Historien - A Saga de Kehinde PDF

ISSN: 2177 - 0786
HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 2

ISSN: 2177 – 0786
Editoração: Pablo Michel Cândido Alves de Magalhães

Revisão: Cléber Roberto Silva de Carvalho
Comunicação: Rafael de Oliveira Cruz
Arte e Design: Christoval Araújo dos Santos Júnior
Ilustração da capa: arte gráfica de Christoval Júnior
EQUIPE DE EDITORAÇÃO
Coord. Prof. Pablo Michel Candido Alves de Magalhães

Tadeu Henrique Araújo Silva (graduando UPE)
EQUIPE DE REVISÃO
Coord. Prof. Cleber Roberto Silva de Carvalho

Dielson Vieira (graduando UPE)
Maria do Socorro Fonseca (graduanda UPE)
EQUIPE DE COMUNICAÇÃO
Coord. Prof. Rafael de Oliveira Cruz
Aldo Rabelo de Amorim ( graduando UPE)
Felipe Gilberto Peixinho (graduando UPE)
EQUIPE DE ARTE
Christoval Araújo dos Santos Júnior ( graduando UPE)
CONSELHO EDITORIAL
Profª Dra. Lina Maria Brandão de Aras (UFBA) Prof. Ms. Moisés Almeida (UPE)
Profª Ms. Andréa Bandeira (UPE) Profª Ms. Sheyla Farias (UFAL)
Prof. Ms. Carlos Romeiro (UPE) Prof. Ms. Harley Abrantes (UPE)
Profª. Dra. Rossana Regina G. R. Henz (UPE) Prof. Ms. Reinaldo Forte (UPE)
OBJETIVO DA REVISTA
A Revista Historien é uma produção do Grupo de Estudos Históricos Sapientia et Virtute,

sendo que seus membros são discentes da Licenciatura Plena em História da Universidade de
Pernambuco - Campus Petrolina, juntamente com professores do corpo docente do referido
curso. A proposta da Historien é o incentivo a produção textual dos alunos da licenciatura,
visando a expansão do conhecimento em história por meio da produção dos próprios
acadêmicos.
TODOS OS DIREITOS RESERVADOS
É proibida a reprodução total ou parcial, de qualquer forma ou por qualquer meio. A violação
dos direitos autorais (Lei nº 9.610/1998) é crime estabelecido no artigo 184 do Código Penal.

Petrolina–PE, Nº 4 – Out. 2010/Mai. 2011
Sumário
EDITORIAL .............................................................................................................. 7
HISTORIA EM FOCO
- Relação entre os doutores mulçumanos e a estrutura estatal do Songai sob a

Dinastia Askya .......................................................................................................13
Marcos Bueno Sander; Rodrigo Mateus Nickel (Graduandos UFRGS); Nilton Antonio
Silva Goulart (Bacharel UFRGS)
- Nzinga Mbandi: Gênero, Poder e Etnicidade na África Central (XVII)................31

Ian Meneghel Danileviz (Graduando UFRGS); Lara Bianchi Rocho (Graduada UFRGS)
- Mãmãs Quitandeiras, Kinguilas, Zungueiras: Trajetórias femininas no comércio

de rua em Luanda. .................................................................................................56
Orlando Santos (Mestre UFBA)
-Escravos, Libertos e Livres pobres: sujeitos da transição diante de novos tempos

no mundo do trabalho, abolição, República e cacau no sul baiano.......................91
Cristiane Batista da S. Santos (Doutoranda UFBA)
-Memória e Identidade: sobrevivências da religiosidade africana nas fazendas de

cacau no sul da Bahia...........................................................................................100
Valdineia Oliveira dos Santos (Mestra UESB)
- Da pompa Barroca ao silêncio: o desfile das mulheres negras na prociss ão de

Nossa Senhora da Boa Morte, na cidade de São Cristóvão (XIX)...................111
Ane Luíse Silva Mecenas Santos (mestranda UFPA)

-O carnaval das escolas de samba: identidade e cultura negra no Recife (1954-
1972).....................................................................................................................121
Augusto Neves da Silva (Bacharel UFPE)
- A saga de Kehinde: uma representação do protagonismo negro no romance

histórico “Um defeito de cor”...............................................................................143
Aline Najara da Silva Gonçalves (Mestra UNEB)
- Pensar a educação a partir dos ensinamentos das religiões afro-brasileiras: um

desafio possível. ...................................................................................................153
Lúcio André Andrade da Conceição (Mestre UNEB)
- A obrigatoriedade do ensino das histórias e culturas africanas e afro-brasileiras

educação escolar: reflexões sobre a lei 10639\2003...........................................163
Cínthia Nolácio de Almeida (Mestre UNEB)
Artigos
- A espera da morte: os testamentos e a sociedade colonial na Bahia dos séculos

XVI E XVII.............................................................................................................174
Emãnuel Luiz Souza e Silva (Mestre UEFS)
- A guerra popular prolongada na Índia: a ideologia do partido comunista da Índia

– Maoísta (2004 – 2010)........................................................................................207
Mateus Campos Ranzan (Graduando UFRGS)
- Concepções curriculares de uma docente do ensino fundamental...................218

Andressa Mendes da Silva Dias; Renata Dutra Queiroz; Rubenailde Oliveira dos
Santos; Tamires Dias dos Santos (Graduandas UESB); Prof. orientador Benedito
Gonçalves Eugênio (Doutor UESB).
- Cultura afro-brasileira e docência na educação básica: impasses e

possibilidades .....................................................................................................236

Elenice Silva Ferreira (Mestranda PUC/MG)
- De figurantes a protagonistas. A literatura infantil como um dos instrumentos

de efetivação da lei 10.639...................................................................................256
Patrícia de Freitas (Doutora UFSC)
- Economia de subsistência: abastecimento de carne verde em salvador no século

XVIII......................................................................................................................265
Iara Dias dos Santos (Graduanda UESB); Profa. Orientadora Avanete Pereira Sousa
(Doutora UESB).
- Etiópia: um símbolo de africanidade..................................................................277

Alexandre Kohlrausch Marques (Mestre UFRGS)
- História oral, espacialidade urbana e expansão pentecostal: Dinâmica da

fundação de templos da Assembléia de Deus na Baixada-Fluminense a partir das
reminiscências de seus membros (1930-2010)....................................................297
Geziel Zago Bastos de Sousa (Graduando UFRuralRJ)
- O candomblé no seu processo histórico/constitutivo.......................................316

Antônio Carvalho dos Santos Júnior (Graduado UPE e graduando UNIVASF)
- O historiador na sala de aula: a prática pedagógica redimensionando a história

da mestiçagem no Brasil.......................................................................................332
Quércia Oliveira (Graduada UPE, bacharel UNEB)
- O retorno à África: cenas de nossa identidade ignorada...................................340

Zilda de Oliveira Freitas (Doutora UESB)
HISTÓRIA NA TELA - Filme Invictus....................................................................345

Dielson da Silva Vieira (Graduando UPE)

Caros leitores,
Por muito tempo, as cátedras européias, balizadas por argumentos de

superioridade cultural, negaram a possibilidade de existência de uma História
da África autônoma de sua tutela. Esse pensamento também foi cristalizado na
Historiografia brasileira que relegou ao negro o papel de coadjuvante na
construção de nossa nação, atuando apenas como o escravo que se ocupava no
eito e sofria passivamente nas senzalas e troncos os castigos de sua condição.
Nessa quarta edição da Revista Historien, seremos conduzidos pelas

veredas das experiências africanas. O Dossiê Africanidades reúne artigos que
descortinam vivências de homens e mulheres que tiveram sua história
silenciada e por vezes estereotipada nos tempos da hegemonia eurocêntrica na
narrativa historiográfica. A atual visibilidade dada pela historiografia brasileira
à História da África justifica-se pela implementação da lei 10.639/2003 que
inclui conteúdos de História da África e de Cultura afro-brasileira nos
currículos escolares da educação básica.
Iniciamos o nosso excursionismo pela História da África com o artigo

Relação entre os doutores muçulmanos e a estrutura estatal do Songai sob a
dinastia Askiya, no qual nos é revelado a funcionalidade da cultura islâmica
na constituição dos estados sudaneses, entre os séculos XIV e XVI.
Em Nzinga Mbandi: Gênero, poder e etnicidade na África Central (XVII), as

acadêmicas Ian Meneghel Danilevicz e Lara Bianchi Rocho valeram-se dos
conceitos gênero, poder e etnicidade para lançar um novo olhar sobre a
trajetória da rainha Njinga Mbandi, tida como uma importante liderança
feminina no conflito gerado pela expansão dos interesses da Coroa portuguesa
na África.

