algumas culturas e simbólica no Ocidente. Spivak clama por uma
análise intercultural de como essa "economia" uterina é efetivada.
O que Cixous e Irigaray parecem estar dizendo é que, a não ser que o
inconsciente da mulher seja liberado da repressão, a não ser que elas possam
exprimir autenticamente seu próprio desejo e prazer, todas as formas de
liberação política serão em vão.
Politicamente, a écriture féminine implica a transformação desta cultura
"hom(o)ssexual" (Irigaray), deste Império do Mesmo (Cixous), partindo da
diferença sexual, da alteridade de uma economia libidinal feminina — lem-
brando que essa economia pode ser encontrada em homens que não repri-
mem seu lado feminino. Os termos masculino/feminino não correspondem
a homens e mulheres tal como ideologicamente concebidos. Tanto Kristeva
como Cixous afirmaram explicitamente que a escrita feminina pode ser en-
contrada em escritores homens da vanguarda — Joyce, Artaud, Genet —
que também procuram minar o discurso falocrático.
Entretanto, Irigaray e Cixous não aceitam alcançar poder político e eco-
nómico ou igualdade ao custo de reprimir a diferença. Por essa razão, os
objetivos políticos da écriture féminine divergem nitidamente daqueles do
feminismo contemporâneo anglo-americano; a écriture féminine não inte-
gra o campo feminista em termos de identificação com um movimento de
"mulheres" ideologicamente concebidas quanto a seus fins históricos.
Tampouco busca construir um "ginocentrismo" ou reversão do falogo-
centrismo como um outro oposto hegeliano. De acordo com Irigaray, não
podemos saltar fora do falogocentrismo e tampouco estamos fora dele pelo

fato de sermos "mulheres" (1985:162). Mas podemos praticar a diferença.
A prática da diferença consiste precisamente em ler à luz do género os
discursos dominantes — de mestres como Platão, Freud, Nietzsche — em
mover-se através do imaginário masculino para mostrar como este margina-
lizou o feminino. A prática da diferença ocorre na écriture féminine: códi-
gos simbólicos, trocadilhos, significados múltiplos, falta de conclusão e de
estrutura linear. A prática da diferença revelada em outros modos de ler e
escrever desafia "a base fundamental de nossa ordem social e cultural" por-
que é direcionada a "toda teoria, todo pensamento, toda linguagem" (Irigaray,
1985:165).
Mas essa análise psicanalítica/semiológica da repressão do corpo da
mulher pode fornecer um eixo explicativo de outras formas de opressão
material? Temos de procurar uma causa unificadora ou um ponto de partida
dialético privilegiado para a explicação da opressão? As condições materi-
ais das vidas de mulheres serão alteradas por uma mudança no discurso
dominante? Irigaray parece pensar assim, mas seus críticos não. Todavia, os
críticos marxistas, em sua orientação mais ortodoxa, esquecem-se de que
mesmo Marx não era um determinista económico. Embora tenha defendido
a primazia da esfera material de produção e das relações sociais de produção
na determinação das superestruturas da lei, da ideologia e da cultura, tam-
bém enfatizou as relações dialéticas entre essas esferas no decorrer da histó-
ria. Não é uma relação linear de causa-e-efeito. Em cada período histórico, o
crítico pode perguntar qual é a esfera dominante. Embora Marx tenha noto-
riamente omitido o âmbito do discurso, da linguagem e do simbolismo — e
o patriarcado — das assim chamadas superestruturas, podemos inseri-los e
sustentar que, neste momento histórico, a esfera de práticas significantes e a
das categorias binárias do logocentrismo usadas para perceber nosso mun-
do, nós mesmos e os outros são as esferas dominantes na sociedade contem-
porânea. A hegemonia do patriarcado está embutida na linguagem.
CRÍTICA: ESSENCIALISMO?
A julgar pelas críticas de feministas americanas, britânicas e francesas, a

écriture féminine suscitou uma paranóia antiessencialista. Gostaria de ale-
gar que os críticos do feminismo francês estão positivamente aterrorizados
pela perspectiva da alteridade, que, no entanto, é ocultada por interpretações
erróneas ou bastante literais da écriture féminine. Irigaray e Cixous foram
criticadas por supostamente privilegiarem a subjetividade sobre a mudança

social, excluírem os homens, glorificarem o lesbianismo, recaírem no
essencialismo e numa metafísica da presença; e, quand même, de ignorarem
as reais formas materiais da opressão das mulheres e as diferenças concretas
entre elas dependendo da idade, classe, raça e identidade étnica. Mas a ques-
tão da alteridade é reprimida (ou suprimida) nessas críticas teóricas.
Um exemplo de resistência ao pensamento da alteridade será suficiente
aqui. Susan Suleiman, num ensaio publicado em 1986, expressa seu cons-
trangimento pessoal com as implicações teóricas dos escritos de Irigaray e
Cixous. Sustenta que o discurso delas exclui os homens, constrói uma "na-
tureza absoluta de oposição" (15) e implica "princípios políticos separatis-
tas" (21), pelo menos no caso de Cixous e Wittig. Contudo, Suleiman con-
fessa: "Num certo nível, isso pode ser meramente um preconceito heterosse-
xual da minha parte, ou mesmo um tipo de medo, o medo da mulher heteros-
sexual de ser contaminada pelo lesbianismo" (1986:22). Em seu honesto
esforço para lidar com a própria homofobia, Suleiman oculta a real questão
em debate: a validação da alteridade feminina não oposicionista.
Quais são, então, as implicações da diferenciada corporificação erótica
da mulher para a teoria feminista? É liberador para as mulheres ter prazer?
A écriture féminine estaria propondo um essencialismo, ou seja: uma natu-
reza a-histórica das mulheres; uma definição da mulher; um corpo natural e,
portanto, diferenças inatas entre homens e mulheres? O corpo erótico da
mulher, isoladamente, faz com que ela seja radicalmente outra em todos os
sentidos? Isso é assim tão mau? Nosso corpo — ou nossa relação para com
nosso corpo — não é também socialmente mediado, receptivo à moldagem
histórica? Por outro lado, onde e como esse discurso sobre o corpo pode
preencher as lacunas e eliminar os silêncios na teoria feminista?
Tanto Cixous como Irigaray rejeitam qualquer definição, qualquer re-
presentação ou categorização da mulher, qualquer universal platónico. "Pois
o fato de eu fazer da mulher o sujeito ou o objeto de uma teoria não é o
mesmo que incluir o feminino em algum tempo genérico como "mulher"
(Irigaray, 1977:156). Escrever o corpo não espelha então uma essência pla-
tónica. Mas a acusação de essencialismo é esgrimida em outro sentido: seria
uma reação paranóide baseada naquilo que o patriarcado fez às mulheres,
isto é, sua redução à sua diferença biológica ou corporal. A despeito de sua
valorização da corporeidade erótica da mulher, a écriture féminine estaria
dando vantagem ao inimigo porque é uma doutrina reducionista.
Mas o antiessencialista esquece-se de que, na écritureféminine, o corpo
é um signo, uma função do discurso, como já vimos. Não existe um corpo da
mulher fixo, unívoco, a-histórico como objeto desse discurso. Penso que a
resposta de Mary Ann Doane aos antiessencialistas é bastante adequada: por

causa da necessidade de um objetivo, consideram que não vale a pena ques-
tionar a representação (1981:29). Existe um risco, um desafio em escrever o
corpo em sua especificidade, em sua representação simbólica autónoma.
Será medo da alteridade?
Será que a écriture féminine sucumbe ao que Monique Wittig chama "o
mito da mulher" ou "a mulher é maravilhosa" (Wittig, 1984:150)? Gostaria
de argumentar aqui que esse tipo de essencialismo cultural poderia ser apon-
tado nas teorias de feministas conservadoras como Jean Elshtain (1981) e
Carol McMillan (1982). De acordo com essas duas "neofeministas", o cor-
po da mulher e seus imperativos biológicos, de reprodução e sexualidade,
devem ser claramente demarcados do reino masculino de produção e vida
política e descritos como processos humanos essencialmente diferentes, mas
naturais. Ambas as escritoras ilustram o que Kristeva chamou de repressão
do inconsciente feminino por categorias unitárias e formas binárias do pen-
samento: particulares/públicas; produção/reprodução. McMillan, por exem-
plo, descreve as estruturas intencionais e éticas do parto, mas nunca se alon-
ga nos aspectos eróticos dessas formas de corporidade. Para tornar as expe-
riências naturais das mulheres paralelas às normas masculinas de atividade
racional no mundo público, McMillan (Elshtain) as deserotizou. A acusação
de essencialismo cultural ã écriture féminine não procede porque Irigaray e
Cixous criticaram essas categorias binárias como sendo baseadas na repres-
são do feminino e na diferença sexual das mulheres.
De que maneiras a écriture féminine preencheria as lacunas e silêncios
na teoria feminista? Os escritos de feministas socialistas, embora apontem o
controle patriarcal da sexualidade e do trabalho das mulheres como causa de
sua opressão, calam-se quanto à corporificação erótica da mulher. Porque o
controle do trabalho da mulher é o dogma fundamental no feminismo socia-
lista, até o corpo da mulher é considerado como um instrumento de trabalho
no patriarcado. No recente ensaio de Hartsock (1983:299), o trabalho da
mulher é descrito como mental e corporal ou sensorial; na gravidez, o corpo
é um instrumento da produção. Para a teoria feminista socialista, as estrutu-
ras da corporeidade são subordinadas à primazia da divisão de trabalho e
mediadas por fatores económicos, tecnológicos e outros de caráter históri-
co. Em seu próprio discurso, o corpo da mulher é um tema material, mas
nunca um tema erótico.
As feministas socialistas argumentam que a sexualidade e o desejo tam-
bém são construções sociais; nossa relação com nossos corpos é moldada
por estruturas sociais, incluindo as ideologias dominantes baseadas no gé-
nero, dentro de contextos históricos específicos. A quem desejamos, o que
desejamos, o que nos dá prazer, talvez sejam formas de comportamento apren-

dido. Tornamo-nos seres sexuados. O feminismo francês certamente não
nega este último argumento, pois mostrou como o desejo da mulher foi
construído e vivido numa cultura falocrática. Se a sexualidade feminina e o
desejo fossem apenas construções sociais de uma cultura falocrática, locali-
zações do poder social, não poderia haver nenhum solapamento ou subver-
são dos mesmos através do que foi reprimido. O que caracteriza o discurso
da mulher, o parler-femme ou écriture féminine, é seu corpo psíquico, sua
economia libidinal, sempre excedendo a cultura falocrática, seu discurso e
seu poder, e anterior a eles.
Talvez seja melhor localizar a écriture féminine histórica e subversiva-
mente, como sugere Cixous. Falar e escrever o corpo é realmente se contra-
por às práticas significantes da cultura: propaganda, televisão, filmes e por-
nografia andróginos — todas as imagens e inscrições do corpo da mulher
que o reduzem a um "homólogo de um corpo masculino que fala",
fetichizando-o, fragmentando-o e degradando-o. Em contraste com o dis-
curso dominante, com o olhar masculino e a economia intencional, a écriture
féminine celebra a radical alteridade da corporeidade erótica da mulher. Assim
sendo, coloca uma enorme ameaça à tradição filosófica do humanismo, que
ignora considerações de género, e ao apreciado ideal da androginia, ele mes-
mo baseado no medo da alteridade.
Culturalmente, essa obsessão com o corpo da mulher e o fenómeno do
medo da alteridade surgem emparelhados no projetado ideal da androginia,
que pode ser interpretado como a tentativa mais recente de suprimir a
alteridade feminina no abraço da igualdade. O andrógino não é nem um nem
outro e sim ambos, um e outro ao mesmo tempo; mas o "outro" é sempre
definido em termos de identidade na diferença. A maioria das doutrinas so-
bre a androginia propõe alguma espécie de síntese de traços ou característi-
cas de género identificados como masculinos ou femininos. Todavia, os cha-
mados traços masculinos — por exemplo, racionalidade, objetividade, auto-
nomia — são precisamente aqueles historicamente baseados na supressão
do corpo, do desejo e da diferença da mulher. Por outro lado, os traços cha-
mados femininos ou emotivos — por exemplo, empatia, cuidado, sensibili-
dade emocional — são o epifenômeno de estruturas de dominação e supres-
são masculinas, ou seja, as virtudes das oprimidas. Além disso, nunca é
especificado que tipo de "racionalidade" ou "objetividade" seria produzido
em combinação com a capacidade de apoio e a sensibilidade emocional
identificadas com o feminino. Ou vice-versa. Dessa forma, o ideal da
androginia apenas repete a supressão da diferença sexual da mulher.
A Política da Escrita do Corpo: Écriture Feminine 77
Apesar da falência conceituai do projeto da androginia, ele prossegue a

passo acelerado no nível corporal, onde pode estar a maior resistência a ela:
na facticidade ou concretude do corpo da mulher. Se este oferece uma con-
creta resistência ao ideal andrógino, também pode ser reconstituído ou
remetaforizado através de várias práticas culturais. Sua substância pode ser
reformada para obliterar sua geografia de prazeres. Pode se tornar uma su-
perfície muscular, "lisa", "dura", quase plana, que espelha um corpo mascu-
lino. Várias dessas práticas — moda, dieta, corrida, levantamento de pesos
— podem ser interpretadas como tecnologias de controle do corpo, que
reconstituem o corpo da mulher para nele modelar um corpo sexualmente
indeterminado, indeterminável em termos de género (?). Mas a écriture
feminine faz com que esses significantes do corpo da mulher se dissipem e o
andrógino se torne uma outra mascarada.
NOTAS
1. É discutível se Kristeva deveria ser classificada como feminista francesa ou mesmo
filósofa pós-feminista, mas certamente ela não é uma proponente da écriture feminine. Para
ela, o "feminino" representa a esfera semiótica, que abre caminho através dos códigos sim-
bólicos da Lei do Pai e os subverte. O "feminino" pode, então, ser encontrado em escritores
masculinos de vanguarda que não reprimiram seus vínculos pré-simbólicos ou pré-edipianos
com a mãe; não é específico quanto ao género. Mas Irigaray, em contraste, está interessada
em abrir um espaço discursivo em que a representação da diferença sexual específica da
mulher se torne possível. A especificação da diferença sexual não é relevante no trabalho de
Kristeva porque ela dcsassocia os dois termos: "feminino" e "mulheres". Ver The Kristeva
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(RE)PRESENTAÇÕES DE EROS:
EXPLORANDO A
ATUAÇÃO SEXUAL FEMININA
Eileen 0'Neill
O termo "atuação"* é usado aqui como "capacidade ou faculdade de agir".

De acordo com algumas concepções, o essencial é que essa capacidade en-
volva intenção; de acordo com outras, que envolva responsabilidade (Brand,
1970; Care e Landesman, 1968; Feinberg, 1970; Strawson, 1963). Em qual-
quer dos dois casos, é uma característica de "pessoas". Este último conceito,
como aparece na filosofia contemporânea, moral, política e legal, deriva da
tradição liberal do século XVII. Deixando de lado numerosas questões filo-
sóficas, podemos dizer que uma pessoa é uma entidade com direitos e obri-
gações, alguém responsável por suas ações e em relação à qual agimos com
certa consideração. O conceito é normativo, não descritivo. O fato de al-
guém ser um ser humano não implica automaticamente que seja uma pes-
soa. (Considerem como não é óbvio que os fetos, os mentalmente perturba-
dos ou os senis tenham todos ou alguns dos direitos ou das obrigações con-
feridos às pessoas; talvez devessem ser tratados como pacientes morais, ao
invés de agentes morais. No entanto, não humanos, como os marcianos,
bem poderiam ser pessoas.)
A capacidade de agir das pessoas tem sido e continua a ser examinada
nas esferas da ética e da política. Mas o modelo de direitos e obrigações
muitas vezes parece inadequado para uma discussão da prática sexual. Obvia-
*No original, agency. (N. da T.)

mente, isso não quer dizer que questões morais ou políticas não se apliquem
a comportamentos dentro de nossa vida sexual. Parece apenas algo impró-
prio "transplantar" para a sexualidade modelos extraídos por atacado da
ética, do direito ou da política. Uma teoria da atuação sexual se faz neces-
sária.
Provavelmente, não será surpresa se essa teoria não for imediatamente
sugerida pelos esforços de mulheres artistas contemporâneas. E nem causa-
rá espanto que muitos trabalhos individuais sejam simplesmente polémicos
contra concepções existentes sobre a potência sexual feminina — mais cor-
retamente, sobre a impotência feminina. Muitos empreendimentos artísticos
tentam esclarecer as restrições conceituais, políticas e pessoais nas quais as
mulheres se encontram quando lidam com seu próprio poder e eficácia eró-
ticos.
Mas é aí, na problemática da mulher como agente sexual, que encontro
um enfoque principal nas tentativas das artistas de reimaginar sua própria
sexualidade. Espero ter delineado neste texto as várias estratégias que algu-
mas delas têm usado alternativamente em relação a Eros, brincando com
ele, assaltando-o ou puxando o tapete debaixo de seus pés e imaginando
uma deusa de sua própria invenção.
Começo por reivindicar a palavra 'pornografia', traçando sua relação
com o erotismo. Na tradição política liberal, o erotismo é geralmente consi-
derado como uma forma mais branda de pornografia: o conteúdo é mais
sugestivo do que explícito e a intenção é produzir algum grau de interesse
sexual no espectador em vez de intensa excitação sexual. Recentemente,
todavia, teóricas feministas tentaram estabelecer a distinção recorrendo à
perspectiva moral (MacKinnon, 1985; Kittay, 1983; Steinem, 1980). Desse
ponto de vista, o erótico é o que tem um conteúdo considerado mais sensual
do que obsceno e que pode provocar interesse sexual no espectador — e aí
achamos que tal resposta sexual é legítima. Nessa análise, a pornografia é
uma representação apta a causar interesse sexual devido à ilegitimidade se-
xual do que é representado e que endossa uma resposta nessas bases.
Creio ser indispensável encontrar um termo descritivo, isento de julga-
mento moral, que denote representações sexualmente explícitas visando à
excitação.1 A 'pornografia' tem funcionado assim em nossa tradição liberal.
Mas, plenamente consciente da dificuldade que encontrará qualquer tentati-
va para produzir uma noção não fascista de "ilegitimidade sexual", também
acredito que precisamos ser capazes de pôr em prática distinções normativas
em relação às instituições, práticas e discursos sociais e culturais que produ-
zem conjuntamente significados vinculados a atos sexuais. A pornografia e
o erotismo são justamente tais discursos.
(Re)presentações de Eros: Explorando a Atuação Sexual Feminina 81
Em resposta, proponho a seguinte maneira de tratar a dicotomia porno-

grafia/erotismo: usarei o termo 'pornografia' para me referir a representa-
ções sexualmente explícitas que têm a excitação como finalidade. Alguns
dos trabalhos de artistas que comentarei são pornográficos nesse sentido e
não podem se esconder sob o termo confortável de 'eróticos'. O erótico tem
uma estrutura diferente.
Em minha opinião, influenciada pelo trabalho de feministas francesas
como Luce Irigaray (1985) e notavelmente pelo ensaio provocativo de Audre
Lorde "Uses of the Erotic" (Usos do erótico) (1984), o erótico é o que "ex-
pressa" excitação sexual e desejo em vez de provocá-los.2 É o que sugere,
coloca-me em contato com sua possibilidade, tornando-me consciente de
mim mesma como ser físico e sexual. O erótico me faz lembrar, de alguma
forma, minha própria sensualidade e capacidade para o prazer sexual. O
erótico pode causar excitação sexual, mas se isso acontece, é um efeito ulte-
rior e não essencial.
Pensem na música, uma forma de arte que não representa nada, mas que
tem uma escala de expressividade. A música pode trazer à baila tristeza,
serenidade, medo ou excitação sexual, embora eu não precise ficar com medo,
sexualmente excitada etc. Notem que, sob esse aspecto, o conteúdo e/ou
intenção sexuais explícitos, para excitar, lutarão contra os efeitos expressi-
vos do erotismo. Quanto mais a sexualidade for representada graficamente,
mais provável será seu intento de provocar sexualmente (isto é, causar exci-
tação sexual) ao invés de "expressar" sexualidade.
Essa concepção é coerente com a afirmação de que o erótico pode nos
dar poder em mais lugares do que apenas em nossas camas. Se Audre Lorde
está certa e o erótico pode nos energizar em nosso trabalho e em nossas lutas
pode ser uma forma de conhecimento e, então, nos colocar em estado de
intensa necessidade sexual ou de orgasmo não é certamente essencial para o
mesmo. Quando estamos nesses últimos estados geralmente mal podemos
enxergar para além de nossos amantes. O erotismo é uma paixão calma.
Finalmente, podemos começar a ver como o erótico pode ser usado tan-
to na luta pessoal como política. Uma inabilidade de expressar facilmente
vários aspectos de nossa sexualidade, através das palavras e imagens cor-
rentes, ilustra as possibilidades epistemológicas do erótico. Ele pode insinu-
ar as lacunas e os vazios, os silêncios dentro de nossos discursos sexuais.
Além disso, nessa concepção do erótico, faz sentido falar de "erotização da
dor". Um saxofonista pode expressar tristeza e simultaneamente erotizá-la;
através da música, torno-me ciente da possibilidade de cura sexual. Em ou-
tras palavras, o "corpo-vivido" pode revitalizar a si mesmo para enfrentar
longos turnos de luta, ao ser colocado em contato com suas próprias inegá-
veis fontes de prazer dentro de si mesmo. Muitos trabalhos de artistas mu-
lheres que contemplei têm essa característica de expressar em vez de repre-
sentar pontos de dor em suas vidas. Parte do erotismo desses trabalhos é sua
qualidade concomitante de cura e de fortalecimento.
Usarei 'pornografia obscena' e 'erotismo obsceno' para me referir àqueles
que violam certos costumes ou práticas institucionalizados. Obviamente, o
obsceno nesse sentido não é meramente subjetivo, pois não surge das prefe-
rências dos indivíduos isolados, sem fundamento na história. Em vez disso,
o que é considerado desagradável, ofensivo ou indecente é relativo aos sis-
temas de valores de grupos ou comunidades particulares de interesses, den-
tro de culturas específicas numa dada época. Não acho nenhum dos traba-
lhos que comentei obsceno, mas alguns são pornográficos. Esta é uma dis-
tinção que faço questão de colocar.
À pornografia e ao erotismo que violam princípios morais univer-
salizáveis sobre o respeito à personalidade chamarei de 'nocivos'. Esse tipo
de pornografia (ou erotismo) visa à excitação sexual (ou expressão sexual)
através da representação (imposição) de um "prejuízo" a alguma pessoa.
Prejuízo deve ser diferenciado de "lesão". O médico que amputa um mem-
bro infeccionado para salvar uma vida pode causar lesão mas não prejudica
a pessoa. (Essa distinção entre lesão e prejuízo será usada na terceira seção,
quando levanto algumas questões sobre pornografia lésbica sadorriasoquista.)
As representações nocivas, por exemplo, poderiam sugerir que certas pessoas
não são realmente pessoas, que não são criaturas dignas das liberdades e do
respeito dispensados a agentes — considerados em suas capacidades soci-
ais, políticas, morais ou sexuais.
Feministas como Rosemarie Tong (1982) e Eva Feder Kittay (1983)
usaram a expressão 'tanática' para referir-se à pornografia desse tipo. Opo-
nho-me ao uso desse termo por razões conceituais. 'Tanático' vem do grego
thanatos, que significa "morte", em oposição a "vida, desejo ou alegria".
Mas a morte não é, em absoluto, a mesma coisa que prejuízo ou desrespeito
à personalidade. A morte pode acontecer a uma pessoa sem trazer humilhação,
perda da integridade ou dano ao senso de identidade. Em muitas situações, a
perspectiva da morte traz um senso de completude; a morte é imaginada
como um ponto de repouso que se pode encarar sem conflitos. Às vezes, ela
é vista como uma espécie de santuário, um lugar de esquecimento, onde a
dor da vida pode ser deixada para trás. Além disso, o ponto sereno, o processo
de completar o ciclo, o todo unificado, o afastamento da angústia do Ser são
também metáforas tradicionais para Eros. Especialmente após ter lido O
Amante, de Marguerite Duras, me seria difícil negar as importantes relações
(Representações de Eros: Explorando a Atuação Sexual Feminina 83
entre os sentimentos das mulheres sobre a morte e suas próprias imagens

sobre a sexualidade.3
Se o prejuízo é essencial para as representações que violam nossas má-
ximas universalizáveis sobre a personalidade, como Tong e Kittay parecem
admitir, penso que precisamos de um termo para assinalar isso. Sugiro 'no-
civo', que deriva do latim, nocere, significando "prejudicar".
Um ponto final sobre ambos, pornografia e erotismo obscenos e noci-
vos: não são revelados por uma rápida leitura do que é explicitamente retra-
tado numa imagem. Considerem, por exemplo, a pintura intitulada A Colu-
na Quebrada (1944), da artista mexicana surrealista Frida Kahlo. Seu con-
teúdo pictórico é, em alguns aspectos, semelhante ao que vi na revista Tit
and Body Torture Photos. Mas o auto-retrato de Kahlo representa a dor que
sentiu como resultado de uma fratura na espinha. No contexto da obra dessa
artista, esse trabalho significa a força pessoal da qual ela precisou para so-
breviver à sua dolorosa existência física. A qualidade obscena ou nociva da
pornografia e do erotismo deriva de seu significado contextual, não da re-
presentação isolada. Embora esteja além do âmbito deste trabalho esgotar
plenamente a noção de "significado contextual", deixem-me dizer simples-
mente que os significados que um espectador é capaz de atribuir a uma ima-
gem serão uma função de suas crenças sobre a produção da mesma, a ma-
neira como ela funciona estética, cultural e politicamente e como está relaci-
onada com os fatos sobre o mundo.
O NU FEMININO
Uma categoria importante da arte clássica pornográfica e erótica no Ociden-
te, talvez a principal, é o nu feminino. Tem sido objeto do olhar fascinado do
artista masculino, o resultado passivo de seu intelecto e de sua libido ativos
e criação de sua subjetividade. Dadas as convenções da pintura clássica, o
nu feminino, na maioria dos casos, é reduzido a um "objeto sexual".
Mas pode-se argumentar: não são todos os nus, incluindo os masculi-
nos, objetos do olhar fascinado do espectador? Como pode uma representa-
ção não ser um objeto de possível percepção? A única outra via explicativa
é a que supõe que aquilo que se representa é um tema. Mas isso seria ridícu-
lo e requer algum esclarecimento.
Uma pintura, como entidade material, pode ser um objeto da percepção.
No entanto, muitas pinturas têm uma natureza dual. Não são apenas coisas
em si e por si, mas também apresentam um "caráter representacional" — ou
seja, pretendem se referir a algo fora delas.4 As pinturas tipicamente chama-

das "pinturas representacionais" são de alguma coisa. Esta alguma coisa (a
entidade supostamente representada, na qualidade de representada) também
pode ser um objeto de nossa percepção. Por exemplo, se lhe mostro um
quadro de uma árvore e lhe pergunto o que está vendo, você tanto pode dizer
"uma pintura" como "uma árvore".
Porém, mais um conceito é necessário antes que possamos retornar aos
nus. É aquele de "representação como" (Goodman, 1968). Quando uma pin-
tura representa uma entidade, não há necessidade de nenhuma similaridade
ou semelhança entre a pintura e a entidade. Para que uma pintura represente
uma entidade, basta apenas que indique o objeto. Assim, um dos esboços de
Manet é uma representação da amante de Baudelaire; como ele designa Jeanne
Duval, eu poderia dizer ainda que ela é "representada como" uma boneca
sem vida no esboço de Manet. O que quero dizer é que Jeanne Duval é
designada pela figura no esboço e que este pertence à categoria de imagens
de bonecas sem vida.
Voltando aos nus, quando digo que, na pintura clássica, o nu feminino é
reduzido a um objeto sexual, quero significar que as mulheres nuas repre-
sentadas, ou intencionalmente representadas, nas pinturas, são "representa-
das como" objetos sexuais.
A distinção de Kenneth Clark entre "o despido" e "o nu" é relevante
aqui (Clark, 1956). O último não é simplesmente uma amostra do tema abor-
dado; é uma "maneira de ver" e de celebrar a forma humana de acordo com
várias séries de convenções formais historicamente específicas. O corpo
despido é transformado num objeto estético — é transformado numa "vi-
são" — no nu. Isso é verdade tanto para os nus masculinos como para os
femininos. Contudo, ainda permanece a pergunta essencial: qual é a manei-
ra específica pela qual os nus femininos são "representados como" objetos?
Os clássicos nus masculinos, em sua postura e gestualidade, geralmente
transmitem potência física e sexual. Além disso, eles muitas vezes evocam
um senso de potência religiosa e política (Walters, 1979). Os nus masculi-
nos estão vigilantes e expressam ação no espaço público; são também usa-
dos para representar o que alguns acreditam ser a força mais poderosa de
todas: Deus.
Não há, porém, uma equação simples entre a atuação sexual e a ativida-
de visível. O corpo de Cristo na cruz é caracteristicamente representado
numa postura passiva: uma posição vertical inerte análoga à posição lateral
inerte ou nu feminino tradicional. (Lembrem que 'inerte' também significa
'incapaz de agir ou objetar; letárgico; passivo'.) Todavia, o pano de fundo
teológico, que, em parte, dá significado à figura de Cristo, torna difícil inter-
pretar esse nu simplesmente como um objeto passivo para deleite do espec-

tador. Similarmente, na estátua de Miguel Angelo, Escravo Morrendo, ve-
mos o braço do nu colocado no gesto submisso da escultura grega da ferida
Filha de Níobe — um gesto que passou a significar a sexualidade feminina
nos nus femininos tradicionais. E deve-se também considerar os inúmeros
faunos e deuses adormecidos, os cadáveres masculinos, os santos, mártires,
heróis, guerreiros e atletas moribundos ou torturados. Entretanto, gostaria
de sustentar que, nesses exemplos, as forças fora do controle das figuras
masculinas explicam a passividade das poses. Interpretar esses corpos mas-
culinos adormecidos, moribundos ou sofredores como passivos per se, é, no
mínimo, problemático. Portanto, embora seja verdade que os nus masculi-
nos clássicos, enquanto nus, são exibidos para o espectador (que, historica-
mente, presume-se que seja outro homem), os homens são tipicamente "re-
presentados como" agentes. Quando não o são, empregam-se outros recur-
sos para insinuar a capacidade de ação essencial à figura masculina.5
O caso dos nus femininos clássicos é bem diferente. Essas figuras são
frequentemente retratadas num espaço privado ou num lugar de fantasia,
onde sua nudez é destinada ao espectador masculino. Tanto a nudez como a
disposição de seus corpos, gestos, olhares e movimentos (se houver) rara-
mente expressam atuação sexual. De fato, na pintura européia clássica, os
poderes sexuais próprios da mulher são minimizados precisamente para in-
tensificar os sentimentos de potência e "domínio sobre" o que o espectador
masculino obtém ao contemplar os nus.
Por exemplo, independentemente do que se poderia considerar como
requisitos de uma sequência narrativa erótica ou uma cena de paixão, os nus
femininos são, muitas vezes, contorcidos para oferecer uma visão frontal ou
a de aspectos laterais ou posteriores provocativos para o espectador externo
(masculino). Isso ocorre quase sempre no tratamento clássico de relações
sexuais entre duas ou mais mulheres e, frequentemente, até naqueles casos
em que a imagem mostra relações sexuais entre uma mulher e um homem.
Naturalmente, há ocasiões em que o olhar da figura feminina permanece
dentro do espaço da tela. Às vezes, é focalizado em seu amante ou em outros
espectadores masculinos dentro do espaço representado. Ou então, seu cor-
po é disposto de forma a corresponder ao sentido da interação erótica retra-
tada. Mas, tradicionalmente, o espectador masculino simplesmente se iden-
tifica com o amante ou o voyeur nessas pinturas e, através da fantasia, pos-
sui mais uma vez o nu visualmente.
Algumas convenções específicas que circunscrevem a criação do nu fe-
minino na arte clássica mudaram no período moderno. Pelo menos a partir
de Olímpia, de Manet, a exibição generalizada de uma figura feminina em
pose flagrantemente passiva começa lentamente a diminuir. Mulheres in-

dividualizadas, expressivas, são retratadas. Mas quem são elas? Frequente-
mente são modelos de estúdio, femmes fatales e prostitutas — mulheres
consideradas ao mesmo tempo ameaçadoras e sem poder (Duncan, 1977;
1982).
Só mencionei essas questões sobre o nu feminino na arte ocidental clás-
sica e moderna porque, a meu ver, foram colocadas de modo persuasivo por
muitos historiadores de arte e teóricos sociais {e.g., Berger, 1979; Broude e
Garrad, 1982; Hess e Nochlin, 1972; Parker e Pollock, 1981; Walters, 1979).
Seus estudos detalhados, historicamente fundamentados, sugerem que, es-
senciais para a arte erótica na nossa tradição, têm sido as imagens sintoniza-
das com a sexualidade masculina, no sentido de intensificar o senso de po-
tência do espectador homem. As personas mutantes do nu feminino têm
sido uma função da flutuante economia dos desejos, medos e necessidades
masculinos heterossexuais.6
Como pode então uma artista pintar um nu feminino sem meramente
fornecer um objeto passivo para o deleite masculino? Uma solução, que
tem até agora uma longa história, é o uso pela artista de sua própria pes-
soa, que está disponível como alvo de sua atenção e para ser representada.
Dessa maneira, o nu é em certo sentido, o sujeito. Mais exatamente, o nu
designa a artista-agente. Joan Semmel trabalhou nessa linha, produzindo
não só auto-retratos nus, mas obras que traduzem literalmente seu ponto
de vista. Recorrendo a esse método, é mais difícil que a imagem seja vista
como um objeto passivo pelo espectador, pois é um reflexo da subjetivida-
de da artista.
Mas o corpo nu da mulher não tem sido o único enfoque da arte erótica
e indutora do desejo no Ocidente; as partes de seu corpo ou mesmo qualquer
sugestão de seu corpo ou de suas partes são também fundamentais. Nem o
corpo vestido da mulher escapa à problemática sujeito/objeto.
Cindy Sherman, em seus auto-retratos fotográficos imitando cenas de
filmes, usou roupas e disfarces tanto como manobra erótica como uma for-
ma de questionar a subjetividade cartesiana. A questão aí não é o fato de ela
ser ao mesmo tempo a artista (e, portanto, sujeito ou agente) e o objeto de
nosso olhar na representação. É que os muitos retratos de aspecto totalmente
diferente de Sherman nos obrigam a perguntar: qual é ela? Algum é real-
mente ela? E finalmente: é ela o sujeito/agente produzindo essas representa-
ções ou o resultado complexo de representações logicamente anteriores?
Em seu trabalho, desaparece a referência inequívoca à artista/agente, em
meio a uma proliferação de "representações como": símbolo sexual, colega,
moça que trabalha, ingénua e assim por diante. As imagens nos induzem a
dizer que, se alguma coisa é designada, é o estereótipo feminino. Como um

exemplo paradigmático de arte pós-moderna, essas imagens não represen-
tam uma mulher particular, mas a problemática da própria representação.
Consequentemente, as imagens são apenas tangencialmente eróticas ou qua-
se-eróticas. O que parece ser dado como uma oferta sexual é imediatamente
desconstruído.
Muitas das pinturas de Meredith Lund também contêm auto-retratos.
Porém, nem essa característica isolada, nem um questionamento polémico
da representação tradicional impedem o espectador de interpretar seus nus
como "representados como" passivos em relação ao próprio desejo, dele ou
dela. À primeira vista, pareceria que o tratamento dos nus deriva da tradição
modernista: mostram mulheres individuais que nos fitam imperturbáveis a
partir da tela. Mas a sensação de que conseguimos captar inteiramente o
significado dessas figuras (isto é, como nus para os quais podemos olhar de
volta) é frustrada pela organização virtualmente medieval das telas dessa
artista.
O trabalho de Lund é uma tentativa de voltar a ver o mundo tal como era
visto antes da "masculinização cartesiana do pensamento", na expressão da
filósofa Susan Bordo (1986). Opõe-se à visão de mundo de observadores
neutros, fixados em palcos espaciais-temporais específicos, que obtêm acesso
à esfera objetiva de corpos externos ou suas representações pintadas. Existe
aí um senso medieval de ligação com o mundo. O espectador está em comu-
nicação com os objetos, espíritos, personagens e criaturas fabulosas repre-
sentados através de complexas superposições de símbolos e associações ale-
góricas. As modernas relações espaciais, temporais e causais são parcial-
mente substituídas por relações de metáfora e metonímia, ou mais exata-
mente relações medievais de "conveniência", "emulação", "analogia" e "sim-
patia" (ver Foucault, 1970). Nessa visão de mundo, na qual todas as coisas
"expressam-se" mutuamente e estão em relações de similitude, o espectador
torna-se simplesmente um símbolo a mais num mar de relações significati-
vas. A tinta dourada é, então, uma metáfora para o espaço de superfície
dourada — um espaço no qual as figuras devem ser vistas sub specie
aeternitatis e podem se tornar objetos de contemplação. Mas isso exige que
adaptemos a elas nosso pensamento e nossa emoção, em vez de lhes impor
nossos apetites.
A pintura de Lund, Bathtub (Banheira) — reproduzida em 0'Neill 1987
—, é paradigmaticamente erótica no sentido que discuti. O que vemos é o
leve deslizar da esponja sobre o joelho, expressando, através de uma varie-
dade de similitudes, os prazeres corporais: a suavidade da água, a sensuali-
dade do contato da esponja no corpo, a possibilidade de intimidade. Há uma
grande hesitação nesse trabalho, uma precariedade e um sentido de tensão

sexual. Temos aqui a erótica do possível.
Na obra, Woman on Cross — The Pain ofthe Woman (Mulher na cruz
— a dor da mulher), a artista lembra outro aspecto de nossa essência carnal:
o isolamento de nossa natureza erótica. Isso é expresso pelas pernas dobra-
das para dentro da figura, com a vulva fechando-se sobre si mesma. Entre-
tanto, somos também convidados a ver uma mulher após o orgasmo, eviden-
ciado pelos dedos dos pés ainda contraídos. Dor e prazer, morte e ressurrei-
ção, capturados nas teias das "simpatias" e "antipatias", são ainda refletidos
mais uma vez pela relação de emulação no símbolo da cruz. O trabalho é um
salmo de cura erótica.
Além do problema de serem as mulheres representadas como sexual-
mente passivas em relação ao espectador, as figurações do nu feminino re-
fletiram tradicionalmente a suposição subjacente no pensamento ocidental
de uma distinção natureza/cultura. A mulher tem sido associada com a natu-
reza — aquela que deve ser subjugada, dominada, lavrada ou fertilizada por
meio do poder físico, da tecnologia ou da potência sexual masculinos.
As pinturas da artista asiático-americana Margo Machida desafiam essa
distinção e tentam simultaneamente afirmar a afinidade da mulher com a
natureza e sua condição sexual/política (isto é cultural) poderosa e perigosa.
Watch and Walt (Observe e espere) e On the Alert (Em alerta) podem ser
interpretadas como paralelos visuais para Woman and Nature: The Roaring
Inside Her (Mulher e natureza: o rugido dentro dela) (1978) de Susan Griffin.
As cabeças de cão ou lobo não são meros símbolos fálicos; são imagens de
selvageria e poder que Machida reivindica para as mulheres. Na última pin-
tura, os braços da artista estão atados, mas essa falta de controle, esse de-
samparo está equilibrado pelo poder erótico que literalmente salta de suas
entranhas. A imagem funciona como um apelo revolucionário às mulheres
para que se preparem para a libertação da potência dentro delas.
É importante, neste contexto, notar a diferença entre os nus de Machida
e a maioria das "mulheres perigosas" e femmes fatales que temos visto em
muitas obras de arte moderna. Poderíamos pensar que seus nus expressam
os medos masculinos de fêmeas castradoras ou da Natureza indómita. Mas
uma diferença crucial, a meu ver, é que as figuras representam a artista fe-
minina. Isso não quer dizer que representações de mulheres de aparência
perigosa nos oferecem uma nova imagem erótica se forem pintados por
mulheres, enquanto são simplesmente parte da velha tendência masculina,
se forem pintados por homens. O que é novo nos nus de Machida é uma
combinação especial: são auto-retratos e (como o título sugere), represen-
tam a mulher como sexual e politicamente impressionante. Ao designar a
artista/agente, esses nus femininos, ativos em sua representação, são eroti-

camente vigorosos.
(RE)PRESENTAÇÕES ERÓTICAS
Depois do nu, suponho que o segundo tema mais comum na arte pornográfi-
ca tradicional é a representação de atos sexuais. As esculturas de cerâmica
de Lee Stoliar não lembram simplesmente nossa corporeidade; são erotismo
levado bem próximo de seus limites. São representações explícitas que visam
à aceleração da emoção: começam, assim, a se aproximar do pornográfico.
Em One of the Ways (Um dos caminhos), a questão de quem é ativo no
intercurso heterossexual é reavaliada. Não é tanto o amante que age sobre a
fêmea, mas ele é mais envolvido pelo abraço das pernas, mãos e sexo da
mulher. A obra nos convida e considerar como seria a sexualidade — na
verdade, como seria nosso mundo — se a metáfora central para a cópula
heterossexual fosse o engolfar feminino em vez da penetração masculina
(Baker, 1984). O desenho Getting It (Pegando-o) mostra mais uma vez o
que foi dito antes sobre a clara atuação sexual feminina. A cabeça masculina
ou cérebro, símbolo tradicional essencial da masculinidade, dá lugar a uma
visão da expressão facial da mulher ativa fazendo amor. Calling It (Cha-
mando-o) capta a paixão sexual entre duas mulheres de uma maneira que
tem poucas contrapartidas na arte masculina tradicional. (Basta lembrar O
Sono, de Courbet, ou as poses impassíveis de lésbicas em muitos dos dese-
nhos de Schiele). Por fim, em Dancing It (Dançando-o), Stoliar amplia a
noção tradicional de erotismo primariamente genital. O que é pego, chama-
do e até dançado em seus trabalhos é a energia sexual.
O tema da contestação do genital como única localização do erótico, a
fim de adaptá-lo ao "sexo feminino que não é um" como colocou Irigaray,
foi tratado por muitas mulheres artistas. Por exemplo, a fotografia Darquita
e Denyeta, de Joan E. Biren, da série Eye to Eye: Portraits ofLesbians (Olho
no olho: retratos de lésbicas), de 1979, provoca a pergunta: por que hesita-
mos em chamar de erótica essa cena passional de lábios e peles, de alimen-
tação e aconchego entre mãe e filha? No Women's Caucus for Art de 1986,
Nancy Fried indagou porque esses trabalhos eram sempre interpretados como
cenas lésbicas. Para ela, uma artista lésbica, são sobre a intimidade física
feminina — seja entre amigas, amantes, irmãs ou mães e filhas. Por que as
mulheres hesitam em encarar como eróticas as intimidades ao longo de toda
a escala?
Considerem a pintura The First Free Generation (A primeira geração

livre), de Meredith Lund. A representação da artista/espírito à direita da tela
nos conduz a uma rede de significantes. As figuras à esquerda, pintadas pelo
espírito, fornecem um comentário sobre os signos linguísticos do título: tra-
ta-se de amantes ou amigas íntimas da mesma geração. Mas uma reflexão
ulterior sugere que as figuras podem ser de gerações diferentes. Podemos ter
aí uma mãe trazendo uma filha para um mundo finalmente livre. O erotismo
lírico na expressão facial das duas figuras não é, de forma alguma, minado
pela superposição de significados. Ao contrário, o jogo das similitudes —
particularmente as de "simpatia" e "antipatia" entre amantes enquanto par-
ceiras sexuais, enquanto mãe e filha e enquanto amigas — exige que consi-
deremos de que maneira essas relações distintas "competem", por sua vez,
entre si, refletindo a amplitude da sexualidade humana. O impulso analítico
de descobrir o que é essencial para a relação de amor está oculto nesse
palimpsesto erótico. (É bastante interessante que as pinturas de Lund sejam
literalmente palimpsestos; as superfícies de seus trabalhos são geralmente
construídas a partir de composições múltiplas radicalmente diferentes.)
O tema da ansiedade ou medo em relação a atos sexuais tem sido expresso
na arte ocidental clássica e moderna por uma escala particular de metáforas
visuais: decapitação (São João Batista, Holofemes), perda do cabelo (Sansão),
a vagina dentata, a vampira e a femme fatale, para citar só algumas. O tema
do estupro, por exemplo, quase nunca é tratado do ponto de vista da vítima,
nem tampouco do ponto de vista da angústia de uma mulher coagida a servir
sexualmente ou do sofrimento de uma mulher aprisionada sexual e emocio-
nalmente por seu próprio senso interno de desamparo.
Margo Machida, cujos ícones debati anteriormente, aborda muitas des-
sas questões em seu trabalho narrativo, autobiográfico. Em Snapshots (Ins-
tantâneos), retrata uma série de eventos traumáticos em sua vida — ritos de
passagem psicossexuais. O painel central do tríptico é uma imagem gráfica
de agressão sexual masculina. A mão que sufocará, o pênis que penetrará,
são vistos do ponto de vista senão idêntico ao da vítima, certamente simpa-
tizante. Em No Choice (Sem escolha), Machida lembra sua vida no Havaí,
onde soldados americanos esperavam ser sexualmente servidos pelas mu-
lheres locais. Aí o corpo feminino, mostrado em toda sua voluptuosidade,
está literalmente encostado na parede. Um sentimento de desespero é ex-
presso: ser heterossexualmente ativa numa sociedade falocrática é muitas
vezes ser uma serva sexual. Bird in a Cage (Pássaro na gaiola) é um trabalho
ambíguo e evocativo. O corpo de Machida está vulneravelmente exposto à
nossa frente. Entre ele e nós, há mãos. Irão elas ferir a mulher? Num exame
mais atento, vemos que, na verdade, as mãos parecem gentis. Talvez não
haja perigo algum. Talvez o pássaro na gaiola não seja a mulher, mas essas
mãos que podem penetrá-la suavemente. Finalmente, elas também podem
ser as mãos da própria mulher, como apareceriam colocadas sob sua cabeça.
Talvez ela se reprima, não se permita experimentar toda sua sensualidade.
Esses devaneios permanecem em aberto. A pintura nos pede para considerar
em que grau o medo de nossa própria sexualidade vem de fontes internas ou
de fontes externas a nós.
Finalmente, em um óleo sobre papel, Seduced and Abandoned (Seduzida
e abandonada) — reproduzido em 0'Neill 1987 — Barrie Karp retrata seu
estupro de décadas atrás, quando tinha 13 anos. Esse exemplo, como muitos
de seus trabalhos, contém uma tensão irreal: é ao mesmo tempo suave, ter-
no, sereno, intensamente doloroso e emocionalmente pungente. Como su-
gerem o título e as características formais da pintura, é uma tentativa de
expressar os sentimentos de uma jovem após ter sido sexualmente atacada
— um tema bastante raro na pintura ocidental.
Mulheres artistas têm usado uma variedade de estratégias para questio-
nar as distinções conceituais subjacentes à classificação de símbolos sexu-
ais nas artes clássica e moderna. Essas distinções incluem as polarizações
binárias de mente/corpo, cultura/natureza, ativo/passivo, razão/emoção, en-
tre outras. No entanto, em alguns casos, as artistas têm reagido não tanto à
utilidade dessas distinções, mas ao que Alison Jaggar (1983) chama de
"dualismo normativo", ou seja, ao sentido normativo da bifurcação entre
mente e corpo e polaridades resultantes. Desde Platão, a mente ativa tem
sido considerada mais nobre que o corpo inerte. A partir de então, mas espe-
cialmente desde o surgimento da Nova Ciência, no fim da Renascença, o
reino mais sublime da "razão pura" tornou-se a esfera do homem (Lloyd,
1984, Bordo, 1986).
Em sua performance de 1982-1983, This is My Body (Este é meu cor-
po), Cheri Gaulke tentou exorcizar os significados misóginos de algumas
representações judaico-cristãs. Encenação, leituras, músicas e projeção de
slides foram usadas para ilustrar e interagir dialeticamente com o texto fun-
damental de Mary Daly, Gyn/Ecology (Gin/ecologia), de 1978, entre outros
escritos feministas. Seguindo as indicações de Daly, Gaulke viajou através
do sistema de valores e símbolos do "Deus-Pai". Tornou-se o Cristo crucifi-
cado, Eva, a serpente, a árvore da vida e, finalmente, uma mulher enforcada
por prática de bruxaria. Através de reencenações erotizadas, desconstruiu
esses papéis e, no fim, dançou sobre suas ruínas. Por exemplo, numa parte
da representação, Gaulke desempenha o papel de Eva em frente à projeção
de um slide de O Pecado Original, de Hugo van der Góes (1476); mas esta é
uma Eva que não terá vergonha de seu corpo e de seus desejos. Ao som da
canção The Adulteress (A adúltera), dos Pretenders, ela "devora maçãs

gradativamente, com paixão sexual, quase como se estivesse devorando a si
mesma".7 Mais tarde, quando desempenha o papel de Cristo na cruz, em
frente à projeção de um slide de A Crucificação, de Antonella de Messina
(1475), ela se contorce provocativamente como uma serpente.
Através da erotização ritualizada, Gaulke é capaz de romper simbolica-
mente o encantamento da fórmula mágica das inscrições masculinas no cor-
po feminino. No final, ela está liberta para dançar arrebatadoramente ao som
de música matrilinear africana. Vestida como serpente, a artista se transfi-
gura, então, em ouro e jóias. Em vez do judaico-cristão, Gaulke reivindica o
significado mais antigo da serpente — aquele da sabedoria e potência femi-
ninas. Este é, pois, o nosso corpo: sábio, poderoso, perigoso, apaixonado,
divino. Através da atuação enquanto corpo e não por sua anulação, a mulher
é capaz de experiência transcendente.
A crítica a símbolos religiosos e profanos ocidentais, enraizados nas
tentativas de negação do corpo feminino e de seus desejos, tem sua própria
história feminista. Desde os anos 60, Anita Steckel tem sido uma pioneira
visual da política sexual feminista. Em 1977, fez uma série de colagens,
intitulada The Journey (A jornada), usando xerox a cores nas quais a ima-
gem do rosto da artista é colocada sobre o corpo nu de uma mulher. A artis-
ta/mulher, sentada sobre um pássaro, voa a vários lugares da história oci-
dental onde o corpo feminino foi proibido. Creation Revisited (Criação
revisitada), dessa série, usa a pintura de Michelangelo sobre o momento
crucial em que o Deus-Pai insufla vida na matéria inerte do corpo do ho-
mem, no tempo anterior à mulher. Steckel insere a si mesma e à Mulher
nessa confraria, pairando despreocupadamente entre Deus e o homem. De
modo jovial e festivo, apresenta uma crítica mordaz da arte e da cultura
ocidentais: que audácia do patriarcado em eliminar o corpo da mulher dessa
ocasião paradigmática de parto! As mulheres não permitirão essa ausência;
voarão gargalhando o tempo todo. Pois só através de nossos corpos, através
da cópula sexual conosco é que o homem ganha vida.
O trabalho de Steckel Giant Woman on the Empire State Building (Mu-
lher gigante no Empire State Building) — reproduzido em 0'Neill 1987 —
retrata de forma similar a artista/mulher situando-se com desenvoltura e to-
tal abandono dentro do panorama patriarcal. Aí a mulher apodera-se da ci-
dade fálica, que é fonte de seu prazer físico e meio material para sua capaci-
dade de pintar o céu.
Mas não devemos pensar que Steckel ignore os perigos e problemas que
as mulheres enfrentam quando tentam se apropriar das fontes fálicas de pra-
zer e poder. Em sua pintura Woman Looking into a Mirror (Mulher olhando
num espelho), usa um tema ubíquo em pinturas clássicas e modernas de nu

feminino. Mas aqui o espelho é um pênis. Na verdade, recorre apenas a um
artifício metonímico (pênis em lugar de homem), a fim de expressar uma
noção familiar. A filosofia, a mente racional e, por uma extensão sexista, o
homem, constituem o "espelho da natureza" — a natureza, obviamente, sen-
do uma mulher. A mulher, então, vê a si mesma e ganha sua identidade
através dos homens. Só que isso pode colocá-la numa armadilha ou, mais
precisamente, dentro de um espartilho. Se não tomar cuidado, o espelho lhe
mostrará que sua cintura não é esbelta o bastante, sua pele não é suficiente-
mente macia. Corre o risco de ser enfeitiçada por uma imagem de si que, de
maneira alguma, ela cria ativamente.
Em sua colagem bem anterior, Solo, Steckel aborda com sensibilidade
as tensões que a heterossexualidade coloca para as mulheres em uma socie-
dade sexista. Aí o símbolo da mulher como instrumento do prazer sexual do
homem é reexaminado. Evidentemente, se isso é uma metáfora para a sexu-
alidade entre um homem e uma mulher, não há duas pessoas engajadas na
intimidade sexual: há apenas uma. Há o homem e um objeto que ele usa para
obter seu prazer. É apenas um solo. Nesse trabalho, porém, a presença femi-
nina que, por meio da técnica da colagem, é a presença da artista, não pode
ser apagada. Não seria um solo, mas um dueto. Seria mesmo? Num exame
mais minucioso, podemos ver que a mão segurando o arco é a mão da mu-
lher/artista, não a do homem. Através do corpo do homem, a mulher executa
atos de prazer para si mesma. De quem é esse solo? A imagem de Steckel
nos obriga a reconsiderar a atuação heterossexual.
Chris Costan, dentro do conjunto de sua obra, que é amplamente abstra-
ía sob outros aspectos, usa figuras de ovos, chávenas, frutas e vasos para
questionar símbolos ligados ao género e, mais especificamente, à distinção
mente/corpo subjacente a esse sistema. Na capa de sua coleção de xerox
coloridas, vemos alguns símbolos clássicos e modernos do intelecto: formas
geométricas (aproximações materiais das Formas Platónicas), lâmpadas e
dispositivos para medição científica. Mas aí, essas figuras, tradicionalmente
designadas como masculinas, estão saindo de conchas "femininas" que se
abrem. Similarmente, em sua escultura Container with Bulbs (Recipiente
com lâmpadas), a mulher é apresentada como um "bulbo iluminado". No
jogo americano para mesa, no qual Costan recorre à colagem de xerox, ve-
mos reproduções de The Dinner Party (O jantar festivo), de Judy Chicago,
mas com uma transformação. No lugar das imagens vaginais de Chicago, a
imagem central aqui é o que emerge das entranhas: uma cabeça de criança,
que mais uma vez simboliza a mente e a inteligência. O útero é apresentado
como um agente causal da racionalidade.
As colagens surrealistas de Bonnie Lucas, que derivam da tradição da

arte feminista de Miriam Schapiro e Joyce Kozloff, também têm seu foco na
reapropriação e reavaliação feminista dos símbolos da sexualidade femini-
na. Em Cut (Corte), a grafia da palavra cute (atraente) é apresentada cortada,
mostrando só as letras 'c', 'u' 't'. O corte ou talho é traçado no meio de
intrincadas camadas de tecidos e roupas femininas, principalmente roupas
de baixo. Alças de sutiãs, blusas cor-de-rosa e calcinhas de seda são todas
evocadas e transformadas numa poderosa imagem erótica: uma construção
vaginal que não é só cute*, mas rica, evocativa e transbordante. O próprio
aspecto físico das camadas convida a mão a deslizar aqui ou ali, para explo-
rar esses recônditos e preciosos recessos.
Terrible Two (Terríveis dois), da mesma artista, nos confronta, de um
lado, com a repressão e restrição da sexualidade feminina, tal como começa
a se desenvolver em nosso estágio primitivo de pré-latência, o estágio da
"terrível ambivalência"; por outro lado, nos apresenta uma imagem vaginal
tão eroticamente impetuosa quanto a Femme Couteau (Mulher faca) de Louise
Bourgeoise, embora construída sobre o que nossa cultura qualifica como
infantilidade feminina.
(RE)PRESENTAÇÕES DO PORNOGRÁFICO E
(RE)PRESENTAÇÃO PORNOGRÁFICA
Como as de Lucas, as montagens de Deborah Kruger também se inspiram

em Schapiro e Kozloff e focalizam vigorosamente questões políticas femi-
nistas. A série decorativa de 1984, Crosses to Bear (Cruzes para carregar),
revelam a degradação do corpo da mulher como a realidade subjacente a sua
idealização e adoração pela cultura e, especialmente, pela religião.
A superfície de fundo é composta pela aplicação de coloração pastel
sobre xerox de anúncios de revistas de pornografia pesada dirigidas a um
público heterossexual masculino. As cruzes são confeccionadas com tiras
de papel de parede e pintura. As flores em seus centros são constituídas por
xerox de órgãos genitais femininos extraídos das revistas pornográficas. A
intenção original de Kruger era mostrar o aspecto degradante desses literais
"instantâneos de vaginas", bem como o dos textos escritos no fundo. Mas
não deixa de ver o potencial erótico dessas imagens no contexto politizado
que criou. Recuperada pela atuação da artista, através das qualidades da
* A palavra foi deixada como no original, para mostrar o trocadilho. (N. da T.)
(Re)prcsentações de Eros: Explorando a Atuação Sexual Feminina 95
arte-final e do novo contexto em que é colocada, a pornografia, original-

mente obscena e nociva pode ser reinterpretada como erótica e fortalecedora.
Também poderíamos considerar parte das fotografias de Tee Corrine da
série de 1982, Yantras of Womanlove (Yantras de amor entre mulheres),
como material de revistas dedicadas à pornografia obscena ou nociva. Mas
os significados dessas imagens, sexualmente explícitas, são transformados
tanto pelos textos que as acompanham, como pelas técnicas de solarização e
fotomontagem aplicadas. Palavras e figuras são recombinadas para formar
um todo dedicado à celebração da sexualidade lésbica.
Seria evidentemente simplista demais supor que a colocação de uma
imagem num contexto dirigido a interesses feministas ou lésbicos a absolve
de toda cumplicidade com a visão da cultura sobre o corpo da mulher como
fetiche e mercadoria. Penso que é em parte por essa razão que várias fotó-
grafas relutam em produzir pornografia — tendo muitas considerado que
esse uso degradou a imagem da mulher da forma mais chocante. Simpatizo
bastante com essa posição, mas acredito que as mulheres podem ser
fortalecidas pela pornografia, isto é, por representações sexualmente explí-
citas que têm como finalidade a excitação. Não tenho qualquer solução níti-
da para o problema em geral. Quero, porém, levantar algumas questões so-
bre um subconjunto de pornografia de mulheres que sofreu uma forma par-
ticular de ataque: a fotografia lésbica sadomasoquista (S/M).
As fotógrafas Morgan Gwenwald e Honey Lee Cottrell, frequentes co-
laboradoras de uma revista chamada On our Backs: Entertainment for the
Adventurous Lesbians (Nas nossas costas: diversão para as lésbicas auda-
zes), produziram, cada uma, um grupo de imagens para o livro Corning to
Power: Writings and Graphics on Lesbian S/M (Chegando ao poder: escri-
tos e gravuras sobre S/M lésbico (SAMOIS 1982). Essas fotografias são
pornográficas na medida em que são imagens de um trabalho artístico maior
que pretende, em parte, chamar a atenção para o sadomasoquismo lésbico.
Para mim, essas imagens não são obscenas. Nem penso que constituam por-
nografia nociva: não minam a personalidade das mulheres. Como sei que
isso pode ser polémico, gostaria de dar a entender brevemente porque tenho
esse ponto de vista.
O livro Corning to Power pode estar descrevendo as práticas e fantasias
pessoais das colaboradoras, em oposição à grande massa de outras práticas
reais. Seja como for, o tipo de sadomasoquismo que pretende representar,
através de textos e imagens, constitui um corpo de práticas sexuais nas quais
a mulher é inteiramente agente. Essa descrição é apropriada não apenas para
a sadista, mas também para a masoquista. Nesse âmbito, a masoquista dá
vazão à sua sexualidade, constrói cenários, assume papéis, coloca limites. A
sadista também vive sua sexualidade e assume papéis, mas sua atividade
isolada não dita nem os cenários nem os limites. O S/M lésbico refere-se,
então, a uma atividade conjunta de agentes sexuais femininas. Colocadas
nesse contexto, é difícil interpretar as imagens da mulher amarrada simples-
mente como representação de uma vítima, uma escrava sexual ou um objeto
transformado em fetiche. É mais difícil interpretar o código de chicotes,
correntes e facas como algo que causa "prejuízo" à personalidade das mu-
lheres.8 Algum grau de dor física pode ser insinuado, mas isso é bem dife-
rente de causar dano a pessoas.
De forma alguma, estou sugerindo que, mesmo colocadas em contexto,
essas fotografias só possam ser interpretadas unidirecionalmente como ima-
gens de fortalecimento sexual feminino. O que quero dizer é que, no contex-
to do livro, elas procuram provocar o reexame do que constitui uma repre-
sentação prejudicial às mulheres ou de ameaça a suas personalidades. Ques-
tões morais e políticas difíceis devem ser analisadas no que se refere à
erotização tanto das diferenças de poder como de suas paródias. Nesse pro-
cesso, cabe indagar se o mesmo tipo de ato S/M poderia mais facilmente ser
interpretado como jogo dentro da prática lésbica do que seria com um ho-
mem agindo como "superior" em relação a uma mulher como "parte inferi-
or". (Um pênis artificial agressivamente manejado pode ser um instrumento
ou um acessório para se brincar, experimentar para ver o tamanho e descar-
tar; mas um homem não tem uma relação assim com seu pênis.) Outras
questões similares precisam ser levantadas, substituindo as diferenças raci-
ais, de classe e de idade por aquelas de género.9
DA DOR PARA 0 HUMOR: 0 ÂMBITO DO ERÓTICO

Como demonstram vários dos trabalhos que debati, o humor tem desempe-
nhado um papel importante nas lutas das artistas com a (re)presentação se-
xual. No passado, o humorístico foi às vezes considerado como antitético
em relação à seriedade que seria requerida pelo erótico. Mas não precisa ser
necessariamente assim. Considerem a fotografia da série People in Places
Doing Things (Pessoas em lugares fazendo coisas), de Vicki Stephens. É
uma entre muitas de suas imagens eróticas da vida como é vivida. É o humor
que, em parte, tanto erotiza a cena, como chama a atenção para seu erotis-
mo. Notem que o trocadilho visual dado pela inscrição nos degraus faz com
que olhemos mais de perto para a posição dos pés e, assim, para a atividade
passional. Temos aí uma brincadeira erótica criada pela tensão entre a estri-
dente sexualidade do texto e a inocente intimidade das partes do corpo.
(Representações de Eros: Explorando a Aíuação Sexual Feminina 97
Um erotismo de humor e tensão, dor e cura, prazer e medo, êxtase e

comoção—neste ensaio tentei ampliar algumas noções tradicionais sobre o
erótico e o pornográfico, a fim de abarcar as novas ideias de algumas mulhe-
res artistas contemporâneas, cujas visões, por sua vez, derivam da realidade
de suas próprias experiências. Lembro-me das palavras de Luce Irigaray:
Para uma mulher, (re)descobrir-se poderia, então, significar a possi-

bilidade de não sacrificar nenhum dos seus prazeres por um outro, de não
se identificar com nenhum deles em particular, de nunca ser apenas uma.
Uma espécie de universo em expansão, ao qual não se poderia fixar limi-
tes e que, não obstante, não seria incoerente. (Irigaray, 1985, 30-31.)
NOTAS
A versão original deste ensaio foi apresentada nos simpósios sobre "Mulheres, Arte e
Poder" na Rutgers University (fevereiro de 1986), patrocinados pelo Instituto for Research
on Women — IRW. O trabalho foi muito enriquecido pelas críticas e sugestões das co-
palestrantes, Joanna Freuh e Sandy Langer, e as de Ferris Olin, dirigente do IRW. Desejo
agradecer aos estudantes e ao corpo docente da Parsons School of Design, do Le Moyne
College e do Queens College, especialmente a Lúcia Lermond e Barrie Karp, por seus co-
mentários sobre os manuscritos revisados. Agradeço a Martha Gever por levantar questões
importantes sobre o que significa para uma representação "visar à excitação" e sobre o
papel social e cultural que a arte erótica e pornográfica feminista, enquanto arte, pode de-
sempenhar e desempenha. Infelizmente, essas questões complexas vão além do escopo do
presente estudo. Acima de tudo, sou devedora às artistas-mulheres, cujo trabalho forneceu o
impulso inicial para o ensaio e cujas reações aos meus pontos de vista estimularam novas
reflexões. Seleções do presente artigo foram publicadas em 0'Neill 1987.
1. Evidentemente, a própria noção de "explicitação sexual" é em si mesma normativa,

como sabem todos os que acompanharam os debates sobre pornografia e censura.
2. A noção de qualidade "expressiva" do erotismo deriva de uma sugestão de Antónia
Philipps, em 1970, ao Comité do Governo Britânico sobre Obscenidade e Censura de Fil-
mes. Ver um trecho do relatório dessa comissão em Copp e Wendell (1983).
3. Faço essas observações com todo apreço pelo trabalho de feministas que mostraram
as maneiras pelas quais muita pornografia heterossexual masculina de fato amarra as repre-
sentações do sexo e da sexualidade femininos àquelas de morte. Acredito, contudo, que uma
cuidadosa interpretação dessas análises feministas deixa claro que o elemento de prejuízo a
pessoas constitui o caráter "nocivo" da pornografia. Ver, por exemplo, Dworkin (1981);
Griffin (1978,1981).
4. Digo que todas essas pinturas "pretendem se referir" em vez de simplesmente "se
referem", porque está além do âmbito deste trabalho debater se representações de entidades
fictícias se referem a (isto é, denotam) alguma coisa.
5. Parece realmente haver alguns nus masculinos que resistem às minhas considera-
ções. Várias das pinturas de Caravaggio, particularmente seu Baco; Apolo e Mársias, de
Perugino; O Atleta, de Michelangelo, no teto da Capela Sistina, e sua estátua de Apolo-
Davi; até certo ponto, o Davi, de Donatello; e, sobretudo, os nus de Girodet — oferecem
exemplos concretos do corpo masculino representado como objeto sexual. Em parte, essa
interpretação dos nus é tornada possível por meio do uso pelo artista de códigos tradicionais
da sexualidade feminina. Por exemplo, o atleta de Michelangelo assume a pose da filha de
Níobe. Em Endimião, de Girodet, o corpo reclinado está num espaço irreal, inclinado quase
noventa graus e oferecendo uma visão frontal plena ao espectador; a posição do braço é
similar ao da filha de Níobe e a cabeça está jogada para trás, expondo o pescoço, como a
figura feminina de Rogério Libertando Angélica, de Ingres. Esses trabalhos demonstram
que há codificações alternativas do corpo masculino na arte tradicional do Ocidente. Creio
que seria enganoso dizer simplesmente que o cânon, tal como o descrevi anteriormente
neste ensaio, é uma codificação heterossexual do nu masculino; mas Caravaggio, Donatello,
Michelangelo, Perugino e Girodet fazem uso de um sistema homossexual de significantes.
À primeira vista, essa análise pareceria depender de uma distinção homossexual/heterosse-
xual contemporânea, aplicada anacronicamente. Penso que é preciso examinar mais
detalhadamente como as convenções do nu masculino clássico se relacionam com a varie-
dade de códigos da sexualidade masculina tal como existiam na Grécia antiga, na Renascen-
ça, na era neoclássica etc. A análise desses códigos desde o período grego até a Idade Média
foi desenvolvida por Foucault (1978-). Cf. Walters (1979). Minha discussão sobre esse pon-
to se beneficiou muito das conversas com Terri Cafaro.
6. Os trabalhos teóricos feministas sobre o cinema também contribuíram para uma
melhor compreensão de como a ideologia acaba sendo codificada nas convenções artísticas.
Ver os escritos de Molly Haskell, Kate Millet e Linda Nochlin no jornal Women in Film
(1972-1975) e os artigos escritos nos anos 70 para Screen e Camera Obscura, por Mary Ann
Doane, Laura Mulvey e outras feministas.
7. É a descrição que Gaulke faz de si mesma, tal como é citada em Raven (1986).
8. Ver Frye e Shafer (1978) para uma análise parcial do "prejuízo à personalidade de
mulheres". Elas distinguem cuidadosamente entre prejuízo e simples lesões a corpos de
mulheres.
9. No entanto, dado meu entendimento sobre "significado contextual", os significados
que atribuo a uma imagem serão uma função não só do trabalho artístico mais amplo em que
a imagem aparece, mas também, entre muitas outras coisas, de minhas crenças sobre o
mundo. Assim, se viessem à tona dados sobre violência não consensual (e.g., assalto, espan-
camento, estupro) habitual dentro da comunidade lésbica S/M, certamente minariam minha
confiança de interpretar as mulheres amarradas nas imagens como agentes em vez de víti-
mas. Minha crença de que, por exemplo, o estupro (em oposição a parceiros que resolvem
juntos dar vazão a uma fantasia de estupro) não seja típico dentro da comunidade de S/M
lésbico, mas um ato comum que os homens realizam nas mulheres em nossa sociedade,
leva-me a interpretar as imagens de S/M lésbico diferentemente de certas representações de
S/M heterossexual. Minhas observações a respeito foram muito enriquecidas por discussões
com Lynne Arnault.
Baker, Robert. 1984. "'Pricks' and 'Chicks': A Plea For Persons." In Philosophy and Sex,
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Berger, John. 1979. Ways of Seeing. New York: Penguin Books.
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OS USOS DO MITO, DA IMAGEM E DO
CORPO DA MULHER NA RE-IMAGINAÇÃO
DO CONHECIMENTO
Donna Wilshire
A epistemologia ocidental é tanto hierárquica como piramidal. Esse sistema

valoriza mais algumas modalidades de conhecimento do que outras e eleva
um tipo a uma posição de primazia e de independência em relação aos ou-
tros. A ciência e a filosofia empenham-se em alcançar e defender esta última
forma de cognição, altamente desejável: objetiva, factual, Razão Pura.
Tal sistema necessita ser repensado e re-imaginado, pois, em minha ex-
periência, o conhecimento, ou consciência saudável do mundo, vem de mui-
tos tipos de saber operando em conjunto ou em turnos, com nenhum deles
recebendo, em última análise, mais valor do que outros. Num certo sentido,
é como numa dieta, na qual os diversos ingredientes dos alimentos — vita-
minas, aminoácidos, sais minerais, proteínas — precisam funcionar todos
juntos para nos fornecer nutrição adequada. No conhecimento, como na di-
eta, cada componente ou ingrediente é essencial para sua boa qualidade:
nenhum tipo de saber — cognição desinteressada, intuição, inspiração, per-
cepção sensual, ou qualquer outro — é suficiente em si para satisfazer a
necessidade de conhecermos a nós mesmas(os) e ao mundo.
O que se segue é uma crítica à teoria ocidental tradicional do Conheci-
mento e um esquema para revisar esse modelo excludente ou apolíneo, trans-
formando-o num modelo de campo ou matriz, que acolhe e respeita todas as
formas de cognição humana, mesmo aquelas primordiais do saber de nossos
ancestrais criadores de Mito, que considero essenciais para adquirir um amplo
património de conhecimento.
MITO E CONHECIMENTO
Algumas definições usuais e suposições familiares:
Mito: crença ou história infundada; lenda; falsa crença pertencendo ao
passado obscuro, distante, supersticioso; fabricada, inventada, imaginária;
uma suposição não verificável (certamente não considerada como Conheci-
mento).
Conhecimento: aquilo que é conhecido sobre a realidade e publicamen-
te verificável, provável, estruturado objetivamente (como na matemática);
fatos, informações; esclarecimentos, o que lança luz sobre um assunto; re-
sultado do que surge da escuridão e da ignorância (circunstâncias inferiores)
para a luz da verdade.
Esse modelo de conhecimento tem pelo menos 2.500 anos. Na Grécia
clássica, era sintetizado por Apolo, divindade do céu, deus do sol e da luz,
deus da Razão. Desde esse tempo antigo até o presente, tal sistema tem
considerado a Razão como algo de maior valor, porque é elevada, mental,
ordenada, moderada, controlada, objetiva — todos fatos positivos, associa-
dos a ideias, a masculinidade e a Apolo1 — todos levando nossos olhos e
nosso coração para cima, "para o além", insinuando a conquista final... a
santidade... o céu. Nota-se que os julgamentos de valor são frequentemente
acompanhados por projeções espaciais.2
O oposto de Verdade e Conhecimento é obviamente ignorância: o não
saber; não estar ciente; algo indesejável; estar na escuridão; um estado infe-
rior (negativo), a ser evitado a qualquer custo, porque parece "decaído" e
nos empurra para baixo, para os sussurros da superstição, do oculto, do tabu,
do não sagrado... talvez do inferno.3
Aristóteles escreveu que o Conhecimento Racional é a mais alta con-
quista humana e, portanto, os homens (que, segundo ele, são mais "ativos" e
capazes de obter êxito nessa área estritamente mental) são "superiores" (Po-
lítica 1, 2:1254b) e "mais divinos" (De Generatione Animalium [G. A.] II,
1:732a) do que as mulheres, que ele descreve como "monstros"... desviados
do tipo "genérico humano" (G. A. II, 3:737a), "emocionais", prisioneiras
"passivas" de suas "funções corporais" e, em consequência, uma espécie
inferior, mais próxima dos animais que os homens. Para ele, a mulher não é
progenitora da criança; os corpos femininos são menos recipientes para o
esperma do homem (o verdadeiro progenitor). Nada vê de positivo no útero
da mulher que dá vida, nada de valioso no que se refere às funções de ali-
mentar e educar nossos corpos.
O mundo de Aristóteles é caracterizado por dualismos hierárquicos, isto
é, por opostos polarizados em que um lado tem domínio sobre o outro; para
Os Usos do Mito, da Imagem e do Corpo da Mulher na Re-imaginação do Conhecimento 103
ele, a Alma tem domínio sobre o corpo a Razão sobre a emoção, o Masculi-
no sobre o feminino e assim por diante. A Mente Pura (o "Nous" só possível
para os homens) é conectada com a Alma "divina", que é superior a todas as
coisas terrenas. A Mente masculina é, assim, mais elevada e santa do que
toda a matéria, mais elevada até que o amado corpo apolíneo (ideal, mascu-
lino); certamente, a Mente e a Razão masculinas dominam e são "mais divi-
nas" que o corpo feminino, porque a mulher (sendo dominada por emoções
e funções corporais) não é tão capaz de Mente e Razão etc.
Mais tarde, as mesmas hierarquias aparecem em São Tomás de Aquino,
suas categorias e normas estendendo-se "para o além" através de nove coros
angelicais, com a Mente sempre tendo domínio sobre a matéria e os corpos,
por ele considerados congenitamente pecaminosos. A Grande Corrente do
Ser, da Renascença, foi realmente uma Corrente de Comando, uma continu-
ação das categorias que colocam o Puro Espírito "no além", em elevados,
supremos supercorpos de substância pura, que foram degradados ao serem
empurrados "para baixo": Deus dominava os anjos, que eram superiores aos
homens, que dominavam as mulheres, que dominavam as crianças... os ani-
mais... aterra...
A história da civilização e da filosofia ocidentais só varia até o ponto
em que cada era dá ênfase a alguns aspectos favorecidos, característicos;
quanto ao conhecimento é sua aquisição, todas as eras nessa história têm
em comum a explícita desvalorização da terra e do corpo — mais especi-
ficamente, o corpo da mulher, junto com formas de saber e estar no mundo
associadas ao feminino. Mesmo cristãos como São Paulo e Santo Agosti-
nho, que desprezam os deuses pagãos como Apolo, continuam, entretanto,
a exaltar e a manter no centro de sua teorização, o dualismo apolíneo hie-
rárquico que avilta o corpo humano, considerando o corpo feminino mais
especialmente pecaminoso, culpando Eva (e todas as mulheres subsequen-
tes) pela queda do Homem, pelo Pecado Original e tudo mais. A misoginia
de Santo Agostinho é muitas vezes escancarada, como quando diz: "o ho-
mem é a imagem e a glória de Deus" e, por isso, "não deve cobrir sua
cabeça", mas a mulher "não é a imagem de Deus" e, por essa razão especí-
fica, "ela é instruída a cobrir sua cabeça" (On the Trinity [Sobre a Trinda-
de], b. 12, cap. 7, p. 814), seguindo a orientação de São Paulo, em Coríntios
1(11:7,5).
Durante a revolução científica, ainda se pensava que a Alma e a Mente
só podiam se realizar em seres masculinos e que a alma tinha que lutar para
subjugar o corpo. Descartes inaugurou a Idade Moderna descrevendo a Mente
humana como um Espírito que nada tem a ver com a matéria ou o corpo.
Como os antigos, ele associava a Mente masculina à divindade e à Alma,
afirmando que esta última era "precisa e unicamente aquelas qualidades

que o humano partilha com Deus" (Bordo, 1987:94), isto é, não tem maté-
ria nem corpo. Contribuiu para a antiquíssima lista de imagens poderosas,
cuja finalidade era a dissociação entre Deus e o corpo, descrevendo este
como uma máquina. Determinado a retirar o seu Ser tanto quanto possível
da inferioridade de seu corpo e de sua matéria (de mater, palavra latina
para mãe, derivada do grego meter), trabalhou em sua Mente para se dis-
tanciar de sua própria infância e da mãe, "para dar à luz a si mesmo" a
partir de sua própria Razão (Bordo, 1987:105) (exatamente como Zeus,
que havia devorado a Deusa Mãe Métis e dado à luz a Sabedoria, Atena,
que nasceu de sua própria cabeça). Descartes e sua época continuaram a
clássica tentativa de libertar o Conhecimento e a Razão de qualquer conta-
minação corporal, da Mãe Terra e de todas as coisas femininas, de separar
totalmente o Logos de Sofia, o homem e sua Mente, da Natureza e assim
por diante (Merchant, 1980).
Voltando às definições correntes com as quais comecei este ensaio, pode-
se ver que quanto mais as coisas mudam, mais permanecem as mesmas, pois
a tradição filosófica continua a exaltar coisas percebidas culturalmente como
masculinas (e. g., conhecimento na mente) e a depreciar e suprimir coisas
culturalmente percebidas como femininas (e.g., conhecimento no corpo).
Aqui é bom observar, de forma breve, mas incisiva, que nesse contexto,
masculinidade e feminilidade muitas vezes nada têm a ver com o fato de ser
um homem ou uma mulher.*
Os dualismos hierárquicos — com seu privilégio em relação à Mente
(isto é, masculinidade) e seus preconceitos contra o corpo e a matéria (isto é,
feminidade) — estão na base da epistemologia ocidental e do pensamento
moral. Esses preconceitos tornaram-se o núcleo de nossas tradições filosófi-
cas e científicas, não podendo ser eliminados facilmente por, ao menos, duas
poderosas razões. Primeiro, as imagens positivas e negativas que acompa-
nham nossas palavras e conceitos de masculino e feminino, são fortes e
acumularam milénios de uso. São parte integrante das histórias sagradas
que aprendemos na infância, das histórias profanas, das fábulas; são parte e
grande parcela de brincadeiras comuns; as imagens associadas tornaram-se
uma parte de nossa maneira de pensar. Segundo, julgamentos de valor sexis-
tas são inerentes às próprias palavras que usamos. A tradição precisa final-
mente ser vista como é: intrinsecamente unilateral e parcial. Por isso, suas
pretensões em relação ao Conhecimento devem ser rotuladas como mito,
significando "crença ou história mal-fundada". Passo a detalhar algumas de
suas presunções e fraquezas como as sinto.
CONHECIMENTO (sabedoria aceita) IGNORÂNCIA (o oculto e tabu)
mais alto (para cima) mais baixo (para baixo)
bom, positivo negativo, mau
mente (ideias), cabeça, espírito corpo (sensualidade), ventre (sangue)