Através do artigo Mamãs quitandeiras, kinguilas e zungueiras: trajetórias
femininas no comércio de rua em Luanda, Orlando Santos revela
particularidades das vivências compartilhadas por mulheres dedicadas ao
comércio de rua em Luanda.
No artigo Escravos, libertos e livres pobres: sujeitos da transição diante de

novos tempos no mundo do trabalho, abolição, república e cacau no sul baiano,
Cristiane Batista da S. Santos abordou as mudanças sócio-econômicas
operadas nas vidas de ex-escravos, libertos e pobres da região sul da Bahia.
Valdineia Oliveira dos Santos também elegeu o sul cacaueiro da Bahia

como palco de apreciação. Em Memória e identidade: sobrevivências da
religiosidade africana nas fazendas de cacau do sul da Bahia, autora utilizou-
se das técnicas da pesquisa etnográfica e da história oral para demonstrar que
apesar da forte influência dos jesuítas na região, as práticas religiosas dos
moradores das fazendas cacaueiras estavam permeadas de signos das matrizes
indígena, africana e católica, assim configurando num sistema religioso que
integrava saberes e agentes do catolicismo e do candomblé.
Da pompa barroca ao silêncio: o desfile das mulheres negras na procissão

de Nossa Senhora da Boa Morte, na cidade de São Cristóvão (XIX), conduz o
leitor ao universo das festas religiosas, apresentando os elementos teatrais da
procissão de Nossa Senhora da Boa Morte, realizada na segunda metade do
século XIX, por negras alforriadas vindas da Bahia.
As festas negras também garantiram o seu espaço nas laudas da

Historien. Em O carnaval das escolas de samba: identidade e cultura negra no
Recife (1954-1972, Augusto Neves da Silva, analisa a presença das escolas de
samba no carnaval de Recife .
Com vivacidade Aline Najara Da Silva Gonçalves nos brindou com o

artigo A saga de Kehinde: uma representação do protagonismo negro no
romance histórico "Um defeito de cor", no qual através das veredas literárias

somos transportados para universo escravocrata de lutas de resistência e
construção da identidade do povo negro.
Em seu artigo Pensar a educação a partir dos ensinamentos das religiões

afro-brasileiras: um desafio possível, Lúcio André Andrade da Conceição,
analisou a partir do mito de Exu como o Candomblé, expressão da religiosidade
afro-brasileira, possui pedagogia própria, criada pelo Povo de Santo para
perpetuar sua crença e transmitir seus conhecimentos aos membros do culto.
A discussão sobre a importância da Lei 10.639/2003, no trato da

diversidade racial na educação escolar foi tema do artigo de Cínthia Nolácio de
Almeida - A obrigatoriedade do ensino das histórias e culturas africanas e
afrobrasileiras na educação escolar reflexões sobre a lei 10.639/2003.
Na sessão artigos, temos a comunicação da pesquisa realizada por

Emãnuel Luiz Souza e Silva, intitulada A espera da morte: os testamentos e a
sociedade colonial na Bahia dos séculos XVI e XVII, na qual foi discutida a
influência do catolicismo e a importância da morte na sociedade baiana
colonial do século XVI e início do XVII.
Em A guerra popular prolongada na Índia: a ideologia do Partido

Comunista da Índia – Maoísta (2004 – 2010), Mateus Campos Ranzan analisou
o documento doutrinário ideológico de fundação do Partido Comunista da Índia
– Maoísta (PCI-M), no ano de 2004.
O debate sobre o discurso do currículo escolar, bem como sua

aplicabilidade foi tema do texto Concepções curriculares de uma docente do
ensino fundamental, no qual os articulistas valeram-se das falas de uma
professora e coligiram com teorias relacionadas a currículo.
No artigo Cultura afro-brasileira e docência na educação básica: impasses

e possibilidades, Elenice Silva Ferreira apresentou os resultados da sua

experiência como docente no curso de extensão: “Educação e culturas afro-
brasileiras”, promovido pelo ODEERE/UESB.
A professora Patrícia de Freitas discutiu em seu texto De figurantes a

protagonistas. A literatura infantil como um dos instrumentos de efetivação da lei
10.639, a promulgação da lei nº 10.639 e a sua real efetivação no cotidiano
escolar, dando ênfase aos livros de literatura infantil e infanto-juvenil, como
instrumentos de reflexão e que podem ser encontrados nas escolas públicas do
Brasil.
Os resultados preliminares da pesquisa desenvolvida pela acadêmica Iara

Dias dos Santos, sob a orientação da Profa. Dra. Avanete Pereira Sousa foram
apresentados no artigo Economia de subsistência: abastecimento de carne verde
em Salvador no século XVIII.
Em Etiópia: um símbolo de africanidade, o articulista Alexandre

Kohlrausch Marques discutiu os significados da Etiópia na construção da
identidade dos afro-brasileiros no período pós-abolição.
No artigo História oral, espacialidade urbana e expansão pentecostal:

dinâmica da fundação de templos da Assembléia de Deus na Baixada-
fluminense a partir das reminiscências de seus membros (1930-2010), o
graduando Geziel Zago Bastos de Sousa, nos apresenta aspectos da
religiosidade pentecostal.
A religiosidade africana também foi o tema escolhido por Antônio

Carvalho dos Santos Júnior. No ensaio O candomblé no seu processo
histórico/constitutivo, o autor discutiu o processo constitutivo do Candomblé,
atentando para o protagonismo da mulher na gestação dessa religião.
A acadêmica Quércia Oliveira no artigo O historiador na sala de aula: a

prática pedagógica redimensionando a história da mestiçagem no Brasil, refletiu
sobre as práticas pedagógicas do professor de história no que concerne a

abordagem dos conteúdos dera o relacionados às questões étnico-raciais e das
representações sociais negras.
Esta edição da Revista Historien se encerra com a apreciação da

produção literária africana no artigo O retorno à África: cenas de nossa
identidade ignorada, no qual a professora Zilda de Oliveira Freitas nos
presenteia com apresentação de textos de autores africanos, os quais revelam a
inexorável resistência deste povo.
A Revista Historien reafirma o compromisso do Grupo "Sapientia et

Virtute" e do Departamento de História da Universidade de Pernambuco,
Campus de Petrolina, em construir um amplo espaço de debate acadêmico
entre pesquisadores, historiadores e cientistas sociais das diversas regiões do
país. Estimamos que a leitura deste número possa contribuir imensamente
para seu deleite intelectual.
Boa leitura!

HISTÓRIA EM FOCO
HISTORIEN – REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina out/abr. 2011. Página 13

RELAÇÃO ENTRE OS DOUTORES MUÇULMANOS E A ESTRUTURA
ESTATAL DO SONGAI SOB A DINASTIA ASKIYA
Marcos Bueno Sander1

Nilton Antonio Silva Goulart2
Rodrigo Mateus Nickel3
Resumo: este trabalho é o ponto de partida para um estudo maior sobre a

funcionalidade da cultura islâmica na constituição dos estados sudaneses, entre os
séculos XIV e XVI, enquanto instrumento de instituição de um poder político
centralizado e independente das tradições locais de mando.4 Como objetivo menor e
imediato, abordaremos a atuação dos doutores muçulmanos no Estado Songai
durante o século XVI, sob a dinastia Askiya5, apontando seu perfil sócio-cultural e
indícios de sua participação como instrumentos na instituição do poder estatal
junto à sociedade. Para tanto, nos valeremos da historiografia indicada nas
referências bibliográficas e dos relatos biográficos contidos no Tarikh al-Sudan de
al-Sadi6.
Introdução
O Estado7 Songai, sob a dinastia Askiya, caracterizou-se por uma
centralização política e por uma estruturação administrativa até então não
1
Graduando em História pela UFRGS e comunicador no Africanidades 2010.
2
Bacharel em História pela UFRGS.
3
Graduando em História pela UFRGS e comunicador no Africanidades 2010.
4
Referências a esta tradição local de mando podem ser encontradas em KERN, G da S. Relações entre o
islamismo, a estrutura do estado e a hegemonia do Mali na África Negra durante o século XIV e CISSOKO, S
M. Os Songhai do século XII ao XVI.
5
CISSOKO, S M. Os Songhai do século XII ao XVI, p 210.
www.casadasafricas.org/site/img/upload/490777.pdf - sítio acessado em 15/07/2010 às 15:15h.
6
Sa’di, ’Abd al-Rahmãn ibn’Abd Allãh, 1596-1656? [Tarikh al-Sudãn]. Hunwick, John O. Timbuktu and the
Songhay Empire: Al-Sa’di’s Ta’rikh al-Sudan down to 1613, and other contemporary documents. Leiden: Brill,
2003.
7
O conceito de Estado que utilizaremos é o de um espaço territorial de fronteiras estáveis, organizado
burocraticamente e que possui ascendência política, econômica e militar sobre a população.

observadas na África sudanesa8. Estes foram promotores de uma
estabilidade social que perdurou durante o século XVI, até a sua decadência
ante a invasão marroquina em 1591. A religião islâmica e os centros
urbanos foram as bases de sustentação de tal empreitada9.
As cidades: base econômica

As cidades da região sudanesa desenvolveram-se em função de um
abundante comércio transaariano, que ligava economicamente a África
Negra à África Mediterrânica, à Península Ibérica e ao Egito. Nestas rotas
comerciais transitavam diversos produtos, principalmente ouro e sal10. Esta
atividade promoveu o enriquecimento de famílias de mercadores e
estabeleceu uma grande fonte de rendas tributárias para o Estado.
Consequências deste comércio foram a formação de uma elite com recursos
disponíveis para a promoção de uma intensa atividade cultural islâmica e
para a atuação na máquina administrativa estatal. Beneficiado pelas rendas
obtidas com o comércio, o Estado atuava como mecenas cultural,
promovendo obras civis no espaço urbano e o intercâmbio com outros
centros muçulmanos, patrocinando a vinda e a permanência de diversos
doutores. As rendas ainda possibilitavam ao Estado a manutenção da
burocracia administrativa.
Em cidades como Timbuktu, Djenne e Gao, que atingiram o apogeu
econômico-cultural durante o século XVI11, se localizavam as instituições
estatais de mando: administrativas (os palácios do califa e dos governantes
locais), religiosas (as mesquitas), culturais (as madrassas), econômicas
8
CISSOKO, S M. Os Songhai do século XII ao XVI, p 210.
www.casadasafricas.org/site/img/upload/490777.pdf - sítio acessado em 15/07/2010 às 15:15h.
9
CISSOKO, S M. Os Songhai do século XII ao XVI, p.
210.www.casadasafricas.org/site/img/upload/490777.pdf – sítio acessado em 15/07/2010 às 15:15h
10
CISSOKO, S M. Os Songhai do século XII ao XVI, p. 222 e
223.www.casadasafricas.org/site/img/upload/490777.pdf – sítio acessado em 15/07/2010 às 15:15h
11
CISSOKO, S M. Os Songhai do século XII ao XVI, p. 224 e 225
www.casadasafricas.org/site/img/upload/490777.pdf - sítio acessado em 15/07/2010 às 15:15h

(mercados e portos fluviais). O aparato militar permanente, possibilitado
pelos recursos à disposição do Estado, promoviam a imposição do mando
pela coerção física12. A justiça era delegada pelo Estado e baseada nos
preceitos da lei corânica, e era executada de forma independente pelos
cádis.13
Neste contexto, devemos entender as cidades como eixos de
articulação comercial, centro de acumulação de recursos privados e fontes
de rendas estatais, que proporcionavam a manutenção da máquina
administrativa estatal e a irradiação da cultura islâmica.
O Islã: base jurídica e ideológica

A introdução sistematizada do islamismo na África sudanesa remonta
ao século XI, com a ascensão da dinastia Almorávida no Magrebe e sua
expansão sobre o Sudão14. Um islamismo de corrente sunita, cuja ortodoxia
pregava a obediência à ordem estabelecida e a separação entre a aplicação e
a interpretação da lei corânica entre agentes distintos. O dever à obediência
servia como argumento ideológico para a legitimação do poder político
estabelecido, e a instituição da justiça possuía autonomia em relação ao
poder central em função do preceito de separação entre aplicação e
interpretação da lei, cabendo aos doutores a segunda e ao califa a primeira,
sendo que este delegava aos cádis a tarefa. A jurisprudência baseava-se no
Alcorão (o livro sagrado), na Sunna (a tradição profética) e na idjma
(consenso dos doutores)15. O êxito da difusão do Islã deveu-se,
12
CISSOKO,S M, Os Songhai do século XII ao XVI,p. 218
13
CISSOKO,S M. Os Songhai do século XII ao XVI,p. 219 e 220
14
DUCELLIER, A. organizador. A Idade Média no Oriente – Bizâncio e o Islão: dos bárbaros aos Otomanos.
Barros, L de, tradução. 1 ed, Lisboa: Publicações Dom Quixote, 1994, p 224-226.
11 idem.
15
CISSOKO,S M. Os Songhai do século XII ao XVI, p 143.

principalmente, a simplicidade do credo e à tolerância aos costumes
tradicionais16; e às vantagens que proporcionaram aos governantes nativos:
rompimento com a tradição local e legitimação de um novo modelo de
mando, inserção econômico-cultural no mundo muçulmano, valendo-se da
experiência administrativa deste17.
Assim sendo, a religião islâmica deve ser entendida como um
instrumento de consolidação de uma nova ordem de poder, centralizado e
hierarquizado, estruturado burocraticamente e legitimado por um aparato
jurídico-religioso. Exerceu a função de elemento aglutinador das diversas
etnias que compunham a população sudanesa, possibilitando
reconhecerem-se como unidade.
Os doutores muçulmanos: instrumentos de articulação estatal

com a sociedade
Os doutores muçulmanos foram estudiosos da ampla cultura
muçulmana que, segundo Ducellier (1994:242), era “o conjunto das ciências,
dos conhecimentos, das idéias e das tradições criadas ou transmitidas em
língua árabe por Muçulmanos de diversas origens”. Professavam a religião,
ensinavam o direito e aplicavam a justiça à sociedade, arbitrando as relações
privadas e públicas do cotidiano e promovendo, assim, a estabilidade social.
Eram oriundos da elite econômica ou então estrangeiros patrocinados pelo
Estado, que atuavam no contexto urbano, onde o comércio propiciava as
condições culturais necessárias.
Sua formação intelectual se dava pela experiência como viajantes pelo
mundo muçulmano, na busca por conhecer a diversidade deste, e por sua
instrução literária. Os doutores do Songai, durante os séculos XV e XVI,
16
BELTRAN, L. O Islã, a cultura e a língua árabes na África Negra. p 43.
www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n8_9_p41.pdf - sítio acessado em 15/07/2010 às 16:55h.
17
KERN, G da S. Relações entre o islamismo, a estrutura do estado e a hegemonia do Mali na África Negra
durante o século XIV: tomo II. www.casadasafricas.org/site/img/upload/521662.pdf - sítio acessado em
15/07/2010.

tornaram-se conhecidos pela posse de grande quantidade de obras literárias
e pelas várias bibliotecas privadas. O comércio de livros foi muito
significativo na época e chegou a rivalizar com o de mercadorias como o ouro
e o sal. Além do acesso às obras produzidas em outros centros muçulmanos,
localmente promoveu-se a produção de obras literárias, principalmente na
área das humanidades, como a teologia, o direito e a história. O Tarikh de
al-Sadi é um exemplo desta prodigiosa produção local18. O estudo do direito,
especialidade dos doutores sudaneses, forneceu o aparato jurídico-religioso
ao arbítrio das atividades cotidianas. A obra de al-Sadi apresenta um
conjunto de quatro capítulos dedicado a listar os nomes de todos os
doutores que atuaram em algumas das cidades mais importantes, como
Djenne, Gao e Timbuktu. Através deste conjunto é possível apontar o nome
dos cádis de Timbuktu, que chefiavam a aplicação da justiça nas situações
de litígio. Os ulemás, além de produtores de conhecimento, ensinavam nas
madrassas o adab19, conjunto de conhecimentos necessário ao indivíduo
para exercer as atividades administrativas. O imã, líder espiritual da
comunidade, coordenava as mesquitas e a instituição religiosa. As redes de
parentesco entre estas famílias, formalizadas pelos casamentos entre os seus
membros, proporcionavam a perpetuação de uma elite islâmica no contexto
urbano, que monopolizava a produção cultural e o acesso à máquina
administrativa, por deterem os recursos econômicos.
18
Para maiores informações sobre os manuscritos sudaneses, recomendamos o artigo de Constant Hames, que
pode ser acessado no sítio http://remmm.revues.org/index1182.html acessado em 15/07/2010 as 20:49 hs.
19
Segundo Ducellier (1994:242), o adab é “a soma dos conhecimentos que tornam o homem cortês e urbano, a
cultura profana (por oposição à ciência religiosa), de algum modo a cultura geral necessária ao homem cultivado
para preencher certas funções (secretário, vizir, cádi).