Natureza (Terra)
razão (o racional) emoção e sentimento (o irracional)
frio quente
ordem caos
controle Laissez-faire, permissão, espontaneidade
objetivo (fora,"além") subjetivo (dentro, imanente)
verdade literal, fato verdade poética, metáfora, arte
alvo processo
luz escuridão
texto escrito, Logos tradição oral, encenação, Mito
Apolo como sol-céu Sofia como lua-caverna-terra 5
esfera pública esfera privada
vendo, separado ouvindo6, anexo
temporal santo e sagrado
linear cíclico
permanência, formas ideais (fixas) mudança, flutuações, evolução7
"imutável e imortal" processo, coisas efémeras (desempenho)
duro macio
independente, individual, isolado dependente, social, interligado,

compartilhado
dual inteiro
MASCULINO FEMININO8
As colunas apresentadas de palavras básicas contêm muitos dos dualis-

mos centrais do nosso sistema de pensamento. Nelas, estão as palavras-cha-
ve das definições de Mito e Conhecimento que citei anteriormente. As colu-
nas indicam agrupamentos de significados e de suposições espaciais e a
misoginia tanto das palavras como do sistema. Revelam julgamentos de va-
lor que causaram desnecessariamente a alienação humana do ser, do outro,
do planeta, e limitaram desastrosamente o que julgamos ser desejável e digno
de conhecer.
A discussão que se segue procura resgatar todas as palavras e todos os
conceitos na coluna da direita dessa lista, para recuperar como valiosa a
ideia do corpo como agente conhecedor, redimir as coisas associadas ao
feminino que foram ancestralmente relegadas injustamente a um status infe-
rior. Muito do que faço pode ser chamado de "valorização do feminino",
mas estou realmente procurando tornar plena a experiência humana, resga-
tando o valor e o conhecimento no corpo humano, na emoção e no compar-
tilhar humanos — o valor de tudo o que está na coluna da direita, coisas
percebidas como não masculinas e, portanto, como indignas há três milénios.
Elas foram julgadas assim pelos antigos patriarcas, não por mim. Demons-
trarei que aspectos muitas vezes desqualificados como "inferiores", "subje-
tivos", "fatos privados e domésticos", "ignorância", "tabu" — toda a coluna
da direita — podem intensificar e enriquecer a busca por verdade e conheci-
mento.
Uma visão feminista do conhecimento não deve dar continuidade ao
padrão dualista, um ou outro, e, assim, não eliminarei quaisquer itens inclu-
ídos na coluna da esquerda. Estou sugerindo um PADRÃO de utilização não
dualista, um e outro, no qual itens de ambas as colunas se combinam ou se
alternam, exatamente como se pode alternar o foco entre o campo e a base
de um gráfico ou ver facilmente os dois juntos, onde e quando se quiser. Ao
invés de escolher ou rebaixar uma coluna ou outra, proponho que explore-
mos o calor da experiência e das formas de saber das mulheres (sabedoria
secreta, interior, feminina), assim como a fria, brilhante iluminação do Apolo-
Logos masculino e público.10
A medida que percorrer a coluna da direita, recuperando seus conceitos,
mostrarei que o Mito primordial, longe de constituir um sinónimo de su-
perstição e atraso, é uma força vital, positiva, e pode abrir portas há muito
fechadas para as riquezas da chamada perspectiva "feminina" (Lauter e
Rupprecht, 1985). Diferente dos mitos heróicos, que surgiram depois das
Reversões Arquetípicas politicamente instigadas no final da Idade do Bron-
ze", o mito primordial propõe uma maneira de pensar e estar no mundo que
dissolve o dualismo, neutraliza hierarquias coercitivas e coloca alguns ve-
lhos tabus (especialmente sobre o sangue das mulheres e seus corpos com
escuros interiores) em novas e positivas perspectivas, criando possibilida-
des excitantes para o futuro, para o conhecimento sobre a natureza humana
e para apresentar uma visão (PADRÃO) mais acurada (não dualista) do mun-
do em que vivemos.
Gostaria de afirmar que o método e o conteúdo do Mito primordial cor-
retamente compreendidos e não como foram definidos pela tradição cientí-
fica ocidental — são sinónimos e indispensáveis à busca feminista pelo co-
nhecimento que desejo encorajar. Essa procura almeja validar as experiên-
cias sociais, de ligação, de comunidade, pois é nelas que estão os valores
humanos mais altos e a solução da alienação para todos nós neste planeta.
Assim, a individualidade deve ser vista como adequadamente manifestada
somente dentro de uma comunidade que divide experiências, onde o indiví-
duo não busca se tornar uma pessoa mais importante ou com domínio sobre
os outros e sim alcançar a totalidade e um equilíbrio ecológico, uma
interligação entre o ser individual plenamente desenvolvido e todas as ou-
tras formas de vida.
A partir dos Mitos, podemos descobrir muito sobre como essas questões
eram parte integrante das vidas e das visões de mundo de nossos mais anti-
gos ancestrais humanos. Mircea Eliade (1971), entre outros estudiosos des-
sa área, mostra como os Mitos revelam profundas verdades universais12,
descrevendo o que todos os seres humanos compartilham ao invés daquilo
que os individualiza e os isola uns dos outros (Gebser, 1985). Uma parte
integrante do conhecimento que se revela quando o Mito é corretamente
interpretado, é que, para seus narradores, o significado da vida era constitu-
ído por integridade, interconexão e por uma experiência cíclica do tempo —
não por dualismos e linearidade. Dos Mitos do passado distante, nos che-
gam exemplos de atitudes humanas em relação à terra, à natureza, ao tempo,
às mulheres e seus corpos (todos interligados), que correspondem às atitu-
des que muitas feministas e ecologistas, como eu mesma, lutam por criar
agora para o presente e o futuro. As técnicas de criação do mito estão dispo-
níveis para nos ajudar a descobrir e descrever como essas questões podem
funcionar proveitosamente em nossas vidas hoje.
Argumenta-se tradicionalmente que só o conhecimento a partir de um
lugar público pode ser verificado. Mas muitos dos conhecimentos no Mito
primordial, arcaico, foram criados a partir de lugares privados, como os so-
nhos e os corpos das mulheres, e podem ser comunicados e compreendidos
através de enormes distâncias geográficas e diferenças culturais — mesmo
que seus criadores estejam separados de seus ouvintes modernos por milha-
res de anos.
A antiga sabedoria do Mito é, infelizmente, fechada a sete chaves, em

código, escondida da maioria dos leitores modernos. Embora as palavras
sejam reconhecíveis e aparentemente inteligíveis, o valor nos escapa. O Mito,
como o sonho, usa a linguagem simbólica de Imagem e Metáfora (da coluna
desprezada) para revelar suas verdades, em vez da linguagem da Litera-
lidade, a única que esperamos e respeitamos nesta época de exatidão mate-
mática e científica. Uma consciência diferente, uma mudança no enfoque
mental, para além do literal, são necessárias para descobrir o significado do
Mito. Só uma consciência não literal, ampliada, pode interpretar as Imagens
e Metáforas do Mito.
Há um tipo de consciência de um só foco, que pode ser agudo: ele res-
tringe nossa atenção a um único ponto à maneira da ciência e da epistemologia
tradicionais, constituindo realmente uma de nossas valiosas habilidades hu-
manas. Um outro tipo de consciência é nossa menos apreciada habilidade de
não focalizar—de utilizar a visão periférica e ampliá-la para incluir muitas
ideias e imagens ao mesmo tempo — da mesma maneira que a íris do olho
estreita seu foco para alguns alvos da visão e o amplia para outros. Essas
duas formas essenciais e valiosas não deveriam cair no PADRÃO um-ou-
outro do dualismo. Ambas são boas e aceitáveis como comportamentos uti-
lizáveis. Precisamos aprender a valorizar e utilizar no momento certo a téc-
nica de ampliar e tornar indistinto o campo mental da visão, para que ela não
focalize nada, nem mesmo o que está bem à frente. Chamada de "visão
pulverizada" por caçadores, esta é uma habilidade essencial na selva, onde,
para se manter em segurança, é preciso estar constantemente alerta e atento
a tudo o que está em volta e não apenas enfocando o lugar por onde se vai
passar.13 Entre muitos outros usos para esse tipo de consciência, os psicólo-
gos delinearam uma técnica para a solução de problemas chamada de expe-
riência "Aha!": consiste em permanecer temporariamente fora de foco, em
estado de não-saber, para poder deixar de "controlar" o status quo e "permi-
tir" a mudança; essa atitude "permissiva" dá à pessoa condições de sair de
uma dificuldade antes insolúvel para o limiar da descoberta. As habilidades
não valorizadas, da coluna direita da lista, são preciosas para obter conheci-
mento e necessárias para perceber a totalidade de PADRÕES e o conhecimen-
to contidos no Mito.
Esse outro tipo de consciência, que não focaliza detalhes separados, mas
sempre se abre simultaneamente para um amplo espectro de dados, faz parte
da arte e da ciência (Heisenberg, 1970), do Mito e do cuidado materno. É
muito parecido com a atividade mental de uma mulher costurando e vigian-
do o fogão, enquanto, ao mesmo tempo, ouve uma amiga, presta atenção ao
relógio, planeja o jantar e cuida das crianças. O método inclusivo de pensar
— sejam suas tarefas as da casa ou as da ciência — não lida com fatos

isolados. Ao contrário, olha para os dados todos juntos, in situ, no meio
ambiente onde naturalmente ocorrem. Tampouco a pessoa que pensa exerce
grande controle sobre a coleta e seleção dos dados. Em vez disso, estende
deliberadamente seu campo de observação, de maneira tão ampla quanto
possível para receber — para permitir que tudo aquilo que se apresenta es-
pontaneamente (o escolhido e o não escolhido) entre para o quadro. Ao in-
vés de analisar ou focalizar à luz clara os detalhes reunidos, a pessoa que
observa olha através deles. O pensamento, a percepção estão além dos fatos,
na sombria escuridão e na incerteza; a concentração está na imprecisa, vaga,
não focalizada desordem do conjunto, sem preconceito em relação ao caos
que apresenta temporariamente, deixando que a montagem se organize por
si mesma dentro de seu próprio PADRÃO. Quando ele emerge, quem busca o
conhecimento saberá então, e só então, as perguntas adequadas a serem fei-
tas para produzir uma interpretação ou resposta eficaz. Em contraste, na
busca baseada em métodos mais convencionais de pesquisa científica, é
possível focalizar dados isolados a tal ponto, que o investigador perde de
vista quais os realmente dignos de serem investigados.
Como o caçador que espera algum dia encontrar um urso e precisa espe-
rar na selva (no caos?) que ele apareça, o pensador (ou pensadora)
deliberadamente não focalizado(a), coloca-se dentro das informações que
serão reunidas, esperando sem pressa por uma compreensão espontânea da
grande imagem mental que está por se apresentar. Ele (ou ela) espera humil-
de, sem ego, sem controle — contente de estar em ignorância por um tempo
não especificado, disposto a permanecer insciente até que os impalpáveis
PADRÕES essenciais surjam em seu próprio tempo adequado. Embora o não-
saber e a ausência de controle não façam parte da "sabedoria aceita" de
nosso tempo, a sabedoria mais profunda recomenda um lugar para eles numa
epistemologia humana plena. Pessoas que pensam, cônscias, sensíveis, sem-
pre souberam que às vezes o conhecimento de valor é pouco claro, subterrâ-
neo, vago, E porque há usos para tal conhecimento, deve haver também
espaço, reconhecimento e respeito pelo mesmo.
No Mito, o conhecimento é frequentemente expresso numa abundância
de metáforas inexatas, constantemente em mudança, aparentemente ilógi-
cas. Os Mitos, como os sonhos, seguem uma linha sinuosa. Mas se estiver-
mos dispostos a nos manter fiéis ao roteiro até que comecem a surgir os
PADRÕES maiores, as imagens do Mito começarão a fazer sentido. Reconhe-
cidamente, é diferente do tipo de sentido ao qual estamos acostumados, por-
que o Mito, tal qual a física moderna, não tem nenhum compromisso inflexí-
vel com a lógica (Heisenberg, 1970). É o PADRÃO — o PADRÃO em toda sua
totalidade e os ciclos sempre ocorrendo de novo—que o mito procura reve-

lar. Nos PADRÕES está o tipo especial de verdade e conhecimento do Mito.
Também com muita frequência, a Imagem do Mito é a de uma deidade,
mas a divindade, a Imagem sagrada sempre representa PADRÕES e Princípi-
os fundamentais, não Personalidades. O que sempre foi visto como divino e
imanente na Natureza é o PADRÃO e o Princípio. Uma deidade não era uma
Pessoa; era a imagem de um PADRÃO, exibida dentro da anima mundi que
regia o funcionamento do universo.14 Existe, assim, uma diferença significa-
tiva entre deidades transcendentes (Pessoas), como Jeová, a deidades
imanentes (PADRÃO), como a Grande Deusa Mãe (Eliade, 1971). Essa dife-
rença resulta em formas totalmente diversas de adoração e contém uma im-
portante chave para compreender o Mito; por isso, acho que deve fazer parte
de uma epistemologia feminista.
A divindade dentro da semente é um bom exemplo dessa imanência. Os
primeiros agricultores, muito provavelmente mulheres (Boulding, 1976:97-
114), foram capazes de plantar e colher porque descobriram que as semen-
tes mortas tinham o poder inato de Nascer de Novo e deveriam, portanto, ser
divinas. Para que as pessoas pudessem celebrar e falar com intimidade sobre
a divindade na semente, deram-lhe uma forma parecida com a humana e um
nome. Os gregos arcaicos chamavam a Divindade-dentro-das-sementes de
"Core, filha da Mãe Terra... Core. Ela que nasceu das estranhas de Deméter,
a Terra". Core, chamada mais tarde de Perséfone pelos gregos posteriores,
era a personificação do poder criativo divino dentro da semente e não tinha,
nos tempos mais remotos, qualquer raison d'être, importância, Personalida-
de, história ou biografia, a não ser aquelas de simples personificação da
semente. Todos os que participavam dos rituais religiosos de Core compre-
endiam que a divindade estava dentro da semente e não era uma Pessoa
existindo por seu próprio direito, com alguma história Dela, separada da
semente.
No tempo de Homero, na Grécia, e de Moisés, no Oriente Próximo, as
deidades haviam se tornado importantes como Pessoas, reivindicando proe-
zas e personalidades individualísticas; suas descrições e mitos as faziam
mais semelhantes a lendários e aventureiros heróis do que aos PADRÕES do
Mito primordial, arcaico (Kerenyi, 1975:42-43). As realizações das deida-
des em suas próprias Pessoas, como indivíduos, as distinguiam das pessoas
comuns e da natureza, enquanto o Mito anterior nos fala sobre o que todas as
pessoas, a natureza e as deidades têm em comum entre si. As áreas de juris-
dição das divindades heróicas eram separadas de suas Pessoas e muitas ve-
zes apenas acidentais quanto à sua natureza. Por exemplo, os três filhos de
Cronos, Zeus, Posêidon e Hades, adquiriram suas respectivas jurisdições
(céu, mar, inferno) só depois de ganharem a guerra contra seu pai. Ao con-
trário de Core (Perséfone), nenhum deles representava conceitualmente uma
essência inata relativa a suas próprias esferas, adquiridas eventualmente como
despojos de combate.
Core era a semente, a Filha da Terra, nascida e renascida das entranhas
da Mãe. Com ponto final e desde o começo. Ela não adquiriu sementes como
sua jurisdição mais tarde. Vida, Core, semente — cada uma era idêntica ao
ciclo divino, eterno.
Mantendo toda distinção entre passado e futuro num grau mínimo (qual-
quer dualismo num grau mínimo), nossos ancestrais mais antigos percebiam
todas as coisas e a si mesmos como divinos e eternamente cíclicos, passan-
do pelo nascimento, pela morte e pelo renascimento. E personificavam esse
eterno PADRÃO, esse Processo cíclico, como "a Grande Deusa Mãe que dá à
luz todo o universo e toda a vida a partir de suas Entranhas Cósmicas". Ela
deu à luz a própria terra; e uma vez que a terra passou a existir, suas caver-
nas tornaram-se uma extensão das entranhas cósmicas da Deusa, das quais
nasceram o sol no solstício de inverno, assim como os animais, as pessoas...
tudo criação Dela. A terra era o corpo da Mãe do qual nascemos e ao qual
retornamos na morte (pelo sepultamento) para o renascimento, exatamente
como as sementes, quando mortas, são devolvidas à terra (enterradas) e Dela
recebem a dádiva do renascimento, nascendo de novo no eterno, divino ci-
clo de nascimento-morte-renascimento. O corpo da Mãe, a terra, era perce-
bido tanto como o ventre do qual nascemos, como a sepultura na qual somos
enterrados — que automaticamente é de novo o ventre do qual renascere-
mos no ciclo sem fim. Ambos, ventre e sepultura. Não um ou outro.
Algumas vezes, nossos ancestrais percebiam a forma de vida como con-
tinuamente inalterada através do ciclo de nascimento-morte-renascimento
— como, digamos, uma romã que morre (transforma-se em semente) e nas-
ce novamente como uma romã. A humanidade mais antiga também teste-
munhou formas de vida em fluxo, uma forma tornando-se constantemente
outra em transformações mágicas — formas fluindo, alternando-se,
entremesclando-se mutuamente. O abutre comia peixes mortos, transfor-
mando-os em abutre (renascimento de uma forma diferente), deixando os
ossos para serem transformados, pelo trabalho divino da Mãe como Vento,
Água e Tempestade, em solo (renascimento de peixe e ave para uma outra
forma ainda), depois o solo se transforma em planta e a planta em animal ou
ser humano e assim por diante. Cada transformação, cada estágio do proces-
so cíclico da morte ao renascimento-em-outra-forma era visto como igual-
mente importante, igualmente valioso no plano total ou ciclo da vida no
universo. Nossos antigos ancestrais não precisavam preverseu renascimento
como seres humanos. Para eles, não havia formas ideais, não havia formas
fixas; nenhuma era percebida como mais próxima à deidade ou "mais divi-
na " do que alguma outra. A deidade era imanente em todas as formas. O
PADRÃO divino estava no processo cíclico comum; o PADRÃO em si era a
divindade última. Essa visão do funcionamento sagrado na natureza traz
dentro de si um respeito ecológico por toda a natureza que a terra certamente
apreciaria no atual momento de história em tempo linear.
O PADRÃO de nascimento-morte-e-renascimento era, ele mesmo, divi-
no e Feminino. Nascimento e renascimento eram vistos como sua essência
primordial, o âmago do PADRÃO, e reconhecidos como as características
significantes e distintivas do "feminino". A definição mínima de "femini-
no" no dicionário é o sexo que dá à luz, bota ovos ou se divide
partenogeneticamente. A Deusa tinha dentro de Sua natureza as característi-
cas de tudo o que Ela deu à luz; e, como ela deu à luz filhos e filhas, Ela
Mesma tinha de ser tanto Masculina como Feminina, assim como também
era Árvore, Pedra, Mar, Pássaro e assim por diante. Ela era bissexual, mas
nunca uma coisa neutra. Era sempre Ela — considerada na origem como o
Feminino Primordial, como Mãe e Criadora Primordial.
É preciso tomar cuidado para não pensar na Grande Deusa Mãe literal-
mente: como uma grande Mulher dando à luz em algum lugar "lá fora". A
personificação de um PADRÃO Mítico ou divino origina-se da imanência e
do pensamento metafórico. Pensar nessas Imagens divinas como algo "lá
fora", que deve ser tomado ao pé da letra, as reduz a simples máscaras; as
imagens tornam-se individuais ou específicas demais — demasiado triviais,
mesmo que sejam heróicas — deixando, ao contrário da Metáfora do Mito,
de falar profunda, universal e verdadeiramente sobre a natureza do mundo e
de toda a humanidade.
Literalidade/Metáfora. Na epistemologia tradicional, uma dessas duas
linguagens é privilegiada; só uma é aceitável para determinar conhecimen-
to. Mas ambas, a literal e a metáfora são verdadeiras e têm valor para o
conhecimento. Ambas, não uma ou outra. A linguagem da literalidade é boa
para a lógica e, às vezes, para a matemática. Apolo é uma metáfora e uma
imagem para esses valores. A linguagem da Metáfora, por outro lado, não se
deixa traduzir para a lógica, mas é boa para muitas tarefas na ciência, assim
como para traduzir o Mito e seu significado de totalidade, de universais que
se referem àquilo que as pessoas compartilham. Examinarei agora a Ima-
gem Metafórica da deidade Grande Mãe, para encontrar o conhecimento
nela contido.
RE-IMAGINANDO 0 CONHECIMENTO ATRAVÉS DE IMAGENS

MENTAIS FEMININAS
As deidades arcaicas eram Metáforas imaginadas para traduzir a percepção

de Princípios e PADRÕES intemporais e sagrados. No entanto, não é adequa-
do dizer que a Deusa era "meramente uma metáfora". Mary Daly é enfática:
"Quando digo 'metáfora', quero significar algo extraordinário!" E James
Hillman escreve que a importância da deidade como Metáfora e PADRÃO
tem que ser suficientemente enfatizada: "Uma imagem arquetípica atua como
o significado original da ideia (do grego eidos e eidolon) — não só 'aquilo
que' se vê mas os 'meios pelos quais' [o PADRÃO através do qual] se vê"
(1983:12). Em outras palavras, as Imagens de deidades arcaicas imanentes
("O-que-é-visto") sempre incluíram a visão de mundo que os adoradores
trouxeram ao processo de ver. Ao adorador neolítico, a Imagem aparecia
como "Algo" sagrado e ele a via como uma Divindade manifestada; o que
essa mesma imagem esse "algo" significa para um de nós que a olha hoje
como um objeto profano, destituído, é bastante diferente. Quando o adorador
olhava a Imagem, a via como tendo "imanente" em si algo da Divindade que
ela ou ele acreditavam que ela continha. Os adoradores olhavam através da
Imagem e certamente viam do outro lado "verdades" que tipificavam o PA-
DRÃO que eles acreditavam fazia o mundo girar... em ciclo.
Especificamente, a Imagem da Deusa é um "O-que-é-visto". Mas seus
adoradores não viam apenas Sua estátua ou Imagem: também viam e com-
preendiam o PADRÃO cíclico que ela personificava (não importando se era
um círculo ou uma espiral que dela fazia parte). Ela personificava uma gestalt,
uma visão de mundo total e cíclica, o PADRÃO ou "os-meios-pelos-quais"
seus adoradores vivenciavam o mundo inteiro. Havia sempre imanente à
Imagem uma percepção de todo o ciclo eterno de nascimento-morte-e-
renascimento no qual todas as formas de criação eram "vistas" como eterna-
mente mudando e evoluindo, todas igualmente divinas e importantes. Parte
do "Algo" da Imagem que viam era a ideia da Corpo Feminino como divino.
Através da Imagem ubíqua da Deusa experimentavam o Feminino, a mu-
lher, como Criadora Primordial. "Viam" na Sua Imagem a ideia de Totalida-
de e Cooperação como o PADRÃO compartilhado em todo o universo —
tanto no macrocosmo como no microcosmo.
O Mito diz: "Deméter dá à luz Core". Qual é a profunda verdade nisso?
Primeiro, sabemos que é uma maneira metafórica de falar sobre algo perce-
bido como universal (ver nota 12). Sabemos que a Imagem de Deméter é a
da Deusa Mãe cujas entranhas são a Terra e a Imagem de Core é a de uma
jovem, a filha divina de Deméter, a Semente. O tempo presente expresso no

Mito — "Deméter dá à luz..." — significa que o evento acontece, aconte-
ceu, acontecerá, agora e sempre, num ciclo sem fim; ele relata uma verdade
universal infinita.
Saber que a Deusa Mãe foi ideada como uma trindade ajuda-nos a deci-
frar o Mito; suas três divinas Pessoas representam as fases das vidas das
mulheres—Core, a jovem filha; Deméter, a Mãe e Rainha do Céu; Perséfone,
a sábia Velha Mulher e Soberana do Mundo Subterrâneo e da Morte. Tam-
bém entenderemos melhor se considerarmos que Core, foi conhecida mais
tarde como Perséfone. Nos tempos arcaicos, Perséfone era a Deusa da Mor-
te, do Reino Debaixo da Terra, que, para seus adoradores, era um lugar de
cura e renascimento, como um útero, recipiente do qual veio a Criação. Como
se pode ver, as três Pessoas aparentemente distintas na trindade são na ver-
dade inseparáveis, interligadas, mescladas, e não podem ser nitidamente
categorizadas ou claramente diferenciadas uma da outra. A trindade é Una
— um Todo. Core, a Semente, morreu e foi enterrada (plantada) debaixo da
Terra (nas entranhas de Perséfone, Deusa da Morte), onde entrou em conta-
to (tornou-se Una) com os poderes profundos, escuros e magicamente trans-
formadores do Corpo de sua Mãe, a Terra. E dessas sagradas entranhas,
Core, a Semente, veio novamente para a vida. Ressurgindo da morte, Ela
renasceu! Quando procuramos a iluminação e evitamos a escuridão, poderí-
amos lembrar que muitas formas de vida — e mesmo ideias — requerem
"secreta e sagrada Escuridão" para nela germinarem e serem gestadas antes
de receberem a dádida da vida. Verificar que até mesmo Perséfone (a Pró-
pria Morte) eventualmente entrou no processo cíclico e se tornou "a que
renasceu", a Própria Filha — testemunha a profunda convicção de nossos
ancestrais de que a Morte nada mais é que uma transformação para uma
outra vida.
Nossa época vê a duração normal, desejável da vida humana como linear.
O Mito nos diz que os povos arcaicos viam a duração normal, desejável da
vida humana como cíclica. Core, Deméter e Perséfone, a Trindade sempre
em processo cíclico que representava o eterno PADRÃO de nascimento-mor-
te-e-renascimento, encarnam a filosofia de seus devotos de que na condição
cíclica reside a universalidade e, portanto, a vida eterna, significativa; mas
aquilo que cair no tempo linear ou individual acabará quando morrer, pois é
profano e insignificante e, portanto, não renascerá (Eliade, 1971:35). Core,
Deméter e Perséfone. O PADRÃO cíclico ou visão de mundo apresenta-se a
nós como personificado nas próprias Imagens — uma parte imanente, inerente
a elas. As Imagens Míticas contêm tanto um "Algo " como um PADRÃO, isto
é, os "meios-pelos-quais" ou a "maneira-na-qual-Algo-foi-visto".
Os lisos do Mito, da Imagem e do Corpo da Mulher na Re-imaginação do Conhecimento 115
Como inúmeros autores comentaram de várias maneiras, esse é o cami-

nho pelo qual as pessoas compreendem seu mundo — tanto os cientistas ou
filósofos de hoje, como nossos ancestrais criadores de Mitos. Todos os
"algos", todas as descrições "daquilo que é visto" — seja num sistema cien-
tífico ou Mítico — contêm as suposições do PADRÃO através do qual são
vistos. Todos os "algos" descritos pela ciência e pela filosofia, todas essas
verdades supostamente objetivas foram determinadas pelo ponto de vista,
pela visão de mundo, pelo PADRÃO através do qual o observador olhou.
Todo ser humano carrega consigo o PADRÃO através do qual vê o mundo;
o PADRÃO — a visão de mundo (subjetiva) de quem descreve — será sem-
pre inseparável do "que é visto". Não pode haver, assim, "uma realidade
objetiva", "lá fora", com uma e apenas uma descrição correta feita por um
observador imparcial, como reivindicou o saber aceito no Ocidente. Embora
este tenha colocado a objetividade com a sacrossanta e única instância váli-
da para adquirir conhecimento, um ramo de nossa tradição tem sido impeli-
do, desde tempos imemoriais, pelo anseio de "conhecer a si mesmo", o que
é certamente uma busca subjetiva. Ela se torna impossível, prima facie, quan-
do limitamos à esfera da objetividade a epistemologia e a noção do que é
adequado.
Há muitos modelos, já existentes, para a nova ciência e nova epistemo-
logia que proponho. Um é o trabalho de Barbara McClintock sobre a estru-
tura genética de sementes de grãos, pesquisa que exemplifica magnificamente
como a trajetória do Mito é a trajetória da Ciência. É curioso notar que
Perséfone não era simplesmente qualquer semente. Era especificamente a
semente de grãos. Lembro de nossas antepassadas e sua crença de que a
divindade (o Conhecimento) é imanente à natureza e como isso as levou a
descobrir que as sementes podem renascer. Ao fazer seus experimentos re-
volucionários, McClintock absteve-se do método tradicional, científico,
legalista, farisaico: que determina objetivamente com a mente neutra quais
são as regras da ciência e então as sobrepõe ao trabalho. Em vez disso, en-
volveu-se emocionalmente com suas sementes de grãos de cereais. Ouviu e
observou pacientemente, sem ego, deixando que o grão se revelasse a ela
por si só, "permitindo" que o imanente dentro da semente a ensinasse a seu
respeito. Não impôs noções preconceituosas aos PADRÕES exibidos pelo grão.
Ao contrário, este lhe disse qual era sua Natureza; e, com seus ouvidos aber-
tos, ela ouviu (ver nota 6 referente à diferença entre ver e ouvir).
O trabalho revolucionário na física, que foi executado no Instituto Max
Planck nos anos 20 (Heisenberg, 1970), resultou da observação de que o
entendimento usual da "realidade objetiva" e do "observador imparcial",
como noções separadas, era incorreto, causando problemas fundamentais na
prática da ciência.17 A aparente contradição desapareceu quando essas no-

ções foram concebidas como não separadas; e mais, os físicos disseram que
a observação é um evento ou processo de mudança, no qual "o observado" e
o "observador" estão unidos e no qual o PADRÃO imposto por este último
desempenha um papel essencial. Para atingir esse método físico-quântico de
compreender eventos, os físicos tinham que explorar e aceitar radicalmente
os novos caminhos do conhecimento — uma nova epistemologia. Pois, o
"quantum" não é aplicável a fatos isolados. "A palavra 'quantum' aplica-se
a uma quantidade total de algo. Assim, o corpo quântico refere-se à quanti-
dade total de algo importante governando todo o corpo humano. Esse algo é
a consciência... [que] age de maneira quântica dentro de nossos corpos"
(Wolf, 1986).
Werner Heisenberg e Niels Bohr escreveram que aquilo que aconteceu
com a descoberta da física quântica uniu os métodos da ciência e da arte,
uma declaração importante sobre sua percepção dos alvos e métodos da ciên-
cia. De acordo com Bohr, às vezes antes que se possa ver ou conhecer "o
que" a ciência está investigando, o cientista, assim como o artista, precisa
examinar o processo e tentar discernir um PADRÃO. Segundo ele, é, então,
de grande importância que o método científico, em certos pontos do traba-
lho, prossiga através da imagem, da parábola e da metáfora — como na
poesia e na arte. A ciência, a literatura e a arte devem se valorizar mutua-
mente, incorporar e compartilhar os métodos e formas umas das outras. Nessa
teoria, a emoção, a paixão e a especulação impetuosa tornam-se essenciais
para a ciência. Prevejo o dia em que todos os debates de ideias e de ciência
incluirão poesia, história oral, literatura e alusões emocionais. Estou ansiosa
por ler uma astrônoma-matemática que dê aos ritmos, à música e à dança
que sente em seu corpo, enquanto está observando, a mesma atenção que dá
ao observado: a dança cósmica, o fluxo e a energia que está reduzindo a
fórmulas ou sobre os quais está especulando.
A descoberta do neutrino*, por Wolfgang Pauli, contradiz as leis e as
suposições básicas da física newtoniana e da filosofia tradicional da ciência.
Nos anos 30, ele exigia uma nova descrição da ciência como um campo
"insubordinadamente ilógico", que trabalha tanto com a precisão matemáti-
ca como com o paradoxo e a contradição. Bohr afirmou, inequivocamente,
que embora na Lógica o oposto de uma verdade seja uma falsidade (um
dualismo), "na física, o oposto de uma profunda verdade é muitas vezes
outra profunda verdade" (não dualismo). Se a palavra colocada em primeiro
lugar em cada dualismo é profundamente verdadeira {e. g., literalidade, mente,
'Elemento subatômico que combina as propriedades de ondas e partículas. (N. da T.)

razão, impassibilidade etc), seus opostos (metáfora, corpo, emoção, entusi-

asmo etc.) também o são — um bom princípio para a física e um bom prin-
cípio para a epistemologia feminista.
Lévi-Strauss olha para certos povos arcaicos e declara que o PADRÃO
básico de suas vidas e de seu mundo é a competição; outros estudiosos olham
para os mesmos povos e vêem neles cooperação e interdependência (Pratt,
1985:122). A epistemologia tradicional vê o mundo como um lugar assedi-
ado por problemas dualistas insolúveis; muitos(as) estudiosos(as) feminis-
tas, como as pessoas nas culturas de agricultores/caçadores, não vivenciam
o mundo dualisticamente. Evidentemente, "o-que-é-visto" vem em grande
parte de um PADRÃO a priori de ver sustentado pelo espectador. A Imagem
da Deusa contém dentro Dela uma suposição (PADRÃO) de totalidade, de
unicidade entre mente-corpo e terra, de uma maneira não dualista, coopera-
tiva, solícita de estar no mundo.
RECUPERANDO 0 PODER INERENTE À IMAGEM DA DEUSA

A tradição filosófica e científica ocidental, simbolizada por Apolo, percebe o
mundo através de um PADRÃO dualista, com um lado valorizado (associado
ao masculino) e um rebaixado (associado ao feminino). Em minha opinião, o
esforço feminista para revisar, re-imaginar esse sistema de PADRONIZAÇÃO
inclui uma dupla tarefa: (1) mostrar que a coluna valorizada é inadequada por
si só para a obtenção de conhecimento; (2) redimir a outra coluna, que tem
sido evitada ou considerada há tanto tempo como sendo "a segunda em va-
lor". Porém, como adverte Carol Christ, "Sistemas de símbolos não podem
simplesmente ser rejeitados, precisam ser substituídos. Quando não há substi-
tuição, em tempos de crise, frustração ou derrota, a mente reverterá a estrutu-
ras familiares" (1979:275) e se agarrará aos velhos deuses, imagens, PADRÕES.
Assim, a coluna rebaixada da lista não tem que ser só repensada; precisa
ser re-imaginada. Uma nova Imagem deve substituir a amada Imagem de
Apolo como símbolo do conhecimento, pois esta glorifica a superioridade
masculina e todas as hierarquias dualistas, sendo inaceitável não só como
Imagem metafórica para o conhecimento, mas também enquanto meio pelo
qual o conhecimento é obtido. A nova Imagem tem que ser a de uma deida-
de que encarne tanto os itens associados ao masculino da coluna da esquer-
da, como a essência das ideias associadas com o feminino da coluna da
direita; essa Imagem seria "Algo" que incluiria os meios-pelos-quais — ou
seja, os PADRÕES através dos quais gostaríamos que nós e os outros perce-
bêssemos o mundo.
Porém, ninguém precisa inventar ou fabricar uma imagem assim. Já existe

uma poderosa — a da Grande Deusa Mãe. Muito da religião de Zeus-Apolo
(deuses do céu, pai e filho) e da sacralidade da epistemologia tradicional
surgiu especificamente para se opor à autoridade e sabedoria inerente dessa
Deusa. Zeus foi inventado por volta de 1580 a.C. pelos conquistadores (jônios,
aqueus, dórios) que dominaram os povos que a cultuavam (Kerenyi, 1975:38).
Esses conquistadores conheciam bem Sua imagem e a rebaixaram através
de processos de difamação e de "revestimento masculino" (e. g., Hele, antes
designada como "Fonte Subterrânea de Conhecimento", que passou a ser
chamada de "Maldita"); roubaram, ao mesmo tempo, muito de Sua essência
e de Seu poder para atribuí-los a deidades masculinas (e. g., Zeus dando à
luz a partir de seu corpo! — cf. nota 11).
Todas as outras Deusas são derivações ou formas posteriores da Grande
Deusa Mãe (Gimbutas, 1982:236-237). As deusas clássicas mais tardias ti-
nham pouco do poder divino usufruído pela Grande Mãe, no céu, na terra e
embaixo dela, embora deva se ter em mente que todo poder que ela detinha
era imanente à Natureza, intrínseco ao Seu ser e não derivado de autoridade
adquirida sobre outros. Antes percebida como a própria Totalidade — lou-
vada como a Criadora, cuja Unicidade se manifesta em Multiplicidade —
Sua natureza foi, na época clássica, dividida (a melhor maneira para con-
quistar) em diferentes aspectos de sua Multiplicidade, em Imagens separa-
das, como Deusa do Amor, Deusa da Sabedoria, Deusa da Música e assim
por diante. Mas não é difícil imaginá-la de novo como inteira e sagrada.
A Imagem divina da Deusa representava uma maneira de ver que re-
conhecia nas mulheres seres com poderes inatos de conhecimento que devi-
am ser levados em conta. O sangue e os corpos das mulheres eram testemu-
nhados como sábios, como estando realmente ligados aos poderes mais mis-
teriosos, cíclicos e vivificantes do cosmo. Os primeiros calendários huma-
nos eram lunares e estabeleciam inequivocamente uma relação entre os pe-
ríodos menstruais das mulheres e as fases da lua, ambos apresentando um
intervalo escuro de recolhimento. A biologia pode agora explicar o fenóme-
no pelo qual as mulheres têm menstruações simultâneas; é devido aos
hormônios externos chamados ferormônios que se propagam de um corpo a
outro (McClintock, 1971: 244-245). Assim os povos arcaicos viam as mu-
lheres e a lua realmente juntas num processo cíclico. Enquanto viam os cor-
pos das mulheres ritmicamente sincronizados com os céus, as mulheres eram
consideradas seres com sabedoria e autoridade, tanto na comunidade terres-
tre como na esfera sagrada.
A arqueóloga Marija Gimbutas é uma das muitas pesquisadoras que
encontra forte evidência de que a autoridade das mulheres era igual à dos
Os lisos do Mito, da Imagem e do Corpo da Mulher na Re-imaginação do Conhecimento 119
homens nas culturas que adoravam Deusas. Relata que, nas culturas neolíticas,
"uma divisão do trabalho entre os sexos é indicada, mas não uma superiori-
dade de um ou outro" (1980:32). "O papel de uma mulher não era sujeito ao
papel de um homem" (1982:237), pois ambos, mulheres e homens tinham
um trabalho de responsabilidade, ainda que diferente, no governo e na sub-
sistência e cada qual era respeitado e valorizado.19 As mulheres eram consi-
deradas líderes e sacerdotisas que se encarregavam dos rituais religiosos
nessa "sociedade geralmente não estratificada e basicamente igualitária, sem
distinções marcantes baseadas em classe ou sexo" (Eisler, 1987:14). O Mito
e a sociedade eram ambos dominados pela M/mãe, mas não era uma domi-
nação no sentido de um tirânico poder sobre os outros; "esse domínio tinha
um caráter de centralidade e experiência" (French, 1985:35), pois toda a
vida era vista como criada e autorizada a partir de dentro por E/ela.
A tarefa de resgatar os corpos das mulheres a serviço do conhecimento
significa resgatar o sangue das mulheres. Há de se deixar para trás a noção
do sangue menstrual como maldição ou algo a ser ignorado e voltar à per-
cepção neolítica do mesmo como algo a ser celebrado, considerado como a
Fonte Sagrada da Vida, contendo a Sabedoria das Idades, passada de Mãe
para a Filha. O sangue das entranhas das mulheres tem sido considerado
sagrado e relacionado à Sabedoria desde os tempos mais remotos — por
exemplo, o ocre vermelho é muitas vezes encontrado em lugares onde o
renascimento era solenemente desejado, nas entradas das cavernas e em cor-
pos mortos. Quente, vermelho, sangue, entranhas, escuro — essas palavras
claramente "relacionadas" à menstruação representam todas vigor, vida,
excitação, paixão. Vêm da coluna da direita, considerada tabu, mas dizem
respeito a qualquer epistemologia, pois são essenciais para o conhecimento
sobre a vida e a existência humanas.
Quando uma mulher envelhecia e não mais sangrava, a chamavam de
Anciã, uma "Velha Sábia", porque o "Sangue da Sabedoria" (como era cha-
mado o sangue menstrual) estava sendo guardado dentro (Walker, 1985:49).
Atena, a Deusa da Sabedoria, traz no peito a cabeça cortada e sangrante de
Górgona, porque a mulher que sangrava era relacionada com a Sabedoria,
mesmo na era clássica. Atena também apresenta outros vestígios que a iden-
tificam como derivada da mais antiga Deusa da Sabedoria: Gaia, aquela da
profunda Sabedoria da Terra. De uma fenda na Terra (corpo de Gaia) em
Seu tempo em Delfos, vinham as vozes e as serpentes da Profecia, sendo
Píton, Filha de Gaia, a que falava a Verdade. A serpente do oráculo enrola-
se em volta das pernas de Atena e a sábia, velha coruja oracular pousa em
seu ombro.
O Mito nos conta uma história interessante: antes de um certo tempo,
nos Mitos, o sangue feminino santificava o solo, simbolizava a fertilidade e

a afinidade cósmica. De repente, as histórias não falam mais do sagrado
sangue das entranhas femininas; de repente, o sangue genital sagrado de
homens castrados, como Dioniso, é vertido para renovar o solo, ou o sangue
genital sagrado de Adônis é derramado para salvar a humanidade e assim
por diante. E o sangue sábio, sagrado das entranhas das mulheres? Ele e
Górgona tornaram-se Maldição.
Acredito que o sangue das mulheres não seja uma questão periférica no
projeto de uma epistemologia feminista. É central para a questão da estima
pelas mulheres — para a maneira como são percebidas na cultura em geral,
como nossos atributos são considerados e que importância têm nosso saber
especial e nossas trajetórias. O sangue das mulheres também tem a ver com
um método de colher informações que é o oposto do controle consciente,
isto é, permite, deixa ser — algo que elas sentem durante as "regras" que as
acometem e que tem pouco ou nenhum paralelo nas vidas dos homens. "Per-
mitir" é "o-meio-pelo-qual" surge um tipo diferente de conhecimento. Res-
peitando o "privado" e o "profundo interior" (não apenas o "lá fora") como
lugares onde está o conhecimento, respeitando o corpo observador, respei-
tando a maneira como uma mulher "está-no-mundo", respeitando o fato de
ser mulher como um método e uma técnica para colher e definir o que pode
ou deve ser conhecido e respeitando o ser e o corpo femininos como modo
de conhecer a cooperação e a comunidade (o contrário de competição) —
todos esses respeitos são trajetórias essenciais através das quais os humanos
conhecem; deveriam ser levados em conta numa epistemologia.
O sangue das mulheres e sua periodicidade dirige a atenção para uma
consciência diferente e para a aceitação, como paradigmas, de formas flu-
tuantes, mutáveis. Ouçam como a Deusa Navajo, a Mulher Mutante, cria.
Ela é o oposto de tudo o que nossa tradição judaico-grega venera e espera de
uma divindade criadora. Estamos habituados a Zeus e Jeová, que executam
suas tarefas divinas com a rapidez de um raio e a subitaneidade dos relâmpa-
gos. "Que isto seja!" e "Shazam!" — como mágica, instantâneo — e perfei-
to também! completo e sem nunca precisar de modificação! Jeová — o imu-
tável, o Motor Imóvel — cria não só rapidamente, mas numa forma tão
definitiva, que nunca mais necessita criar algo novo. É essa uma forma-
modelo apropriada para o conhecimento humano?
Isso não acontece com a Mulher Mutante. Ela não se leva tão a sério. Às
vezes age de parceria com o Coiote, o trapaceiro. Ela emenda. Ela brinca.
Tenta de uma maneira ou de outra. Pode gostar de uma coisa de um jeito e,
depois, só para variar, fazer diferente. E é tão boa para criar, que nunca pára
de fazê-lo, continuando sempre, trazendo constantemente para a existência
novos PADRÕES e novas ideias20 (enlouquecedor para quem pensa que tem
de manter tudo categorizado e sistematizado) é interessante olhar novamen-
te para as colunas do dualismo com esses dois modelos de criação em men-
te. Qual é mais humano?
Ao sugerir que usemos "o Mito, a Imagem e o Corpo da Mulher para

Re-imaginar o Conhecimento" não estou apenas propondo que ampliemos
consideravelmente nosso alicerce de dados, a fim de incluir a experiência de
metade da humanidade. Estou também sugerindo várias outras coisas: que
usemos métodos diferentes para examinar os danos; que os analisemos dife-
rentemente e de uma nova perspectiva — a nossa própria (Gilligan, 1982);
que procuremos neles um PADRÃO diferente, utilizemos diferentes formas
de consciência recorrendo à vontade a umas e outras; que aprendamos a
ouvir com empatia quando fomos ensinados apenas a olhar com imparciali-
dade: que empreguemos maneiras de pensar e de ver que, em grande parte,
foram excluídas da ciência e da epistemologia ocidentais.
Se é para conhecermos de maneiras novas e melhores, devemos nos
familiarizar também com o que foi considerado, até agora, como conheci-
mento desviante em nossos corpos, em vez de nos restringirmos só a nossos
intelectos. Na verdade, gostaria de sugerir que deixemos que nossos corpos
assumam a liderança na nova aprendizagem. "A sabedoria aceita" disse que
o Mito, a metáfora, a arte e a maneira como alguém está corporalmente no
mundo não são totalmente respeitáveis no contexto do conhecimento, por-
que pertencem culturalmente a um reino de coisas não apreciadas, despreza-
das, obscuras, inaceitáveis — uma esfera associada com a vida e com a
matéria, com formas inferiores de ser, relacionadas a pecado e feminidade.
É compreensível que mesmo as mulheres queiram se dissociar disso.
James Hillman compreende o dano extraordinário que as exclusões des-
sas "questões psicologicamente femininas" causaram:
Mesmo a definição do que são dados apropriados, as próprias perguntas

feitas... são determinadas pela consciência específica que denominamos
científica, ocidental, moderna, que constitui o instrumento de longo al-
cance do intelecto masculino, que descartou parte de sua própria subs-
tância, chamando-a de "Eva", de "feminino" e "inferior". Esse tipo de
consciência [apolínea]... é levado a repetir os mesmos pontos de vista
misóginos, século após século, devido à sua base arquetípica... Até que
outra estrutura arquetípica ou outro cosmo molde nossos pontos de vista
sobre as coisas e nossa visão sobre o que é "ser consciente" com outro,
continuaremos a repetir incessantemente e a confirmar sem esperança,
por observações científicas ainda mais sutis nossa [visão de mundo]

misógina. (1972:250-251; grifo meu.)
A Grande Deusa é o que Carol Christ e James Hillman estão pedindo:

uma imagem arquetípica feminina que pode informar e reformar nossa vi-
são do mundo. Como indiquei, Bohr e Heisenberg tiveram de descontar a
"objetividade" formal (a visão de "lá fora", a esfera de Apolo), a fim de
obter uma visão coerente da física. Se isso é verdade para a "mais inflexí-
vel" das ciências, então a filosofia e as ciências sociais também podem se
beneficiar ao destronar Apolo como modelo e símbolo exclusivos para o
conhecimento. A Deusa Mãe capta melhor nossa real situação, que está no
mundo em vez de "lá fora", como Apolo. Ela, com Sua sabedoria de corpo-
terra, é uma Imagem, uma Parábola e uma Metáfora que incorpora ("tem no
corpo") nosso "algo" e ao mesmo tempo os "meios-pelos-quais" devemos
proceder para adquirir conhecimento.
NOTAS
1. Apolo é "o principal portador de símbolos da civilização clássica... Seja o corpo de
um deus ou de um homem [o Ideal Masculino] é sempre imutável e imortal" (Redner,
1986:350; grifo meu).
2. Mais plenamente desenvolvido no trabalho de Donna Wilshire e Bruce Wilshire
"Spatial Archetypes and the Gender Stereotypes in Them" (Arquétipos espaciais e os este-
reótipos de género neles contidos Anima—An Experiential Journal (Primavera de 1989).
3. Hell é o nome para Hei, outrora amada Deusa dos Infernos.
4. Para esclarecimentos desta ideia, ler "On Psychological Femininity" (Sobre a
feminidade psicológica) em Hillman (1972:215-298). Para um debate sobre como o Divino
Feminino (e.g.. Sabedoria como Sofia) foi depreciado e suprimido na filosofia grega, hebraica
e cristã, ler Joan C. Engelsman The Feminine Dimension ofthe Divine (A dimensão femini-
na do divino) (1987). Ver também Catherine Keller: From a Broken Web: Separation, Sexism,
and Self (A teia rompida: separação, sexismo e o ser) (1987).
5. Para a análise de textos mostrando Sofia enraizada em Gaia, Deusa da Sabedoria da
Terra, ver Engelsman, 1987.
6. Como em: "A visão e a audição usam nossa inteligência de duas maneiras comple-
tamente diferentes. ...Nossa inteligência óptica forma a imagem na mente. A audição, por
outro lado... evoca uma resposta dos centros emotivos" (Lawlor, 1982:14).
7. A presença da "evolução" nesta coluna em oposição a "permanência" e "formas
ideais [fixas]" pode ser devido tanto à dificuldade que a evolução ainda encontra em algu-
mas esferas, como à relutância de filósofos dominantes da ciência em abraçar outras teorias
de flexibilidade, como a do físico Ilya Prigogine (Prémio Nobel) em sua Teoria do Caos
(1984) e em seu trabalho sobre padrões emergentes (1980), ou a ilogicidade das teorias
quânticas.
8. Provavelmente, Carol Gilligan acrescentaria "justiça e direitos" à coluna da esquer-
da, como " a típica voz masculina". E colocaria "relações de cuidados" na coluna da direita,
como "a típica voz feminina". Sua pesquisa mostra que, embora a perspectiva baseada em
cuidados e a profunda consideração pelas relações descrevam mais tipicamente a experiên-

cia feminina, não são unicamente função das mulheres; pertencem a todos os humanos. "A
voz diferente que descrevo é caracterizada não pelo género mas pelo tema" (1982:2).
9. Muito tem sido escrito nos últimos tempos sobre conhecimento do corpo. Ver
Feldenkrais, 1972, Rosenfeld, 1981, Wilshire, 1982, Steinman, 1986 e suas bibliografias.
10. Embora o espectro inteiro da experiência humana esteja disponível para todos os
humanos, não se pode descartar a possibilidade de que haja uma predisposição genética de
um sexo para certos aspectos. Entretanto, essas diferenças são irrelevantes em relação à
necessidade de reconsiderar a coluna da direita.
11. Essa observação é feita frequentemente por mitógrafos e outros especialistas em
estudos sobre épocas anteriores à Idade do Ferro. Alguns chamaram o fenómeno de Reversão
Arquetípica de "revestimento masculino", com as implicações freudianas que projetam. Samuel
Noah Kramer, o notável linguista que primeiro decifrou a escrita cuneiforme da Suméria,
chama o terceiro milénio a.C. de um tempo de "pirataria sacerdotal", quando "teólogos mas-
culinos manipularam a ordem das deidades de acordo com suas predileções chauvinistas",
roubando as prerrogativas das deusas para dá-las a seus filhos (Kramer, 1979:27,29).
12. A verdade imposta "de cima" raramente revela-se universal. No entanto, torna-se
possível falar sobre verdades universais quando quem está à sua procura volta-se para a
imanência e a capta, como fazem todos os Mitos pré-heróicos. Para os que desejam explorar
mais plenamente do que faço neste trabalho como o Mito revela essas verdades, ver
Archetypal Psychology (Psicologia arquetípica) de James Hillman (1983), The Eternal Return
(O eterno retorno) de Mircea Eliade (1971) e Ever-Present Origin (Origem sempre presen-
te) de Jean Gebser (1985).
13. Isso significa ensinar à parte mais baixa dos pés, descalços ou em mocassins, a
sentir e testar antes de aceitarem um peso. Nesse tipo de rastreamento, o corpo inteiro con-
tribui para a atenção, o pensamento e o conhecimento.
14. Anima mundi significa alma do mundo; "do mundo" é aí uma boa tradução para
mundi, porque a anima é definitivamente do mundo — ela "permeia todas as coisas do
mundo" (Hillman 1983:18);jáaní'ma só significa "alma" num sentido especial: nãoé"espí-
rito", porque é totalmente "terrena", "do mundo", "diretamente no meio do mundo" (26);
anima tem significado similar ao de "alma" na expressão "alimento da alma", na qual o
termo alimento evidencia a perspectiva de quem o ingere sobre a vida — assim, anima
significa uma "perspectiva", um PADRÃO através do qual a vida é vista, um meio pelo qual e
não um "algo", não uma "substância" — um ponto de vista subjetivo, não um objeto (16).
Ver a nós mesmos como inseridos nas grandes obras da Natureza e interligados é compreen-
der a anima mundi, a própria Alma da Natureza, não como algo, mas como uma Maneira-
de-Ser-e-Ver — e certamente acaba com o dilema dualista da alienação e isolamento em
relação ao mundo.
15. Da entrevista de Merlin Stone com Mary Daly, para uma série radiofónica de qua-
tro horas intitulada Return of the Goddess (Retorno da Deusa), realizada em 1986 para a
Canadian Broadcasting Company (Audio Tape Cassettes, CBC Audio Products, Box 500
— Station A, Toronto, Ontário MSW 1E6).
16. Creio que minha performance sobre "A Deusa e Seu Mito", encenando sua histó-
ria e estórias, faz isso, "corporificando ideias", combinando "algo" vivo com a não dualista
"maneira-pela-qual" vejo o mundo.
17. Sou grata ao físico Bruce Bush, Ph.D., por sua cuidadosa leitura deste trabalho e
suas observações generosas e instrutivas sobre os itens referentes à física e ao método cien-
tífico. No entanto, as ideias e afirmações são minhas.
18. O mesmo rebaixamento da Deusa ocorreu no resto da Europa (Berger, 1985).
19. Muitas antropólogas, especialmente Maria Powers (1986) e Eleanor Leacock (1981),
fizeram descobertas similares às de Gimbutas (1982). "O status empírico das mulheres" em
culturas estudadas por Powers "é muitas vezes obscurecido" pela falsa asserção de euro-
americanos "de que papéis reprodutivos são a causa da subordinação das mulheres; [e] de
que os homens são, de alguma forma, intrínseca e universalmente dominantes". Realmente,
"as mulheres não são nem inferiores nem superiores aos homens, apenas diferentes", na
cultura Oglala. "Ambos os sexos são valorizados pela contribuição que fazem à sociedade"
(Powers, 1986:6).
20. O trabalho de Prigogine revela que novos padrões e estruturas, as bases físicas da
vida, emergem constante e aleatoriamente (1984).
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CURANDO AS FERIDAS:
FEMINISMO, ECOLOGIA E
DUALISMO NATUREZA/CULTURA
Ynestra King
Nenhuma parte da natureza viva pode ignorar a extrema ameaça à vida na

terra. Deparamos com o deflorestamento mundial, o desaparecimento de
centenas de espécies de vida e a crescente poluição dos genes por venenos e
radiação de baixa intensidade. Enfrentamos também atrocidades biológicas
só registradas na época atual — a existência do vírus da AIDS e a possibili-
dade de doenças ainda mais terríveis e perniciosas causadas por mutação
genética, assim como as imprevistas consequências ecológicas de desastres
como o acidente industrial na índia e a fusão nuclear na União Soviética.
No mundo inteiro, há escassez de alimentos, incluindo episódios de morte
em massa por fome, que continuam a crescer, pois a terra cultivável de pri-
meira qualidade é ocupada por safras comerciais e usadas para pagar as
dívidas nacionais no lugar de fornecer alimentos para as pessoas.1 Animais
são maltratados e mutilados de forma horrível para testar cosméticos, medi-
camentos e procedimentos cirúrgicos.2 Prosseguem a estocagem de armas
de aniquilação cada vez mais poderosas e a invenção absurda de outras no-
vas. O pedaço do bolo que as mulheres começaram a provar, como resultado
do movimento feminista, está podre e carcinogênico. A teoria e a política
feministas precisam certamente levar tudo isso em consideração, por mais
que anulemos as oportunidades que nos foram negadas dentro desta socie-
dade. O que adianta partilhar com igualdade um sistema que está matando a
nós todos?3
A própria crise ecológica contemporânea cria por si só um imperativo
Curando as Feridas: Feminismo, Ecologia e Dualismo Natureza/Cultura 127
para que as feministas levem a sério a ecologia, mas há outras razões por
que a ecologia é central para a filosofia e os princípios políticos feministas.
A crise ecológica está relacionada com sistemas de aversão a tudo o que é
natural e feminino por parte de formuladores brancos, masculinos, ociden-
tais, de filosofia, tecnologia e invenções mortíferas. Sustento que o sistemá-
tico aviltamento de trabalhadores, pessoas de cor, mulheres e animais está
totalmente ligado ao dualismo básico que está na base da civilização oci-
dental. Mas essa ideia de hierarquias dentro da sociedade humana está mate-
rialmente alicerçada na dominação do ser humano por outro ser humano,
particularmente das mulheres pelos homens. Embora não possa falar em
nome das lutas de liberação de pessoas de cor, acredito que as metas do
feminismo, da ecologia, e dos movimentos contra o racismo e a favor dos
povos indígenas estejam relacionadas entre si; devem ser entendidas e per-
seguidas conjuntamente, num movimento mundial, genuinamente pela vida.4
Na raiz da sociedade ocidental, existe, ao mesmo tempo, uma profunda
ambivalência sobre a própria vida, sobre nossa própria fertilidade e aquela
da natureza não humana, e uma terrível confusão sobre nosso lugar na natu-
reza. Esta não declarou guerra à humanidade; a humanidade patriarcal é que
declarou guerra às mulheres e à natureza viva. Em nenhum lugar, essa tran-
sição é mais angustiosamente retratada do que no coro da Antígone, de
Sófocles:
Muitas são as maravilhas,

mas nada mais assombroso que o homem.
Esse ser cruza os mares na tempestade de inverno,
abrindo seu caminho entre o rugido das ondas.
E ela, a maior das divindades, a Terra —
eterna e infatigável — ele a desgasta
enquanto seus arados vão e vêm, ano após ano,
e suas mulas revolvem o solo.
Afastamo-nos tanto de nossas raízes na natureza viva que é o vivo e não

o que está morto que nos deixa perplexos. O pan-naturalismo da antiga e
ancestral cultura deu lugar ao pan-mecanismo, ao domínio do que não tem
vida.
Durante um longo tempo, após os primeiros ecos dessa transição, as
incursões feitas pelos seres humanos na natureza viva eram superficiais e
incapazes de abalar o equilíbrio e a fecundidade do mundo natural não hu-
mano. Apropriadamente, a ética e as ideias sobre como as pessoas deveriam
viver, que tomaram sua forma instrumental na política, referiam-se às rela-
ções dos seres humanos entre si, especialmente nas cidades. Mas, com a
chegada das modernas tecnologias, a tarefa da ética e o âmbito da política
mudam drasticamente. A consideração do lugar dos seres humanos na nature-
za, antes território da religião, torna-se uma preocupação crucial para todos
os seres humanos. Com essas tecnologias, a particular responsabilidade dos
seres humanos com a natureza precisa se deslocar para o centro da política.
Como escreve o ético da biologia Hans Jonas, "Um tipo de responsabilidade
metafísica, além do auto-interesse, nos foi delegado em virtude da magnitu-
de de nossos poderes relativos a essa tênue camada de vida, isto é, desde que
o homem se tomou perigoso não apenas para si, mas para toda a biosfera".5
Todavia, no mundo inteiro, o capitalismo, como cultura predominante e
economia do auto-interesse, está homogeneizando culturas e simplificando
a vida na terra, ao romper equilíbrios naturalmente complexos dentro do
ecossistema. O capitalismo depende de mercados em expansão; por essa
razão, áreas cada vez maiores precisam ser intermediadas por produtos vendi-
dos. Do ponto de vista capitalista, quanto mais coisas puderem ser compradas
e vendidas, tanto melhor. Esse sistema impõe uma visão de mundo raciona-
lizada, afirmando que tanto a ciência humana como a tecnologia são ineren-
temente progressivas — o que denigre sistematicamente culturas ancestrais
— e que os seres humanos têm o direito de dominar a natureza não humana.
A natureza não humana está sendo rapidamente reduzida, destruindo-se
o trabalho da evolução orgânica. A cada ano, centenas de espécies de vida
desaparecem para sempre e a cifra está aumentando. Os ecossistemas diver-
sificados, complexos, são mais estáveis do que os simples. Exigiram perío-
dos mais longos de evolução e são necessários para sustentar os seres huma-
nos e muitas outras espécies. Todavia, em nome da civilização, a natureza
vem sendo dessacralizada num processo de racionalização que o sociólogo
Max Weber chamou de "desencanto do mundo".
A diversidade da vida humana no planeta também está sendo minada.
Esse processo mundial de simplificação empobrece toda a humanidade. A
diversidade cultural das sociedades humanas no mundo desenvolveu-se em
milhares de anos; é parte da evolução geral da vida no planeta. Homogeneizar
a cultura significa fazer do mundo uma fábrica gigante e favorecer governos
autoritários de cima para baixo. Em nome da ajuda a pessoas, os países
industrializados exportam modelos de desenvolvimento cuja premissa é a
de que a maneira americana de viver é a melhor para todos. Neste país, os
McDonald's e os shopping malls* atendem a uma clientela uniforme, que se
torna cada vez mais uniforme. Ir às compras tornou-se um verbo em inglês
*Nos EUA, ruas destinadas ao comércio e fechadas ao trânsito. (N. da T.)

americano (go malling) e ir aos shoppings, um passatempo nacional, na

medida em que os prósperos consumidores americanos procuram acalmar
uma "comichão" que nunca pode ser aliviada por mercadorias.6
Uma análise crítica e uma oposição à uniformidade da cultura tecnológica
industrial — capitalista e socialista — são cruciais para o feminismo, a eco-
logia e as lutas dos indígenas. Nesse ponto da história, não há como desen-
redar a matriz de opressões dentro da sociedade humana sem, ao mesmo
tempo, liberar a natureza, reconciliando suas partes humanas e não huma-
nas. Os socialistas não têm resposta para esses problemas; compartilham do
antinaturalismo e do dualismo básico do capitalismo. Embora desenvolvi-
dos pelo capitalismo, os meios tecnológicos de produção utilizados por Es-
tados capitalistas e socialistas são em grande parte os mesmos. Todas as
filosofias de liberação existentes até agora, com a possível exceção de algu-
mas formas de anarquismo social, aceitam a noção antropocêntrica de que a
humanidade deve dominar a natureza e de que a crescente dominação da
natureza não humana é uma pré-condição para a verdadeira liberdade huma-
na. Nenhuma revolução socialista contestou fundamentalmente o protótipo
básico do dualismo natureza/cultura — a dominação dos homens sobre as
mulheres.
Esse velho socialismo aparentemente findou, desconstruindo-se a si
mesmo na academia, visto que os dirigentes brancos, masculinos do marxis-
mo académico proclamam o fim do indivíduo. Nesse sentido, o socialismo
pode estar em seus estertores finais; mas gostaria de sustentar que o velho
espírito socialista da história, um legado valioso, não está morto. Foi entre-
gue a novos sujeitos — feministas, "verdes" e outros portadores de princípi-
os políticos de identidade, incluindo movimentos contra o racismo, para a
libertação nacional e para a sobrevivência dos povos indígenas. Nesse senti-
do, esses movimentos tão antimodernos são modernos, não pós-modernos.
Em resposta à crise moderna, eles reivindicam mais coração e não menos,
tomando o lado de Pascal contra Descartes, "O coração tem razões que a
razão desconhece".
0 PROBLEMA DA NATUREZA PARA 0 FEMINISMO

Desde o começo, o feminismo teve de lutar com o problema da projeção de
ideias humanas sobre o âmbito do natural; daí, então, essas ideias sobre a
natureza são projetadas de volta para a sociedade humana como lei natural e
usadas para reforçar ideias masculinas sobre a natureza feminina. Em virtu-
de de ideias reforçando a relação entre as mulheres e a natureza terem sido

usadas para limitá-las e oprimi-las na sociedade ocidental, as feministas
optaram pelo construtivismo social. É compreensível que desconfiem de
qualquer teoria que pareça reforçar a relação mulher/natureza e a vejam como
determinismo biológico disfarçado com outro nome. Ao mesmo tempo, os
ecologistas têm se ocupado em fortalecer a relação humanidade/natureza,
ao demonstrar a perigosa situação da vida na terra, causada pelas tentativas
humanas de subjugar a natureza. Isso levou outras feministas a afirmarem
que o projeto feminista deveria ser livrar a natureza do domínio dos homens
em vez de libertar as mulheres da natureza.
Assim, voltando-se para a ecologia, o feminismo necessariamente co-
meça a tentar compreender o que significou para nós, como mulheres, ser
representadas como mais próximas à natureza do que os homens, numa cul-
tura dominada pelos homens que se define em oposição à natureza. Explora-
rei primeiro o pensamento feminista corrente sobre o dualismo natureza/
cultura, sustentando que cada lado do debate capitula diante da falsa oposi-
ção mencionada acima, que é, ela mesma, um produto do dualismo patriar-
cal. Em seguida, articularei o que creio ser um caminho além dessa divisão,
recorrendo às perspectivas feministas que dominaram o discurso público
sobre o dualismo natureza/cultura até agora. Sustentarei que a séria conside-
ração da ecologia pelas feministas sugere caminhos críticos para a teoria e
cria um imperativo para uma epistemologia feminista baseada numa forma
não instrumental de conhecimento. Isso implica uma reformulação, não um
repúdio, da razão e da ciência. Abordarei também as novas formas de políti-
ca emergindo do imperativo ecofeminista, antidualista. Essa praxis é
corporificada e articulada—apaixonada e refletida. Liga questões políticas
entre si, liga diferentes culturas de mulheres e liga continuamente o destino
dos seres humanos ao destino do restante da vida neste planeta.
Feminismo Liberal, Racionalização e

Dominação da Natureza
O liberalismo, com sua asserção de "liberdade, igualdade, fraternidade",

forneceu os instrumentos conceituais para as feministas sustentarem que
ninguém é naturalmente destinado a exercer domínio sobre outras pessoas,
nem os homens sobre as mulheres.9 Essa racionalização da diferença foi
favorável às mulheres e outras pessoas desumanizadas, porque questiona a
ideia de papéis ou destinos "naturais". Numa estrutura liberal, a própria "dife-
rença" tem de ser obliterada para se obter igualdade.10 Em outras palavras,

se as mulheres fossem educadas como homens, seriam como eles. Afirmar
que elas são capazes de atividade racional — que raciocinam tanto quanto
os homens — foi e é um argumento liberador.
Mary Wollstonecraft desenvolveu ideias do Iluminismo liberal em seu
trabalho pioneiro, Vindication of the Rights of Women (Defesa dos direitos
das mulheres), primeira obra feminista em inglês. Sugeria que as mulheres
poderiam alcançar "as virtudes do homem" se lhes fossem estendidos "os
direitos da razão". Nessa estrutura, é obviamente preferível para elas serem
como homens. Wollstonecraft escreve:
Afirmando os direitos pelos quais as mulheres, em comum com os ho-

mens, deveriam lutar, não tentei atenuar suas faltas, mas provar que são
as consequências naturais de sua educação e sua posição na sociedade.
Sendo assim, é razoável supor que mudarão seu caráter e corrigirão seus
vícios e tolices quando lhes for permitido serem livres num sentido físi-
co, moral e civil.
Obviamente, se as mulheres são seres humanos conscientes, capazes de racio-

cínio, a elas deveriam ser estendidos o direito de voto, as oportunidades edu-
cacionais e o poderpúblico político. Mas o problema é basear a extensão da
cidadania plena às mulheres (e outras pessoas) em uma igualdade obrigatória.
Assim, a versão do feminismo menos capaz de abordar apropriadamen-
te a ecologia é o feminismo liberal, com suas tendências racionalistas, utili-
tárias e suposições de que "o masculino é melhor". Em conjunto, o feminis-
mo liberal é um movimento de mulheres de classe média branca, preocupa-
do com a extensão do poder e privilégio masculinos a pessoas como elas
mesmas, não ao contingente de mulheres como um todo. Ao abordarem ques-
tões ecológicas, as feministas liberais são "ambientalistas" em vez de "eco-
logistas". A diferença entre ambientalistas e ecologistas é revelada pela pró-
pria terminologia: os ambientalistas referem-se, em qualquer caso, à nature-
za não humana como "o meio ambiente", ou seja, ambiente para os seres
humanos, e os "recursos naturais" são aqueles para uso humano. "A admi-
nistração do meio ambiente" visa a assegurar que esses recursos não sejam
exauridos a um grau que reduza a produtividade humana. Os ambientalistas
aceitam a visão antropocêntrica de que a natureza existe unicamente para
servir aos propósitos da humanidade. Nessa visão instrumentalista, mais
voltada para a eficácia do que para finalidades, é desejável que todas as
coisas sejam racionalizadas e quantificadas para que se possa lidar melhor
com elas para fins humanos.
Do ponto de vista do feminismo liberal, poderia ser alegado que as mu-

lheres contribuem para a devastação militar e industrial da natureza e rece-
bem proporcionalmente pouco de seus supostos benefícios — lucros e em-
pregos. Os homens são sujeitos ao alistamento militar, podem ser feridos ou
mesmo morrer em combate, mas também conseguem empregos e têm a opor-
tunidade de tomar parte num dos grandes dramas pessoais de nossa civiliza-
ção, a guerra. Por essa razão, feministas liberais contemporâneos aceitaram
o recrutamento, assim como as sufragistas apoiaram seus governos na Pri-
meira Guerra Mundial para provar que eram cidadãs leais, contribuindo para
o esforço da guerra, e merecedoras do pleno direito de voto. Muitas dessas
feministas tinham uma perspectiva internacionalista, antimilitarista, exata-
mente como muitas feministas, que foram contra a guerra do Vietnã e agora
aceitam o recrutamento de mulheres, para ficarem em pé de igualdade com
os homens numa relação idêntica com o Estado.
Os feministas liberais desde Harriet Taylor Mill e John Stuart Mill
enfatizaram as similaridades das mulheres em relação aos homens como
base para a emancipação das primeiras. Mas tentar manter essa postura num
contexto contemporâneo leva as feministas liberais a posições absurdas e
não solidárias. As limitações do liberalismo como fundamento para o femi-
nismo são especialmente óbvias na medida em que se abordam as chamadas
novas tecnologias reprodutivas. Estive recentemente num encontro de escri-
toras feministas, reunidas para preparar um pronunciamento sobre o caso de
"barriga de aluguel" de Mary Beth Whitehead. Embora elas discordassem
dessa prática, todas concordaram que essa mulher, particularmente, tinha
sido injustiçada, devendo receber seu bebé de volta.
Porém uma das presentes, uma feminista liberal declarada, que também
aceita o recrutamento, recusou-se a assumir publicamente a defesa de
Whitehead; ponderou que realmente haviam feito uma injustiça, mas recu-
sou-se a tomar uma atitude pública por duas razões. Sua preocupação prin-
cipal era manter a credibilidade no contrato entre as mulheres. Não importa-
va para ela que Whitehead não tivesse entendido o contrato que assinou e o
tivesse feito porque precisava desesperadamente de 10.000 dólares e não
tinha outra maneira de consegui-los. Sua outra razão para estar contra
Whitehead é mais insidiosa do ponto de vista ecofeminista e representa as
tendências fundamentais do liberalismo em relação a uma desnaturada
mesmice como requisito para a igualdade ou condição de sujeito. Ela se
opõe a qualquer política que reconheça que o progenitor e a progenitora têm
uma relação diferente com o bebé no momento de seu nascimento, o que dá
assim à mulher um direito inicial maior sobre a criança de sua carne. Essa
reivindicação pode parecer um reforço à ideia de que as mulheres são mais
criaturas da natureza que os homens, ou que "biologia é destino". Mas as

mulheres dão efetivamente à luz crianças e assumem, virtualmente em todas
as culturas, maior responsabilidade na tarefa de cuidá-las e aculturá-las. Num
grau maior que os homens, elas são o repositório da fertilidade humana e da
possibilidade de gerações futuras. Até agora, esse fato determinado pelo
sexo não acabou com o dar à luz biológico de crianças, mas estende à divi-
são social da atividade humana a esfera do género.
Feministas que argumentaram contra qualquer relação especial entre as
mães e seus filhos, acreditando que a ênfase nesse vínculo biológico fosse a
base ideológica para a opressão das mulheres, tiveram seus argumentos usa-
dos nos tribunais para tirar crianças de suas mães.13 Num certo sentido, des-
fizeram-se do pouco poder social de que dispunham como grupo, sem rece-
ber uma parte igual do poder e privilégio masculinos, qualquer que seja a
definição que se dê a eles. Evidentemente, não sustento que uma mãe abusiva
deva receber a custódia de suas crianças no lugar de um pai carinhoso; em
vez disso, argumento que as mulheres deveriam procurar insistir em seus
poderes reprodutivos e procriativos como estratégia política e como um re-
conhecimento do fato biológico de que dão à luz crianças a partir de seus
próprios corpos e têm, portanto, um direito particular de controlar como
esse processo é conduzido.
A Raiz Patriarcal do Feminismo Radical:

Aceitar ou Repudiar a Natureza?
Feministas radicais, ou feministas que acreditam que a dominação de mu-

lheres por homens tem base biológica e lhe atribuem a causa da opressão,
têm considerado a ecologia de uma perspectiva feminista com mais frequência
do que feministas liberais ou socialistas, pois a natureza é sua categoria
central de análise. As feministas radicais acreditam que a subordinação das
mulheres na sociedade está na raiz da opressão humana e intimamente liga-
da à associação das mulheres com a natureza, daí a palavra "radical".
Elas localizam a opressão das mulheres na própria diferença biológica e
consideram que o "patriarcado", ou seja, a dominância sistemática dos ho-
mens na sociedade, precede e fornece os fundamentos para outras formas de
opressão e exploração humanas. Os homens identificam as mulheres com a
natureza e procuram colocar ambas a serviço de "projetos" masculinos cuja
finalidade é colocar os homens a salvo da temida natureza e da mortalidade.
A ideologia que coloca as mulheres como mais próximas à natureza é essen-
cial para um projeto desse tipo. Se o patriarcado é a forma arquetípica da
opressão humana, segue-se que, se conseguirmos ficar longe dele, outras

formas de opressão desmoronarão também. Existe, porém, uma questão bá-
sica que divide as feministas radicais em duas correntes diferentes: é a liga-
ção mulher/natureza potencialmente emancipadora? Ou ela fornece um fun-
damento lógico para a continuada subordinação das mulheres?14
Como essas pessoas, que se intitulam igualmente feministas radicais,
chegam a conclusões opostas?15 A primeira posição implica uma cultura
feminista separada e uma filosofia que defende a vantagem da identificação
com a natureza e celebra a ligação mulher/natureza — essa é a posição das
feministas radicais culturais, que abordarei adiante.
As feministas radicais racionalistas adotam a segunda posição e repudi-
am essa ligação. Para estas, a liberdade está em se libertar do reino primor-
dial das mulheres e da natureza, que consideram um aprisionante gueto fe-
minino. Acreditam que a chave para a emancipação das mulheres está na
dissociação entre elas e a natureza e no fim do que acreditam ser uma prisão,
uma esfera inerentemente não livre ou reino da necessidade. Nesse ponto,
sua posição é semelhante à das feministas liberais.
As feministas radicais racionalistas deploram a apropriação da ecologia
como uma questão feminista, vendo-a como uma regressão destinada a re-
forçar os estereótipos dos papéis sexuais. Tudo o que reforça diferenças de
género ou faz algum tipo de reivindicação especial para as mulheres é pro-
blemático. Acham que as feministas não deveriam fazer nada que possa
reativar ideias tradicionais sobre as mulheres. Celebram o fato de que final-
mente começamos a ganhar acesso e baluartes masculinos, usando os ins-
trumentos políticos do liberalismo, e a racionalização da vida humana, sepa-
rando miticamente a ligação mulher/natureza, uma vez que a conexão entre
humanidade e natureza foi rompida.
A mãe do feminismo moderno, Simone de Beauvoir, representa essa
posição. Ela se manifestou nos seguintes termos contra o que chama "a nova
feminidade":
"Um status aumentado para valores femininos tradicionais, como mu-

lheres e sua ligação com a natureza, mulheres e seu instinto materno,
mulheres e seu ser físico etc.... Essa renovada tentativa de fazer as mu-
lheres cumprirem seu papel tradicional, junto com um pequeno esforço
para atender a algumas das demandas por elas colocadas — tal é a fór-
mula usada para tentar mantê-las quietas. Mesmo mulheres que chamam
a si mesmas de feministas não percebem isso. Mais uma vez, estão sendo
definidas como sendo 'o outro', mais uma vez, estão sendo transforma-
das em 'segundo sexo'...
E prossegue, falando de mulheres e paz, de feminismo e ecologia:
"Por que as mulheres seriam mais a favor da paz que os homens? Penso
que se trata de uma questão de igual importância para ambos!... como
se ser mãe significasse ser pela paz. Equiparar ecologia e feminismo é
algo que me irrita. Não são em absoluto automaticamente uma e mes-
16
ma coisa.
Ela reitera a posição que tomou há mais de quarenta anos em O Segundo
Sexo — a de que é uma atitude sexista definir as mulheres como seres mais
próximos da natureza do que os homens. Sustenta que essas associações as
desviam de sua luta por emancipação e canalizam suas energias para "ques-
tões secundárias", como ecologia e paz.
A explicitação contemporânea mais conhecida dessa posição é a de
Shulamith Firestone, em The Dialectic of Sex (A dialética do sexo),17 que
termina com um capítulo defendendo a produção de bebés de proveta e a
eliminação da reprodução biológica dos corpos das mulheres, como condi-
ção para sua liberação.
Seguindo Beauvoir, o feminismo radical racionalista é a versão do fe-
minismo radical que muitas feministas socialistas estão tentando integrar ao
materialismo históricomarxista;18 sua asserção é a de que a identificação
mulher/natureza é ideologia masculina e um instrumento de opressão, que
deve ser superado.19 Portanto, se as mulheres devem ter plena participação
no mundo masculino, não deveríamos fazer nada em nome do feminismo
que reforce a ligação mulher/natureza. Feministas socialistas procuram manter
o compromisso do feminismo liberal com a igualdade, combinando-o com
uma análise socialista de classe.
A outra forma de feminismo radical procura abordar a raiz da opressão
das mulheres com a teoria e a estratégia opostos; esse feminismo radical
cultural é geralmente chamado de feminismo cultural. As feministas cultu-
rais resolvem o problema não obliterando a diferença entre homens e mu-
lheres, mas tomando o partido das mulheres, que, tal como o vêem, é tam-
bém o partido da natureza não humana. O feminismo cultural origina-se do
feminismo radical, enfatizando as diferenças em vez das similaridades entre
homens e mulheres. E de modo não surpreendente, interpretaram o slogan
"o pessoal é político" na direção oposta, personalizando o político. Cele-
bram a experiência de vida do "gueto feminino", que vêem como fonte de
liberdade feminina, ao invés de subordinação. As feministas culturais afir-
mam, seguindo Virgínia Woolf, que não desejam ingressar no mundo mas-
culino com sua "procissão de profissões".20 Tentaram articular, e mesmo
criar, uma cultura separada de mulheres e têm sido as principais proponen-

tes da identificação das mulheres com a natureza e do feminismo com a
ecologia. A maior força do feminismo cultural é a de ser um movimento
profundamente identificado com as mulheres. Exalta a diferença das mulhe-
res, contestando a cultura masculina em vez de se esforçar para se tornar
parte dela. As feministas culturais celebraram a identificação das mulheres
com a natureza nas várias artes (literatura, poesia, música) em grupos e co-
munidades. Embora haja feministas de todo tipo que são lésbicas e feminis-
tas culturais que não o são, o feminismo cultural lésbico desenvolveu uma
cultura altamente política, energética, visível, permitindo às mulheres vive-
rem cada aspecto de suas vidas apenas entre elas. Muito dessa cultura iden-
tifica-se intencionalmente com as mulheres e com a natureza contra a cultu-
ra (masculina).
As feministas culturais estiveram frequentemente em primeiro plano no
ativismo antimilitarista, por exemplo. Culpam os homens pela guerra e assi-
nalam a preocupação com proezas que desafiam a morte como constitutiva
da personalidade masculina. Os homens que são socializados dessa maneira
têm pouco respeito pelas mulheres ou pela vida, incluindo as suas próprias.
Desde a guerra do Vietnã, mesmo na cultura popular, a glorificação das
forças armadas e a ideia de que ser soldado é uma grande preparação para
uma vida masculina de sucesso, perderam seu brilho. Ao mesmo tempo, a
indústria de "Rambo" (filmes, bonecos, brinquedos, jogos etc.) é imensa-
mente bem-sucedida e continuam os esforços para "reconstruir" a história
daquela guerra como a da emasculação da América. Não só as feministas
culturais têm criticado a cultura masculina e militar, mas os próprios ho-
mens têm contestado a construção masculina da personalidade com sua
idealização da guerra. A série de aventuras mais popular na televisão ameri-
cana é "Magnum P.I.", onde quatro amigos (três veteranos do Vietnã e um
antigo oficial do exército britânico) vivem no Havaí, tentando se recuperar
de suas experiências militares, pessoalmente devastadoras, e encontrar um
sentido para elas. Filmes como Platoon retratam muito mais a desumanização
na atividade militar do que romantizam o campo de batalha ou promovem a
ideia do herói/soldado como ideal humano. Nesse sentido, a arte e a cultura
antimilitarista compartilham o projeto do feminismo cultural, sugerindo que
os imperativos da masculinidade são destrutivos tanto para os homens, como
para as mulheres e a natureza.
Em seu livro, Gyn/ecology: The Metaethics of Radical Feminism (Gin/
ecologia: a metaética do feminismo radical), um trabalho importante de teo-
ria feminista cultural, Mary Daly chama a si mesma de ecofeminista e roga
às mulheres que se identifiquem com a natureza contra os homens e mante-
nham suas vidas separadas deles. Para Daly, a opressão das mulheres sob o
patriarcado e a pilhagem do mundo natural são o mesmo fenómeno e, conse-
quentemente, ela não diferencia teoricamente as duas questões.21 Na esfera
política, Sónia Johnson participou recentemente de uma campanha presi-
dencial como candidata do Partido dos Cidadãos, traduzindo uma perspecti-
va muito parecida com a de Daly para termos políticos convencionais.22 Meu
ecofeminismo é diferente daquele de Daly; penso que Gyn/ecology apresen-
ta uma fenomenologia vigorosa. É uma obra de naturalismo metafísico ou
de metafísica naturalista — de toda forma, dualista. Apenas virou de cabeça
para baixo o velho misógino Tomás de Aquino. Embora seja mais correta do
que ele, definiu o feminino a partir do masculino, reificando-o. Essa inver-
são não nos leva para além do dualismo, o que creio ser o programa
ecofeminista.
O livro de Susan Griffin Women and Nature: The Roaring Inside Her
(Mulheres e natureza: o rugido dentro dela) é outro clássico do feminismo
cultural. Longo poema em prosa, não pretende explicitar uma filosofia e um
programa políticos precisos, mas nos fazer saber e sentir como a ligação
mulher/natureza atuou historicamente na cultura ocidental dominante. Su-
gere uma grande potencialidade para um movimento que ligue feminismo e
ecologia, com uma relação imanente ou mística com a natureza. Griffin não
pretende trocar a história pelo mistério, embora seu trabalho tenha sido in-
terpretado dessa maneira. Ambiguamente situado entre a teoria e a poesia,
tem sido lido de forma demasiada literal e às vezes evocado erroneamente
para confundir a dominação da natureza num único e intemporal fenóme-
no.23 Griffin acaba com as rígidas fronteiras entre sujeito e objeto, sugerindo
uma recuperação do misticismo como um meio de conhecer a natureza de
forma imanente.
Um problema que as feministas culturais brancas, como outras feminis-
tas, não enfrentaram de modo adequado é que, ao celebrarem o que as mu-
lheres têm em comum e enfatizarem as formas pelas quais elas são vítimas
universais da opressão masculina, deixaram de abordar a real diversidade
das vidas e das histórias de mulheres que se distinguem quanto a raça, classe
e nacionalidade. Para as mulheres de cor, a oposição ao racismo e ao genocídio
e o encorajamento do orgulho étnico são compromissos muitas vezes parti-
lhados com homens de cor numa sociedade dominada pelos brancos, mes-
mo enquanto lutam contra o sexismo em suas próprias comunidades. Essas
lealdades complexas, multidimensionais, e as situações de vida historica-
mente divergentes exigem uma política que reconheça essas complexida-
des. A conexão entre mulheres e natureza levou a uma romantização em que
elas são vistas só como virtuosas e separadas de todas as vis realidades dos
homens e da cultura. O problema é que a história, o poder, as mulheres e a

natureza são todos bem mais complicados do que isso.
Nos últimos dez anos, o "velho" feminismo cultural deu à luz o "movi-
mento da espiritualidade feminista",24 um eclético pot-pourri de crenças e
práticas, com uma deusa imanente (em oposição ao deus transcendente).
Acredito que tenha havido uma maior diversidade racial nesse movimento
do que em qualquer outra forma de feminismo; isso é devido, em parte, ao
fato de ser um movimento espiritual, baseado na unidade final de todas as
coisas vivas e no respeito pela diversidade. Não advoga nenhum dogma
particular, apenas o reconhecimento da mulher como um ser corporificado,
limitado à terra, que deveria celebrar sua ligação com o resto da vida e, para
algumas, evocar essa ligação em suas públicas e políticas ações de protesto.
Tais crenças têm seus corolários científicos: por exemplo, a hipótese de Gaia,
a ideia de que o planeta deve ser concebido como um único organismo vivo
e a tese da cientista Lynn Margolis, cuja pesquisa corrobora o mutualismo25
de Peter Kropotkin, afirmando que a cooperação foi uma força mais vigoro-
sa na evolução do que a competição.26
Como as mulheres de cor vêm se tornando uma presença marcante em
suas fileiras, o feminismo cultural e o movimento da espiritualidade feminista
têm sido submetidos à mesma crítica que elas fizeram ao etnocentrismo de
boa parte do feminismo branco.27 Essa crítica vem de mulheres que trazem
consigo tradições espirituais indígenas; índio-americanas e afro-americanas
sustentam que as feministas brancas do Ocidente estão inventando e originan-
do uma espiritualidade centrada na terra e a favor das mulheres, enquanto elas
estão defendendo sua espiritualidade contra o imperialismo da racionalidade
ocidental.28 Louisah Teish, por exemplo, a primeira sacerdotisa vodu entre
nós a explicar sua tradição ao público, advoga uma prática que integra o polí-
tico e o espiritual, juntando um entendimento da tradição espiritual africana
com a política feminista contemporânea e o poder negro. Membros de seu
grupo em Oakland estão desenvolvendo projetos urbanos de horticultura —
para ajudar os pobres a se alimentarem e para fornecer as ervas necessárias
aos remédios holísticos de sua tradição — ao mesmo tempo que se engajam
na organização da comunidade para deter a "elitização".* Mulheres das cultu-
ras Hopi e Navajo também estão tentando explicar suas tradições para um
público mais amplo, enquanto se organizam politicamente para salvar suas
terras de serem tomadas por especuladores ou envenenadas pela indústria.
*No original, gentrification: designação de processos de ocupação de zonas urbanas por populações
mais afluentes, que provocam a expulsão das anteriores, mais pobres e compostas, em sua maioria, por
pessoas de cor. (N. da T.)
O choque da sociedade industrial moderna com culturas indígenas dizi-

mou essas formas ancestrais, mas pode ter levado brancos ocidentais a en-
trarem em contato com modelos de conhecimento úteis para nossa tentativa
de imaginar um caminho para além do dualismo e de compreender o que
significa sermos seres corporificados neste planeta. Muitas dessas culturas
são apontados como exemplos de modos não dualistas de vida ou, pelo me-
nos, de modos que superam o dualismo natureza/cultura.29 Porém, os seres
humanos não podem simplesmente pular fora da história. Tradições espiri-
tuais indígenas, corporificadas, centradas na terra, estão plantando sementes
na imaginação de pessoas que são produto de culturas dualistas; mas, como
indicam seus praticantes originais, não são maneiras de ser ou sistemas de
pensamento para serem adotados ficticiamente por ocidentais brancos que
querem evitar a responsabilidade de sua própria história.
O movimento mudou em anos recentes, tornando-se mais sofisticado e
diversificado, na medida em que as mulheres de cor passaram a articular um
feminismo vigoroso, baseado na sobrevivência, emergindo de sua experiên-
cia na situação aflitiva de múltiplas opressões. Do feminismo das mulheres
de cor — chamado às vezes de "mulherista"* em oposição ao das feministas
brancas, para mostrar as diferentes prioridades de umas e outras — e do
ecofeminismo, surgiu p anseio de um feminismo mais holístico, interligan-
do todas as questões de sobrevivência, pessoal e planetária.30 A crítica le-
vantada ao feminismo cultural pelas mulheres de cor é crucial: a de que é a-
histórico, pois as feministas brancas, em particular, deveriam assumir a res-
ponsabilidade de que são tanto opressoras como oprimidas, já que detêm
poder enquanto pessoas brancas ou gozam de privilégios de classes ou naci-
onalidade. Em outras palavras, as mulheres apresentam uma complexidade
de identidades históricas e, portanto, uma complexidade de lealdades. Ao
invés de tentarmos constantemente tornar nossas identidades menos com-
plexas, enfatizando o que temos em comum enquanto mulheres, como tem
sido a tendência daquelas que são feministas acima de tudo, deveríamos
prestar atenção às diferenças entre nós.
Feminismo Socialista, Racionalização e