A origem dos doutores songais
Os seguidores da religião islâmica têm como mote religioso as crenças
no Corão e nos ensinamentos (Hadith20) deixados por Maomé ao longo de
sua vida.
Os responsáveis por fazer estas interpretações e garantir sua
transmissão para as novas gerações eram chamados de imãs, que perderam
a incidência sobre a população com o fim do califado Abássida, no século
XIII. A partir de então, os xiitas delegaram aos doutores a interpretação dos
atos de fé e estes deveriam fazer uso de seus conhecimentos para ajudar o
povo a seguir os caminhos do Profeta.21
Os doutores então iniciaram uma busca por testemunhos das
andanças e atos do Profeta, com o objetivo de eternizá-los através da escrita.
Estes doutores passaram a fazer viagens para Meca, Medina, Basra, Kufa,
Damasco e também para locais distantes como Ásia e África, com o objetivo
de coletar informações e também levar novos conhecimentos aos
muçulmanos.
Por séculos estes homens e seus alunos coletaram materiais e
acumularam conhecimentos através de viagens pelos mais distantes cantos
do mundo. Aos poucos estas viagens foram associadas a homens que
adquiriam saber através da experiência.22.
A busca por informações que levassem a uma autenticidade dos
relatos e até mesmo ao Profeta ou a seus companheiros acabou por originar
a chamada Tradição Profética ou Ciência da Tradição23, motivo pelo qual os
20
A palavra utilizada para identificar o conjunto de ensinamentos de Maomé. Estes ensinamentos são
denominados de a Tradição do Profeta ou Sunna, esta o pilar do direito islâmico.
21
Para entender o papel dos imãs e os problemas causados pelas lutas por sucessão quando de sua morte, ver
SOURDEL, D. et J. La civilisation de l’Islam classique. Paris: Artaud, 1968. pp. 161-170.
22
TOUATI, Houari. Islam et voyage au Moyen Âge. Paris: Éditions du Seuil. 2000, p. 23.
23
Essa Tradição forma parte das “ciências corânicas”, formadas também pela teologia e a filosofia, todas elas
com vários ramos. Essas ciências integravam o “curriculum” dos doutores especializados em questões religiosas;
além das estritamente vinculadas a todos os aspectos relativos ao Corão (sua gramática, as circunstâncias em que
tal versículo foi revelado a Maomé, as contradições entre os versículos etc.), incluía as ciências auxiliares, como
a filologia, a retórica, e ainda a historiografia. (Mais informações: GARCIN, Jean-Claude (org.). États, sociétés
et cultures du monde musulman médiéval (Xe-XVe siècle), v. 2 (Sociétés et cultures). Paris: Presses
Universitaires de France, 2000, p. 328.
exemplos deixados por Maomé são considerados obras de direito, servindo
como fontes de doutrina24.
Em sua obra mais famosa, Ibn Kaldun faz uma referência aos doutores
e a como este conhecimento deveria ser passado de geração a geração:
...um relato é um fato que apresenta um ato ou uma

declaração apresentada pelo autor da Lei muçulmana, ou
ainda a indicação de um ato, pelo qual teria atraído a atenção
de seus discípulos... Os companheiros transmitiram esses atos
a seus discípulos, estes passaram a informação a uma nova
geracão, que por sua vez os transmitiu a outra, e assim por
diante enquanto acontecia o ensino oral. Os que aprendiam
uma tradição assumiam que deveriam ensiná-la sem mudar
ou acrescentar nada. Deviam também citar os nomes das
pessoas através das quais essa tradição passou para chegar
até eles. Por este motivo, quando um ato que remonta a
tradição é recitado ou escrito, deve começar com esta fórmula:
„Eu ouvi fulano dizer, que ouviu de beltrano, que ouviu de
sicrano, (...)‟ até o fim da série, que o Profeta de Deus teria
dito.25
Retomaremos o relato de Ibn Kaldun posteriormente, ao abordamos os

doutores que atuaram no Império Songai, especificamente na cidade de
Timbuctu.
O homem islâmico sempre recebeu uma influência muito forte da
palavra dos doutores, porém a partir do século X a escrita passa,
gradativamente, a desempenhar um papel importante na disseminação do
islamismo. No século XV, no auge do Império Songai, a escrita já
predominava sobre as tradições orais no mundo islâmico. Os jovens
aprendizes que quisessem aprofundar seus conhecimentos sobre as ciências
religiosas deveriam aproximar-se dos tradicionalistas e de suas escolas de
ensinamentos.
24
Os Hadith mais antigos foram recopilados durante o Império Omíada. Na época não havia, ainda, uma
separação rigorosa entre uma recopilação de Hadith e um tratado de direito. (Ver: Verbete Hadith. In:
SOURDEL, Janine. SOURDEL, Dominique. Dictionnaire historique de l’islam. Paris: Presses Universitaires de
France, PUF, 1996, pp. 324-325)
25
IBN KALDUN. Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah). México: Fondo de Cultura Económica.
1987, p. 802.

A localização geográfica de Timbuktu próxima a curva do Níger, com
acesso ao norte e ao centro da África, possibilitou e facilitou o crescimento
comercial e econômico de sua área urbana. As caravanas traziam produtos
da Andaluzia, do Magreb e também do Egito para distribuí-los ou trocá-los
com as populações locais.
Seguindo as tradições islâmicas, o governante demonstrava o poder de
seu reino através das benfeitorias que fazia aos doutores e viajantes. Sempre
que um doutor chegava a uma região, procurava o governante e recebia
deste um local para dormir e realizar suas preces e também uma ajuda
financeira para realizar suas atividades e para manter seus alunos durante o
tempo em que permanecesse na região.26 Podemos então argumentar com
base nas informações apresentadas neste texto que os doutores têm sua
origem em famílias abastadas ou eram mantidos pelos governantes.
Segundo Hunwick, os maiores doutores de Timbuktu originaram-se de
uma elite familiar que enriqueceu através do comércio ou através de
atividades correlatas. O dinheiro possibilitou os meios para fomentar um
grande comércio de manuscritos e criou uma condição imprescindível:
disponibilidade para ler estes livros.27 Característica dos centros de ensino,
como Timbuktu, os casamentos entre os estudantes e as filhas de seus
mestres tornaram-se comuns, fazendo com que as redes de parentesco se
sobrepusessem às redes acadêmicas. Este processo ajudou a consolidar
ainda mais a identidade da cidade como um centro de disseminação de
cultura e conhecimento28. Abaixo alguns exemplos destas redes:
26
IBN BATTUTA. A través del Islam. Madri. Alianza. 2005, p. 152.
27
HUNWICK, John O. E BOYE, Alida Jay. The Hidden Treasures of Timbuktu: Historic City of Islamic
Africa. London: Thames & Hudson, 2008, p. 10.
28
HUNWICK, John O. E. BOYE, Alida Jay.The Hidden Treaures of Timbuktu: Historic City of Islamic Africa.
London Thames & Hudson,2008, p.128.

Figura 1: Família Aqit. O * identifica os membros que foram Cadi. 29
Figura 2: Família Anda Ag-Muhammad. O * identifica os membros

foram Cadi.30
29
2003. P. 362
30
2003. p. 363

Figura 3: A família Askiyas31
Passaremos então a uma tentativa de caracterizar e definir o perfil dos

doutores que viveram em Timbuctu após o século XIV e, para tanto,
comentaremos partes específicas da obra de al-Sadi.
O Tarikh de al-Sadi
A análise e transcrição dos manuscritos encontrados em Timbuktu
tornam possível afirmar que os doutores eram especialistas em estudar,
analisar e aplicar a ciência jurídica32. Esta característica é comum aos
grandes centros comerciais existentes no mundo muçulmano, pois os
doutores também faziam parte das famílias que enriqueceram com o
comércio. Cabe salientar que não existiam apenas escolas voltadas ao
ensinamento das ciências jurídicas, mas um conjunto de escolas que
ensinavam as ciências humanas como gramática e história, ciências
matemáticas e astronômicas, além de religião e direito social e comercial.
31
2003.p. 364
32
Abu’l-Abass Ahmad ibn Khalid an-Naasiri as-Salaawi, al-Istiqsaa Li Akhbaar Duwwal’l-Maghrib’l-Aqsaa,
Daar’l- Bayda, 1955, p. 130.

O Tarikh de al-Sadi nos traz pequenas narrações de fatos marcantes
vividos pelos sábios junto a suas famílias, seus alunos ou ainda com a
população civil e militar. Ele nos apresenta um relato sobre Ahmad Baba,
considerado um dos maiores sábios do período, falando sobre seus mestres e
sobre o modo de vida que levavam e que procuravam transmitir as
comunidades. Os alunos adquiriam o hábito de respeitar os seus mestres
por serem estes os depositários do conhecimento acumulado pelos
muçulmanos.33
Ahmad Baba descreve um dos professores chefe, chamado Muhammad
Baghyugu, que demonstrava um grande amor pelo conhecimento e
pelos livros:
“Ele era um homem marcado pela bondade, pela lealdade e era

de uma natureza pura. Possuía um desejo nato para o bem e
acreditava sempre que todas as pessoas eram boas, tratando-
as todas de forma igual em função de não conhecer o mal que
nelas existia. Ele era sincero ao aconselhar as pessoas para
amar e ser persistente na aquisição do conhecimento. Ele
utilizava todo o seu tempo em prol do conhecimento e do
aprendizado e mostrava-se humilde ao fazer companhia às
pessoas. Generosamente ele emprestava os mais raros e
maravilhosos livros de várias ciências para as pessoas e não se
preocupava em perguntar onde estavam ou quando seriam
devolvidos. Por este motivo ele perdeu muitos livros raros, talvez
Deus o recompense por este motivo. Algumas vezes um
estudante entrava pela porta procurando um determinado livro.
Ele entregava o livro ao estudante sem ao menos perguntar
quem era. Apesar de seu amor pelos livros que eram comprados
ou transcritos por ele mesmo, ele era verdadeiramente
surpreendente, pois fazia sempre o bem para agradar a Deus. A
tradução é nossa.”34
33
Sa’di, p. 42
34
Sa’di, p. 42.

A descrição acima é comum a praticamente todas as referências
relativas aos homens que ensinavam. Os adjetivos são sempre utilizados
com o intuito de considerá-los pessoas iluminadas por Deus. Suas ações e
todos os atos que realizavam, dentro e fora das escolas, eram descritos como
dignos de adoração ou então como de extrema sabedoria. Podemos observar
o uso de expressões como: fonte de conhecimento35, autoridade
reverenciada36, mente ágil37 ou ainda santo inigualável38. Devemos
argumentar que tais expressões podem ser consideradas suspeitas, pois em
nenhum momento da história do Tarikh al-Sudan é possível encontrar
referências ou atos que venham a denegrir a imagem destes doutores. Uma
busca mais detalhada a autores que analisem esta fonte e a comparem com
outras do mesmo período talvez possa trazer maiores esclarecimento ao
assunto.
Um outro trecho nos conduz a uma história que mistura coragem,
religião e misticismo, aliados à tradição familiar árabe:
“Em seus dias, o Sultão de Mossi empreende uma campanha

contra Bangu e as pessoas saem para lutar contra ele.
Aconteceu de um grupo de pessoas estarem sentadas com al-
Hajj e este lhes entregou um prato de milho e lhes disse para
comer. Assim todos fizeram, com exceção de um homem que se
recusou a fazê-lo em função de ser seu genro e a relação
impedia que assim o fizesse. Em seguida, o homem santo lhes
disse: „Saiam e lutem. As flechas não lhes farão mal.‟ Todos
escaparam ilesos, exceto o homem que não havia comido. Ele foi
morto nesta batalha...”39
35
Sa’di, p. 40
36
Sa’di, p. 55
37
Sa’di, p. 56
38
Sa’di, p. 69
39
Sa’di, p. 39.

A descrição pretende mostrar a força das palavras e dos atos dos
doutores muçulmanos, pois estes conseguiam convencer as pessoas a seguir
seus ensinamentos em quaisquer circunstâncias. No caso em questão é
possível verificar que os homens que estavam com al-Hajj saíram vitoriosos
em função do simples ato de comer de um prato. Podemos questionar o fato
de que um filho de criação não poderia comer no mesmo prato do marido de
sua mãe. A tradição árabe é forte e neste caso não mereceu receber nem
mesmo uma explicação. O doutor poderia abrir uma exceção ou então pedir
para que seu filho emprestado não lutasse naquele dia. Infelizmente o texto
não oferece maiores detalhes.
Se levarmos em consideração que as escolas que ensinavam religião e
ciência tornaram-se famosas pela qualidade dos ensinamentos, a citação a
um doutor islâmico aplicando uma poção mágica para tornar os homens
imunes às flechas é curiosa.
Para Saad40, a existência de um grupo conhecido como notáveis ou
como grandes sábios é um fenômeno que é encontrado apenas nas áreas
urbanas do Islã. O teor dos manuscritos e a vida em sociedade podem ser
considerados semelhantes as das regiões do norte da África. Se
considerarmos que a área conhecida hoje como Sudão era ampla no século
XV, podemos afirmar com base nos manuscritos encontrados e nos projetos
de pesquisa atuais que o norte era urbano e desenvolvido. O sul era
composto por florestas e regiões com menor desenvolvimento econômico.
Nesta área a introdução do Islã se deu de maneira inconsistente. É
necessário aprofundar os estudos sobre a relação entre o desenvolvimento
urbano e comercial e a existência de escolas corânicas e jurídicas.
40
SAAD, Elias N. Social History of Timbuktu. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 95

Conclusão
Podemos inferir que os doutores muçulmanos, cujos relatos
biográficos de alguns são encontrados no Tarikh de al-Sadi,
instrumentalizaram a constituição centralizada e burocratizada do Estado
Songai no século XVI, uma vez que agiam diretamente no cotidiano das
cidades, como agentes da máquina administrativa e formadores destes,
produzindo e difundindo a cultura que legitimava jurídica e ideologicamente
o poder político vigente, promovendo a estabilidade social. Faziam parte de
uma elite citadina, que detinha o monopólio cultural, os recursos
econômicos e o acesso à burocracia estatal. Em suma, controlavam a religião
e a cidade, os pilares sob os quais a dinastia Askiya erigiu o seu estado.
A reflexão sobre o papel dos doutores muçulmanos na constituição
estatal pode e deve ser mais aprofundada, uma vez que tenhamos um
contato maior com a fonte e com as demais obras historiográficas à respeito.
No decorrer deste trabalho, outros questionamentos nos ocorreram sobre os
instrumentos que possibilitaram a funcionalidade do Islã como agente de
instituição política, como o papel da escrita árabe nestes contextos. Enfim,
identificamos ser este – a funcionalidade da cultura islâmica na constituição
dos estados sudaneses – um campo promissor para futuras pesquisas.
Mapas

Fonte: HUNWICK, J. Timbuktu & the Songhay Empire: Al-Sadis
Tarikh al-sudan down to 1613 and other Contemporary Documents.
Boston: Brill, 2003. p 358.
Fonte: HUNWICK, J. Timbuktu & the Songhay Empire: Al-Sadis

Tarikh al-sudan down to 1613 and other Contemporary Documents.
Boston: Brill, 2003. p 359.

Referências Bibliográficas
BELTRAN, L. O Islã, a cultura e a língua árabes na África Negra.

www.afroasia.ufba.br/pdf/afroasia_n8_9_p41.pdf - sítio acessado em
15/07/2010 às 16:55h.
CISSOKO, S. M. Os Songhai do século XII ao XVI.

www.casadasafricas.org/site/img/upload/490777.pdf - sítio acessado em
15/07/2010 às 15:15h.
DUCELLIER, A. organizador. A Idade Média no Oriente – Bizâncio e o

Islão: dos bárbaros aos Otomanos. Barros, L de, tradução. 1 ed, Lisboa:
Publicações Dom Quixote, 1994.
GARCIN, Jean-Claude (org.). États, sociétés et cultures du monde

musulman médiéval (Xe-XVe siècle), v. 2 (Sociétés et cultures). Paris:
Presses Universitaires de France, 2000, p. 328.
HAMES, C. Les manuscrits arabo-africains : des particularités ?

http://remmm.revues.org/index1182.html - sítio acessado em 15/07/2010
às 19:07h.
HUNWICK, John O. and BOYE, Alida Jay. The Hidden Treasures of

Timbuktu: Historic City os Islamic Africa. London: Thames & Hudson,
2008, p. 10.
IBN BATTUTA. A través del Islam. Madri. Alianza. 2005, p. 152.
IBN KALDUN. Introducción a la historia universal (Al-Muqaddimah).