Dominação da Natureza
O feminismo socialista é um híbrido peculiar— uma tentativa de síntese do
feminismo racionalista, radical ou liberal, e do materialismo histórico da
No original, womanist, neologismo combinando as palavras woman e humanist. (N. da T.)

tradição marxista. Não é um movimento de massa, como o socialismo tam-

bém não o é.* No entanto, a existência de um movimento de mulheres per-
mitiu que as feministas se tornassem as presenças mais vivas em agrupa-
mentos socialistas, que, sem elas, seriam bastante mornos. Essa versão do
feminismo dominou nos meios académicos, enquanto o feminismo radical e
o cultural e, mais recentemente, o ecofeminismo são movimentos populares
com base política. Tanto o marxismo, como o feminismo racionalista são a
favor da dominação da natureza; assim, a ecologia não tem sido um ponto de
interesse do feminismo socialista. Algumas feministas socialistas afirma-
ram que sua posição deveria ser diferenciada do feminismo marxista. É pos-
sível que constitua uma distinção válida, mas, até agora, o feminismo socia-
lista compartilhou muitos "pontos cegos" do marxismo.
Ao colocar o trabalho como categoria central, os marxistas reduziram o
ser humano ao Homo laborans, e a história do capitalismo clama a resistência
dos seres humanos, não apenas a serem explorados, mas a serem concebidos
essencialmente como "trabalhadores". No marxismo, o discurso revolucioná-
rio foi reduzido a uma "linguagem da produtividade"32 onde a crítica ao
modo de produção não contesta necessariamente o princípio da produção,
compartilhado pela economia política e pelo marxismo. Essa ideia funcional,
racionalista sobre as pessoas tem sido uma fraqueza central, teórica e políti-
ca na tradição socialista pós-marxista, incluindo o feminismo socialista.
A teoria feminista socialista do corpo com (re)produtor socialmente
construído informou um discurso público sobre a "liberdade reprodutiva"
— aquela de (re)produzir ou não com seu próprio corpo. Nessa área, as
feministas socialistas têm constituído uma força política. Mas elas não têm
uma teoria adequada para as novas tecnologias reprodutivas. Alegar que as
mulheres têm o direito de "controlar seus próprios corpos" não nos prepara
para confrontar a questão de que nossa capacidade reprodutiva, como a ca-
pacidade produtiva, pode ser comprada e vendida no mercado, como mais
uma forma de trabalho assalariado.33
As feministas socialistas criticaram as liberais, assim como as socialis-
tas criticaram o liberalismo, por não se aprofundarem o suficiente numa
crítica da economia política e das diferenças. Estão certas na medida em que
as feministas liberais não podem levar em consideração desigualdades siste-
máticas na democracia liberal que discrimina mulheres e pobres, impedindo
que todos tenham oportunidades iguais. Mostraram com razão que, enquan-
to ganharem em média cinquenta e nove centavos para cada dólar ganho
A autora refere-se ao contexto americano. (N. daT.)

pelos homens, as mulheres não serão iguais. Iria ser assim, mesmo que a
ERA (Emenda de Direitos Iguais)* passasse.
Mas as feministas socialistas compartilharam as tendências racionalistas
do feminismo liberal, retratando o mundo essencialmente em termos de tro-
ca económica — seja de produção ou reprodução — e concordaram com a
análise das feministas liberais de que devemos nos empenhar de todas as
maneiras possíveis para demonstrar que somos mais parecidas com os ho-
mens do que diferentes deles. Algumas feministas socialistas até sustenta-
ram que o feminismo liberal tem um potencial radical.34 Para elas, as pre-
missas dualistas, excessivamente racionalizadas do feminismo liberal, não
constituem problema. Também consideram que romper a ligação mulher/
natureza é um projeto feminista.
Nesse sentido, a força e a fraqueza do feminismo socialista estão na
mesma promessa: a centralidade da economia em sua teoria e sua prática.
Feministas socialistas têm articulado uma forte análise económica e de clas-
se, mas não abordaram suficientemente a dominação da natureza.35 Seu pro-
grama estaria completo, se pudéssemos superar desigualdades sistemáticas
de poder social e económico. As feministas socialistas abordaram uma das
três formas de dominação da natureza, a dominação entre pessoas, mas não
levaram seriamente em consideração a dominação tanto da natureza não
humana, como da natureza interior.
O feminismo socialista deriva do socialismo, mas vai além dele, ao de-
monstrar a dinâmica independente do patriarcado e contestar fundamental-
mente as pretensões totalizadoras da abordagem economicista marxista.
Afirma que as mulheres devem procurar entrar no mundo político como
sujeitos articulados, históricos, capazes de entender e fazer a história. E al-
gumas feministas socialistas têm utilizado o materialismo histórico de for-
mas muito criativas, tais como as teorias de pontos de vista de Alison Jaggar
e Nancy Hartsock,36 que tentam articular uma posição na qual as mulheres
podem fazer reivindicações históricas específicas sem por isso recaírem no
determinismo biológico. Porém, mesmo Hartsock, Jaggar e outras que estão
tentando uma análise histórica da opressão das mulheres com base em múl-
tiplos fatores, não tratam a dominação da natureza como uma categoria
significante para o feminismo, embora a mencionem de passagem.
Em geral, as feministas socialistas têm sido muito antipáticas em rela-
ção ao "feminismo cultural."37 Acusam-no de ser a-histórico, essencialista,
que definem como acreditar em essências masculinas e femininas (masculi-
*ERA: abreviatura de Equal Rights Amendment. (N. da T.)

no = mau, feminino = bom) — e antiintelectual. Esse debate participa do

debate ontologia versus epistemologia na filosofia ocidental, onde "ser" é
contraposto a "saber" e as mulheres são implicitamente relegadas ao reino
do "ser", à "favela" ontológica. Do ponto de vista ecológico (isto é,
antidualista), essencialismo e ontologia não são o mesmo que determinismo
biológico. Em outras palavras, não somos nem intelectos falantes, nem na-
tureza sem consciência própria.
Embora alguns aspectos dessa crítica possam ser corretos, as feministas
socialistas estão evitando verdades importantes reconhecidas pelo feminis-
mo cultural, entre as quais a própria imaginação feminina manifestando-se
na prática política de um feminismo da diferença. Elas também esquecem
que nenhuma revolução na história humana teve êxito sem um forte alicerce
cultural e uma visão utópica emergindo da experiência de vida dos sujeitos
revolucionários. Acredito que, em parte, a miopia do feminismo socialista a
respeito do feminismo cultural esteja enraizada no velho debate marxista
sobre a primazia da base (economia/produção), sobre a superestrutura (cul-
tura/reprodução). Esse dualismo também precisa ser superado como condi-
ção para um feminismo dialético ou genuinamente ecológico.
A fidelidade das feministas socialistas a uma história onde as mulheres
procuram compreender o passado para construir o futuro é crucial para o
feminismo. O projeto de uma reconstituição feminista da razão também tem
sido amplamente empreendido por elas que, mesmo criticando a razão ins-
trumental, não querem "jogar fora o bebé junto com a água do banho". Mas
a crença na relação direta entre a racionalização e a dominação da natureza
e o projeto da liberação humana permanece um dogma central do socialis-
mo. A questão para a feministas socialistas é se podem acomodar sua versão
do feminismo dentro do movimento socialista ou se terão de mudar para
uma direção "mais verde", com uma crítica mais radical de todas as formas
de dominação da natureza. Isso envolveria considerar a forma recessiva do
socialismo — anarquismo social — que encontra sua manifestação contem-
porânea na política dos "verdes" e, entre feministas, no ecofeminismo.38
ECOFEMINISMO: SOBRE A NECESSIDADE DA HISTÓRIA

E DO MISTÉRIO
As mulheres têm sido o sacrifício que a cultura faz à natureza. A prática do
sacrifício humano para contentar ou apaziguar a natureza temida é antiga. E,
na resistência a essa mentalidade sacrificial — tanto por parte do sacrificador
como do sacrificado — algumas feministas têm se colocado contra a asso-

ciação das mulheres com a natureza, enfatizando a dimensão social em suas
vidas tradicionais. Como as atividades das mulheres têm sido apresentadas
como naturais e não sociais, parte do trabalho do feminismo tem sido
demonstrar que mesmo as atividades femininas consideradas mais naturais
são inteiramente sociais. O processo de dirigir a atenção para essas ativi-
dades levou a uma valorização maior de sua contribuição social; isso faz
parte de corrente anti-sacrificial do feminismo. Dar à luz é natural, mas a
forma como isso é feito é bastante social; porém, a "maternagem" ou cria-
ção de filhos é absolutamente social.39 Ao criar os filhos, as mães enfrentam
escolhas éticas tão complexas quanto aquelas dos políticos ou moralistas
profissionais. Na esteira do feminismo, elas continuarão a fazer essas coi-
sas, mas o problema de religar a humanidade à natureza terá que ser reco-
nhecido e resolvido de maneira diferente. Na mitologia da complemen-
taridade, homens e mulheres teriam levado vidas parciais, com as mulheres
privilegiando os sentimentos e restringindo-se à vida instintiva e os homens
engajando-se nos projetos iluminados pela razão. O feminismo expôs até
que ponto tudo isso é mentira; por isso, tem sido muito importante para a
teoria feminista estabelecer a natureza consciente e social do processo de
"maternagem".
Mas da mesma forma que as mulheres estão se recusando ao sacrifício,
a natureza não humana requer ainda mais atenção; ela se revolta contra a
dominação humana na crise ecológica. Parte da resistência ao feminismo
contemporâneo deve-se ao fato de que ele corporifica o retorno do reprimi-
do — tudo aquilo que os homens afastaram para criar uma cultura dualista
baseada na dominação da natureza. Agora, a natureza desloca-se para o cen-
tro das escolhas sociais e políticas desafiando a humanidade.
É como se as mulheres fossem incumbidas de guardar o pequeno segredo
sujo de que a humanidade emerge da natureza não humana para a sociedade,
tanto na vida da espécie como da pessoa. O processo de criar um infante
humano indiferenciado, não socializado, até que ele se torne uma pessoa
adulta—a socialização do orgânico — é a ponte entre a natureza e a cultura.
O sujeito burguês masculino ocidental remove-se, então, da esfera do orgânico
para se tornar um cidadão público, como se nascesse da cabeça de Zeus. Ele
coloca de lado tudo o que considera infantil. Depois destitui do poder e
sentimentaliza a mãe, sacrificando-a para a natureza. A maioridade do sujeito
masculino repete o drama da emergência da polis, tornada possível pelo
banimento da mãe, e, com ela, do mundo orgânico. Mas a chave para a
atuação histórica das mulheres no que se refere ao dualismo natureza/cultura
reside no fato de que suas atividades mediadoras tradicionais de conversão
— cuidar, cozinhar, curar, cultivar, procurar comida—são tão sociais quanto

naturais.
A tarefa de um feminismo ecológico é forjar organicamente uma teoria
e uma prática genuinamente antidualistas ou dialéticas. Como os feminismos
anteriores não abordaram esse problema adequadamente a partir da estrutura
de sua teoria e de sua política, surge a necessidade do ecofeminismo. Ao
invés de sucumbir ao niilismo, ao pessimismo quanto ao fim da razão e da
história, procuramos entrar para a história, desenvolver um pensamento auten-
ticamente ético — onde se use a mente e a história para se dirigir daquilo
"que é" para aquilo "que deveria ser" e para reconciliar a humanidade com a
natureza, a partir de dentro e a partir de fora. Este é o ponto de partida para
o ecofeminismo.
Cada importante teoria feminista contemporânea — liberal, social, cul-
tural — tem levantado a questão da relação entre as mulheres e a natureza.
Cada uma, à sua maneira, rendeu-se ao pensamento dualista, confundindo
teoricamente uma reconciliação com a natureza com a submissão a alguma
forma de determinismo natural. Como demonstrei, vimos as mesmas posi-
ções aparecerem repetidas vezes, quer estendendo o natural para o social
(feminismo cultural), quer separando o social do natural (feminismo socia-
lista). Cada uma dessas direções constitui um dos lados do mesmo dualismo
e, a partir de uma perspectiva ecofeminista, ambos estão errados, porque
escolheram entre cultura e natureza. Argumento que se trata de uma falsa
escolha, levando de cada lado a uma má política e a uma má teoria e que
necessitamos de uma maneira nova, dialética de pensar sobre nossa relação
com a natureza, para compreender o pleno significado e o potencial do femi-
nismo — um feminismo ecológico e social.
O construtivismo social absoluto, no qual se fundamenta o feminismo
socialista, é descorporificado. Sua conclusão lógica é uma pessoa racionali-
zada, desnaturada, totalmente desconstruída. Mas o feminismo socialista é
também a corrente anti-sacrificial do feminismo e, ao insistir em que as
mulheres são seres sociais, cujo trabalho tradicional é tão social quanto na-
tural, permanecendo fiel aos aspectos sociais das vidas das mulheres, faz
uma contribuição essencial ao ecofeminismo.
Cabe ao ecofeminismo interpretar o significado histórico do fato de as
mulheres terem sido situadas na linha divisória biológica em que o orgânico
dá origem ao social. Esse fato deve ser interpretado historicamente para que
possamos fazer o melhor uso possível dessa subjetividade mediada, a fim de
curar um mundo dividido. A dominação da natureza origina-se na sociedade
e, deve, portanto, ser resolvida na sociedade. Assim, a mulher corporificada
como agente histórico-social e não como produto da lei natural, é o objeto

do ecofeminismo.
Mas a fragilidade da teoria da pessoa no feminismo socialista é séria do
ponto de vista ecofeminista. Um feminismo ecológico requer uma teoria
dinâmica do desenvolvimento da pessoa — masculina e feminina — que
emerge da natureza não humana, e na qual a diferença não seja nem celebra-
da nem ignorada e a relação dialética entre a natureza humana e a não huma-
na seja compreendida.
A maior fraqueza do feminismo cultural é sua tendência de fundir o
pessoal no político, com sua ênfase na transformação e no fortalecimento
pessoais. Isso se torna extremamente óbvio na tentativa do feminismo cultu-
ral de superar a aparente oposição entre espiritualidade e política. Para essa
corrente, a espiritualidade é o coração em um mundo sem coração, enquanto
para as feministas socialistas é o ópio do povo. As feministas culturais for-
maram a "comunidade afetiva" do feminismo — com toda a energia, o po-
tencial e os problemas de uma religião. Por vários anos, o feminismo espiri-
tual tem sido a parte que mais cresceu no movimento de mulheres, com
círculos de espiritualidade muitas vezes substituindo grupos de cons-
cientização, como o lugar eleito por elas para o fortalecimento pessoal.
Como resposta apropriada à necessidade de mistério e de atenção para a
alienação pessoal num mundo excessivamente racionalizado, é um movi-
mento vital e importante. Mas, por si mesmo, não fornece a base para uma
teoria e uma praxis ecofeminista genuinamente dialética, abordando tanto a
história como o mistério. Por essa razão, o feminismo cultural/espiritual,
algumas vezes até chamado "feminismo da natureza", não é sinónimo de
ecofeminismo, pois criar uma cultura e uma política ginocêntricas é uma
condição necessária, mas insuficiente para o ecofeminismo.
Curar a ruptura entre o político e o espiritual não pode ser feito à custa
do repúdio ao racional ou do desenvolvimento de um programa político di-
nâmico, historicamente informado. Feministas socialistas têm muitas vezes
ridicularizado erradamente as feministas espirituais por sua "falsa consciên-
cia" ou seu "idealismo". A ideia empobrecida sobre a personalidade no so-
cialismo, que nega as dimensões qualitativas da subjetividade, é uma razão
importante para que o feminismo socialista, não tenha uma forte base políti-
ca.40 Por outro lado, muitas praticantes da espiritualidade feminista têm evi-
tado pensar sobre política e poder, sustentando que o fortalecimento pessoal
por si só é um fator suficiente para a transformação social.
Tanto o feminismo como a ecologia personificam a revolta da natureza
contra a dominação humana. Demandam que repensemos a relação entre a
humanidade e o restante da natureza, incluindo a nós mesmas, como seres
naturais, corporificados. No ecofeminismo, a natureza é a categoria central

de análise. Uma análise das dominações inter-relacionadas da natureza —
psique e sexualidade, opressão humana e natureza não humana — e da posi-
ção histórica das mulheres em relação a essas formas de dominação são o
ponto de partida da teoria ecofeminista. Partilhamos com o feminismo cul-
tural a necessidade de uma política com coração e de uma comunidade de
afeto, reconhecendo nossa ligação mútua e com a natureza não humana. O
feminismo socialista deu-nos, por sua vez, uma poderosa perspectiva crítica
para compreender e transformar a história. Separadamente, perpetuam o
dualismo de "mente" e "natureza". Juntos, tornam possível uma nova rela-
ção ecológica entre a natureza e a cultura, na qual mente e cultura, coração e
razão, podem somar forças para transformar os sistemas internos e externos
de dominação, que ameaçam a existência da vida na terra.
A prática não espera pela teoria; surge dos imperativos da história. As
mulheres são as portadoras revolucionárias desse potencial antidualista no
mundo de hoje. Além do enorme impacto do feminismo na civilização oci-
dental, as mulheres têm estado na vanguarda de todo movimento político
histórico para recuperar a terra. Um princípio de reconciliação, com uma
praxis orgânica de oposição não dualista, fornece a base para uma política
ecofeminista. O laboratório dessa oposição é a ação mundial de mulheres
que não se intitulam necessariamente feministas.
Por exemplo, durante muitos anos na índia, mulheres pobres vindas do
movimento gandhiano, empreenderam uma reforma agrária não violenta e
uma campanha de preservação das florestas, chamada "Chipko Andolan"
(Movimento do Abraço). Cada mulher tem uma árvore que lhe pertence
para proteger e cuidar, envolvendo-a com seu corpo quando as máquinas de
terraplanagem chegam.41 Quando lenhadores foram enviados, uma líder do
movimento disse, "Faça-os saber que não cortarão uma única árvore sem
nos derrubar primeiro. Quando os homens levantarem seus machados, abra-
çaremos as árvores para protegê-las".42 Essas mulheres travaram uma luta
não violenta extraordinariamente bem-sucedida e sua tática se espalhou a
outras partes da índia. Os homens aderiram a essa campanha, embora ela
tenha sido iniciada pelas mulheres e continue sendo liderada por elas. Não é,
porém, só um movimento sentimental; as vidas dependem da sobrevivência
da floresta. Para a maior parte das mulheres do mundo o interesse na preser-
vação da terra, da água, do ar e da energia não é uma abtração e sim uma
clara parte do esforço para simplesmente sobreviver.
A crescente militarização do mundo tem intensificado essa luta. Mulhe-
res e crianças perfazem 80 por cento dos refugiados de guerra. A terra a elas
dada está frequentemente tão queimada e danificada que impossibilita o cul-
tivo por muitos anos após a batalha. Dessa forma, a fome e a miséria conti-
nuam muito depois das lutas terem cessado.43 Aqui também, as mulheres —
muitas vezes mães agricultoras — respondem à necessidade. Tornam-se as
guardiãs da terra, num esforço árduo para ganhar a vida para alimentar a si
mesmas e a suas famílias.
Outras áreas do ativismo feminista também ilustram uma perspectiva
ecofeminista esclarecida.44 Potencialmente, um dos melhores exemplos de
relação dialética adequadamente mediada com a natureza é o movimento
feminista de saúde. A medicalização do parto no início do século XX, o
remanej amento e a apropriação da reprodução criaram novas tecnologias
lucrativas para o capitalismo e transformaram processos naturais até então
mediados por mulheres em áreas controladas por homens. Assim, elas ren-
deram-se aos serviços dos especialistas,45 interiorizando a noção de que não
sabem o bastante e cedendo seu poder. Também aceitaram a ideia de que a
máxima intervenção na natureza e sua dominação constituem um bem ine-
rente.
Mas desde o início do feminismo nos anos 60, as mulheres nos Estados
Unidos percorreram um longo caminho na reapropriação e desmedicalização
do parto. Como resultado desse movimento, um número muito maior delas
deseja ter acesso a todas as opções, escolhendo técnicas médicas invasivas
somente em circunstâncias extraordinárias e com conhecimento de causa.
Não rejeitam necessariamente a utilidade dessas tecnologias em alguns ca-
sos, mas apontaram as motivações de lucro e controle em sua aplicação
generalizada. Da mesma forma, defendo que o feminismo não deveria repu-
diar todos os aspectos da ciência e da medicina ocidentais, mas que deverí-
amos alcançar a sofisticação de poder decidir por nós mesmas quando a
intervenção nos convém.
Uma área relacionada, crucial para uma praxis genuinamente dialética,
é a reconstrução da ciência levando em conta as críticas a ela apresentadas
pela ecologia e pelo feminismo radicais.46 Historiadores(as) e filósofos(as)
da ciência feminista estão demonstrando que a vontade de saber e a vontade
de poder não precisam ser a mesma coisa. Sustentam que há modos de co-
nhecer o mundo que não estão baseados na objetificação e na dominação.47
Aqui, novamente coexistem epistemologias, aparentemente antitéticas, como
ciência e misticismo. Precisaremos de todas as formas de conhecimento para
criar neste planeta maneiras de viver que sejam, ao mesmo tempo, ecologi-
camente viáveis e livres.
Como feministas, teremos que desenvolver um ideal de liberdade que
não seja anti-social nem antinatural.48 Já ultrapassamos o ponto de um ideal
rousseauniano de romper nossos grilhões para retornar a uma natureza
alardeada como livre, se é que isso algum dia existiu. O ecofeminismo não é
uma argumentação para uma volta à pré-história. O conhecimento de que as
mulheres não foram sempre dominadas e a sociedade não foi sempre hierár-
quica é uma inspiração poderosa para as mulheres contemporâneas, contanto
que essa sociedade não seja representada como uma "ordem natural", sepa-
rada da história, à qual teremos que voltar inevitavelmente por uma grande
reversão.
De uma perspectiva ecofeminista, somos parte da natureza, o que não
significa que sejamos intrinsecamente bons ou maus, livres ou não livres.
Nenhuma ordem natural representa a liberdade. Somos potencialmente li-
vres na natureza; mas como seres humanos, essa liberdade deve ser intenci-
onalmente criada, usando, de forma não instrumental, nosso conhecimento
do mundo natural do qual fazemos parte. Temos, portanto, que desenvolver
uma compreensão diferente da relação entre a natureza humana e a não hu-
mana. Para isso, precisamos de uma teoria da história na qual a evolução
natural do planeta e a história social da espécie não estejam separadas, pois
emergimos da natureza não humana, como o orgânico emergiu do inorgânico.
Potencialmente, recuperamos a ontologia como base para a ética.49 Nós,
seres humanos reflexivos, temos que usar a plenitude de nossa sensibilidade
e nossa inteligência para nos lançar intencionalmente para um outro estágio
da evolução — um no qual fundiremos um novo modo de ser humano neste
planeta, com um senso do sagrado, instruído por todas as formas de conhe-
cimento, intuitiva e científica, mística e racional. É o momento em que nós,
mulheres, nos reconhecemos como agentes da história — sim, até mesmo
agentes singulares — e sabiamente construímos pontes para ligar os clássi-
cos dualismos entre espírito e matéria, arte e política, razão e intuição. É a
potencialidade de um reencantamento racional. Este é o projeto do
ecofeminismo.
Neste ponto da história, a dominação da natureza está inextricavelmente
ligada à dominação de pessoas e ambas devem ser abordadas sem alegações
sobre "a contradição primária", na busca de um único ponto de Arquimedes
para a revolução. Não existe nada assim. E não há sentido em liberar pessoas,
se o planeta não puder sustentar essas vidas liberadas ou sem salvar o plane-
ta sem consideração pelo grande valor da existência humana, não só para
nós mesmas, mas para o restante da vida na terra.
NOTAS
1. Uma questão importante, discutida no Fórum da Década das Mulheres, realizado
pelas Nações Unidas em Nairobi, Quénia, em 1985, foi o efeito do sistema monetário inter-
nacional sobre as mulheres e os ónus particulares que sobrecarregam aquelas dos países em
desenvolvimento em virtude de suas dívidas com o Primeiro Mundo, em especial junto a
interesses económicos dos Estados Unidos.
2. O movimento de liberação de animais está mais desenvolvido na Grã-Bretanha do
que nos Estados Unidos. Uma de suas principais publicações é um periódico chamado Beast:
The Magazine that Bites Back (Animal: a revista que morde de volta). Ver Peter Singer,
Animal Liberation: A New Ethicsfor Our Treatment ofAnimais (Liberação dos animais:
uma nova ética para nosso tratamento dos animais) (New York: Avon Books, 1975).
3. A NOW — National Organization for Women (Organização Nacional de Mulhe-
res) foi atingida pela miopia dessa posição, apoiando o serviço militar para mulheres porque
é aplicado aos homens, ao invés de adotar uma posição antimilitarista, opondo-se ao recru-
tamento para qualquer um. Em sua convenção de Denver, em junho de 1986, a organização
começou a avaliar sua posição a respeito, mas o processo só pôde avançar através das estru-
turas do comité estadual e levará tempo para que alcance o nível nacional. Mesmo então,
não há garantia sobre a mudança dessa posição.
4. É um exemplo absurdo de newspeak* que a designação "pró-vida" tenha sido apro-
priada pela direita militarista que defende a gravidez forçada.
5. Hans Jonas, The lmperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the
Technological Age (O imperativo da responsabilidade: em busca de uma ética para a era
tecnológica) (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 136.
6. Para um debate mais detalhado sobre esse ponto, ver William Leiss, The Limits of
Satisfaction: An Essay on the Problem ofNeeds and Commodities (Os limites para a satis-
fação: um ensaio sobre o problema das necessidades e das mercadorias) (Toronto: University
of Toronto Press, 1976).
7. Em A Ideologia Alemã, Marx foi contra o socialismo da "ordem natural" de
Feuerbach, embora ele mesmo tivesse se voltado anteriormente para um "socialismo natu-
ralista" nos Manuscritos Econômico-Filosóficos. Ver T. B. Bottomore, Karl Marx: Early
Writings (Karl Marx: Primeiros escritos) (New York: McGraw-Hill, 1964).
Desde Marx, os chamados socialistas científicos têm afirmado que o socialismo é a
culminância da razão, compreendida como a dominação da natureza, e têm argumentado
contra o utopismo. Para esses marxistas, "utópico" é uma palavra feia; significa não realis-
ta, não científico, antiinstrumental, ingénuo por definição. Os anarquistas sociais apresen-
tam posições mais ambivalentes quanto à dominação da natureza, mantendo-se fiéis às di-
mensões culturais do socialismo utópico pré-marxista. Embora ambos, o socialismo cientí-
fico e o anarquismo social, façam parte da tradição histórica socialista, num contexto con-
temporâneo, o termo "socialismo" aplica-se aos marxistas para distingui-los dos "anarquis-
tas". Ultimamente há um movimento entre os socialistas para "recuperar" a tradição utópica
pré-marxista e utilizar essa história esquecida para salvar o socialismo contemporâneo. Pen-
so que isso é a-histórico, porque deixa de lado o problema da necessidade de criticar a
história (e a teoria) do socialismo marxista antiutópico. Os socialistas e anarquistas têm
apresentado diferença ideológicas fundamentais a respeito de questões como a dominação
da natureza, a distinção base/estrutura, o poder e o Estado, a sexualidade e o indivíduo. O
*"Novilíngua ou nova língua": linguagem oficialista em que as palavras significam o contrário da

realidade. Termo introduzido por 1984, obra do escritor inglês George Orwell (pseudónimo de Eric
Blair, 1903-1950). (N. da T.)
movimento "verde" contemporâneo origina-se da tradição social anarquista e utópico-socia-

lista, na qual as condições para a liberdade humana dependem do fim da dominação da
natureza não humana. É indispensável que os socialistas sejam honestos sobre as deficiências
de seu próprio movimento e, se fizerem uma mudança histórica relevante na direção que
desprezaram há mais de um século, essa mudança deve ser admitida e examinada. Entretanto,
não pretendo sugerir aqui que o anarquismo social seja uma teoria plenamente adequada ou
que a estratégia apropriada para retificar a dominação da natureza seja uma simples rever-
são. A crítica ao socialismo apresentada neste trabalho é iluminada por aquela empreendida
pelo anarquismo social, mas não se limita a ela e tem como alvo o socialismo antiutópico.
8. Para um debate sobre a relação entre a política feminista e as ideias sobre a natureza
humana, ver Alison M. Jaggar Feminist Politics and Human Nature (Política feminista e
natureza humana) (Totowa, N. J.: Rowman and Allanheld, 1983).
9. Ver Christine DiStefano, "Gender and Politicai Theory: Gender as Ideology" (Gé-
nero e teoria política: o género como ideologia), para uma abordagem mais ampla do pro-
blema da "profunda masculinidade" no pensamento político. A discussão sobre a relação
problemática entre feminismo e liberalismo é especialmente instrutiva. Ph.D. diss., University
of Massachusetts, Amherst, 1985.
10. Ver Alison Jaggar, "Difference and Equality" (Diferença e igualdade) (trabalho
não publicado), para uma exposição do problema da diferença versus igualdade na teoria
feminista. Ela conclui afirmando que as feministas devem ser capazes de discutir a questão
com base em uma ou outra ou ambas.
11. Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Women (New York: W. W.
Norton, 1967), 286.
12. Harriet Taylor Mill e John Stuart Mill, On the Subjugation of Women (Sobre a
subjugação das mulheres) (Londres: Virago, 1983).
13. Se a mulher não tem preferência especial e ambos os pais são considerados igual-
mente adequados perante a lei, a decisão pode ser tomada em outras bases. Geralmente os
homens têm renda maior que as mulheres, especialmente aquelas que deixaram seus empre-
gos para cuidar das crianças e dificilmente podem proporcionar maiores vantagens econó-
micas e culturais.
14. Ver Alice Echols, "The New Feminism of Yin and Yang" (O novo feminismo do
Yin e do Yang) in The Powers ofDesire (Os poderes do desejo), ed. Ann Snitow, Sharon
Thompson e Christine Stansell (New York: Monthly Review Press, 1983).
15. Ver Alison Jaggar, Feminist Politics and Human Nature.
16. Alice Schwarzer, After the Second Sex: Conversations with Simone de Beauvoir
(Depois do Segundo Sexo: conversações com Simone de Beauvoir) (New York: Pantheon,
1984), 103.
17. Ver Shulamith Firestone, "Conclusion: The Ultimate Revolution" (Conclusão: a
revolução final), in The Dialectic of Sex (New York: Bantam Books, 1971).
18. Isso é evidente em Zillah Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism (O
futuro radical do feminismo liberal) (New York: Longman, 1981) e Zillah Eisenstein, ed.,
Capitalism Patriarchy and the Case for Socialist Feminism (Patriarcado capitalista e a ques-
tão do feminismo socialista) (New York: Monthly Review Press, 1979).
19. Ver Sherry Ortner, "Is Female to Male as Nature is to Culture?" (Está o feminino
para o masculino como a natureza está para a cultura?) in Woman, Culture and Society
(Mulher, cultura e sociedade), ed. Michele Rosaldo e Louise Lamphere (Paio Alto: Stanford
University Press, 1974).
20. Ver Virgínia Woolf, Three Guineaus (Três guinéus) (New York: Harcourt, Brace
& World, 1938).
21. Ver Mary Daly, Gyn/ecology. Boston: Beacon Press, 1979. Em resposta a seus
críticos, Daly adota uma posição intencionalmente ambígua quanto a esses pontos, em seu
trabalho posterior. Ver Puré Lust (Puro desejo) (Boston: Beacon Press, 1985).
22. Johnson foi indicada pelo Partido dos Cidadãos, um partido político constituído
por homens e mulheres, fundado primordialmente para defender o "ambientalismo" de uma

perspectiva socialista. É interessante que um partido misto com ênfase ambiental (não eco-
lógica), e não um partido esquerdista, tenha recrutado Johnson para concorrer. Sua análise
de todas as questões políticas era basicamente uma crítica ao poder masculino e Mary Daly
trabalhou muito por sua candidatura. Antes de sua campanha, era difícil imaginar como o
feminismo radical seria traduzido para o jargão e para a iconografia da arena política ameri-
cana, mas Johnson fez um trabalho muito bom nesse sentido. Foi muito criticada por ter
uma visão ingénua ou de ser missionária, mas articulou uma perspectiva centrada na mulher
que não tinha sido ouvida anteriormente numa campanha presidencial. Sua mensagem foi
basicamente simples — que as mulheres são diferentes e, portanto, podem fazer diferença
se eleitas para um cargo público. Usou o estratagema do gabinete imaginário para sugerir
ministros como Barbara Deming para a Secretaria de Estado. Esta última, uma conhecida
feminista pacifista cujos ensaios estão coletados num volume, We Are All Part of One Another
(Somos todos parte uns dos outros) (Filadélfia: New Society Publishers, 1983), ainda estava
viva por ocasião da candidatura de Johnson e também a apoiou.
23. É um bom exemplo do cuidado que o leitor deve ter ao interpretar os meios usados
por um artista. Ver de Susan Griffin, Women and Nature: The Roaring Inside Her (New
York: Harper & Row, 1978); seu trabalho posterior sobre pornografia Pornography and
Silence: Culture's Revenge Against Nature (Pornografia e silêncio: a vingança da cultura
contra a natureza) (New York: Harper & Row, 1981). Seu próximo trabalho sobre a guerra,
"A Woman Thinks About War" (Uma mulher pensa sobre a guerra) (manuscrito) é uma
obra teórica explicitamente ecofeminista.
24. Boa parte da iconografia do contemporâneo movimento feminista radical pela paz
é inspirada pelo movimento da espiritualidade feminista, delineando ações políticas que
usam imagens da espiritualidade feminina corporificada. As ações incluem apresentações
de teatro de guerrilhas em que as Fúrias destroem Ronald Reagan, as mulheres cercam bases
militares e centros de pesquisa militar com cartazes de crianças, árvores e riachos, preparan-
do-se para a desobediência civil, ou planejam fechar as portas da Bolsa de Valores.
25. Ver Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor in Evolution (Ajuda mútua: um fator
de evolução) (Boston: Porter Sargent, 1914).
26. Ver os trabalhos dos cientistas Lynn Margolis e James Lovelock, especialmente, J.
E. Lovelock, Gaia: A New Look At Life On Earth (Gaia: um novo olhar sobre a vida na
terra) (New York: Oxford University Press, 1982).
27. Ver "The Cumbahee River Collective Statement" (Declaração coletíva de Cumbahee
River), de Zillah Eisenstein, ed. Capitalist Patriarchy; Cherrie Moraga e Gloria Anzaldua,
This Bridge Called My Back (Esta ponte chamada minhas costas) (New York: Kitchen
Table Press, 1983); Gloria Joseph e Jill Lewis, Common Differences: Conflicts in Black
and White Feminist Perspectives (Diferenças comuns: conflitos nas perspectivas feministas
de negras e brancas) (Garden City, N. Y.: Anchor Press, 1981); e Bell Hooks, Feminist
Theory: From Margin to Center (Teoria feminista: da margem para o centro) (Boston: South
End Press, 1984). Audre Lorde escreveu eloquentemente sobre os problemas de tentar "usar
as ferramentas do amo para desmontar a casa do amo" e sobre o racismo implícito nas
definições de "teoria" até o momento. Ver Audre Lorde, Sister Outsider (Irmã de fora)
(Trumansburg, N. Y.: The Crossing Press, 1986).
28. Ver Louisah Teish, Jambalaya (S. Francisco: Harper & Row, 1986).
29. Essas tradições são complexas, com diferenças importantes entre elas. Cada uma
abrange uma cosmologia antiga e total e um conjunto de práticas; embora seja possível
encontrar fatores em comum, a criação, a partir delas, de uma colcha-de-retalhos improvisa-
da e aleatória não é uma nova síntese muito brilhante. É o problema dessa mixórdia chama-
da "espiritualidade da nova era" ou sua versão ligeiramente mais profana, o "movimento do
potencial humano". Cada tradição religiosa requer instrução, que pode se dar por transmis-
são oral ou escrita ou por ambas, além de estudo e disciplina na prática. Não sei se tradições
e culturas com perspectivas aparentemente antidualistas quanto à relação entre natureza

humana e não humana, são necessariamente não sexistas e contrárias à xenofobia ou às
hierarquias num contexto contemporâneo, mesmo se o foram outrora.
30. Ver Ynestra King, "Thinking About Séneca" (Pensando sobre Séneca), Ikon. (Verão
de 1984.) Nesse trabalho, abordei as contradições do movimento pela paz, que se originou
de uma perspectiva ecofeminista. Em resposta à questão de ser esse movimento, até aquele
momento, composto em sua maioria por mulheres brancas, explorei o que julguei serem os
fatores comuns subjacentes à postura "mulherista"* das mulheres de cor, que apoiam as
vidas e as lutas tradicionais das mulheres de sua comunidade, e ao feminismo, articulado até
então por mulheres brancas, que acreditavam que ele deveria se associar às lutas pela ecologia
e pela paz, adotando, ao invés de repudiar, as preocupações tradicionais das mulheres.
31. Refiro-me à "Socialist Scholars Conference" (Conferência de Académicos Socia-
listas), realizada a cada primavera em New York ou às propostas de grupos socialistas em
outras conferências académicas.
32. Ver Jean Baudrillard, The Mirror ofProduction (O espelho da produção) (St. Louis:
Telos Press, 1975).
33. Ao levantar essas questões, não estou, em absoluto, defendendo a criminalização
das mulheres que comercializam seus óvulos e úteros. E é óbvio que existem aí importantes
questões económicas e de classe.
34. Ver especialmente Zillah Eisenstein, The Radical Future ofLiberal Feminism.
35. Uma exceçâo é Carolyn Merchant, que escreveu uma análise feminista socialista
da revolução científica. The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution
(A morte da natureza: mulheres, ecologia e a revolução científica) (New York: Harper &
Row, 1979). Ver da mesma autora, "Earthcare: Women and the Environment Movement"
(O cuidado da terra: mulheres e o movimento sobre o meio ambiente), Environment 23, n° 5
(junho de 1981):6.
36. Ver Nancy Hartsock, Money, Sex and Power (Dinheiro, sexo e poder) (Boston:
Northeastern University Press, 1983), e Jaggar, Feminist Politics and Human Nature.
37. Feminismo cultural é uma expressão inventada por feministas que acreditavam na
primazia das forças económicas sobre as culturas na construção da história. Mas as feminis-
tas culturais têm orgulho de sua ênfase na cultura.
38. Ver nota 8.
39. Sobre a natureza refletida e social dos cuidados maternos, ver os trabalhos de Sara
Ruddick, especialmente "Maternal Thinking" (Pensamento materno), Feminist Studies 6,
n° 2 (Verão de 1980):342-367; e "Preservative Love and Military Destruction: Some
Reflections on Mothering and Peace" (Amor que preserva e destruição militar: algumas
reflexões sobre cuidados maternos e paz), in Mothering; Essays in Feminist Theory (Cuida-
dos maternos: ensaios de teoria feminista). Ed. Joyce Trebilcot (Totowa, N. J.: Rowman e
Allanheld, 1983), 231-262.
40. O socialismo mais vital no mundo de hoje é a teologia da libertação na América
Latina, com raízes nas comunidades de base católicas, integradas por pessoas pobres.
41. Catherine Caufield, In the Rainforest (Na floresta tropical) (Chicago: University
of Chicago Press, 1984), 156-158.
42. Ibid., 157.
43. Ver Edward Hyams, Soil and Civilization (Solo e civilização) (New York: Harper
& Row, 1976).
44. Petra Kelly, militante "verde" da Alemanha Ocidental, esboçou, em seu trabalho,
uma análise e um programa práticos, políticos, feministas e ecológicos, com exemplos de
movimentos e atividades em andamento. Ver dela: Fighting for Hope (Lutando pela espe-
rança) (Boston: South End Press, 1984).
*No original, womanist. (N. da T.)

45. Ver Barbara Ehrenreich e Dierdre English, For Her Own Good: 150 Years ofthe
Experts Advice to Women (Para seu próprio bem: 150 anos de conselhos de especialistas
para as mulheres) (Garden City, N. Y.: Anchor Press, 1979).
46. Elizabeth Fee, "Is Feminism a Threat to Scientific Objectivity?" (É o feminismo
uma ameaça à objetividade científica?), International Journal of Women 's Studies 4, n° 4
(1981). Ver também Sandra Harding, The Science Question in Feminism (A questão da
ciência no feminismo), (Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1986) e Evelyn Fox Keller,
Reflections on Genderand Science (Reflexões sobre género e ciência) (New Haven, Conn.:
Yale University Press, 1985).
47. Evelyn Fox Keller, A Feelingfor the Organism: The Life and Work of Barbara
McClintock (Um sentimento pelo organismo: a vida e a obra de Barbara McClintock) (S.
Francisco: W. H. Freeman, 1983).
48. As interpretações interculturais sobre liberdade pessoal da antropóloga Dorothy
Lee são evocativas desse ideal. Ver dela: Freedom and Culture (Liberdade e cultura) (New
York: Prentice Hall, 1959).
49. Estou ciente de que esse é um ponto polémico e que o estou desenvolvendo mais
explicitamente num trabalho sobre ética ecofeminista.
REFERÊNCIAS RIRLIOGRÁFICAS
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Parte II
TRAJETÓRIAS FEMINISTAS DO
CONHECIMENTO
AMOR E CONHECIMENTO:
A EMOÇÃO NA
EPISTEMOLOGIA FEMINISTA
Alison M. Jaggar
Na tradição filosófica ocidental, as emoções têm sido consideradas, de um

modo geral, como potencial ou realmente prejudiciais ao conhecimento.1
De Platão até o presente, com algumas exceções notáveis, a razão e não a
emoção tem sido julgada a faculdade indispensável ao conhecimento.2
De forma típica, embora não invariável, o racional tem sido posto em
contraste com o emocional e esse par contrastado tem sido, por sua vez,
vinculado a outras dicotomias. A razão não só se opõe à emoção, mas é
associada ao mental, ao cultural, ao universal, ao público e ao masculino,
enquanto a emoção é associada ao irracional, ao físico, ao natural, ao parti-
cular, ao privado e, obviamente, ao feminino.
Embora a tendência da epistemologia ocidental tenha sido a de privile-
giar a razão ao invés da emoção, ela nem sempre excluiu completamente
esta última da esfera da razão. Em Fedro, Platão retratou emoções como a
raiva ou a curiosidade, como ímpetos irracionais (cavalos) que precisam
sempre ser controlados pela razão (o cocheiro). Nesse modelo, as emoções
não eram vistas como necessitando ser totalmente suprimidas, mas como
algo que precisava ser dirigido pela razão: por exemplo, numa situação ge-
nuinamente ameaçadora, considerava-se não só irracional mas imprudente
não ter medo.3 A cisão entre razão e emoção não era, portanto, absoluta para
os gregos. Na verdade, eles julgavam que as emoções forneciam uma indis-
pensável força motriz que deveria ser adequadamente canalizada. Afinal,
sem cavalos, a habilidade do cocheiro seria inútil.
O contraste entre razão e emoção foi aguçado no século XVII ao se

redefinir a razão como uma faculdade puramente instrumental. Tanto para
os gregos, como para os filósofos medievais, a razão havia sido vinculada a
valores, na medida em que dava acesso à estrutura ou à ordem objetiva da
realidade, vista como simultaneamente natural e moralmente justificada. Com
o desenvolvimento da ciência moderna, no entanto, as esferas da natureza e
dos valores foram separadas: a primeira foi despojada de qualquer valor e
reconceptualizada como um mecanismo inanimado sem mérito intrínseco.
Os valores foram deslocados para os seres humanos e enraizados em suas
preferências e respostas emocionais. A separação entre fatos supostamente
naturais e os valores humanos significava que a razão, a fim de poder forne-
cer um entendimento fidedigno da realidade, deverá ser abstraída desses
valores para não ser por eles contaminada. Assim, cada vez mais, embora
não universalmente,4 a razão foi reconceptualizada como a habilidade de
fazer inferências válidas a partir de premissas estabelecidas alhures. A vali-
dade das inferências lógicas era considerada independente das atitudes e
preferências humanas; esse era agora o sentido no qual a razão deveria ser
aceita para ser objetiva e universal.5
A redefinição moderna da racionalidade exigia uma reconceptualização
correspondente da emoção. Isso foi conseguido retratando-se as emoções
como impulsos não racionais e, muitas vezes, irracionais que agitam o corpo
regularmente, assim como uma tempestade passa impetuosamente sobre a
terra. A maneira comum de se referir a emoções, como "paixões", enfatizava
que elas aconteciam a um indivíduo ou lhe eram impostas — algo que se
sofria em vez de algo que se fazia.
A epistemologia associada a essa nova ontologia reabilitou a percepção
sensorial que, como a emoção, tinha sido tipicamente colocada em dúvida
ou mesmo desprezada pela tradição ocidental, como fonte confiável de co-
nhecimento. O empirismo britânico, sucedido no século XIX pelo
positivismo, escolheu como tarefa epistemológica a formulação de regras
de inferência que garantissem a derivação de certo conhecimento dos "da-
dos brutos" supostamente fornecidos diretamente pelos sentidos. A verifi-
cação empírica tornou-se aceita como marca de autenticidade da ciência
natural; esta, por sua vez, era vista como o paradigma do conhecimento
genuíno. A epistemologia era frequentemente equiparada à filosofia da ci-
ência e a metodologia dominante do positivismo prescrevia que o verdadei-
ro conhecimento científico deveria ser capaz de verificação inter-subjetiva.
Como os valores e as emoções tinham sido definidos como variáveis e
idiossincráticos, o positivismo estipulou que um conhecimento fidedigno só
Amor e Conhecimento: A Emoção na Epistemologia Feminista 159
podia ser estabelecido por métodos que neutralizassem os valores e as emo-

ções dos cientistas individuais.
Abordagens epistemológicas recentes contestaram algumas suposições
fundamentais do modelo positivista. Teóricos contemporâneos do conheci-
mento têm abalado as distinções outrora rígidas entre afirmações analíticas
e sintéticas, entre teorias e observações e até entre fatos e valores. Entretan-
to, poucas contestações foram feitas até agora ao suposto hiato entre emo-
ção e conhecimento. Neste ensaio desejo começar construindo uma ponte
sobre esse hiato através da sugestão de que as emoções podem ser úteis e
mesmo necessárias ao invés de prejudiciais à construção do conhecimento.
Minha exposição é de natureza exploratória e deixa muitas perguntas sem
resposta. Não é sustentada por argumentos irrefutáveis ou provas conclusi-
vas; em vez disso, deve ser vista como um esboço preliminar para um mode-
lo epistemológico que exigirá ulterior desenvolvimento, antes que sua via-
bilidade possa ser estabelecida.
EMOÇÃO
1. O que São Emoções?

A pergunta filosófica "o que são emoções?" exige tanto a explicação das
formas pelas quais as pessoas falam comumente sobre emoção, como a ava-
liação da adequação das mesmas para expressar e iluminar a experiência e
atividade em questão. Vários problemas desafiam quem tenta responder a
essa pergunta enganosamente simples. Um conjunto de dificuldades resulta
da variedade, complexidade e mesmo inconsistência das maneiras pelas quais
as emoções são vistas, tanto na vida diária como em contextos científicos.
Em parte, é essa variabilidade que transforma as emoções numa "pergunta",
ao mesmo tempo que torna impossível respondê-la recorrendo simplesmen-
te ao senso comum. O segundo conjunto de dificuldades é a ampla gama de
fenómenos abrangidos pelo termo "emoção": eles se estendem de reações
aparentemente instantâneas, do tipo "reflexo espasmódico" de pavor, até a
dedicação por toda a vida a um indivíduo ou uma causa; de sensações
indiferenciadas de fome e sede6 a respostas estéticas altamente civilizadas;
de intenso e focalizado envolvimento numa situação imediata a disposições
de ânimo em um plano de fundo, como o contentamento ou a depressão.
Provavelmente, é impossível construir uma explicação viável da emoção
incluindo fenómenos aparentemente tão diversos.
Um outro problema diz respeito aos critérios para preferir uma ou outra
explicação da emoção. Quanto mais se aprende sobre os meios pelos quais
outras culturas conceptualizam as faculdades humanas, tanto menos plausí-
vel se torna que as emoções constituam o que os filósofos chamam de "cate-
goria natural". Não só algumas culturas identificam emoções não reconhe-
cidas no Ocidente, como há motivo para se acreditar que o próprio conceito
de emoção é uma invenção histórica, tal como o conceito de inteligência
(Lewontin, 1982) ou aquele de mente (Rorty, 1979). Por exemplo, a antro-
póloga Catherine Lutz argumenta que "as categorias dicotômicas de
'cognição' e 'afeto' são elas mesmas construções culturais euro-america-
nas, símbolos dominantes que participam da organização fundamental de
nosso modo de olhar para nós mesmos e os outros (Lutz, 1985,1986), tanto
dentro como fora da ciência social" (Lutz, 1987:308). Se isso for verdade,
temos ainda mais motivos para duvidar da adequação das maneiras ociden-
tais comuns de falar sobre emoções. Todavia, não temos acesso às nossas
emoções ou às dos outros, de forma independente ou não mediada pelo dis-
curso de nossa cultura.
Diante dessas dificuldades, esboçarei uma explicação da emoção com
as seguintes limitações. Primeiro, operarei dentro do contexto das discus-
sões ocidentais sobre a emoção: não questionarei, por exemplo, se seria pos-
sível ou desejável prescindir inteiramente de tudo o que se assemelha a nos-
so conceito de emoção. Segundo, embora tente, tanto quanto possível, ser
consistente com a maioria dos entendimentos ocidentais a respeito, preten-
do cobrir apenas um domínio limitado e não todos os fenómenos que pos-
sam ser chamados de emoção. Assim, excluí como emoções genuínas res-
postas físicas automáticas e sensações não intencionais, como pontadas de
fome. Terceiro, não pretendo apresentar uma teoria completa a respeito; em
vez disso, focalizo alguns aspectos específicos da emoção que, presumo,
tenham sido negligenciados ou mal representados, especialmente em consi-
derações positivistas e neopositivistas. Finalmente, gostaria de defender
minha abordagem não só porque ela ilumina aspectos de nossa experiência e
nossa atividade obscurecidos pelos postulados do positivismo e do neoposi-
tivismo, mas também por ser menos vulnerável do que estes ao abuso ideo-
lógico. Em particular, acredito que reconhecer certos aspectos negligencia-
dos da emoção torna possível uma consideração mais acurada e ideologica-
mente menos tendenciosa de como o conhecimento é e de como deveria ser
construído.
2. As Emoções como Intenções
As primeiras abordagens positivistas para compreender a emoção supunham

que uma explicação adequada exigia separar analiticamente a emoção de
outras faculdades humanas. Assim como as considerações positivistas sobre
a percepção sensorial tentaram distinguir entre os dados supostamente bru-
tos da sensação e suas interpretações cognitivas, as análises positivistas so-
bre a emoção tentaram separá-la conceitualmente tanto da razão como da
percepção sensorial. Em consequência dessa ênfase nas distinções, as cons-
truções positivistas tenderam a identificar as emoções com as reações físi-
cas ou movimentos corporais involuntários que as acompanham, como do-
res ou náuseas, acessos febris ou tremores; as emoções eram também assi-
miladas à diminuição de funções ou movimentos fisiológicos, como na tris-
teza, na depressão ou no tédio. A influência contínua dessas concepções
supostamente científicas da emoção pode ser vista no fato de que muitas
vezes "sensação" é usada coloquialmente como sinónimo de emoção, o que
também restringe a última ao campo da fisiologia. Ressalta dessas conside-
rações que as emoções não eram vistas como sendo sobre alguma coisa; ao
contrário, eram vistas isoladamente como fatores potenciais de perturbação
de outros fenómenos que são sobre alguma coisa, como julgamentos racio-
nais, pensamentos e observações. A abordagem positivista da emoção foi
chamada de "Visão pouco Inteligente"* (Spelman, 1982).
Essa visão é completamente insustentável pelo simples fato de que as
mesmas sensações ou as mesmas respostas fisiológicas podem ser inter-
pretadas como emoções muito diferentes, dependendo do contexto em que
são experimentadas. Esse ponto é frequentemente ilustrado pela referência à
famosa experiência de Schachter e Singer. Nela, sensações de excitação fo-
ram provocadas nos sujeitos de pesquisa por injeção de adrenalina; em
seguida, em situações diferentes, estes atribuíam a si mesmos as emoções
apropriadas, de acordo com o contexto (Schachter e Singer, 1969). Outro
problema com a "Visão pouco Inteligente" é que identificar emoções com
sensações tornaria impossível asseverar que alguém pode não estar consci-
ente de seu estado emocional, porque sensações são, por definição, percep-
ções conscientes. Finalmente, as emoções diferem das sensações ou das res-
postas fisiológicas porque em vez de serem episódicas, dependem da dispo-
sição dos sujeitos. Podemos, por exemplo, afirmar honestamente que estamos
ultrajados, orgulhosos ou entristecidos por certos eventos, mesmo que na-
*No original, "Dumb View". (N. da T.)

quele momento não apresentemos qualquer sinal de agitação física ou de

lágrimas.
Em anos recentes, filósofos contemporâneos acentuam os aspectos in-
tencionais cognitivos da emoção e tendem a rejeitar a "Visão pouco Inteli-
gente". Essas concepções mais recentes enfatizam que tanto julgamentos
intencionais como perturbações fisiológicas são elementos integrantes da
emoção. Definem as emoções não pelas qualidades ou características da
sensação fisiológica que pode estar a elas associada, mas por seu aspecto
intencional, ou seja, pelo julgamento associado. Assim, é o conteúdo do
meu pensamento ou julgamento associado que determina se minha agitação
física e inquietação serão definidas como "ansiedade pelo atraso de minha
filha" ou "expectativa pelo desempenho de hoje à noite".
As descrições cognitivistas da emoção têm sido criticadas como exces-
sivamente racionalistas, não aplicáveis a emoções presumivelmente espon-
tâneas, automáticas ou globais, como os sentimentos generalizados de ner-
vosismo, contentamento, angústia, êxtase ou terror. Certamente, elas teriam
como consequência que, se crianças e animais experimentam emoções, o
fazem apenas de formas primitiva, rudimentar. No entanto, longe de ser
inaceitável, esse corolário é desejável porque sugere que os seres humanos
se desenvolvem e amadurecem nas emoções assim como em outras dimen-
sões; eles aumentam o âmbito, a variedade e a sutileza de suas respostas
emocionais de acordo com suas experiências de vida e suas reflexões sobre
as mesmas.
As explicações cognitivistas da emoção têm também seus próprios pro-
blemas. Uma séria dificuldade, entre outras, é que acabam reproduzindo
dentro da estrutura da emoção o próprio problema que estão tentando resol-
ver — ou seja, o de uma cisão artificial entre emoção e pensamento — por-
que a maioria dessas considerações explica a emoção como tendo dois "com-
ponentes": um componente afetivo ou ligado à sensação e uma cognição
que supostamente o interpreta ou identifica. Por essa razão, elas perpetuam
inadvertidamente a distinção positivista entre o mundo compartilhado, pú-
blico, objetivo de cálculos, observações e fatos verificáveis e o mundo indi-
vidual, privado, subjetivo de sentimentos e sensações idiossincráticos. Essa
nítida distinção rompe quaisquer vínculos conceituais entre o que sentimos
e o mundo "externo": se são coisas ainda concebidas como cegas, brutas ou
indiferenciadas, então não podemos dar qualquer sentido à noção de que
uma sensação se ajusta ou não aos nossos julgamentos perceptivos, isto é, se
é ou não adequada. Quando a intencionalidade é vista como cognição inte-
lectual e deslocada para o centro de nossa concepção da emoção, os elemen-
tos afetivos são empurrados para a periferia, transformando-se em elemen-
tos conceituais irreais e vacilantes, cuja relevância em relação à emoção é

obscura ou mesmo negligenciável. Uma explicação cognitiva adequada da
emoção deve superar esse problema.
Assim, as considerações cognitivistas da emoção permanecem, em sua
maioria, problemáticas, na medida em que deixam de explicar a relação en-
tre seus aspectos cognitivos e afetivos. Além disso, ao dar prioridade aos
aspectos intelectuais sobre os aspectos afetivos, reforçam a tradicional pre-
ferência ocidental pela mente sobre o corpo. Todavia, elas realmente iden-
tificam uma característica vital da emoção, não notada pela Visão pouco
Inteligente, ou seja, a intencionalidade.
3. As Emoções como Construções Sociais
Tendemos a vivenciar nossas emoções como reações involuntárias e indivi-

duais a situações, respostas que são amiúde (embora, significantemente, nem
sempre) reservadas, no sentido de que não são percebidas tão direta e imedi-
atamente pelos outros como o são pelo sujeito da experiência. O caráter
aparentemente individual e involuntário da experiência emocional é frequen-
temente considerado como prova de que as emoções são respostas pré-soci-
ais, instintivas, determinadas por nossa constituição biológica. No entanto,
essa conclusão é completamente equivocada. Embora seja provavelmente
verdade que os distúrbios fisiológicos que caracterizam as emoções —
esgares, mudanças na taxa do metabolismo, transpiração, tremor, lágrimas
etc. — sejam semelhantes às respostas instintivas de nossos ancestrais pré-
humanos e também que a ontogênese das emoções recapitule até certo ponto
sua filogênese, as emoções humanas maduras não podem ser vistas como
instintivas ou biologicamente determinadas. São, ao contrário, socialmente
construídas em vários níveis.
Pode-se perceber claramente que as emoções são socialmente construídas
quando se ensina deliberadamente às crianças aquilo que sua cultura define
como resposta apropriada a certas situações: ter medo de pessoas estranhas,
gostar de comida temperada ou gostar de nadar em água fria. Num nível
menos consciente, as crianças também aprendem o que sua cultura define
como maneiras apropriadas para expressar as emoções que ela reconhece.
Embora possam existir similaridades interculturais na expressão de algumas
emoções aparentemente universais, há também divergências amplas entre
as que são reconhecidas como expressões de pesar, respeito, desdém ou rai-
va. Num nível ainda mais profundo, as culturas constroem compreensões
divergentes sobre o que são as emoções. Por exemplo, dizem que as metáfo-
ras e metonímias do inglês revelam uma teoria "folclórica" ou popular da
raiva como um fluido quente, contido num reservatório dentro do indivíduo
que pode explodir de forma pública e perigosa. (Lakoff e Kovecses, 1987).
Em contraste, os Ilongot, das Filipinas, aparentemente não compreendem o
ser em termos de uma distinção entre público e privado; consequentemente,
não experimentam a raiva como uma força explosiva interna: para eles, é
um fenómeno interpessoal, pelo qual um indivíduo pode, por exemplo, ser
pago (Rosaldo, 1984).
Outros aspectos da construção social da emoção são revelados através
da reflexão sobre sua estrutura intencional. Se as emoções envolvem neces-
sariamente julgamentos, requerem obviamente conceitos que possam ser
vistos como maneiras socialmente construídas de organizar e compreender
o mundo. Por essa razão, as emoções são simultaneamente tornadas possí-
veis e limitadas pelos recursos conceituais e linguísticos de uma sociedade.
Essa asserção filosófica é corroborada pela observação empírica da variabi-
lidade cultural da emoção. Embora haja considerável superposição nas emo-
ções identificadas por muitas culturas (Wierzbicka, 1986), pelo menos algu-
mas emoções são histórica e culturalmente específicas, incluindo talvez o
ennui, a angst, o japonês amai (amor filial em que um se apega ao outro) e a
reação de "ser um porco selvagem", que ocorre entre os Gururumba, um
povo de horticultores que vive na região montanhosa da Nova Guiné (Averell,
1980:158). Até emoções aparentemente universais, como a raiva ou o amor,
podem variar de uma cultura para outra. Acabamos de ver como a expressão
da raiva entre os Ilongot difere bastante da moderna experiência ocidental.
O amor romântico foi inventado na Europa na Idade Média e, desde então,
tem sido modificado consideravelmente; por exemplo, não é mais restrito à
nobreza e não necessita mais ser extraconjugal ou não consumado. Em algu-
mas culturas, o amor romântico nem mesmo existe.9
Assim há pré-condições complexas, algumas linguísticas e outras soci-
ais, para a experiência, isto é, para a existência das emoções humanas. Aquelas
que experimentamos refletem formas predominantes de vida social. Por exem-
plo, ninguém poderia se sentir ou mesmo ser enganado na ausência de nor-
mas sociais sobre fidelidade; é inconcebível que a traição ou qualquer outra
emoção distintivamente humana possa ser experimentada por um indivíduo
solitário em algum hipotético estado natural e pré-social. Há uma consciên-
cia de que a culpa ou a raiva, a alegria ou o triunfo de qualquer indivíduo
pressupõem a existência de um grupo social capaz de sentir culpa, raiva,
alegria ou triunfo. Isso não quer dizer que as emoções do grupo precedem
historicamente ou são logicamente anteriores às emoções dos indivíduos;
quer dizer que a experiência individual é simultaneamente experiência soci-

al.10 Nas seções subsequentes, explorarei as implicações epistemológicas e
políticas dessa compreensão mais social do que individual da emoção.
4. As Emoções como Engajamentos Ativos
Muitas vezes interpretamos nossas emoções como experiências que nos es-
magam ao invés de respostas que escolhemos conscientemente: que as emo-
ções sejam, até certo ponto, involuntárias é parte do significado comum do
termo "emoção". No entanto, mesmo na vida cotidiana, reconhecemos que
as emoções não são totalmente involuntárias e tentamos obter controle so-
bre elas de diversas maneiras, variando desde técnicas mecanicistas de mo-
dificação do comportamento, planejadas para sensibilizar ou dessensibilizar
nossas respostas afetivas em várias situações, até técnicas cognitivas desti-
nadas a nos ajudar a pensar melhor sobre as situações. Podemos, por exem-
plo, tentar mudar nossa resposta a uma situação perturbadora, pensando so-
bre a mesma de uma maneira que desviará nossa atenção de seus aspectos
mais dolorosos ou a apresentará como necessária para um bem maior.
Algumas teorias psicológicas interpretam as emoções como escolhidas
num nível ainda mais profundo — como ações em relação às quais o agente
nega responsabilidade. O psicólogo Averell, por exemplo, equipara a expe-
riência da emoção ao desempenho de um papel culturalmente reconhecido:
normalmente agimos de maneira tão uniforme e automática que não nos
damos conta de que estamos desempenhando um papel. Ele cita vários ca-
sos demonstrando que até manifestações extremas e aparentemente comple-
tamente envolventes de emoção são de fato funcionais para o indivíduo e/ou
a sociedade." Estudantes aos quais se pediu que registrassem suas experiên-
cias de raiva ou irritação durante um período de duas semanas, chegaram à
conclusão de que sua raiva não era tão incontrolável e irracional como ti-
nham suposto antes e perceberam sua utilidade e eficácia para obter vários
bens sociais. No entanto, Averell comenta que as emoções só são úteis para
alcançar o objetivo se forem interpretadas como paixões em vez de ações e
relata o caso de uma mulher levada a refletir sobre sua raiva, que escreveu
mais tarde que essa emoção passara a ser menos útil como mecanismo de
defesa, depois que ela tinha se tornado consciente de sua função.
A dicotomia ação/paixão é simples demais tanto para compreender a
emoção, como os outros aspectos de nossas vidas. Talvez seja mais útil pen-
sar nas emoções como respostas habituais mais ou menos difíceis de serem
mudadas bruscamente. Assumimos ou negamos responsabilidade por essas

respostas dependendo de nossos propósitos num contexto particular. Nunca
poderíamos experimentar nossas emoções inteiramente como ações delibe-
radas, pois então não pareceriam genuínas e autênticas; porém, elas também
não deveriam ser vistas como forças não intencionais, instintivas ou físicas,
com as quais nosso ser racional está sempre em guerra. Assim como foram
socialmente construídas, podem ser reconstruídas da mesma forma, embora
a descrição de como isso pode acontecer exija uma longa e complicada his-
tória.
As emoções são, pois, vistas erradamente como respostas necessaria-
mente passivas ou involuntárias ao mundo. Em vez disso, são trajetórias
através das quais nos engajamos ativamente e até construímos o mundo.
Elas têm tanto aspectos mentais como físicos, que se condicionam mutua-
mente. Em alguns casos, são escolhidas, mas, em outros, são involuntárias;
pressupõem uma linguagem e uma ordem social. Podem ser atribuídas às
chamadas "pessoas integrais", engajadas na atividade contínua da vida social.
5. Emoção, Avaliação e Observação
As emoções e os valores estão intimamente relacionados. A relação é tão

íntima que algumas explicações filosóficas sobre o que significa sustentar
ou expressar certos valores reduzem esses fenómenos a nada mais do que ter
ou expressar certas atitudes emocionais. Quando o conceito considerado re-
levante sobre a emoção é a Visão pouco Inteligente, a simples emotividade
é, sem dúvida, crua demais como descrição do que significa ter um valor;
nesse sentido, a intencionalidade dos juízos de valor desaparece e eles se
tornam nada mais que sofisticados grunhidos e gemidos. Não obstante, o
traço dessa importante verdade na emotividade é o reconhecimento de que
os valores pressupõem as emoções, na medida em que estas fornecem a base
empírica para os valores. Se não tivéssemos respostas emocionais ao mun-
do, seria impossível valorizar uma situação de modo mais favorável do que
outra.
Da mesma forma que os valores pressupõem emoções, as emoções pres-
supõem valores. O objeto de uma emoção—isto é, o objeto de medo, triste-
za, orgulho etc. — é uma situação complexa, apreciada ou avaliada pelo
indivíduo. Por exemplo, meu orgulho da atuação de um amigo incorpora
necessariamente o julgamento de valor de que meu amigo fez algo que me-
rece admiração.
Emoções e avaliações estão, pois, lógica ou conceitualmente ligadas.

De fato, muitos termos avaliatórios derivam diretamente de palavras que
exprimem emoções: "desejável", "admirável", "desprezível", "indigno",
"respeitável" e assim por diante. Certamente é verdade (como observou J.S.
Mill) que a avaliação de uma situação como desejável ou perigosa não acar-
reta que ela seja universalmente desejada ou temida, mas acarreta, sim, que
o desejo, ou o medo, seja geralmente visto como uma resposta apropriada a
essa situação. Se alguém não tem medo numa situação geralmente percebi-
da como perigosa, sua falta de medo requer uma explicação adicional; in-
versamente, se alguém está com medo sem perigo evidente, seu medo re-
quer uma explicação e, se nenhum perigo for identificado, tal medo é de-
nunciado como irracional ou patológico. Cada emoção pressupõe uma ava-
liação de algum aspecto do meio ambiente, enquanto, inversamente, cada
avaliação ou apreciação da situação implica que aqueles que compartilham
a avaliação, compartilharão, ceteris paribus, uma resposta emocional previ-
sível para a situação.
A rejeição da Visão pouco Inteligente e o reconhecimento de elementos
intencionais na emoção incorporam a percepção de que a observação influ-
encia e, de fato, constitui parcialmente a emoção. Vimos que as emoções
distintivamente humanas não são simples respostas instintivas a situações
ou eventos; em vez disso, dependem essencialmente dos modos como per-
cebemos essas situações e eventos e aprendemos ou decidimos responder
aos mesmos. Sem percepções caracteristicamente humanas do mundo e sem
envolvimento com o mundo, não existiriam emoções caracteristicamente
humanas.
Assim como a observação direciona, molda e define parcialmente a
emoção, assim também a emoção direciona, molda e até define parcialmen-
te a observação. A observação não é simplesmente um processo passivo de
absorver impressões ou registrar estímulos; ao contrário, é uma atividade de
seleção e interpretação. O que se seleciona e como se interpreta é influenci-
ado pelas atitudes emocionais. No nível da observação individual, essa in-
fluência sempre foi evidente ao senso comum, salientando-se que observa-
mos características muito diferentes do mundo quando estamos felizes ou
deprimidos, receosos ou confiantes. A influência da emoção na percepção
está sendo agora explorada pelos cientistas sociais. Um exemplo é o chama-
do fenómeno Honi, assim denominado por causa do nome da pessoa da ex-
periência, que, em condições experimentais idênticas, percebia as cabeças
de estranhos mudando de tamanho, mas via a cabeça do seu marido perma-
necer a mesma.12
O significado mais óbvio desse tipo de exemplo é ilustrar como a ex-
periência individual da emoção focaliza a atenção seletivamente, dire-

cionando, moldando e até definindo em parte nossas observações, exata-
mente como nossas observações direcionam, moldam e definem em parte
nossas emoções. Além disso, o exemplo foi usado como argumento para
demonstrar a construção social de muitos aspectos antes considerados como
fatos incontestáveis em qualquer situação; ele mostra como estes se apoiam
em acordos intersubjetivos que consistem parcialmente em pressupostos com-
partilhados sobre respostas emocionais "normais" ou apropriadas a determi-
nadas situações (McLaughlin, 1985). Esses exemplos sugerem que certas
atitudes emocionais estão presentes num nível profundo em toda observa-
ção, tanto nas observações verificadas intersubjetivamente e, portanto, su-
postamente imparciais da ciência, como nas percepções comuns da vida
cotidiana. Desenvolverei essa asserção no item que se segue.
EPISTEMOLOGIA
6. O Mito da Investigação Imparcial
Como já vimos, a tendência da epistemologia ocidental é ver a emoção com

suspeita e até com hostilidade.13 Essa atitude depreciativa diante da emoção,
assim como o desprezo anterior pela percepção sensorial, deixa de reconhe-
cer que tanto uma como a outra são necessárias à sobrevivência humana. As
emoções nos levam a agir adequadamente, a nos aproximar de algumas pes-
soas e situações e evitar outras: acariciar ou abraçar, lutar ou fugir. Sem
emoções, a vida humana seria impensável. Elas têm, além disso, um valor
tanto intrínseco como instrumental. Embora nem todas as emoções sejam
agradáveis ou justificáveis, como veremos, a vida sem qualquer emoção
seria também sem qualquer significado.
No entanto, dentro do contexto da cultura ocidental, as pessoas foram
frequentemente encorajadas a controlar ou até a suprimir suas emoções.
Consequentemente, é comum que as pessoas não tenham consciência de seu
estado emocional ou o neguem para si mesmas e os outros. Essa falta de
consciência, combinada como uma compreensão neopositivista da emoção,
que a interpreta apenas com uma sensação da qual se tem consciência, em-
presta plausibilidade ao mito da investigação imparcial. Mas a falta de cons-
ciência das emoções certamente não significa que elas não estejam presen-
tes subconsciente ou inconscientemente ou que emoções subterrâneas não
exerçam uma influência contínua nos valores, nas observações, nos pensa-
mentos e nos atos articulados das pessoas.14
Na tradição positivista, a influência da emoção é geralmente vista ape-
nas como distorcendo ou impedindo a observação ou o conhecimento. É
verdade que desprezo, desgosto, vergonha, revolta ou medo podem inibir a
investigação de certas situações ou certos fenómenos. Pessoas furiosamente
zangadas ou extremamente tristes parecem muitas vezes completamente
alheias ao que as cerca, e até as suas próprias condições; podem não ouvir
ou sistematicamente interpretar erradamente o que outras pessoas dizem.
Pessoas apaixonadas são notoriamente desatentas a muitos aspectos da situ-
ação em volta delas.
Apesar desses exemplos, a epistemologia positivista reconhece que o
papel das emoções na construção do conhecimento não é invariavelmente
deletério e que elas podem dar uma contribuição valiosa para o conhecimen-
to. Mas a tradição positivista só permite à emoção desempenhar o papel de
sugerir hipóteses para a pesquisa. Isso é permitido porque a chamada lógica
da descoberta não coloca limites aos métodos idiossincráticos que os pes-
quisadores possam usar para gerar hipóteses.
Entretanto, quando as hipóteses devem ser testadas, a epistemologia
positivista impõe a lógica muito mais severa da justificação. O núcleo dessa
lógica é a replicabilidade, um critério tido como capaz de eliminar ou cance-
lar o que é conceptualizado como emocional, bem como os preconceitos
ligados a valores por parte dos pesquisadores individuais. Assim, as conclu-
sões da ciência ocidental são pretensamente "objetivas", precisamente no
sentido de que não são contaminadas pelos valores e pelas emoções supos-
tamente "subjetivos" que podem influenciar os pesquisadores individuais
(Nagel, 1968:33-34).
Se, como tem sido argumentado, a distinção positivista entre descoberta
e justificação não for viável, ela é incapaz de filtrar valores, colocando-os
fora da ciência. Por exemplo, embora essa cisão, quando embutida no méto-
do científico ocidental, possa geralmente obter êxito em neutralizar os valo-
res idiossincráticos ou não convencionais de pesquisadores individuais, ela
realmente não elimina, como muitos observaram, os valores sociais geral-
mente aceitos. Tais valores estão implícitos na identificação dos problemas
considerados dignos de investigação, na seleção das hipóteses consideradas
dignas de verificação e na solução dos problemas considerados dignos de
aceitação. A ciência dos séculos passados mostra exemplos evidentes da
influência dos valores sociais predominantes, seja na física atomística do
século XVII (Merchant, 1980), seja nas interpretações competitivas da sele-
ção natural (Young, 1985).
Obviamente, só a percepção posterior nos permite identificar nitidamente

os valores que moldaram a ciência do passado e revelar, assim, a influência
formativa na ciência de atitudes emocionais difusas que tipicamente passa-
ram despercebidas na época, por serem tão comumente compartilhadas. Por
exemplo, é agora flagrantemente evidente que o desprezo (e talvez medo)
por pessoas de cor está implícito nas interpretações da antropologia do sécu-
lo XIX e mesmo na construção de fatos antropológicos. No entanto, por
estarmos mais próximos delas é mais difícil para nós ver como certas emo-
ções, como possessivamente sexual ou necessidade de dominar outros, são
aceitas atualmente como princípios orientadores na sociobiologia do século
XX, ou mesmo definidas como parte da razão dentro da teoria política e
económica (Quinby, 1986).
Os valores e as emoções entram na ciência do passado e do presente,
não apenas no nível da prática científica, mas também no nível metacientífico,
como respostas a várias perguntas: O que é a ciência? Como deveria ser
praticada? Qual é o status da investigação científica em comparação com
métodos não científicos de pesquisa? Afirma-se, por exemplo, com crescen-
te frequência que a concepção moderna ocidental da ciência, que identifica
conhecimento com poder e o vê como uma arma para dominar a natureza,
reflete o imperialismo, o racismo e a misoginia das sociedades que a cria-
ram. Várias teorias feministas argumentaram que a própria epistemologia
moderna pode ser vista como expressão de certas emoções tidas como ca-
racterísticas de homens em certos períodos, como separação, ansiedade e
paranóia (Flax, 1983; Bordo, 1987) ou obsessão com controle e medo de
contaminação (Scheman, 1985; Schott, 1988).
O positivismo vê valores e emoções como invasores estranhos que pre-
cisam ser repelidos por uma aplicação mais rigorosa do método científico.
No entanto, se as asserções precedentes são corretas, o método científico e
até seus postulados positivistas também incorporam valores e emoções. Além
disso, essas incorporações parecem uma característica necessária de todo
conhecimento e de todas as concepções sobre o conhecimento. Portanto, em
vez de reprimir a emoção na epistemologia, é necessário repensar a relação
entre conhecimento e emoção e construir modelos conceituais que demons-
trem a relação mutuamente constitutiva em vez da relação oposicional entre
razão e emoção. Longe de impedir a possibilidade de conhecimento confiável,
a emoção, tanto quanto o valor, deve ser mostrada como necessária a esse
conhecimento. A despeito de seus clássicos antecedentes, o ideal da investi-
gação imparcial, assim como o ideal da investigação desinteressada, é um
sonho impossível, mas um sonho, ou talvez um mito, que exerceu enorme
influência na epistemologia ocidental. Como todos os mitos, é uma forma

de ideologia que preenche certas funções sociais e políticas.
7. A Função Ideológica do Mito
Até agora, falei genericamente sobre pessoas e suas emoções, como se to-
dos experimentassem emoções e lidassem com elas de maneiras similares.
No entanto, é um axioma da teoria feminista que todas as generalizações
sobre "pessoas" são suspeitas. As divisões em nossa sociedade são tão pro-
fundas, particularmente as divisões de raça, classe e género, que muitos te-
óricos feministas alegariam que falar sobre pessoas em geral é ideologica-
mente perigoso, porque obscurece o fato de que ninguém é simplesmente
uma pessoa; ao contrário, é constituído fundamentalmente por raça, classe e
género. Esses fatores moldam cada aspecto de nossas vidas e nossa consti-
tuição emocional não está excluída. Reconhecê-lo ajuda-nos a ver mais cla-
ramente as funções políticas do mito do investigador imparcial.
Teóricos feministas têm assinalado que a tradição ocidental não tem
visto cada um como igualmente emocional. Em vez disso, a razão tem sido
associada a membros de grupos dominantes políticos, sociais e culturais e a
emoções a membros de grupos subordinados. Entre esses grupos subordina-
dos em nossa sociedade destacam-se as pessoas de cor, com exceção dos
supostamente "inescrutáveis orientais", e as mulheres.15
Embora a emocionalidade das mulheres seja um estereótipo cultural fa-
miliar, seu fundamento é bastante frágil. As mulheres parecem mais emotivas
do que os homens porque, juntamente com alguns grupos de pessoas de cor,
lhes é permitido e até exigido expressar emoção mais abertamente. Na cul-
tura ocidental contemporânea, as mulheres emocionalmente inexpressivas
são suspeitas de não serem mulheres de verdade,16 enquanto os homens que
expressam livremente suas emoções são suspeitos de serem homossexuais
ou, de alguma outra forma, desviantes do ideal masculino. Os homens oci-
dentais modernos, em contraste com os heróis de Shakespeare, por exem-
plo, devem mostrar uma fachada de calma, falta de excitação, até de tédio,
expressar emoção só raramente e assim mesmo por acontecimentos relati-
vamente triviais, como eventos esportivos, onde as emoções expressas são
reconhecidas e podem ser dramatizadas e, dessa forma, não são levadas in-
teiramente a sério. Assim, as mulheres formam, em nossa sociedade, o prin-
cipal grupo ao qual é permitido ou mesmo solicitado sentir emoção. Uma
mulher pode chorar em face da desgraça e um homem de cor pode gesticu-
lar, mas o homem branco deve simplesmente calar a boca.17
O controle dos homens brancos sobre sua expressão emocional pode

chegar ao extremo de reprimirem suas emoções, não se desenvolvendo emo-
cionalmente ou até perdendo a capacidade de experimentar muitas delas.
Não é raro que esses homens sejam incapazes de identificar o que estão
sentindo e, ocasionalmente, podem até ficar surpresos por sua própria apa-
rente falta de resposta emocional a uma situação como a morte, onde a rea-
ção emocional é percebida como apropriada. Em alguns casais, a esposa fica
implicitamente com a tarefa de sentir emoção pelos dois. Homens brancos,
de educação superior, são cada vez mais numerosos em iniciar uma terapia
para aprender como "entrar em contato" com suas emoções, um projeto que
outros homens podem ridicularizar como fraqueza. Em situações terapêuti-
cas, os homens podem aprender que são tão emotivos quanto as mulheres,
mas menos inclinados a identificar suas próprias emoções ou as dos outros.
Em consequência, seu desenvolvimento emocional pode ser relativamente
rudimentar, o que pode levar à rigidez moral ou à insensibilidade. Parado-
xalmente, a falta de consciência dos homens sobre suas próprias respostas
emocionais frequentemente faz com que sejam mais e não menos influenci-
ados por elas.
Embora não haja motivo para supor que os pensamentos e as ações das
mulheres sejam mais influenciados pela emoção do que os dos homens, os
estereótipos de homens impassíveis e mulheres emotivas continuam a flo-
rescer, porque são confirmados por uma experiência cotidiana acrítica. Nes-
sas circunstâncias, onde há uma atribuição diferenciada da razão e da emo-
ção, é fácil ver a função ideológica do mito do investigador imparcial. Fun-
ciona, obviamente, para favorecer a autoridade epistêmica dos grupos cor-
rentemente dominantes, amplamente compostos de homens brancos, e para
desmerecer as observações e reivindicações dos grupos comumente subor-
dinados, incluindo, naturalmente, aquelas de muitas pessoas de cor e de
mulheres. Quanto mais vigorosa e veementemente os últimos grupos ex-
pressaram suas observações e reivindicações, mais emotivos parecerão e
mais facilmente serão desacreditados. A alegada autoridade epistêmica dos
grupos dominantes justifica então sua autoridade política.
A seção anterior deste ensaio argumentou que a pesquisa imparcial era
um mito. Esta seção demonstrou que o mito promove uma concepção de
justificação epistemológica, que procura silenciar aqueles — especialmente
as mulheres — definidos culturalmente como portadores de emoção e, as-
sim, percebidos como mais "subjetivos", tendenciosos e irracionais. Em nosso
atual contexto social, o ideal do investigador imparcial é, portanto, um mito
classista, racista e, sobretudo, masculinista.18
8. Hegemonia Emocional e Subversão Emocionai
Como já vimos, as emoções humanas maduras não são nem instintivas nem
biologicamente determinadas, embora possam ter se desenvolvido a partir
de respostas pré-sociais, instintivas. Como tudo o que é humano, as emo-
ções são em parte socialmente construídas; e como todas as construções
sociais, são produtos históricos, apresentando as marcas da sociedade que as
construiu. Dentro da própria linguagem da emoção, em nossas definições e
explicações básicas do que é sentir orgulho ou embaraço, ressentimento ou
desprezo, estão embutidas normas e expectativas culturais. Quando nos des-
crevemos, por exemplo, simplesmente como zangados, estamos pressupon-
do que estamos sendo lesados, vitimados pela violação de algumas normas
sociais. Absorvemos, assim, os padrões e valores de nossa sociedade no
próprio processo de aprendizagem da linguagem da emoção e eles estão
embutidos no alicerce de nossa constituição emocional.
Dentro de uma sociedade hierárquica, as normas e os valores predomi-
nantes tendem a servir aos interesses do grupo dominante. Dentro de uma
sociedade capitalista, de supremacia dos brancos e orientada para o mascu-
lino, os valores predominantes tenderão a servir aos interesses de homens
brancos ricos. Consequentemente, é provável que desenvolvamos uma cons-
tituição emocional completamente inadequada para o feminismo. Seja qual
for nossa cor, é provável que sintamos o que Irving Thalberg chamou de
"racismo visceral"; seja qual for nossa orientação sexual, é provável que
sejamos homofóbicos; seja qual for nossa classe, é provável que sejamos
pelo menos um tanto ambiciosos e competitivos; seja qual for nosso sexo, é
provável que sintamos desprezo pelas mulheres. As respostas emocionais
podem estar tão profundamente arraigadas em nós, que se tornam imperme-
áveis a argumentos intelectuais e podem vir à tona mesmo quando dirigimos
louvores fingidos a convicções intelectuais diferentes.19
Ao formar a constituição emocional de maneiras particulares, a socieda-
de ajuda a assegurar sua própria perpetuação. Os valores dominantes estão
implícitos nas respostas consideradas pré-culturais ou aculturais, nas cha-
madas respostas viscerais. Essas reações conservadoras não só tolhem e rom-
pem nossas tentativas de viver de forma social alternativa ou de prefigurá-
la, mas, na medida em que as considerarmos respostas naturais, também
podem funcionar como viseiras teóricas. Podem, por exemplo, limitar nossa
capacidade para perceber abusos, nos impedir de menosprezar certas coisas
ou incentivar o desprezo por outras, emprestar credibilidade à crença de que
a ganância e a dominação são motivações humanas inevitáveis e universais,
nos cegar, em suma, para a possibilidade de maneiras alternativas de viver.
À primeira vista, esse quadro parece confirmar a asserção positivista de

que a intrusão da emoção apenas rompe o processo de buscar conhecimento
e distorce os resultados do mesmo. No entanto, o quadro não está completo;
ele ignora o fato de que as pessoas não experimentam sempre as emoções
convencionalmente aceitáveis. Elas podem sentir satisfação em vez de em-
baraço quando seus líderes fazem papel de bobos. Podem sentir ressenti-
mento em vez de gratidão por pagamentos da previdência social e objetos de
segunda mão. Podem sentir atração por formas proibidas de expressão sexu-
al. Podem se revoltar contra as maneiras socialmente sancionadas de tratar
crianças ou animais. Em outras palavras, a hegemonia que nossa sociedade
exerce sobre a constituição emocional das pessoas não é total.
As pessoas que experimentam emoções convencionalmente inaceitáveis,
que chamo de emoções "proscritas", são muitas vezes indivíduos subordi-
nados que pagam um preço desproporcionalmente alto para manter o status
quo. A situação social dessas pessoas torna-as incapazes de experimentar as
emoções convencionalmente prescritas: por exemplo, é mais provável que
pessoas de cor se encolerizem em vez de achar graça quando uma piada
racista é contada, e mulheres, alvo de gracejos sexuais masculinos, podem
não se sentir lisonjeadas mas incomodadas ou até assustadas.
Quando respostas emocionais não convencionais são experimentadas
por indivíduos isolados, aqueles que estão envolvidos podem se sentir con-
fusos, incapazes de dar nome à sua experiência; podem até duvidar da pró-
pria sanidade. As mulheres podem chegar a acreditar que são "emocional-
mente perturbadas" e que o embaraço ou medo provocado nelas pela insinu-
ação sexual masculina é puritanismo ou paranóia. No entanto, quando certas
emoções são compartilhadas ou validadas pelos outros, existe a base para
formar uma subcultura definida por percepções, normas e valores que se
opõem às percepções, normas e valores predominantes. Ao fornecer as ba-
ses para essa subcultura, as emoções proscritas podem se tornar subversivas
tanto política como epistemologicamente.
As emoções proscritas se distinguem por sua incompatibilidade com as
percepções e valores dominantes e algumas delas, embora certamente não
todas, são potencial ou realmente emoções femininistas. As emoções tor-
nam-se feministas quando incorporam percepções e valores feministas, exa-
tamente como as emoções são sexistas ou racistas quando incorporam
percepções e valores sexistas ou racistas. Por exemplo, a raiva se torna raiva
feminista quando envolve a percepção de que a persistente importunação
suportada por uma mulher significa um instante singular de um padrão co-
mum de assédio sexual e o orgulho torna-se orgulho feminista quando é
evocado ao se compreender que a conquista de certa pessoa só foi possível

porque ela superou obstáculos ao sucesso especificamente ligados ao géne-
ro.20
As emoções proscritas têm uma relação dialética com a teoria crítica
social: algumas delas são necessárias para desenvolver uma perspectiva crí-
tica sobre o mundo; outras também pressupõe pelo menos o começo dessa
perspectiva. As feministas precisam ter consciência de como podemos re-
correr a algumas de nossas emoções proscritas ao construir a teoria feminis-
ta e também como a crescente sofisticação da teoria feminista pode contri-
buir para a reeducação, o refinamento e a eventual reconstrução de nossa
constituição emocional.
9. Emoções Proscritas e Teoria Feminista
O meio mais claro através do qual as emoções feministas e outras emoções

proscritas podem ajudar a desenvolver alternativas a concepções prevale-
centes é motivar novas investigações. Isso é possível porque, como vimos
anteriormente, as emoções tanto podem ser de longa duração como momen-
tâneas; faz sentido dizer que alguém continua chocado ou entristecido com
uma situação, mesmo se estiver no momento rindo entusiasticamente. Como
foi mostrado, a investigação teórica é sempre intencional e a observação é
sempre seletiva. As emoções feministas proporcionam uma motivação polí-
tica à investigação e ajudam, assim, a determinar a seleção de problemas e o
método pelo qual são investigados. Susan Griffin afirma o mesmo quando
caracteriza a teoria feminista como "uma orientação determinada por dor,
trauma, compaixão e ultraje" (Griffin, 1979:31).
Assim como motivam a pesquisa crítica, as emoções proscritas podem
nos tornar capazes de perceber o mundo de modo diferente daquele retrata-
do nas descrições convencionais. Podem proporcionar as primeiras indica-
ções de que algo está errado com a maneira pela qual os supostos fatos
foram construídos, com as compreensões aceitas de como as coisas são.
Emoções convencionalmente imprevistas ou inadequadas podem preceder
nosso reconhecimento consciente de que as descrições e justificações acei-
tas, frequentemente, tanto escondem como revelam sobre o predominante
estado de coisas. Somente quando refletimos sobre nossa inicialmente con-
fusa irritabilidade, revolta, raiva ou medo, podemos trazer à consciência
nossa percepção mais profunda de que estamos numa situação de coerção,
crueldade, injustiça ou perigo. Dessa forma, emoções convencionalmente
inexplicáveis, particularmente, embora não exclusivamente, aquelas viven-

ciadas pelas mulheres, podem nos levar a fazer observações subversivas que
contestam as concepções dominantes do status quo. Podem nos ajudar a
compreender que o que foi geralmente considerado como fato, foi construído
de maneira a obscurecer a realidade de pessoas subordinadas, especialmente
as mulheres.
Mas por que deveríamos confiar nas respostas emocionais das mulheres
e de outros grupos subordinados? Como podemos determinar quais emo-
ções proscritas devem ser aprovadas ou encorajadas e quais devem ser rejei-
tadas? Em que sentido podemos dizer que algumas respostas emocionais
são mais apropriadas do que outras? Que razão há para supor que certas
percepções alternativas do mundo, informadas por emoções proscritas, de-
vam ser preferidas a percepções informadas por emoções convencionais?
Aqui só posso indicar a direção geral de uma resposta, cuja plena elaboração
precisa esperar uma outra ocasião.21
Sugiro que as emoções sejam consideradas apropriadas quando são ca-
racterísticas de uma sociedade onde todos os seres humanos (e talvez algu-
ma vida não humana também) se desenvolvam ou se elas favorecem o esta-
belecimento de uma sociedade desse tipo. Por exemplo, é apropriado sentir
alegria quando estamos desenvolvendo ou exercendo nossos poderes criati-
vos; é apropriado sentir raiva e talvez desgosto naquelas situações onde se
nega aos seres humanos sua plena criatividade ou liberdade. Similarmente,
é apropriado sentir medo se essas capacidades estão ameaçadas dentro de
nós.
Obviamente, essa sugestão é extremamente vaga, à beira do tautológico.
Como podemos aplicá-la a situações onde há desacordo sobre o que é e o
que não é desagradável, divertido ou injusto? Evoco aqui uma asserção que
já defendi alhures: a utilidade da perspectiva sobre a realidade a partir do
ponto de vista dos oprimidos, que, pelo menos em parte, é o ponto de vista
das mulheres; é uma perspectiva que oferece uma visão menos parcial e
distorcida e por isso mais confiável (Jaggar, 1983:cap. 11). As pessoas opri-
midas têm uma espécie de privilégio epistemológico na medida em que têm
acesso mais fácil a esse ponto de vista e, portanto, maior possibilidade de
avaliar os possíveis começos de uma sociedade na qual todos possam flores-
cer. Por essa razão, diria que é provável que as respostas emocionais de
pessoas oprimidas, em geral, e de mulheres, em particular, sejam mais apro-
priadas do que as respostas emocionais da classe dominante. Ou seja: é mais
provável que as primeiras incorporem avaliações confiáveis de situações.
Mesmo na ciência contemporânea, onde a ideologia da investigação
imparcial é quase esmagadora, é possível descobrir alguns exemplos que
parecem sustentar a asserção de que certas emoções são mais apropriadas

do que outras tanto no sentido moral, como epistemológico. Por exemplo,
Hilary Rose afirma que a prática de cuidados por parte das mulheres, mes-
mo deformada por sua inserção no contexto alienado de uma divisão sexual
coercitiva de trabalho, tem, entretanto, gerado compreensões mais acuradas
e menos opressivas das funções corporais das mulheres, como a menstrua-
ção (Rose, 1983). Certas emoções tanto podem ser moralmente apropriadas
como epistemologicamente vantajosas na abordagem do mundo não huma-
no e mesmo do mundo inanimado. A contribuição científica de Jane Goodall
para a compreensão do comportamento dos chimpanzés só parece ter sido
possível graças à sua surpreendente empatia ou mesmo amor por esses ani-
mais (Goodall, 1987). Em seu estudo sobre Barbara McClintock, Evelyn
Fox Keller descreve a relação dessa cientista com os objetos da sua pesquisa
— grão de milho e suas propriedades genéticas — como uma relação de
afeto, empatia e "a forma mais nobre de amor: amor que permite intimidade
sem a aniquilação da diferença". Ela observa que o "vocabulário de
McClintock é consistentemente um vocabulário de afeto, afinidade, empatia"
(Keller, 1984:164). Exemplos como esses instigam Rose a afirmar que uma
ciência feminista da natureza deve envolver tanto o coração como as mãos e
o cérebro.
10. Algumas Implicações do Reconhecimento do Potencial

Epistêmico da Emoção
Aceitar que as emoções apropriadas são indispensáveis para um conheci-

mento confiável não significa, obviamente, que o sentimento acrítico possa
substituir a investigação supostamente imparcial. Tampouco significa que
as respostas emocionais de mulheres e de outros membros de grupos domi-
nados sejam confiáveis sem questionamento. Embora nossas emoções se-
jam epistemologicamente indispensáveis, não são epistemologicamente
incontáveis. Como todas as nossas faculdades, podem nos induzir em erro e
seus dados, como todos os dados, são sempre sujeitos à reinterpretação e
revisão. Por não serem respostas pré-sociais, fisiológicas a situações inequí-
vocas, as emoções estão sujeitas à contestação por várias razões. Podem ser
desonestas ou auto-ilusórias, podem incorporar percepções imprecisas ou
parciais e podem ser constituídas por valores opressivos. Aceitar o fato de
que emoções apropriadas são indispensáveis para o conhecimento não sig-
nifica mais (e nem menos) do que constatar que as emoções discordantes
devem ser consideradas séria e respeitosamente em vez de condenadas, ig-

noradas, desprezadas ou suprimidas.
Da mesma forma que emoções apropriadas podem contribuir para o de-
senvolvimento do conhecimento, o crescimento do conhecimento pode con-
tribuir para o desenvolvimento de emoções apropriadas. Por exemplo, as
poderosas visões da teoria feminista muitas vezes estimulam novas respos-
tas emocionais a situações passadas e presentes. Inevitavelmente, nossas
emoções são afetadas pelo conhecimento de que em nossa escola as mulhe-
res recebem sistematicamente salários menores que os dos homens, que uma
moça em quatro sofre abuso sexual por parte de homens heterossexuais de
sua própria família e que poucas mulheres alcançam o orgasmo em cópulas
heterossexuais. E provável que sintamos emoções diferentes em relação a
mulheres mais velhas ou a pessoas de cor quando reavaliamos nossos pa-
drões de atratividade sexual ou quando reconhecemos que "o preto é belo".
Por sua vez, as novas emoções evocadas pelas visões feministas provavel-
mente estimulam outras observações, que podem gerar, por sua vez, novos
caminhos tanto para a teoria como para a prática política. O circuito de rea-
limentação entre nossa constituição emocional e nossa teorização é contí-
nuo; continuamente, cada uma modifica a outra e é, em princípio, inseparável
dela.
Infelizmente, reeducar nossas emoções não é nem muito fácil nem mui-
to rápido. As emoções estão só parcialmente sob nosso controle, como indi-
víduos. Embora afetadas por novas informações, essas respostas habituais
não são prontamente desaprendidas. Mesmo quando chegamos a acreditar
conscientemente que nosso medo, nossa vergonha ou nossa revolta são
injustificados, podemos ainda continuar a vivenciar emoções inconsistentes
com nossos princípios políticos conscientes. Podemos continuar ansiosas
pela aprovação masculina, competitivas com nossas companheiras e irmãs e
possessivas em nossos amores. Essas emoções indesejáveis, porque aparen-
temente impróprias, não deveriam ser suprimidas ou negadas; deveriam, ao
contrário, ser reconhecidas e sujeitas a minucioso exame crítico. A persis-
tência dessas emoções recalcitrantes provavelmente demonstra quão funda-
mentalmente fomos influenciadas pela visão dominante do mundo, mas tam-
bém pode indicar a superficialidade ou outra inadequação em nossa teoria e
política emergentes. Só podemos começar do que somos — seres que fo-
ram criados numa sociedade cruelmente racista, capitalista e machista, que
moldou nossos corpos e nossas mentes, nossas percepções, nossos valores e
nossas emoções, nossa linguagem e nossos sistemas de conhecimento.
Os modelos epistemológicos alternativos que eu poderia sugerir são os
que revelam a contínua interação entre a forma como compreendemos o
mundo e quem somos enquanto pessoas. Eles mostrariam como nossas res-
postas emocionais ao mundo mudam quando o conceptualizamos diferente-
mente e como essas respostas emocionais mutantes estimulam novas visões.
Demonstrariam a necessidade de teorias auto-reflexivas, focalizando não
só o mundo exterior, mas também nós mesmas(os) e nossa relação com o
mundo, examinando criticamente nossa situação social, nossas ações, nos-
sos valores, nossas percepções e nossas emoções. Esses modelos também
mostrariam como as teorias feministas e outras teorias sociais críticas são
instrumentos psicoterapêuticos indispensáveis, porque proporcionam as per-
cepções necessárias para uma compreensão plena de nossa constituição
emocional. Eles tornariam claro que a reconstrução do conhecimento é
inseparável da reconstrução de nós mesmos.
Um corolário da reflexividade da teoria feminista e de outras teorias
críticas é que ela exige uma concepção bem mais ampla do processo de
investigação teórica do que o positivismo aceita. Em particular, exige reco-
nhecer que uma parte necessária do processo teórico é o auto-exame crítico.
Portanto, o tempo gasto em analisar as emoções e descobrir suas fontes não
deveria ser visto como irrelevante para a investigação teórica, nem como
requisito prévio para a mesma; não é um tipo de preparo para a emoção, "um
lidar com" nossas emoções a fim de que não influenciem nosso pensamento.
Em vez disso, temos de reconhecer que nossos esforços para reinterpretar e
aprimorar nossas emoções são necessários para a nossa investigação teóri-
ca, da mesma forma como nossos esforços para reeducar nossas emoções
são necessários para nossa atividade política. A reflexão crítica sobre a emo-
ções não é um substituto auto-indulgente da análise e da ação políticas. É ela
mesma uma espécie de teoria e prática políticas, indispensável para uma
teoria social adequada e para a transformação social.
Finalmente, o reconhecimento de que a emoção desempenha uma parte
vital no desenvolvimento do conhecimento amplia nossa compreensão da
vantagem epistêmica reivindicada pelas mulheres. Podemos agora ver que
as visões subversivas das mulheres devem muito a suas emoções proscritas,
elas mesmas respostas apropriadas a suas situações subordinadas. Além de
sua propensão para vivenciar emoções proscritas, ao menos em algum nível,
as mulheres são relativamente eficientes em identificar essas emoções nelas
mesmas e em outrem, devido em parte a sua responsabilidade social pelos
cuidados com os outros, que incluem a educação emocional. E verdade que
as mulheres, como todas as pessoas subordinadas, especialmente aquelas
que têm de viver em íntima proximidade com seus dominadores, envolvem-
se muitas vezes em ilusões emocionais e até em auto-ilusões, como preço de
sua sobrevivência. Mesmo assim, podem ser menos propensas do que ou-
tros grupos subordinados a adotar a negação ou supressão de emoções pros-

critas. As atividades das mulheres ligadas à educação emocional exigiu que
desenvolvessem uma acuidade especial para reconhecer emoções escondi-
das e compreender sua génese. Essa perspicácia pode agora ser reconhecida
como uma habilidade na análise política e validada como algo que confere
às mulheres uma vantagem especial, tanto em compreender os mecanismos
de dominação, como em vislumbrar maneiras mais livres de viver.
11. Conclusão
A asserção de que a emoção é vital para o conhecimento sistemático é ape-

nas o contraste mais óbvio entre a concepção de investigação teórica que
esbocei aqui e a concepção adotada pelo positivismo. A abordagem alterna-
tiva enfatiza, por exemplo, que aquilo que identificamos como emoção é
uma abstração conceituai de um complexo processo da atividade humana,
que também envolve agir, sentir e avaliar. O modo proposto de construção
teórica demonstra a necessidade simultânea e a interdependência de facul-
dades que nossa cultura abstraiu e separou umas das outras: emoção e razão,
avaliação e percepção, observação e ação. O modelo de conhecimento aqui
sugerido é anti-hierárquico e antifundamentalista; e pode ser adequadamen-
te simbolizado pela radical metáfora feminista da espiral ascendente. As
emoções não são mais básicas que a observação, a razão ou a ação para a
construção da teoria; mas também não são menos importantes. Cada uma
dessas faculdades reflete um aspecto do conhecimento humano, inseparável
dos outros. Assim, tomando emprestada uma famosa frase de um contexto
marxista, o desenvolvimento de cada uma dessas faculdades é uma condi-
ção necessária para o desenvolvimento de todas.
Em conclusão, é interessante notar que reconhecer a importância da
emoção para o conhecimento não é uma sugestão inteiramente nova dentro
da tradição epistemológica ocidental. O próprio Platão, ultra-racionalista,
chegou a aceitar que, afinal, o conhecimento exigia (uma forma muito depu-
rada de) amor. E talvez não seja um acaso que, no Banquete, Sócrates rece-
ba essa lição de Diotima, a mulher sábia!
NOTAS
Quero agradecer às seguintes pessoas que fizeram comentários úteis sobre versões anterio-
res deste trabalho ou me indicaram outros recursos; Lynne Arnault, Susan Bordo, Martha
Bolton, Cheshire Calhoun, Randy Cornelius, Shelagh Crooks, Ronald De Sousa, Tim Diamond,
Dick Foley, Ann Garry, Judy Gerson, Mary Gibson, Sherry Gorelick, Mareia Lind, Helen
Longino, Andy McLaughlin, Uma Narayan, Linda Nicholson, Bob Richardson, Sally Ruddick,
Laurie Shrage, Alan Soble, Vicky Spelman, Karsten Struhl, Joan Tronto, Daisy Quarm, Naomi
Quinn e Alison Wylie. Também sou grata aos meus colegas do seminário de Women's Studies
realizado no outono de 1985 no Douglass College, da Rutgers University; e, por suas respos-
tas a versões anteriores deste artigo, aos ouvintes nas seguintes instituições: Duke University,
Geórgia University Centre, Hobart College, William Smith College, Northeastern University,
Universidade da Carolina do Norte em Chapei Hill e Universidade de Princeton. Recebi, além
disso, muitos comentários valiosos daCanadian Society for Women in Philosophy e de estu-
dantes dos cursos de Lisa Heldke sobre epistemologia feminista, no Carleton College e na
Northwestern University. Agradeço também a Delia Cushway, que proporcionou um ambien-
te confortável, onde escrevi a primeira versão.
Uma versão similar deste ensaio foi publicada em Inquiry: An Interdisciplinary Journal
of Philosophy (junho de 1989). Reimpresso por permissão da Norwegian University Press.
1. Entre os filósofos que não concordam com essa generalização integram o que Susan
Bordo chama de tradição "recessiva" na filosofia ocidental estão Hume, Nietzsche, Dewey
e James (Bordo, 1987:114-118).
2. A tradição ocidental, como um todo, tem sido profundamente racionalista e boa
parte de sua história pode ser vista como uma contínua reelaboração das fronteiras do raci-
onal. Para um levantamento dessa história a partir de uma perspectiva feminista, ver Lloyd
1984.
3. Assim, o medo ou outras emoções eram vistos como racionais em algumas circuns-
tâncias. Para ilustrar esse ponto, Vicky Spelman cita Aristóteles {Ética a Nicomaco, Livro
IV, cap. 5): "Qualquer um que não fique zangado quando há razão para ficar, ou que não
fique zangado da maneira certa, no tempo certo e com as pessoas certas, é um tolo" (Spelman,
1982:1).
4. Descartes, Leibnitz Kant e estão entre os filósofos proeminentes que não endossa-
ram uma concepção instrumentalista e totalmente despojada sobre a razão.
5. O deslocamento dos valores para as atitudes e preferências humanas não era em si
um motivo para negar sua universalidade, porque poderiam ter sido concebidos como fun-
damentados numa natureza comum ou universal. Mas a ênfase foi colocada nos aspectos
variáveis e não nos aspectos compartilhados das preferências e respostas humanas; os valo-
res passaram a ser vistos gradualmente como individuais, particulares e até idiossincráticos,
em vez de universais e objetivos. A única exceção à variabilidade dos desejos humanos era
o supostamente universal impulso para o egoísmo e a tendência para maximizar o próprio
interesse, qualquer que ele fosse. A autonomia e a liberdade eram, consequentemente, vistas
como talvez os únicos valores capazes de justificação objetiva, porque eram uma precondi-
ção para satisfazer outros desejos.
6. Por exemplo, Julius Moravcsik caracterizou como emoções o que eu chamaria de
"simples" fome e sede, apetites que não são desejos por algum alimento ou bebida particu-
lar (Moravcsik, 1982:207-224). Penso que esses estados, que Moravcsik também chama de
instintos ou apetites, são mais claramente sensações do que emoções. Em outras palavras,
eu consideraria os chamados sentimentos instintivos, não intencionais, como a matéria-
prima biológica a partir da qual se desenvolvem as emoções humanas em sua plenitude.
7. Mesmo os adeptos da Visão pouco Inteligente reconhecem, naturalmente, que as
emoções não são inteiramente aleatórias ou não relacionadas aos juízos e às crenças do
indivíduo; em outras palavras, percebem que as pessoas estão zangadas ou excitadas com
alguma coisa, com medo ou orgulhosas de alguma coisa. Na Visão pouco Inteligente, entre-
tanto, os julgamentos ou as crenças associados à emoção são vistos como suas causas e,
assim, relacionados à emoção apenas externamente.
8. Cheshire Calhoun salientou isso para mim em correspondência particular.

9. O reconhecimento dos muitos níveis nos quais as emoções são socialmente
construídas levanta a questão sobre se faz sentido falar da possibilidade de emoções univer-
sais. Embora uma resposta completa a essa questão seja metodologicamente problemática,
pode-se especular que muito do que nós, ocidentais, identificamos como emoções, tem aná-
logos funcionais em outras culturas. Em outras palavras, pode ser que as pessoas em todas
as culturas se comportem de maneira a preencher pelo menos algumas das funções sociais
do comportamento zangado ou receoso em nossa cultura.
10. A relação entre a experiência emocional de um indivíduo e aquela do grupo a que
ele pertence pode talvez ficar mais clara pela analogia com a relação entre uma palavra e a
linguagem da qual faz parte. O fato da palavra ter um significado pressupõe que seja parte
de um sistema linguístico sem o qual nada significaria; contudo, a linguagem em si não tem
outro significado além daquele das palavras das quais é composta, juntamente com sua
disposição gramatical. As palavras e a linguagem pressupõem-se e constituem-se mutua-
mente. E o mesmo ocorre com a emoção individual e a grupai.
11. Averell cita reações dissociativas entre o pessoal militar da Base Aérea de Wright
Paterson e mostra como eram eficazes em concentrar ajuda para enfrentar situações difíceis
enquanto, simultaneamente, isentavam o indivíduo de responsabilidade ou culpa (Averell,
1980:157).
12. Essa experiência e outras semelhantes são descritas em Kilpatrick 1961:cap. 10,
citadas por McLaughlin 1985:296.
13. A atitude positivista em relação à emoção, exigindo que os pesquisadores ideais
sejam tão desinteressados como imparciais, pode ser uma variante moderna de tradições
mais antigas na filosofia ocidental que recomendavam que as pessoas procurassem minimizar
suas respostas emocionais ao mundo e desenvolvessem, em vez disso, seus poderes de
racionalidade e de pura contemplação.
14. Aceita-se amplamente agora que a supressão da emoção tem consequências preju-
diciais, senão explosivas. Há um reconhecimento de que ninguém pode evitar experimentar
em algum momento emoções que ache desagradáveis; e também que a negação dessas emo-
ções pode resultar em desordens histéricas do pensamento e do comportamento, pela proje-
ção das próprias emoções nos outros ou seu deslocamento a situações inadequadas ou a
doenças psicossomáticas. As psicoterapias, que se propõem a ajudar as pessoas a reconhe-
cerem e "a lidarem com" suas emoções, tornou-se uma enorme indústria, especialmente nos
Estados Unidos. No entanto, nas psicoterapias convencionais, as emoções são ainda consi-
deradas como sensações ou paixões, distúrbios "subjetivos" que afligem os indivíduos ou
interferem em sua capacidade de pensamento e ação racional. Por essa razão, diferentes
terapias desenvolveram uma ampla variedade de técnicas para encorajar as pessoas a "des-
carregar" ou "dar vazão a" suas emoções, exatamente como drenariam um abscesso. Uma
vez que as emoções tenham sido descarregadas ou expressas, supõe-se que sejam menos
intensamente vivenciadas, ou que desapareçam inteiramente e, consequentemente, exerçam
menos influência nos pensamentos e nas ações dos indivíduos. Essa abordagem das
psicoterapias demonstra claramente sua afinidade com a teoria "folclórica" da raiva, menci-
onada anteriormente, e retém igualmente com clareza a suposição tradicional ocidental de
que a emoção é inimiga do pensamento e da ação racional. Assim, elas deixam de contestar
e ainda fornecem um apoio velado à visão de que conhecedores "objetivos" são não só
desinteressados, mas também imparciais.
15. E.V. Spelman (1982) ilustra esse ponto com uma citação do conhecido filósofo
contemporâneo R.S. Peters, que escreveu "falamos de explosões, reações, revoluções e
mulheres emocionais" (Proceedings of lhe Aristotelian Society — Atas da Sociedade
Aristotélica —, New Series, vol. 62).
16. Parece provável que a visível ausência de emoções demonstrada por Mrs. Thatcher
seja uma estratégia deliberada para contradizer a percepção pública de que as mulheres são
demasiado emocionais para lideranças políticas. O resultado da estratégia é a percepção

dela como uma ótima líder, uma Dama de Ferro em vez de uma mulher real. Ironicamente,
Neil Kinnock, líder do Partido Trabalhista britânico e oponente principal de Thatcher nas
eleições gerais de 1987, foi capaz de concentrar considerável apoio público através de co-
merciais da televisão que o retratavam no papel estereotipadamente feminino de cuidar das
infelizes vítimas da economia de Thatcher. No entanto, no fim esse apoio foi insuficiente
para destruir a confiança pública na competência "masculina" de Mrs. Thatcher e para
Kinnock ganhar a eleição.
17. Nas raras ocasiões em que um homem branco chora, fica constrangido e sente-se
obrigado a pedir desculpas. A única exceção à regra de que os homens não devem ter emo-
ções é que lhes é permitido, e frequentemente até esperado, sentir raiva. Spelman (1982)
salienta que a permissão cultural para que os homens se mostrem zangados favorece sua
reivindicação de autoridade.
18. Alguém poderia argumentar que a perversidade desse mito não é uma necessidade
lógica. Numa sociedade igualitária, onde os conceitos de razão e emoção não fossem condi-
cionados pelo género tal como ocorre hoje, o ideal do investigador imparcial talvez pudesse
ser benéfico do ponto de vista epistemológico. É possível que, em circunstâncias social e
conceitualmente igualitárias, esse mito pudesse servir como um emblema heurístico, um
ideal que jamais se realizaria na prática, mas, apesar disso, estaria ajudando a minimizar a
"subjetividade" e o viés tendencioso. Meu ponto de vista é de que mitos contrários à realida-
de raramente trazem os benefícios proclamados e esse não constitui exceção. Eles favore-
cem uma igualmente mítica concepção de pura verdade e de objetividade, totalmente inde-
pendente dos interesses ou desejos humanos e, nesse sentido, funcionam para disfarçar a
inseparabilidade entre teoria e prática, ciência e política. Assim, fazem parte de uma visão
de mundo antidemocrática, que mistifica a dimensão política do conhecimento e circunscre-
ve injustificadamente a arena dp debate político.
19. Evidentemente, as similaridades em nossa constituição emocional não deveriam
nos cegar para diferenças sistemáticas. Por exemplo, ensina-se às meninas e não aos meni-
nos medo e aversão por aranhas e cobras, afeto por animais peludos e vergonha de seus
corpos nus. Embora não exclusivamente, são sobretudo os homens, que têm suas respostas
sexuais moldadas pelas exibições visuais, às vezes violentas, da pornografia. Ensina-se às
meninas e às mulheres que cultivem a simpatia pelos outros; ensina-se aos meninos e aos
homens que se separem emocionalmente dos outros. Como já mencionei, aos homens de
classe mais baixa e a alguns não brancos é permitida uma expressão emocional mais ampla
do que aos homens da classe que dita as regras, talvez porque se pense que a expressão da
emoção implique a vulnerabilidade. Os homens das classes superiores aprendem a cultivar
uma atitude de condescendência, tédio ou neutra diversão. Como veremos em breve, as
diferenças na constituição emocional de vários grupos podem ser epistemologicamente
significantes na medida em que tanto pressupõem como facilitam diferentes maneiras de
perceber o mundo.
20. Uma condição necessária para vivenciar emoções feministas é que alguém já seja
feminista em algum sentido, mesmo quando não se define conscientemente assim. Muitas
mulheres e alguns homens, mesmo aqueles que negariam que são feministas, experimentam
emoções compatíveis com valores feministas. Podem, por exemplo, se irritar ao perceber
que uma pessoa foi maltratada só por ser mulher ou podem ficar especialmente orgulhosos
pelo êxito de uma mulher. Se aqueles que vivenciam essas emoções não querem reconhecê-
las como feministas, é provavelmente melhor descrevê-las como potencialmente feministas
ou pré-feministas.
21. Devo essa sugestão a Mareia Lind.
22. Dentro de um contexto feminista, Berenice Fisher sugere que dediquemos uma
atenção particular a nossas emoções de culpa e vergonha, como parte de uma reavaliação
crítica de nossos ideais e é nossas práticas políticas (Fisher, 1984).
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MULHERES E CUIDADOS:
O QUE AS FEMINISTAS PODEM
APRENDER SOBRE A MORALIDADE
A PARTIR DISSO?
Joan C. Tronto
Engastadas em nossas noções de cuidados, podemos ver algumas das di-

mensões mais profundas da diferenciação tradicional dos géneros em nossa
sociedade. O roteiro é mais ou menos o seguinte: os homens se preocupam
com dinheiro, carreira, ideias e progresso; mostram que se preocupam com
o trabalho que realizam, os valores que têm e o sustento de suas famílias
(ver Ehrenreich, 1983). As mulheres cuidam de suas famílias, vizinhos e
amigos; e o fazem ao realizar o trabalho direto de cuidar. O percurso prosse-
gue assim: os homens se preocupam com coisas mais importantes enquanto
as mulheres se preocupam com aquelas de menor importância.
Algumas autoras começam a contestar esse script. O cuidado foi defen-
dido num primeiro momento como um tipo de trabalho, o "trabalho do amor"
(Finch e Groves, 1983). Outros(as) olharam para o que está por trás desse
trabalho das mulheres, para as atitudes e o pensamento nele envolvidos.
Sara Ruddick (1980) começou a reabilitação dos cuidados em parte, com
sua descrição do "pensamento maternal" como uma prática difícil e exigen-
te. Uma ulterior reabilitação tomou uma direção explicitamente moral
(Elshtain, 1982). A obra mais lida sobre o desenvolvimento moral das mu-
lheres, In a Different Voice (Numa voz diferente), de Carol Gilligan (1982),
é muitas vezes associada com a linguagem de "uma ética do cuidado".
Outros(as) sugeriram ainda que cuidar coloca as mulheres no mundo de for-
Mulheres e Cuidados: O Que as Feministas Podem Aprender Sobre a Moralidade». 187
ma tal, que elas se tornam e deveriam permanecer imunes aos apelos de

princípios abstratos (McMillan, 1982) ou da religião (Noddings, 1984:97).
Neste ensaio, não só continuo contestando o roteiro tradicional sobre os
cuidados de homens e mulheres, como também sugiro que as feministas
devem ser cautelosas quanto ao rumo de suas análises a esse respeito. Argu-
mentarei que elas não podem supor que qualquer atributo das mulheres seja
automaticamente uma virtude digna de ser defendida como causa. A não ser
que adotemos uma posição pró-feminina acrítica e digamos que, seja o que
for que as mulheres façam, é ótimo só porque é feito por elas, precisamos
analisar mais detidamente a questão. Tentarei explorar o que poderia ser
uma abordagem feminista dos cuidados.
A tarefa de separar os aspectos femininos e feministas dos cuidados não
é simples. Primeiro, precisamos esclarecer qual é sua natureza tal como são
compreendidos hoje no Ocidente. Estaremos, então, em condições de avali-
ar como cuidar contesta as noções contemporâneas na teoria moral sobre o
que é desejável e virtuoso. Em ambos os aspectos, as análises femininas e
feministas podem coincidir. Na análise final, entretanto, é nas últimas que
as categorias morais ganham significado num contexto mais amplo. As aná-
lises femininas caracterizam-se por aceitar que o roteiro tradicional está mais
ou menos correto. Os aspectos verdadeiramente transformadores e feminis-
tas dos cuidados e do cuidar não podem ser reconhecidos a não ser que
reformulemos nossa visão do contexto político em que eles se situam como
um fenómeno moral.
DOIS TIPOS DE CUIDADOS: CUIDADO COM E CUIDAR DE

A linguagem do cuidado aparece em muitas colocações em nossa fala coti-
diana, incluindo uma miríade de agentes e atividades. Realizar tarefas do-
mésticas é cuidar da casa. Médicos, enfermeiras e outros proporcionam cui-
dados médicos. Poderíamos perguntar se uma companhia cuida de seus tra-
balhadores. Alguém poderia indagar: quem está cuidando desse assunto? Os
historiadores cuidam do passado. Os juízes cuidam para que seja feita justi-
ça. Presumimos normalmente que as mães cuidem de seus filhos, que as
enfermeiras cuidem dos pacientes, que os professores cuidem dos alunos,
que os assistentes sociais cuidem de seus assistidos.
O que todos esses exemplos têm em comum pode ser destilado: cuidar
implica algum tipo de responsabilidade e compromisso contínuos. Essa no-
ção está de acordo com o significado original da palavra cuidado em inglês:
care significava carga; cuidar é assumir uma carga. Quando uma pessoa ou
um grupo cuida de alguma coisa ou de alguém, presumimos que estão dis-
postos a trabalhar, a se sacrificar, a gastar dinheiro, a mostrar envolvimento
emocional e a despender energia em relação ao objeto de cuidados. Pode-
mos, assim, compreender afirmações como: ele só cuida (ele só se preocu-
pa) de ganhar dinheiro; ela cuida (com carinho) de sua mãe; esta sociedade
não cuida (não se preocupa com) dos sem-teto. À reclamação, você não tem
cuidado (você não se importa), respondemos mostrando alguma prova de
trabalho, sacrifício ou compromisso.
Se cuidar envolve um compromisso, deverá, então, ter um objeto. As-
sim, cuidar é necessariamente relacional. Dizemos que cuidamos de ou te-
mos cuidado com alguma coisa ou com alguém. Podemos distinguir "cuida-
do com" de "cuidar de" com base no objeto dos cuidados.1 "Cuidado com"
refere-se a objetos menos concretos; caracteriza-se por uma forma mais ge-
ral de compromisso. "Cuidar de" implica um objeto específico, particular,
que é o centro dos cuidados. As fronteiras entre essas duas formas de cuidar
não são tão nítidas como essas afirmações fazem subentender. Todavia, a
distinção é útil para revelar algo sobre a maneira como pensamos sobre cui-
dados em nossa sociedade, porque se ajusta à forma como ela define os
cuidados de acordo com o género.
"Cuidar de" envolve responder às necessidades particulares, concretas,
físicas, espirituais, intelectuais, psíquicas e emocionais dos outros. O pró-
prio ser, uma outra pessoa ou um grupo de outros, podem fornecer cuidados.
Por exemplo, cuido de mim mesma, uma mãe cuida da criança, uma enfer-
meira dos pacientes do hospital, a Cruz Vermelha das vítimas de um terre-
moto. Esses tipos são unificados por se originarem do fato de que os seres
humanos têm necessidades físicas e psíquicas (alimento, boa aparência, ca-
lor, conforto etc.) que requerem atividades para satisfazê-las. Essas necessi-
dades são em parte socialmente determinadas; também são atendidas em
sociedades diferentes por diferentes tipos de práticas sociais.
Em nossa sociedade, as estruturas privadas que envolvem "cuidar de"
localizam-se especialmente na família; profissões que proporcionam cuida-
dos são muitas vezes interpretadas como um apoio ou um substituto para
cuidados que não podem mais ser proporcionados dentro da família. Esta
pode não estar mais intacta em consequência de morte, divórcio ou distân-
cia. Ou pode não ser capaz de fornecer ajuda, porque alguns cuidados reque-
rem habilitação especial. Ou então, a própria família pode ser considerada a
fonte do problema, como no caso de famílias com padrões de abusos graves,
incesto, violência. Nesse caso, o cuidado tem sido prestado crescentemente
pelo Estado ou pelo mercado. Os americanos fazem menos refeições em
Mulheres e Cuidados: O Que as Feministas Podem Aprender Sobre a Moralidade... 189
casa, contratam empregadas, pagam para outros ficarem na fila por eles. Em
resposta a essa versão de cuidados crescentemente orientada pelo mercado,
alguns pensadores recuaram horrorizados e sugeriram que o cuidado não
pode ser dispensado se perturbar a integridade da relação do ser com o outro
(Elshtain, 1981:330; Noddings, 1984). O resultado é que na sociedade mo-
derna de mercado, a ilusão de cuidados é muitas vezes preservada: espera-se
dos prestadores de serviços que "finjam" ter cuidado (Hochschild, 1983).
Cuidar é uma atividade regida pelo género tanto no âmbito do mercado
como na vida privada. As ocupações das mulheres são geralmente aquelas
que envolvem cuidados e elas realizam um montante desproporcional de
atividades de cuidado no ambiente doméstico privado. Para colocar a ques-
tão claramente, os papéis tradicionais de género em nossa sociedade impli-
cam que os homens tenham "cuidado com" e as mulheres "cuidem de".
Como nem todo cuidado apresenta um caráter moral, uma outra distin-
ção entre ter "cuidado com" (preocupar-se) e "cuidar de" torna-se óbvia.
Quando queremos saber se "ter cuidado com" (preocupar-se) é uma ativida-
de moral, indagamos sobre a natureza do objeto do cuidado. Preocupar-se
com a justiça é uma atividade moral, porque justiça é um assunto moral;
preocupar-se com o acúmulo de dias de férias não é presumivelmente uma
atividade moral.
"Cuidar de" adquire significado moral de uma maneira diferente. Quan-
do indagamos sobre isso, não é suficiente conhecer o objeto do cuidado;
provavelmente temos de saber algo sobre o contexto em que se dá, especial-
mente sobre a relação de quem o presta e de quem o recebe. Uma criança
suja não é uma preocupação moral para muita gente; mas poderíamos desa-
provar moralmente a mãe de tal criança que, em nossa opinião, pode ter
falhado em sua obrigação de cuidar dela. Deve-se levar em conta, obvia-
mente, que esses julgamentos estão profundamente enraizados em pressu-
postos sociais, culturais e de classe sobre as obrigações da mãe, sobre pa-
drões de limpeza e assim por diante. A atribuição da responsabilidade de
cuidar de alguém, alguma coisa ou alguns grupos pode então ser uma ques-
tão moral. O que faz "cuidar de" ser tipicamente percebido como moral não
é a atividade em si, mas como essa atividade se reflete sobre as obrigações
sociais atribuídas a quem cuida e sobre quem faz essa atribuição.
A verdadeira atividade de cuidar de outra pessoa parece muito longe do
que consideramos habitualmente como questão moral. Parece mais ligada à
esfera da necessidade do que à esfera da liberdade onde presumivelmente os
julgamentos morais têm lugar (ver Arendt, 1958; Aristotle, 1981). Mas al-
guns teóricos(as) têm recentemente tentado descrever o valor dos cuidados,
negando que constituam simplesmente uma atividade banal, que não envol-
ve julgamento. Sara Ruddick (1980) descreve o pensamento maternal como

um tipo de prática, isto é, como uma atividade prudencial em que as emo-
ções e a razão são postas em ação para educar uma criança. Como outros(as)
teóricos(as) dos cuidados, ela enfatiza que esse tipo de pensamento é uma
prática específica, em que alguém focaliza uma criança singular perante ela
ou ele. Para poder crescer, explica Ruddick, as crianças precisam ser preser-
vadas, desenvolver-se física e mentalmente e tornar-se conscientes das nor-
mas e práticas da sociedade da qual fazem parte. Esses objetivos poderão
realmente estar em conflito em instâncias particulares; por exemplo, a crian-
ça que está começando a andar e aprende a escalar, ameaça sua integridade
ao mesmo tempo que desenvolve sua força. Como educar crianças envolve
alvos conflitantes, quem disso se encarrega não pode simplesmente confiar
no instinto ou na receptividade aos desejos da criança para alcançar a meta
final que é educá-la. Em vez disso, existe um complexo conjunto de cálcu-
los prudenciais que Ruddick chama de pensamento maternal. Sua colocação
sugere que pode valer a pena explorar detalhadamente os caminhos através
dos quais a prática de cuidar envolve questões morais.
De ponto de vista de muitas teorias morais contemporâneas, a única
questão moral envolvida seria a de decidir se deve-se cuidar e não a de
determinar como a pessoa se engaja nessa atividade. O "ponto de vista mo-
ral", tal como é descrito por filósofos morais como William Frankena (1973),
envolve atributos de imparcialidade e de possibilidade de universalização.
Poderíamos concordar, de modo geral, que relações especiais, como as de
pai ou mãe, acarretam certas obrigações com respeito às crianças, mas esse
preceito moral não pode nos colocar em contato mais íntimo com o modo de
nos engajarmos na prática de cuidados de uma forma moral. Além disso,
presumimos muitas vezes que a moralidade afeta nossa interação com ou-
tros agentes moralmente autónomos; e as relações entre os que cuidam e os
que são cuidados são frequentemente relações entre desiguais, nas quais
existe alguma dependência.
A fim de determinar as dimensões morais de cuidar dos outros, que é o
tipo de cuidados mais intimamente associado às mulheres em nossa socie-
dade, temos de considerar os dois aspectos que eles envolvem. Primeiro,
precisamos considerar se essa atividade suscita questões morais em si e por
si. Segundo, temos de considerar como as obrigações de cuidar dos outros
têm significado moral na sociedade como um todo; e aqui uma análise femi-
nista será diferente de uma análise simplesmente "feminina" sobre a ques-
tão. Explorarei essas duas considerações nas duas seções seguintes deste
ensaio.
DIMENSÕES MORAIS DA ATIVIDADE DE CUIDAR DOS OUTROS

Nesta seção, proporei três caminhos através dos quais cuidar de um outro
suscita questões de caráter moral. Primeiro, discutirei alguns aspectos da
vida moral provocados pela capacidade de atenção indispensável para per-
ceber as necessidades do outro enquanto se cuida dele. Segundo, considera-
rei o meio através do qual cuidar de um outro suscita questões de autoridade
e autonomia entre quem cuida e quem está sendo cuidado. Terceiro, exami-
narei como essa atividade envolve problemas ligados ao seu particularismo.
Capacidade de Atenção
Cuidar sugere uma atitude moral alternativa. Na perspectiva de cuidar, o

que é importante não é chegar à decisão correta, compreendida como a ma-
neira pela qual um indivíduo abstrato gostaria de ser tratado nessa situação,
mas a de satisfazer as necessidades de um outro específico ou preservar as
relações de cuidados existentes (ver Gilligan, 1982). Dessa forma, a teoria
moral torna-se bem mais intimamente associada às necessidades concretas
dos outros. Como chegamos a conhecê-las implica várias dimensões de in-
teresse para a teoria moral.
CONHECIMENTO. Quando alguém se engaja na prática de cuidar, a natureza do

conhecimento necessário para agir muda moralmente. No nível mais óbvio,
a forma de discussão filosófica que começa a partir da introspecção de um
filósofo não é um ponto de partida adequado para se chegar a julgamentos
sobre o cuidar. Em primeiro lugar, é preciso conhecer as necessidades alhei-
as, conhecimento esse que vem dos outros.
A teoria moral contemporânea não ignora as necessidades dos outros,
mas, na maioria das discussões, elas são consideradas apenas como um re-
flexo do que seriam as necessidades de quem pensa, se ele ou ela estivesse
na situação do outro. Em contraste, os cuidados fundamentam-se no conhe-
cimento completamente peculiar da pessoa em particular que está sendo
cuidada. O procedimento adequado da enfermeira diante de um paciente
que não quer acabar uma refeição depende do conhecimento de suas condi-
ções médicas, de seus hábitos e preferências. Não há uma maneira simples
de generalizar e deduzir, a partir da própria experiência, o que o outro neces-
sita.
Para obter esse conhecimento, a pessoa que cuida deverá prestar muita
atenção para perceber o que a outra pessoa pode precisar. As considerações

sobre os cuidados enfatizam que uma parte importante do processo é a capa-
cidade de atenção às necessidades dos outros (Weil, 1951:72-73; Ruddick,
1980:357-358). Noddings realça que, para alcançar o estado mental apropri-
ado para cuidar, é preciso estar receptivo às necessidades alheias (1984:24).
Desde que uma pessoa pretenda cuidar de outra, é impossível estar preocu-
pada consigo mesma. Esse tipo de abnegação é um elemento-chave daquilo
que Noddings chama de questão moral crucial no cuidado, isto é, como ir ao
encontro do outro moralmente.
A radical diferença entre a noção epistemológica de capacidade de aten-
ção e as diferentes maneiras contemporâneas de pensar podem ser ilustradas
pelo reexame, a partir dessa perspectiva, da questão sempre presente da rela-
ção entre conhecimento e interesse. Os liberais supõem habitualmente que
ninguém conhece seus interesses melhor do que a própria pessoa (ver Mill,
1975:187). Os marxistas e os inspirados em Marx acreditam que os interes-
ses de uma pessoa se originam das circunstâncias objetivas nas quais ela se
encontra e que é possível formular alguns interesses humanos universais ou
quase universais como, por exemplo, os "interesses emancipadores" (Marx
e Engels, 1978; Habermas, 1971; Cohen, 1978). Mas, do ponto de vista do
cuidado, ambas as visões são igualmente incompletas. Há alguma relação
entre o que uma pessoa que está sendo cuidada pensa desejar e seus verda-
deiros interesses e necessidades, mas pode não haver uma perfeita corres-
pondência. O paciente no hospital que se recusa a ficar de pé pode ser força-
do a fazê-lo. A criança que só deseja comer bobagens pode ficar decepcio-
nada com a relutância dos pais em atender a esse desejo. A genuína capaci-
dade de atenção presumivelmente permitiria à pessoa que cuida ver através
dessas pseudonecessidades e chegar a compreender o que o outro realmente
necessita.
Porém, um compromisso desse tipo, capaz de perceber as necessidades
reais do outro não é assim tão simples. Alice Miller sustenta que muitos pais
agem não tanto para atender às necessidades dos filhos, mas para solucionar
necessidades não satisfeitas que eles mesmos carregam desde a infância
(Miller, 1981). Se a pessoa que cuida tiver um autoconhecimento deficiente
sobre suas necessidades, não há como garantir que elas tenham sido elimi-
nadas quando focalizam as necessidades do outro. Pode ser muito difícil
alcançar esse grau de atenção, que exige, em primeiro lugar, um auto-
conhecimento extraordinário, a fim de que a pessoa que cuida não transfor-
me simplesmente as necessidades do outro numa projeção das próprias ne-
cessidades.2
o SER ATENTO. Dizer que a capacidade de atenção exige um profundo

autoconhecimento ainda não traduz quão acentuadamente ela afeta o ser. A
preocupação em ser atento(a) com a eliminação das preocupações consigo
mesmo(a), para poder ver claramente os interesses da pessoa que está sendo
cuidada, suscita algumas questões difíceis para a teoria moral. Quanto de
suas próprias necessidades alguém precisa desconsiderar a fim de estar sufi-
cientemente atento(a)? Como alguém se torna apto(a) a criar tal condição de
receptividade? Se alguém estiver unicamente receptivo(a) às necessidades
dos outros, como poderá julgar se elas são tão genuínas e tão sérias como a
pessoa cuidada acredita que sejam? São algumas das perguntas que se apre-
sentam.
Além disso, a capacidade de atenção envolve um empenho de tempo e
esforço que, para se efetivar, pode custar um alto preço para o ser. Noddings
afirma que o cuidar só se completa quando é reconhecido pela pessoa que
está sendo cuidada (1984:73-74) e essa posição está claramente equivocada.
Como a própria Noddings diz, o reconhecimento depende da capacidade de
pessoa cuidada de responder aos cuidados. Em relação à mãe, uma criança
pode desenvolver o que Noddings consideraria a sensibilidade adequada em
relação aos cuidados que dela recebe durante um longo período; mas outros,
como professores(as) e enfermeiros(as), que proporcionam cuidados duran-
te menos tempo, não podem esperar que seu empenho seja reconhecido e
recompensado da mesma forma. O argumento de Noddings (1984:86) é se-
dutor, ao sugerir que somos sempre reconhecidos(as) por nossos sacrifícios,
mas é também perigoso, ao nos encorajar a restringir os cuidados apenas
àqueles próximos de nós numa base contínua. Porém, para os restantes de
nós, que estamos tentando encarar o cuidado a uma maior distância, a capa-
cidade de atenção tem um preço.
Outro custo potencial para o ser é que cuidar é arriscado. Como observa
Sara Ruddick, as contigências do mundo amiúde causam desgraças àqueles
que são cuidados (Ruddick, 1980:350-351). Se o ser engajou-se demais em
cuidar do outro, a perda deste pode destruí-lo. Assim, cuidar não pode sim-
plesmente traduzir uma noção romantizada de abnegação, nem pode ocorrer
se o ser permanecer à parte. Para que alguém possa cuidar de outro, é neces-
sária uma ligação entre o ser e o outro e a natureza dessa ligação constitui
um problema para qualquer ética do cuidar.
CAPACIDADE DE ATENÇÃO E RELAÇÕES DE MERCADO. Essas questões sobre as re-

lações entre o ser e o outro e seu conhecimento não são restritas a relações
interindividuais; há também uma dimensão social e política em relação à
capacidade de atenção. Observei que, para estar atenta às necessidades dos
outros, a pessoa tem de renunciar à absoluta primazia de suas próprias ne-

cessidades. Nesse sentido, cuidados atentos são incompatíveis com a rela-
ção paradigmática da moderna sociedade de troca (Hartsock, 1983). O
paradigma das relações de troca no mercado implica que os próprios interes-
ses sejam colocados em primeiro plano. Implica a asserção de que a pessoa
conhece melhor seus próprios interesses, outra suposição inconscientemen-
te com a atitude de cuidar. Implica reduzir relações complexas a termos que
possam ser tornados equivalentes. Nenhuma dessas premissas é compatível
com a capacidade de atenção.
A seriedade desse ponto é que ele envolve a possibilidade de relações de
mercado e cuidado atento poderem coexistir e, em caso afirmativo, como
(ver Lane, 1986; Hardwig, 1984; Walzer, 1983; Schaar, 1983). Os teóricos(as)
divergem sobre quanto as metáforas baseadas na troca mercantil permeiam
todas as relações sociais. Virtualmente todas as relações sociais na vida
moderna podem ser descritas nesses termos; mas se esse é o único ou o mais
esclarecedor modo pelo qual os indivíduos podem conceber essas relações,
é uma outra questão.
Se os indivíduos forem capazes de usar e descartar à vontade modos de
pensamento baseados na troca mercantil ou no cuidado, reconhecer a di-
mensão do segundo proporcionaria considerável profundidade ao nosso qua-
dro da vida moral. No entanto, se não se puder passar facilmente de um
modo de pensamento para outro (ver Hardwig, 1984), defender que o cuidar
possui um valor, sugere várias outras possibilidades perturbadoras. Se as
pessoas têm de estar predominantemente ou cuidando ou voltadas para a
troca mercantil, o caminho mais simples para organizar instituições sociais
seria criar esferas separadas para cada modo de vida. A glorificação ideoló-
gica dos homens no cruel mundo dos negócios e das mulheres no lar de que
cuidam é uma solução óbvia.
Mas o defensor dos cuidados também pode concluir que, se eles não
podem coexistir com a sociedade de mercado, as relações de mercado de-
vem ser abolidas. O caráter radical dessa proposta é imediatamente claro,
mas a evidência de sua substituição para organizar a vida numa sociedade
complexa não o é.
Autoridade e Autonomia
A segunda área onde cuidar suscita questões fundamentais, opostas à teoria

moral contemporânea, é uma outra questão que se origina do fato de que o
Mulheres e Cuidados: O Que as Feministas Podem Aprender Sobrea Moralidade» 195
cuidado é uma atividade assistencial para satisfazer necessidades dos ou-

tros. Como ocorre em situações onde uma pessoa está ajudando a satisfazer
as necessidades concretas de outra, o cuidar levanta questões que não po-
dem ser facilmente conciliadas com a suposição inicial de quase toda filoso-
fia moral contemporânea: a de que somos agentes racionais, autónomos.
Muitas condições que habitualmente associamos ao prestar cuidados des-
mentem essa visão, porque a sociedade não considera todas as pessoas que
são cuidadas como racionais e autónomas, seja no sentido abstrato, moral
(e.g., crianças), seja no sentido concreto, físico (e.g., pai ou mãe acamados,
pessoas incapacitadas) (ver Fischer e Galler, 1988). Além disso, se a pessoa
que cuida é considerada racional e autónoma, a relação entre as partes é
desigual e provavelmente surgirão relações de autoridade e dependência.
Como observei anteriormente, se as necessidades da pessoa que cuida são
elas mesmas atendidas pelo ato de cuidar, ela pode desejar manter a pessoa
cuidada dependente. Como deveriam as pessoas que cuidam compreender
sua posição autoritária no tocante àqueles de quem cuidam?
No entanto, a imagem de adultos iguais que contam com outros adultos
iguais para cuidar e não para trocar, suscita mais uma vez indagações sobre
o que significa ser racional e autónomo. Duas pessoas numa relação igual de
cuidados compartilham uma percepção de suas concretas complexidades.
Manter uma relação desse tipo acarretará muitas vezes fazer julgamentos
que, de um ponto de vista mais abstrato, podem parecer questionáveis. Aquele
que se recusa a procurar um emprego melhor por causa de uma situação
constante de cuidar estará errado? Novamente somos forçados a considerar
o que significa realmente autonomia.
Autores(as) que abordaram antes a ética de cuidar divergem quanto à
importância que dão a esse ponto crítico. O trabalho de Carol Gilligan e
Nona Lyons é útil, ao colocar em discussão a natureza da autonomia. Gilligan
identificou uma "ética do cuidar" caracterizada por um compromisso para
manter e promover as relações nas quais se está inserido (Gilligan, 1982:19).
Sua análise a leva a pensar que, sem essa dimensão, o conceito de moralidade
centrado apenas na enumeração de direitos seria incompleto. O modelo
cognitivo do desenvolvimento moral de Kohlberg, criticado por Gilligan,
enfatiza que o senso de ser autónomo, claramente diferenciado dos outros, é
crucial para desenvolver o sentido moral. Em contraste, a ética do cuidar
baseia-se numa concepção diferente do ser. A pesquisa de Lyons sugere que
só indivíduos que vêem a si mesmos como ligados aos outros, em vez de
separados e objetivos, são capazes de usar a ética do cuidar e reivindicar
justiça para resolver dilemas morais vitais (Lyons, 1983:140-141). Gilligan
realça que podem surgir tensões entre a manutenção do próprio ser e as
relações; segundo ela, a maturidade moral chega quando o indivíduo conse-

gue equilibrar corretamente as preocupações consigo mesmo e com os ou-
tros (Gilligan, 1983:41-45).
A abordagem de Noddings, por outro lado, parece deixar muito pouca
autonomia ao ser e é incapaz de perceber que as relações de cuidados podem
ser também relações de autoridade. Noddings analisa o cuidar como a relação
entre a pessoa que cuida e a que está sendo cuidada. O aspecto essencial do
cuidar é que envolve um deslocamento dos próprios interesses para aqueles da
pessoa que está sendo cuidada. "Nossa capacidade de atenção, nosso
envolvimento mental está na pessoa cuidada, não em nós mesmos" (Noddings,
1984:24). Cuidar afeta tanto quem cuida como quem está sendo cuidado. Afe-
ta a pessoa que cuida porque ela precisa se envolver com o outro; e afeta a
pessoa cuidada porque suas necessidades são atendidas e porque ela deve, de
alguma forma, responder ao cuidado oferecido e aceitá-lo.
Cuidar desafia a visão de que a moralidade começa quando e onde indi-
víduos racionais e autónomos confrontam-se mutuamente para executar as
regras da vida moral. Em vez disso, nos permite ver a autonomia como um
problema com o qual as pessoas têm de lidar o tempo todo nas suas relações
com os iguais e com aqueles que as ajudam ou delas dependem.
Particularismo
Finalmente, consideremos como o particularismo do cuidar desafia a teoria

moral contemporânea. A maioria dos teóricos contemporâneos exige julga-
mentos morais universais, isto é, se for moral para uma pessoa agir de deter-
minada maneira numa dada situação, então há de ser moral para qualquer
pessoa assim situada agir da mesma forma3 (Kohlberg, 1981). Todavia, a
decisão que temos de tomar sobre quanto cuidado devemos proporcionar e a
quem, não pode ser tão facilmente generalizada ou universalizada. É teori-
camente possível passar todo o tempo que se tem cuidando dos outros (ver
Blum, 1976); as decisões reais que cada um enfrentará são decisões sobre
quando proporcionar cuidados e quando parar de fornecê-los. Como o cui-
dar varia com a quantidade de tempo e o tipo de esforço que um indivíduo
que está cuidando pode despender e com as necessidades daqueles que pre-
cisam de cuidados, é difícil imaginar que seria possível especificar regras
nos permitindo afirmar que estamos aplicando princípios morais universais.
Consideremos, por exemplo, a regra: preste sempre ajuda a uma pessoa
cujo carro está enguiçado na estrada. Suponhamos que você seja uma mu-
lher, que não conhece mecânica e está sozinha e o estranho seja um homem?
Cuide sempre de sua mãe. Suponhamos que ela e suas crianças dependam
da sua renda para manter a casa e que cuidar dela em casa lhe custará seu
emprego? Assim, os julgamentos morais envolvidos em oferecer e prover
cuidados são muito mais complexos do que qualquer conjunto de regras
possa considerar. Qualquer regra suficientemente flexível para cobrir todas
as complexidades provavelmente só poderia ser expressa por uma fórmula
como "faça tudo o que puder para ajudar mais alguém". Uma formulação
desse tipo não serve como guia para o que a moralidade exige. O que para
uns pode ser "cuidado demais" para um filho que ajuda os pais de idade
avançada, pode parecer a outros egoisticamente pouco. A objeção lógica
sobre os limites da moralidade regida por regras é bem conhecida, mas con-
tinua a ser uma dificuldade prática.
A razão por que o comportamento regido por normas é tão frequen-
temente associado à vida moral é que, se somos obrigados a seguir regras,
somos obrigados a agir imparcialmente, não fazendo favores especiais para
aqueles que estão mais próximos de nós. Outro problema em relação ao
cuidar, de um ponto de vista moral, é que podemos, devido à nossa relação
de cuidados, dar tratamento especial àqueles mais próximos de nós e ignorar
outros mais merecedores.
Nel Noddings enfrenta esse problema de maneira perturbadora. Sua po-
sição é muito restritiva quanto às condições em que o cuidado deve ocorrer.
Embora sustente que nos é natural cuidar de nossos filhos, quando estende-
mos o cuidado para além de nossas próprias crianças, isso se toma um ato
ético (não natural) (Noddings, 1984:79-80). Noddings também sugere que o
cuidado deve acontecer em um contexto limitado ou não será adequadamen-
te compreendido como cuidar: sua descrição é demasiado pessoal; seus exem-
plos incluem cuidar de gatos e pássaros, crianças e maridos, estudantes e
estranhos que batem à porta. Mãe-filho e professor-aluno são relações
paradigmáticas de cuidado. Mas qualquer expansão do cuidar para além dessa
esfera é perigosa, porque o cuidado não pode ser generalizado. Deseja, as-
sim, separá-lo de muitas de suas conotações sociais mais amplas; e parece
excluir da atividade de cuidar qualquer preocupação genérica com os ou-
tros:
O perigo é que cuidar, que é essencialmente não racional, pois exige

um envolvimento intrínseco e um deslocamento da motivação, pode gra-
dual ou abruptamente ser transformado numa solução abstrata de proble-
mas. Há, então, uma mudança do enfoque da pessoa cuidada para o "pro-
blema". Surgem oportunidades para o auto-interesse e as pessoas incum-
bidas de cuidar podem não ter o necessário engajamento com aqueles a

serem cuidados. (Noddings, 1984:25-26; cf. Finch e Groves, 1983.)
Um cuidar desse tipo só pode ser proporcionado a um número muito

limitado de outros e provavelmente Noddings excluiria muitas relações so-
bre as quais poderíamos pensar diferentemente como sendo de cuidado. Se-
gundo sua interpretação, as enfermeiras nos hospitais não cuidam necessari-
amente; de fato, de acordo com esse ponto de vista, existem provavelmente
muitas mães que não se qualificariam como cuidadoras. Nesse caso, surge
uma questão moral sobre as necessidades de outros específicos de quem
cuidamos, quando comparadas com as necessidades de outros mais distan-
tes de nós. Para Noddings, o problema pode ser resolvido dizendo-se que,
como todo mundo será cuidado por alguém, não é da conta de ninguém
pensar sobre quem está cuidando de quem na sociedade.
Dizer que deveríamos somente cuidar daquilo que está ao nosso alcance
imediato é ignorar as maneiras pelas quais somos responsáveis pela constru-
ção restrita de nossos horizontes. Quando Noddings diz que prestará cuida-
dos ao estranho à sua porta, mas não às crianças famintas da África, ela
ignora a forma pela qual o mundo moderno está entrelaçado, como centenas
de decisões públicas e privadas anteriores influem sobre o lugar onde nos
encontramos e sobre que estranhos podem aparecer em nossas portas. Numa
comunidade afluente, onde o nível económico dos moradores é mantido por
decisões como legislação de zoneamento, o estranho na porta é uma ameaça
menor do que numa grande cidade, onde ele pode ser alguém que queira nos
fazer algum mal. Talvez Noddings não tenha nenhum problema com esse
ponto, porque na cidade você não precisa se preocupar em ajudar estranhos
na porta. A pergunta é então: quem deve se preocupar? As questões sobre a
proximidade das pessoas em relação a nós são moldadas por nossas deci-
sões sociais coletivas. Se decidimos nos isolar dos outros, podemos reduzir
nossa carga moral de cuidados. Entretanto, se a vida moral for compreendi-
da só de forma limitada, no contexto da exibição de cuidados para uns pou-
cos considerados próximos, podemos então nos sentir desobrigados dessas
responsabilidades mais amplas.
A maneira de responder a essa objeção é dizer que a tarefa da teoria
moral é estipular quais seriam os parâmetros do cuidar. Uma abordagem
dessa natureza logo se confundiria com questões da vida social e política.
Para que o cuidar seja uma atividade contínua, deverá ser necessariamente
ligado às atividades da vida cotidiana, porque todo o complexo de instituições
e estruturas sociais determina com quem entramos em contato numa base
suficientemente regular para estabelecer relações de cuidar e de cuidados.4
Mulheres eCuidadoe: O Que as Feministas Podem Aprender Sobre a Moralidade... 199
Quando o cuidar é usado como desculpa para limitar o âmbito de nossa

atividade moral, e concluímos que dizem respeito apenas àqueles imediata-
mente próximos a nós, isso parece muito pouco para fundamentar uma teo-
ria moral. Mas a questão sobre aqueles de quem devemos cuidar não é dei-
xada inteiramente aos indivíduos em nossa sociedade.
IMA ABORDAGEM FEMINISTA DO CUIDADO: PREOCUPAR-SE

COM AQUILO DE QUE CUIDAMOS
Na segunda seção deste ensaio, explorei algumas maneiras pelas quais o

cuidar desafia a teoria moral contemporânea. Em cada caso, percebi que
essa atividade parece fundamentar uma concepção mais rica sobre a vida
moral das pessoas. No entanto, ela sofre uma amputação moral fatal quando
permitimos que seja circunscrita à decisão de que só cuidaremos daqueles
mais próximos a nós. Nessa perspectiva, é difícil ver como cuidar pode per-
manecer uma questão moral, em vez de se tornar uma forma de justificar a
falta de consideração com os outros, usando como pretexto aqueles de quem
cuidamos.
Para resolver esse problema, preciso voltar à maneira como a atividade
do cuidar está situada na sociedade contemporânea. Observei, no início des-
te ensaio, que o problema de quem deveria cuidar de quem está enraizado
em valores, expectativas e instituições sociais (muitas vezes questionáveis).
Não responsabilizamos todos (quem quer que seja?) individualmente pelos
desabrigados. Similarmente, não responsabilizamos qualquer um pela apa-
rência de uma criança, mas responsabilizamos sua mãe (e o pai?). Todavia,
posso ao menos fazer uma generalização sobre cuidar nesta sociedade; os
homens têm cuidado com (preocupam-se com); as mulheres cuidam de.
Assim, por definição, o roteiro tradicional do cuidar torna a decretar a divi-
são do mundo masculino e feminino como sendo respectivamente público e
privado. Suscitar a questão sobre se "cuidar de" é inevitavelmente
particularista demais significa voltar à questão de como a atividade de cui-
dar é diferenciada de acordo com o género em nossa sociedade e a uma
reflexão sobre a diferença entre as abordagens feministas e feminina do cui-
dar e dos cuidados.
O que significa afirmar, como faz Nel Noddings, que o cuidar é uma
abordagem "feminina" da ética? Significa a celebração e a legitimação de
uma parte das vidas das mulheres. Vimos, porém, que a formulação de
Noddings sobre o cuidar não pode constituir um modelo satisfatório para a
teoria moral. Como Genevieve Lloyd (1984) argumentou em relação à ra-

zão, a categoria do feminino é bastante problemática (ver também Gilman,
1979). A feminidade é interpretada como a antítese da masculinidade. As-
sim, é interpretado como masculino, como normal, o que está em oposição
ao que é feminino. Nesse caso, a interpretação das mulheres como atadas à
atividade mais particular de cuidar de outros está em oposição às preocupa-
ções mais públicas e sociais dos homens.
Posso tornar esse argumento ainda mais contundente. Na medida em
que o cuidar é uma maneira de "estar atento a", pode refletir um mecanismo
de sobrevivência para as mulheres ou outros que estão lidando com condi-
ções opressivas, ao invés de ser uma qualidade de valor intrínseco em si
mesma. Uma outra maneira de compreender o cuidar é vê-lo como ética
mais apropriada para os que estão numa posição social subordinada. Como
as mulheres — e outras pessoas que não estão nos corredores centrais do
poder nesta sociedade — adotam uma variedade de maneirismos diferentes
(e.g., diferenças na fala, no sorrir, nas formas de linguagem corporal etc),
para servir a seus propósitos de sobrevivência, também podem ter adotado
uma atitude que Noddings aprobatoriamente chama de "estar atento a", mas
que, sob outros aspectos, pode ser compreendida como a necessidade de
prever os desejos de seu superior.
Essa abordagem "feminina" do cuidar não pode, então, servir de ponto
de partida para um questionamento mais amplo do papel adequado do cui-
dar na sociedade. Como a descrição de Temma Kaplan (1982) da "consciên-
cia feminina", a abordagem feminina do cuidar carrega o fardo da aceitação
das divisões tradicionais de género numa sociedade que desvaloriza o que
as mulheres fazem. Dessa perspectiva, cuidar será sempre um corretivo da
moralidade, um aspecto "extra" da vida, não sugerindo, nem exigindo um
repensar fundamental das categorias morais.
Em contraste, uma abordagem feminista do cuidar necessita começar
por ampliar a compreensão do que significa cuidar de outros, tanto em ter-
mos de questões morais, como em termos da necessidade de reestruturar
instituições políticas e sociais mais amplas, se o cuidar de outros constituir
uma parte mais central das vidas de todos os dias de todo mundo na socieda-
de. Está fora do âmbito deste ensaio conjecturar plenamente uma teoria fe-
minista do cuidar e dos cuidados, mas alguns pontos parecem sugerir um
ponto de partida para uma análise ulterior.
Neste ensaio, mencionei como a maneira de cuidar envolve atos morais
habitualmente não compreendidos na estrutura da teoria moral contemporâ-
nea. A relevância moral da capacidade de atenção desmente a adequação do
indivíduo abstrato, orientado para a troca mercantil como sujeito moral.
Mulheres e Cuidados: O Que as Feministas Podem Aprender Sobre a Moralidade™ 201
Observamos anteriormente que levar a capacidade de atenção a sério questi-

ona nossas suposições sobre a autonomia, o ser, o conhecimento de nossos
interesses e a eficácia do mercado. Essas questões já constituem tópicos
examinados por filósofos(as) morais e políticos(as) feministas. Cuidar pode
se mostrar uma maneira especialmente útil para pensadores(as) feministas
tentarem fundamentar suas reflexões nesses temas.
A teoria feminista também necessitará descrever o que constitui o bom
cuidar e os bons cuidados. Já observamos que essa tarefa será difícil, porque
o cuidar está profundamente ligado a circunstâncias particulares. Ainda as-
sim, precisamos também repensar como essas circunstâncias particulares
são socialmente construídas. Talvez o empobrecimento de nosso vocabulá-
rio ao discutir o cuidado seja o resultado da forma como o cuidar é privatizado,
permanecendo, assim, abaixo de nossa visão do que é social nesta socieda-
de. A necessidade de repensar formas apropriadas de cuidar também suscita
a questão mais ampla sobre a configuração das instituições políticas e soci-
ais em nossa sociedade.
Pensar sobre o mundo social em termos de cuidar de outros (cuidados
para com outros) difere radicalmente de nossa atual maneira de concebê-lo
em termos de perseguir nosso auto-interesse. Porque cuidar enfatiza ligações
concretas com outras pessoas, evoca muito da essência diária das vidas das
mulheres e representa uma critica fundamental à teoria moral abstrata, pois
surgindo muitas vezes como aparentemente irrelevante para ela, é, entretan-
to, um tema digno de séria atenção por parte dos(as) teóricos(as) feministas.
NOTAS
Reconheço, com gratidão, a ajuda para escrever este ensaio que recebi de Annmarie Levins,
Mary Dietz, George Schulman, Berenice Fisher e Alison Jaggar.
1. Deve-se observar que minha distinção entre "cuidar de" e "ter cuidado com" (preo-
cupar-se com) difere daquela feita por Meyeroff (1971) e Noddings (1984). Meyeroff dese-
ja contrastar cuidar de ideias e cuidar de pessoas. Esse paralelo não só mascara a tradicional
diferença de género, mas também, como ficará claro mais tarde, os tipos de atividades en-
volvidos em cuidar de outras pessoas não podem ser facilmente usados nesse mesmo senti-
do. Noddings distingue "cuidar de" de "ter cuidado com" (preocupar-se com) numa dimen-
são que tenta esclarecer qual é o grau de comprometimento envolvido. Cuidamos mais de
quem (as pessoas que recebem nossos cuidados) do que daquilo com que nos preocupamos
(1984:86, 112); mas Noddings também deseja reivindicar que podemos cuidar de ideias.
Acredito que a maneira como formulei a distinção revela mais sobre as relações entre o
cuidar e os pressupostos tradicionais da diferença de género.
2. Entretanto, para que ocorra o cuidar, é preciso haver mais do que boas intenções e
comunicação não distorcida; os atos de cuidar também têm de ser concretamente efetivados.
Acredito que esse ponto possa ajudar a distinguir esta abordagem daquela de Habermas
(pelo menos das versões mais antigas). Para a crítica de que o trabalho de Habermas é
intelectualizado demais, ver Henning Ottmann (1982-86).
3. Ver, entre outros autores contemporâneos que questionam a forma kantiana domi-
nante de moralidade, Lawrence Blum (1980), Alasdair Maclntyre e Stanley Hauerwas (1983),
John Kekes (1984) e Peter Winch (1972).
4. Sou grata a Berenice Fisher por sua sugestão de que um dos elementos importantes
de uma teoria dos cuidados é a especificação dos limites do cuidar.
5. Jack H. Nagel aprimorou análises anteriores sobre o poder para incluir o que C.J.
Friedrich chamara de "regra de reações antecipadas", a situação onde "o agente B molda seu
comportamento para adequá-lo ao que ele acredita serem os desejos de outro agente A, sem
ter recebido mensagens explícitas sobre as necessidades ou intenções de A ou de seus repre-
sentantes" (1975:16). Ver também Dahl (1984:24-25).
Aristotle. 1981. The Politics. Harmondsworth: Penguin Books.
Arendt, H. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.
Blum, L. 1980. Frindship, Altruism, and Morality. Boston: Routledge and Kegan Paul.
Blum, L., M. Homiak, I. Housman, and. N. Scheman. 1976. "Altruism and Women's
Oppression." In Women and Philosophy, ed. L. Gould and M. W. Wartofsky. New
York: G. P. Putnam.
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O FUTURO RADICAL DE UMA
TEORIA MORAL CLÁSSICA
Lynne S. Arnault
Para muitos filósofos da tradição analítica anglo-americana, a teoria moral

do feminismo radical parece demasiado à esquerda do campo, o repúdio
feminista do essencialismo e da autonomia do ser, a rejeição do "ponto de
vista da troca mercantil" e das definições de raciocínio moral centradas na
mente, a ênfase na influência do género e da política de género sobre a
construção do conhecimento, incluindo a teoria moral — tudo sugere a muitos
filósofos analíticos uma orientação metaética profundamente diferente e
problemática. Neste ensaio, espero ganhar apoio para uma teoria moral
feminista, partindo da teoria clássica do raciocínio moral—o prescritivismo
universal de R.M. Hare — para expor seu futuro radical.' Tentarei mostrar
que, para estar de acordo com seus próprios critérios de possibilidade de
universalização e prescritividade, essa descrição formalista-disposicional da
moralidade precisa abandonar a concepção liberal do ser e seu modelo
monológico de acompanhamento da deliberação moral. Demonstrarei que
manter a coerência interna do ideal de Hare do prescritivismo universal exige
um giro para a esquerda que inclua uma concepção de autonomia mais radi-
cal e leve em conta a probabilidade de que as divisões sociais estejam tão
inseridas na estrutura das coisas que contaminem até os elementos do
discurso.
Chamo a teoria de Hare de teoria moral "clássica" por duas razões. Pri-
meiro, os filósofos analíticos anglo-americanos a consideram de um modo
geral uma contribuição importante para o desenvolvimento de "novas ques-
tões e métodos introduzidos na teoria ética do século XX" (Kerner, 1966:2).
Futuro Radical de uma Teoria Moral Clássica 205
Com a publicação de Principia Ethica (Princípios éticos) de G.E. Moore em

1903, a filosofia moral anglo-americana tomou um rumo linguístico, envol-
vendo-se com a análise lógica dos termos, dos julgamentos e das formas de
raciocínio moral. Porque a teoria de Hare de que "a linguagem da moralidade
é uma espécie de linguagem prescritiva" (Hare, 1952:1) é geralmente inclu-
ída no cânon de grandes teorias da filosofia analítica, dei-lhe o termo honro-
so de "clássica."
Segundo, chamo a teoria de Hare de "clássica", porque acredito que, se
colocarmos de lado as particularidades do relativamente novo rumo
"linguístico" e a importância dessa teoria dentro dele, descobriremos que os
pressupostos profundos a ela subjacentes não são realmente nem um pouco
novos, mas têm dominado a filosofia ocidental desde o século XVII. A teo-
ria moral de Hare incorpora o comprometimento com o universalismo, a
impessoalidade, a separação, a imparcialidade, a neutralidade e a trans-
cendência social da linguagem. É representativa de uma tradição que inclui
certas duradouras crenças dominantes: a de que a moralidade consiste no
respeito pelas normas e a tomada de decisões morais é uma questão de usar
o cálculo moral apropriado; e de que a metaética consiste em identificar
precisamente o método correto para justificar julgamentos morais. Diria que
essas suposições têm privilegiado sistematicamente o ponto de vista de um
grupo particular de pessoas (homens brancos, de classe média, de ascendên-
cia europeia) e têm reforçado ideologias dualistas de masculinidade e
feminidade. Ao tentar descentralizar alguns dos pressupostos teóricos fun-
damentais de Hare, expondo dessa maneira o futuro radical de uma teoria
moral clássica, espero encorajar a reivindicação de modalidades durante muito
tempo suprimidas.
Para descobrir esse futuro radical do prescritivismo universal de Hare,
precisamos primeiro compreender porque ele sustenta que a univer-
salibilidade (ou possibilidade de universalização) e a prescritividade são
condições sine qua non do discurso moral e porque propõe que o
utilitarismo, que vê como uma extensão lógica do prescritivismo univer-
sal, fornece o método adequado para resolver divergências morais
interpessoais. Ele afirma que as propriedades lógicas da universalibilidade
e da prescritividade2 geram as normas que governam o julgamento moral
no nível crítico. Com "universalibilidade", Hare quer dizer que "se faze-
mos julgamentos morais diferentes sobre situações que admitimos sejam
idênticas em suas propriedades descritivas universais, contradizemos a nós
mesmos" (1981:21). Como colocado mais informalmente por ele alhures,
esse critério significa que "se digo agora que deveria fazer algo para al-
guém, comprometo-me com a ideia de que exatamente a mesma coisa de-
veria ser feita para mim se eu estivesse na mesma situação desse alguém,
incluindo as mesmas características pessoais e, em particular, os mesmos
estados motivacionais" (1981:108).
Hare insiste em que as prescrições devem ser universalizáveis para se-
rem morais, porque concebe os julgamentos morais como exigindo necessa-
riamente "razões" e vê essa exigência como equivalente à demanda de
universalibilidade. Se ele insiste em que os julgamentos morais têm uma
função que requer o raciocínio, é porque acredita que os mesmos são atos-
falas prescritivas ou orientadores da ação e reconhece que uma "prescrição"
moral só é capaz de influenciar a conduta de maneira orientadora, em vez de
impositiva ou coercitiva, se "a resposta a questões morais for... uma ativida-
de racional" (1963:2).
Ao afirmar que as expressões contendo valores são prescritivas, Hare
deseja demonstrar que os julgamentos normativos estão necessariamente
ligados à ação; ele crê que a função comum de palavras como "deveria" e
"bom" é guiar a conduta, recomendar o comportamento. Na visão de Hare,
aceitar um julgamento moral está necessariamente ligado ao fazer, ou pelo
menos à tentativa de fazer o que o julgamento prescreve. É, pois, impor-
tante caracterizar os julgamentos morais como necessariamente deman-
dando razões, porque, embora Hare sustente que eles envolvem concor-
dância com um imperativo, deseja, ao mesmo tempo, negar que essas de-
clarações sejam meras tentativas de persuasão ou incitamento; segundo
ele, os julgamentos morais envolvem uma disposição para prescrever cur-
sos de ação para os outros na medida em que são auto-orientadores racio-
nais (1952: sec. 1.7).
Gostaria de argumentar que a teoria do raciocínio moral de Hare não
assegura realmente a autonomia das pessoas que receberam a prescrição,
especialmente se forem membros de um grupo subordinado. Antes de pas-
sar para essa crítica, é importante, porém, observar que Hare dá uma descri-
ção disposicional dos critérios para certo e errado. A fonte dos critérios morais
reside em passar por cima das disposições ou inclinações do deliberador
moral individual. Segundo ele, os critérios que contam para uma conduta
correta reduzem à expressão mais simples a questão da escolha individual.
Qualquer conjunto de prescrições submetido às exigências de uma possível
universalização e da prescritividade constitui uma moralidade de boa cate-
goria lógica: se o deliberador moral tiver assumido a carga desses critérios,
ele ou ela pode decidir sem erro lógico se um dado conjunto de fatos pode
ou não constituir base suficiente para a ação (1963:195-196). Por exemplo,
desde que tenha assumido essa carga, um nazista pode decidir sem erro lógi-
co que o fato de uma pessoa ser judia constitui base suficiente para sua
I Futuro Radical de uma Teoria Moral Clássica 207
exterminação. Na consideração de Hare, isso resulta do fato de que cada

julgamento moral envolve uma legislação autónoma implícita desses crité-
rios.
Ele reconhece, evidentemente, que as inclinações das pessoas podem
diferir e assim ocasionar disputas morais. As pessoas discordam do que de-
veria ser feito "porque suas inclinações diferentes fazem com que um rejeite
alguma prescrição singular que outro pode aceitar" (1963:97). O desacordo
moral pode ser resolvido, segundo ele, pela deliberação racional na maior
parte dos casos, porque "as inclinações das pessoas em relação à maior parte
das questões importantes na vida tendem a ser as mesmas (muito poucas
pessoas, por exemplo, gostam de passar fome ou ser atropeladas por car-
ros)" (1963:97). Em particular, a maioria dos seres humanos compartilha a
inclinação ou o desejo de ter seus próprios interesses satisfeitos; como re-
sultado, não universalizarão prescrições que desconsiderem os desejos de
outras pessoas.
Com a compreensão de que a maioria das pessoas compartilha a inclina-
ção de querer ter seus próprios interesses respeitados, Hare argumenta que
as discordâncias morais podem ser resolvidas pela deliberação racional, por-
que as regras do raciocínio moral, da universalibilidade e da prescritividade
podem ser "generalizadas" para incluir o princípio utilitário "todos valem
por um, ninguém por mais que um" (1963:118).
Assim, se minha ação for afetar os interesses de certo número de pessoas,

pergunto a mim mesmo que comportamento posso prescrever
universalmente para pessoas na mesma situação; então, o que terei de
fazer para responder a essa questão é me colocar em imaginação no lugar
dos outros.... E as considerações que pesam sobre mim nessa indagação
só podem ser (imaginando-me no lugar de cada homem sucessivamente):
quanto eu quero ter isso ou evitar aquilo? Mas, depois de ter passado em
revista todas as partes afetadas e voltado para minha própria pessoa, para
realizar um julgamento moral imparcial, dando peso igual aos interesses
de todas as partes, o que posso fazer senão defender o comportamento
que, tomado no conjunto, frustrará menos os desejos que imaginei para
mim mesmo? Mas isso (é plausível continuar) significa maximizar
satisfações (1963:123).
Então, de acordo com Hare, sempre que houver um conflito de inclinações

ou interesses, precisamos representar plenamente para nós mesmos a situa-
ção de cada uma das outras partes (1981:111); precisamos nos imaginar no
lugar das partes afetadas, não com nossas próprias inclinações e aversões,
mas com as inclinações e aversões delas (1963:113). Precisamos, enfim,
aceitar apenas as prescrições que maximizam satisfações imparcialmente.