México: Fondo de Cultura Económica. 1987, p. 802.

KERN, Gustavo da S. Relações entre o islamismo, a estrutura do estado e
a hegemonia do Mali na África Negra durante o século XIV:
www.casadasafricas.org/site/img/upload/521662.pdf - sítio acessado em
15/07/2010.
SA‟DI, ‟Abd al-Rahmãn ibn‟Abd Allãh, 1596-1656? [Tarikh al-Sudãn].

Hunwick, John O. Timbuktu and the Songhay Empire: Al-Sa’di’s Ta’rikh
al-Sudan down to 1613, and other contemporary documents. Leiden:
Brill, 2003.
SAAD, Elias N. Social History of Timbuktu. Cambridge: Cambridge

University Press, 1983. P. 95
SOURDEL, D. et J. La civilisation de l’Islam classique. Paris: Artaud,

1968. pp. 161-170.
TOUATI, Houari. Islam et voyage au Moyen Âge. Paris: Éditions du Seuil.

2000, p. 23.
Verbete Hadith. In: SOURDEL, Janine. SOURDEL, Dominique.

Dictionnaire historique de l’islam. Paris: Presses Universitaires de France,
PUF, 1996, pp. 324-325.

NZINGA MBANDI: GÊNERO, PODER E ETNICIDADE NA ÁFRICA
CENTRAL (XVII).
Ian Meneghel Danilevicz1

Lara Bianchi Rocho2
RESUMO: Njinga Mbandi, conhecida como rainha de Matamba, foi uma

importante liderança feminina na região da África Central do século XVII,
tendo a sua trajetória inserida em um contexto sócio-político extremamente
complexo, no qual há desmembramentos do reino do Congo, disputas
endógenas entre grupos políticos e linhagens, conflitos e negociações com os
empreendimentos portugueses e holandeses, além das missões
evangelizadoras dos caputinhos e jesuítas. Ao perceber essa multiplicidade de
sujeitos com objetivos distintos, não é mais pertinente questionar se a rainha
desempenhou um papel de resistência ou submissão aos portugueses, mas
perceber a complexidade do jogo político entre sujeitos, cujo poder militar e de
persuasão não é constante ao longo de décadas de disputas. Problematiza-se
os espaços de atuação política da elite feminina centro africana, a
transposição pessoal dos limites de atuação delegados às mulheres e a
consolidação do exercício de liderança por uma personagem tão singular.
INTRODUÇÃO
Este estudo se insere em dois grandes campos de investigação

nas ciências sociais. São eles os estudos de gênero e os estudos
africanistas - temáticas que possuem um debate teórico atrelado à
agenda política. O início da problematização de gênero nas pesquisas
acadêmicas ocorre em razão de demandas específicas do movimento
feminista, assim como o interesse das ciências sociais em pesquisar a
África e a herança africana na América deve-se ao movimento negro.
Não poderia ser de outra forma, visto que boa parte dos intelectuais que
começam essas discussões na academia era militante, mesmo não
sendo negros ou mulheres.
1
Graduado em História (Licenciatura) pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS,
2010/1). Bolsista de Iniciação Científica PIBIC-CNPq no projeto "Escravos da fronteira: a escravidão no
Rio Grande do Sul colonial (2007/2 – 2010/1), orientado pela Prof.ª Dr.ª Helen Osório.
2
Graduanda em História (Licenciatura) pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Participou dos
programas de Bolsa Permanência e Bolsa Reuni da Universidade, desenvolvendo tanto atividades ligadas
à educação - como monitoria de disciplina - quanto atividades administrativas.
HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./abr. 2011. Página 31
Nos Estados Unidos, os estudos sobre a África no campo das
ciências sociais e da história possuíam uma perspectiva eurocentrista.
Os pesquisadores engajados na questão africana desenvolveram a
perspectiva de afrocentrismo com o intuito de contrapor-se ao
preconceito racial. Esse deslocamento de foco teórico da Europa para a
África possibilitou diversos desdobramentos positivos, no entanto,
tornou-se limitado porque embora superando o problema inicial,
mantém-se ainda dentro de uma lógica dualista reducionista, visto que
percebe europeus e africanos enquanto sujeitos homogêneos e sempre
antagônicos.3
No Brasil, assim como nos Estados Unidos, a estrutura social

baseou-se na economia escravocrata, configurando uma sociedade na
qual o peso demográfico da população negra é significativo. Dois temas
que têm sido pesquisados nos campos de africanismo e de gênero, às
vezes confundindo-se com o próprio campo, são os estudos sobre
escravidão e família. Estes estudos parecem conformar uma tendência
cíclica de retomada ou contraposição às questões inauguradas por
Gilberto Freyre.4 Embora os estudos atuais não se reduzam somente à
“família patriarcal”, é notável que essa tenha se tornado um ponto de
partida constante em diversas obras e artigos sobre temas que dizem
respeito à família ou patriarcado.
De um modo diverso dos estudos afrocêntricos, se assim podemos

chamá-los, estão os estudos feministas, que desde o início se
propuseram relacionais.5 Portanto, a história das mulheres, nunca foi
idealizada como uma história unicamente das mulheres, mas ao
3
FARIAS, P. F. De Moraes. “Afrocentrismo: entre uma Contra Narrativa Histórica Universalista e o
Relativismo Cultural”. In: Afro-Ásia, 29/30 (2003), 317-343.
4
FARIA, Sheila de Castro. A Colônia em Movimento. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998. PP. 432.
Uma revisão atual das repercursões das discussões nas ciências sociais no Brasil e no exterior sobre
família e Patriarcalismo foi apresentada por Sheila de Castro Faria, em FARIA, Sheila de Castro. A
Colônia em Movimento. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998. Principalmente entre as páginas 39 até 52.
5
PERROT, Michelle. “Sexuação da História”. In: HIRATA, Helena... [et al.] (orgs.). Dicionário Crítico
do Feminismo. São Paulo: Editora UNESP, 2009, página 111; e SCOTT, Joan. “Gênero: uma categoria
útil de análise histórica”. In: Educação e Realidade, Porto Alegre, vol. 16 (2), jul/dez, 1990, p. 5.
contrário, como uma história em que as relações de gênero não estavam
invisibilizadas.6 Nesse sentido, investigar papéis de gênero e/ou
relações de poder na África é propor uma sobreposição de campos que
potencializa as possibilidades de análises.
Sem desconsiderar a diversidade de relações sociais presentes em

um espaço tão amplo como é um continente, aponta-se que as
mulheres possuíam em algumas regiões africanas mais independência
em relação aos homens que as mulheres europeias, além de terem um
peso maior nas decisões familiares, comunitárias e estatais. Temos
assim, sociedades mais igualitárias tanto nas elites – na figura de
importantes rainhas e sacerdotisas –, quanto nas bases – na dita
agricultura de enxada, na qual as mulheres agricultoras mantinham
autonomia em relação aos homens.7 Pode-se inferir, portanto, que entre
os povos africanos, a relação entre homens e mulheres seria mais
igualitária, embora mantendo-se as hierarquias de gênero e de classe.
Este estudo de caso concentra-se na figura de Nzinga Mbandi,

mulher integrante da elite do reino do Ndongo, filha de pai-rei e mãe-
escrava. Jinga, como ficou conhecida, é tida como uma importante
liderança feminina no conflito gerado pela expansão dos interesses da
Coroa portuguesa na África. A presente análise objetiva denunciar os
obstáculos impostos à atuação feminina, advindos não apenas da esfera
política, mas também da atribuição de papéis de gênero tradicionais de
acordo com os critérios criados por um determinado grupo.
Estabelecendo-se como eixo a problemática de gênero, inicia-se o

trabalho discutindo as práticas matrilineares e o modo como o poder
relaciona-se com estas. Em seguida, resgata-se o conceito utilizado por
6
PERROT, Michelle, “Sexuação da História”. In: HIRATA, Helena... [et al.] (orgs.). Dicionário Crítico
do Feminismo. São Paulo: Editora UNESP, 2009, página 111; e SCOTT, Joan. “Gênero: uma categoria
útil de análise histórica”. In: Educação e Realidade, Porto Alegre, vol. 16 (2), jul/dez, 1990, p. 6.
7
Em uma obra de síntese Alberto da Costa e Silva ressalta as diferenças e semelhanças na condição das
mulheres pelo continente africano sem, contudo, se aprofundar nessa temática. Ver: COSTA E SILVA,
Alberto da. A Enxada e a Lança: a África antes dos portugueses. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2006.