Quando afirma que nossos julgamentos morais devem ser imparciais, ele
quer dizer que "quem quer que seja que estiver no referido papel, na situa-
ção que está sendo julgada... [não deve ser] tratado como relevante"
(1981:211). Assim, sempre que houver uma disputa moral, precisamos "nos
colocar no lugar de cada uma das pessoas afetadas" (1981:101) e aceitar
somente aquelas prescrições que levam igualmente em conta preferências
iguais, seja qual for seu conteúdo (1981:145).
Ele alega que esse procedimento de implementar o ideal do prescritivismo
universal nos é imposto pelas propriedades lógicas dos conceitos morais
(1981:91). As etapas na argumentação do prescritivismo universal ao
utilitarismo são todas baseadas, defende ele, na lógica dos conceitos envol-
vidos (1981:176).
A asserção de que a metodologia utilitária resulta das características
lógicas do discurso moral não é, em minha opinião, uma asserção bem fun-
damentada, mas revela claramente o comprometimento de Hare com o indi-
vidualismo liberal. Basta considerar, por exemplo, uma suposição subjacente
à consideração de Hare do raciocínio moral interpessoal: as pessoas, em sua
maioria, não universalizarão prescrições que desconsiderem os interesses
dos outros porque querem que seus próprios interesses sejam satisfeitos.
Isso articula implicitamente o que Nancy Hartsock chama de "ponto de vista
da troca mercantil" que define as pessoas como indivíduos racionais, auto-
interessados, fundamentalmente isolados, que interagem mutuamente quan-
do há uma conjuntura momentânea de interesses (1985: cap. 2). Apesar de
sua interdependência, os indivíduos assim concebidos não têm relações in-
trinsecamente fundamentais entre si; as interações interpessoais ocorrem entre
a Pessoa e o Outro — este último permanecendo "alguém com quem a Pes-
soa tem somente laços instrumentais e extrínsecos e com quem se relaciona
somente visando aos seus próprios objetivos" (Hartsock, 1985:24).
Hare parece levar em alguma conta o fato de que podemos ter laços de
afeto e lealdade em relação a certas pessoas às quais nos vinculamos de
forma menos instrumental do que à humanidade em geral (1981:135-137).
Por exemplo, reconhece que as mães se preocupam com os interesses de
seus filhos recém-nascidos de um certo modo que não fariam com os recém-
nascidos dos outros. Devemos observar, porém, que Hare só apóia essa in-
clinação parcial porque "pode ser defendida em termos utilitários pelo pen-
samento crítico em virtude da grande vantagem de sua aceitação" (1981:137).
Coloca a questão assim:
' Futuro Radical de uma Teoria Moral Clássica 209
Se as mães tivessem a propensão de cuidar de maneira igual de todas as

crianças do mundo, é provável que as crianças não fossem tão bem
atendidas como são agora. A responsabilidade diluída ficaria enfra-
quecida... E evidentemente a Evolução (se podemos personificá-la) teve
a mesma ideia; há, como nos dizem, muitos desses afetos e lealdades
particulares que são geneticamente transmitidos, e, sem dúvida,
favoreceram a sobrevivência dos genes que os transmitem (1981:137).
O que é surpreendente nessa discussão é que, entre outras coisas, Hare

termina articulando a relação mãe-filho do ponto de vista da troca utilitária.
Em sua visão, o laço "especial" que liga a mãe a seu bebé na verdade não é
tão especial assim. A preocupação de uma mãe com os interesses do filho
acaba sendo, após exame crítico, uma característica contingente da relação
entre ambos: satisfazer os interesses do filho ao cuidar bem dele é, para a
mãe, a maneira de assegurar que seus próprios interesses (neste caso, a "pre-
ferência" de seus genes pela sobrevivência) serão satisfeitos.
Evidentemente, não surpreende que Hare termine dando uma espécie de
descrição sociobiológica da ligação "especial" de mães e filhos na moderna
família nuclear. Uma teoria que concebe pessoas como mônadas racionais,
solitárias, movidas pelo interesse, para quem cada ação interpessoal é um
esforço para maximizar interesses pessoais, não é especificamente bem ade-
quada para representar experiências envolvendo dependência contínua. E
tampouco é particularmente adequada para expressar as formas de ligação e
solidariedade que os membros de um grupo subordinado vivenciam. Portan-
to, na deliberação moral com membros de grupos dominantes, as mulheres,
as pessoas de cor e os pobres estariam em desvantagem, porque seriam im-
pedidos de representar suas experiências, interesses e necessidades de ma-
neira não distorcida, não reprimida.
Como a teoria de Hare do raciocínio moral nos ensina que devemos nos
imaginar no lugar das pessoas afetadas, com todos os seus gostos e desgos-
tos, e levar igualmente em conta preferências iguais, pode parecer que os
interesses de todos — incluindo os das mulheres, das pessoas de cor e dos
pobres — estão igualmente bem representados no seu modelo de delibera-
ção moral. Mas o fato de que ele apresenta "a tomada do ponto de vista dos
outros" como um processo monológico desmente essa impressão.
Hare caracteriza "colocar-se no lugar dos outros" como uma questão de
desempenho de um papel hipotético, realizado individualmente pelo
deliberador moral. Conhecer as preferências das pessoas que serão afetadas
por nossas ações é, segundo ele, um processo em que nos identificamos com
elas; requer que nos imaginemos no lugar delas e representemos para nós
mesmos, por analogia com nossa própria experiência, o que as experiências

dessas pessoas significariam para elas (1981:127).3
Hare faz o que ele chama de descrição prescritivista de "identificação
simpática" ou "expandida" (1981:96f). Identificar-se com outra pessoa,
diz ele, envolve adquirir as inclinações, motivações e preferências daque-
la pessoa:
Se tiver pleno conhecimento das preferências da outra pessoa, terei eu

mesmo adquirido preferências iguais ao que ela pensa que deveria ser
feito para mim se eu estivesse em sua situação; e são as preferências que
estão agora em conflito com minha prescrição original. Assim, temos, na
verdade, não um conflito interpessoal de preferências ou prescrições,
mas um conflito intrapessoal; as duas preferências conflitantes são minhas.
Lidarei, pois, com o conflito exatamente como faria com aquele entre
duas preferências originais minhas (1981:110).
Mesmo seguindo Hare em seus próprios termos, ou seja, considerando

seu comprometimento com a concepção liberal do ser e com uma definição
de identificação simpática centrada na mente, sua redução do conflito moral
interpessoal a um conflito intrapessoal é um salto considerável. Se o com-
preendo corretamente, ele está afirmando que é possível para mim, na práti-
ca, adquirir as preferências e inclinações dele. Admite que há algumas "difi-
culdades práticas em chegar a conhecer os estados mentais de outros seres
humanos, que aumentam com a distância entre suas experiências e as nos-
sas", mas recomenda que elas sejam "superadas pelo conhecimento mais
próximo possível de suas circunstâncias, de seu comportamento verbal e de
outros tipos, de suas características anatómicas etc, comparando-os com os
nossos próprios"; rejeita o problema prático como secundário em relação ao
problema filosófico de outras mentes (1981:127).
Com base nessa suposição de que é possível para mim, na prática, ad-
quirir suas preferências e disposições, Hare afirma que posso individual e
imparcialmente resolver nosso conflito moral interpessoal usando um cál-
culo moral: se eu tiver obtido pleno conhecimento de suas preferências, te-
rei passado a ter suas preferências tão intensa ou tão moderadamente como
ele as tem. Portanto, o conflito moral agora não está tanto entre nós como
dentro de mim. O problema de ser imparcial na verdade desaparece: posso
"imparcialmente" determinar como maximizar satisfações, porque tudo o
que esse procedimento implica nesse ponto é comparar as forças das minhas
próprias preferências.4
Como Hare caracteriza o processo de "se colocar no lugar dos outros"
como um processo monológico, seu modelo de deliberação moral articula a
concepção liberal do ser. Isto é, concebe a identidade social do agente moral

como sendo epistemologicamente insignificante; o ser moral é uma entida-
de desincorporada e desencaixada. Podemos adquirir conhecimento sobre a
situação de outras pessoas através de um processo de desempenho de um
papel solitário hipotético, porque fazer parte de grupos sociais ou de um
grupo social particular é uma característica "acidental" ou contingente da
vida social. Assim, na visão de Hare, os seres humanos aproximam-se da
tarefa de obter conhecimento da situação de outras pessoas, não como mem-
bros socialmente constituídos de grupos historicamente variáveis, com pon-
tos de vantagem epistemologicamente distintos, mas como indivíduos soli-
tários essencialmente com as mesmas posições de vantagem.
Ao desconsiderar os efeitos da experiência social de uma pessoa sobre
suas motivações, interesses, necessidades e entendimentos do mundo, o
modelo monológico de deliberação moral de Hare não leva em conta a pos-
sibilidade de que as formas do discurso privilegiem o ponto de vista de gru-
pos dominantes na sociedade e que essas próprias formas poderiam ser con-
testadas na deliberação moral. Sem dúvida, Hare reconhece a dificuldade,
até mesmo a impossibilidade, dos seres humanos raciocinarem de maneira
perfeitamente não tendenciosa. Reconhece explicitamente que seu modelo
de raciocínio moral nos obriga a tentar pensar como "observadores ideais"
ou "arcanjos", isto é, como seres com poderes sobre-humanos de pensamen-
to, com conhecimentos sobre-humanos e nenhuma fraqueza humana, em
particular, nenhuma parcialidade em relação a si mesmo, aos amigos ou aos
parentes (1981:44). E enfatiza que o pensamento moral arcangélico é inatin-
gível. Porém, o fato de que seu modelo exige que tentemos transcender a
condição humana é prova da tendência implícita de Hare de ver os indivídu-
os humanos abstraídos das circunstâncias sociais. Por ser importante, gosta-
ria de lembrar que, apesar de considerar o pensamento arcangélico inatingí-
vel, Hare não reconhece a possibilidade de que o ideal epistemológico per-
sonificado no "arcanjo" reflete a experiência e o ponto de vista de um grupo
social particular, especificamente os proprietários constituídos por homens
brancos burgueses, de ascendência europeia.
Para Hare, a "virtude" do arcanjo consiste precisamente em sua falta de
inserção social: o observador ideal é ideal porque "ele" não tem um ponto de
vista particular. "Seu" ponto de vista é desinteressado, desincorporado, neu-
tro do ponto de vista dos valores. Resumindo, "seu" ponto de vista é "uma
visão de lugar nenhum"5 — um ponto de vista que não tem "impressões
digitais sociais". E, naturalmente, se o ponto de vista "dele" não é realmente
situado socialmente, pode ser neutro quanto ao género e poderíamos facil-
mente nos referir a "ele" como sendo "ela."
O pressuposto epistemológico incorporado no "observador ideal" — o

de que o ponto de vista do deliberador moral é de "nenhum lugar" — tem
sido criticado por feministas radicais por conter um profundo preconceito
de género e estar altamente comprometido com projetos de dominação social,
incluindo aqueles de dominação de género. De acordo com epistemologistas
feministas, o que é problemático na noção de um ponto de vista não situa-
do, não inserido, desinteressado, não é apenas o fato de que observadores
ideais não podem realmente existir ou que indivíduos humanos verdadeiros
não podem ser abstraídos de suas circunstâncias sociais. Segundo elas (e
eles), o problema mais fundamental em relação ao observador ideal é que se
trata de um ideal masculinista cuja implementação impede estruturalmente
os membros de grupos subordinados de participar em condições de igualda-
de com membros de grupos dominantes em interações comunicativas.
Como salienta Sandra Harding, para muitos(as) epistemologistas femi-
nistas, a especificidade de género da falta de ponto de vista é evidenciada
pelo fato que esse critério de objetividade, com sua ênfase em isenção, im-
parcialidade e não envolvimento, fundamenta-se em três conceptualizações
caracteristicamente masculinas: do ser "como autónomo, individualista, auto-
interessado, fundamentalmente isolado das outras pessoas e da natureza";
da comunidade "como um grupo de indivíduos similarmente autónomos,
isolados, auto-interessados, não tendo relações intrinsecamente fundamen-
tais entre si"; e da natureza como "um sistema autónomo do qual o ser é
fundamentalmente separado e que deve ser dominado para aliviar a ameaça
de que o ser seja controlado por ele" (Harding, 1986:171). As feministas
argumentaram que, subjacentes à epistemologia incorporada no ideal da fal-
ta de ponto de vista, estão os dualismos mente versus corpo, razão versus
emoção, cultura versus natureza, fato versus valor, saber versus ser, objeti-
vidade versus subjetividade; esses dualismos cartesianos têm sido conside-
rados historicamente como ligados ao género e, por causa da estratificação
que instituem, têm servido para estigmatizar a atuação epistêmica das mu-
lheres e legitimar projetos de dominação de género.
Porque as modalidades contra as quais a razão foi definida — corpo,
emoções, instintos, subjetividade — têm sido tradicionalmente associadas
ao feminino e porque a divisão de trabalho nas sociedades de classes do
Ocidente baseia-se no género, cabendo às mulheres a responsabilidade pri-
mária por processos corporais, deveríamos sem dúvida perceber que o ob-
servador ideal, na teoria de Hare, funciona como uma personificação
(desincorporada) da razão "pura" e não é facilmente referido como alguém
do sexo feminino. Contudo, mais importante ainda, deveríamos reconhecer
que o ideal cartesiano da falta de ponto de vista, presente no "observador
ideal" ou "arcanjo", coloca as mulheres e outras pessoas subordinadas em

desvantagem na deliberação moral. Ao desconsiderar os efeitos da identida-
de social das pessoas em seus entendimentos sobre o mundo, incluindo a
teoria do conhecimento, o arcanjo ideal de Hare obscurece e mistifica a rela-
ção privilegiada que membros de grupos dominantes têm em relação aos
meios socioculturais do discurso.
De uma perspectiva radical — isto é, de uma perspectiva que nega a
autonomia ou transcendência social da razão e da linguagem da moralidade
— é crucial para a teoria moral uma apreciação crítica dos diferentes níveis
de reflexividade moral. Isso nos conduz a indagar se há na teoria de Hare,
considerada em seus próprios termos, um potencial para a radicalização de
seus pressupostos mais profundos. Tendo em vista a forma monológica que
ela apresenta, sua concepção liberal do ser e seu comprometimento com
ambos, seu endosso ao "ponto de vista da troca mercantil" e à neutralidade
das formas do discurso, onde estaria, se é que existe, seu futuro radical?
Gostaria de sugerir a seguir que o fato de que a noção de Hare sobre
"assumir o ponto de vista dos outros" é epistemologicamente incoerente e
seu argumento a favor de um modo de raciocínio utilitário contém uma falsa
ilação — a enganadora inferência de que o prescritivismo universal dita
logicamente o utilitarismo—torna necessárias certas revisões que reconhe-
çam um modelo mais radicalizado de raciocínio moral. Sou de opinião que,
para tornar a universalibilidade um critério viável de moralidade e para con-
siderar plenamente as múltiplas maneiras de implementar o ideal do
prescritivismo universal, Hare precisa abandonar a concepção liberal do ser
e seu modelo monológico de acompanhamento da deliberação moral. Essas
revisões, por sua vez, redefinem a tarefa da metaética e pedem uma noção
mais radicalizada, feminista, de autonomia.
A incoerência epistêmica do conceito de Hare sobre "assumir o ponto
de vista do outro" deve-se, em minha opinião, ao seu comprometimento
com uma concepção liberal do ser. Dada sua ênfase na universalibilidade
como propriedade lógica da linguagem moral, Hare deseja claramente man-
ter que a adoção do ponto de vista moral exige que se leve em conta as
preferências dos outros. O ponto de partida para a reflexão e a ação na teoria
moral de Hare parece ser a diferença. Mas, como já foi discutido, Hare está
implicitamente comprometido em abstrair a atuação moral dos indivíduos
humanos das circunstâncias sociais e de tudo que a eles se aplica como seres
corporificados e historicamente situados. Ao colocar entre parênteses a ex-
periência social dos indivíduos, sua condição histórica de estarem situados e
ligados a grupos humanos específicos, ele considera os seres como sendo
epistemológica e metafisicamente anteriores às suas características indi-
vidualizantes. Isso cria a seguinte dificuldade: se os indivíduos são abstra-

ções generalizadas — como as motivações, os desejos, as necessidades e os
interesses da Pessoa e do Outro podem ser individualizados? Ao assumir o
ponto de vista de um outro desincorporado e não inserido, ou seja, abstraído
das particularidades que constituem a identidade de um indivíduo, a diferen-
ça entre o ser e o outro desaparece — e, com ela, a coerência do conceito de
Hare de "assumir o ponto de vista do outro".
De modo que não surpreende, Hare faz a declaração essencialista de que
"as inclinações das pessoas em relação às questões importantes da vida ten-
dem a ser as mesmas" (1963:97). Além de ser empiricamente dúbia, tal afir-
mação não dissolve o problema da individualização, o que contamina seu
uso da universalibilidade.
Como observei anteriormente, esse critério, postulado como norma do
raciocínio moral, exige que "se digo agora que deveria fazer algo para al-
guém, comprometo-me com a visão de que exatamente a mesma coisa deve-
ria ser feita para mim se eu estivesse na mesma situação" (1981:108). O
problema das situações individualizantes — de saber se essa situação é pa-
recida com aquela ou diferente dela — surge porque, por um lado, as situa-
ções não têm descrições preestabelecidas ou construções "independentes
das pessoas" e, por outro lado, porque Hare despreza os efeitos da experiên-
cia social de uma pessoa sobre a definição que ele ou ela faz de uma situa-
ção. Os indivíduos definem situações e suas interpretações dependem de
sua história de vida, de sua experiência social e de sua condição social de
seres situados. Assim, por exemplo, um gerente homem pode definir uma
situação como simples flerte, mas sua secretária mulher pode interpretá-la
como assédio sexual. Similarmente, um estudante branco homem pode defi-
nir a implementação em sua escola de um programa de ação afirmativa como
discriminação inversa, mas um estudante negro homem pode interpretar a
situação como uma maneira dessa escola tentar chegar a ideais igualitários.
Há provas interessantes na pesquisa de Carol Gilligan de que a maneira
como as pessoas vêem ou compreendem uma situação moral depende de
como interpretam o ser, os outros e a relação entre os mesmos — se aceitam
que o ser e o outro são interdependentes ou se, como os liberais clássicos,
supõem que o ser é fundamentalmente isolado. As descobertas de Gilligan
sugerem, além disso, que as interpretações se correlacionam de acordo com
o género. O critério liberal de Hare sobre o ser e sua relação com os outros,
por exemplo, pode ser característico de homens brancos privilegiados. Im-
portante para essa questão é que o problema da individualização, que conta-
mina o método de Hare, não pode ser dissolvido privilegiando a priori o que
é, de acordo com Gilligan, uma orientação caracteristicamente masculina
em relação ao ser e aos outros. Se aceitarmos a solidez das descobertas

empíricas de Gilligan, a maioria das mulheres e alguns homens consideram
o ser como fundamentalmente ligado aos outros; e isso afeta a maneira como
estruturam ou definem uma situação moral.
Porque as pessoas podem e muitas vezes contestam a definição de uma
situação moral, a exigência da universalibilidade de tratar similarmente si-
tuações semelhantes só pode ser viável se a tarefa de definir o que constitui
uma situação "semelhante" for articulada como envolvendo os pontos de
vista de deliberadores morais que não são seres solitários, não inseridos,
sem ponto de vista, e sim socialmente construídos, membros corporificados
de grupos historicamente mutáveis, com pontos de vantagem epistêmica dis-
tintivos. Isso, por sua vez, requer que caracterizemos "assumir o ponto de
vista dos outros" como uma real interação dialógica com outros concretos,
em vez de uma questão de desempenho de um papel hipotético realizado
isoladamente pelo deliberador moral. Se a identidade social deste último é
vista como significante do ponto de vista epistemológico, uma teoria moral
tem que se abster de uma caracterização monológica do raciocínio moral a
fim de assegurar que, assumir o ponto de vista de outros não signifique, na
realidade, projetar nossa própria perspectiva sobre os outros e definir esses
outros em nossos próprios termos, colocando-nos em seu lugar.
Gostaria de dizer que endossar um modelo dialógico de deliberação moral
é bem mais que estipular que os agentes morais devem se sentar e conversar
uns com os outros: a menos que se reconheça que a equidade das condições
em que o diálogo ocorre é ela mesma sujeita a disputa e avaliação, afirmo
que uma teoria moral não garante a autonomia moral de todas as pessoas
afetadas, especialmente dos integrantes de grupos subordinados. No entan-
to, antes de abordar esse ponto, gostaria de demonstrar que é necessária para
Hare a articulação de uma ética dialógica, não só para tornar a univer-
salibilidade um critério viável de moralidade, mas também para levar em
conta o fato de que o utilitarismo não é o único caminho para chegar ao ideal
do prescritivismo universal. Como o critério da universalização, assim como
as concepções do que é correto e as definições da situação podem ser objeto
de disputa moral, sugiro que a viabilidade da teoria da Hare depende da
caracterização do raciocínio moral como um processo dialógico.
Em virtude da afirmação de Hare de que o pensamento moral ao nível
crítico consiste "em fazer uma escolha sob as coerções impostas pelas pro-
priedades lógicas dos conceitos morais e pelos fatos não morais e nada mais"
(1981:40) e de sua designação do utilitarismo como o expediente adequado
para resolver conflitos morais, é crucial para sua teoria que ele demonstre
que um modo utilitário de raciocínio se origina logicamente da exigência de
universalizarmos nossas prescrições. Como revela o trecho seguinte, Hare

acredita que o utilitarismo nos seja imposto pelas propriedades lógicas das
expressões morais, porque "o efeito da universalibilidade é nos compelir a
encontrar princípios que maximizem imparcialmente a satisfação das... pre-
ferências [das pessoas]" (1981:226):
Todos nós retemos a liberdade de preferir seja o que for, sujeitos à coerção
de que temos, ceteris paribus, de preferir aquilo que, se estivéssemos na
exata posição dos outros deveria acontecer e que eles preferem que
aconteça. Então, a exigência da universalibilidade requer que ajustemos
essas preferências para acomodar as preferências hipotéticas geradas por
essa coerção, como se não fossem hipotéticas e sim casos reais; e, assim,
cada um de nós chega a uma prescrição universal que representa nossa
total preferência imparcial (isto é, aquele princípio que preferimos que
seja aplicado no todo em situações como essa, independentemente da
posição que ocupamos). O que acontece é que, se temos de chegar a um
julgamento moral sobre o caso, as coerções lógicas entre elas nos forçam
a combinar nossas preferências individuais numa preferência total que é
imparcial entre nós. A demanda é que essa preferência imparcial seja a
mesma para todos e utilitária (1981:227).
Acredito que Hare comete um engano ao inferir que acomodar as prefe-

rências dos outros significa levar em conta preferências iguais de maneira
igual ou, como ele coloca, chegar "a uma prescrição universal que representa
nossa preferência imparcial total". Porque acredita que os princípios morais
sejam universais na aplicação, Hare precisa sustentar—sob pena de contradi-
ção — que promover um princípio moral como universal é prescrever que ele
seja coerentemente seguido por todas as partes. Daí não se deduz que os prin-
cípios morais obriguem moralmente todas as pessoas; no entanto, promover
um princípio moral é prescrever um princípio que "coordena nossas preferên-
cias individuais em uma preferência total que é imparcial entre nós" (1981:227).
O engano consiste em não ver o fato de que a universalibilidade é meto-
dologicamente executável de muitas maneiras. Insistir em que os princípios
da moralidade sejam universais na aplicação não nos compromete a priori
com qual deve ser o modo de tornar operacional a universalibilidade. Como
salienta Kenneth Goodpaster, não há, em princípio, limites quanto aos tipos
de métodos com os quais uma comunidade de deliberadores morais pode estar
de acordo para tornar operacional a universalibilidade:
Pode-se resolver o conflito de maneira a maximizar as satisfações dos

mais talentosos. Ou dos mais influentes. Ou dos mais virtuosos. Ou, no
espírito da recente teoria de Rawls sobre a justiça, os menos privilegiados.

Ou, então, pode-se procurar maximizar a utilidade média contra a utilidade
total. E as sugestões poderiam se multiplicar indefinidamente. ... Na
melhor das hipóteses, parece-me que Hare poderia afirmar plausivelmente
que o utilitarismo promove uma maneira eficaz de cumprir o ideal do
prescritivismo universal. Mas é mais do que exagero afirmar que o
prescritivismo universal 'dita' de toda forma um modo utilitário de
raciocínio ou que tal modo 'resulta' em qualquer sentido das
características lógicas das declarações morais. Pois isso, pelo menos,
sugere que aquele que rejeita o utilitarismo está, de certa forma, obrigado
a rejeitar a universalibilidade (como uma propriedade lógica) — e isso é
tão implausível quanto incomprovado (1974:14,15).
Nesse caso, a objeção é que o utilitarismo não é um expediente que

resulte das propriedades lógicas da prescritividade e da universalibilidade.
Não é, portanto, o único que pode ser usado para tornar conjuntamente sufi-
cientes a prescritividade e universalibilidade, consideradas como normas
adequadas para fornecer um método de raciocínio moral. Essa ilação dá a
entender que o raciocínio moral pode abranger não um método singular para
resolver conflitos de interesse e sim um conjunto de métodos, cada um dan-
do origem a princípios .de conduta que são prima facie justificados
(Goodpaster, 1974:20-22). Sem mudar as regras do raciocínio moral ou sem
parar de insistir numa maneira monística de cumprir o ideal do prescritivismo
universal, Hare não está realmente autorizado a designar o utilitarismo como
o método para resolver desacordos morais.
Evidentemente, o utilitarismo pode proporcionar um dos melhores ca-
minhos para cumprir o ideal do prescritivismo universal e poderia ser esco-
lhido como o método preferido da universalização. Mas como a univer-
salibilidade pode ser metodologicamente implementada de várias maneiras,
parece que, para assegurar a autonomia da pessoa prescrita, assim como a
daquela que prescreve ou prescribente, Hare deve acrescentar a condição de
que, se um conjunto de fatos deve constituir uma razão ou justificação para
a ação moral, deve ser universalizável e a universalização deve ser aceitável
intersubjetivamente. Como mencionei anteriormente, Hare deseja manter
que, embora os julgamentos morais envolvam assentimento a um imperati-
vo, não são meras tentativas de persuasão ou incitação. No entanto, a não ser
que introduza coerções intersubjetivas na escolha de um método ou de mé-
todos de universalização, é difícil ver como ele pode sustentar coerentemen-
te que julgamentos morais envolvem uma disposição para prescrever dire-
trizes para a ação aos outros como agentes racionais auto-orientadores. O
processo da deliberação moral viria a ser, em última análise, um ato de liber-
dade solipsista por parte de prescribentes morais individuais. Mas, uma vez
que se reconheça que nenhum método singular de universalização é garanti-
do (ou excluído) a priori pela exigência de que os princípios morais sejam
universalizáveis, a fim de assegurar a autonomia de todas as pessoas afeta-
das, há de se interpretar o processo da escolha de um método ou de métodos
de universalização como um diálogo real, no qual as partes envolvidas se
comunicam mutuamente.
Gostaria de acrescentar, além disso, que uma vez que se reconheçam
os diferentes níveis nos quais a disputa moral pode ocorrer e os efeitos da
experiência social de uma pessoa em suas motivações, interesses, necessi-
dades e entendimentos do mundo, deve-se ir mais fundo para "a esquerda
do campo" e radicalizar as concepções de autonomia e metaética. Com a
intenção de mostrar que a manutenção da coerência interna da teoria do
prescritivismo universal de Hare exige que se radicalizem algumas de suas
suposições profundas, segui Hare ao privilegiar a universalibilidade e a
prescritividade como regras do raciocínio moral e ao definir a metaética
como a tentativa "de dar uma descrição das propriedades lógicas da ...
[linguagem moral] e, assim, dos cânones do pensamento racional sobre
questões morais" (1981:4). Na argumentação que se segue, gostaria de
salientar que a suposição de que as formas do discurso são socialmente
neutras está subjacente à compreensão de Hare da metaética e da deriva-
ção das normas do raciocínio moral. Em minha opinião, ela não é susten-
tável quando abandonamos a concepção liberal do ser e um modelo
monológico de deliberação moral.
Hare afirma que, quando operamos no nível metaético — isto é, quando
discutimos os significados de palavras morais e a lógica do raciocínio moral
— não estamos envolvidos com questões morais quanto ao conteúdo
(1981:26). Segundo ele, como são estabelecidas como regras do raciocínio
moral pela lógica filosófica, a universalibilidade e a prescritividade não po-
dem ser o tema do raciocínio moral e da disputa moral. Por essa razão, a
teoria de Hare não considera a possibilidade de que os significados de ex-
pressões morais podem eles mesmos estar emaranhados numa teia de rela-
ções de poder. Admite a neutralidade social dos meios do discurso — nesse
caso particular, a neutralidade dos tipos de instituições linguísticas invoca-
dos por linguistas empíricos contemporâneos e lógicos filosóficos no mun-
do anglo-americano (1981:11).
Essa suposição de neutralidade só é sustentável, a meu ver, se conceptua-
lizarmos o sujeito conhecedor como entidade individualista, isolada, não
inserida. Se desprezarmos a influência dos fatores sociais e da política soci-
al na construção do sujeito conhecedor, não precisamos levar em conta a
possibilidade de que pode haver tendências preconcebidas nas formas de

discurso e que elas poderiam se tornar objeto do raciocínio moral e da dispu-
ta moral. Por "tendências preconcebidas nas formas de discurso" quero di-
zer, por exemplo, que numa sociedade que valoriza a argumentação abstra-
ía, imparcial e o raciocínio baseado em princípios, aqueles que argumentam
de maneira emocional, vibrante, fisicamente expressiva, ou que apelam para
o coração e a experiência pessoal, são facilmente desacreditados e rapida-
mente excluídos da definição dos termos do debate. O que estou argumen-
tando é que, uma vez abandonada a concepção liberal do ser — como afir-
mei que Hare precisa fazer, a fim de estabelecer a viabilidade no seu modelo
do raciocínio moral — temos de reconhecer a possibilidade de que as divi-
sões sociais podem contaminar até os meios do discurso e privilegiar, assim,
o ponto de vista dos grupos dominantes dentro da sociedade.
O fato de que membros de grupos subordinados podem ficar em des-
vantagem para expressar suas experiências, seus interesses e suas necessi-
dades têm ramificações de longo alcance para a teoria moral. Significa,
em primeiro lugar, que a interação dialógica genuína não acontece por
decreto verbal ("Podemos conversar?"). A não ser que as próprias condi-
ções e coerções que governam as interações dialógicas sejam elas mesmas
objeto de contínua tematização, crítica e mudança e, a não ser que inte-
grantes de grupos subordinados sejam capazes de representar sua experi-
ência, interesses e necessidades de maneira não distorcida, não reprimida,
tem-se, pelo menos da perspectiva do subordinado, não uma determinação
dialógica justa, mas uma determinação heteronômica10 ou "imposta pelos
outros".
Reconhecer a possibilidade de que os grupos dominantes na sociedade
possam desfrutar de uma relação privilegiada com os meios do discurso
significa reconhecer que, para ocorrer interação dialógica genuína, as insti-
tuições discursivas centrais da sociedade devem ser capazes de dar voz a
muitos tipos diferentes de pessoas. Isso, por sua vez, significa reconhecer
que, com a devida vénia a Hare, a autonomia moral não é a capacidade
interior, privada dos indivíduos de formar e expressar suas próprias opiniões
sobre questões morais (1963:2). Ter autonomia moral é, ao invés disso, ser
membro de um grupo que tem suficiente controle coletivo sobre as formas
socioculturais do discurso, é ser capaz de expressar seu ponto de vista de
maneira não distorcida, não reprimida, sem que ele seja marginalizado ou
desprezado."
Uma concepção mais radicalizada da autonomia moral é, então, neces-
sária, quando admitimos que as divisões sociais podem permear os meios do
discurso. A meu ver, temos também de reconhecer que a metaética é em
parte teoria social. Se um objetivo importante da metaética é "formular pre-

cisamente o método correto para justificar declarações e opiniões normativas
e para mostrar que esse método é o correto" (Brandt, 1959:8) e se, como
aventei, as formas do discurso não são socialmente neutras, a tarefa da
metaética deve incluir a enunciação das condições e coerções sociais neces-
sárias para capacitar os membros de grupos subordinados a representarem
seus interesses e interpretações de maneira não distorcida, não marginaliza-
da. E, como os teóricos metaéticos são tão socialmente situados como os
restantes de nós, sua atividade teórica há de ser também sujeita a coerções
dialógicas, tendo em vista, especialmente, a dominação do campo por ho-
mens brancos, de classe média, de ascendência europeia. Decorre daí que a
teoria moral envolve teoria social crítica e não pode haver qualquer encerra-
mento do debate sobre reflexividade moral. Nenhum aspecto do raciocínio
moral deveria ser privilegiado ou protegido do escrutínio crítico — sejam as
condições que devem governar as trocas dialógicas, as normas do raciocínio
moral de Hare, que são comprovadamente androcêntricas,12 ou os próprios
objetivos da metaética.13
Reconhecer a possibilidade de que pode haver distorções nas formas do
discurso acarreta, pois, admitir quão radical a filosofia moral analítica deve
se tornar. Este ensaio, evidentemente, só apresentou uma defesa limitada da
teoria moral de Hare — uma defesa de seu futuro radical. A maioria dos
liberais poderia prescindir dela, porque propõe o abandono de hipóteses por
eles acalentadas. Mas de uma perspectiva feminista, renunciar a suposições
comprometidas com projetos de dominação de género, raça e classe é indis-
pensável para qualquer um que defenda um compromisso com metas eman-
cipatórias. De fato, se meu argumento neste trabalho for correto, renunciar a
suposições que privilegiam sistematicamente o ponto de vista de um grupo
particular de pessoas é um aspecto essencial do pensamento moral.
Com o reconhecimento de que a teoria moral envolve teoria social críti-
ca e o não encerramento reflexivo, creio que surge a possibilidade de reivin-
dicar aquilo que é visto na teoria moral liberal clássica como obstáculo ao
conhecimento moral, a saber, a paixão e a emoção, a subjetividade, a exis-
tência contingente do ser, a parcialidade e a ligação especial com outras
pessoas particulares — todas modalidades tradicionalmente associadas ao
"feminino". No processo da reflexão dialógica crítica, descobre-se que nos-
sas atitudes desdenhosas em relação a elas são produzidas socialmente e não
são reflexões de algo "real" e universal sobre a natureza do conhecimento
moral.
Neste ensaio, tentei encorajar a reivindicação de modalidades historica-
mente conceptualizadas como distintivamente "femininas", desconstruindo
algumas suposições teóricas fundamentais da teoria moral liberal clássica.

Esta abordagem tem o mérito, assim espero, de escapar de uma confronta-
ção dualista entre modalidades tradicionalmente conceptualizadas como
"masculinas" e modalidades tradicionalmente conceptualizadas como "fe-
mininas" — algo de suma importância para feministas, porque, em última
análise, o que mais necessita de reconstrução não são as qualidades e os
valores particulares, mas a estruturação da realidade em termos de oposi-
ções hierárquicas binárias. Além de possuir valor teórico, essa abordagem
desconstrutiva tem também um valor estratégico prático: uma mudança de
paradigma é mais provável de ser efetuada, ou pelo menos auxiliada, não
quando se tenta fazer os oponentes "verem a luz",14 mas—como diz Thomas
Kuhn — quando se expõe os problemas gerados internamente pelo velho
paradigma e se explora a percepção que seus adeptos possam ter de que algo
não deu certo com esse modelo.15
NOTAS
Gostaria de agradecer a Susan Bordo por seus comentários e sugestões inestimáveis, sua
amizade confortadora e seu constante encorajamento.
1. Esta expressão foi tomada de empréstimo do título do livro de Zillah Eisenstein,

The Radical Future of Liberal Feminism (O futuro radical do feminismo liberal) (New York:
Longman, 1981).
2. Hare encara "o não levar em conta" como uma outra propriedade lógica das expres-
sões morais; não discuto isso, pois não é pertinente aos meus propósitos.
3. A caracterização de Hare do processo de "identificar-se com outros" ou "colocar-se
no lugar dos outros", como algo envolve pensamento hipotético, revela seu profundo com-
prometimento com uma abordagem centrada na mente para o raciocínio moral. Para uma
crítica feminista dessa tendência racionalista, ver o ensaio de Alison Jaggar neste volume.
4. Se a ligação empática não fosse concebida simplesmente como um processo cognitivo
e se a relação entre o ser e os outros fosse interpretada como fundamentalmente
interdependente, não instrumental e extrínseca, poderia imaginar casos nos quais a suposi-
ção de Hare de que é possível a uma pessoa adquirir as preferências e os desejos de outra
não pareceria tão ímplausível empiricamente. Ocorre-nos as relações entre mãe e filhos, na
moderna família nuclear. Mas o comprometimento de Hare com uma concepção liberal do
ser torna impossível essa construção (ver abaixo).
5. Essa expressão é emprestada do título do livro de Thomas Nagel, A View From
Nowhere (Uma visão de lugar nenhum) (New York: Oxford University Press, 1986).
6. Ver, por exemplo, Bordo, 1987; Fee, 1983; Harding, 1986; Hartsock, 1983,1985; e
Smith, 1974,1977,1979.
7. Para explicar por que a objetividade como isenção e não envolvimento é a postura
epistemológica para a qual os homens são predispostos, algumas feministas recorrem a re-
visões da teoria de "relações de objeto" ou "relações objetais". Ver, por exemplo, Bordo
1987; Chodorow, 1978; Flax, 1983; Hartsock, 1983, 1985; e Keller, 1984. Feministas me-
nos voltadas para a psicanálise consideram a especificidade de género do ideal cartesiano

em termos de uma teoria pós-marxista do trabalho e seus efeitos sobre a vida mental. Ver,
por exemplo, Rose, 1983 eSmith, 1974,1977,1979.
8. Embora Gilligan não elabore a teoria da diferença de género em seu livro, In a Different
Voice (Numa voz diferente) e, embora as correlações que aponta entre o género e as interpre-
tações epistemológicas do ser, dos outros e das relações sejam histórica e etnocentricamente
circunscritas, diria que seu trabalho não se baseia em noções essencialistas de masculino e
feminino. Podemos explicar as correlações de género que ela descobre em termos dos efeitos
que fatores particulares históricos e sociais exerceram sobre a vida mental.
9. Em seu trabalho, Hare está implicitamente comprometido com uma concepção libe-
ral da autonomia moral —como a capacidade interior, privada, dos indivíduos para formar
e expressar preferências sobre questões morais. Embora afirme numa seção posterior que
Hare precisa radicalizar sua concepção de autonomia, meu argumento aqui não depende de
nenhuma definição particular de autonomia moral.
10. Este termo foi emprestado de Kenneth Goodpaster "Morality and Dialogue"
(Moralidade e diálogo) (1975).
11. Este entendimento postula a autonomia não tanto como algo que dá direito ou que
é simplesmente dado, mas como um ideal ou uma meta que devem ser politicamente conse-
guidos através de coalizão-construção bem-sucedida e recusa de suprimir a diferença nos
interesses de forjar um entendimento coletivo do mundo.
12. Com sua ênfase na divisão do ser e do outro, na impessoalidade e lógica da reciproci-
dade, o critério da universalibilidade incorpora uma abordagem calculadora da tomada de
decisões morais que pode ser característica de homens brancos privilegiados (ver Gilligan
1982).
13. A ideia de que a moralidade consiste no respeito pelas normas, que resolver pro-
blemas morais é uma questão de usar o cálculo moral adequado e que a metaética consiste
em identificar precisamente o método correto para justificar julgamentos morais, pode su-
primir diferenças na vida social, garantindo, assim, avaliações dialógicas críticas.
14. Ver o ensaio de Donna Wilshire neste volume para uma discussão sobre algumas
das implicações de género dessa metáfora.
15. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (A estrutura das revolu-
ções científicas). 2* ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970).
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O FEMINISMO E A RECONSTRUÇÃO
DA CIÊNCIA SOCIAL
Sondra Farganis
Na Introdução a esta coletânea de ensaios, Alison Jaggar e Susan Bordo

relacionam as pressuposições embutidas na ciência ocidental, sustentando
explicitamente que o conhecimento do mundo é socialmente construído e,
dentro do mundo em que vivemos, determinado pelo género; pois, se este
molda quem somos, também molda como pensamos e nossas concepções da
ciência não podem se furtar a isso. A crítica de Jaggar e Bordo à ciência
questiona a concepção tradicional de que existe algo chamado natureza
objetiva correspondendo a alguma realidade claramente discernível, que a
mente humana pode compreender através do processo bastante simples e
direto conhecido como razão. O método científico chegou a ser considerado
como o veículo através do qual a mente, livre de fatores de classe ou status
(religião, raça, nacionalidade, género) pode conhecer ou compreender essa
realidade objetiva. Jaggar e Bordo argumentam que se deve questionar o
ideal cartesiano no qual se baseia a noção contemporânea da ciência, porque
não leva em consideração o papel que a política e a história desempenham
nessa busca etérea da verdade; além disso, não leva em conta as formas
através das quais a razão, a emoção e a paixão significam coisas diversas e
são avaliadas diferentemente por pessoas diferentes.
A epistemologia feminista contemporânea faz parte da crítica corrente
ao modelo cartesiano de ciência, distinguindo-se de outros desafios à mes-
ma por atribuir preconceitos ligados ao género tanto ao método científico
como à tradição epistemológica ocidental da qual ele faz parte. A contesta-
ção feminista não é a de afirmar que as mulheres podem, tão bem quanto os
homens, raciocinar ou "fazer" ciência tal como é praticada agora. Em vez
O Feminismo e a Reconstrução da Ciência Social 225
disso, sua posição é de que as mulheres que reconhecem e aceitam os pres-

supostos feministas sobre o mundo praticarão ciência de modo diverso num
mundo que legitime esses pressupostos: usarão uma metodologia diferente
ou se basearão num conjunto diferente de práticas para observar e compre-
ender o mundo à sua volta; serão conscientes da intencionalidade de seus
estudos e dos usos que deles se farão; poderão até dar novo nome — e,
assim, transformar — às emoções até agora proscritas, colocadas na lista
negra e excluídas da investigação científica, essas suspeitas abordagens "não
racionais da realidade" (ver Jaggar e Bordo, na Introdução a este volume).
Na raiz da posição de Jaggar e Bordo, que compartilho, está a crença no
caráter social da personalidade. Afastando-se do idealismo e da abstração de
muitos conceitos contemporâneos, os que partilham dessa crença afirmam
que os indivíduos não estão desligados do tempo e do espaço ou situados em
um mundo livre de conflitos, habitado somente por eles. Em vez disso, os
indivíduos, homens e mulheres, são historicamente corporificados, pessoas
concretas cuja perspectiva é uma consequência daquilo que são; assim, em
uma sociedade dividida pelo género, as mulheres verão e conhecerão de modo
diferente dos homens. O caráter social do género dá a elas uma perspectiva di-
ferente e o lugar onde estão — suas atividades dentro do mundo e a forma
como são consideradas em uma sociedade estratificada pelo género — fará
delas praticantes de um tipo diferente de ciência. Distinguindo-se de uma po-
sição essencialista, o argumento é duplo: primeiro, o pensamento é portador
das características sociais do pensador e de como essas características são
consideradas socialmente; segundo, as mulheres têm experiências sociais do
mundo diferentes daquelas dos homens e vêem, portanto, esse mundo diferen-
temente. Em outras palavras, tanto o conteúdo como a forma do pensamento,
ou das ideias e processos através dos quais essas ideias são geradas e compre-
endidas, são afetados por fatores sociais concretos, entre os quais se inclui o
género. Eles devem ser considerados em conjunto e é nesse sentido que dize-
mos que a ciência é influenciada pelo género.
Neste ensaio quero me estender sobre essa posição ao definir e criticar a
concepção prevalecente de uma ciência (neo)positivista. Estou especialmente
interessada numa ciência social feminista e como ela radicaliza a ideia de
que o caráter do conhecimento é social.
A CONCEPÇÃO PREDOMINANTE DE CIÊNCIA

Durante grande parte do século XX, parecia haver um consenso dentro da
moderna comunidade científica em torno da posição de que a ciência se
226 Gíênero, Corpo, Conhecimento
baseava numa epistemologia experimental, empirista. A ciência era

considerada um método de adquirir conhecimento, baseado numa leitura
objetiva de dados; esse método de descobrir uma "verdade" correspondente
a uma "realidade" recorria à evidência empírica que podia ser transferida
como informação de uma pessoa para outra, usando-se normas ou
procedimentos apropriados. Oferecia uma linguagem precisa: conceitos ou
definições de termos que podiam ser combinados de maneira lógica; objetos
que podiam ser estudados através de métodos de observação e descrição;
afirmações que podiam ser corroboradas ou negadas empiricamente; leis ou
regularidades que podiam ser testadas quanto ao seu valor de verdade através
de um paradigma ou modelo científico aceito, isto é, de acordo com certas
normas ou definições aceitas. A realidade devia ser considerada como um
objeto, muitas vezes a ser explicado matematicamente. Por exemplo, o corpo
era considerado como uma máquina movida por material genético codificado
e lido através de suas partes constituintes; a inteligência era reduzida a uma
figura matemática, um cociente (Q.I.); a raça era reduzida a esquemas
simplistas de classificação; o poder político tornava-se operacional ao ser
reduzido a resultados de eleições; os fatos sobre a guerra do Vietnã eram
considerados como de fácil compilação, supostamente codificados sem
preconceitos e interpretados em termos de leis históricas gerais (ver o ensaio
de Berman neste volume).
CRÍTICAS EXISTENTES AO (NEO)POSITIVISMO
Aqui não é o lugar para se entrar no longo e complexo debate sobre os

contornos do método científico. Na melhor das hipóteses, posso indicar que
existem divergências sobre o que constitui a ciência e, num sentido mais
específico, sobre se o método é igualmente aplicável ao estudo de fenómenos
naturais e sociais (Brecht, 1959; Stretton, 1969; Friedrichs, 1970; Radnitsky,
1970; Hesse, 1980; Haan e outros, 1983; Rajchman e West, 1985; Skinner,
1985). A controvérsia contemporânea na filosofia da ciência (Kuhn, 1962,
1970; Lakatos e Musgrave, 1970; Laudan, 1977, 1984; Barnes, 1982) faz
parte desse debate, suscitando um conjunto de questões concatenadas, às
vezes similares e às vezes diferentes daquelas a serem levantadas em breve
por uma epistemologia feminista em relação ao caráter social da ciência, à
relatividade dos sistemas de verdade e à politização do discurso.
Na teoria social, aqueles que consideram o caráter social do conheci-
mento em geral e do conhecimento científico em particular, argumentam
que este tem de ser compreendido não apenas em termos da sua lógica ine-
rente, mas também em termos das condições sociais das quais emerge e das
quais faz parte (Mannheim, 1936,1956,1971,1982; Merton, 1957; Berger
e Luckmann, 1966; Wolff, 1983). O conhecimento não é apenas um conjun-
to de argumentos, mas também um reflexo de interesses. Seguindo Jiirgen
Habermas poderíamos dizer que o conhecimento pode ser de um tipo técni-
co para nos ajudar a atingir uma meta particular; ou pode ser de um tipo
interpretativo para satisfazer nosso interesse em compreender; ou pode ser
conhecimento da linguagem usada para construir nossa realidade social que,
por sua vez, tem um interesse emancipatório. Se aceitarmos esse esquema,
poderemos compreender que os positivistas chamam de ciência uma forma
particular de conhecimento (técnico), satisfazendo um tipo particular de in-
teresse, um controle do meio ambiente e de outros seres humanos. Se vemos
que a ciência é apenas uma forma de conhecimento num certo sentido, po-
demos perceber a posição de que todos os caminhos do conhecimento —
inclusive a ciência — são invenções humanas refletindo momentos históri-
cos. O analista social não está interessado na verdade da ciência e sim em
seus aspectos sociais, isto é, nas formas pelas quais ela é praticada e defen-
dida; não em algum ideal platónico contido em alguma utopia mitológica
perfeitamente constituída, mas no modo como a ciência é compreendida
num momento específico.
Para ilustrar o que quero dizer, preciso me referir às metáforas influen-
ciadas pelo género, usadas para descrever a ciência e a natureza e seguir
suas raízes até o Zeitgeist* dos séculos XVII e XVIII. A própria linguagem
da ciência tem sido influenciada pelo género, com imagens mentais que
vêem o masculino controlando o terrestre e não trabalhado feminino da na-
tureza e do mundo natural (Griffin, 1978; Merchant, 1980; Bordo 1986).
Preciso associar as imagens mentais mecanicistas do positivismo às suas
origens na filosofia cartesiana, onde os corpos são equiparados a máquinas.
Preciso indicar como a contestação ao paradigma (neo)positivista é apoiada
pelo sucesso do Movimento de Mulheres, que suscita questões sobre o uso
social do conhecimento. Preciso também indicar como os avanços da ciên-
cia — armas nucleares, por exemplo — criaram uma atmosfera receptiva às
indagações sobre os propósitos da ciência. Em todos esses casos, o conheci-
mento não é retratado como neutro: a ênfase não é na ciência como abstra-
ção e sim como prática, não nos paradigmas científicos, mas nos agentes
históricos que confirmam ou contestam os paradigmas. Esses exemplos su-
•Termo alemão significando "espírito da época". (N. da T.)

gerem que o conhecimento é fundamentado na política, usado para legiti-

mar, por exemplo, certas posturas em relação à natureza, às classes, ao gé-
nero. Uma vez reconhecidas, emergem questões importantes: usamos o co-
nhecimento para dominar a natureza ou para estabelecer uma relação de
parceria com ela? Quem se beneficia de nossa visão da natureza como um
objeto a ser dominado? Qual deve ser o programa político antes que possa-
mos estabelecer uma relação de parceria com a natureza? Usamos o conhe-
cimento para dar continuidade aos atuais arranjos de estratificação social ou
para eliminar as distinções de classe? Usamos o conhecimento para confir-
mar padrões históricos de subordinação ou para tornar válidas propostas de
equidade de género?
A ciência é uma forma de discurso; está sujeita a definições de termos,
delineação de normas e formulação de critérios no sentido daquilo que vale
para o conhecimento e de quem é considerado como autoridade. Quando olha-
mos a ciência dessa forma, somos encorajados a enfocar as normas que deter-
minam se algo é verdadeiro ou falso e as condições nas quais um conjunto de
normas prevalece sobre outro. Também nos tornamos capazes de ver que os
discursos são sempre políticos; isto é, dependem de quem escreve o texto que
estabelece as fronteiras e determina os valores (Kuhn, 1962,1972; Foucault,
1980). Em outras palavras, as constelações de poder no mundo cultural afe-
tam a experiência desse mundo. Ingenuamente, o (neo)positivismo ignora isso,
não refletindo sobre seus próprios princípios epistemológicos e nem sobre a
ordem social mais ampla da qual esses princípios fazem parte. Portanto, atra-
vés do reconhecimento das formas pelas quais o conhecimento é governado
por interesses, isto é, vendo o "valor de uso" da ciência, os críticos do
(neo)positivismo podem exigir que o conhecimento seja usado para dar nova
forma à situação humana em relação a propósitos libertadores ou
emancipatórios (Habermas, 1971,1974). Pois o tipo de mundo que desejamos
afeta a maneira como abordamos as realidades físicas e sociais.
Há críticos contemporâneos do (neo)positivismo — fenomenologistas,
interacionistas simbólicos, etnometodologistas, estruturalistas, descons-
trutivistas, teóricos críticos, pós-modernistas (Schutz, 1962; Radnitzky, 1970;
Foucault, 1980; Culler, 1982; Eagleton, 1982; Habermas, 1971; Wellmer,
1974; Schroyer, 1973; Lyotard, 1984) — que se opõem a noções simplistas
de objetividade. Discordam da suposição de que os dados estão "ali" para
serem interpretados pelos observadores usando um método que incorpora
uma forma de razão baseada na isenção e no distanciamento e coloca entre
parênteses a emoção, a paixão e o compromisso. São a favor da
reconceptualização da objetividade, embora não concordem sobre a manei-
ra de fazer essa reestruturação. Eu me afastaria demais de meu objetivo se
me estendesse sobre suas considerações, compartilhadas ou conflitantes;

felizmente, vários ensaios já fizeram exatamente isso (Skinner, 1985;
Bernstein, 1985,1986; Baynes e et alii, 1987).
Quero voltar às críticas feministas à ciência, enfatizando similarmente
que a ciência é uma atividade humana e reflete, como tal, as formas pelas
quais determinadas atividades são definidas, compreendidas, dotadas de sig-
nificado e avaliadas por determinada sociedade. Como outros críticos do
(neo)positivismo, as feministas contestam a noção de um mundo "ali" à
espera para ser interpretado; salientam a importância do observador(a) e o
uso que se faz de suas observações. A crítica feminista historiciza a ciência
e indaga como ela será quando os que a praticam forem diferentes e quando
a categoria de género for levada em consideração.
UMA CIÊNCIA SOCIAL FEMINISTA
A questão de como percebemos o mundo e atuamos com base nessa percepção

é debatida por cientistas naturais e sociais; a ciência, de qualquer tipo, tanto
suscita interesses epistemológicos de tipo teórico, como interesses políticos
de ordem prática. A feminista, cônscia da relação dialética entre teoria e
prática, deseja não só analisar temas relativos à ciência, mas também como
e se pode atuar como cientista e, ao mesmo tempo, honrar seu compromisso
com o feminismo, que, compreendido amplamente, procura eliminar a
opressão e a dominação sobre as mulheres.
Vários elementos convergem para a crítica feminista à ciência. Um de-
riva do pensamento feminista em sua oposição ao patriarcado; aqui, a ciên-
cia tal como é praticada é vista como submetida aos valores masculinos
(Fee, 1981,1986; Keller, 1985a; Birke 1986). Outro elemento, também do
pensamento feminista, tem afinidade com o pensamento neomarxista e sua
crítica radical ao mundo moderno, isto é, à dimensão destrutiva desse mun-
do através da cientização, racionalização e burocratização; aqui, a ciência
praticada é vista como uma divindade cruel e inexorável, que adota os valo-
res capitalistas e militaristas (Nowotny e Rose, 1979; Rose e Rose, 1980;
Fee, 1981,1986; Farganis, 1986a).
A crítica feminista ao (neo)positivismo faz parte dos esforços feminis-
tas para reconstruir o pensamento ocidental, vendo nesse pensamento e no
(neo)positivismo que o integra, uma perspectiva conflitante com as experiên-
cias das mulheres (Jaggar, 1985). Alega-se que a ciência, tal como pratica-
da, simplifica as relações de causa e efeito: primeiro, olha para os corpos
como se fossem todos masculinos; segundo, faz distinções arbitrárias entre
sujeito e objeto, natureza e educação, biologia e meio ambiente, indivíduo e

comunidade, ignorando a interação dialética de cada par. As feministas lo-
calizaram essas falsas dualidades — e devíamos acrescentar à lista separa-
ção/vinculação — na tradição ocidental do género masculino. Aproximada-
mente nos últimos vinte anos, emergiu um paradigma oposicionista a esses
dualismos. Começando com obras de Dorothy Dinnerstein (1976) e Nancy
Chodorow (1978) e continuando com os escritos de Carol Gilligan (1982),
Alison Jaggar (1983), Nancy Hartsock (1983), Kathy Ferguson (1984),
Evelyn Fox Keller (1985a) e Sandra Harding (1986), entre outras, as mulhe-
res vêm desenvolvendo uma epistemologia baseada em suas experiências
psicológicas e sociais de género. Essas experiências, como, por exemplo, as
relações de forte vínculo na primeira infância feminina, são consideradas
como fatores que dão às mulheres uma perspectiva diferente da realidade,
da qual podem emergir uma moralidade, uma ética, um modelo de raciocí-
nio e um paradigma científico diferentes.
Esses trabalhos não só enfatizam as formas pelas quais a experiência é
socialmente moldada, como, ao examinar os problemas dessa maneira, o
feminismo evita questões referentes à natureza da mulher. Hilary Rose, por
exemplo, comparou as mulheres a trabalhadores em algum ofício em vez de
trabalhadores industriais, isto é, a artesãos que não separam o conhecedor
daquilo que deve ser conhecido, mas, ao contrário, integram emoção e inte-
lecto. As mulheres, diz ela, engajam-se tradicionalmente em trabalhos que
lhes permitem ter uma relação afetiva e de atenção com aquilo que produ-
zem e, ao fazerem isso, sua atividade contrasta vivamente com a atividade
"masculina" que compartilha o dualismo mecanicista cartesiano do sistema
industrial contemporâneo. Do trabalho das mulheres, surge uma sensibilida-
de que poderia contribuir para uma nova maneira de ver o mundo. O conjun-
to concreto de experiências das mulheres não só as coloca em posições su-
bordinadas na sociedade contemporânea, como as exclui do poder, fazendo-
as ter uma visão diferente do mundo, que Herbert Marcuse chama de posi-
ção negadora e oposicionista (Marcuse, 1974, 1978; Landes, 1979: Lukes,
1985; Alford, 1985; Farganis, 1986b).
Dentro das ciências sociais, Dorothy Smith (1974a, 1974b, 1987) é acrí-
tica mais severa dos preconceitos do conhecimento masculino. Fundindo con-
ceitos da sociologia do conhecimento (a influência dos fatores sociais no co-
nhecimento) e a fenomenologia (a compreensão das ações sociais do ponto de
vista dos atores), Smith defende a importância do reconhecimento de que
ambos, o observador e o observado, têm biografias sociais específicas, que
cada um é uma pessoa concreta, encarnada num corpo e ocupando um mo-
mento no tempo, e que, portanto, cada um tem seus valores. Ao criticar o
(neo)positivismo, ela rejeita noções ingénuas de objetividade; vê a imparciali-

dade como um falso deus que os positivistas homenageiam. Reivindica um
enfoque descritivo do mundo social, mas que leve em conta a dimensão subje-
tiva da ciência e, sobretudo, a natureza empática da ciência social. O observa-
dor deve se esforçar por chegar à mente do ator social e ver o mundo como ele
ou ela o vê: isso não é controlar o ator ou manipular seu comportamento, mas
respeitar a integridade das pessoas. Embora não chame isso de relato "objeti-
vo", Smith o considera preciso e confiável, isto é, como uma abordagem ho-
nesta (empática) de pessoas e eventos e uma perspectiva bastante esclarecedora.
Deve-se tentar apresentar o mundo tal como os atores corporificados o
vêem. Uma sociologia sobre mulheres é, para ela, uma sociologia para as
mulheres... A exemplo de seu equivalente na antropologia e na etnografia, a
abordagem etnometodológica, ela começa por onde as mulheres estão, bus-
cando compreender o mundo como elas o vivenciam. Diverge da sociologia
como tem sido praticada, na qual os valores dos homens (seus pontos de
vista de poder, sua visão do que é importante) ignoram ou distorcem as
vidas das mulheres. Smith compartilha da crítica ao andocentrismo da ciên-
cia, exemplificada pelos trabalhos de Ruth Bleier sobre sociobiologia, pes-
quisas sobre o cérebro e diferenças hormonais (Bleier, 1984). Através de
análises fenomenológicas, diz Smith, o cientista social pode detalhar essas
iniquidades ao mesmo tempo que as denuncia e as elimina: da descrição
vem a ação. Trata-se de uma atitude feminista em relação ao conhecimento
e Smith refere-se a isso como devolver o conhecimento à comunidade.
Outros cientistas sociais (Geertz, 1973; Rosaldo, 1980,1983; Stacey, 1985;
Diamond, 1985) também estão buscando ou no feminismo e/ou na
etnometodologia ou na fenomenologia caminhos para romper o domínio que
o positivismo tem sobre a ciência social: (1) querem compreender as vidas e
as experiências do cotidiano das pessoas sobre as quais têm interesse em es-
crever; (2) querem compreender o mundo social da consciência comum antes
"que a teoria científica organize a consciência" (Smith, 1979:156), tentando
evitar o ofuscamento da teoria que se coloca entre elas e esse mundo; (3) não
querem meramente observar e descrever o comportamento de indivíduos como
se tanto os observados como os observadores não fossem sujeitos reais num
mundo concreto; isto é, humanos compreendendo outros humanos; (4) que-
rem introduzir uma dimensão emancipatória em sua pesquisa e sua escrita,
compreendendo e modificando os mundos vivos que estudam, ao mesmo tempo
que reconhecem como esses mundos os modificam.
A busca por padrões alternativos de pensamento é parte e parcela da
procura por experiências que se oponham à dominação. Envolve um certo
respeito pela vida e interesse em preservá-la (Ruddick, 1980), ou um discur-
so alternativo que trate a relação ideal-típica entre mãe e filhos como um

paradigma moral para o comportamento social (Elshtain, 1982, 1987), ou
uma maneira alternativa de organizar o registro das atividades da vida, con-
trária à do Estado burocrático moderno (Ferguson, 1984), ou moralidades
alternativas que enfatizem mais relações concretas de cuidado e interesse do
que princípios abstratos de justiça (Gilligan, 1982).
Existe uma afinidade entre o feminismo e o marxismo na medida em que
ambos incorporam a ideia de uma relação interativa ou dialética entre os indi-
víduos e a sociedade. Ambos se recusam a separar questões sociais, políticas
e éticas e sustentam que a teoria e a prática, assim como sujeitos e objetos, são
parte de um processo ou de uma relação que deve ser colocada a serviço da
construção e reconstrução das vidas individuais e sociais. O feminismo e o
marxismo querem reconhecer a fusão de preocupações políticas e sociais com
a teorização científica, não impedir que uma informe a outra. Ambos também
representam uma reação às experiências do século XX, especificamente ao
papel que a ciência chegou a desempenhar durante e após a Segunda Guerra
Mundial. Quero dizer com isso que tanto o marxismo como o feminismo con-
temporâneos são historicamente condicionados, afetados pelo Zeitgeist da
época e moldados pelo conhecimento dos paradoxos da modernidade, ou seja,
os progressos e estragos da sociedade industrial moderna.
A ciência, como é praticada agora, contribui para e até constitui uma
ideologia política de dominação. Pois o (neo)positivismo, ao tratar entida-
des físicas e sociais como objetos a serem descritos, medidos e classifica-
dos, nos treina para pensar em controlar e, consequentemente, em dominar o
mundo à nossa volta e as pessoas nesse mundo. Testemunham isso os meios
pelos quais os cientistas realizam testes de drogas e as populações
desprivilegiadas que usam para esse fim: os sujeitos são objetos num teste
de causa e efeito. Em virtude de não vermos todas as formas de fenómenos
naturais e sociais como partes de um mundo compartilhado, essa visão par-
cial contribui para nosso senso de alienação.
Ao ver a ciência como um discurso, como uma maneira de falar sobre o
mundo, a feminista pode desconstruir a relação complexa entre ciência e
poder, trazendo à superfície os meios pelos quais o discurso científico refor-
ça o poder e o papel que este desempenha ao criar ativamente o discurso
científico. Ao irem além das críticas contemporâneas ao (neo)positivismo,
as feministas fazem perguntas adicionais de importância filosófica e socio-
lógica: Quão importante é o género na estruturação da percepção? Se é im-
portante, como ele afeta as noções de objetividade? A objetividade é uma
cortina de fumaça para uma perspectiva masculina? As perspectivas mascu-
linas e femininas são igualmente válidas ou há algo inerente na perspectiva
feminista que lhe dá uma acuidade muito semelhante, em termos hegelianos,

à do escravo, cuja opressão e capacidade de ver sua posição e a do senhor o
dotam de perspicácia crítica (Kojève, 1980; Hartsock, 1983)?
O género é uma categoria, um meio de fazer distinções entre as pessoas,
classificando-as com base em traços sexuais. Como a classe, tem dimensões
externas e internas: isto é, a classificação e a rotulação são vistas e interpre-
tadas pelos outros e pelo próprio ser e as similaridades podem ser interpreta-
das com interesses compartilhados, coisas que se tem em comum com os
outros. O género pode ou não importar para nós ou para os outros: em nosso
mundo social e político, ele sempre tem importância. Interpretamos o signi-
ficado do género numa cultura examinando questões como direito de voto,
cuidados com crianças, valor comparável, participação no serviço militar,
aborto, tecnologias reprodutivas, para citar algumas. Podemos descobrir o
que tem sido visto socialmente como feminimo, isto é, o que, de modo geral,
tem sido feito pelas mulheres e para as mulheres.
Seguindo Marx, pode-se argumentar que a classe de alguém — a rela-
ção que alguém tem com os meios de produção — afeta seu senso sobre o
próprio ser, a sociedade e a história: a classe afeta o que se vê. De maneira
similar, o feminismo sustenta que o género de alguém, o meio cultural par-
ticular no qual sua biologia é apresentada, compreendida e vivenciada, afeta
o que essa pessoa vê. O género cria uma pessoa que tem um aparato inteiro
de características e tanto a pessoa como as características estão na história,
não acima ou fora dela. Ele é construído e reconstruído dentro de uma estru-
tura que interage com fatores biológicos; mas não é imutavelmente contro-
lado e contido por essa biologia. Embora cada um de nós venha ao mundo
com certas características — órgãos sexuais, cor dos olhos, textura dos ca-
belos, equilíbrios e desequilíbrios hormonais, talvez até atitudes cognitivas,
habilidades e tendências agressivas — sua configuração e avaliação são con-
sequências das condições sociais e históricas. A sociedade valoriza aqueles
que podem levantar materiais de construção pesados? A sociedade sugere
que aqueles que não podem ou não querem ter filhos são de alguma forma
desviantes? A sociedade tem alguma imagem particular sobre a beleza mas-
culina e feminina? Aqueles que se saem melhor nos testes de aptidão ma-
temática são mais valorizados do que os que desenham, cantam ou dançam?
A maneira como alguém é estimado, isto é, seu prestígio, não é algo previa-
mente condicionado de forma determinista ou mecanicista, mas é, ao con-
trário, uma consequência de fatos históricos moldados pela atuação huma-
na. O género está necessariamente relacionado a um momento no tempo —
agora e não depois — assim como a um lugar — aqui e não lá. Em sua
variabilidade, ele é uma constante na história e, nesse sentido, está no âma-
go do que Beauvoir quer dizer quando afirma: "Alguém não nasce e sim se
torna uma mulher... É a civilização como um todo que produz essa criatura"
(Beauvoir, 1952:301).
Recorrendo a uma analogia literária, posso dizer que autoras(es) feminis-
tas têm levantado a questão de como as mulheres têm sido interpretadas e de
como elas usariam o olho feminino para interpretar (ver Perry e 0'Neill neste
volume). Ao argumentar que homens e mulheres são diferentes, as feministas
oferecem razões variadas: pensar, por exemplo, pode ter alguma relação com
a maneira como o corpo é considerado e/ou com a delineação de práticas
sociais. Na desvalorização histórica do feminino, teóricos masculinos têm atri-
buído um status subordinado a padrões feministas de pensamento e ação. Se
os homens escreveram o direito canónico e mantiveram um monopólio dos
discursos, então, aquilo que aprendemos a ver como o "racional" não poderia
ser uma noção masculina de racionalidade e as mulheres não poderiam chegar
a considerar o "racional" de maneira diferente (Okin, 1979; Elshtain, 1981;
Harding, 1983)? Bleier escreve: "Se a ciência, como método e corpo do co-
nhecimento, é, como deve ser, um produto cultural e social, como poderia, ao
contrário de todos os outros produtos culturais, fugir dos conceitos mais bási-
cos da cultura, determinados pelo género, urdidos em sua própria estrutura,
embora possam ainda ser invisíveis para nossas mentes presas à nossa própria
cultura? Qual é a autoridade que, estando acima de qualquer discussão, garantiu
que só a ciência não é contaminada por preconceitos androcêntricos, concei-
tos e métodos patriarcais" (Bleier, 1986:15)?
As feministas questionam uma racionalidade que equivale ao funcional,
eficiente e intencional; seguindo esses critérios, o nazismo e as operações
nucleares passam na prova. Mas os objetivos substantivos e os imperativos
morais que deveriam governar as vidas humanas foram omitidos nessa in-
terpretação da racionalidade. Será que não foram fundamentadas em paixão,
aquelas emoções "proscritas" (ver Jaggar neste volume) que associamos tra-
dicionalmente às mulheres? Será que não precisamos de uma nova defini-
ção de razão?
De sua parte, uma ciência social feminista procura desconstruir o modelo
masculino e reconstruir um outro que siga critérios femininos, um que valori-
ze aquelas qualidades que, por razões históricas, têm sido atribuídas às mulhe-
res e às quais este ensaio tem feito referência. Uma ciência social feminista, da
mesma forma que uma política feminista, questiona os valores do homem
moderno, "do ser como algo autónomo e objetificado: uma imagem de indiví-
duos centrados neles mesmos, separados do mundo externo e de outros obje-
tos... e simultaneamente de sua própria subjetividade" (Keller, 1985a:70).
Isso não significa que as feministas não estejam interessadas no conheci-
mento em si, isto é, na satisfação de saber, nem que estejam reivindicando que
a ciência tem de estar sempre a serviço da política. O que as feministas que-
rem salientar é que a ciência é um empenho humano inevitavelmente entrela-
çado com a cultura da qual faz parte. A ciência chega a ter impacto através do
trabalho de cientistas, que devem responder por ele. Eles precisam decidir se
desenvolvem seleção genética para assegurar que as mulheres dêem à luz mais
meninos ou se pesquisam anemia falciforme ou o mal de Tay-Sachs.*
Rose (1983,1986) tem sustentado que a ciência não deveria ser reificada
nem ter o status de uma coisa com identidade própria; não deveria ser sepa-
rada das mentes, corações e mãos daqueles que nela trabalham. Nesse senti-
do, não pode haver refúgio em algo chamado "ciência pura", pois a ciência
desenvolve-se em interação com o mundo cultural que a fomentou. Não
pode haver "distanciamento epistemológico" (Fee, 1981:386), nenhum ponto
arquimediano fora da história que permita a cientistas privilegiados ficar
acima da discussão e ver a realidade de maneira totalmente "verdadeira".
Embora leve em consideração o relativismo descritivo que reconhece as
diferentes perspectivas através das quais as pessoas vêem o mundo e os
objetos nele contidos, o feminismo deseja evitar o flagelo do relativismo
normativo que diz que cada uma dessas perspectivas é igualmente boa. Esse
problema da diversidade das perspectivas é a névoa sob a qual a filosofia e o
pensamento social contemporâneos têm operado. Ela lança sua sombra so-
bre os debates da sociologia do conhecimento, as discussões entre a teoria
crítica e a hermenêutica, a controvérsia em torno da tese de Kuhn e, mais
recentemente, sobre as asserções de pós-modernistas, particularmente
Foucault. A ciência social feminista, em seu comprometimento com o femi-
nismo, está imbuída de uma dimensão moral; dessa maneira, opõe-se ao
relativismo e à neutralidade ética usados para nortear tanto a filosofia como
a ciência contemporâneas (Hare, 1952; Stevenson, 1960; Winch, 1958; Rorty,
1980; Maclntyre, 1982; Bernstein, 1983). Além disso, o feminismo como
movimento político deve tentar criar as condições que permitam harmonizar
inteligente e razoavelmente valores sólidos. Deve-se reconhecer que é justa-
mente a partir do que viveram — de seu status marginal, de sua condição de
proscritas, de suas experiências de cuidado e envolvimento — que as mu-
lheres podem oferecer uma posição epistemologicamente mais válida e po-
lítica e moralmente melhor. Jaggar e Hartsock detalham a vantagem
epistêmica que as mulheres têm através dos papéis que desempenharam numa
•Doença hereditária rara, assim chamada por causa do médico inglês Warren Tay (1843-1927) e do
neurologista americano Bernhard Sachs (1858-1944). Acomete principalmente crianças judias originá-
rias do Leste Europeu e caracteriza-se pela presença de uma mancha vermelha na retina, cegueira
gradual e paralisia. (N. da T.)
sociedade estratificada pelo género. Hartsock vê uma relação entre o fato de

estar excluído dos corredores do poder e ter discernimento. Em virtude de
terem sido mantidas fora das batalhas de um poder que nega a vida, as mu-
lheres são uma força de/para a negação. O trabalho de Smith sugere que, ao
nos voltarmos para a realidade das experiências das mulheres, podemos com-
preender como o poder atua para perpetuar desigualdades e padrões de do-
minação. Rose defende uma "ciência substituta" (1986:73) para refletir aque-
les valores de cuidado, envolvimento e nutrimento que associamos às mu-
lheres e poderíamos chamar de virtudes femininas; e, a partir desses valores,
que incutem certas atitudes humanizantes no empreendimento científico e o
vinculam a um projeto libertador ou emancipatório, seremos capazes de de-
senvolver um modelo para a ciência que se preocupe ao mesmo tempo com
a natureza e as pessoas. As feministas não são "luditas"* opondo-se a má-
quinas; elas se opõem, sim, a máquinas que procuram aperfeiçoar as bom-
bas dos mísseis ou a guerra química, mas não às usadas na descoberta preco-
ce do câncer ou, melhor ainda, em sua prevenção.
Keller não quer equiparar a virtude com o fato de ser mulher; mas deseja
basear-se nas práticas de socialização acalentadoras que têm caracterizado
historicamente as vidas das mulheres. Quer reservar um lugar para os ho-
mens, por poucos que sejam, que incorporem os valores necessários para
contestar a tradição epistemológica do Ocidente e o tipo de ciência que a
integra. Compreende que aumentar simplesmente o número de mulheres
fazendo a ciência dos homens não é a resposta, mas vê a necessidade de
mais cientistas mulheres se as feministas quiserem sacudir os estereótipos
sexuais. Diz que uma nova ciência formulada e praticada por homens, por
mais radicais que sejam, não é a solução:
Embora, em princípio, possa não haver uma razão pela qual a ciência mo-
derna não poderia ter se desenvolvido diferentemente — abarcando am-
bos, sentimento e razão, ligação e separação e equiparando o conhecimen-
to tanto com poder como com amor— enquanto (por quaisquer inúmeras
outras razões) permaneceu um empreendimento exclusivamente masculi-
no, o fato é que isso não aconteceu. E aqui a força da história é anterior à
força da lógica. Foi um processo histórico e não lógico que delineou as
normas da ciência como nós as conhecemos e isso forjou, ao mesmo tem-
po, uma divisão entre emoção e trabalho intelectual — uma separação de
esferas — que coloca as mulheres estereotípicas de um lado e os (igual-
mente estereotípicos) cientistas do outro (Keller, 1985b:96).
•Grupos de trabalhadores na Inglaterra (1811-1816), que se organizavam para depredar as máquinas

nas fábricas, por acreditarem que diminuíam a mão-de-obra empregada. (N. daT.)
O problema de uma ciência feminista ou mesmo uma ciência social fe-

minista, pode estar no fato de que, à semelhança de muitas teorias que criti-
ca, ela defende um pressuposto de género demasiado universalista: "presu-
me demais sobre como o género realmente opera" (Rosaldo, 1980:399). Fa-
tores de classe, por exemplo, também afetam o modo das pessoas viverem
suas vidas e perceberem o mundo. Se o género é mais diversificado do que
às vezes imaginamos, não haveria na ciência uma necessidade de harmoni-
zar as "dissonâncias teóricas" (Bleier, 1986:15), isto é, as divergências so-
bre o que é a ciência e como pode ser praticada da melhor forma? Pode o
feminismo aceitar "uma pluralidade de discursos" (Rose, 1986:73)?
Até agora, mesmo nos esforços ambiciosos de Harding e Smith, encon-
tro uma crítica feminista da ciência (social), mas não uma ciência (social)
feminista. Não quero com isso diminuir os esforços, mas sugerir em que
ponto o feminismo está em seu projeto: "A crítica não precisa se tornar a
premissa de uma dedução que conclui: isto é o que precisa ser feito. Deveria
ser um instrumento para aqueles que lutam, aqueles que rejeitam o existente
ou a ele resistem. Seu uso deveria ser em processos de conflito e confronta-
ção, ensaios de rejeição" (Foucault, 1981:13). O feminismo está brilhante-
mente lutando corpo a corpo com as questões de coesividade, diversidade e
corporificação do género: sua universalidade e/ou sua particularização. Está
também lutando politicamente para criar um mundo feminista do qual essa
nova ciência emergirá.
NOTA
Este trabalho beneficiou-se de minha participação nos seminários de Women's Studies or-
ganizados por Alison Jaggar na Rutgers University em 1985. As discussões de minhas cole-
gas me permitiram aclarar meu entendimento da teoria feminista e devo muito àqueles mo-
mentos compartilhados de engajamento intelectual. Sou especialmente grata a Alison Jaggar
por seu apoio incansável e sua disposição em me ajudar a refinar minha maneira de pensar
sobre este e outros tópicos.
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DO DUALISMO DE ARISTÓTELES À DIALÉTICA
MATERIALISTA: A TRANSFORMAÇÃO FEMINISTA DA
CIÊNCIA E DA SOCIEDADE
Ruth Berman
A visão da ciência, erguendo-se com magistral autoridade por cima das

batalhas políticas que grassam embaixo, tornou-se algo obscuro para as
mulheres e alguns homens. A imparcialidade de seus pronunciamentos tem
sido questionada em várias análises realizadas por feministas e por outros,
sendo sua pretensão de objetividade descrita como um mito. É vista agora
como um poderoso agente para manter as atuais relações de poder e a
subordinação das mulheres.
A PRATICA SOCIAL DA CIÊNCIA EM RELAÇÃO AS MULHERES
As mulheres frequentemente concebem a ciência como algo "pesado" e

externo ao seu modo de pensar. Isso não é surpresa. A ciência está associada
nesta sociedade a uma estrutura de poder da qual as mulheres têm sido
mantidas a distância. Nossas experiências de vida nos têm condicionado
para servir e não para nos identificar facilmente com o domínio sobre a
natureza ou sobre outros seres humanos.
Seja qual for o passado, as mulheres estão experimentando atualmente
profundas mudanças em suas vidas. Estamos muito mais envolvidas com
aparelhagem técnica cada vez mais sofisticada em casa e com alta tecnologia
no local de trabalho. Nossa presença na força de trabalho público é muito
mais ampla e cada vez mais obrigatória e estamos lutando por melhores
salários e mais satisfação em nossos empregos. Mais da metade da popula-
ção universitária é constituída por mulheres e temos um número cada vez
maior de graduadas em faculdades de ciências.
Algumas feministas contemporâneas (Harding, 1986), assim como as
mulheres em geral, têm se mostrado refratárias até a examinar a natureza
específica das ciências físicas e a dinâmica de seu papel nos processos soci-
ais. O que é compreensível, embora talvez um tanto míope. Essas ciências e
as tecnologias delas derivadas são vistas como amplamente responsáveis
pela deterioração de nosso habitat, a terra; por criar os instrumentos para a
maior intensificação do controle social sobre o corpo da mulher e sua capa-
cidade reprodutiva; e por iniciar infindáveis teorias biológicas sobre o ho-
mem superior destinadas a justificar a manutenção do lugar da mulher num
plano inferior. Essas críticas têm seu mérito.
No entanto, é difícil combater o desconhecido. A ciência de uma socie-
dade é parte integrante dela e a maneira particular pela qual é expressa afeta
profundamente nossas vidas. Com os governos no mundo todo apoderando-
se febrilmente de "ciência e tecnologia" para manter sua base de poder, as
mulheres, as feministas e todos os outros do lado oposto à hegemonia de-
vem compreender especificamente, em detalhe, o que isso significa para
nós. As cientistas feministas já aceitaram o desafio e muitas escreveram
convincentemente sobre o controle elitista e os abusos da ciência contempo-
rânea. Mas só quando reconhecermos que tanto as práticas sociais como
profissionais da ciência expressam a aceitação da ideologia da classe social
dominante, seremos capazes de determinar como responder.
Críticas a Preconceitos na Prática Corrente da Ciência
As feministas e outros cientistas igualitários reconhecem que a prática da

ciência é influenciada pelo meio ambiente social e económico. Apontam
especificamente cinco aspectos em sua prática atual.
DISCRIMINAÇÃO VOCACIONAL. Uma espécie de cromatografia social parece estar

operando nas contratações e nas promoções, que habitualmente só permitem
aos indivíduos de cara branca, masculinos em sua maioria e da classe média
alta, chegar ao topo, enquanto as mulheres permanecem em vários níveis
sob o controle deles. Existe também discriminação na imposição de um
esquema temporal organizado por homens para galgar os degraus da carreira;
Do Dualismo de Aristóteles à Dialética Materialista: A Transformação Feminista... 243
ele prevê que se deve chegar à realização profissional exatamente na época

em que as mulheres têm de dar à luz seus filhos. Até a percepção dessa dupla
exigência as coloca em desvantagem competitiva, porque são vistas como
tendo um empenho dividido.
CONTROLE DA ADMINISTRAÇÃO DE FUNDOS PELO SEGMENTO DOMINANTE DA

SOCIEDADE. Os interesses do órgão administrador de fundos, por exemplo, o
Instituto Nacional do Câncer, geralmente não influenciam apenas a escolha
dos problemas a serem investigados, mas até mais enfaticamente a escolha
das metas. O desenvolvimento de novos agentes quimioterápicos, por
exemplo, tem preferência sobre quaisquer outras formas de estudos
preventivos; o câncer da mama tem baixa prioridade entre as formas dessa
doença que estão sendo investigadas, embora 41.000 mulheres estejam
morrendo nos EUA por causa disso a cada ano a sua incidência esteja
aumentando.
O estrato dominante da sociedade controla não só as verbas de pesqui-
sas, o status e os privilégios, mas realmente quase todos os empregos em
atividade científica em qualquer nível. A maior parte do esforço em pesqui-
sas já é direcionada para fins militares ou lucrativos e a estreita extremidade
do funil através da qual a ajuda às pesquisas vem sendo distribuída afunila-
se cada vez mais em torno desses objetivos (Dickson, 1984; também Biddle,
1987; Rawls, 1987). As limitadas opções disponíveis para os cientistas só
podem restringir igualmente seus interesses e sua visão. As tendências ideo-
lógicas e a identificação de classe dos cientistas tornaram-se especialmente
claras em anos recentes, quando biólogos moleculares, incluindo ganhado-
res do Prémio Nobel, são comprovadamente encontrados com muito mais
frequência nas salas de diretoria de empresas ou nos tribunais durante litígi-
os de patentes do que em salas de aula e laboratórios. É, portanto, motivo de
grande mérito para a maioria dos físicos e estudantes de pós-graduação em
física — ainda mais para aqueles sem cargos — terem assinado um docu-
mento comprometendo-se a não trabalhar em pesquisas que favoreçam a
guerra.
AS MULHERES COMO ALVOS ESPECIAIS DA TECNOLOGIA MÉDICA. Muito mais

mulheres do que homens são rotulados como neuróticas, entorpecidas com
drogas psicoativas e usadas como cobaias para experimentos psiquiátricos
(Weitz, 1987). O controle de mulheres pobres através de procedimentos
médicos e legais é especialmente flagrante, embora os procedimentos que
regulam a reprodução possam afetar todas elas (e.g., o uso excessivo de
histerectomias e cesarianas). São realizados experimentos contraceptivos
em mulheres pobres de Porto Rico e esterilização em mulheres pobres da

índia; aquelas que carregam e dão à luz seus próprios filhos genéticos, após
serem artificialmente inseminadas com o esperma dos maridos de mulheres
mais ricas, são chamadas, numa distorção extraordinária da língua inglesa e
do fato biológico, de mães "substitutas" e "úteros alugados".*
Uma ameaça ainda maior às vidas das mulheres pode advir do uso das
técnicas da fecundação in vitro, como a implantação de óvulos já fecunda-
dos — bebés de proveta — nos úteros de mães não genéticas (Arditti e ou-
tros, 1984; Corea, 1985; Rowland, 1987). Mas a incursão da biotecnologia
mais perturbadora e difundida em nossas vidas será mui provavelmente a
ampla variedade de novos testes fetais, realizados através do corpo da mãe,
que estão sendo agora introduzidos. Seu uso já aumentou rapidamente
(Kolata, 1987). Além dos riscos para a saúde, implicam a obrigação da mãe
de só dar à luz um bebe "perfeito (?)".
o uso DA LINGUAGEM INFLUENCIADA PELO GÉNERO. A linguagem da ciência inclui

frequentemente o uso da retórica de género e das metáforas de dominação
(Keller, 1985; Fried, 1982). A "natureza" é vista como feminina: controlada,
usada e explorada pelo cientista ou "homem". Referências militares são
abundantes na medicina, como na "batalha" ou "guerra" contra o câncer ou
a AIDS, a "bala mágica" para medicamentos e a "mobilização das tropas",
referindo-se à atividade dos leucócitos (Jaret e Nilsson, 1986).
ABUSOS E DISTORÇÕES DA METODOLOGIA DA CIÊNCIA SUGERINDO A INFERIORIDADE
DAS MULHERES . Invoca-se a mística da "ciência" e a pretensa "prova científica"
para declarar que características humanas "superiores" ou "inferiores" são
um imperativo natural, justificando a hegemonia da elite dominante. As
racionalizações para essa presunção de tendências biológicas como
determinantes de papéis sociais incluem duvidosas "diferenças" estatísticas
sobre agressividade (interpretada como iniciativa), ação hormonal,
lateralização cerebral etc, entre ratos machos e fêmeas. Essas alegações
foram repetida e cuidadosamente refutadas com muita documentação
(Barnett, 1983; Bleier, 1984; Fausto-Sterling, 1986; Gould, 1981; Hubbard,
1982; Lewontin e outros, 1984; Lowe, 1978; Tobach e Rosoff, 1978-1984),
mas são ainda frequentemente apresentadas como fatos.
O preconceito "não consciente" também afeta muitas vezes a escolha
dos problemas a serem investigados como, por exemplo, o grande número
de estudos sobre supostas diferenças comportamentais inatas entre os sexos
•"Barrigas de aluguel" no Brasil. (N. da T.)

e as raças ou a configuração de experimentos pressupondo que a condição

masculina é a norma. É isso que Fausto-Sterling chama de "má ciência",
praticada por cientistas habitualmente bons. Esses dois últimos aspectos de
distorções na prática da ciência têm sido abordados com muita frequência e,
mais recentemente, foram analisados nos livros de duas cientistas feminis-
tas, Ruth Bleier e Anne Fausto-Sterling.
Crítica das Pesquisas sobre Diferenças Sexuais

e da Sociobiologia Humana
A última reencarnação do determinismo biológico teve sua primeira

publicação em 1975: Sociobiology: The New Synthesis (Sociobiologia: a
nova síntese), de E.O. Wilson, uma "nova ciência" do comportamento e das
relações sociais humanas, derivada de observações sobre o comportamento
social instintivo dos insetos. O controle hereditário aparentemente direto do
último é também atribuído ao primeiro, com uma influência separada,
"modificadora", acrescentada posteriormente. Tanto Bleier como Fausto-
Sterling rejeitam essa dicotomia conceituai de componentes hereditários e
ambientais separáveis, independentes da natureza humana e apresentam
muitos argumentos para corroborar sua posição.
Bleier, diplomada em neuroanatomia, refuta com especial autoridade os
argumentos centrados nas pretensas diferenças de sexo herdados da estrutu-
ra do cérebro e lateralização cerebral. Ela enfatiza a extraordinária plasticidade
e receptividade do cérebro humano a estímulos do meio ambiente e "o fato
de que não há diferenças de sexo claramente delineadas, quer nas habilida-
des verbais, quer nas habilidades visual-espaciais" (Bleier, 1984).
Fausto-Sterling relaciona mais diretamente as teorias de diferenças se-
xuais inatas com a competição por empregos, sendo o homem quase sempre
considerado "naturalmente" superior e, portanto, mais adequado aos cargos
com salários mais altos e de mais prestígio. Embora afirme que*"no estudo
do género... é inerentemente impossível a qualquer indivíduo fazer pesqui-
sa não tendenciosa", acredita que "a maior parte dos cientistas ... tenta de
boa fé planejar experimentos sérios, cuidadosos". Falham devido à tendên-
cia não consciente que afeta a metodologia de suas pesquisas sobre diferen-
ças de sexo. Ela acredita que sua posição feminista consciente lhe dá "um
ângulo de visão diferente" que lhe permite fazer ciência melhor nessa área e
revelar as falhas nas pesquisas sobre género em outras áreas.
Fausto-Sterling crê na "boa ciência." Sua crítica principal é que grande
parte da pesquisa corrente sobre diferenças de sexo e de género é "má ciên-

cia", com planejamento experimental tendencioso, falta de controles, supo-
sições não formuladas, resultados conflitantes, embora efetuada por cientis-
tas capazes e honestos, indevidamente influenciados pela cultura ambiente.
Entretanto, se alguém, com base numa visão feminista, lhes mostrasse as
falhas científicas em seus trabalhos, eles poderiam começar a fazer "boa
ciência", mesmo na investigação das diferenças de género.
Mas críticas semelhantes em relação às teorias sociobiológicas e práti-
cas e abusos elitistas em nome da ciência têm sido frequentemente feitas
também por outros — irrefutáveis, incisivas e corroboradas por inúmeras
pesquisas cuidadosas (ver Abusos e Distorções, acima). E é esse o proble-
ma. Apesar de todas as refutações cuidadosamente documentadas, tanto a
prática como a justificação de teorias hereditárias e de fundamentos lógicos
para a dominação social continuam a se repetir. Somos comumente assalta-
dos por "notícias" em horário nobre da televisão e na primeira página do
New York Times, contendo uma avalanche de correlações estatísticas
questionáveis e pretendendo provar que os genes são os determinantes fun-
damentais de todos os comportamentos e patologias humanos; isso — quer
se goste ou não — é o ponto de vista "científico". Qualquer discordância é
considerada puramente "política" (Holden, 1987).
A importância de expor incansavelmente esses abusos e essas teorias
falhas não pode ser minimizada. Mas isso não parece suficiente. Muitas ques-
tões devem ser colocadas:
— Por que, apesar de repetidas refutações, os conceitos biológicos

deterministas parecem ter cabeça de Hidra,* reaparecendo regularmente,
com novos disfarces, após cada refutação? Por que a mesma crítica deve ser
continuamente reiterada? Por que essas ideias falhas são tão persistentes?
— Pode a prática da "boa ciência" fazer diferença num "mau" contexto
político e num meio social de sexismo, racismo e hierarquia de classes? Será
que ela não será esmagada tanto por outras más teorias, como mais acentu-
adamente, pelas realidades políticas sexistas e racistas? Como pode o pre-
conceito na prática da ciência ser eliminado sem que também se elimine sua
origem social?
— Será o "preconceito" dos cientistas tão superficial que pode ser basi-
camente eliminado só com sua revelação? Ou será que é parte integrante da
maneira de pensar, da linguagem, da filosofia fundamental da "civilização
*Na mitologia grega, serpente fabulosa cujas sete cabeças renasciam assim que cortadas. Foi morta por
Hércules que as queimou. {N. daT.)
ocidental", com sua história dicotômica de dominação de uma população

produtiva por uma elite dominante? Poderia nossa civilização sequer ter
evitado incorporar esse preconceito em sua estrutura conceituai básica?
Muitas posturas críticas em relação à atual prática da ciência insinuam
que o sistema em si — isto é, a ciência moderna, sua metodologia e seu
establishment— é fundamentalmente CORRETO. Só precisaria de alguns
remendos e talvez de uma melhor sintonização: uma campanha educacional
na comunidade científica, mostrando que a discriminação é injusta e não se
baseia em fatos e uma campanha muito vigorosa de ação afirmativa. Os
reformadores da ciência sugerem que mudanças importantes podem ser fei-
tas em relação às mulheres sem que se altere a estrutura fundamental de
poder da própria sociedade. Apontam a crescente percepção da necessidade
de libertação das mulheres, iniciada com os movimentos dos anos 70, e o
aumento do número de mulheres entre estudantes, graduados e até no corpo
docente de faculdades e universidades. São de opinião que, com alguns estí-
mulos a mais, esse progresso deve continuar.
Antes de examinar mais detalhadamente essa posição, gostaria de dizer
que apoio enfaticamente todos os esforços voltados para a ação afirmativa,
todo esforço educacional para eliminar distorções sexistas e racistas em nome
da ciência e todas as lutas para pôr um fim ao mau-trato das mulheres pela
tecnologia dela derivada. As mulheres precisam de bons empregos e alívio
de condições abusivas agora e mesmo pequenos passos nessa direção de-
vem ser comemorados. Algumas vitórias importantes podem ser obtidas por
essas iniciativas. A luta é também um poderoso estimulante da consciência
e ajuda a criar condições para uma mudança mais fundamental e duradoura.
Entretanto, a história da luta das mulheres cientistas (Rossiter, 1982)
sugere que não podemos ser demasiado otimistas quanto à inevitabilidade
de melhoria gradual. Não só o progresso não é inevitável, como muitas vezes
pode ser rapidamente revertido para um estado anterior. A suposição reformis-
ta — de que as mulheres podem conseguir uma parte igual de poder e privilé-
gio numa ciência ou sociedade dominada por um estrato dirigente dedicado
a manter sua hegemonia e que proclama de fato sua inevitabilidade e naturali-
dade — é intrinsecamente insustentável. Um progresso significativo gradual
é pouco provável, porque estamos tentando escalar um mastro, que é constan-
temente untado a partir do topo por ideologias escorregadiças, um mastro
fincado numa base que treme com as tensões de necessidades humanas há
muito tempo suprimidas. Para trabalhar eficazmente dentro dessa instabilida-
de, precisamos evitar nos iludir ou exagerar nossos sucessos eventuais, limita-
dos e frequentemente temporários, ou nos culpar indevidamente pelos fracas-
sos. Precisamos examinar nossa posição através da perspectiva da história.
A Tese Deste Ensaio

Até agora os dois temas que introduzi postulam que: primeiro, a ciência de
uma sociedade não existe num vácuo, isolada dela; é uma função importante
e poderosa da própria sociedade e seus usos e práticas estão sob o controle
de seu setor dominante. Segundo, uma sociedade na qual um pequeno estrato
dirigente tem poder sobre todos os outros não tolerará e não pode tolerar
qualquer mudança no status das mulheres que poderia ameaçar essa
hegemonia. Só será possível existirem relações não discriminatórias e não
exploradoras dentro da ciência quando relações igualitárias caracterizarem
a própria sociedade.
Mas a tese principal que apresento aqui é que não só os usos da ciência
são controlados pelo segmento dominante da sociedade, mas também sua
ideologia. As metas dos praticantes da ciência, seu modo de pensar, bem
como suas ações, são derivados do processo social dentro do qual operam.
Essa ideologia tanto reflete a crescente polarização social e económica entre
governantes e governados como a reforça com dicotomias conceituais que
justificam sua existência: cérebro versus corpo, natureza versus criação etc.
A tendência dualista existe, pois, não só nas pesquisas sobre diferenças de
sexo e raça, mas também nas ideias básicas dos cientistas e nos pressupostos
filosóficos através dos quais vivenciam todos os seus mundos. As ideias e
normas quase inescapáveis através das quais todos nós somos doutrinados
são especialmente reforçadas nos cientistas pela estreita relação entre seu
treinamento e as relações de patrocínio — "o grupo de iguais" — e por um
sistema altamente eficaz de atribuição de status e prémios compensadores.
Assim, quando a ciência de uma sociedade é reconhecida como uma
expressão de sua ideologia, o repetido ressurgimento em nossa mídia de
hipóteses biológicas deterministas em novos disfarces não constitui mais
um fenómeno misterioso ou aberrante. Representa a maneira de pensar neces-
sária à preservação de uma sociedade baseada na hegemonia de uma elite,
que também está incorporada na forma de pensar de seus cientistas. Esse
pensamento representa o comportamento social como primariamente contro-
lado por fatores fixos e hereditários dentro do indivíduo, sugerindo que o
status social e económico de alguém também é determinado por fatores intrín-
secos. Nessa perspectiva, a culpabilidade primária por qualquer problema
que uma mulher possa ter é colocada nela mesma e em seus dois cromossomas
X. Insinua-se, por exemplo, que por mais que o baixo salário esteja relaciona-
do com o fato de ser mulher, isso não justificaria uma mudança real na estru-
tura social, pois "você pode chegar lá se tiver as características adequadas".
Nas seções seguintes, farei primeiro uma breve descrição global dos
começos dessa maneira de pensar na Atenas do século IV a.C, sua supres-
são da visão naturalista anterior e sua expressão na sociedade e na ciência
daquela época. Em seguida, descreverei o ressurgimento dessas filosofias
com o duplo nascimento das relações de classe capitalistas e da ciência
moderna, tornando-se o pensamento dualista novamente dominante — como
na biologia molecular de hoje, com sua concepção olímpica do gene divino.
Depois, apresentarei princípios alternativos nos quais uma ciência e uma
sociedade não elitista teriam que ser baseadas e uma importante exempli-
ficação da aplicação desses princípios em biologia.
Como minhas experiências e meus conhecimentos pessoais são, em gran-
de parte, de processos biológicos, bioquímicos e sociais, recorri principal-
mente a essas áreas para ilustrar os conceitos da dialética materialista.
IDEOLOGIAS DUALISTAS DA CIÊNCIA E SUA RELAÇÃO

COM A PRÁTICA SOCIAL
Raízes Histéricas
A revolução moderna na ciência foi associada por Auguste Comte (c. 1830-
1842) àquele tempo "quando a mente humana estava em agitação sob os
preceitos de Bacon, as concepções de Descartes e as descobertas de Galileu"
(Comte, 1947) no fim do século XVI e começo do século XVII, uma visão
agora amplamente aceita. Entretanto, as origens históricas da ciência de
nossos dias remontam a muito mais longe, ao período de desenvolvimento
da escravidão na antiga civilização grega. Essas importantes raízes primárias
estavam adormecidas mas permaneceram fecundas durante mais de mil anos;
sua eflorescência, irrompendo novamente no solo fértil de uma sociedade
capitalista emergente, logo revelou os traços dualistas que caracterizaram
seu crescimento anterior. Ignorar essa longa história da ideologia científica
contemporânea distorce nossa visão da mesma.
A ciência e a filosofia ocidentais começaram juntas na Jônia, no século
VI a.C, antes que a sociedade escravista grega tivesse se desenvolvido plena-
mente (Farrington, 1944). Tales de Mileto foi o primeiro a especular sobre
os princípios que governam as relações entre fenómenos naturais sem recor-
rer a explicações mitológicas ou sobrenaturais; mas em breve outros o se-
guiram. Tanto sua ciência como sua filosofia expressavam uma visão
monística da natureza, derivada de princípios completamente naturalistas.
Pitágoras introduziu uma orientação mais idealista. Sustentava que os

números e suas relações eram os princípios primários da matéria e que a
contemplação da perfeição eterna da forma intrínseca em todas as coisas era
a meta moral e religiosa máxima. Parmênides, o segundo dos filósofos reli-
giosos gregos, foi mais longe ainda. Afirmava que a lógica era a única reali-
dade e que toda mudança, movimento e variedade no universo eram ilusões.
Essas duas tradições, a das relações numéricas de Pitágoras e a do idealismo
racionalista de Parmênides, tornaram-se o fundamento sobre o qual Platão
construiu sua filosofia dualista de dois mundos separados. Seu reino das
ideias abrangia os padrões perfeitos, constantes de todas as coisas: o mundo
da matéria continha suas cópias imperfeitas e transitórias.
Platão considerava que a alma — constante, não material, imortal —
derivava do primeiro mundo e era o princípio determinante atribuído ao
indivíduo antes ou no momento do nascimento; o corpo, suas necessidades e
interações físicas pertenciam ao mundo material, derivado, temporal e in-
constante. A alma, atribuída no nascimento, determinava o valor humano
inerente e, consequentemente, a posição social natural.
Como membro da aristocracia numa sociedade de escravos plenamente
desenvolvida, Platão tinha o tempo disponível e o auto-interesse para teorizar
sem nenhuma relação com os fatos. "A palavra era do interesse do cidadão,
a ação do interesse do escravo", nota Farrington (1944). As almas superio-
res da classe dominante, ensinava ele, tinham a capacidade de se empenhar
na direção do perfeitamente bom, belo e racional. O escravo, geralmente
estrangeiro e considerado racialmente inferior, naturalmente não tinha mui-
to do elemento racional em sua alma. Ele e, desnecessário dizer, ela, eram as
mãos, completamente separadas da cabeça do filósofo. A perspectiva aristo-
crática de Platão era de um interesse tão avassalador para ele, que as únicas
ciências ensinadas na Academia platónica eram a matemática abstrata, es-
pecialmente a geometria, e uma forma distorcida de astronomia, baseada na
descrição das órbitas planetárias como a soma de uma série de círculos per-
feitos. Cientistas como Anaxágoras, que defendiam o estudo dos planetas e
suas órbitas pela observação do céu e de seus movimentos, foram literal-
mente expulsos da cidade — de Atenas — sob pena de morte.
Aristóteles, que estudou na Academia de Platão durante vinte anos,
modificou o dualismo do mestre alterando suas relações. Afirmava que as
ideias ou as formas não estavam fora da substância e sim atuando dentro
dela. Mudou o conceito de Platão sobre o absoluto, ou Forma Primeira, como
causa ideal abstrata do bem, da ordem e do movimento em todas as coisas,
mas não específico de qualquer delas, para formas ideais situadas dentro das
coisas e características de cada substância particular (Aristóteles, "On the
Soul" [Sobre a alma]): 643-644). Essas formas aristotélicas internas eram

agora os princípios organizadores e ativadores de fenómenos essenciais, mas
elas mesmas permaneciam inalteradas e constantes, não espaciais e imateriais.
A disjunção dualista era mantida.
Essa nova perspectiva, no entanto, permitiu a Aristóteles defender o
minucioso exame da natureza, em todos os seus detalhes. Classificou cuida-
dosamente plantas e animais em espécies e géneros imutáveis, cuja
esquematização era ditada por suas formas absolutas constantes. Como sali-
entado posteriormente por Francis Bacon, essas formas abstratas eram, de
fato, "leis de ação simples" (Farrington, 1944). O dualismo aristotélico tor-
nou-se o precursor natural e ideal da ideologia da natureza como uma má-
quina movida por leis imutáveis, o progenitor direto do mecanicismo de
nossos dias.
A absoluta subordinação das mulheres, dos escravos e dos não gregos já
estava na prática bem estabelecida na Atenas de Péricles do século V a.C.
Eurípedes, em Medeia, questiona ambos, o sexismo e o racismo da pólis*
(Bury e Meiggs, 1975). Platão, ao mesmo tempo que propunha que homens
e mulheres da classe "guardiã" fossem educados de forma igualitária em sua
República ideal, também afirmava que as mulheres tinham a alma reciclada
de homens covardes e inferiores.
Aristóteles, algumas décadas mais tarde, tinha um interesse primário
nas mulheres como mães. As mulheres grávidas deveriam tomar conta de
seus corpos, mas "manter (suas mentes) quietas" (Aristóteles, Politics: 538
[Política]). Aristóteles considerava a "inferioridade" dos escravos e das
mulheres como "natural", mas declarava que "a natureza fez uma distinção
entre a mulher e o escravo... criando cada coisa para um uso singular" (495).
A natureza, afirmava ele, criou o bárbaro — homem e mulher — como uma
raça de "escravos naturais", "de nascença", pois suas almas/mentes não ti-
nham a "faculdade deliberativa"; os helenos, com suas mentes racionais,
eram destinados pela natureza a governá-los, despoticamente (447-449). "Por
isso", explicava ele, "o senhor e o escravo têm o mesmo interesse" (445).
As mulheres de raça superior, por outro lado, eram constitucionalmente
diferentes dos homens (Politics: 453). Suas almas, menos racionais que as
dos homens, tendiam para os "apetites" ou "elementos passionais." Essa
diminuição do elemento racional acarretava inúmeras diferenças
comportamentais entre a mulher e o homem. "Uma mulher é mais compas-
siva do que um homem", ensinava Aristóteles, mas "ao mesmo tempo é
mais ciumenta, mais impertinente, mais inclinada a ralhar e golpear... mais
•Atenas, a"Cidade-Estado". (Af. da T.)

propensa à melancolia ... mais destituída de vergonha" — e outros traços

desagradáveis (Aristóteles, Biological Treatises: 134). Em seus Tratados
biológicos, como é agora comum em textos contemporâneos de sociobiologia,
Aristóteles fundamentava suas teses referindo-se ao comportamento "natu-
ral" de outros animais um tanto mais primitivos. "O macho é mais corajoso"
e mais prestativo, "como no caso dos moluscos" — explicava ele. "O macho
da siba... fica próximo para ajudar a fêmea ... mas a fêmea foge" quando o
macho precisa de ajuda! Esses padrões díspares de comportamento e de ha-
bilidades de raciocínio humano estão no spiritum, princípio da alma, que,
apropriadamente, é transmitido ao embrião pela secreção masculina porta-
dora da hereditariedade, o sémen. A secreção feminina não inclui a alma,
"pois a mulher é como se fosse um homem mutilado" (Biological Treatises:
278).
Essa primeira exposição de argumentos biológicos deterministas, citan-
do diferenças imutáveis, herdadas pela alma como a base natural para as
categorias dualistas subjacentes às relações existentes, raciais e sexuais, é
apresentada por Aristóteles como "óbvia" e acima de dúvidas. Sua identifi-
cação do amo, homem com tempo livre, com o racional, a mente e o não
produtivo (a ciência pela ciência), e das mulheres e dos escravos com o
irracional e o útil, era manifestamente auto-interessada. O mundo dos pou-
cos ociosos e dos muitos explorados era bom para ele e não poderia vér
nenhuma necessidade de progressos tecnológicos ou de produtividade au-
mentada (Farrington, 1944).
O racionalismo dualista de Aristóteles e de Platão é um extraordinário
exemplo de como o auto-interesse dos governantes de uma sociedade e seu
desejo de manter o status quo limitam e distorcem a compreensão até de
seus mais profundos pensadores. A invocação de uma hierarquia do valor
humano, presumida como "natural", para justificar condições sociais e eco-
nómicas amplamente desiguais é ainda hoje a prática que prevalece.
O status das mulheres era consideravelmente mais alto sob as leis roma-
nas do que tinha sido na Grécia clássica dos séculos V e IV a.C. Mas foi na
Alexandria romanizada do século I d.C. que Fílon, eminente filósofo e rabi-
no helenista, lançou o alicerce ideológico para a permanente subordinação
das mulheres no mundo ocidental. Ele uniu o princípio platónico da alma
intrinsecamente inferior e menos racional da mulher ao dogma teológico
hebraico da mulher como insensata e causadora de todo mal, justificando o
tratamento de Eva no Génese e identificando-a explicitamente com falta de
disciplina moral e "ausência de intelecto para manter suas paixões sob con-
trole". A mulher, nascida sensual e carnal, em vez de racional e espiritual
(como o homem), cheia de vaidade e cobiça é, portanto, não só "constitucio-
nalmente" inferior, mas está eternamente em aliança com o diabo. "O ho-
mem simboliza a mente e a mulher simboliza os sentidos"; na Queda, os
sentidos triunfam sobre a mente. "Essa noção tornou-se altamente influente
tanto no judaísmo, como no cristianismo" (Phillips, 1984). Posteriormente,
foi interpretada literalmente e reforçada com especial fervor pela Igreja.
Embora tenha sido realizado um trabalho científico extraordinário e até
brilhante após o século IV a.C. (e.g. por Estratão, sucessor de Aristóteles
como dirigente do Liceu, que demonstrou experimentalmente a natureza do
vácuo), ele não foi relevante para a sociedade escravista, não tendo sido
incorporado nem em suas atividades práticas, nem em sua maneira de pen-
sar. O período seguinte caracterizou-se pela dominação da teologia judaico-
cristã baseada na autoridade; abandonou-se toda observação direta da natu-
reza. A ciência natural, como uma atividade socialmente integrada, perma-
neceu adormecida até o século XVI.
Nessa época, as necessidades de uma classe mercantil em rápida expansão
levaram a uma explosão entusiástica de interesse em explorar mais extensa-
mente as propriedades da natureza. Como observou Aristóteles, com algum
desdém, a classe mercantil ou "de comércio varejista" (diferente de sua aristo-
cracia) não estava primariamente preocupada com o valor "de uso" das coi-
sas, isto é, com "a obtenção de riqueza" a fim de viver bem, pois isso pode-
ria ser prontamente resolvido pelo trabalho dos escravos. Seu interesse prin-
cipal residia muito mais no valor "de troca" das mercadorias, para a produ-
ção de "riqueza sem limite" (Politics: 451). O que demandava um aumento
extraordinário da produtividade, que só poderia ser obtido pela observação
direta da natureza específica das coisas. A natureza começou a ser manipu-
lada e utilizada para benefício dos homens — e lucro do comerciante.
Esse período de rápida expansão económica trouxe consigo suas própri-
as contradições. As novas forças produtivas e sociais deram origem a novas
classes económicas, dominantes e subordinadas. As outras principais for-
mas de dominação social antes existentes na sociedade feudal e escravista,
isto é, a sexual e a racial, foram integradas a essa sociedade de classes mais
recente sob a hegemonia dessa nova elite dominante. A longa e contínua
história da exploração sexual a racial inseriu-se profundamente nas práticas
e mitologias sociais que se seguiram. O novo estrato dominante dos interes-
ses mercantis e, posteriormente, dos capitalistas industriais tornou-se o
patrono da nova ciência e foram seus interesses que a motivaram.
Não tardaram a emergir filosofias refletindo essas novas relações de
poder, sociais e produtivas. Novamente, um rígido dualismo, dominado por
abstrações geométrico-matemáticas e pela separação tanto entre mente e
corpo, como entre "pensador" e objeto pensado, foi proposto por René Des-
1
cartes, quase contemporaneamente ao naturalismo científico de Francis

Bacon. Descartes baseava a existência na capacidade inata de pensar sobre
ela (penso, logo existo). O pensamento racional, afirmava ele, é "objetivo";
só ele poderia levar à verdade, sem referência ao espaço, ao tempo ou à
substância física. E aqui também ele é uma função da mente/alma imaterial
e imortal. Mas a matéria, corpuscular, extensa e mutável é o objeto sobre o
qual se deve pensar, o substrato físico do qual as coisas são feitas. É também
a substância do corpo, que é como um relógio, uma máquina controlada pela
mente incorpórea, completamente distinta e separada. A matéria é, porém,
inteligível através da capacidade da mente/alma para a análise racional,
matemática (Descartes, 1947).
Descartes era, em primeiro lugar, um matemático e seu trabalho nessa
área foi decisivo para o desenvolvimento da ciência moderna. Ele criou a
geometria analítica, ramo da matemática que investiga problemas geométri-
cos por meios algébricos. Seu método é baseado em dois conceitos: (1) a
descrição de um ponto por suas coordenadas, isto é, sua distância de duas
linhas retas perpendiculares, os eixos; (2) a representação da relação entre
duas variáveis como um conjunto de pontos individuais num plano, cada
ponto com suas coordenadas individuais, que juntos formam uma curva
(Delone, 1956). Esse método — registrando a mudança quantitativa que
ocorre num fator em resposta à mudança num fator relacionado ao se traça-
rem sucessivas unidades de dados enquanto todo o restante permanece
presumivelmente constante — é fundamental para a análise da maioria dos
problemas numéricos na ciência hoje.
O ponto de vista cartesiano, portanto, conceptualiza os fenómenos como
compostos de unidades elementares discretas, individuais, sendo o todo cons-
tituído pelo conjunto desses elementos separados. Além disso, presume uma
relação linear, quantitativa de causa e efeito entre os fenómenos. Descartes
enfatizava a aplicabilidade geral de suas ideias a todos os fenómenos e elas
de fato propagaram-se a cada faceta de nossa ideologia dominante e nossas
interações sociais.
Aproximadamente duzentos anos mais tarde, Auguste Comte introdu-
ziu a filosofia positivista, na qual sustenta que o desenvolvimento intelectu-
al, especialmente no que ele considerava seu estágio mais alto, o científico,
era a chave para o progresso na sociedade. Propôs a ideia da ordem sucessi-
va do desenvolvimento das ciências, começando com a mais abstrata até a
mais concreta: da matemática e da física, passando pela biologia, até as ci-
ências sociais. "A primeira característica da Filosofia Positiva", ensinava
Comte, "é que ela considera todos os fenómenos como sujeitos a leis invari-
áveis, naturais ... que governam o intelecto na investigação da verdade",
Do Dualismo de Aristóteles à Dialética Materialista: A Transformação Feminista.» 255
embora tivessem de ser validadas pela experiência. Todavia, a ênfase era

dada à busca de leis gerais científicas em vez de causas específicas. "Para
observar, o intelecto tem que deter sua atividade" (230), isto é, é preciso ser
objetivo (Comte, 1947). Ele pretendia que seu método de filosofia positiva
conduzisse a uma religião da humanidade.
Essa tradição foi redefinida na primeira metade deste século pelos
positivistas lógicos, que também propuseram a ideia de uma "filosofia cien-
tífica" (Reichenbach, 1951). A matemática e a física modernas, com a subs-
tituição da causalidade determinista pela probabilidade estatística do novo
empirismo, tornaram-se o protótipo para o pensamento científico em todos
os campos de estudo; a meta de toda investigação científica tornou-se a bus-
ca por maior abstração e generalidade de princípio, pela unidade última de
matéria, energia e vida. O cientista presumivelmente abordava cada proble-
ma com a desapaixonada isenção do desinteressado observador "objetivo".
A Objetividade na Ciência
A presunção de isenção, de "objetividade científica" é ainda a doutrina
predominante entre as atuais cientistas; propagou-se agora pelo estudo dos
sistemas vivos e das relações sociais. Baseia-se em várias suposições sobre
relações entre o pensador, o pensamento e o material que está sendo
investigado. Essas suposições sugerem:
— que existe um método racional de investigação, o método científico,

que pode ser utilizado independentemente do contexto social ou dos fenó-
menos que estão sendo investigados;
— que qualquer "bom" cientista, bem treinado e honesto, pode aplicar
esse método neutro, bem definido, ao objeto que está sendo investigado e
obter dados "objetivos", não tendenciosos;
— que os "fatos (dados) são fatos"; os resultados relatados são "inflexí-
veis", imutáveis e não afetados por interesse pessoal. A especificidade das
condições sob as quais os dados foram obtidos não se mantém, pois eles se
tornam generalizados e consolidados como "fatos sólidos."
Essa imagem cartesiana e positivista da objetividade, que postula a divi-

são entre o investigador e o fenómeno que está sendo investigado, tem sido
discutida por várias feministas, notadamente Elizabeth Fee (1981). Ela sali-
enta que essa imagem serve para estabelecer distância e autoridade, a auto-
ridade do observador sobre o observado.
A separação entre os que exercem o poder, os "objetivos", e os sem

poder, os "objetos", e o papel social dominante dos primeiros são também
expressos por numerosas outras polaridades com as quais sempre somos
confrontados (e.g., mente/corpo, pensamento/sentimento, natureza/criação).
Na verdade, essas polaridades são todas racionalizações para usurpar e exercer
poder. As qualidades superiores, que justificam a dominação, são atribuídas
às mentes objetivas que pensam, as inferiores, as subservientes, ao corpo
receptivo que sente.
A dicotomia platônico-aristotélica entre aqueles que possuem uma alma
racional e aqueles que não a têm, necessitando, portanto, de direção e domi-
nação pelos filósofos pensantes, pode ser prontamente reconhecida aí. De
fato, a caracterização do "objetivo" e do "racional" como sendo indisputável
e acima de discussão, juntamente com o poder de afirmar o que é "objetivo",
cumpre função idêntica em nossa sociedade como no século IV a.C. em
Atenas. Os mais recentes tratados de sociobiologia são sempre descritos
pela mídia dominante como se relatando fatos "inflexíveis, objetivos", em-
bora talvez lamentáveis; aqueles que questionam seus dados, suas asserções
e o viés tendencioso de seu ponto de vista são acusados de serem "políticos"
— e não "objetivos."
O Gene Olímpico
Ao se aplicar a metodologia castesiana descrita acima à genética molecular,
pressupõe-se que a causa final para cada processo de vida particular seja o
gene ancestralmente determinado, transmitido como um segmento de uma
molécula de DNA. Cada gene é visto como um modelo estrutural e
funcionalmente específico, ligado ou desligado em resposta a um sinal
predeterminado; correntes de centenas ou milhares desses modelos operam
dentro de cada cédula. Supõe-se que a causa primária de uma condição
patogênica seja o mau funcionamento do gene que inicia o processo dado, o
primeiro passo numa progressão linear de reações.
As mudanças na função do gene implicam então uma alteração anterior
dele ou da estrutura do DNA. Até recentemente, essas mutações eram pro-
duzidas aleatoriamente; atualmente, usando técnicas de engenharia genéti-
ca, novos genes podem ser deliberadamente introduzidos. Em qualquer dos
casos, as mudanças na natureza e na ação dos genes são consideradas pro-
cessos independentes, unitários, que se realizam passo a passo.
Embora o principal surto de crescimento na biologia molecular tenha
começado com a pesquisa sobre a genética de bactérias, a abordagem
molecular constitui um movimento poderoso na biologia. Atualmente, co-

manda a posição dominante mesmo em estudos do organismo humano. A
forma mais popular de pesquisa de câncer, por exemplo, é agora a procura
de "oncogenes" ou genes que causam essa doença, embora a comprovação
de seu papel etiológico específico seja, na melhor das hipóteses, discutível.
Espera-se, naturalmente, que indivíduos com diferentes sistemas de genes
únicos ou histórias hereditárias respondam diferentemente a agentes
cancerígenos ou quaisquer outros do meio ambiente e que a expressão de
um grande número de elementos genéticos se altere, variavelmente, para
células malignas de diferentes indivíduos. Afinal, o organismo vivo não é
uma a-histórica bolha de plástico que o meio ambiente amolda à sua própria
imagem. Mas tampouco é o gene, bom ou mau, uma "fonte de energia"
platónica acima dos conflitos, a causa de uma corrente predeterminada de
reações, não afetada pela atividade e pelas condições à sua volta. Apesar
disso, o estilo e a ideologia correntes colocam a culpa por quase todas as
condições patológicas humanas primariamente na "natureza" herdada, inal-
terável (exceto pelas técnicas da engenharia genética) do indivíduo, seus
"maus" genes. A advertência contra o dualismo, acrescentando uma fração
da "influência do meio ambiente" à hereditariedade, não altera essa orienta-
ção fundamentalmente hierárquica. Não reconhece nem o processo de
interação contínua e temporal com novas tensões externas, nem as próprias
complexas relações genômicas.
Uma promoção ainda mais insistente dessas ideias sobre a hereditarie-
dade reflete-se na atual corrida para encontrar "novos genes" de várias do-
enças mentais, incluindo a depressão e o mal de Alzheimer. Embora tenham
surgido muitos estudos que "localizaram" esses presumíveis genes em cer-
tas áreas cromossômicas, sua função é, na melhor das hipóteses, obscura, e
nenhum significado terapêutico foi atribuído a essa abordagem. Mas esses
esforços têm sido aclamados com um otimismo quase efusivo pela imprensa
do establishment científico (Barnes, 1987).
Num recente editorial em Science (Ciência) (Koshland, 1987), o editor
lembrou triunfantemente a conclusão de 1960 de um neurobiologista "de
que a esquizofrenia tem um componente hereditário", além de um ambiental,
antecipando assim a contemporânea ênfase no controle de genes da função
cerebral. "A prova fornecida indica", declarou ele, "que uma parte do cére-
bro é 'programada' antes do nascimento e outra é planejada para... aprender
a partir da experiência." Portanto, a dicotomia continua, embora os compo-
nentes não sejam mais a mente/alma do filósofo versus o corpo: são entida-
des separadas dentro do próprio cérebro. Computadores programados que
podem ser ligados/desligados, os genes substituíram agora a alma de Des-
cartes e de Platão como o módulo de controle do corpo-como-máquina

cartesiano na linha de montagem pré-natal.
Talvez o maior exemplo da identificação dos biologistas moleculares
com os interesses do setor dominante seja a discussão corrente sobre "a
quem pertence o genoma humano" e quem obtém os direitos da patente
sobre ele. Os "principais biologistas moleculares" (poucos deles mulheres,
se é que as há), em sua maioria, estão hoje associados a empresas de enge-
nharia genética, como membros das diretorias ou como consultores. Entre
os produtos que essas companhias planejam comercializar estão informa-
ções sobre a natureza do genoma humano (tradicionalmente, livremente com-
partilhadas) e testes diagnósticos para doenças "genéticas" (Roberts, 1987).
Pode-se esperar que o número de testes diagnósticos genéticos fetais para
detectar presumíveis "maus genes", realizados através do corpo da mãe,
aumenta precipitadamente.
O Mecanicismo e a Ciência Moderna

Como indicado anteriormente, as características do método científico
moderno incluem postulados cartesianos e positivistas como "objetividade",
noções lineares sobre causa e efeito, unidades elementares e abstração
estatística. O desenvolvimento de novas e poderosas tecnologias capitalistas
exigiram essa maneira de pensar. As abstrações quantitativas da natureza
(cf. Pitágoras), com sua aparente estabilidade e reprodutibilidade, podiam
ser e foram prontamente incorporadas ao modelo da máquina. O processo
foi então invertido e a máquina abstrata tornou-se o protótipo da natureza.
Recentemente, uma decisão da burocracia política forneceu extraordi-
nária confirmação de que a conceituação da vida como um maquinismo tor-
nou-se despudoradamente, no âmbito social, político e económico, a ideolo-
gia oficial de nossa sociedade. O Departamento de Marcas e Patentes dos
Estados Unidos julgará doravante pedidos de patentes para todas as formas
de vida (exceto — temporariamente? — para o Homo sapiens). Os pedidos
serão, de agora em diante, considerados como "produção ou composição da
matéria", permitindo às grandes empresas o patenteamento àopool de genes
do mundo inteiro (Rivkin, 1987). "A nova política reconhece", observou um
advogado especializado em registro de patentes que estava solicitando os
direitos de patente sobre uma ostra, "a realidade de que não há separação
entre a vida e a tecnologia" (grifo meu) (Miller e Tramposch, 1987). A
vitória da máquina sobre a vida nos corredores de nossa estrutura de poder
dificilmente poderia ser expressa de forma mais explícita.
O mecanicismo, tal como é convencionalmente conceptualizado, é mui-

tas vezes confundido com o materialismo. As teorias são testadas "contra" a
natureza para se obter "dados" que as comprovem ou as refutem. Essas teo-
rias são habitualmente sistemas mecanicistas de modelo; quando predizem
corretamente os resultados experimentais, isto é, comprovam linearmente
uma linha definida de causa-e-efeito, o sistema de modelo é considerado
validado.
Mas a ideologia do processo maquinal não é, na verdade, nem um pouco
materialista em sua concepção da natureza. O mecanicismo exalta os efeitos
reproduzíveis, observados sob condições definidas e ignora os aspectos
idiossincráticos e complexos do ponto de vista do desenvolvimento. De acor-
do com princípios cartesianos e positivistas, considera o todo como com-
posto por unidades separáveis, individuais, que podem ser tomadas à parte e
reunidas novamente, com a máquina inteira operando de maneira predizível
e repetível. Os processos naturais são abstraídos, distanciados da natureza,
tornados perfeitos e convertidos em leis imutáveis. As características e a
dinâmica particulares de cada situação individual são obscurecidas, perdi-
das em resumos estatísticos. Isso congela os sistemas vivos em modelos
estáticos de si mesmos, negando a unicidade de seu desenvolvimento no
tempo e no espaço. Os fenómenos são despidos de suas respostas e interações
idiossincráticas, específicas, e vistos como aproximações melhores ou pio-
res de algum sistema ideal. A utilização da abstração e até dos sistemas de
modelo são realmente necessários ao desenvolvimento da teoria materialis-
ta, fazendo parte integrante dela. Mas os detalhes específicos e até aberrantes
também devem fazer parte da análise, assim como as forças que indicam
instabilidade e mudança (ver a argumentação seguinte sobre dialética mate-
rialista).
Como o dualismo platónico e aristotélico da sociedade escravista, o
dualismo cartesiano reflete uma sociedade dividida, caracterizada por um
pequeno estrato dominante que explora a riqueza criada por aqueles que
produzem e se apropria dela. Entretanto, exatamente como os métodos e as
relações de produção do capitalismo movido a tecnologia diferem decisiva-
mente daqueles da sociedade escravista baseada no trabalho braçal, assim
também difere a forma particular que assume sua ideologia dualista, mas
ainda elitista. Na dicotomia de Platão, o corpo, matéria incipiente, transitó-
ria, espacial, recebe forma e movimento através da alma/mente imortal, não
corpórea. As almas superiores, racionais eram atribuídas, antes do nasci-
mento, aos corpos masculinos da classe dominante; as almas inferiores eram
ligadas aos corpos dos submetidos. Aristóteles localizava a alma dentro do
corpo, colocando a ação dentro de substância, mas conservando a natureza
separada e imaterial. Descartes, embora ainda preservasse o caráter eterno e

sobrenatural da alma, transformou o corpo numa máquina. Em nosso mode-
lo dualista corrente, um conjunto de milhares de moldes pré-formados, es-
truturalmente determinados e funcionalmente específicos, ou genes "pro-
gramados", substituíram a alma sobrenatural no controle do corpo-como-
máquina de Descartes. O dualismo da fonte de energia eterna e do substrato
transitório foi mantido; mas ambos são agora expressos como mecanismos.
Os aristotélicos, cartesianos e positivistas contemporâneos olham a na-
tureza através dos olhos dessa ideologia mecanicista. Procuram apenas mu-
dança mecânica, reproduzível, não revolucionária, o tipo que pode, de fato,
ser descrito por leis "imutáveis", derivadas de pontos abstraídos a partir de
dados selecionados em condições e tempo fixos. Essas regularidades abstra-
ías muitas vezes se parecem com a natureza ou melhor, com a imagem dela,
como acontece com os pontos numa tela de televisão. Quanto maior o nú-
mero de pontos, mais coerentes é a imagem produzida. O quadro transmite
muitas informações úteis, mas não nos envolve com os processos da nature-
za em si. Assim, os dualistas contemporâneos começam por definir as con-
dições para localizar a máquina na natureza; não é surpresa que a encon-
trem. A exploração maciça da tecnologia no século passado é o monumento
erguido a seu sucesso.
As feministas têm examinado criticamente o papel social do pensamen-
to mecanicista. Carolyn Merchant (1980) chamou a máquina de metáfora
tanto para a visão científica baconiana do mundo, como para o próprio po-
der capitalista, ambos expressões do impulso do ser humano (definido como
masculino) para dominar a natureza. A natureza em si é associada ao princí-
pio feminino, tanto na esfera física, como na social. Assim, Merchant man-
tém as categorias dualistas, mas sugere uma inversão da hierarquia de valo-
res; o que levaria a equiparar o homem e a mulher e a estabelecer o equilí-
brio entre a vida humana e a natureza.
Ao aceitar a dicotomia da máquina/homem, natureza/mulher, Merchant
só pode lamentar a situação atual e tentar convencer aqueles que detêm ago-
ra poder sobre as mulheres e sobre a natureza a compartilhá-lo. Essa posição
ignora as condições específicas, os detalhes das relações de poder realmente
existentes, as contradições na própria "masculinidade" e as diferenças entre
as mulheres. As tensões e as interações entre a máquina e a natureza, entre o
masculino e o feminino, são parte de toda a luta para a libertação de relações
de exploração e da ideologia de dominação.
DIALÉTICA MATERIALISTA
A palavra "materialista" tem de ser claramente definida, porque as palavras
são imagens bastante complexas do pensamento e suas conotações são sempre
sujeitas a distorção e transformação pela cultura dominante. Materialismo é
frequentemente usado nos dias de hoje para sugerir o consumismo feroz,
hedonista e a auto-indulgência que passaram a caracterizar nossa sociedade.
O que é bem o contrário do sentido que uso para descrever um conceito
filosófico e histórico, isto é, a antítese direta do idealismo dualista.
A compreensão materialista da natureza vê toda existência como maté-
ria em movimento (Engels, 1940). Não se preocupa com a ideia abstrata da
natureza, nem com a natureza como ser, mas com fenómenos naturais reais,
específicos, em lugar e tempo determinados, sob condições particulares de
existência e em processo de mudança. Compreender esses fenómenos re-
quer mais do que simples observação imparcial; requer interação, o que Marx
chamou de "prática". O "observador" e o "observado", o sujeito e o objeto
se influenciam mutuamente. A realidade não é percebida apenas pela obser-
vação "imparcial" isolada em contemplação, mas também "subjetivamente"
através de envolvimento, conceptualização e ação. A verdade é comprovada
na prática, não com uma abstração, mas através da "interação sensível" com
o próprio fenómeno (Marx, 1978).
Isso sugere que, quando se estudam sistemas vivos, deve-se estar sem-
pre bem perto do material, do organismo que se está tentando compreender
e estudá-lo, não de modo geral, mas com todos os seus detalhes. Sugere
também que ao se tentar compreender a posição das mulheres na sociedade,
é necessário envolver-se primeiro com as relações de mulheres determina-
das, num dado tempo e lugar e sob condições particulares de exploração. A
perspectiva materialista exige também que a análise de todo o processo hu-
mano se inicie com a compreensão de nossa própria natureza e nossas cir-
cunstâncias físicas. Isso significa que as condições físicas particulares da
vida de uma pessoa e sua maneira de construir a vida são os reguladores
primários das relações políticas e sociais dela e do seu ponto de vista. Signi-
fica que as circunstâncias físicas específicas da vida da mulher são a influ-
ência primária que controla seu género e sua perspectiva social.
Mas o ponto de vista é mediado através de construções mentais. As
percepções dos fenómenos são determinadas não apenas pelas coisas em si,
mas também por nossa disposição mental, nossa consciência individual e
nossa compreensão. O que, por sua vez, depende de nossa interação social
com os fenómenos e da história única de nosso corpo-cérebro-psiquismo.
Nosso ponto de vista é, portanto, derivado não só de nossas condições e
relações materiais específicas, mas também de nossa compreensão delas,

nossa consciência. Isso é radical e até esmagador para uma época influenci-
ada pela invasiva ideologia do estrato social dominante, através de seu con-
trole dos meios de comunicação e da educação, cujo interesse é resistir às
mudanças e manter sua posição dominante. Similarmente ao lastreamento
do litoral para prevenir a erosão da costa marítima, isso só pode retardar a
mudança histórica e alterar sua configuração, mas não impedi-la.
O papel da compreensão ou da consciência na harmonização de nossas
respostas às condições materiais é também um aspecto da realidade materi-
alista. O reconhecimento dessa mediação e a abordagem dialética (ver adi-
ante) diferenciam a posição materialista da determinista. A consciência, no
entanto, traduz usualmente a interação material em palavras, muitas vezes
na metáfora do dia. Isso poderia desmaterializar o sensório, transforman-
do-o, de acordo com a ideologia contemporânea, numa abstração consisten-
te e mascarar sua fonte original, a experiência material, com uma construção
idealista.
A visão materialista só pode ser consistentemente mantida dentro dos
princípios da abordagem dialética (Engels, 1939). Não me refiro aqui à
dialética racionalista, estática da argumentação socrática, com suas catego-
rias fixas, exclusivas, antagónicas, ou à especulação platónica sobre a máxi-
ma perfeição, com suas abstrações ideais, sua contemplação das contradi-
ções das percepções dentro da mente e sua busca do "primeiro princípio".
Falo da dialética do processo, do vir-a-ser, do movimento interativo contí-
nuo no tempo da matéria física.
A natureza existe em movimento dialético. O método dialético de com-
preender a natureza e "sua" progénie é o reconhecimento dessa ontologia,
do ser como vir-a-ser — no contexto, na ligação e orientado no tempo. Na
exposição que se segue sobre o método dialético, serão ilustrados aspectos
fundamentais em relação ao desenvolvimento em sistemas biológicos e em
sociedades humanas.
o ASPECTO DO DESENVOLVIMENTO HISTÓRICO. A mudança não é aleatória; é

direcional. O presente não aborda o futuro ingenuamente, mas intimamente,
abarcando todas as experiências passadas. Um dado fenómeno, o organismo
biológico, por exemplo, incorpora dentro de sua história individual tanto a
história de sua espécie como toda a história evolutiva passada. Tudo isso
participa de suas interações presentes contínuas com o meio ambiente.
o ASPECTO DA INTERAÇÃO. A mudança não é simplesmente a soma de uma

série de relações cartesianas, lineares de causa-e-efeito. É um processo
complexo, interligado, interativo, no qual múltiplas causas e múltiplos efeitos

agem e reagem simultaneamente.
Esses dois aspectos sugerem, por exemplo, que os geneticistas molecu-
lares, que alteram ou introduzem um gene ou um segmento de DNA externo
num sistema vivo em funcionamento, não estão criando uma nova forma de
vida. Estão mexendo mecanicamente com uma forma de vida já desenvolvi-
da, embora desconsiderando cegamente sua história e a complexidade de
seus processos de existência. Ao não se levar em conta a sanção ou rejeição
da interação com o meio ambiente, introduz-se o potencial para uma catás-
trofe ambiental. Similarmente, na esfera social, a escassez de mulheres em
posições sociais elevadas do establishment da ciência não pode ser aborda-
da isoladamente nem da atual posição subordinada das mulheres em geral,
nem de todo o processo histórico.
O ASPECTO DAS FORÇAS DE OPOSIÇÃO ou CONTRADIÇÃO. A dinâmica da mudança

deriva da atuação recíproca ou luta de forças agindo em oposição entre si.
Nas tensões inerentes ao crescimento e ao desenvolvimento de um fenómeno
são criadas as condições para seu próprio deslocamento ou negação; em
suas contradições está a fonte, a origem daquilo que o sucederá. Em contraste
com o dualismo, no qual as categorias opostas permanecem separadas, ou
nos extremos de um espectro em que um eterno amo exerce domínio sobre o
subordinado, os opostos dialéticos são unidos em constante conflito,
inseparáveis em sua luta, realizando mutuamente mudanças contínuas em
todas as suas relações.
O poder e as ramificações dessa força de contradição podem ser vistos
na luta central do capitalismo global avançado para aumentar seus lucros
através da superexploração de mulheres pobres do Terceiro Mundo e seus
efeitos recíprocos tanto nos trabalhadores como no capitalismo nos Estados
Unidos. A necessidade do capitalismo competitivo por lucros continuamen-
te crescentes é responsável pela constante busca de custos de produção mais
baixos. Essas mulheres são manifestamente os seres humanos mais facil-
mente exploráveis na terra, como membros dos desesperadamente pobres,
como trabalhadoras e como paradigmáticos "outros" (quanto à raça, nação e
nível de desenvolvimento industrial). O nível incrivelmente baixo de seus
salários aumentou realmente a "produtividade" da indústria, mas também
baixou sensivelmente os salários dos trabalhadores nos Estados Unidos e
em outras nações industrializadas, fazendo crescer o nível de desemprego.
A crescente produtividade do capitalismo necessita de um mercado em cons-
tente expansão, mas os trabalhadores desempregados ou mal pagos do mun-
do podem cada vez menos comprar de volta o que produzem.
o ASPECTO DOS NÍVEIS INTEGRATIVOS. Os níveis integrativos em relação ao

desenvolvimento surgem através de transformações qualitativas. Cada nível,
cada estágio de desenvolvimento é um sistema qualitativamente distinto,
com suas próprias características particulares, leis e contradições específicas
e relações de mudança. Embora se diferenciem quanto a sua natureza, seus
processos e suas relações, não são nem isolados, nem insulados. São
solidamente relacionados, orientados no tempo, abrangendo tanto seu passado
como as sementes de seu futuro, interagindo reciprocamente. Desenvolvem-
se dentro de um todo e como parte dele, internalizando também esses
princípios (ver adiante o comentário sobre unidade). Os níveis de integração
e os estágios de desenvolvimento não são hierarquias; são novos sistemas
de ligação, desenvolvidos por transformação de estágios anteriores.
A natureza qualitativamente distinta dos fenómenos em níveis diferen-
tes de integração sugere que os métodos particulares usados para investigar
um dado fenómeno deveriam ser derivados das características únicas do pró-
prio sistema dado. O estudo da matéria não viva, por exemplo, demanda
técnicas diferentes daquelas que o estudo de sistemas vivos requer e nenhu-
ma dessas duas metodologias seria adequada para investigar a história hu-
mana e a prática social.
O ASPECTO DO CRESCIMENTO QUANTITATIVO PARA A TRANSFORMAÇÃO QUALITATIVA.

A mudança, compreendida dialeticamente, não é simplesmente gradual,
quantitativa e progressiva, como na visão cartesiana. Ao contrário, é movida
a tensão e turbulência, um processo de contínua luta (ver a discussão ante-
rior sobre interação), embora a mudança e o desenvolvimento possam parecer
relativamente graduais em certos períodos. Essa luta alcança um estado crítico
no tempo quando as forças competitivas não podem mais continuar na mesma
relação, culminando, através de rápida transformação, numa condição
completamente nova, com novas interações. É uma condição que ainda
carrega consigo tanto sua história anterior, como seu futuro. Essa transição
representa um salto revolucionário ou negação da condição anterior, uma
força irrompendo para outro nível de desenvolvimento (ver o item anterior
sobre os níveis integrativos). Novamente as tensões contrárias se desen-
volvem, se intensificam, alcançando um estágio de crise, em que esse novo
estado é ele próprio negado. A natureza de estados sucessivos não é acidental;
é derivada de lutas passadas.
O aspecto da transformação qualitativa no desenvolvimento é ilustrado
dramaticamente pelo crescimento e pela metamorfose dos insetos. A borbo-
leta surge primeiro do ovo como larva, uma verdadeira máquina comedora
em contínua operação, convertendo três folhas em protoplasma larval. Essa
fase termina precipitadamente com o início do estágio de repouso da crisáli-

da, durante o qual os tecidos larvais são completamente reorganizados. De-
pois disso, a borboleta emerge completamente desenvolvida. A larva
comedora, o casulo rígido, as cores e as diáfanas asas são todas sucessivos
estágios qualitativos do mesmo organismo, cada qual emergindo após um
período de crescimento quantitativo sob condições apropriadas e cada qual
se transformando por sua vez.
A nova teoria evolucionista do "equilíbrio pontuado" (Eldredge e Gould,
1972) também enfatiza esse princípio. Sugere que as mudanças evolucionárias
não são necessariamente contínuas, graduais e progressivas. As lacunas ob-
servadas no registro evolucionário ocorrem não porque os fósseis apontados
como intermediários fossem demasiadamente frágeis para ser preservados,
mas porque nunca existiram. Novas espécies surgiram, não através de pe-
quenos passos, mas de grandes e súbitos saltos.
Na luta por sua emancipação, a abordagem reformista gradualista que
as mulheres têm usado nos últimos séculos parece ter chegado a um impasse.
Ideologicamente, isso pode ser observado na constante recorrência a funda-
mentos biológicos deterministas para "explicar" as supostas habilidades in-
feriores das mulheres em termos de liderança e de conhecimento. Politica-
mente, a forte reação conservadora, mesmo diante dos mínimos progressos
que fizemos na ação afirmativa, e nossa incapacidade de acrescentar à Cons-
tituição dos Estados Unidos uma Emenda sobre Direitos Iguais (ERA) mos-
tram como algum progresso a mais se tornou difícil. A condição das mulhe-
res é, em termos globais, ainda mais crítica. As limitações do gradualismo
para conseguir mudanças básicas na condição subordinada das mulheres
sugerem que sua liberação só será alcançada através de uma negação revo-
lucionária da atual organização elitista da sociedade e sua transformação em
outra sem relações hierárquicas.
o ASPECTO DA UNIDADE DO TODO E DE SUAS PARTES. O todo não é simplesmente

composto de unidades substituíveis, essencialmente homogéneas, que podem
ser separadas, recombinadas, abstraídas da realidade física e divididas
proporcionalmente. As partes e o todo integram-se mutuamente, mudando e
alternando-se; as partes só existem quando definidas no contexto específico
em relação ao todo e o todo só existe em interação e unidade com suas
partes.
Esse aspecto sugere que a dialética não pode ser considerada como a
simples soma de uma lista de seus princípios. Colocar estes em itens separa-
dos, como tenho feito aqui, pode reificá-los dessa forma. No entanto, esta é
uma ferramenta analítica útil, um andaime temporário para construções
mentais, como são os sistemas de modelo e as abstrações de um modo geral.

Os aspectos relacionados separadamente devem então ser conceituados como
uma unidade de relações integradas, em constante mutação.
Na esfera biológica, esse aspecto sugere que natureza e criação, heredi-
tariedade e meio ambiente não são categorias independentes, quantificáveis,
separadas umas das outras. Nem o processo hereditário consiste simples-
mente na soma das ações dos genes individuais, separados entre si. A ex-
pressão da história hereditária de um organismo é, em vez disso, uma fun-
ção de todo o genoma, em interação recíproca, evolucionária com o meio
ambiente externo de células e organismos.
Na esfera social, a relação dialética do todo e de suas partes suscita
questões sobre a ideologia do individualismo que domina nossa sociedade.
Implica que a visão prevalecente — de que somos organismos separados,
independentes, corpusculares, cada qual individualmente responsável ape-
nas por seu próprio destino — serve primariamente para perpetuar e justifi-
car uma hegemonia elitista. O segmento cada vez maior da população que
"não é bem-sucedido" é isolado e descartado. A responsabilidade da socie-
dade é negada e o ativismo social declarado contraproducente.
Talvez a perspectiva mais significativa que esse aspecto da interação do
todo e das partes apresenta é que o todo pode ser muito claramente compre-
endido através de um enfoque nos seus mais agudos conflitos internos em
qualquer tempo dado. Considero que no mundo de hoje esse antagonismo
histórico central é a luta das trabalhadoras pobres em suas relações com o
conglomerado capitalista internacional. Essas mulheres não só dão à luz
filhos para o mundo e cuidam de suas extensas famílias, mas também supor-
tam nas costas a carga da maior parte da economia global.
As trabalhadoras pobres do mundo e, mais ainda, as do Terceiro Mun-
do, são como um novo Atlas.* Com seus dedos ágeis e braços fortes susten-
tam as indústrias de "alta tecnologia" nas "maquiladoras"** do lado mexi-
cano e nas fábricas industriais "fora do circuito" dos países limítrofes do
Pacífico. Filas de mulheres trabalhando em máquinas e construindo máqui-
nas servem muitas vezes como pano de fundo aos frequentes elogios da
mídia em relação à produtividade da "alta tecnologia". Elas cultivam o solo
mais árido, constituindo dois terços dos trabalhadores agrícolas da África e
provavelmente do restante do Terceiro Mundo, onde os homens deixam as
aldeias para trabalhar nas cidades. Fazem a maior parte do trabalho deste
*Figura mitológica que carregava o mundo nas costas. (N. da T.)

**Fábricas montadoras, sobretudo do setor eletrônico, que empregam preferencialmente mão-de-obra
feminina. (Aí. da T.)
mundo, assumem a maioria das responsabilidades e cuidados e, amiúde,

lhes é negado até o mínimo necessário para sua própria sobrevivência e a de
seus filhos. A luta pela emancipação das mulheres pobres do Terceiro Mun-
do está no cerne não só de todas as lutas pela liberação sexual, mas também
naquele da luta pela liberação de classes e raças.
Meus conhecimentos e experiências formais estão ligados a fenómenos
biológicos (genéticos), bioquímicos e sociais. Por isso, referi-me a esses
processos ao comparar o método cartesiano de análise com a abordagem
dialética e ao indicar as limitações do primeiro. Em relação aos fenómenos
da física e de outras áreas, deverá ser feita uma crítica detalhada por alguém
com experiência específica dos pormenores dos processos físicos. Porém,
dado o recente papel apocalíptico desempenhado pela física moderna, ao
conduzir o mundo até a beira de uma catástrofe, justifica-se algum comentá-
rio sobre seu papel social geral, sua prática e sua ideologia.
Embora os físicos experimentais estejam mais intimamente ligados à
expansão explosiva do poder tecnológico em nossa era, a mística da física é
associada aos físicos teóricos, atómicos e nucleares, os "pais" (!) de várias
bombas. A reverência a eles é reforçada por sua linguagem permeada pela
abstração, mistificada como matemática "superior" e por sua ideologia da
busca do "máximo" e do "universal". Não causa surpresa que se considerem
os eminentes sacerdotes da religião definitiva da física, que os coloca muito
mais "perto de Deus" (LI. Rabi, como relatado em Gornick, 1983) do que
quaisquer seres comuns.
De acordo com os positivistas lógicos, ou "filósofos científicos" do sé-
culo XX, "a essência do conhecimento é a generalização" (Reichenbach,
1951). "O grande objetivo de toda a ciência", nos diz Einstein, "é cobrir o
maior número possível de fatos empíricos pela dedução lógica do menor
número possível de hipóteses ou axiomas." Ou, como ensinou Aristóteles,
"a ciência consiste em encontrar as formas permanentes subjacentes aos
fenómenos mutantes da natureza" (Farrington, 1944). Einstein descreve en-
tão a metodologia necessária. "O cientista teórico é compelido... a ser gui-
ado por considerações puramente matemáticas, formais em sua busca de
uma teoria, porque a experiência física do experimentador não pode alçá-lo
até as regiões da mais alta abstração" (Einstein, 1947). Todavia, os concei-
tos matemáticos, abstratos hão de ser "ligados... à experiência sensível para
dar-lhes conteúdo". Ou, como na República de Platão, os reis-filósofos de-
vem descer periodicamente do Bem, ou conhecimento máximo, para o mun-
do visível da aparência (Platão, 1941).
Os cientistas positivistas contemporâneos reconhecem a necessidade de
verificar suas teorias com observações, mas estas devem ser claramente de-
finidas, abstraídas, calculadas e generalizadas como as leis naturais. Os fa-

tos e as leis são vistos como entidades fixas dentro da natureza, universal-
mente reconhecíveis, "inflexíveis" e imutáveis. Mas as observações muitas
vezes rompem os limites das teorias comumente aceitas e entram em confli-
to não só com os paradigmas da comunidade científica, tal como descreveu
Kuhn (1970), mas também com seus preceitos ideológicos. As novas ma-
neiras de pensar que incorporam essas observações aberrantes são habitual-
mente marginalizadas ou até ignoradas quando contradizem os dogmas acei-
tos pela sociedade. Os conceitos revolucionários só podem ser plenamente
aceitos quando são importantes para a ordem social.
É, portanto, compreensível, considerando-se a ideologia e a história da
física moderna, que seus praticantes julguem as capacidades mentais ine-
rentes das mulheres inadequadas para o desafio da física. (Talvez as mulhe-
res — como os escravos de Platão — estejam realmente envolvidas demais
em fazer o trabalho do mundo para usufruir o luxo de se abstrair dele, como
os "grandes homens" sempre fizeram.) I.I. Rubi, por exemplo, que nunca
teve uma mulher entre seus estudantes de graduação e pós-graduação e que
"tipicamente não apoiava a candidatura de mulheres ao corpo-docente no
seu departamento" foi bastante explícito: ele "julgava a maior parte das
mulheres temperamentalmente inadequadas para a ciência" (Gornick, 1983;
Rigden, 1987). Realmente, menos de 4 por cento dos físicos empregados em
1980 eram mulheres e, em 1984, elas recebiam somente um quarto do que
os homens ganhavam (Schiebinger, 1987). Parece haver uma correspondên-
cia especialmente íntima entre a ideologia da física e as relações dos físicos
envolvendo género.
Recentemente, foi publicado por Carol Cohn na revista Signs um relato
extraordinariamente lúcido e desalentador sobre físicos nucleares em seu
trabalho e lazer no "mundo racional dos intelectuais da defesa" (1987). Eles
habitam uma terra swiftiana* de fantasia e domesticidade masculinas, onde
"pais" geram não filhos, mas mísseis, os bem-sucedidos sendo batizados
como "meninos" e os malsucedidos como "meninas". Falam numa lingua-
gem especializada que Cohn chama de "tecnoestratégica", uma língua de
abstrações, eufemismos, acrónimos e alusões sexuais — todos identificados
com "racionalidade"—que os distancia dos pensamentos, sentimentos, dores
e preocupação com a vida e a morte de quem fala inglês, espanhol ou russo
comum...
Talvez esteja na hora de acabar com os elogios exagerados a esse "cle-
ro" que, no serviço a um Deus criado à sua própria imagem, oferece toda a
*De Jonathan Swift, satirista irlandês, 1667-1745. {N. da T.)

humanidade em sacrifício. Esses sacerdotes não servem à ciência "objetiva"

e sim aos seus próprios interesses e aos de seus patrocinadores — a hierar-
quia dominante.
Barbara McClintock e sua Proximidade com seu Material

Essa notável cientista cujo trabalho exemplifica de maneira extremamente
clara uma abordagem dialética materialista não derivou sua maneira de
trabalhar e pensar de uma perspectiva política consciente. Todavia, nas
frequentes e explícitas descrições de seus procedimentos de pesquisa, ela
enfatiza repetidamente sua ligação com seu material de pesquisa, e sua
consciência de cada detalhe único e a mudança sutil de cada organismo.
Barbara McClintock, cuja extraordinária pesquisa não foi reconhecida
pela comunidade científica mais ampla até trinta anos após sua primeira
apresentação, ressaltou que tinha examinado durante treze anos "o compor-
tamento de extremidades quebradas de cromossomos" em pés de milho, antes
de realizar a experiência principal que a levou a identificar a existência de
"elementos genéticos móveis" (genes móveis). "Foi o conhecimento adqui-
rido nesses anos que me levou a conceber esse experimento", declarou ela,
em seu discurso de aceitação do Prémio Nobel. Trabalhou isolada, sem um
grupo de pesquisa, o que, segundo sua amiga de longa data, M.M. Rhoades,
era um reflexo de sua inovadora abordagem científica (e também dos pro-
blemas em conseguir verbas que ela frequentemente enfrentava [Keller,
1983]). "Ela queria estar no comando de sua pesquisa. Queria estar muito
próxima de seu material" (Lewin, 1983).
Em contraste com os biólogos moleculares de hoje, bem distantes dos
organismos vivos, exceto bactérias e vírus, e com pouca compreensão de
como se desenvolvem, o conhecimento de McClintock do mundo biológico
é imenso. Ela vê os sistemas vivos não como progressões lineares de rea-
ções moleculares envolvidas por bolsas semipermeáveis, mas como seres
vivos únicos em processo de constante desenvolvimento. Cada genoma ou
sistema hereditário do organismo está em contínua e organizada interação
com estímulos externos e é ele próprio transformado nesse processo. O
genoma responde numa sequência ordenada, programada, aos estímulos
encontrados com mais frequência. No entanto, choques imprevistos indu-
zem uma reação genômica mais profunda e imprevisível, que afeta sua or-
ganização estrutural e sua atividade. Esse processo não é aleatório e a res-
posta, embora complexa, é incorporada e integrada ao desenvolvimento do
organismo (McClintock, 1984).
McClintock atribui a demora no reconhecimento da importância de suas

descobertas pela comunidade científica mais ampla ao fato de estar ela de-
safiando "o dogma da constância do genoma". Tanto este como o dogma
paralelo da hegemonia da molécula de DNA reduzem o sistema de heredita-
riedade do organismo vivo ao nível de uma máquina complexa, controlada
por interruptores de "liga/desliga", que muda só de forma aleatória e aciden-
tal, exceto quando "programada" por intervenção humana direta. Essa visão
cartesiana, atomística dos sistemas vivos foi a barreira que impediu a apre-
ciação do significado dos "elementos genéticos móveis" de McClintock por
parte da comunidade científica. Acrescente-se a isso a disposição desta últi-
ma em considerar o que McClintock julga um conceito ainda mais impor-
tante, sua "conclusão de que a tensão e a reação do genoma é mesma podem
estar subjacentes a muitas formações de novas espécies." Essa visão materi-
alista extraordinariamente profunda da evolução terá provavelmente que
aguardar, para sua aceitação, o que ela chama de "a próxima fase revolucio-
nária que trará novamente mudanças surpreendentes nos conceitos".
Barbara McClintock foi chamada na ocasião de mística, tanto por admi-
radores, como por detratores; seus métodos e seu pensamento não estão de
acordo com o modelo mecanicista corrente. Mas sua abordagem é tudo me-
nos oculta. O místico é uma abstração, um distanciamento, do detalhe e do
conhecimento físico do que é material; é o ingresso num mundo de sonhos e
mitos. O conhecimento de McClintock flui diretamente do contato e interação
diários com seus pés de milho. Ela conhece — pela visão, pelo cheiro, pelo
tato e por uma variedade de observações conscientes e não conscientes —
todos os detalhes da vida diária de seus organismos. Mergulha por completo
em seu material, no meio ambiente em mutação deste e nas muitas tensões
que o afetam. Essa comunhão com o material inclui minuciosas observa-
ções, experiências e análises. Isso não é misticismo; é materialismo pleno.
Embora as observações de McClintock tenham sido reconhecidas como
significativas, sua abordagem não integra a prática contemporânea da biolo-
gia e, ainda menos, participa da utilização intensiva da ciência pela atual
estrutura política e económica do poder. McClintock e seu trabalho têm sido
correntemente marginalizados, como foi, em seu tempo, Estratão. Embora
fosse bastante conhecido, o trabalho desse grande físico experimental de
Atenas do século III a.C, não sendo considerado importante pela sociedade
escravista de seu tempo, foi negligenciado. Espera-se que decorra muito
menos tempo do que dois milénios seguidos para que os conceitos revoluci-
onários de McClintock sejam incorporados ao curso principal do pensamen-
to científico de uma nova sociedade.
Atualmente, vários biólogos em atividade abordam problemas científi-
cos com a consciente percepção dos princípios dialéticos materialistas.