John Thornton, de mulheres mediadoras, para compreender o papel
desempenhado pelas mulheres de linhagens nobres na esfera política.
Posteriormente, analisa-se a natureza dos obstáculos impostos à
legitimação de Jinga no poder, inferindo que os mesmos advêm mais da
esfera de gênero, do que da conjuntura política. Por fim, discute-se o
papel de Jinga enquanto rainha fundadora, considerando o resultado de
sua estratégia de legitimação, qual seja, a construção de uma
comunidade guerreira, oriunda da interação de dois grupos, de seus
costumes e crenças, sob sua liderança e sob a égide de novas regras
sociais, políticas, religiosas e econômicas.
LINHAGENS E MEDIAÇÃO: ESPAÇOS DE ATUAÇÃO FEMININA
Inicialmente, problematiza-se duas questões que aqui pareceram

vitais às mulheres de elite da África Central no período abordado, quais
sejam, a importância dos sistemas de linhagens – que promovem
diferentes formas de transferência de poder e de regulação de status
entre os indivíduos – e o papel de mediadoras assumido pelas mulheres
tanto em assuntos familiares quanto em assuntos oficiais entre reinos.
Num estudo sobre a África, com relação ao reino de Jinga e ao

grupo ao qual pertencia, Costa e Silva afirmou que a “estrutura social
dos ambundos era matrilinear, mas a autoridade estava nas mãos
masculinas.”8 Para o autor, a autoridade e o sistema de parentesco são
questões que não devem ser confundidas, pois não estão diretamente
relacionadas. Mesmo que Costa e Silva atribua às mulheres africanas
uma considerável autonomia em relação aos homens de forma geral9,
podemos inferir que tal fato não está, para o autor, relacionado à
matrilinearidade.
8
COSTA E SILVA, Alberto da. A Enxada e a Lança: a África antes dos portugueses. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2006. p. 530.
9
COSTA E SILVA, Alberto da. A Enxada e a Lança: a África antes dos portugueses. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2006. p. 663.

Dada a imprecisão conceitual do termo, preferiu-se usar linhagem
à família. Outro motivo está no fato de que, para os grupos étnicos da
África Central, o fator ancestral possui maior significado simbólico e
prático do que o pertencimento à família nuclear. Nesse sentido,
procura-se aqui analisar as possibilidades de relação entre poder e
parentesco e, para tal, considera-se as linhagens e as relações de
gênero dentro da esfera política de uma sociedade definida em termos
antropológicos como matrilinear e patriarcal.
Matrilinearidade é um conceito utilizado para descrever uma

forma de organização familiar, na qual os filhos de um casal definem-se
pela ascendência materna. Por definição, esse conceito não costuma ser
relacionado com questões relativas ao exercício de poder. O antropólogo
Claude Meillassoux argumenta que não existiria uma simetria entre
patrilinearidade e matrilinearidade, pois a primeira expressa uma forma
de filiação pai-filho e, a segunda, tio materno-sobrinho, não estando as
mães presentes de forma ativa em nenhum dos dois casos.10
A rainha Jinga era filha de um soberano ambundo com uma

escrava. Embora a condição de escravo estabelecida na África diferisse
significativamente do conhecido na América – visto que no primeiro
contexto os indivíduos não eram submetidos a uma tentativa de
coisificação11 como no segundo – a ascendência cativa era um
desprestígio entre os ambundos. Considerando o fato de que, naquela
sociedade, o processo de sucessão do governante incluía tanto a
ascendência paterna, quanto a materna, ressalta-se que caso
inexistissem brechas nesse sistema, Jinga dificilmente alcançaria a
posição de soberana.
10
MEILLASSOUX, Claude. Mujeres, graneros y capitales: economía doméstica y capitalismo. Cidade
do México: Siglo Veintiuno, 1977. p. 42.
11
Em um artigo de balanço historiográfico Silvia Lara localiza a importância da crítica iniciada por
Sidney Chalhoub a teoria do escravo-coisa. Ver: LARA, Silvia Hunold. “‟Blowin‟ in the Wind‟: E. P.
Thompson e a experiência negra no Brasil. In: Projeto História, São Paulo, (12), out. 1995, p. 47 e 50;
CHALHOUB, Sidney. Visões da Liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na Corte.
São Paulo, Cia das Letras: 1990, p. 36 e 79.
Apartando as questões de linhagem das questões políticas e
naturalizando as relações que delas advem, Meillassoux afirma que as
formas de linhagem são determinadas principalmente por implicações
práticas de ordem de eficiência na reprodução demográfica.12 Uma
interpretação discordante da de Meillassoux é a elaborada por Carla
Braga. A autora considera que a matrilinearidade determina o
pertencimento das crianças à família da mãe e que isso não implica
apenas um ganho de autoridade aos tios maternos, mas também às
próprias mães. Mães e tios maternos dividem a responsabilidade sobre
a criação das crianças. A autora relaciona a questão da autonomia a
três fatores – direito à herança, acesso ao trabalho e a matrilinearidade
–, não sendo possível, segundo ela, analisá-los separadamente, uma vez
que sempre encontram-se interligados.13
Opondo-se a classificações tipológicas, Robert Slenes ao trabalhar

com famílias descendentes de africanos no Brasil, majoritariamente
advindos da região do baixo Congo, argumenta que as linhas de filiação
entre essa população eram principalmente bilaterais, ou seja,
patrilineares e matrilineares.14 O autor serve-se dos argumentos de
Audrey Richards e Wyatt MacGaffey15, que com algumas diferenças,
defendem que se deve relativizar uma separação radical entre grupos
patrilineares e matrilineares, ou seja, todas as sociedades são um pouco
12
MEILLASSOUX, Claude. Mujeres, graneros y capitales: economía doméstica y capitalismo. Cidade
do México: Siglo Veintiuno, 1977. p. 45.
13
BRAGA, Carla. “They are squeezing us!” – Gender, Matriliny, Power and Agricultural Policies:
Case Study in Issa Malanga, Niassa Province, Northern Mozambique. Indiana: Paper to be presented at
the IASCP XIX Conference in Bloomington, 2000.
14
SLENES, Robert W.. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava,
Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. p. 144.
15
MACGAFFEY, Wyatt, “Lineage Structure, Marriage and the Family amongst the Central Bantu”, THE
JOURNAL OF AFRICA HISTORY (número especial sobre a história da familia na África), 24:2, 1983,
p.173-187. Apud SLENES, Robert W.. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da
família escrava, Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. e RICHARDS,
Audrey, “Some Types of Family Structure amongst Central Bantu”, In: Radcliffe-Brown, A. R., e Forde,
Darylle (coord.), African Systems of Kinship and Marriage, London, Oxford University Press, 1950, p.
207-251. Apud SLENES, Robert W.. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da
família escrava, Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
matrilineares e um pouco patrilineares, considerando-se que o
casamento deve contemplar os dois lados da família.16 Sobre esse ponto
é importante se considerar a sociedade apenas nos aspectos
hierárquicos, mas também nas relações horizontais e de rede. E, pensar
em uma sociedade de rede, pressupõe considerar que as relações de
poder entre os sujeitos não se restringem a um bilateralismo, mas que
os indivíduos aproveitam-se de diversas alianças possíveis, tanto entre
iguais, quanto entre assimétricos.17
John Thornton, em seu estudo sobre a região do reino do Congo,

argumenta que as mulheres da elite tiveram sua esfera de influência
expandida no decorrer da história dos séculos XVI e XVII. Num primeiro
momento eram relegadas apenas a um papel simbólico, tal como figuras
complementares do rei. Em um segundo momento, surgem importantes
personagens femininas no campo religioso, mulheres que investem em
construções de templos e que se afirmam através de ordens religiosas.
Depois disso, passaram a exercer o poder de forma indireta, através da
influência de parentes do sexo masculino. Finalmente, começaram a
exercer o poder mais abertamente, porém nunca tomaram o controle
formal do Estado do Congo como o fizeram em Ndongo e Matamba.18
Segundo Thornton, há entre as visões de mundo da elite