Richard Levins e Richard Lewontin debatem algumas implicações desse
entendimento para seu próprio trabalho em The Dialectical Biologist (O bi-
ólogo dialético) (Levins e Lewontin, 1985). Stephen Jay Gould fala de sua
experiência em Dialectics (Eldredge e Gould, 1972). Todavia, o número dos
cientistas que hoje trabalham conscientemente dentro da perspectiva dialética
materialista é limitado. A mesma ideologia e as forças que atualmente ex-
cluem a maioria das mulheres da direção dos trabalhos científicos também
se opõem ao robusto florescimento da perspectiva explicitamente dialética
materialista na ciência neste momento.
CONCLUSÃO
A ciência não está acima do mundo ou separada de seus conflitos; é, ao

contrário, a ciência de uma dada sociedade. Sua prática comum reflete as
necessidades do setor dominante e sua maneira de pensar reflete cada vez
mais a ideologia dominante. Platão e Aristóteles relacionaram explicitamente
sua filosofia dualista à divisão, que supunham ser "da natureza", entre os
governantes e os governados de seu tempo e à sua identificação com os
primeiros. Os cientistas/filósofos atuais referem-se à sua ideologia dualista
como "ciência objetiva". Na verdade, ela tem como atributo a mesma relação
aristotélica com a classe dominante do sistema atual do capitalismo
desenvolvido, um sistema produtivo caracterizado por máquinas e tecnologias
com consequências cada vez mais poderosas. A tecnologia desenfreada não
só intensifica as relações sociais exploradoras, mas também define os ideais
éticos de nossa sociedade, suas concepções de bem e virtude, seus sonhos de
futuro e, especialmente, sua ciência, que está impondo à própria vida o molde
da máquina de produzir lucros.
A metáfora da máquina está, de fato, no âmago do dualismo biológico
de nossos dias e da dicotomia gene-meio ambiente, com primazia causal
para o gene fixado-antes-do-nascimento. Esse fundamento racionalizado de
determinismo biológico ou "programação" tem sido usado desde o início da
civilização ocidental para responsabilizar a natureza intrínseca do indivíduo
por seus problemas e absolver o sistema social de toda responsabilidade,
negando a necessidade de mudança. Serve para justificar o domínio de uma
elite de poder "naturalmente superior" — e da ciência que está a seu serviço.
Um sistema de especialistas considerados competentes e de "grandes
homens" credenciados desenvolveu-se em consequência dessa visão, sendo
organizado através dos canais académicos e outras instituições conferidoras

de status e prestígio. Esse sistema serve para restringir ainda mais o conhe-
cimento e adequá-lo à elite, reforçando assim a hierarquia. As mulheres, de
modo geral, têm sido mantidas fora das categorias dos superespecialistas
reconhecidos, emprestando assim mais crédito à teoria de conquista e suces-
so dos "grandes homens". Realmente, as mulheres têm sido um alvo impor-
tante de seus pronunciamentos. Eles nos asseguram repetidamente que suas
manipulações da "alta tecnologia" fizeram deste o melhor de todos os mun-
dos para nós e que estão para ocorrer grandes progressos num futuro próxi-
mo. Essa exibição de autoridade auto-assegurada tem exercido um efeito
extremamente intimidante sobre nós, inibindo nossa capacidade de determi-
nar por nós mesmas as implicações dessas novas tecnologias.
A intimidação, reforçada pela histórica associação dualista de "homem"
com mente e saber e "mulher" com sentimento e reação, ocorre através de
todo o aspecto político. "A Questão da Mulher", como o homem colocado
como norma, é geralmente relegada a uma comissão isolada ou postergada
para algum tempo futuro, mesmo por líderes políticos da esquerda.
Mas a superexploração das mulheres — filas sem fim de pobres mulhe-
res do Terceiro Mundo nas fábricas, esfalfando-se em suas máquinas e nos
campos, semeando, capinando, trabalhando com enxada, colhendo; das
mulheres como úteros e propriedade disponível e até das mulheres" como
brinquedos descartáveis — não é uma questão secundária. Não vem depois
da luta de classes, nem é subordinada ou paralela à mesma. É um imperativo
imediato, primário, um fator importante, inerente à luta global de liberação,
devendo ser reconhecido como tal em todas as suas manifestações. Afirmo
que a luta pela emancipação das mulheres trabalhadoras pobres em todo o
mundo é a luta primordial de nossos dias.
Entretanto, aquelas que compreendem a natureza dessa luta e seu signi-
ficado para elas terão de conduzi-la com a ajuda e o apoio de homens que
também estão lutando. Nós, especialmente as feministas revolucionárias,
não podemos nos dar ao luxo de aceitar passivamente nossos medos, nossa
intimidação ou até nossa hostilidade em relação à ciência. A ciência e a
tecnologia desta sociedade e o ponto de vista que as inspira são meios de
controle demasiado poderosos, tanto sobre a natureza como sobre as pesso-
as, especialmente as mulheres, para simplesmente serem ignorados ou rejei-
tados como "ruins" para nós. Seu poder tem de ser avaliado. As feministas
devem se inteirar sobre os processos e práticas físicos desse controle, sua
relação com a sociedade que os produz e, particularmente, sua maneira de
pensar, a filosofia e a ideologia por trás dessas práticas. A liberação das
mulheres significa mais que uma redução do abuso; significa compartilhar o
poder de decisão sobre nossas vidas, exigindo uma transformação revoluci-

onária de atos e pensamentos.
O poder dos processos produtivos e suas consequências alteraram muito
o mundo físico. Mas isso foi feito dentro de uma relação e de uma filosofia
de dominação, que pouco mudou desde o tempo de Aristóteles, exceto em
sua forma de exploração. O escravo, trabalhando com ferramentas primiti-
vas e com suas mãos, foi substituído pela trabalhadora de alta tecnologia
ligada à máquina. No entanto, a intensidade e a produtividade desse novo
nível de exploração trouxe agora a possibilidade de uma transformação re-
volucionária para uma sociedade sem dominação e sem subordinação e a
necessidade da ocorrência dessa mudança se quisermos que nosso habitat
humano sobreviva.
Nem a ciência nem a sociedade precisam ser elitistas: o mundo material
em si e seus processos não o são. Uma sociedade igualitária significaria,
portanto, não só um mundo humano mais justo e pleno, mas uma nova ma-
neira de pensar e agir conduziria a uma compreensão mais profunda do mundo
físico em mutação à nossa volta e a uma integração mais frutífera com o
mesmo.
Adendo: A alma platónica pré-aristotélica, adornada com "algoritmos

genéticos" e outras modernas expressões tecnológicas, ao que tudo indica,
está se revelando mesmo agora nas inflexíveis solicitações do computador.
Na primeira conferência sobre vida artificial, realizada no Laboratório Na-
cional de Los Alamos, em setembro de 1987, foi anunciado que "a vida
artificial procura... uma essência emergindo da matéria, mas independente
dela. Pela primeira vez em gerações... a ciência tem uma maneira legítima
de falar sobre a alma da vida ... Milagres não são permitidos, exceto nos
primórdios" (grifos meus). A alma parece residir em dezesseis comandos
programados de computador — chamados "genes"! (Gleick, 1987).
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O PROJETO DA EPISTEMOLOGIA FEMINISTA:
PERSPECTIVAS DE UMA FEMINISTA NÃO OCIDENTAL
Uma Narayan
A tese fundamental da epistemologia feminista é que nossa posição no mundo,

como mulheres, nos torna possível perceber e compreender diferentes
aspectos do ambiente e das atividades humanas de forma que desafia o viés
masculino das perspectivas aceitas. A epistemologia feminista é uma
manifestação particular da percepção geral de que a natureza das experiências
das mulheres como indivíduos e seres sociais, nossas contribuições ao
trabalho, à cultura e ao conhecimento, nossa história e nossos interesses
políticos, têm sido sistematicamente ignorados ou mal representados pelos
discursos dominantes em diferentes campos.
As mulheres têm sido frequentemente excluídas de áreas de prestígio da
atividade humana (a política ou a ciência, por exemplo), o que fez com que
essas atividades parecessem muitas vezes acentuadamente "masculinas".
Naquelas das quais elas não foram excluídas (como o trabalho de subsistên-
cia), sua contribuição tem sido erroneamente considerada como secundária
e inferior à dos homens. A epistemologia feminista considera as teorias do-
minantes sobre os diversos empreendimentos humanos, incluindo aquelas
sobre o conhecimento, como unidimensionais e profundamente falhas, de-
vido à exclusão e à representação incorreta das contribuições das mulheres.
A epistemologia feminista sugere que integrar a contribuição das mu-
lheres ao domínio da ciência e do conhecimento não constituirá uma mera
adição de detalhes; não ampliará meramente a visão, mas resultará numa
mudança de perspectivas, nos capacitando a ver um quadro bem diferente.
A inclusão das perspectivas das mulheres não significará simplesmente uma
O Projeto da Epistemologia Feminista: Perspectivas de uma Feminista Não Ocidental 277
maior participação delas na prática atual da ciência e do conhecimento;

mudará a própria natureza dessas atividades e sua autocompreensão.
Seria ilusório sugerir que a epistemologia feminista é um empreendi-
mento homogéneo e coerente. Seus adeptos(as) divergem de várias manei-
ras tanto filosófica como politicamente (Harding, 1986). Mas um aspecto
importante de seu programa tem sido minar a imagem abstrata, racionalista
e universal da teoria científica, recorrendo a estratégias diversificadas. Por
exemplo, analisou-se como f atores históricos contingentes coloriram as teo-
rias e as práticas científicas, estabelecendo metáforas (muitas vezes sexis-
tas) através das quais os cientistas conceptualizaram suas atividades (Bordo,
1986; Keller, 1985; Harding e 0'Barr, 1987). Tentou-se reintegrar valores e
emoções à visão sobre nossas atividades cognitivas, atestando tanto a
inevitabilidade de sua presença, como a importância da contribuição que
podem proporcionar ao próprio conhecimento (Gilligan, 1982; Jaggar e
Tronto, em ensaios neste volume). Também foram criticados vários tipos de
dualismo característicos do pensamento filosófico ocidental — razão versus
emoção, cultura versus natureza, universal versus particular — nos quais o
primeiro de cada grupo é identificado como ciência, racionalidade e mascu-
linidade e o segundo relegado como não científico, não-racional e feminino
(Harding e Hintikka, 1983; Lloyd, 1984; Wilshire, em artigo neste volume).
No nível mais geral, a epistemologia feminista assemelha-se aos esfor-
ços de muitos grupos oprimidos quando reivindicam para si mesmos o valor
de sua própria experiência. Os romances que focalizam a vida da classe
trabalhadora na Inglaterra ou as vidas de pessoas negras nos Estados Unidos
participam de motivação semelhante — retratar uma experiência diferente
da norma e asseverar o valor dessa diferença.
De maneira similar, a epistemologia feminista também lembra tentati-
vas por parte de.escritores e historiadores do Terceiro Mundo de documen-
tar a riqueza e a complexidade de estruturas sociais e económicas locais, que
existiam antes do colonialismo. Tais esforços são úteis pela possibilidade de
reconstituírem para os povos colonizados o significado da riqueza de sua
própria história e cultura. Nas antigas colónias, eles também se contrapõem
à tendência de intelectuais "ocidentalizados" por sua educação, para pensar
que tudo o que é ocidental é necessariamente melhor e mais "progressista".
Em alguns casos, essas análises ajudam a preservar o conhecimento de mui-
tas artes, ofícios, tradições e técnicas locais que integravam a forma de vida
anterior antes que se percam não só na prática, mas até na memória.
Esses esforços são análogos aos projetos da epistemologia feminista de
restituir às mulheres a percepção da riqueza de sua história, de diminuir a
tendência para considerar o estereotipicamente "masculino" como melhor
ou mais progressista e de preservar para a posteridade a essência de áreas

"femininas" do saber e de habilidades das mulheres — conhecimentos mé-
dicos específicos, associados às práticas de dar à luz e criar filhos, ofícios
tradicionalmente femininos, e assim por diante. A epistemologia feminista,
tal como esses outros esforços, deve tentar equilibrar a valorização de cultu-
ras ou experiências diferentes, evitando, ao mesmo tempo, o perigo de
romantizá-las a ponto de não se perceber as limitações e opressões a que
estão submetidos seus sujeitos.
Meu ensaio tentará examinar alguns perigos em abordar teorizações fe-
ministas e valores epistemológicos de maneira não-contextual e não-prag-
mática, o que poderia converter percepções e teorias feministas importantes
em novos dogmas epistemológicos. Usarei minha perspectiva como femi-
nista indiana, não-ocidental, para examinar criticamente o projeto predomi-
nantemente anglo-americano de epistemologia feminista e para refletir so-
bre o que ele poderia significar para as mulheres em culturas não-ocidentais
em geral e para as feministas não-ocidentais em particular. Gostaria de aventar
que contextos culturais e programas políticos diferentes podem lançar uma
luz bem desigual, tanto sobre os "ídolos", como sobre os "inimigos" do
conhecimento, como têm sido caracteristicamente representados na episte-
mologia feminista ocidental.
Coerente com meu respeito pelos contextos, gostaria de salientar que
não vejo as feministas não-ocidentais como um grupo homogéneo e que
nenhuma das preocupações que expresso nessa qualidade pode ser compar-
tilhada por todas as feministas não-ocidentais ou aplicável a elas indistinta-
mente, embora realmente pense que farão sentido para muitas.
Na primeira seção, mostrarei que a epistemologia feminista coloca al-
guns problemas políticos para feministas não-ocidentais, que não se apre-
sentam da mesma forma para feministas ocidentais. Na segunda, examina-
rei alguns problemas que as feministas não-ocidentais podem ter com o
enfoque crítico da epistemologia feminista sobre o positivismo. Na terceira,
examinarei algumas implicações políticas para feministas não-ocidentais da
tese do "privilégio epistêmico" de grupos oprimidos. E na última, discutirei
a afirmação de que os grupos oprimidos ganham vantagens epistêmicas ao
ocuparem um número maior de contextos, argumentando que essa situação
pode nem sempre conferir vantagens e cria, às vezes, problemas dolorosos.
POLÍTICA FEMINISTA NÃO OCIDENTAL E

EPISTEMOLOGIA FEMINISTA
Alguns temas da epistemologia feminista podem ser problemáticos para

feministas não-ocidentais não ocorrendo o mesmo para feministas ocidentais.
O feminismo tem bases bem mais restritas na maioria dos países não-
ocidentais. É sobretudo significativo para algumas mulheres de classe média,
educadas, urbanas e relativamente ocidentalizadas, como eu. Embora os
grupos feministas nesses países tentem estender o âmbito dos interesses
feministas a outros grupos (lutando, por exemplo, por assistência à infância,
discutindo questões de saúde das mulheres e reivindicando salários iguais
através de estruturas sindicais), algumas preocupações principais do
feminismo ocidental — sua crítica ao casamento, à família, à heteros-
sexualidade compulsória — absorvem presentemente sobretudo a atenção
de pequenos grupos de feministas de classe média.
Essas feministas devem pensar e funcionar dentro do contexto de uma
poderosa tradição que, embora oprima sistematicamente as mulheres, tam-
bém contém dentro de si um discurso que confere alto valor à posição das
mulheres no esquema geral. Não só os papéis de esposa e mãe são altamente
glorificados, como também as mulheres são vistas como o fundamento do
bem-estar espiritual de seus maridos e filhos, admiradas por suas suposta-
mente mais altas qualidades morais, religiosas, espirituais etc. Nas culturas
com intenso componente religioso, como a cultura hindu, com a qual estou
familiarizada, tudo parece ter um lugar e um valor, desde que tudo se man-
tenha em seu lugar. Confrontadas com um poderoso discurso tradicional,
que valoriza a posição da mulher desde que ela se mantenha no lugar que lhe
é designado, pode ser politicamente contraproducente para as feministas não-
ocidentais a repetição de forma acrítica dos temas da epistemologia feminis-
ta ocidental que procuram reconstituir o valor cognitivo diferente da "expe-
riência das mulheres".
O perigo é que, mesmo quando a feminista não ocidental fala sobre o
valor da experiência das mulheres em termos totalmente diferentes daqueles
do discurso tradicional, é provável que a diferença seja abafada pela voz
mais alta e mais potente deste último discurso, que dirá então que "o que
essas feministas dizem" justifica sua própria visão de que os papéis e as
experiências atribuídos às mulheres têm valor e de que elas deveriam neles
perseverar.
Não pretendo sugerir que isso não represente um perigo para o feminis-
mo ocidental ou insinuar que não haja tensão entre apresentar críticas quan-
to às experiências que suas sociedades proporcionaram às mulheres e, por

outro lado, descobrir coisas que as valorizem apesar disso. Estou sugerindo,
porém, que talvez haja menos risco para feministas ocidentais em tentar
obter esse equilíbrio. Estou inclinada a pensar que nos países não-ociden-
tais, as feministas precisam ainda sublinhar os aspectos negativos da experi-
ência feminina naquela cultura e que a época para uma avaliação mais posi-
tiva não se tornou ainda propícia.
Mas a questão não é simples e parece sê-lo ainda menos quando se con-
sidera um outro aspecto. O imperativo que vivenciamos como feministas ao
criticarmos nossa cultura e as tradições que nela oprimem as mulheres entra
em conflito com os nossos desejos, como membros de culturas outrora colo-
nizadas, de afirmar o valor dessa mesma cultura e suas tradições.
Raramente há soluções fáceis para esses tipos de tensão. Como feminis-
ta indiana, atualmente vivendo nos Estados Unidos, encontro-me frequente-
mente dilacerada entre o desejo de informar honestamente sobre as misérias
e opressões que em minha própria cultura penso que prejudicam as mulhe-
res e o receio de que essa informação reforçará, embora inconscientemente,
preconceitos ocidentais sobre a "superioridade" da cultura ocidental. Senti-
me muitas vezes compelida a interromper minhas informações, ao falar so-
bre os problemas do sistema indiano de casamentos arranjados, para lem-
brar às minhas amigas ocidentais que as experiências das mulheres sob a
crença no "amor romântico" não parecem mais desejáveis. Talvez devêsse-
mos todas procurar cultivar o hábito metodológico de tentar compreender as
complexidades envolvidas na opressão em diferentes situações culturais e
históricas, enquanto evitamos, pelo menos por ora, a tentação de fazer com-
parações sobre essas situações, devido ao perigo de comparar o que pode
bem ser incomensurável sob quaisquer aspectos razoáveis.
A NÃO PRIMAZIA DO POSITIVISMO COMO UMA

PERSPECTIVA PROBLEMÁTICA
Como feminista não ocidental também tenho algumas restrições sobre a

maneira pela qual a epistemologia feminista parece ter escolhido o
positivismo como seu alvo principal de ataque. Essa escolha é razoável porque
o positivismo tem sido uma posição ocidental dominante e influente,
incorporando de forma muito clara algumas falhas que a epistemologia
feminista procura remediar.
Mas esse foco no positivismo não deveria nos cegar para o fato de que
ele não é nosso único inimigo e de que as estruturas não positivistas não são,
por força dessa simples condição, mais dignas de nossa tolerância. A maior
parte das estruturas tradicionais que as feministas não-ocidentais conside-
ram como opressivas para as mulheres não são positivistas e seria errado ver
a crítica da epistemologia feminista ao positivismo como tendo a mesma
importância política para as feministas não-ocidentais como tem para as fe-
ministas ocidentais. As tradições como a minha, nas quais a influência da
religião é penetrante, são completamente inundadas por valores. Precisamos
combater não as estruturas que afirmam a separação entre fato e valor, mas
aquelas que são permeadas por valores contra os quais nós, como feminis-
tas, nos opomos. No Ocidente, o positivismo floresceu na epistemologia ao
mesmo tempo que o liberalismo na teoria política. A visão do positivismo
sobre o valor como algo individual e subjetivo correspondia à ênfase políti-
ca do liberalismo nos direitos individuais que deveriam proteger a liberdade
de cada indivíduo para viver de acordo com os valores por ele desposados.
As feministas não-ocidentais podem se encontrar num curioso beco sem
saída, ao confrontarem as inter-relações entre o positivismo o liberalismo
político. Como povo colonizado, estamos bem conscientes do fato de que
muitos conceitos políticos liberais são suspeitos e confusos e que a prática
do liberalismo nas colónias foi marcada por brutalidades inexplicadas por
sua teoria. Todavia, como feministas julgamos que alguns de seus concei-
tos, como os direitos individuais, são às vezes muito úteis para nossas tenta-
tivas de combater problemas enraizados em nossas culturas tradicionais.
As feministas não-ocidentais certamente se mostrarão sensíveis ao fato
de que o positivismo não é nosso único inimigo. As feministas ocidentais
também precisam aprender a não considerar acriticamente como aliada qual-
quer estrutura não-positivista; apesar dos pontos em comum, pode haver
muitas diferenças. Uma opinião equilibrada sobre algumas posições que
desposamos como aliadas é necessária, pois o princípio "o inimigo do meu
inimigo é meu amigo" é provavelmente tão enganoso na epistemologia como
o é no domínio da Realpolitik.*
Os teóricos críticos da Escola de Frankfurt servem bem para ilustrar
esse ponto. Surgindo como um grupo de jovens intelectuais durante a Repú-
blica de Weimar, após a Primeira Guerra Mundial, seus membros foram
significativamente influenciados pelo marxismo e seus interesses variavam
da estética à teoria política e à epistemologia. Jiirgen Habermas, seu mais
eminente representante hoje, atacou, em seus trabalhos, o positivismo e a
exigência de que as teorias científicas apresentem um valor neutro ou "de-
*Do alemão: realismo político, politica baseada no poder e não em ideais. (N. daT.)
sinteressado". Tentou mostrar o papel constitutivo desempenhado pelos in-

teresses humanos em diferentes domínios do conhecimento. Interessou-se,
como as feministas, pelo papel que o conhecimento desempenha na repro-
dução das relações sociais de dominação. Mas como a epistemologia femi-
nista é crítica em relação a todas as perspectivas que dão ênfase desequili-
brada à razão, deve necessariamente ser critica em relação às bases
racionalistas da teoria crítica.
Esses fundamentos racionalistas são visíveis, por exemplo, na "recons-
trução racional" de Habermas daquilo que ele chama de "situação ideal de
discurso", supostamente caracterizada por "pura intersubjetividade", isto é,
pela ausência de quaisquer barreiras à comunicação. Torna-se evidente que
a "situação ideal de discurso" de Habermas é uma criação da razão em virtu-
de de seu admitido caráter de um "ideal racionalmente reconstruído" e de
sua distribuição supostamente simétrica de oportunidades para que todos os
participantes escolham e ponham em prática seus discursos.
Isso parece envolver uma ênfase na igualdade formal e processual entre
oradores, que ignora diferenças substanciais impostas pela classe, pela raça
ou pelo género, as quais podem afetar o conhecimento do orador sobre os
fatos ou sobre a capacidade para fazer valer seus direitos ou comandar a
atenção dos outros. As mulheres na universidade podem muitas vezes com-
provar o fato de que, embora não sejam forçosamente impedidas de falar em
foros públicos, devem superar seus condicionamento, a fim de aprender a
fazer valer seus direitos. Podem também comprovar como, especialmente
em disciplinas de domínio masculino, seu discurso é frequentemente igno-
rado ou tratado com condescendência pelos colegas masculinos.
Habermas ou ignora a existência dessas diferenças substanciais entre os
oradores ou pressupõe que elas não existem. Neste último caso, se pressu-
põe que os oradores na situação ideal de discurso não são diferentes entre si,
então pode não haver muito de significativo para ser falado. Muitas vezes
são precisamente as diferenças que tornam o diálogo imperativo. Se os ora-
dores ideais na situação ideal de discurso não são marcados por diferenças,
nada haverá para eles sobrepujarem em sua trajetória para um "consenso
racional". Se existem essas diferenças entre os oradores, então Habermas
nada prevê para resolver os tipos de problemas que mencionei.
Outra faceta racionalista da teoria crítica é revelada pela suposição de
Habermas de que um acordo justificável e um conhecimento genuíno só se
originam do "consenso racional". Isso parece não levar em conta a possibi-
lidade de acordo e de conhecimento baseados em simpatia ou solidariedade.
A simpatia ou a solidariedade podem muito bem promover a descoberta da
verdade, especialmente nas situações em que as pessoas que divulgam as
informações se tornam vulneráveis no processo. Por exemplo, é mais prová-

vel que as mulheres falem sobre experiências de assédio sexual com outras
mulheres, porque esperam que experiências similares as tenham tornado mais
simpáticas e compreensivas. Por essa razão, as feministas deveriam ser cau-
telosas ao pressupor que têm necessariamente muito em comum com algu-
ma estrutura simplesmente porque não é positivista. As feministas não oci-
dentais podem estar mais atentas a esse erro, porque muitos problemas que
elas enfrentam surgem em contextos não-positivistas.
OS USOS POLÍTICOS DO "PRIVILÉGIO EPISTÊMICO"
Correntes importantes na epistemologia feminista defendem que nossa

concreta incorporação como membros de uma classe, uma raça e um género
específicos, assim como nossa situação histórica concreta, desempenham
necessariamente papéis significativos em nossa perspectiva sobre o mundo;
ademais, afirmam que nenhum ponto de vista é "neutro", porque ninguém
existe no mundo de forma não-inserida. O conhecimento é visto como
adquirido não por indivíduos solitários, mas por membros socialmente
constituídos em grupos què surgem e se transformam através da história.
As feministas também têm alegado que é mais provável que grupos vi-
vendo sob várias formas de opressão tenham uma perspectiva crítica de sua
situação e que essa visão seja gerada e parcialmente constituída por respos-
tas emocionais àquilo que os sujeitos experimentam diante de suas situações
de vida. Essa perspectiva na epistemologia feminista rejeita a "Visão pouco
Inteligente" das emoções, favorecendo uma concepção intencional que
enfatiza o aspecto cognitivo delas. É crítica em relação à visão tradicional
das emoções como sérios e permanentes impedimentos para o conhecimen-
to, argumentando que muitas emoções ajudam frequentemente a compreen-
der uma pessoa ou uma situação em vez de impedir isso (ver o ensaio de
Jaggar neste volume).
Reunir as análises sobre o papel das emoções no conhecimento, a possi-
bilidade de visões críticas geradas pela opressão e a natureza contextual do
conhecimento pode sugerir algumas respostas a sérias e interessantes ques-
tões políticas. Considerarei o que essas posições epistêmicas acarretam no
que se refere à possibilidade de compreensão e cooperação política entre
grupos oprimidos e membros simpatizantes de um grupo dominante — di-
gamos, entre pessoas brancas e pessoas de cor sobre questões de raça ou
entre homens e mulheres sobre questões de género.
Essas considerações são também pertinentes às questões de compreen-

são e cooperação entre feministas ocidentais e não-ocidentais. As feministas
ocidentais, apesar da compreensão crítica de sua própria cultura, tendem
muitas vezes a ser mais parte dela do que imaginam. Se falham em ver os
contextos de suas teorias, pressupondo que sua perspectiva tem validade
universal para todas as feministas, tendem a participar da dominação que a
cultura ocidental tem exercido sobre culturas não ocidentais.
Nessa posição deve explicar e justificar a dupla necessidade de criticar
membros de um grupo dominante (digamos homens, pessoas brancas ou
feministas ocidentais) por sua falta de atenção ou interesse pelos problemas
que afetam um grupo oprimido (digamos, mulheres, pessoas de cor ou femi-
nistas não ocidentais, respectivamente), assim como nossa frequente hostili-
dade em relação àqueles(as) que manifestam interesses e até interesse com-
preensivo por questões que dizem respeito a grupos dos quais não fazem
parte.
As duas atitudes são às vezes justificadas. Por um lado, só podemos nos
irritar com aqueles que minimizam, ignoram ou desprezam a dor e o conflito
que o racismo e o sexismo impõem às suas vítimas. Por outro, viver em
estado de sítio também nos torna necessariamente desconfiados(as) em rela-
ção a expressões de interesse e apoio por parte daqueles(as) que não vivem
sob esse tipo de opressão. Suspeitamos dos motivos de nossos(as) simpati-
zantes ou da extensão de sua sinceridade e nos preocupamos, muitas vezes
com boas razões, porque podem argumentar que seu interesse lhes dá auto-
rização para falar por nós, como os grupos dominantes ao longo da história
têm falado pelos dominados.
Isso é ainda mais ameaçador para aqueles grupos que são conscientes de
quão recentemente adquiriram o poder de articular seus próprios pontos de
vista. As feministas não-ocidentais estão especialmente conscientes disso,
porque enfrentam uma luta dupla para tentar encontrar sua própria voz: de-
vem aprender a articular suas diferenças, não só em relação a seus próprios
contextos tradicionais, mas também em relação ao feminismo ocidental.
Politicamente, apresentam-se questões interessantes cujas respostas de-
pendem da natureza e da extensão da comunicação que julgamos possível
entre grupos diferentes. Deveríamos tentar compartilhar nossas perspecti-
vas e percepções com aqueles que não viveram nossas opressões, aceitando
que possam vir a compartilhá-las plenamente? Ou deveríamos procurar so-
mente a ratificação daqueles que, como nós, compartilham características
comuns de opressão, considerando que os(as) que não as viveram não pode-
riam adquirir uma compreensão genuína delas?
Sustento que seria um erro deduzir da tese de que o conhecimento é
construído pelos sujeitos humanos, socialmente constituídos, que os(as) que

estão localizados(as) socialmente de maneira diferente nunca podem alcan-
çar alguma compreensão de nossa experiência ou alguma simpatia por nos-
sa causa. Nesse caso, estaríamos comprometidos não com uma visão
contextual do conhecimento, mas com uma visão relativista. O relativismo,
como o entendo, implica que uma pessoa só poderia ter conhecimento da-
quilo que vivenciou pessoalmente, sendo totalmente incapaz de comunicar
quaisquer dos conteúdos do seu conhecimento a alguém que não tenha tido
o mesmo tipo de experiência. Não só isso parece claramente falso e talvez
até absurdo, como provavelmente nos dá uma boa ideia sobre visões a priori
que implicariam ou que todo nosso conhecimento é sempre suscetível de
ser, comunicado a todas as outras pessoas ou que alguma parte do nosso
conhecimento não é suscetível de ser, comunicada a determinada categoria
de pessoas.
Formas "não-analíticas" e "não-racionais" de discurso, como a ficção
ou a poesia, podem ser mais capazes do que outras de transmitir a complexa
experiência de vida de um grupo para membros de um outro. Pode-se tam-
bém ter a esperança de que integrar um grupo oprimido possa levar o indiví-
duo a ter uma compreensão mais indulgente de questões relativas a um ou-
tro tipo de opressão — por exemplo, o fato de ser mulher pode sensibilizar
alguém para questões de raça e classe, mesmo tratando-se de uma mulher
privilegiada nesses aspectos.
Mas insisto que isso não deveria ser reduzido a alguma espécie de pres-
suposição metafísica. Digamos que as circunstâncias históricas muitas ve-
zes conspiraram para tornar homens da classe trabalhadora mais chauvinistas
em algumas de suas atitudes do que outros. Às vezes, algum tipo de sofri-
mento pode simplesmente tornar os indivíduos insensíveis a outros tipos ou
deixá-los sem energia para se interessarem pelos problemas de outros gru-
pos. Mas podemos pelo menos tentar fomentar essa sensibilidade apresen-
tando paralelos, não identidades, entre diferentes tipos de opressão.
Nosso comprometimento com a natureza contextual do conhecimento
não exige que afirmemos que aqueles(as) que não integram esses contextos
nunca poderão ter algum conhecimento sobre eles. Mas esse comprometi-
mento nos permite, sim, sustentar que é mais fácil e mais plausível para os
oprimidos(as) ter uma percepção crítica sobre as condições de sua própria
opressão do que para os(as) que vivem fora dessa estrutura. Aqueles(as) que
realmente vivem as opressões de classe, raça ou género defrontam-se com
as questões que essas opressões geram numa variedade de situações diferen-
tes. A compreensão e as respostas emocionais causadas por essas situações
são um legado com o qual confrontam qualquer nova questão ou situação.
Aqueles(as) que, estando fora do contexto, manifestam simpatia, muitas

vezes não chegam a compreender plenamente as complexidades emocionais
de viver como membro de um grupo oprimido e usar o que se aprende e
compreende numa situação para a compreensão e percepção outra. É um
lugar-comum que mesmo homens compreensivos deixam frequentemente
de perceber exemplos sutis de comportamento e discurso sexistas.
Indivíduos simpatizantes, que não são membros de um grupo oprimido,
deveriam se lembrar da possibilidade desse tipo de falha em sua compreen-
são de questões referentes a uma opressão não partilhada por eles. Deveriam
compreender que nada que possam fazer, desde participar de demonstrações
até mudar seus estilos de vida, vai torná-los(as) um(a) dos(as) oprimidos(as).
Por exemplo, os homens que dividem com as mulheres as responsabilidades
de cuidar da casa e da educação dos filhos estão errados se pensarem que
esse ato de escolha, muitas vezes reforçado pela gratidão e pela admiração
de outros, é algo igual à experiência das mulheres de serem socializadas à
força para essas tarefas e de outros perceberem isso como sua função natural
no esquema geral das coisas.
É a visão de que se pode compreender muito sobre as perspectivas
daqueles(as) cuja opressão não compartilhamos que nos dá condições para
criticar os grupos dominantes por sua cegueira aos fatos da opressão. E a
visão de que essa compreensão, apesar do grande esforço e interesse, será
provavelmente incompleta ou limitada, nos dá o fundamento para negar pa-
ridade total a membros de um grupo dominante em sua capacidade para
compreender nossa situação.
Os membros simpatizantes de um grupo dominante não precisam ne-
cessariamente acatar nossas opiniões sobre qualquer questão particular, por-
que isso pode se reduzir a uma forma sutil de condescendência, mas preci-
sam pelo menos não esquecer as dificuldades bem reais e a possibilidade de
falhar em compreender plenamente nossos interesses. Esse fato e a necessi-
dade premente dos grupos dominantes de controlarem os meios do discurso
sobre suas próprias situações são razões importantes para afirmar seriamen-
te que os grupos oprimidos têm uma "vantagem epistêmica".
0 LADO OBSCURO DA «DUPLA VISÃO"

Penso que uma das mais interessantes conclusões da epistemologia feminista
é a visão de que os grupos oprimidos, sejam mulheres, pobres ou minorias
raciais, podem deter uma "vantagem epistêmica" pelo fato de terem
conhecimento das práticas tanto de seus próprios contextos como daqueles

de seus opressores. As práticas dos grupos dominantes (por exemplo, os
homens) governam uma sociedade; o grupo dominado (por exemplo, as
mulheres) precisa adquirir alguma fluência nessas práticas, a fim de so-
breviver nessa sociedade.
Não há pressão semelhante sobre membros do grupo dominante para
adquirirem conhecimento das práticas dos grupos dominados. Por exemplo,
os povos colonizados tinham de aprender a língua e a cultura de seus coloni-
zadores. Os colonizadores raramente achavam necessário ter mais do que
um conhecimento superficial sobre a língua e a cultura dos "nativos." As-
sim, os(as) oprimidos(as) são vistos (as) como tendo uma "vantagem
epistêmica" porque podem operar com dois conjuntos de práticas e em dois
contextos diferentes. Presume-se que essa vantagem leve a visões críticas
porque cada estrutura proporciona uma perspectiva crítica da outra.
Gostaria de confrontar essas considerações com alguns comentários so-
bre o "lado obscuro" — as desvantagens — de ser capaz de ou ser forçado(a)
a se situar em duas estruturas mutuamente incompatíveis que apresentam
perspectivas divergentes da realidade social. Suspeito que as feministas não-
ocidentais, dadas as complexas e espinhosas inter-relações entre os contex-
tos que elas são obrigadas a integrar, estão menos inclinadas a expressar
entusiasmo incondicional sobre os benefícios de se adaptarem a uma
multiplicidade de contextos. O mero acesso a dois contextos diferentes e
incompatíveis não é uma garantia de que dele resultará uma postura crítica
por parte da pessoa. Há muitas maneiras pelas quais ela pode lidar com a
situação.
Primeiro, poderá ser tentada a dicotomizar sua vida e reservar a estrutu-
ra de um contexto diferente para cada parte. A classe média dos países não-
ocidentais fornece numerosos exemplos de pessoas muito ocidentalizadas
na vida pública, mas que retornam a um estilo de vida bem tradicional no
âmago de suas famílias. As mulheres podem escolher viver suas vidas pú-
blicas de um modo "masculino", exibindo características de agressividade,
competição etc, enquanto continuam a desempenhar papéis dependentes e
submissos em suas vidas privadas. As pressões para saltar entre dois estilos
de vida diferentes podem ser suavizadas por justificativas de como cada
modelo de comportamento é adequado ao seu contexto particular, tornando-
as capazes de "tirar o melhor de ambos os mundos".
Segundo, o indivíduo pode tentar rejeitar as práticas de seu próprio con-
texto, tentando se assemelhar o mais possível aos membros do grupo domi-
nante. Os intelectuais ocidentalizados no mundo não-ocidental podem mui-
tas vezes quase perder o conhecimento sobre suas próprias culturas e práti-
cas, envergonhando-se do pouco que ainda sabem. As mulheres podem ten-

tar ou adquirir características estereotipicamente masculinas, como a agres-
sividade, ou eliminar características estereotipicamente femininas, como a
emocionalidade. Ou então, o indivíduo pode tentar rejeitar inteiramente a
estrutura do grupo dominante e asseverar as virtudes de seu próprio grupo,
apesar dos riscos de ser marginalizado das estruturas de poder da sociedade;
basta pensar, por exemplo, nas mulheres que procuram um certo tipo de
segurança em papéis tradicionalmente definidos.
A escolha de participar dos dois contextos criticamente é uma alternati-
va para essas escolhas e, diria eu, muito útil. Mas a presença de contextos
alternativos não garante por si só que não será feita uma das outras escolhas.
Além disso, a decisão de se situar criticamente em dois contextos, embora
possa levar a uma "vantagem epistêmica", provavelmente exigirá um certo
preço. Pode acarretar uma sensação de total falta de raízes ou de qualquer
espaço em que seja possível relaxar e ficar à vontade.
Essa sensação de alienação pode ser minimizada se o trabalho crítico
em dois contextos fizer parte de uma contínua política crítica, graças ao
apoio de outros indivíduos e a uma compreensão mais profunda do que está
acontecendo. Quando não for balizada dessa maneira, pode gerar ambiva-
lência, incerteza, desespero e até loucura, em vez de emoções e atitudes
críticas mais positivas. Embora a pessoa determine seu lugar, pode haver
uma sensação de ser estranha em ambos os contextos e uma sensação de
inépcia ou falta de fluência em ambos os conjuntos de práticas. Considere-
mos este simples exemplo linguístico: as pessoas que, em sua maioria, apren-
dem duas línguas diversas, que são associadas a duas culturas muito dife-
rentes, raramente adquirem igual fluência em ambas; podem se encontrar
destituídas de vocabulário numa língua para certos contextos de vida ou ser
incapazes de combinar objetos reais com termos adquiridos do seu vocabu-
lário. Por exemplo, pessoas com o meu tipo de formação conheceriam pala-
vras nas línguas indianas para algumas especiarias, frutas e legumes, que
não conhecem em inglês. Similarmente, poderiam ser incapazes de discutir
assuntos "técnicos", como economia ou biologia, em suas próprias línguas,
porque aprenderam a respeito desses assuntos e adquiriram seus vocabulári-
os técnicos somente em inglês.
A relação entre os dois contextos que o indivíduo integra pode não ser
simples ou direta. O sujeito individual raramente está numa posição de rea-
lizar uma "síntese dialética" perfeita que preserve todas as vantagens de
ambos os contextos e transcenda todos os seus problemas. Pode haver um
número de diferentes "sínteses", cada qual evitando um diferente subconjunto
de problemas e preservando um diferente subconjunto dos benefícios.
Nenhuma solução pode ser perfeita ou mesmo agradável para o agente

confrontado com uma escolha. Por exemplo, algumas feministas indianas
podem achar algum modelo ocidental de se vestir (digamos calças) ou mais
confortável ou mais dentro de seu "estilo" do que algumas formas locais de
vestuário. No entanto, acham que o uso do vestuário local pode ser social-
mente menos conflitivo e que as aproximam de pessoas mais tradicionais
com as quais desejam trabalhar etc. Qualquer uma das escolhas está fadada
a deixá-las parcialmente frustradas em seus desejos.
A teoria feminista tem de ser moderada no uso que faz dessa doutrina da
"dupla visão" — a afirmação de que os grupos oprimidos têm uma vanta-
gem epistêmica e acesso a um espaço conceituai crítico maior. Certos tipos
e contextos de opressão certamente podem corroborar a verdade dessa
asserção. Outros parecem não fazê-lo e, mesmo se propiciarem espaço para
visões críticas, poderão também excluir a possibilidade de ações que sub-
vertam a situação opressiva.
Certos tipos de contextos opressivos, como aqueles em que viveram as
mulheres da época da minha avó, tornaram seus sujeitos inteiramente desti-
tuídos das habilidades exigidas para funcionarem como entidades indepen-
dentes na cultura. As meninas eram casadas quando mal saíam da puberda-
de, treinadas apenas para tarefas domésticas e criação de filhos, passando da
dependência económica dos pais para aquela dos maridos e, quando alcan-
çavam idade avançada, para aquela de seus filhos homens. As posturas crí-
ticas em relação ao seu destino eram articuladas, se é que o foram, em ter-
mos que tornavam impossível uma mudança radical. Viam-se pessoalmente
infelizes, não conseguindo localizar as causas de sua miséria em sistemas
sociais mais amplos.
Concluo salientando que a importante percepção incorporada na doutri-
na da "dupla visão" não deveria ser elevada a uma metafísica servindo como
substituto da análise social concreta. Além disso, a alternativa a "se inserir"
num sistema social opressivo não precisa ser uma celebração da exclusão e
um mecanismo de marginalização. A tese de que a opressão pode outorgar
uma vantagem epistêmica não deveria nos seduzir para a idealização ou
romantização da opressão e nos cegar em relação aos seus reais despojamen-
tos materiais e psíquicos.
NOTA
Gostaria de agradecer a considerável ajuda que Alison Jaggar e Susan Bordo me prestaram
neste ensaio. Allison foi extremamente influente tanto ao opinar sobre a natureza do proje-
to, como ao sugerir mudanças que eliminaram pequenas falhas na escrita. A leitura cuidado-
sa de Susan propiciou valiosas mudanças na estrutura do trabalho, tendo sido muito útil em
relação a referências bibliográficas. Agradeço a ambas pelos comentários criativos e pela
delicadeza com que os fizeram. Gostaria também de agradecer a Dilys Page por sua cuida-
dosa leitura e pelos comentários sobre a primeira versão deste artigo; e a Radhika
Balasubramanian, Sue Cataldi, Mary Geer, Mary Gibson, Rhoda Linton, Josie Rodriguez-
Hewitt e Joyce Tigner por compartilharem seus trabalhos comigo, por se interessarem pelo
meu e por me proporcionarem uma comunidade de mulheres que me apoia de muitas, mui-
tas maneiras.
Bordo, S. 1986. "The Cartesian Masculinization of Thought." Sings 11:439-456.
Gilligan, C. 1982. In A Different Voice: Psychological Theory and Women's Development.
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Harding, S. 1986. The Science Question in Feminism. Ithaca, N.Y.: Cornell University Press.
Harding, S., and M. Hintikka. 1983. Discovering Reality: Feminist Perspectives on
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Keller, E. F. 1985. Reflections on Genderand Science. New Haven, Conn.: Yale University
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Lloyd, G. 1984. The Man ofReason. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Parte III
REVISANDO O MÉTODO
RUMO A UM MÉTODO FEMINISTA DE PESQUISA
Rhoda Linton
Este trabalho segue a progressão bastante árdua de minha experiência como

feminista, desde iniciante até metodologista profissional, num ambiente em
que só se aceitam os parâmetros predominantes de pesquisa em ciências
sociais. Primeiro, descrevo a vivência da qual emergiu minha necessidade
de saber como identificar uma pesquisa feminista; a seguir, a partir de um
amplo retrospecto das atividades do contemporâneo movimento de mulhe-
res no Ocidente, abstraio um conjunto de critérios que refletem, em minha
opinião, os princípios feministas ocidentais mais comuns. Segundo, descre-
vo um método de pesquisa, uma técnica inovadora de conceptualização
grupai. Terceiro, discuto e analiso um exemplo de aplicação dessa técnica,
para verificar se ela incorpora o conjunto de critérios que refletem os citados
princípios feministas. Embora não afirme que seja a única maneira de abor-
dar os problemas encontrados por pesquisadores(as) feministas que entram
em conflito com os paradigmas atualmente predominantes, creio que ela
pode realmente indicar um caminho. Em conclusão, debato as questões em
mim suscitadas desde sua concepção até hoje, inclusive a de como transfor-
mar a técnica de conceptualização grupai num método de pesquisa partici-
pante.
Primórdios
Como uma feminista dedicada ao estudo de métodos de pesquisa no contex-

to de um doutoramento em Estudos de Avaliação de Programas, logo desço-
bri que me sentia insatisfeita com os limites impostos pela prática de pesquisa
corrente. Percebi que esses limites incluíam sistemas de crenças às vezes
denominados paradigmas e que estes tinham sido criados, utilizados e promul-
gados como a norma a ser seguida, predominantemente por homens brancos
ocidentais em ambientes académicos ou outros considerados "científicos."
Nas ciências sociais, somos frequentemente introduzidos aos métodos
de pesquisa através de cursos sobre procedimentos estatísticos específicos.
Esses cursos geralmente apresentam a matéria de acordo com níveis graduais
de complexidade da análise, mas sem mostrar um quadro global de seu uso.
Pouca atenção é dada, por exemplo, à interação dinâmica entre esse e outros
aspectos da pesquisa, tais como a conceituação teórica, a formulação de
problemas, o projeto, as formas de medição, a definição dos dados, as estra-
tégias e técnicas para sua coleta etc. Não me opunha aos procedimentos
matemáticos usados em análises estatísticas, mas achava que eventualmente
mais pareciam torturantes quebra-cabeças. Inicialmente, porém, estudar es-
ses assuntos parecia de alguma forma estar fora da esfera da busca de méto-
dos através dos quais compreender o mundo. Embora angustiantes e demo-
rados, em virtude dos intrincados cálculos requeridos, parecia-me que não
se mostravam úteis como passos intermediários no empreendimento global
da pesquisa. Acredito agora que isso era uma consequência da maneira como
esses tópicos eram atomisticamente concebidos e ensinados, isto é, como
entidades em si pouco ligadas à aplicação na vida real, quer através de exem-
plos substantivos, quer através de uma preparação contextual. Esse tipo de
desenvolvimento de habilidades parece desempenhar um papel no currículo
de muitos programas de ciências sociais de grau avançado: algo periférico
em relação a assuntos substantivos "reais" e, consequentemente, de interes-
se secundário na melhor das hipóteses. Por meio de uma demonstração com-
pulsória de aptidão matemática, praticamente se garante para seu estudo
uma abordagem bastante fechada, senão atemorizante, especialmente para
muitas mulheres. Além disso, em parte porque existe um nível geralmente
aumentado de medo entre os(as) estudantes, a importância dessa capacitação
em pesquisa quantitativa assume um vulto maior do que seu valor real; ao
mesmo tempo, seu potencial para múltiplos usos numa abordagem global de
pesquisa não é reconhecido. Por exemplo, a concentração no cálculo das
várias formas de testar o "significado" dos resultados da pesquisa faz com
que não se considere a importância real de muitos procedimentos estatísti-
cos para a análise dos dados, que é negligenciada e até esquecida. A medida
que se tornam fins em vez de meios para o desenvolvimento global da pes-
quisa, esses testes, embora interessantes do ponto de vista conceituai e úteis
em alguns contextos, podem realmente bloquear o entendimento.
Rumo a um Método Feminista de Pesquisa 295
Transições
Quando comecei a compreender os usos potenciais dessas técnicas quantita-

tivas (e.g., para analisar dados), percebi que não seria sensato rechaçá-las
em bloco sem levar em conta seus aspectos positivos. Nem por isso optei
por aceitar os significados correntes sem analisar criticamente seus pressu-
postos e suas aplicações, vistos especialmente de uma perspectiva feminis-
ta. A partir de uma experiência específica que ocorreu justamente quando eu
começava a indagar se existia algo como uma metodologia feminista de
pesquisa (Linton, 1983), me convenci de que uma perspectiva feminista po-
deria fazer diferença; poderia introduzir novas formas de ver as coisas e de
fazer pesquisa. Compareci a uma demonstração da Women's Pentagon
Action, em Washington, D.C. Como participante e organizadora veterana
de eventos similares nos anos 60 e início dos anos 70, sabia detalhadamente
como eram organizados. Fiquei impressionada ao descobrir nesse evento
que até o processo, o método de realizar coisas tão comuns como demons-
trações "normais" poderiam ser radicalmente mudados pelas tentativas de
incorporar crenças feministas (Linton Whitham, 1982). Essa experiência
confirmou minha necessidade de rever e expandir, a partir de uma perspec-
tiva feminista, o que eu estava aprendendo sobre metodologia "normal" de
pesquisa.
Escolhi a conceptualização como área particular de meu interesse no
campo da metodologia de pesquisa, devido à sua fundamental importância
no processo como um todo. Concentrei-me no subconjunto específico da
conceptualização de grupo, por causa de seu potencial, como passo para
desenvolver uma ação grupai, para construir a solidariedade entre mulheres
e conseguir mudanças sociais. Juntamente com um metodologista de pes-
quisa especializado em procedimentos quantitativos, trabalhei no desenvol-
vimento de um processo específico de conceptualização, combinando texto
e dados numéricos, que poderia ser usado tanto por indivíduos como por
grupos. Focalizando a abordagem grupai, decidi explorar o processo usando
um tema que eu conhecia e com o qual me importava muito, ou seja, a
conceptualização do próprio feminismo. Além disso, estava procurando uma
maneira de conseguir explicar por que achava que aquilo que estava fazendo
era feminista. O processo de conceptualização deveria produzir como resul-
tado um significado do feminismo para o grupo participante, mas como eu
poderia afirmar que o método em si era feminista? Precisava de um contex-
to, de algum tipo de indicadores de conceptualização do feminismo com o
qual pudesse comparar minha prática.
Novos começos
Como os últimos vinte anos proporcionaram muitos e variados significados

do feminismo, surgiu a pergunta: de qual significado eu deveria extrair os
indicadores? Bloqueada por essa questão durante algum tempo, decidi final-
mente que, embora pudéssemos facilmente teorizar sobre feminismo, o que
nós, que nos auto-identificamos como feministas, fazemos revela inevita-
velmente quem somos num dado momento. Tenhamos ou não consciência
disso, toda prática incorpora uma teoria, isto é, o que pretendemos é revela-
do pelo que fazemos, mesmo quando for inconsistente com o que afirma-
mos pretender. Assim, tentei fazer um levantamento de práticas comuns das
que se auto-identificam como feministas, a fim de estabelecer um conjunto
viável de indicadores de como eu compreendo as conceptualizações do fe-
minismo. Percebo que minha visão é uma entre muitas, limitada necessaria-
mente por minha experiência como feminista ocidental contemporânea e
aberta ao questionamento de outras visões. Não posso reivindicar, pois, um
sentido absoluto para meu significado de feminismo ou para o que conside-
ro atividades constituindo práticas feministas.
Vejo realmente meu trabalho como "em processo", como parte de um
movimento dinâmico — um enorme esforço conjunto para criar, compreen-
der e permutar não somente o que sabemos, mas também como sabemos.
Tentei incluir uma variedade de maneiras de detectar o conceito de feminis-
mo no levantamento da prática feminista; por exemplo, em livros, artigos,
estudos, filmes, vídeos, música, teatro, panfletos, recordações pessoais, apon-
tamentos de reuniões, discursos, relatórios sobre programas de serviços etc.
Em seguida, organizei amplas categorias de atividades feministas: grupos
de conscientização, tanto os pequenos como aqueles mais amplos do tipo
"speak-outs" e "teach-ins"*; serviços como clínicas de direitos reprodutivos,
linhas telefónicas para orientação sobre estupro, abrigos para mulheres mal-
tratadas, centros para donas-de-casa desalojadas; ação social e política, tan-
to direta como indireta, como campanhas eleitorais e legislativas, ações ju-
diciais, educação pública sobre questões específicas, comícios, manifesta-
ções, marchas, acampamentos; expressões culturais, como música, arte,
espiritualidade, literatura, revitalização das profissões tradicionais das mu-
lheres; elaboração de teorias e atividades educacionais, como programas de
Women's Studies, estágios; pesquisa teórica e aplicada, como avaliação de
programas em antropologia, história, psicologia, literatura. Essa categorização
*Série de conferências ou seminários de interesse público, geralmente organizados pelos estudantes

em desafios às autoridades académicas. (N. da T.)
não pretendia nem ser absoluta nem implicar prioridade entre as atividades.
Além disso, era claro para mim que as ligações entre elas revelavam que sua
separação era algo artificial, refletindo mais uma variação no meu ponto de
vista específico do que na atividade em si. O objetivo da categorização era
refletir minha compreensão das muitas e variadas maneiras através das quais
os significados do feminismo têm sido conceptualizados — separados por
limites permeáveis, mas não mutuamente excludentes.
Características dos príncípios/atividades feministas

A fim de estabelecer um conjunto de critérios de comparação, identifiquei
várias características que, em minha opinião, essas atividades feministas
têm mais geralmente em comum, abrangendo tanto o processo como o con-
teúdo:
1. as mulheres são o ativo foco/sujeito central;

2. a atividade cooperativa de grupo é o modus operandi predominante;
3. existe uma reconhecida necessidade de se libertar da opressão do status
quo;
4. questões que afetam as mulheres são identificadas e estratégias para
a ação são desenvolvidas;
5. existe um processo aberto, includente, acessível, criativo, dinâmico
entre pessoas, entre atividades, ou em relação a ideias; e
6. existe um compromisso de respeitar e incluir ideias, teorias, experi-
ências e estratégias para a ação de mulheres com experiências diver-
sas, que parecem estar, e às vezes estão, em conflito (Linton, 1985).
O método de conceptualização pode ser medido ou avaliado por essas carac-

terísticas. Não pretendi dar uma visão definitiva sobre o feminismo; na ver-
dade, muitas concepções possíveis do feminismo estão emergindo de dife-
rentes contextos. Queria apenas estabelecer indicadores, não exigências
imutáveis e invioláveis. Se as características identificadas nas atuais práti-
cas gerais do feminismo ocidental estivessem incorporadas na metodologia
da conceptualização, eu poderia saber por que pensara que meu trabalho era
feminista.
UM MÉTODO DE CONCEPTUALIZAÇÃO DE GRUPO

O processo de conceptualização de grupo em três etapas, descrito aqui
(Trochim e Linton, 1986), incorpora simultaneamente tanto ideias conflitantes
como similares, todas em relação entre si. O produto desse método é um
mapa de ideias (isto é, um mapa de conceitos), feito conjuntamente, organi-
zado e interpretado por um grupo específico de participantes. Pode ser usa-
do por indivíduos ou por grupos; mas meu interesse no método está em sua
utilidade para grupos com grande diversificação que tenham um ou mais
objetivos comuns. Os mapas de conceitos desenvolvidos por esses grupos
podem proporcionar uma estrutura conceituai na qual os(as) participantes
podem ver globalmente suas similaridades e diferenças relacionadas entre
si. O mapa é, em essência, um quadro do modo de pensar do grupo. Ele pode
revelar não só o que os(as) participantes sabem que pensam, mas também o
pensamento do qual podem não ter consciência, particularmente aquele que
varia quando se tenta incorporar diferenças. O mapa pode revelar como o
grupo pensa, assim como indicar em que base e dimensões subjacentes os
membros organizam seu pensamento.
Além disso, o método apresenta um processo inicial relativamente não
ameaçador para um grupo diversificado que está trabalhando conjuntamen-
te ou planeja trabalhar num esforço conjunto, especialmente numa ação con-
trovertida ou potencialmente volátil. Pode revelar uma visão ampla das idei-
as individuais dos(das) participantes, pode nivelar relações de poder e sua
influência no grupo enquanto cada membro decide como organizar não só
suas próprias ideias, mas as de todos os outros membros, e pode produzir
uma estrutura conceituai, uma estruturação das ideias, na qual o grupo pode
ver de forma organizada suas semelhanças e diferenças, e ser estimulado
por suas análises e interpretações com liberdade para estabelecer sua ação
sobre bases elaboradas e compreendidas em comum.
As três etapas do método são: expansão, contração e interpretação. Um
programa de software para computadores, The Concept System (O sistema
de conceito)1, foi desenvolvido para processar tanto o texto como os dados
numéricos gerados pelas três etapas. O tempo para o processamento neces-
sário das etapas depende do tamanho do grupo e do número de ideias gera-
das para serem utilizadas; o sistema pode acomodar até 100 ideias. As três
etapas podem ser geralmente concluídas numa sessão de um dia ou dividi-
das em duas sessões de meio dia.
Etapa 1: Expansão
Nessa etapa, os(as) participantes criam o domínio conceituai; isto é, con-

tribuem com ideias que constituem o significado do conceito a ser desen-
volvido. O grupo concorda com uma questão ou constatação do que deve
ser conceptualizado. Usa-se o brainstorming* nesta etapa para encorajar
os(as) participantes a deixarem de lado abordagens estritamente organiza-
das do conceito. O objetivo é obter a visão mais ampla possível do que
está envolvido nesse conceito. As ideias em forma de frases ou sentenças
curtas podem ser debatidas primeiro individualmente no papel e depois
pelo grupo verbalmente e registradas num quadro-negro ou tabela móvel.
Pode ser útil solicitar aos(às) participantes que pensem sobre a questão
antes da sessão e coloquem limites de tempo para o brainstorming efetivo.
Os(as) participantes podem formular suas ideias individualmente por es-
crito durante a sessão de brainstorming oral do grupo ou colocá-las no
papel após a sessão. Este último procedimento é especialmente recomen-
dado a grupos onde existem diferenças de poder ou onde temas delicados
poderiam, de alguma outra forma, restringir as contribuições de alguns
indivíduos.
Nossa experiência mostra que o número total de ideias com o qual um
grupo pode trabalhar com facilidade situa-se entre 75 e 100. Se forem geradas
mais ideias, o grupo pode escolher um método para selecionar 75 a 100 do
total. Por exemplo, uma simples amostra aleatória pode ser tirada do total; um
comité do grupo pode receber algumas diretrizes para escolher as ideias; ou o
comité pode escolher um núcleo de ideias críticas e uma amostra aleatória
pode ser tirada do restante. Dada a espontaneidade do brainstorming, talvez
seja necessário nesse ponto um outro procedimento; isto é, talvez seja neces-
sária uma seleção mínima de ideias a fim de que reflitam o significado preten-
dido pelo colaborador(a). Se o grupo decidir que essa operação é necessária,
ela pode ser rapidamente realizada no final da sessão.
Etapa 2: Contração
Nesta etapa, os(as) participantes do grupo organizam as ideias. Cada mem-
bro considera todas as ideias em relação com os outros e tem influência
igual para determinar a posição das ideias no mapa resultante. As ideias
'Processo para provocar a criatividade através da livre discussão de ideias e troca de sugestões.
(N. da T.).
geradas pelo brainstorming na Etapa 1 são impressas em cartões (geralmen-

te de 3 a 5) e cada membro recebe uma pilha de cartões contendo todas as
ideias. Em seguida, cada participante separa os cartões em montes da ma-
neira em que fazem mais sentido para ele(ela). Com exceção de um ou do
número total, será possível usar qualquer número de pilhas. Encerrada essa
separação, o(a) participante recebe cartões em branco nos quais deverá es-
crever um nome para cada pilha, caracterizando o significado dos cartões na
pilha e acrescentando este último cartão ao topo da mesma. Cada pessoa
recebe ou escolhe um número de identificação que deve ser escrito no cartão
de cima de cada uma de suas pilhas para evitar que se misturem. Essas pi-
lhas constituem os dados usados num procedimento estatístico, uma escala
graduada multidimensional que coloca as ideias no mapa procurando a ocor-
rência conjunta de todos os possíveis pares de ideias entre as pilhas de todos
os membros. A colocação final das ideias no mapa reflete o nível de concor-
dância entre os(as) selecionadores(as) no tocante às ideias que devem ficar
juntas e às que devem ser separadas. Quanto mais próximas surgirem as
ideias no mapa, maior será o nível de concordância refletido. Um procedi-
mento de análise de conjuntos resume ainda os dados para uso na etapa de
interpretação, agrupando as ideias individuais com base em pontos matemá-
ticos de corte.
O grupo também pode acrescentar uma terceira dimensão ao significa-
do do mapa usando um simples procedimento de classificação. Por exem-
plo, pode ser preparada uma lista das ideias, na qual os(as) participantes
classificam cada uma quanto ao nível de importância numa escala de 1 a 5
(ou usando algum outro critério escolhido pelo grupo). Médias simples po-
dem ser calculadas em seguida e acrescentadas ao mapa como uma dimen-
são de altura, onde "montanhas" representam ideias mais importantes.
Etapa 3: Interpretação
Os(as) participantes analisam o signficado do mapa nesta etapa final.2
ROTEIRO DA SESSÃO. Um esboço básico de roteiro para a sessão de interpre-

tação geralmente inclui; um retrospecto do processo até o presente momen-
to; uma explicação das informações a serem usadas; um processo para dar
nome aos conjuntos; um processo para identificar as regiões do mapa; uma
discussão sobre as relações das ideias individuais, dos conjuntos de ideias e
das regiões; uma visão do mapa total; uma discussão da adequação do mapa
à compreensão do grupo sobre sua visão do conceito; e uma discussão de

como o grupo pode querer usar a estrutura conceituai.
MATERIAIS PARA USO DO GRUPO. Cada pessoa recebe uma cópia do mapa
do grupo, produzida pela aplicação da análise de conjuntos sobre um esque-
ma de escala graduada multidimensional; uma lista das ideias por conjunto;
e uma lista de todas as ideias com seu nível de importância quanto ao valor,
se o grupo decidir incluir o procedimento de classificação. Outras informa-
ções que podem ser fornecidas incluem a correlação de cada ideia com seu
próprio valor por conjunto e vários indicadores numéricos importantes para
a colocação dos conjuntos, seu grau de amplitude e seu nível global de im-
portância valorativa.
DANDO NOME AOS CONJUNTOS. O grupo dá nome aos conjuntos num pro-
cesso em duas etapas. Primeiro, pequenos grupos (escolhidos ao acaso atra-
vés de sorteio) fazem um retrospecto das ideias em cada conjunto, discutem
os significados dos conjuntos e decidem os nomes para cada um deles. Se-
gundo, no contexto do grupo total, pequenos grupos contribuem com suas
sugestões e o grupo todo chega a um acordo quanto aos nomes para cada
conjunto. Com base nos significados, na distância e na direção dos conjun-
tos, o grupo pode então analisar o mapa buscando significados parciais, di-
mensões subjacentes que podem representar orientações que o grupo segue
na organização de seu pensamento, das quais pode estar consciente ou não,
e a dinâmica do movimento revelada pela colocação de ideias e conjuntos
em relação recíproca. Pode-se achar algum significado adicional comparan-
do as ideias dentro de um conjunto com as ideias dentro de outro. Por exem-
plo, numa conceptualização de grupo sobre feminismo, realizada em 1984,
os conjuntos de ideias sobre teoria e os conjuntos de ideias sobre práticas
apareceram em lados opostos do mapa. Por que o pensamento feminista
tanto deriva da prática como alimenta a prática, ciclicamente, uma pergunta
suscitada por essa relação entre conjuntos foi: como se processa esse ciclo?
Há outras perguntas que poderiam ser feitas: as teorias condizem com as
atividades? existem nas próprias ideias indicações que direcionam a com-
preensão da interação entre teoria e prática? existem declarações de inten-
ção sobre ação nos conjuntos sobre teoria e vice-versa?
Além disso, as classificações desses conjuntos dão prioridade àqueles
contendo ideias orientadas para a ação, relacionadas a necessidades e de-
mandas práticas específicas, e não aos conjuntos sobre teoria contendo idei-
as mais passivas. Isso indica que os participantes desse grupo de 1984 pare-
cem valorizar mais a ação em questões específicas do que o pensamento
sobre elas, incluindo, talvez, o pensamento sobre o significado dessas ações.

Isso enseja uma outra questão: a ênfase em mudar o que foi rotulado como
passividade e a resultante vitimização leva à ação numa base míope, de cur-
to prazo, através de meios que conflitam com convicções teoricamente sus-
tentadas, de longo prazo?
Os conjuntos também podem ser analisados por seu grau de amplitude,
um indicador do grau de concordância sobre seu significado. Também po-
dem ser feitas comparações entre o grau de concordância e o nível de impor-
tância das ideias e/ou conjuntos. A verificação do lugar ocupado pelos ele-
mentos mais distantes, ou seja, pelas ideias situadas num conjunto de forma
mais periférica, também pode estimular ideias sobre o que e como o grupo
pensa. E, se parecer útil, o mapa pode ser deslocado ou girado para uma
exploração adicional de seu significado.
COMENTÁRIOS GERAIS. Esse processo de conceptualização pode ser usado

como método de pesquisa com propósitos de aclarar conceitos nas fases de
elaboração de uma teoria, de compilação de dados, de desenvolvimento de
medidas básicas e de muitas outras maneiras. A flexibilidade e a capacidade
de adaptação a situações específicas é uma de suas características positivas.
O fato de que pode, ao contrário de muitos outros métodos de pesquisa, ser
facilmente compreendido e usado pelos participantes aumenta seu valor.
UM EXEMPLO
Vinte e cinco membros do seminário sobre "Trajetórias Feministas do Co-
nhecimento", no Douglass College da Universidade de Rutgers, participa-
ram, no outono de 1985, das três etapas da conceptualização. O acordo so-
bre a ideia de conceptualizar o feminismo foi rapidamente obtido; o
brainstorming (expansão) realizou-se a 4 de outubro, a organização das
ideias (contração) ocorreu uma semana depois, e o significado do mapa (in-
terpretação) foi discutido a 22 de novembro, totalizando um período de sete
semanas.
Etapa 1: Expansão
O brainstorming, que durou aproximadamente quarenta e cinco minutos, foi

realizado individualmente primeiro por escrito e depois verbalmente pelo
grupo. Todas as noventa e cinco ideias sugeridas foram usadas no estudo;

quarenta e seis vieram da sessão de grupo oral e quarenta e nove foram
escritas por indivíduos, mas não apresentadas durante a sessão. A aparente
relutância dos membros do seminário em falar abertamente poderia indicar
a existência de sentimentos sobre relações de poder desiguais dentro do gru-
po. De fato, embora a questão não tenha sido discutida formalmente, alguns
membros mencionaram subsequentemente para mim que não sugeriram suas
ideias verbalmente no âmbito do grupo por receio de que poderiam ser con-
sideradas tolas, ingénuas ou "politicamente incorretas".
Etapa 2: Contração
Durante a etapa de contração, que também durou aproximadamente quaren-
ta e cinco minutos, cada membro do seminário recebeu um conjunto de no-
venta e cinco cartões com as ideias neles impressas. Pediu-se aos membros
que os colocassem em pilhas de acordo com o significado que apresentas-
sem para cada participante e que caracterizassem cada pilha com um nome
curto ou uma breve descrição. Qualquer número de pilhas era aceitável, exceto
uma única pilha ou 95 pilhas; os limites de variação eram de 3 a 20 pilhas,
com a média de 7,88 por pessoa. Os(as) participantes também situaram cada
ideia numa escala de 1 (mínimo) a 5 (máximo), de acordo com seu nível de
importância para o feminismo. Essas avaliações eram simplesmente relaci-
onadas numa lista separada contendo todas as ideias. Alguns membros co-
mentaram que o exercício de selecionar já era por si só estimulante e expan-
dia a mente, porque os forçava a lidar com várias relações entre as ideias
sugeridas pelo grupo que não teriam inicialmente escolhido para integrar
aquele terreno conceituai (ou seja, ideias sobre as quais não tinham pensado
em relação ao feminismo). Outros relataram que se sentiram desafiados para
compreender o suficiente sobre como tinham decidido que ideias ficariam
juntas e em que pilhas, a fim de poder caracterizar cada pilha com um nome
ou uma descrição.
Etapa 3: Interpretação
Na sessão de interpretação, que durou aproximadamente noventa minutos,
eu esperava seguir o seguinte roteiro, na medida em que o tempo permitisse:
1. Breve retrospecto
2. Dar nomes aos conjuntos
— pequenos grupos negociam um nome para cada conjunto
— o grupo inteiro negocia um nome para cada conjunto
3. Debater relações
— localizar os conjuntos no mapa
— verificar elementos distantes quanto à localização, significado,
ambiguidade, confusão
— de cima para baixo? lado a lado?
— dimensões subjacentes?
— movimento, dinâmica?
— global?
4. O que está faltando (significado)?
5. Revelação de sugestões para direções, estratégias etc. para o desen-
volvimento da conceptualização?
6. O que faz com que seja feminista? Ou talvez melhor, como é compa-
tível com os princípios/atividades feministas?
7. Como pode ser usada?
MATERIAIS PARA USO DO GRUPO. Na semana anterior, em preparação para a

sessão de interpretação, eu tinha distribuído um resumo da análise de dados.
Esse material continha as noventa e cinco ideias listadas pelos conjuntos
resultantes da seleção feita pelos membros do grupo. Cada ideia tinha vários
números seguindo-a na lista, cada qual com um significado específico e
separado. Incluí uma folha identificando esses números e explicando seus
significados. Também elaborei uma lista de todas as caracterizações das
pilhas de cada membro visando fornecer os dados para explorar as dimen-
sões subjacentes na mapa. Em retrospecto, considerando que os procedi-
mentos e os esquemas desse método particular de conceptualização, assim
como seu potencial para investigar, explicar ou contribuir para a elaboração
de conhecimento, estão nos primeiros estágios de desenvolvimento, penso
que meu entusiasmo nublou meu julgamento do que era possível concluir
com bom êxito na sessão, especialmente pelo pouco tempo disponível. No
meu "breve retrospecto", adverti que, devido às restrições de tempo, a ses-
são deveria ser vista apenas como uma amostra do que poderia ser a experi-
ência interpretativa; em situações normais, os grupos realmente levam horas
realizando essa etapa. No entanto, logo se tornou claro que não teríamos
tempo para realizar nem mesmo um processo adequado de amostragem da
interpretação e questões e sentimentos que eu não previra começaram a se
manifestar impetuosamente. Os membros do grupo estavam fundamental-

mente preocupados com o significado de todos os números listados nos
materiais impressos e com o modo como o processo de computador adotado
tinha operado para produzir o mapa. Várias pessoas comentaram que se sen-
tiram imediatamente desconfiadas e intimidadas quando viram todos aque-
les números.
Minha tentativa de fornecer às participantes todas as informações dis-
poníveis para a interpretação (a meu ver, isso significava a equalização do
poder entre pesquisadora e participantes) e minha pressa em cumprir a maior
parte possível do roteiro, provocou mais confusão do que clareza. Penso que
a ideia era desconhecida demais, o contexto não fora suficientemente desen-
volvido e os dados eram assoberbantes. Infelizmente, tudo isso contribuiu
para impedir a compreensão adequada do significado dos componentes fun-
damentais do mapa, o que, por sua vez, minou para muitas o entendimento
definitivo do processo conceituai. Em virtude de acreditar que uma das con-
tribuições para uma abordagem feminista 4 a de ser explícito(a) sobre o
impacto do pesquisador(a) no processo de pesquisa, penso que é importante
registrar meus próprios sentimentos, complementando os questionamentos
e as impressões dos membros do grupo, expressados na sessão e durante
algumas semanas posteriores.
RESPOSTA DA PESQUISADORA. A partir de minha posição como usuária ex-

periente desse processo de conceptualização, queria apresentá-lo de manei-
ra participatória, a fim de que outros(as) o compreendessem a partir da pers-
pectiva de sua própria experiência e se sentissem estimulados(as) a desco-
brir como poderia ser usado em suas próprias situações, criando reciproci-
dade entre todos(as) os(as) envolvidos(as). Também queria incorporar o uso
de procedimentos estatísticos e de tecnologia de computadores no que con-
sidero ser seu papel adequado em pesquisa, isto é, como conjuntos de ferra-
mentas para executar tarefas específicas numa ampla busca pelo entendi-
mento.
Quando surgiram os questionamentos e sentimentos em relação aos nú-
meros, aos procedimentos estatísticos e ao uso do computador, experimen-
tei quatro tipos de reação dos quais estou consciente. Primeiro, senti-me
atacada por usá-los e ressentida com esse ataque; segundo, senti que estava
falhando em preservá-los em seu papel e permitindo, em vez disso, que ocu-
passem um foco central. Além disso, espantei-me com o fato de que os mem-
bros do grupo tivessem tanta resistência ao uso de números como meio de
compreender ideias; e, por último, estava decepcionada comigo mesma por
não ter previsto que isso poderia acontecer. Embora minha sensação de res-
sentimento, fracasso e inadequação tenha sido mitigada retrospectivamente

por discussões subsequentes com participantes que perceberam a presença
de dinâmicas de grupo muito diferentes, algumas das quais não tinham nada
a ver com o processo de conceptualização, ela certamente influenciou o re-
sultado da sessão. É também oportuno observar que esse estudo me propor-
cionou uma intensa e valiosa experiência de aprendizagem, tanto sobre essa
metodologia, como sobre o conceito de feminismo desenvolvido por esse
grupo.
COMENTÁRIOS GERAIS. Para o restante da sessão de interpretação, embora

os comentários e as observações do grupo sobre o conteúdo e o processo
tenham respondido especificamente a algumas questões incluídas no roteiro
(ver no apêndice as referências sobre ideias específicas sugeridas, nomes
dos conjuntos e comentários sobre o significado do mapa e do processo de
conceptualização em geral, assim como as Figuras 1 e 2 retratando para o
grupo seu próprio mapa conceituai), o tempo não permitiu uma interpreta-
ção cuidadosa do significado do mapa pelo grupo. Os comentários foram,
em sua maioria, de caráter descritivo e não analítico. Nossas similaridades,
diferenças, conflitos etc, enquanto grupo, não foram abordados. O tempo
pode não ter sido a única razão: talvez a composição ou o propósito central
do seminário não tenham sido propícios para provocar seriamente a
conceptualização do feminismo por parte do grupo; talvez as diversas e va-
riadas atividades da metodologia tenham se mostrado demasiado contrastantes
com outras apresentações ou demasiado diferentes dos métodos mais acei-
tos de investigação social científica para serem consideradas um esforço
intelectual convincente; talvez minha apresentação tenha sido pouco clara
ou não tenha feito sentido para as participantes; talvez, por ocasião da ses-
são de interpretação, o grupo tenha estabelecido linhas de concordância e
divergência entre os membros que seriam colocadas à prova por um debate
aprofundado a respeito do significado do feminismo, com o risco de provo-
car uma dissonância aberta, ou criar alguma outra forma de desconforto, ou
surgir como ameaça para (entre) indivíduos ou subgrupos; ou talvez tenha
ocorrido uma combinação dessas e/ou outras razões.
Seja como for, senti que houve uma incompletude tanto em relação à
substância como ao processo. Não creio que houve uma boa síntese de sig-
nificados em relação ao tema escolhido pelo grupo para conceptualizar, nem
que as participantes tivessem tido uma experiência suficientemente cuida-
dosa para adaptar o método a seu próprio uso. Mas isso me estimulou a
pensar sobre várias maneiras de aperfeiçoar minha apresentação e sobre a
escolha de contextos apropriados para o uso da metodologia. Primeiro, pre-
ciso considerar cuidadosamente o propósito do grupo e me assegurar de que

o conceito escolhido para ser trabalhado possa realmente dar informações
úteis àquele propósito. Segundo, quando o tempo for escasso, posso optar
por apresentar a metodologia em formato de conferência, usando o exemplo
de um estudo anterior. Terceiro, posso eliminar alguns indicadores numéri-
cos com grupos para os quais eles são desconcertantes ao invés de
esclarecedores3. E quarto, tenho de estar ciente da diferença entre minha
abordagem e minhas reações quando faço parte do grupo em vez de ser uma
pessoa de fora.
COMPARAÇÃO DO MÉTODO DE CONCEITUALIZAÇÃO DE GRUPO COM AS CA-

RACTERÍSTICAS DOS PRINCÍPIOS/ATIVIDADES FEMINISTA. Embora a experi-
ência tenha sido incompleta, ainda assim proporcionou uma forma valiosa
de comparar o método com as características dos princípios/atividades fe-
ministas anteriormente apresentados (ver a seção Características dos Princí-
pios/Atividades Feministas). Gostaria de observar que algumas característi-
cas referem-se ao processo e outras ao conteúdo/substância. Por essa razão,
na presente comparação, farei referência a ambos. Achei o processo e as
reflexões desse grupo especialmente ricos em relação a algumas caracterís-
ticas e lamento que o espaço não permita uma análise mais profunda dos
mesmos. No entanto, numa tentativa de fazer as vozes participantes falarem
por si mesmas e para que se tenha acesso a essa riqueza, escolhi incluir
muitas frases sugeridas pelos membros do grupo quando fazíamos o
brainstorming das ideias sobre o feminismo.
Um problema potencial nesta comparação é o da direcionalidade; isto é,
se, ao se aceitarem certas características como indicadores dos princípios/
atividades feministas, pode-se, com base nisso, alegar que o método não é
feminista ou que o grupo não é feminista. Porém, os fatores contextuais do
grupo devem fornecer o enquadramento dentro do qual uma avaliação da
direcionalidade possa ser determinada.
Usar o método para conceptualizar o feminismo em si, como no exem-
plo em pauta, garante que as mulheres são "o ativo foco/sujeito central";
foram as mulheres participantes que deram nome à sua própria realidade.
Exemplos de ideias mostrando isso são "uma maneira de olhar o mundo
tendo as mulheres como visão central", "o estudo do que as mulheres fazem
e pensam" e "tentando identificar-se com todas as mulheres; sendo uma
mulher identificada com as mulheres". Embora o contexto do grupo tenha
sido predeterminado, seu espírito geralmente cooperativo era compatível
com a "atividade cooperativa de grupo como o modus operandi predomi-
nante" da prática feminista. Algumas participantes resistiam aos aspectos
estatísticos e ao uso do computador no processo, àqueles métodos que

muitos(as) pesquisadores(as) feministas vêem como "masculinos", "objeti-
vos", "lineares" etc. e, assim, incapazes de explicar a realidade das mulhe-
res. A superação dessa resistência no trabalho com o grupo poderia ser vista
como um forte indicador de comprometimento com a cooperação grupai.
Exemplos de ideias específicas relacionadas a essa característica são "vali-
dação de outras formas de conhecimento e comunicação", "uma abordagem
unificadora, criativa, emocional do conhecimento ao invés de uma aborda-
gem (masculinista) analiticamente dissecante, categorizante, estritamente
'objetiva", podendo a última ser traduzida por "destrua-se o computador".
Passando do processo para o conteúdo, as ideias sugeridas, como "rejei-
ção da imagem negativa das mulheres e das coisas femininas que permeiam
nossa cultura", "comprometimento com a liberação (fim da opressão) das
mulheres" e "liberação da dominação masculina e das formas patriarcais,
das mais íntimas e pessoais até as mais abstratas e estruturais" refletem a
concordância com o "reconhecimento da necessidade de se libertar da opres-
são do status quo". Ideias como "escolha reprodutiva", "fim da divisão se-
xual do trabalho" e "fim da heterossexualidade compulsória" são claramen-
te identificadas como "questões que afetam as mulheres", enquanto "ideolo-
gia e análise para um movimento político que defenda (e direcione) o con-
trole político/econômico/social pelas mulheres e no interesse das mulheres
(como grupo)", "fim do julgamento com base no género" e "apoderar-se da
noite" mostram direções para o desenvolvimento de "estratégias de ação".
Embora a experiência para algumas participantes tenha sido um "pro-
cesso dinâmico, aberto, includente, acessível, criativo entre as pessoas, as
atividades e as ideias", para outras, pareceu inadequado para encarnar essas
características. Essa opinião surgiu especialmente em relação à inaces-
sibilidade do material que utilizava extensamente indicadores numéricos
resultantes de procedimentos estatísticos. O mapa em si pareceu, entretanto,
facilmente acessível à interpretação, mesmo no curto prazo de que o grupo
dispunha para sua análise. A principal fonte de ideias divergentes e
conflitantes parece ter sido a diferença entre as disciplinas académicas. Al-
gumas participantes perceberam que eram desafiadas a lutar para integrar as
diversas ideias sugeridas pelos membros do grupo. Outros comentários in-
dicavam que certas participantes não viam lugar no feminismo para algu-
mas dessas ideias. Essas duas perspectivas parecem indicar a existência de
respeito pelas "ideias, teorias, experiências e estratégias para a ação de mu-
lheres com experiências diversas, que parecem estar em conflito (e às vezes
estão)" por parte de algumas participantes, mas não de todas.
PARA ONDE IR A PARTIR DAQUI?

O exemplo de uso do método de conceptualização de grupo descrito anteri-
ormente situava-se num contexto mais teórico. Entretanto, o grupo realmen-
te não dispunha de um uso específico para a estrutura conceituai desenvolvi-
da. Foi um exercício mais para demonstrar o uso do método do que para
produzir um significado do feminismo para o grupo. Penso que o método
poderia ser útil num âmbito intencional de elaboração teórica, especialmen-
te se fosse usado por um grupo que integrasse tanto teóricas(os) quanto
ativistas. Não só poderia ser elaborado um mapa geral, mas também pode-
riam ser expandidos e condensados conjuntos diferentes, para aprimorar ainda
mais as várias regiões do mapa. Uma vantagem dessa abordagem seria a
revelação da forma e da estrutura do pensamento corrente de um grupo; uma
outra seria impulsionar o pensamento para além dos limites admitidos, usando
o mapa como base. Um uso adicional do método para a elaboração teórica
poderia ser o de registrar o significado do feminismo (ou de outros concei-
tos teóricos) através do tempo, elaborando anualmente um mapa com o mes-
mo grupo, ou através do espaço, elaborando mapas feministas com grupos
variados.
Gostaria de transformar essa técnica num método de pesquisa partici-
pante. Ela tem sido usada por agências e departamentos de recursos huma-
nos como um meio de envolver todo o seu pessoal na conceptualização de
programas de ação, metas, problemas, e na implementação de estratégias.
Os mapas resultantes têm sido usados como base tanto para o planejamento
de programas como para os processos de avaliação (Trochim e Linton, 1984).
Meu interesse particular é tornar o método disponível como uma das várias
ferramentas a serem usadas no âmbito das pesquisas participantes, especial-
mente aquelas abordando questões importantes para as mulheres. Dada a
atual hostilidade aos benefícios conseguidos com tanta dificuldade, embora
limitados, pelas mulheres ocidentais, tais como ações afirmativas, conquista
de direitos reprodutivos, financiamento público a programas de serviços que
incluem desde abrigos para mulheres maltratadas até creches, torna-se cada
vez mais importante construir a solidariedade entre mulheres. Precisamos
encontrar caminhos através dos quais diferenças como raça/etnicismo, clas-
se, idade, orientação sexual e capacitação possam ser vistas como compo-
nentes diversificados a serem detectados para enriquecer nossos esforços
conjuntos, e não como fonte de desunião impedindo a transformação de nosso
poder numa força unificada. Espero que esse método possa ser aprimorado e
acrescido a outros métodos de pesquisa participante a fim de estabelecer
entendimentos comuns que contribuirão para nossa contínua luta feminista

por mudança social em benefício de todas as pessoas.
APÊNDICE
(Ver roteiro indicado na Etapa 3: Interpretação)
Dando nome aos conjuntos
A seção sobre interpretação continha alguma discussão sobre a localização

das ideias no mapa. A Figura 1 mostra a posição de cada ideia por seu núme-
ro de identificação e por um símbolo que revela a qual conjunto pertence.
Por exemplo, a ideia número 34, no lado superior direito do mapa, é repre-
sentada por um quadrado. Localizando o símbolo na legenda no lado infe-
rior direito do mapa, vemos que o quadrado representa as ideias no Conjun-
to 2. Em seguida, a lista dos conjuntos pode ser consultada para o significa-
do da ideia número 34. Outras ideias no Conjunto 2 podem ser identificadas
similarmente, dando nomes aos dez conjuntos de ideias retratados no mapa
conceituai seguinte. Pequenos grupos eram formados por sorteio e cada gru-
po negociava um nome para cada conjunto com base nas ideias nele
contidadas. Após um reagrupamento, o grupo inteiro escolhia uma relação
final de nomes para cada conjunto. Por exemplo, as ideias constituindo o
Conjunto 2 eram as seguintes:
— nova relação entre aquele(a) que vê e o que é visto;

— validação de outras formas de conhecimento e comunicação;
— sem cisão entre sujeito-objeto; o emocional integrado ao racional;
— continuidades versus dicotomias; além das dicotomias ou tolerân-
cia à contradição;
— uma abordagem unificadora, criativa, emocional do conhecimento
em vez de uma abordagem (masculinista) analiticamente dissecante,
categorizante, estritamente "objetiva";
— derrubar velhas categorias e preencher lacunas;
— não explorar a natureza;
— visão real/utópica;
— direitos das mulheres.
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Figura 1. Mapa de Conceptualização do Feminismo 4 + 9 •
com Números de Identificação das Ideias 5 X 10 •
Visão Transcendendo
Revolucionária o Dualismo
Política,
Poder e
Liberdade
Assumindo o Controli
das Nossas Vidas
Figura 2. Mapa de Conceptualização do Feminismo

com Nomes dos Agrupamentos
Os cinco pequenos grupos negociaram os seguintes nomes para o Con-

junto 2:
1. Formas não-dualistas de conhecimento;

2. Transcendendo o dualismo;
3. Formas antidualistas de conhecimento;
4. Conhecimento não-excludente;
5. Conhecimento.
O nome escolhido pelo grupo inteiro para o Conjunto 2 foi: Transcen-

dendo o Dualismo. Como resultado desse processo, a relação final de nomes
de conjuntos, como mostrados na Figura 2, foi a seguinte:
Conjunto 1: Política, Poder e Liberdade

Conjunto 2: Transcendendo o Dualismo
Conjunto 3: Além do Género
Conjunto 4: Amor pelas Mulheres
Conjunto 5: Sou "Mulherista"*
Conjunto 6: Transcendendo os Limites
Conjunto 7: Ponto de Vista da Mulher
Conjunto 8: Assumindo o Controle de Nossas Vidas
Conjunto 9: Visão Revolucionária
Conjunto 10: Um Útero Pertencente a Nós
Observações gerais sobre o significado do mapa

Na discussão sobre as relações de ideias e de conjuntos, alguns exemplos de
observações iniciais gerais sobre o significado do feminismo para o pensa-
mento grupai, expressos por membros do grupo, foram:
— A política é geralmente de esquerda!

— A porção visionária/transcendental está no topo.
— As questões relacionadas ao corpo estão na parte inferior, enquanto
as questões políticas/teóricas estão no topo.
— O fato de "Além do Género" e "Sou Mulherista" estarem próximos
um do outro no mapa sugere uma possível contradição no pensa-
mento do grupo.
*No original, Womanist. (N. da T.).

— Uma interpretação literal do mapa poderia significar que a Identifi-

cação com a Mulher é o ponto mais importante para nossa política.
Exemplos de observações sobre o processo de conceptualização, ex-

pressas por membros do grupo, incluíram o seguinte:
— Uma participante comentou que, embora tivesse realmente gostado

das partes do processo onde os membros do grupo interagiam face a face,
quando viu o mapa como um todo sentiu que suas ideias haviam se perdido
e que o computador tinha "engolido" sua identidade.
— Sugeriu-se que, como nenhum programa sério dependia de nossa
classificação [interpretação], fora mais fácil para nós concordar através de
nossas diferenças/conflitos.
— Observou-se que esse processo era bem semelhante ao que ocorria em
muitos grupos políticos e que poderíamos aprender muito com seu estudo.
— O processo permite um recuo do grupo sobre si mesmo para ver o
que está acontecendo em seu próprio processo. Embora estivéssemos lidan-
do com nossas próprias ideias, pudemos nos libertar do "investimento" pes-
soal em nossas ideias específicas.
— As estatísticas podem esconder significados.
— A troca interpessoal foi mais bem recebida que os resultados dos
procedimentos estatísticos — que pareciam uma redução do significado à
média, produzindo uma sensação de perda de identidade.
— Mencionou-se que tínhamos realmente apreciado participar desse
processo e algumas vezes isso é interpretado como um indício de que não se
leva a coisa a sério. Mas uma participante considerou que, nesse caso, a
criatividade foi o resultado de nossa abordagem lúdica!
Os valores colocados em escala, indicando o nível de importância de

cada ideia para o feminismo, eram representados em cores no mapa. Alguns
exemplos de observações sobre esses valores pelos membros do grupo fo-
ram:
— As ideias com os valores mais altos estavam concentradas no espaço

superior esquerdo (isto é, Política, Poder e Liberdade; Visão Revolucioná-
ria, e Além do Género).
— O item com os valores mais baixos estavam concentrados no espaço
inferior à direita (isto é, Transcendendo os Limites e Um Útero Pertencente
a Nós).
— O item com o valor mais alto "liberação da dominação masculina e

das formas patriarcais, desde as mais íntimas e pessoais até as mais abstratas
e estruturais", parece isolado do seu próprio conjunto. Embora haja concor-
dância de que seja a ideia mais importante no estudo, há menos concordân-
cia sobre se deve integrar o Conjunto 1, "Política, Poder e Liberdade".
NOTAS
Desejo agradecer a Alison Jaggar, por sua crítica contínua e útil e sua crença no meu
trabalho; a ambas, Alison e Susan Bordo, por sua orientação na edição; a Dorothy Dauglia e
Ferris Olin, por sua generosidade na assistência logística; quero também expressar meus
agradecimentos especiais a Berenice Fisher, Uma Narayan e Joan Tronto, por sua amizade
e apoio durante o seminário.
1. Desenvolvido por William M.K. Trochim para computadores IBM, ou compatíveis

e computadores da Apple Macintosh; as informações estão disponíveis no seguinte endere-
ço: N137 MVR Hall, Cornell University, Ithaca, New York, 14853.
2. Devido a novos desenvolvimentos no software, é agora possível aumentar o poder
dos(as) participantes do grupo diante do(da) pesquisador(a) na etapa da interpretação, atra-
vés da manipulação imediata do procedimento de análise dos conjuntos. Isso dá ao grupo
poder de decisão quanto à escolha do número de conjuntos que, segundo pensam, represen-
tam melhor suas ideias. Em virtude da experiência descrita ter sido realizada antes desse
novo desenvolvimento, a descrição da etapa de interpretação segue aqui o método original,
no qual o(ã) pesquisador(a) decidia sobre o número de conjuntos com base em valores críti-
cos estatísticos.
3. Nos novos desenvolvimentos do software, mencionados anteriormente, os números
usados para descrever as relações dos conjuntos são automaticamente eliminados pelas alte-
rações que permitem aos(às) participantes escolher o número dos conjuntos.
Linton, Rhoda. 1983. "In Search of Feminist Research Methodology". Manuscript, Cornell
University.
. 1985. "Conceptualizing Feminism: A Structured Method". Ph.D. diss. Cornell
University.
Linton, Rhoda, and Michele Whitham. 1982. "With Mourning, Rage, Empowerment, and
Defiance: Women's Pentagon Action 1981". Socialist Review 12 (Maio-Agosto):ll-
36.
Trochim, William M.K., e Rhoda Linton. 1984. "Structured Conceptualization for Evaluation
and Planning in the Health Service Organization." Cornell University Program
Evaluation Studies Paper Series N° 4.
. 1984. "Conceptualization for Planning and Evaluation." Evaluation and Program
P/a/ining9(n°4):289-308.
A CANÇÃO DE PROCNE:*
A TAREFA DO CRITICISMO LITERÁRIO FEMINISTA
Donna Perry
Sinto... no mais íntimo de minha mente, que sou capaz de delinear um

novo método crítico: algo bem menos rígido e formal. ... E como, per-
gunto a mim mesma, poderia fazê-lo? Deve haver algum meio mais sim-
ples, mais sutil, mais acurado de escrever sobre livros, como sobre pes-
soas, se pelo menos eu pudesse descobri-lo.
Virgínia Woolf, Diário de uma escritora
Quando escreveu esse apontamento no seu diário em 1931, Woolf havia

acabado de publicar um romance experimental, The Waves (As ondas); quan-
do voltou aos seus escritos críticos, aos seus ensaios sobre ficção, sentiu-se
constrangida pela abordagem e pela linguagem consideradas apropriadas ao
Times, de Londres, para o qual escrevia habitualmente. Woolf sentiu que
essa abordagem — distante, autoritária, cheia de juízos, objetiva — separa-
va o(a) crítico(a) tanto do autor, como dos outros leitores. Almejava uma
outra abordagem, mais subjetiva e empática, que lhe permitisse escrever
numa linguagem mais pessoal. Essa mesma busca por expressão levou
muitas(os) críticas(os) do nosso próprio tempo a começar o empreendimen-
to multiforme chamado criticismo literário feminista.
•Figura da mitologia grega, filha de Pândion, rei de Atenas, tomou as dores da irmã Filomela, que
havia sido violentada por seu cunhado, Tereu, marido de Procne. Procne tramou uma vingança e as
duas conseguiram fugir da ira de Tereu, Filomela transformada em rouxinol e Procne em andorinha.
(N. da T.)
Mas esse criticismo feminista, tal como é praticado hoje, é também uma
postura política. Originou-se do reconhecimento das(dos) críticas(os) de que
as mulheres, seja qual for sua raça ou sua cor, vivenciam o mundo diferente-
mente dos homens, que seu status fora da cultura dos homens brancos de
classe média lhes permite criticá-la (e até mesmo os compele a isso). Além
disso, a(o) crítica(o) literária(o) feminista escreve, sabendo que suas ideias
são parte de um diálogo contínuo sobre as implicações de género contidas
em várias disciplinas; assim recorre livremente ao trabalho de feministas em
outros campos, particularmente nas ciências humanas e sociais, bem como
ao de outras(os) críticas(os) literárias(os) e teóricas(os) feministas. O
criticismo literário feminista está comprometido com a mudança do mundo
ao contestar pressupostos, juízos e valores patriarcais que afetam as mulhe-
res. Ele abrange uma ampla variedade de ideias, da teorização radical das
feministas francesas que vêem a linguagem como uma construção masculi-
na que exclui as mulheres (analisada por Arleen Dallery neste volume) à
posição mais pragmática americana de que as mulheres podem controlar a
linguagem e expressar nela suas experiências (Gilbert, 1979). Como diz
Elaine Showalter, "o criticismo feminista tem sido muito mais um poderoso
movimento do que uma teoria unificada, uma comunidade de mulheres com
um conjunto compartilhado de interesses e uma variedade complexa e rica
de práticas metodológicas e afiliações teóricas" (Showalter, 1984:29-30).
Este ensaio pretende analisar a história social e as principais posturas
intelectuais desse movimento. Considerando que se deve ter cautela em ge-
neralizar sobre o feminismo e que, como explica Showalter, as(os) críticas(os)
literárias(os) feministas adotam uma diversidade de posições, tento ainda
assim isolar o que vejo como características e interesses distintivos do
criticismo literário feminista, tal como é praticado nos Estados Unidos. Di-
vido este trabalho em quatro seções inter-relacionadas que abordam os se-
guintes temas: os fatores que contribuem para o desenvolvimento do
criticismo literário feminista; as implicações de ler como feminista; a noção
da "expressão diferente" da crítica feminista; e controvérsias recentes sobre
teoria e prática críticas feministas.
0 CONTEXTO SOCIAL E INTELECTUAL DO CRITICISMO LITERÁRIO

FEMINISTA NOS ESTADOS UNIDOS
Quatro fatores contribuíram para o desenvolvimento do criticismo literário
feminista nos Estados Unidos: uma consciência feminista mais acentuada,
A Canção de Procne: A Tarefa do Criticismo literário Feminista 317
avivada pelo movimento de mulheres; o desencanto com as metodologias

críticas existentes, particularmente a Nova Postura Crítica e outras abordagens
pseudocientíficas; o reconhecimento crescente do sexismo inerente tanto ao
processo de canonização, como aos trabalhos consagrados pelo cânon; o
amor pelos trabalhos das escritoras mulheres e a identificação com os mesmos.
Embora críticas individuais tenham sido influenciadas por alguns impulsos
mais do que outras (algumas foram mais politicamente radicais, por exemplo),
todas compartilhavam o senso de ajudar a formar e de pertencer a uma
comunidade de leitoras e escritoras cujo engajamento com o texto, com a
própria linguagem ou com ambos baseava-se em suas experiências comuns
como mulheres sob o patriarcado.
Evidentemente, essas eram, na maior parte, experiências de mulheres
heterossexuais, brancas, de classe média. Desde então, membros de outros
grupos, particularmente mulheres negras e lésbicas, têm criticado as genera-
lizações sobre as experiências de "mulheres" registradas nesses primeiros
trabalhos (Smith, 1977; Zimmerman, 1981). Essas mulheres advertem quanto
ao perigo de estabelecer uma "tradição feminina" na literatura, que exclui as
experiências de todas as mulheres, de salientar uma opressão (sexismo) en-
quanto se ignoram outras (racismo, heterossexismo, classismo) num texto
literário. Elas demonstram que o termo "interesses compartilhados" simpli-
fica demais a diversidade das experiências das mulheres. Como resultado
dessas correções, a maior parte da produção feminista mais recente, como a
obra Norton Anthology of Literature by Women (Antologia Norton de lite-
ratura de mulheres) de Gilbert e Gubar (1985), tem sido mais cuidadosa com
a diferença, embora preconceitos e cegueiras custem a desaparecer. Da mes-
ma forma, mulheres de cor (lésbicas e heterossexuais) e mulheres brancas
lésbicas escreveram sua própria teoria e análise crítica, fundando jornais e
editoras, como Kitchen Table e Naiad.
O movimento de mulheres nos anos 60 fez com que muitas delas — na
maioria brancas, de classe média, heterossexuais — tomassem consciência
de seu status de excluídas da cultura dominante patriarcal, algo que as lésbi-
cas, as mulheres de classes mais pobres e/ou as mulheres de corja sabiam o
tempo todo. Embora muitas críticas feministas, certamente muitas das pio-
neiras que escreveram nos anos 70, não fossem ativas no movimento, a mai-
oria era simpatizante e concordaria provavelmente com Sandra Gilbert, que
descreve a si mesma como uma "espécie de protofeminista" após ter lido
Beauvoir e Friedan (Gilbert, 1979:849-850). A ênfase do movimento nas
experiências e exclusões das mulheres e o subsequente questionamento dos
valores e ordens estabelecidos foram, sem dúvida, a base para o reexame de
todas as instituições patriarcais, incluindo o discurso académico.
Além disso, o movimento ensinou as mulheres a se voltarem umas para

as outras na busca de apoio e legitimação: os grupos de conscientização
propiciaram um senso de comunidade, substituindo o paradigma hierárqui-
co do terapeuta masculino-paciente feminino. Quer se tenha participado de-
les ou não, forneceram um modelo partilhado para o ensino, a pesquisa e a
esciita feministas, cujo caráter é mais cooperativo e menos autoritário do
que aquele que tem caracterizado o trabalho académico de não feministas,
tanto homens como mulheres.
À medida que se tornavam conscientes de sua condição de culturalmen-
te excluídas, emergia uma segunda percepção; muitas mulheres académi-
cas, professoras e estudantes, chegaram a reconhecer sua alienação em rela-
ção a grande parte do discurso académico: as perguntas feitas e as teorias
levantadas pareciam limitadas. Treinadas na Nova Postura Crítica que exi-
gia que o trabalho literário fosse exercido de forma isolada — separado de
preocupações com o autor(a), a época ou a política — numa espécie de pos-
tura estética, desinteressada, essas pioneiras sentiram-se frustradas. Como
Woolf uma geração antes, elas sentiram a irrelevância das questões propos-
tas sobre textos literários, para as quais estavam sendo treinadas; mas ainda
tinham de encontrar uma expressão ou forma para escrever sobre as ques-
tões que importavam.
A maioria teria compartilhado a análise de Terry Eagleton sobre o valor
do criticismo literário no passado:
O criticismo literário só se tornou significativo quando se comprometeu

com mais do que questões literárias — quando, seja qual for a razão, o
"literário" foi de repente colocado em primeiro plano como meio de ex-
pressar de um modo geral interesses vitais profundamente enraizados na
vida intelectual, cultural e política de uma época (Eagleton, 1984:107).
Outras abordagens teóricas eram viáveis. Elaine Showalter explica que

era natural para o criticismo feminista revisar e até subverter "ideologias
correlatas, especialmente a estética e o estruturalismo marxistas, alterando
seus vocabulários e métodos para incluir a variável de género". Mas Showalter
conclui corretamente que essas adaptações se mostram inadequadas por duas
razões: "ambas pretendem ser ciências da literatura e repudiam a leitura
pessoal, falível, interpretativa" (Showalter, 1985 [1979]:139). As duas abor-
dagens buscam uma objetividade e um caráter definitivo que o criticismo
feminista rejeita. Mais apropriado é o que Annette Kolodny chamou de
"pluralismo lúdico" no criticismo feminista, que recorre a diferentes
metodologias (Kolodny, 1980a: 19).
A Canção de Procne: A Tarefa do Criticismo Literário Feminista 319
Durante sua primeira fase, no início dos anos 70, o criticismo feminista
privilegiou a releitura do cânon (usualmente masculino). A obra Sexual
Politics (Política sexual) de Kate Millet (1970) lançou o fundamento para
esse questionamento, em sua análise da misoginia da sociedade por trás de
criações literárias, como as mulheres desumanizadas de Henry Miller e
Norman Mailer. Num discurso corajoso, pronunciado no encontro da Modem
Language Association (Associação de Linguagem Moderna) em 1971,
Adrienne Rich rotulou o empreendimento revisionista do feminismo como
"um ato de sobrevivência", essencial às mulheres para a compreensão e
transformação de sua impotência passada (Rich, 1979 [1972]:35). Em The
Resisting Reader: A Feminist Approach to American Fiction (A leitora re-
sistente: uma abordagem feminista da ficção americana) (1978), Judith
Fetterley analisou o processo de "masculinização" que a leitora sofre quan-
do lê textos americanos "clássicos" como "Rip Van Winkle" ou The Great
Gatsby (O grande Gatsby) e é coagida pelo texto a aceitar a experiência
masculina como a norma e os pressupostos sexistas como sendo a verdade.
Esse estudo sobre mulheres como leitoras de textos (usualmente mascu-
linos) logo levou a uma segunda e mais significativa fase, de acordo com
Showalter. o "ginocriticismo".* Algumas críticas começaram a se preocu-
par em recuperar e reconstituir uma tradição literária feminina perdida
(Ellman, 1968; Moers, 1976; Showalter, 1977), enquanto outros(as) come-
çavam a escrever sobre escritoras específicas (Kaplan, 1985:37). De acordo
com Showalter, essa fase do criticismo feminista interessou-se por muitos
aspectos das escritoras mulheres: "a psicodinâmica da criatividade femini-
na; a linguística e o problema de uma linguagem feminina; a trajetória da
carreira literária feminina individual ou coletiva; a história da literatura; e,
naturalmente, estudos sobre escritoras e obras específicas" (Showalter 1985
[1979]: 128).
A(O) CRÍTICA(O) FEMINISTA COMO LEIT0R(A)

A leitura da(o) crítica(o) feminista do texto literário e a leitura da(o)
biógrafa(o) feminista sobre a vida de seu objeto sugerem que o género pode
ter profunda influência sobre como interpretamos a realidade. Como a
reconstrução feminista na filosofia, na ciência social e na ciência natural,
abordada em outras partes deste volume, a reconstrução nos estudos literários
•Postura crítica centrada na mulher. (N. da T.)

sugere que a emoção e a empatia desempenham papéis vitais na compreensão

de um tema e que a própria prática da disciplina (criticismo literário, biografia)
tem metas e funções diferentes para a(o) praticante feminista.
Autores como Jonathan Culler e Patrocínio Schweickart demonstraram,
convincentemente, que as mulheres lêem diferentemente dos homens (Culler,
1982; Schweickart, 1986). Podemos escolher não fazer isso: podemos optar
por ler como homens, exatamente como muitas de nós escolheram (e ainda
escolhem) escrever como homens nas faculdades e cursos de pós-gradua-
ção. Ler é uma "estratégia interpretativa", segundo Annette Kolodny, "apren-
dida, historicamente determinada e, nesse processo, necessariamente
direcionada pelo género" (Kolodny, 1980b:452). Ler como homem é ler
como um "homem branco privilegiado", como explica Schweickart. Esse
leitor é alguém inserido,* que compartilha os valores e as experiências do
escritor (geralmente um homem branco, de classe média).
Schweickart, como muitas(os) feministas contemporâneas(os), encon-
tra fundamento teórico para sua asserção referente ao género nas diferenças
características dos padrões de educação e socialização, quando crianças, de
homens e mulheres. Argumentou-se que essas diferenças resultam em im-
portantes diferenças na vivência feminina e masculina do mundo. Citando
como suporte os trabalhos de Jean Baker Miller, Nancy Chodorow e Carol
Gilligan, Schweickart observa, em suas conclusões, que "as mulheres têm
limites de ego mais flexíveis [do que os homens] e se autodefinem e vivenciam
a si mesmas nos termos de suas afiliações e relações com os outros.... As
mulheres... valorizam as relações e se preocupam muito com os outros quando
negociam entre necessidades opostas a fim de que a relação possa ser
mantida". Os homens, ao contrário, "definem a si mesmos através da
individuação e da separação dos outros", valorizam a autonomia mais do
que a interdependência e vêem as interações pessoais "principalmente em
termos de procedimentos para arbitrar conflitos entre direitos individuais"
(Miller, 1976; Chodorow, 1978; Gilligan, 1982; citadas em Schweickart
1986:54-55). Na introdução de Gender and Reading (Género e leitura),
Schweickart e a co-editora Elizabeth Flynn reconhecem diferenças entre as
mulheres quanto a raça, classe e orientação sexual, mas concluem que há
"algum fundamento comum" nas experiências e perspectivas das mulheres,
que as distingue dos homens (Flynn e Schweickart, 1986:xiii-xiv).
Entretanto, até recentemente, a única leitura crítica aceitável de textos
masculinos e femininos tinha sido a do homem branco de classe média. Como
explica Elaine Showalter, "espera-se que as mulheres se identifiquem com a
*No original, insider em contraposição a outsider. (N. da T.)

experiência e a perspectiva dos homens, apresentada como sendo a huma-

na" (Showalter, 1970:856). Assim, estudantes mulheres de literatura ameri-
cana foram pressionadas por textos androcêntricos e por intérpretes literári-
os, seus instrutores, a se identificarem com as andanças independentes, indi-
vidualistas de Huckleberry Finn e do Capitão Ahab, a aceitarem o código
competitivo do herói de Hemingway como a única norma válida de conduta.
A nós foi ensinado que as experiências masculinas como a caça, a pesca da
baleia ou o acúmulo de conquistas sexuais eram as significantes; as experi-
ências das mulheres de cuidar dos filhos, da casa ou de estabelecer amizades
com outras mulheres eram insignificantes, porque invisíveis. Os valores
masculinos, como competitividade e individualismo, eram desejáveis; os
processos de criação e cooperação femininas eram ignorados ou despreza-
dos. Mulheres, de caráter forte, quando apareciam, eram julgadas em termos
de suas relações com personagens masculinos e avaliadas por padrões mas-
culinos; escritoras de sucesso eram rotuladas de másculas {e.g., George Eliot,
Willa Cather) ou excêntricas (e.g., Emily Bronte, Emily Dickinson).
Esse androcentrismo leva ao que Judith Fetterley chama de "mascu-
linização" das leitoras através da qual "as mulheres são ensinadas a pensa-
rem como homens, a se identificarem com pontos de vista masculinos e a
aceitarem como normal e legítimo o sistema masculino de valores, em que
um dos princípios centrais é a misoginia" (Fetterley, 1978:xx). Essa
"masculinização" tem efeitos profundos. Showalter atribui a timidez e a in-
segurança de suas estudantes ao fato de que elas raramente vêem suas "pró-
prias percepções e experiências ... confirmadas na literatura ou aceitas no
criticismo" (Showalter, 1971:857). Como estudante e professora, Lee
Edwards diz que atravessou sua própria educação "como uma esquizofrênica"
que, imaginando-se homem, tentava transformar-se nessa imagem (Edwards,
1972:226).
Fetterley alega que a leitora precisa resistir ao impulso de ler como ho-
mem e assim "começar o processo de exorcizar a mente masculina que foi
implantada em nós" (Fetterley, 1978:xxii). Não é só uma questão de valori-
zar as experiências e as vidas das mulheres, mas também de legitimar uma
abordagem crítica menos parcial, mais empática — uma abordagem que se
preocupa com seus sujeitos e admite metas políticas.
De acordo com Jonathan Culler (1982), as questões sobre controle (o
texto controla o leitor ou vice-versa?), objetividade (o que está no texto e o
que é suprido pelo leitor?) e o resultado (qualquer leitura é, em última ins-
tância, satisfatória ou somos fadados a sentir que todo ato de leitura é inade-
quado?) são vitais ao criticismo baseado na resposta do leitor; mas são ques-
tões impessoais, analíticas, que pretendem discriminar entre as dimensões
"objetivas" e "subjetivas" de leitura de textos. A "subjetividade", ainda que

reconhecida como elemento inevitável em qualquer leitura, é vista, nesta
postura, como representando um obstáculo a uma interpretação plenamente
adequada. Embora essas questões sejam certamente importantes numa dis-
cussão sobre leitoras de textos masculinos, Schweickart sugere que a expe-
riência da leitora que encontra um texto de mulher pode oferecer outro
paradigma, sugerido por Adrienne Rich em seu ensaio "Vesuvius at Home:
The Power of Emily Dickinson" (Vesúvio em casa: o poder de Emily
Dickinson) (Rich, 1979 [1976]).
Nesse ensaio, Rich revela sua própria resposta à poesia de Dickinson
através de três metáforas dickinsonianas: ela é "testemunha" na defesa de
Dickinson; alguém que visita a autora; e um inseto na janela do quarto da
poeta, "grudado nas vidraças, tentando estabelecer contato", mas sabendo
que está fadado ao fracasso (Rich, 1979 [1976]: 158-161; citado em
Schweickart, 1986:46). Schweickart encontra acertadamente um paradigma
para o criticismo feminista nessas três funções: a leitora é testemunha da
escritora, defendendo-a contra falsas interpretações patriarcais; procura a
escritora no texto, tentando compreendê-la em seus próprios termos, em seu
próprio contexto; e sinaliza sua percepção ao se conscientizar sobre suas
próprias limitações para chegar à compreensão de seu sujeito, pois nenhuma
leitura pode ser definitiva (Schweickart, 1986:46-47).
Essa maneira de ler contrasta significativamente com o modelo aceito
(masculino) de leitura, citado anteriormente, destacando o controle, a obje-
tividade e os resultados. Para a crítica feminista, o ato de ler textos de mu-
lheres é pessoal e político: essas leituras permitem validar as experiências
de outras mulheres e, consequentemente, as suas próprias, expondo os silên-
cios e as descrições patriarcais enganosas sobre as vidas das mulheres. A
ênfase aí não está na "subjetividade" como um inevitável obstáculo a uma
compreensão "objetiva" de textos, mas na subjetividade como um recurso
intelectual. Para Rich, o envolvimento pessoal e a intenção política são es-
tratégias deliberadas, escolhidas conscientemente como meios de revelar
aquilo que tem sido ocultado nas leituras tradicionais (masculinas) de tex-
tos. Como lembra Schweickart, o criticismo feminista é "um modo de praxis."
Assim,
A questão não é meramente interpretar a literatura de várias maneiras; a

questão é modificar o mundo. Não podemos nos permitir ignorar a ativi-
dade de ler, pois é aqui que a literatura é realizada como praxis. A litera-
tura age no mundo agindo sobre seus leitores (1986:39).
As feministas voltaram a atenção para as vidas das mulheres, assim como

para seus escritos; desde o início dos anos 70, foram publicadas muitas bio-
grafias revisionistas de mulheres, que apresentam as características aponta-
das por Rich. São conscientes do género, assumidamente subjetivas e aber-
tamente políticas. Como explicam as editoras de uma coletânea de ensaios
de mulheres que escrevem sobre mulheres, falando sobre o processo da bio-
grafia feminista: "Embora possa ser inicialmente tentador lutar por distân-
cia e imparcialidade, a maioria das colaboradoras relaxa e permite que os
estágios de identificação ocorram" (Asher, DeSalvo e Ruddick, 1984:xxiii).
Essa identificação é muitas vezes expressa através do modelo maternal
de cuidado. Em "Daughters Writing: Toward a Theory of Women's Bio-
graphy", (Filhas que escrevem: rumo a uma teoria da biografia de mulhe-
res), Bell Gale Chevigny explica que seu esforço em ser precisa sobre
Margaret Fuller "tornou-se idêntico ao cuidado com ela"; que, mais especi-
ficamente, ela tanto cuidou (maternalmente) de Fuller, como foi cuidada
(maternalmente) por ela (Chevigny, 1984:368-71). Chevigny levanta a hi-
pótese de que, imaginariamente, a biógrafa torna-se uma espécie de filha,
instruindo-se sobre sua própria vida ao estudar a vida de sua mãe-sujeito,
sem a ansiedade de separação que Chodorow indica como acompanhando
as relações entre mãe e filha biológicas (373). Ademais, como "mãe" de seu
sujeito, a biógrafa, como Chevigny, cuida de sua biografada e a salva de
interpretações erróneas e de mal-entendidos. Mas a biógrafa não é somente
mãe. Usando o argumento de Jane Flax para uma dicotomia entre criação
materna e autoridade paterna, Chevigny conclui que os escritos de mulheres
sobre mulheres tornam-se uma "atividade transformadora". Como a mulher
escritora autoriza ou dá poder à sua matéria, ela assume tanto o papel pater-
no como o materno, ao criar e cuidar ao mesmo tempo (373-374).
Essa abordagem sobre biografias, que cria deliberadamente um contex-
to familiar de criação e cuidado entre autor(a) e objeto, difere conside-
ravelmente da noção de alguém que registra objetivamente por escrito a
vida explícita de outra pessoa. Evidentemente, nem todas as biografias não
feministas reivindicam a objetividade de vidas definitivamente explicitadas,
assim como nem todas as biografias feministas a transcendem. O notável,
porém, naquelas que a isso se dedicam (como Ascher, 1981; Moglen, 1976;
Rose, 1978; Walker, 1983 [1979]) é a apresentação, como ocorre frequen-
temente no "re-visionismo" feminista, de um modelo parental (na maioria
das vezes, materno) para a relação entre autor(a) e seu tema, no lugar da
preocupação tradicional com a objetividade. O pressuposto subjacente nes-
sas biógrafas é que através do cuidar chegamos a conhecer e a representar
mais adequadamente esse tema. O envolvimento emocional, e mesmo o amor,
é um recurso intelectual para a compreensão, não um impedimento para seu

processo. Para Schweickart, Rich, Chevigny e outras, a "verdade" demanda
identificação e não distância.
A CRÍTICA FEMINISTA FAIA NUMA VOZ DIFERENTE?
Será que a teoria literária feminista desenvolveu novas "vozes" críticas, novos
caminhos de se dirigir ao público? As generalizações são perigosas aqui,
porque algumas posturas críticas feministas parecem, pelo menos à primeira
vista, ressoar muito do que já existia antes: um argumento é proposto e
reúnem-se comprovações para reforçar sua defesa. A meta é convencer o
público, destruir posições alternativas, ganhar o debate.
Todavia, em muitas posturas críticas feministas, mesmo naquelas
publicadas nas PMLA (Publications ofthe Modem Language Association)
(Publicações da Associação de Linguagem Moderna), o periódico mais cita-
do em estudos literários, emerge uma diferença. O artigo de Susan Schibanoff
numa edição de 1986 das PMLA é um dos exemplos.
Em seu ensaio, Schibanoff interpreta um poema do século XVI, "Phyllyp
Sparowe", de Skelton, como um paradigma para a desconstrução textual
feminista, O ensaio de Schibanoff difere significativamente do tom impes-
soal, objetivo, antitético, conclusivo que chegamos a associar com o criticismo
literário e que eu chamaria de uma abordagem mais masculina.
Como Schibanoff nos convence da validade da sua interpretação? Após
a devida vénia aos intérpretes anteriores do poema e o resumo de seus pres-
supostos, ela nos envolve com uma série de três questões hipotéticas, nos
convidando a ler o poema de maneira nova: "Que aconteceria se ..." inter-
pretássemos dessa maneira, da sua maneira? O texto do ensaio nos conduz
através de uma interpretação desse tipo e a parte conclusiva coloca essa
interpretação no contexto tanto da experiência da própria autora, como na
de seus leitores (843):
O final de Phyllyp Sparowe, essa conclusão, para a qual eu chamo a

atenção aqui, é um momento confuso para mim. Jane pode ser livre, mas,
parece, somente à custa de sua integridade. E embora Skelton permita a
Jane feminizar seus textos, interpretar e não interpretar de acordo com
seu sexo, parece concluir que seu único poder real está em sua interpre-
tação como uma representante típica de sua comunidade, ou seja, como
um homem. Ou será que Skelton chega a essa conclusão? Poderia ele
prever que os esforços rudimentares de Jane para encontrar um lugar
ACançáo de Procne: A Tarefa do Criticismo Literário Feminista 325
para si no que ela interpreta, poderiam eventualmente tomar a forma de

uma comunidade interpretativa inteira, dedicada a conseguir a inclusão
das experiências das mulheres na interpretação de textos?... Ou poderia
ele ter antevisto este ensaio "atípico", no qual escolho interpretar [o po-
ema] ... dentro da minha própria concepção em vez de não interpretá-lo
como um poema goliardesco e retrato do artista masculino? Quem tem a
última palavra aqui? Ou será que nossa verdadeira liberdade como intér-
pretes está na esperança de que nunca haja uma última palavra, que seja
sempre possível fazer uma "adição" ao texto? (843)
Schibanoff finaliza com uma adição ao seu texto, tentando responder a uma
pergunta feita por um de seus leitores, "consultor especialista das PMLA"
(844).
A voz de Schibanoff não é "pessoal" no sentido de que ela integra dire-
tamente material de sua própria vida, como fazem algumas críticas literárias
feministas (Gilbert, 1979; Heilbrun, 1979; Platt, 1975). O que é notável na
expressão de Schibanoff e na de muitas críticas feministas é sua atitude em
relação a seus leitores, uma atitude que outro crítico caracteriza como "de-
mocrática moderada", recomendando ao leitor participar do processo de in-
terpretação, resistindo à voz da autoridade conclusiva (Farrell, 1979).
Jean Kennard salientou corretamente que essa atitude transformada,
voltada para a plateia, que ela vê como característica de muitas posturas
críticas feministas, originalmente desenvolvidas, pelo menos em parte, como
"resultado de integrar uma comunidade de leitoras feministas" com interes-
ses e valores compartilhados (Kennard, 1981:145). Mas, hoje a crítica femi-
nista tem uma audiência maior a ser atingida.
Ao escrever para os leitores(as) das PMLA, Shibanoff tenta tornar o
criticismo feminista acessível para outros que não são leitores(as) feminis-
tas, embora muitos dos membros da associação o sejam. Por essa razão, seu
trabalho e o de outras(os) que escrevem em publicações críticas mais gerais
tem particular relevância para as(os) estudiosas(os) feministas em discipli-
nas nas quais as perspectivas feministas são vistas com suspeitas, como nas
ciências sociais e naturais. Ela reconhece claramente que uma das funções
de seu trabalho é acostumar os leitores(as) a uma posição em que possam
aceitar não somente suas conclusões, mas também seus pressupostos
metodológicos. Ao conduzir o(a) leitor(a) através de seus próprios proces-
sos de pensamento (se leitores anteriores ignoraram certas possibilidades
sobre o texto, o que aconteceria se as incluíssemos? como eu poderia res-
ponder a quem lesse meu trabalho?), ao realçar a subjetividade da crítica
individual (escolhendo interpretar "em minha própria concepção") e ao con-
cluir com a hipótese de que a verdade não é absoluta e sim relativa, não
podendo ser encontrada só em uma, mas em muitas interpretações ("nunca
há uma última palavra"), ela convida os(as) leitores(as) não feministas a
repensarem suas próprias metodologias e pressuposições. Seu público não é
um campo hostil a ser conquistado para o seu ponto de vista (a metáfora da
guerra é apropriada aqui), e sim colegas com interesses comuns por inter-
pretações válidas de um texto, quer leiam da mesma maneira ou não.
Algumas poucas frases de um crítico não feminista no mesmo número
das PMLA revelam uma abordagem diferente. De Charles Eric Reeves: "A
lógica de minha asserção está implícita nos exemplos egípcios de Gombrick";
e: "Mas, como tenho insistido do princípio ao fim, a expressão 'convenção
literária', tal como funciona na pesquisa literária, não pode ser mostrada
como algo apresentando uma singularidade peremptória" (Reeves, 1986:807).
Apesar do uso do "eu", Reeves aspira a uma interpretação objetiva, conclu-
siva. Sua escolha das palavras "tenho insistido" revela sua atitude em rela-
ção ao público: são oponentes a serem convencidos pela força de sua argu-
mentação. Schibanoff tece uma tapeçaria diante de nossos olhos: observa-
mos como o desenho da interpretação emerge. Reeves constrói uma fortale-
za inexpugnável: somos desafiados(as) a atacar.
Mas uma voz mais revolucionária está sendo ouvida no criticismo lite-
rário feminista: a da crítica escrita para as(os) convertidas(os). Como obser-
va Kennard, mostra a consciência de que se escreve para uma "comunidade
de leitoras(es) feministas" que compartilha sua política e seus valores
(Kennard, 1981:144). O texto começa muitas vezes com uma declaração
pessoal, que fundamenta o artigo na própria experiência de quem o escreve
e descreve uma reação emocional ao texto (143). Sandra Gilbert começa um
artigo reconhecendo uma característica dessa maneira de escrever: a abertu-
ra como testemunho pessoal que estabelece o que há em comum entre a
autora e seu público. Ela escreve: "Como tantas(os) outras(os) críticas(os)
feministas, começarei meu comentário sobre a agora bem estabelecida con-
junção do feminismo e do criticismo com uma anedota confessional" (Gilbert,
1979:849). Continua, descrevendo sua própria "conversão" ao criticismo
feminista, explicando que ela é como outras críticas feministas (e.g., Kate
Millett, Adrienne Rich, Tillie Olsen) que "falam — pelo menos de vez em
quando — como pessoas que têm de dar seu testemunho" sobre a descoberta
das experiências das mulheres "na literatura e através dela", experiências
significativamente diferentes daquelas dos homens (850).
Uma razão por que Gilbert e outras expressam sua relação com a litera-
tura em termos quase religiosos ("dar testemunho") é que elas reconhecem e
admitem seu significado pessoal e político. Escrevem de forma pessoal, na
medida em que respondem como indivíduos que escrevem para outros indi-
víduos, mas de forma política, vendo a si mesmas como representantes de
outras mulheres com históricos semelhantes de raça, classe, orientação se-
xual. O estilo é mais de conversação do que de confrontação, mais sugestivo
do que argumentativo. É significativo que vários documentos importantes
no criticismo literário feminista sejam conversas ou diálogos (Carolyn
Heilbrun e Catharine Stimpson, em Donovan, 1975; Barbara Smith e Beverly
Smith, em Moraga e Anzaldúa, 1981; Cheryl Clarke e outras, em Conditions:
Nine, 1983). E muitas agradecem e citam as contribuições de seus estudan-
tes para seus trabalhos acabados (Fetterley, 1978; Gilbert e Gubar, 1979).
DEBATES RECENTES: TEORIA, DIFERENÇA, E 0 FUTURO

DO CRITICISMO FEMINISTA
A produção do criticismo literário feminista foi recebida com centelhas de

mal-entendidos e animosidade por parte do establishment literário
(usualmente masculino). Uma das objeções refere-se à natureza política das
interpretações feministas. A observação de Robert Patlow de que a análise
de Nina Auerbach de Donibey and Son, de Charles Dickens, "não é mais
que um exemplo da propaganda de liberação das mulheres disfarçada como
postura crítica literária" é uma amostra desse tipo de reação (Patlow, 1976;
citado em Showalter, 1985 [1979]:126). Significativamente, as interpretações
políticas, especialmente de escritores como Dickens, são tratadas seriamente
quando analisam questões de classe, como faz a postura crítica marxista; no
entanto, quando examinam as implicações de género, são banalizadas.
Ao mesmo tempo, como salientou Annette Kolodny, o criticismo femi-
nista tem sido criticado por sua falta de "definição e coerência"; resumindo,
por não ser suficientemente ideológico (Kolodny, 1980a). Ela observa que
essa acusação, resultado direto da diversidade que caracteriza nossas várias
abordagens, é a mais explosiva das acusações no campo minado em que
temos de negociar para encontrar nosso lugar: mas insiste em que não deve-
mos aceitar ser tão limitadas. Defendendo um "pluralismo lúdico" de abor-
dagens, sua visão do âmbito e da função do criticismo feminista é radical:
"Tudo o que a feminista está reivindicando ... é seu próprio direito equiva-
lente para liberar novos (e talvez diferentes) significados desses mesmos
textos; e, ao mesmo tempo, seu direito de escolher quais as características
do texto que considera relevantes, porque está, afinal, fazendo perguntas
novas e diferentes sobre ele" (18). Embora admita que a maioria das críticas
literárias feministas é no fundo estruturalista, preocupada em encontrar ou

designar padrões para o que interpretamos, Kolodny recusa-se, entretanto, a
limitar dessa forma a prática do criticismo feminista (17).
É compreensível o receio de Kolodny de que se construa para a criticismo
feminista uma estrutura teórica que seria tão limitadora como o modelo
androcêntrico que substitui. Mas seu texto provocou a reação de algumas
críticas feministas (Gardiner et alii, 1982) e deu origem ao artigo de Elaine
Showalter, "Feminist Criticism in the Wilderness" (O criticismo feminista
no deserto), no qual ela pede um "consenso teórico" entre suas(seus) prati-
cantes (Showalter, 1985 [1981]:246). Imaginando uma teoria verdadeira-
mente centrada na mulher e independente de modelos masculinos de análi-
se, Showalter sugere que a primeira "onda" do criticismo feminista pode ter
sido uma espécie de "crítica feminista" ou releitura e revisionismo feminis-
tas. Ela considera que o criticismo literário feminista está agora num segun-
do estágio, que ela chama de "ginocriticismo" para indicar que é mais centrado
na mulher. Essa fase, que, segundo Showalter, ocorre tanto em estudos lite-
rários europeus como americanos, ocupa-se com os escritos de mulheres
analisadas a partir de quatro áreas de diferença: biológica, linguística, psico-
lógica e cultural (249).
Showalter apresenta razões convincentes tanto sobre a importância da
teoria literária, como sobre a pertinência de um modelo teórico baseado na
diferença cultural das mulheres, recorrendo a dois ensaios escritos pelo an-
tropólogo de Oxford, Edwin Ardener (1978), "Belief and the Problem of
Women" (A crença e o problema das mulheres) [1972] e "The 'Problem'
Revisited" (O problema revisitado) [1975]. Esses estudos sugerem que as
mulheres constituem um "grupo emudecido", com cultura e realidades que
coincidem em parte com as do grupo dominante (homens brancos), mas que
não estão totalmente contidas nelas. Ardener chama essa área excluída de
"zona deserta ou selvagem", querendo com isso dizer que ela pode ser consi-
derada como espacial, experimental ou metafisicamente fora da cultura do-
minante, segundo Showalter (1985 [1981]:262). Como esta última observa,
algumas críticas feministas, como as francesas Cixous e Wittig ou as teóri-
cas americanas Mary Daly e Joanna Russ, alegam que essa "zona deserta"
constitui a base teórica da diferença das mulheres (262-263). Quer elas con-
siderem essa "zona" como o lugar para a linguagem revolucionária das mu-
lheres, segundo a asserção das francesas, ou como o lugar de um princípio
matriarcal mais próximo da natureza e da criação do que o modelo dominan-
te masculino, essas críticas vêem esse espaço como a verdadeira morada das
mulheres.
Compartilho as restrições de Showalter quanto a essa perspectiva radi-
A Canção de Procne: ATarefa do Criticismo literário Feminista 329
cal como a única base adequada para uma teoria sobre a escrita das mulhe-
res. As mulheres (e homens) pertencem a outros grupos emudecidos se fo-
rem pobres, de cor ou homossexuais, por exemplo. Além disso, todos parti-
cipam também da cultura dominante de homens brancos de classes média e
alta. Nossa diferença como escritoras só pode ser compreendida se todas
essas relações complexas forem levadas em consideração (Showalter, 1985
1981:264).
O "ginocriticismo" de Showalter tenta deslocar as experiências das
mulheres para o centro de nosso interesse. Ela vê como fundamental para
esse movimento a exumação e valorização das diversas tradições das mu-
lheres; o reexame dos pressupostos aceitos sobre coisas como estilos, movi-
mentos e tradições literários; o reconhecimento da escrita das mulheres como
"um discurso com dupla expressão, contendo uma história 'dominante' e
uma 'emudecida'" (Showalter, 1985 [1981]:266) e considera o estudo da
escrita das mulheres como o tema apropriado ao criticismo literário e à teo-
ria feministas.
Concordo com Showalter até certo ponto. Mas seu modelo para o
criticismo feminista, com ênfase na escritora, diminui a importância da mu-
lher como leitora de textos femininos e masculinos. O trabalho de Kolodny
e Fetterley e os recentes ensaios de Schweickart e Schibanoff, citados ante-
riormente, indicam a importância de definir e apresentar interpretações fe-
ministas de todos os textos literários, como corretivos necessários às inter-
pretações androcêntricas atualmente disponíveis. Showalter admite a rele-
vância desse estudo, mas o limita a uma fase preliminar e menos importante
do empreendimento crítico feminista. Eu o colocaria como ponto de interes-
se contínuo para todas nós. Concordo com a opinião de Showalter de que a
escrita das mulheres deve continuar a ser nosso interesse principal, mas que-
ro também que nossas vozes sejam ouvidas como intérpretes revisionistas
de textos masculinos. Assim, embora simpatize com seu conceito de um
"ginocriticismo", preferiria o "pluralismo lúdico" de Kolodny, pelo menos
nesse estágio inicial de teorização literária feminista. Na verdade, nossa pró-
pria diversidade poderia refletir a amplitude de nossos interesses e do âmbi-
to da revisão necessária em vez de uma falta de teorização sistemática.
O que podemos então concluir sobre o papel da crítica literária feminis-
tas? A crítica Jane Marcus vai até a obra de Virgínia Woolf Between the
Acts (Entre os atos) (1941) em busca de uma metáfora: a intérprete feminis-
ta, como Procne, é a intérprete mitológica da vida trágica de sua irmã (Marcus,
1984).
Para Woolf, Filomela, com sua língua arrancada por Tereu, o marido
traidor de sua irmã, é a escritora silenciada pelo patriarcado. Marcus estende
a comparação: Procne, irmã de Filomela, através de uma tapeçaria tecida

por esta, tem conhecimento de seu sofrimento. Assim, Procne é a crítica
feminista interpretando a vida da sua irmã e lhe dando voz. Finalmente,
transformada numa andorinha, Procne canta a canção da irmã, cujo sofri-
mento e silêncio foram impostos pelo homem (Marcus, 1984:79).
Mas podemos levar a interpretação de Marcus um passo à frente: ajusta
ira de Procne é traduzida em ação quando ela mata o filho, a imagem do pai, e
oferece seu corpo como alimento a Tereu. Simbolicamente, isso também faz
parte da função da crítica feminista: reagir apaixonadamente à injustiça e agir
para conseguir mudanças. No entanto, sua arma não é a espada, mas a caneta.
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A TEORIA FEMINISTA E OS TESTES PADRONIZADOS
Phyllis Teitelbaum
"Testes". A simples palavra faz as pessoas ficarem ansiosas. Quando eles

são exames padronizados para a admissão em colégios, faculdades, empregos
ou profissões, o nível de ansiedade aumenta. A maioria das pessoas detesta
ser avaliada ou classificada e a forma padronizada de admissões e testes
profissionais pode ser particularmente frustrante.
Mas esses exames são discriminatórios? Os testes padronizados atuais
são tendenciosos contra mulheres e membros de grupos minoritários? Em-
bora muitas pesquisas tenham sido realizadas sobre essa questão, ainda não
se chegou a qualquer conceito unificado para definir o que seria um teste
tendencioso e nenhuma resposta clara foi encontrada para essas perguntas.
Neste artigo discutirei primeiro a questão do preconceito de género em
testes de admissão a universidades e farei uma síntese das consequências
das diferenças de contagem de pontos entre homens e mulheres neles encon-
tradas. Em seguida, examinarei resumidamente três das abordagens mais
importantes atualmente adotadas por editores de teses, na tentativa de elimi-
nar dos mesmos preconceitos sexuais e raciais/étnicos. Finalmente, apre-
sentarei uma abordagem bem diferente sobre a questão — se e como os
testes padronizados podem discriminar as mulheres — analisando-os a par-
tir da perspectiva da teoria feminista.
Ao aplicar a teoria feminista aos testes meu objetivo não é só apresentar
uma análise académica. Quero proporcionar ao(à) leitor(a) uma experiência
de "Aha" — uma visão imediata da arbitrariedade da estrutura atual em que
se inserem e uma percepção de como poderiam ser estruturados de forma
diferente. Consideremos estas questões: por que o trabalho doméstico não é
incluído no PIB?* Por que o apoio emocional que as mulheres realizam nas
relações não é considerado "trabalho" (Jaggar, 1984)? Por que a ciência tem
de ser elaborada em laboratórios hierarquicamente estruturados? Por que
uma mulher não pode realizar experimentos científicos em sua casa, como
faz tricô ou macramê** (NWSA 1984)? Encontrar essas indagações na teo-
ria feminista deu-me o tipo de experiência "Aha" que espero despertar em
relação aos testes.
PRECONCEITOS DE GÉNERO E TESTES DE ADMISSÃO

EM UNIVERSIDADES
A questão dos preconceitos de género em testes padronizados recebeu um

enfoque cuidadoso durante um debate em nível nacional sobre a validade
diferencial dos testes de admissão a universidades — o SAT — Scholastic
Aptitude Test (Teste da Aptidão Intelectual), o PSAT/NMSQT — Prelimi-
nary Scholastic Aptitude Test/National Merit Scholarship Qualifying Test
(Teste de Aptidão Intelectual Preliminar/Teste Nacional Qualificador de
Mérito Intelectual) e o ACT—American College Testing Program Assess-
ment Exam (Exame de Avaliação dos Programas de Testes de Universidades
Americanas). Phyllis Rosser (1987,1988) analisou os dados desse debate.
Resumirei aqui suas informações.
Segundo Rosser (1987:1), em média, as mulheres consistentemente ob-
têm classificações mais altas nas escolas secundárias e nas universidades;
todavia, em média, elas alcançam escores inferiores aos dos homens em
todos os três exames de admissão a universidades. A diferença é particular-
mente grande em matemática; na parte de matemática do SAT em 1986, a
diferença foi de 50 pontos em média, numa escala de 200-800 pontos. Mas
mesmo na parte verbal do SAT, em que as mulheres costumavam se sair
melhor que os homens, elas obtiveram, em 1986, 11 pontos a menos em
média que os homens. Assim, a diferença total de escores no SAT em 1986
foi de 61 pontos (50 mais 11). Como as mulheres obtêm classificações mais
altas que os homens na universidade. Rosser (1987:3) argumenta que o SAT
não prevê com precisão as classificações das mulheres no primeiro ano do
curso universitário. Segundo ela, "se o SAT prognosticasse igualmente bem
para ambos os sexos, as moças obteriam um escore aproximadamente 20
•Produto Interno Bruto. (N.daT.)

*'Espécie de passamaría feita de cordão trançado em nós. (N. da T.)
A Teoria Feminista e os Testes Padronizados 335
pontos mais alto que o dos rapazes, em vez de 61 pontos mais baixo".
As diferenças de escore entre mulheres e homens no PSAT/NMSQT e
no ACT são similares às do SAT. Rosser (1987:5-16) salienta as sérias con-
sequências dessas diferenças de escore:
1. Admissões em universidades — Praticamente todas as faculdades e

universidades com curso de quatro anos usam escores do SAT ou do ACT
nas decisões sobre admissão e muitas usam escores eliminatórios, particu-
larmente na admissão a programas competitivos (Rosser, 1987:4). Se as clas-
sificações das mulheres no primeiro ano indicam que seus escores nos testes
deveriam ser mais altos que os dos homens, então as candidatas estão
indubitavelmente sendo rejeitadas em favor de candidatos masculinos me-
nos qualificados.
2. Bolsas de estudos em universidades — De acordo com Rosser
(1987:8), mais de 750 organizações, incluindo a National Merit Scholarship
Corporation usam escores do SAT, do PSAT/NMSQT ou do ACT na sele-
ção dos beneficiários de bolsas de estudo. Em 1985-1986, em grande parte
como resultado da diferença de escores do PSAT/NMSQT, os finalistas do
Mérito Nacional foram 64 por cento homens e somente 36 por cento mulhe-
res (Rosser, 1987:11). Os resultados em outros programas de bolsas de estu-
do são similares; as mulheres perdem milhões de dólares em bolsas para
universidades devido a uma diferença de escore que pode ser inválida.
3. Acesso a "programas gratuitos" — Rosser (1987:6-8) observa que
muitos programas académicos complementares são oferecidos a estudantes
que obtêm altos escores nos SAT, no PSAT/NMSQT ou no ACT. Os esco-
res mais baixos das mulheres resultam também na perda dessas oportunida-
des.
4. Efeito nas autopercepções e na escolha das universidades — Com-
provou-se que os(as) estudantes alteram suas autopercepções académicas,
decidindo a que universidades se candidatar em parte com base em seus
escores nos testes. Se os testes subestimam as habilidades académicas das
mulheres, elas podem não se candidatar a universidades com altas exigênci-
as académicas, para as quais estão de fato qualificadas porque sua
autopercepção académica pode se tornar baixa demais.
Os editores dos três testes alegam habitualmente que eles não são
preconceituosos em relação às mulheres. Apresentaram várias explicações
para as diferenças de pontos, sugerindo que os escores refletem diferenças
verdadeiras na preparação académica e/ou nas habilidades de mulheres e
homens. Por exemplo, alguns alegam que as mulheres têm mais facilidade
ou recebem notas mais altas que os homens nas escolas secundárias e cursos
universitários porque se esforçam mais para agradar aos professores.
O debate sobre os testes padronizados de admissão a universidades é
importante por duas razões: (1) questiona se esses testes são prognosticadores
de sucesso académico igualmente válidos para mulheres e homens; (2) sali-
enta o que está em jogo para as mulheres se eles forem preconceituosos em
relação a elas. Não está claro ainda se as diferenças de escore são devidas a
preconceitos e, se assim for, a que tipos de preconceitos. Não obstante, os
dados que Rosser apresenta sobre as consequências negativas das diferen-
ças de escore sublinham a importância de investigar se e como os testes
padronizados apresentam tendências negativas em relação às mulheres.
ALGUMAS ABORDAGENS ATUAIS PARA ELIMINAR PRECONCEITOS

DE GÉNERO E RACIAIS/ÉTNICOS EM TESTES PADRONIZADOS
Durante mais de uma década, mesmo antes do debate sobre os testes de
admissão a universidades, os psicólogos da área de psicometria e os editores
de testes vinham se preocupando em eliminar os preconceitos de género e
raciais/étnicos dos testes padronizados. Foram propostas várias abordagens
que coexistem atualmente.
Sistemas de julgamento são concebidos basicamente para eliminar a lin-
guagem sexista e racista dos testes, assegurar que as mulheres e as minorias
estejam adequadamente representadas em seu conteúdo e avaliar se alguns
grupos de testados foram privados da oportunidade de tomar conhecimento
do material contido neles (Tittle, 1982). Implícita nesses sistemas está uma
concepção baseada no conteúdo — "preconceito" é definido como a inclu-
são de conteúdo sexista ou racista, a omissão de mulheres e grupos
minoritários e/ou a inclusão de material que alguns grupos entre os que se-
rão testados ainda não conhecem. De fato, não há indício claro de que o
desempenho de mulheres e membros de grupos minoritários seja afetado
pelo uso de linguagem sexista ou racista nesses testes. No entanto, existe
uma indício factual de que as mulheres e os integrantes de minorias se saem
melhor em testes que incluem material sobre mulheres e minorias. De qual-
quer maneira, por razões éticas e políticas, muitos editores de testes estabe-
leceram procedimentos para eliminar de seu conteúdo o preconceito sexual
e racial/étnico. Esses procedimentos envolvem o reexame das questões dos
testes por pessoas treinadas, cultas, elas mesmas frequentemente mulheres
ou integrantes de grupos minoritários, que muitas vezes aplicam parâmetros
para identificar perguntas inaceitáveis ou apontar representações inadequadas.

Os editores que usam esses procedimentos compartilham a opinião de que
os testes não devem, à primeira vista, reforçar o sexismo e o racismo, mesmo
que o desempenho não seja afetado (Lockheed, 1982). Mas ainda há muito a
ser feito nessa área. Por exemplo, Selkow (1984:8-13) relata que nos setenta
e quatro testes psicológicos e educacionais que estudou, as mulheres esta-
vam sub-representadas, apareciam geralmente em papéis estereotipados quan-
to ao género e em situações menos diversificadas que os homens tanto no
âmbito profissional como fora dele. Além disso, muitos editores de testes
não tinham planos para revisá-los; e alguns afirmaram que, se fossem feitas
mudanças, como a troca de nomes ou pronomes, para reduzir o desequilíbrio
entre os sexos, os testes se tornariam psicometricamente inválidos por apre-
sentarem diferenças em relação às versões usadas em estudos de validação.
Os métodos para eliminar preconceitos conhecidos como preconceito
de item e desempenho diferencial de item usam uma concepção baseada no
desempenho. Determinam estatisticamente as questões particulares de um
teste que vários subgrupos executam insatisfatoriamente, comparados com
o grupo majoritário. Os editores podem em seguida eliminar essas questões
do teste. É interessante notar que os métodos de sistemas de julgamento, de
preconceito de item e desempenho diferencial de item não identificam tipi-
camente as mesmas questões. Por exemplo, a minoria ou as estudantes mu-
lheres podem ter desempenho inferior ao do grupo majoritário numa ques-
tão com linguagem e conteúdo inócuos, enquanto todos os grupos podem ter
um desempenho igualmente bom numa questão que contém linguagem se-
xista ou estereótipos raciais. Realmente, os psicólogos da área de psicometria
ainda não foram capazes de identificar as características dessas questões
que fazem com que os grupos as enfrentem de forma diferente. Em parte por
essa razão, os estudos sobre preconceito de item/desempenho diferencial de
item estão atualmente em andamento. Os editores de testes desenvolveram
estatísticas diferentes para definir preconceito de item e ainda não há acordo
sobre que estatística deve ser usada para identificar questões tendenciosas
ou como a informação deve ser usada na elaboração de testes.
Validade diferencial é um tipo de preconceito de teste em que ele não
prognostica igualmente bem para diferentes subgrupos. Por exemplo, Rosser
(1987:1-3) usa essa concepção baseada no prognóstico quando alega que os
testes de admissão a universidades são tendenciosos contra as mulheres.
Alguns estudos de validade diferencial produziram resultados contraditóri-
os, até quando se referiam ao mesmo teste. Devido à importância de um
prognóstico acurado na tomada correta de decisões baseadas em escores de
testes, a pesquisa nessa área continua.
Não sou contra nenhuma dessas abordagens. Eu mesma sou uma profis-
sional na área de desenvolvimento de testes do ETS — Educational Testing
Service e encarregada de treinar as pessoas que aí desenvolvem testes e os
editores na aplicação do método de julgamento. Eliminar a linguagem e o
conteúdo sexistas e racistas parece-me essencial para produzir um teste im-
parcial, pelo menos à primeira vista. Acompanho com interesse o progresso
dos estudos sobre preconceito de item e validade diferencial. Da perspectiva
prática da elaboração e utilização diária de testes, no mundo como está
estruturado hoje, creio que precisamos de mais pesquisas sobre esses e ou-
tros métodos a fim de criar testes mais imparciais, menos tendenciosos.
TESTES PADRONIZADOS E CONHECIMENTO ANDROCÊNTRICO
A maior parte das pesquisas que estão sendo realizadas atualmente sobre
preconceitos nos testes aceita como válidas as suposições básicas a eles
subjacentes. Que aconteceria se questionássemos essas suposições a partir
da perspectiva da teoria feminista? O que emerge é uma concepção
radicalmente diferente de preconceito de género como algo inerente às
suposições subjacentes ao conteúdo e ao formato dos testes padronizados.
Teóricas(os) feministas têm salientado que aquilo que fomos en-
sinadas(os) a aceitar como conhecimento comum é na verdade "andro-
cêntrico" (isto é, é dominado pelos interesses ou pontos de vista masculinos
ou os enfatiza). Por exemplo, o campo do conhecimento denominado "His-
tória" tem realmente sido a história dos homens; a das mulheres foi simples-
mente deixada de fora. Similarmente, o "conhecimento" e a "ciência" não
são universais, como geralmente se ensina; são uma forma androcêntrica de
saber e de fazer ciência.
A forma androcêntrica de conhecimento e de ciência aceita nos Estados
Unidos do século XX é baseada na teoria do conhecimento chamada
positivismo, que inclui as seguintes suposições: a explicação científica deve
ser reducionista e atomística, construindo uma entidade complexa a partir
de seus componentes mais simples; na pesquisa científica, pode-se e deve-
se ser objetivo(a), isto é, neutro(a) quanto a valores (Jaggar, 1983:356); a
razão e a emoção podem ser claramente diferenciadas (Jaggar, 1985:2). Essa
forma de conhecimento androcêntrico tende a ser dualista e dicotômica, vendo
o mundo em termos de opostos associados: razão-emoção, racional-irracio-
nal, sujeito-objeto, criação-natureza, mente-corpo, universal-particular, pú-
blico-privado e homem-mulher (Jaggar, 1985:2). Tende a ser quantitativa e
toma as ciências naturais como modelo para todas as outras disciplinas

académicas. Contém uma concepção individualística dos seres humanos,
considerados como indivíduos separados, isolados, que alcançam o conhe-
cimento de maneira solitária em vez de social (Jaggar, 1983:355). Além
disso, inclui um senso linear do tempo, direcionado pelo relógio e pelo ca-
lendário, em vez de um senso cíclico (Wilshire, 1985), e o tempo é conside-
rado muito importante.
Os testes padronizados parecem claramente ser baseados nesse modelo
do conhecimento. Em sua elaboração, na medida em que os profissionais da
área de psicometria podem desenvolvê-los, eles são positivistas, científicos,
objetivos, isentos de valores, dualistas, quantitativos, orientados temporal-
mente de modo linear, atomísticos e individualistas. No conteúdo, eles re-
fletem o modelo androcêntrico de conhecimento, excluindo tudo o que não
se ajusta à sua definição de "conhecimento" e tudo o que não pode ser testa-
do numa forma positivista.
Consideremos primeiro o formato dos testes padronizados:
1) Os testes são "padronizados" na tentativa de torná-los objetivos e
isentos de valores. Os psicólogos da área de psicometria supõem que, se
todos os usuários de testes recebem as mesmas questões, sob as mesmas
condições padronizadas e escolhem entre as mesmas respostas de múltipla
escolha, a subjetividade e os valores podem ser excluídos. Mas será que
podem? As questões dos testes são escritas por seres humanos subjetivos,
carregados de valores; as escolhas sobre perguntas e respostas refletem a
formação e os valores daqueles(as) que escrevem as questões, apesar das
tentativas de eliminá-los. Os testados(as) trazem para os testes somas bem
diferentes de experiências e sentimentos e suas interpretações das questões
consequentemente hão de variar. Não existe algo como um teste "fora da
cultura". Cada questão do teste tem de pressupor algum "conhecimento co-
mum", mas este só é "comum" dentro de determinada subcultura da socie-
dade.
2) Os testes de múltipla escolha são dualistas, pois obrigam a uma es-
colha entre várias respostas possíveis: uma é "certa"; as outras são "erra-
das". O modelo é dicotômico — ou/ou, sem graduações. Porém, dependen-
do da questão, um modelo matizado, no qual várias respostas são parcial-
mente corretas, poderia ser mais apropriado. Se os submetidos(as) aos testes
pudessem explicar por que consideraram uma resposta particular "errada",
poderíamos achar que ela era "correta" em algum sentido ou parcialmente
correta.
3) Os testes padronizados são implacavelmente quantitativos. Sua meta
é medir o conhecimento ou a habilidade de uma pessoa e resumi-los num
número. (Essa quantificação aumenta a impressão de que são "objetivos".)

O simples escore reflete a fascinação androcêntrica com a mera quantificação
e a precisão; embora os psicólogos da área de psicometria afirmem
frequentemente que eles não são precisos, os escores dos testes são tomados
como absolutos, tanto pelo público como pelas instituições que os usam
como base para suas decisões.
4) Os testes têm geralmente um tempo fixo; assim, a mediação da velo-
cidade do conhecimento ou da habilidade contribui muitas vezes para o es-
core final. Essa orientação linear do tempo gratifica a velocidade mesmo em
áreas temáticas em que a velocidade não é importante.
5) Os testes padronizados são atomísticos. Alguns sistemas de planeja-
mento do conteúdo dos testes subdividem a aprendizagem em "objetivos
educacionais" que são tão exíguos e concretos quanto possível — por exem-
plo: "pode escrever legivelmente X palavras por minuto" (Krathwohl,
1971:21). Mesmo quando esses restritos objetivos educacionais não são usa-
dos, os testes são inerentemente atomísticos porque tentam medir conheci-
mentos ou habilidades particulares, isolados de todos os outros conheci-
mentos e habilidades.
6) Os testes padronizados são individualísticos e geralmente competiti-
vos. O desempenho de uma pessoa é medido e comparado ou com o desem-
penho de outras pessoas ou com algum padrão preestabelecido de controle.
As ideias de "mérito", classificação e comparação são inerentes à organiza-
ção dos testes. Se não houvesse necessidade ou vontade de comparar indiví-
duos, não haveria testes padronizados.
Mas mais importante ainda do que o formato é o conteúdo:
1) Os testes padronizados são geralmente concebidos para verificar ape-
nas a "razão" — o tipo de conhecimento que é incluído na definição
androcêntrica de conhecimento. São excluídas áreas inteiras de conquistas
humanas que contribuem para o sucesso na escola e no trabalho, mas que
são consideradas ou inadequadas para testes ou "não verificáveis" de um
ponto de vista prático. Características e habilidades como intuição, motiva-
ção, compreensão de si mesmo(a), consciência, criatividade, disposição para
cooperar, atitude de apoio aos outros, sensibilidade, capacidade de educar,
habilidade para criar um meio ambiente agradável e para se comunicar ver-
bal e não verbalmente são excluídas dos testes padronizados. Ao aceitarem
e refletirem o modelo androcêntrico de conhecimento, esses testes reforçam
juízos de valor que consideram esse modelo de conhecimento mais válido e
importante que outras maneiras de ver o mundo. O conteúdo não testado é
julgado menos valioso do que o incluído em testes.
2) Os editores tentam também excluir a emoção do conteúdo dos testes.

Tópicos muito controvertidos são evitados. As emoções que as pessoas sub-
metidas a um teste sentem em relação a ele são rotuladas como "ansiedade
de prova" e consideradas como fonte de "erro"; os "escores verdadeiros"
dos testados(as) seriam baseados somente na razão e não na emoção.
IMPLICAÇÕES DESSA ANÁLISE
Um teste padronizado androcêntrico, positivista é necessariamente

tendencioso contra as mulheres? A resposta depende de se acreditar ou não
que as usuárias de testes adotaram completamente o modelo androcêntrico
de conhecimento geralmente ensinado e são tão aptas para manipular seus
conceitos quanto os homens. Se você acredita que as mulheres pensam como
os homens, partilham com eles esse "conhecimento comum", sentem-se tão
à vontade quanto eles em testes dualistas, quantitativos, com tempo marcado,
atomísticos, competitivos, e que o conteúdo excluído dos testes não é mais
importante para as mulheres do que é para os homens, então concluirá que
eles não são tendenciosos quanto ao género em virtude de suas origens
androcêntricas.
Se, por outro lado, você acredita, como eu, que as mulheres e os homens
percebem o mundo de maneira diferente, destacam-se em áreas diferentes e
sentem-se à vontade com diferentes formatos de testes, então concluirá que
um teste androcêntrico é necessariamente tendencioso quanto ao género.
Não é preciso ser um determinista biológico para acreditar que essas dife-
renças de género existem. Parece-me que as diferentes experiências de vida
que o género cria constituem explicação suficiente; crescer como mulher é
uma experiência intelectual e social diferente de crescer como homem
(Farganis, 1985:21).
Focalizemos como exemplo apenas o teste de conteúdo particular.
Pressuponha que, devido à socialização ou à biologia, ou a ambas, as mulhe-
res tendem a se destacar em áreas diferentes daquelas em que se destacam os
homens. Considere com base em sua própria interpretação e experiência,
quais seriam essas áreas diferentes para cada sexo. Construa uma tabela 2 x
2 com os rótulos "Testado" e "Não Testado" escritos em cima e "Os homens
tendem a se destacar em" e "As mulheres tendem a se destacar em" um
pouco abaixo no lado esquerdo. Quais são os espaços fortemente acentua-
dos? Quais os que estão praticamente vazios? Minha tabela é assim:
Tabela 1. Conteúdo testado
Testado Não testado

Homens tendem a se Muitos Poucos
destacar em (e.g., mat., física, (e.g., agressão)
química
Mulheres tendem a se Poucas Muitas

destacar em (e.g., leitura) (e.g., sensibilidade, atitude de
apoio aos outros, comunicação
oral, disposição para
cooperação, criação de um
ambiente agradável)
Você pode não concordar com os exemplos específicos que escolhi. Mas
pode se ver concordando com o fato de que muitas coisas nas quais os homens
se destacam em nossa sociedade são testadas, enquanto muitas outras em
que as mulheres se destacam não o são. Se for verdade, isso é provavelmente
uma consequência direta do formato androcêntrico e da escolha androcêntrica
do conteúdo que moldam os testes padronizados, demonstrando os
preconceitos de género inerentes aos testes baseados em um modelo
androcêntrico de conhecimento.
Se o conteúdo e o formato dos testes são androcêntricos, isso ajudará a
explicar situações em que as mulheres têm um desempenho pior que o dos
homens em testes padronizados. A tarefa de realizar um teste padronizado é
provavelmente mais difícil para elas do que para eles. As mulheres submeti-
das a um teste androcêntrico podem ser comparadas a pessoas que estuda-
ram inglês como língua estrangeira e fazem um teste de conhecimento (em
economia, por exemplo) escrito em inglês. A tarefa de operar em inglês
provavelmente torna o teste sobre economia mais difícil para aqueles(as)
que aprenderam o inglês como língua estrangeira do que para aqueles(as)
que o têm como idioma materno. Similarmente, uma mulher que faz um
teste padronizado deve mostrar domínio tanto da matéria do teste, como de
seu formato e conteúdo androcêntrico que são estranhos para ela. Um ho-
mem que faz o teste também deve dominar a matéria, mas provavelmente
achará o formato e o conteúdo androcêntricos familiares e adequados. As
mulheres educadas num sistema de ensino androcêntrico têm de dominar
dois mundos de conhecimento; os homens só precisam dominar um. Se o
homem e a mulher conhecem economia, em nível equivalente, a mulher
pode, apesar disso, receber um escore mais baixo que o homem, por causa
do formato e do conteúdo androcêntricos do teste. Assim os testes
androcêntricos não podem proporcionar uma comparação imparcial e justa
entre mulheres e homens.
E AGORA?
Parece que a utilização da teoria feminista leva a uma radical condenação

dos testes padronizados como tendenciosos quanto ao género. Como pro-
fissional na área de desenvolvimento de testes, trabalhando com um de seus
principais editores, pode parecer excêntrico participar de muitas críticas aos
testes. Quando li os ataques aos testes pelo grupo de Ralph Nader (Nairn,
1980), pela National Teachers Association, por David Owen (1985) e Phyllis
Rosser (1987), minha reação habitual foi, "algumas de suas críticas podem
ser válidas, mas o que eles sugerem de melhor que nossos atuais métodos de
fazer testes?" É fácil atacar os testes e difícil substituí-los. Então, preciso
perguntar a mim mesma o que eu colocaria no lugar dos testes padronizados
androcêntricos.
Uma possibilidade seria desenvolver um método de testar "gine-
cocêntrico" (isto é, dominado por interesses e pontos de vista femininos ou
enfatizando-os), incluindo as áreas de conteúdo atualmente excluídas. É uma
meta visionária, até utópica, mas vale a pena refletir sobre ela, porque pode
produzir experiências "Aha". Evidentemente, esses testes não seriam padro-
nizados, "objetivos" ou competitivos. A contagem de pontos, se existisse,
seria holística e qualitativa, levando em conta tanto a razão como a emoção
por parte da pessoa testada e do(a) examinador(a). Não haveria a psicometria
como a conhecemos agora; nenhuma "metria" (medição) estaria envolvida.
Mas teríamos então um teste? Talvez não. Talvez um teste ginecocêntrico
seja uma contradição em termos; métodos ginecocêntricos talvez não forne-
çam meios que possam ser usados para testar. Talvez testar seja uma ativi-
dade intrinsecamente androcêntrica, não podendo ser transformada num
exercício ginecocêntrico.
Por outro lado, talvez fosse possível reconceptualizar essa atividade de
um modo ginecocêntrico, transformando-a em algo como "avaliação não
padronizada" ou "feedback voluntariamente solicitado por um grupo". Por
exemplo, uma classe da escola primária deseja saber quão bem aprendeu a
interagir solicitando do professor(a) um feedback sobre sua habilidade
interpessoal. Ele (ou ela) observa por algum tempo a classe em atividades de
estudo e lazer; depois, com a classe num círculo participante, discute suas
observações e ouve as respostas dos alunos. No local de trabalho, em vez de

avaliações de desempenho individual, poderia haver avaliações de grupo
voluntariamente solicitadas. As faculdades mudariam seus procedimentos
de admissão para acolher grupos cooperativos de estudantes em vez de indi-
víduos em competição. Alternativamente, num mundo que desse menos ên-
fase ao individualismo competitivo do que hoje, os testes padronizados, tal
como os conhecemos atualmente, só poderiam existir para tarefas e situa-
ções específicas, sem pretender medir capacidades gerais (Alison Jaggar,
comunicação pessoal).
Para que possa surgir uma forma utópica ginecocêntrica de testar ou
possa ocorrer uma redução do uso de testes convencionais, a base
individualística, competitiva de nossa sociedade teria que mudar considera-
velmente. O teste está inserido em uma cultura de instrução e trabalho soli-
damente androcêntrica. Para prognosticar o sucesso de alguém em uma uni-
versidade que ensina apenas conhecimento positivista para indivíduos, é
necessário um(a) prognosticador(a) que seja, pelo menos parcialmente, in-
dividualista e positivista.
Parece uma escapatória dizer que os testes não podem mudar até que o
conhecimento, a educação, o trabalho e a sociedade mudem. Certamente, os
testes influenciam o conhecimento de alguma forma quando os professores
e sistemas de ensino "ensinam para passar nos testes". Se começassem a ter
um formato ginecocêntrico e avaliassem habilidades como atitude de apoio
aos outros e cooperação, eles poderiam aumentar o valor que a sociedade
coloca nesse formato e nessas habilidades. Nesse sentido, mudar os testes
padronizados poderia ser um caminho para começar a mudar a sociedade.
Todavia, como eles tendem muito mais a refletir o sistema social e educaci-
onal do que a moldá-lo, parece provável que os testes só mudarão depois
que a sociedade mudar.
NOTA
Sou muito grata a Alison Jaggar e aos participantes de seu seminário "Trajetórias feministas
do conhecimento" por suas contribuições ao meu modo de pensar sobre questões de género.
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Rutgers University, New Brunswick, N.J.
As colaboradoras
LYNNE S. ARNAULT é professora-assistente de filosofia no Le Moyne College, em Syracuse,

N. Y. Antes desse cargo, era uma William Rainey Harper Fellow* na Universidade de Chicago.
Seus interesses em ensino e pesquisa estão nas áreas de teoria moral, filosofia da ciência e
teoria feminista. Recebeu seu grau de bacharel em artes no Smith College e seu Ph.D. em
filosofia na Universidade de Notre Dame.
RUTH BERMAN Seu ponto de vista origina-se de três fontes: pessoal, académica e social.
Durante a "grande depressão" dos anos 30, seu pai, um metalúrgico amiúde desempregado,
passava muito tempo esperando em longas filas por um dia de trabalho com pagamento
drasticamente reduzido. O país estava se tornando dolorosa mas esperançosamente
sindicalizado. Foi quando ela desenvolveu suas raízes socialistas. Estudou genética na
Universidade de Cornell e recebeu o Ph.D. em bioquímica/neuroquímica da Universidade de
Columbia; em seguida, trabalhou em vários laboratórios de pesquisas, inclusive o Sloan-
Kettering (de pesquisa sobre câncer). Ao mesmo tempo, participou de várias atividades
estudantis e comunitárias, incluindo as primeiras lutas contra a elitização dos bairros. Depois
que seus filhos nasceram, suas esperanças de fazer pesquisa independente murcharam. Com o
recente ressurgimento da consciência feminista, começou a refletir e escrever sobre suas
experiências socialistas a académicas com os olhos de uma feminista revolucionária.
SUSAN R. BORDO é professora-adjunta de filosofia no Le Moyne College. Suas áreas de

especialização são filosofia da cultura, filosofia do corpo e teoria feminista. É autora de The
Flight to Objectivity: Essays on Cartesianism and Culture (O vôo para a objetividade: ensaios
sobre cartesianismo e cultura) (Albany: SUNY Press, 1987) e trabalha atualmente num estudo
cultural sobre desordens alimentares, Food, Fashion and Power (Comida, moda e poder),
para a University of Califórnia Press. Sua esperança é ver, no futuro, meninas de nove anos
começando a comer de novo. "Mulheres que estão morrendo de fome", diz ela, "não podem
fazer uma revolução cultural."
ARLEEN B. DALLERY é professora-adjunta de filosofia na La Salle University, onde também
ensina no programa de Women's Studies. Publicou ensaios sobre lealdades profissionais,
fenomenologia da medicina e sobre Simone de Beauvoir e o feminismo francês. Sua pesquisa
atual focaliza os escritos de Luce Irigaray e o tema da diferença sexual. É também diretora
executiva da Sociedade de Fenomenologia e Filosofia Existencial.
MURIEL DIMEN era antes professora de antropologia no H.H. Lehman College. Divide
agora seu tempo entre a prática da psicanálise e escrever. Recebeu seu Ph.D. em antropologia
*Graduado(a) que recebe subvenção da universidade para se dedicar a estudos ou pesquisas. (N. da T.)
As Colaboradoras 347
da Universidade de Columbia (1970) e possui pós-doutorado em psicoterapia e psicanálise

pela New York University (1983). Autora de The Anthropological Imagination (A imaginação
antropológica) (New York, 1977) e Surviving Sexual Contradictions: A Startling and Different
Look at a Day in the Life ofa Contemporary Professional Woman (Contradições sexuais: um
olhar surpreendente e diferente sobre um dia na vida de uma mulher profissional contemporânea
(New York, 1986). Vive e trabalha na cidade de New York.
SONDRA FARGANIS nasceu no final dos anos 30 de pais imigrantes determinados a apoiar
sua busca por conhecimento. Recebeu educação formal no Brooklyn College, na New School
for Social Research e na Australian National University; sua educação informal foi influenciada
pelo clima político dos anos 50 e 60. Seu livro, The Social Reconslruction of the Feminine
Character (A reconstrução social do caráter feminino), foi publicado em 1986. Ensinou na
City University of New York e em vários Colleges (Briarcliff, Vassar, Hamilton). Atualmente
é catedrática de ciências sociais e diretora do Vera List Center, na New School for Social
Research. Vive em Poughkeepsie com duas filhas adolescentes e o marido, também
determinados a apoiar suas atividades teóricas e políticas.
ALISON M. JAGGAR foi pioneira na filosofia feminista, ensinando no que ela acredita ter
sido o primeiro curso de filosofia feminista nos Estados Unidos e participando da fundação da
Sociedade para Mulheres na Filosofia, uma organização que apoiou o surgimento de uma
comunidade de filósofas feministas. Seus primeiros livros incluem Feminist Frameworks
(Estruturas feministas), co-editado com Paula Rothenberg (1978, 1984) e Feminist Politics
and Human Nature (Política feminista e natureza humana) (1983). Atualmente, Jaggar é
professora de ética e de filosofia na Universidade de Cincinnati. Acredita que os estudos
feministas são responsáveis pelo movimento mais amplo de mulheres e que a teoria feminista
encontra sua justificativa máxima em seu potencial de contribuir para a transformação do
indivíduo e da sociedade.
YNESTRA KING tem sido há mais de uma década uma ativista ecofeminista e uma teórica
pioneira nessa área. É autora de numerosos artigos sobre ecofeminismo e do livro Feminism
and the Reenchantment of Nature: Women, Ecology and Peace (O feminismo e o
reencantamento da natureza: mulheres, ecologia e paz). É também co-editora, com Adrienne
Harris, de Rocking the Ship * of State: Toward a Feminist Peace Politics (Balançando o navio
do Estado: em direção a uma política feminista de paz) (Westview Press, 1989). Seus trabalhos
foram publicados em Heresies, Signs, Win Ikon, Z., The Nation e em muitos outros periódicos
e antologias nos Estados Unidos, Europa e Japão. Atualmente é professora-visitante de Women 's
Studies na University of Southern Maine e faz parte do corpo-docente do Institute for Social
Ecology (Instituto de Ecologia Social), em Plainfield, Vermont.
RHODA LINTON, após quase vinte anos de experiência profissional, principalmente em
organização comunitária, entrou em 1981 para um curso sobre "Pesquisa e Avaliação", na
área de Recursos Humanos da Universidade de Cornell. Como feminista engajada, lutou durante
quatro anos nesse contexto para tornar a aprendizagem relevante para sua vida; o método de
conceptualização de grupo descrito aqui é resultado desse esforço. Tem realizado trabalhos
para ela significativos de pesquisa/avaliação em organizações de mulheres tão diferentes quanto
a Divisão de Mulheres da Igreja Metodista Unificada (United Methodist Church), a Unidade
sobre Mulheres e Desenvolvimento da University of the West Indies, a Roadwork, Inc. (Sweet
Honey In the Rock) e o UNIFEM — United Nations Development Fund for Women. Também
é membro docente em horário parcial da Union Graduate School e da Union of Experimenting
Colleges and Universities, onde continua a refletir sobre métodos de pesquisa relevantes para
a vida.
A expressão "rocking the ship" também pode ser traduzida como "Virando a mesa". (N. da T.)
UMA NARAYAN, estudante universitária de um curso de quatro anos no Departamento de

Filosofia da Rutgers University, viveu a maior parte de sua vida em Bombaim, índia, onde
obteve seu grau de bacharel. Suas principais áreas de conhecimento são a ética e a filosofia do
direito, mas tem um interesse permanente, tanto teórico, como prático, por questões feministas.
EILEEN O'NEILL é professora-assistente de filosofia no Queens College e no Graduate
Center da City University of New York. Seus cursos e publicações versam sobre história da
filosofia e suas correntes moderna, teoria feminista e estética. Obteve o Ph.D. em filosofia
da Universidade de Princeton e inscreveu-se no programa de doutorado em história da arte
do Graduate Center da City University of New York. Em 1986-1987, foi contemplada com
uma bolsa de estudos do American Council of Learned Societies para realizar um estudo
sobre Descartes e Leibnitz e a interação mente-corpo. Atualmente, trabalha numa obra em
dois volumes, Women Philosophers of the Seventeenth and Eighteenth Centuries: A
Collection ofPrimary Sources (Mulheres filósofas dos séculos XVII e XVIII: uma coletânea
de fontes primárias).
DONNA PERRY, professora-adjunta de inglês no William Paterson College, dá cursos de
graduação e pós-graduação sobre arte de escrever, literatura e Women 's Studies e dirige o
programa Writing Across the Curriculum (Escrita através do currículo). Publicou artigos em
vários periódicos, incluindo Wisconsin English Journal, Radical Teacher e The Review of
Education. Seu ensaio mais recente foi publicado em Teaching Writing: Pedagogy and
Questions ofEquity (Ensinando a escrever: pedagogia e questões de equidade) (ed. Overing e
Caywood). Atualmente, trabalha num estudo sobre a ficção de escritoras negras.
PHYLLIS TEITELBAUM, embora bem-sucedida no meio académico (bacharel em artes em
Swarthmore; Ph.D. em sociologia, na Universidade de Harvard), sentiu-se alienada no mundo
do intelecto — não era o seu mundo. Tornou-se administradora universitária em vez de
professora, transferindo-se finalmente para o ETS — Educational Testing Service como
profissional na área de desenvolvimento de testes. Seus conhecimentos sobre questões de
género, oriundos de sua experiência pessoal durante o movimento de mulheres no final dos
anos 60, foram apurados durante três anos como Equal Opportunity Officer em Swarthmore e
aprimorados no seminário de Alison Jaggar, "Trajetórias feministas do conhecimento".
JOAN C. TRONTO é professora-adjunta no Hunter College, da City University of New York,
onde ensina no Departamento de Ciência Política e no programa de Women 's Studies. Publicou
artigos em Signs e Women in Politics. Atualmente, está refletindo sobre a relação entre
moralidade e política, especialmente como a teoria política molda o que considera atividade
moral.
DONNA WILSHIRE faz palestras e publica regularmente sobre o tema da Grande deusa
Neolítica, sua importância para as mulheres contemporâneas e as perspectivas arcaicas que o
Mito pode trazer para a filosofia. É também dramaturga e atriz profissional, excursionando
com seu show individual, "The Goddess and Her Myths" (A deusa e seus mitos). Vive em
Plainfield, New Jersey, com o marido Bruce, filósofo da Rutgers University. O filho Gil é
ginecologista-obstetra e doutor em medicina; a filha Rebekah é cantora de ópera.

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Alison M.

Género, corpo, conhecimento / Alison M. Jaggar,

Tradução de: Gender, body, knowledge

1. Corpo humano. 2. Papel sexual. 3. Feminismo.

Titulo original em inglês

Copyright © 1988 by Rutgers, The State University

Direitos exclusivos de publicação em língua portuguesa para o Brasil

PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL

PARTE I: O CORPO, O SER

Susan R. Bordo, O corpo e a reprodução da feminidade: uma apropriação

Muriel Dimen, Poder, sexualidade e intimidade 42

Arleen B. Dallery, A política da escrita do corpo: écriture féminine 62

Eileen 0'Neill, (Re)presentações de Eros: explorando a atuação sexual

Donna Wilshire, Os usos do mito, da imagem e do corpo da mulher na

Ynestra King, Curando as feridas: feminismo, ecologia e dualismo

PARTE II: TRAJETORIAS FEMINISTAS DO CONHECIMENTO

Alison M. Jaggar, Amor e conhecimento: a emoção na epistemologia

Joan C. Tronto, Mulheres e cuidados: o que as feministas podem aprender

Lynne S. Arnault, O futuro radical de uma teoria moral clássica 204

Sondra Farganis, O feminismo e a reconstrução da ciência social 224

Ruth Berman, Do dualismo de Aristóteles à dialética materialista: a

Uma Narayan, O projeto de epistemologia feminista: perspectivas de uma

PARTE III: REVISANDO O MÉTODO

Rhoda Linton, Rumo a um método feminista de pesquisa 293

Donna Perry, A canção de Procne: a tarefa do criticismo literário

Phyllis Teitelbaum, A teoria feminista e os testes padronizados 333

Todas as autoras dos ensaios reunidos neste volume participaram de um e,

René Descartes. Seus sucessores fizeram várias modificações no sistema

As precedentes pressuposições epistemológicas são acompanhadas por

natureza humana e o entendimento humano. A busca crítica de Descartes

estabelece as fronteiras entre o ser "interior" e o mundo "exterior". Nos

penetrantes sobre a atração das feministas americanas pela androginia e o

historicamente particular, que é social, corporificado, interessado, emocional

precisa "dar um giro para a esquerda do campo",* incorporando alguns

*No original, a trip to leftfield, expressão tirada do beisebol. (N. da T.).

se aplicam fora do contexto ocidental. Narayan evoca vivamente os dilemas

Teitelbaum contém, no entanto, a mais profunda análise feminista dos testes

RECONSTRUINDO O DISCURSO FEMINISTA SOBRE O CORPO

sos engajamentos sociais, nossos esforços de mudança podem ser solapa-

orientada,2 isso pode ocorrer como um fenómeno de "recuo",* reafirmando

da rebeldia potencial, um discurso que, enquanto insiste na necessidade da

0 CORPO COMO UM TEXTO DA FEMINIDADE

O continuum entre desordem feminina e prática feminina "normal" é reve-

tão característico da cultura dos anos 80 como a epidemia de histeria o foi

o termo "histérica" tornou-se quase permutável com o termo "feminino" na

admirável. No mesmo grau em que a anorexia pode ser interpretada como

1989). No corpo da anoréxica, essas normas são impiedosa e profundamen-

dolorosa e vivida." Enfrenta um duplo elo ou dilema insolúvel. A "masculi-

PROTESTO E RECUO NO MESMO GESTO

estão acusando, estão apontando, elas zombam da cultura", escreve Catherine

•Em francês, La Jeune Née. (N. da T.).

CONIVÊNCIA, RESISTÊNCIA E CORPO

As patologias de protesto feminino funcionam paradoxalmente como se es-

ça] me conforta de alguma forma, me dá a prova visível de que posso exer-

TEXTUALIDADE, PRAXIS E CORPO

Sugeri que as "soluções" oferecidas pela anorexia, pela histeria e pela

claro e apropriado: a figura do tipo "ampulheta" do século XIX, realçando

assim deixarem de ser "sensuais", "atraentes" ou, mais explicitamente, "com-

•Estados Unidos. (A/, da T.)