congolesa uma idéia de aproximar as relações de parentesco e as
facções políticas. Ao menos simbolicamente, a elite congolesa procurava
incluir todos os indivíduos dentro de uma rede. A partir dessa
configuração as mulheres ocupavam uma função importantíssima: a de
possibilitarem superar as fendas entre os grupos políticos dessa rede.
16
RICHARDS, Audrey. “Some Types of Family Structure amongst Central Bantu”, In: Radcliffe-Brown,
A. R., e Forde, Darylle (coord.), African Systems of Kinship and Marriage, London, Oxford University
Press, 1950, p. 207-251. Apud SLENES, Robert W.. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na
formação da família escrava, Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999. p. 207.
17
ROSENTHAL, Paul-André. “Construir o „macro‟ pelo „micro‟: Fredrik Barth e a „micro-história”. In:
Revel, Jacques (org.). Jogos de Escala: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro, Fundação Getúlio
Vargas: 1998, p. 153-158.
18
, John K.. “Elite Women in the Kingdom of Kongo: Historical Perspectives on Women‟s Political
Power”, THE JOURNAL OF AFRICA HISTORY, 47 (2006), p. 437–60.
Dessa forma, as mulheres estavam imbuídas da responsabilidade de
exercer papeis com atribuições específicas, de caráter intransferível e de
cujo resultado ficava dependente o sucesso político do grupo ao qual
pertenciam. Diante desses argumentos, não há como negar que,
naquela sociedade matrilinear, nem toda a autoridade estava em mãos
masculinas.
NZINGA MBANDI: FILHA, IRMÃ, PORTA-VOZ, RAINHA
A rainha Jinga chefe de Matamba é tida pela historiografia

africana como a primeira angolana a resistir à dominação portuguesa,
segundo Marina de Mello e Souza.19 Nascida no ano de 1582, no reino
do Ndongo, Jinga foi batizada pela mãe com o nome do pai – Jinga-
Mbandi-a-Ngola – oitavo rei de Matamba. Com a morte do ngola a
kiluanje (chefe), sucede-lhe ao trono o filho Ngola-Mbandi que, para
eliminar possibilidade de concorrência, assassina o sobrinho – filho de
Jinga – e deixa as três irmãs - Jinga, Funji e Cambo - estéreis20. Ngola-
Mbandi também teria assassinado um irmão mais novo. Enraizava-se
assim, ao que parece, o conflito entre Jinga e o irmão, que governou
envolvido em guerras e negociações com os portugueses. O conflito
fraternal culminaria com o assassinato de Ngola-Mbandi e de seu filho,
marcando a ascensão de Jinga ao poder. Sua história está registrada
em pelo menos três fontes. Entretanto, este estudo limita-se à análise
da obra do padre Giovanni Antonio Cavazzi da Montecucolo, Descrição
histórica dos três reinos do Congo, Matamba e Angola, publicada em
1687.21
19
MELLO E SOUZA, Marina de. A Rainha Jinga – África Central, século XVII.
20
CAVAZZI, P. Giovanni Antonio. Descrição histórica dos três reinos do Congo, Matamba e Angola.
Publicado em três volumes em 1687. Tradução, notas e índices por P. Graciano Maria de Leguzzano,
O.M. Cap. Vol. I e II. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1965. p. 65.
21
As outras duas obras são La maravigliosa conversione alla santa fede di Cristo della regina Singa e
del suo regno di Matamba nell'Africa Meridionale escrita pelo padre Antonio de Gaeta, e publicada
Analisando as modificações causadas pela expansão do comércio
atlântico e, principalmente, pelo tráfico negreiro nas sociedades
africanas, M`Bokolo discute a situação de fragilidade do reino do Congo
nos séculos XVI-XVII, bem como a dissidência de sua periferia22. Nesse
contexto é que o autor situa o reino do Ndongo, enquanto um reino já
constituído no limiar do século XVI, situado ao sul do Congo, banhado
pelo rio Kwanza e habitado pelos chamados ambundos. Segundo o
autor, o ngola – pai de Jinga – que comerciava em São Tomé, desejava
estabelecer relações diretas com os portugueses que já circulavam por
essa região. Este, tendo sido acusado por outros comerciantes de violar
o monopólio comercial do rei do Congo, teve de travar guerra contra o
soberano impondo-lhe dura derrota – fato que marcou a independência
do Ndongo, em 1556.
Independente do Congo, o reino do Ndongo teve de fazer frente às

guerras impostas pelos portugueses, no intuito de capturar escravos e
desenvolver o comércio negreiro, tendo ainda que enfrentar os temíveis
guerreiros imbangala, referidos pelo nome de jagas. Ocorre que, em
meados do século XVII, os portugueses decidiram ocupar o reino do
Ndongo – então sob a chefia do irmão de Jinga. Impondo inicialmente
forte resistência aos portugueses, Ngola-Mbandi acabou por ceder à
aliança dos exércitos lusitano e jaga, perdendo assim, importantes
porções de terra do Ndongo e um bom contingente de escravos.23 Em
1614, segundo M`Bokolo, os portugueses já dominavam o reino do
Ndongo e este, diferindo da maioria dos outros reinos que buscavam
escravos fora de seu território, capturava a própria gente. Desse fato
decorreu uma série de desordens sociais que incutiram profundas
mudanças na organização política local.
em 1669, e História das Guerras Angolanas, escrita por Antonio de Oliveira Cardonega e publicada em
1680.
22
M`BOKOLO, Elikia. África negra – História e civilizações. Tradução de Alfredo Margarido. São
Paulo: Casa das Áfricas/Salvador: UFBA, 2009, Volume I. p.424-227.
23
MELLO E SOUZA, Marina de. A Rainha Jinga – África Central, século XVII p.1.

Ngola-Mbandi, como citado anteriormente, sucedeu ao pai por
volta de 1617, assassinando o irmão mais novo - único dentre os
irmãos que não era filho de mãe escrava e que, portanto, seria o
herdeiro legítimo do trono24 - e o sobrinho, filho de Jinga. Essa prática,
embora corrente entre grupos poligâmicos, dá origem ao conflito entre
os dois irmãos.
Pouco tempo depois, entre 1621 e 1622 – segundo registros lusos

– ocorre o primeiro contato entre Jinga e os portugueses. De acordo com
M‟Bokolo25, as fontes não esclarecem se por ordem do irmão ou por
iniciativa própria, mas o fato é que, Jinga vai até o reino de Luanda
para negociar com o governador local, português, um tratado de paz –
que, por longos anos, permanecerá ignorado por ambas as partes.
Durante o encontro, realiza-se o batismo de Jinga como símbolo da
construção de relações pacíficas com os portugueses. O referido
batismo foi realizado pelos padres jesuítas – fato que será resgatado
posteriormente. Percebe-se aqui que, para além das vantagens que
Jinga negociava para o reino do Ndongo, a futura rainha introduzia-se
no quadro de relações enquanto figura política atuante. O padre Cavazzi
afirma claramente, ao contrário do que diz M`Bokolo, que foi a pedido
do irmão que Jinga deslocou-se até Angola e, também, aceitou o
batismo cristão:
Antes, porém era preciso aplacar Jinga. Portanto,

convidou-a a ir à corte, desculpou-se e demonstrou
grande arrependimento por quanto fizera contra ela; fez-
lhe muitas promessas e jurou que para o futuro repararia
os presentes ultrajes com outra tanta fé e respeito. Pediu-
lhe que aceitasse ir até Luanda como medianeira da paz
24
O.M. Cap. Vol. I e II. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1965. p. 65. Nota 142.
25
M‟BOKOLO, Elikia. África negra – História e civilizações. Tradução de Alfredo Margarido. São
Paulo: Casa das Áfricas/Salvador: UFBA, 2009, Volume I. p. 426.
entre ele e os Portugueses, com autoridade de concluir o
negócio da melhor maneira que lhe fosse sugerida pela
sua prudência. Acrescentou que, se os Portugueses
demonstrassem o desejo de a atrair ao cristianismo e de
a baptizar, não se recusasse, preferindo os interesses
reais ao particular gênio dela; tanto mais - dizia aquele
descrente – que as aparências exteriores eram uma coisa
e os sentimentos interiores outra coisa. 26 [grifos nossos]
Com o não cumprimento do acordo de paz e, com a não aceitação

da conversão por parte do chefe do Ndongo, intensifica-se a situação de
conflito com as tropas portuguesas e a progressiva perda de poder de
Ngola-Mbandi. Nesse momento dá-se o envenenamento do governante,
a mando da irmã que ascende ao trono, na condição de rainha regente e
tutora do príncipe herdeiro. Esse é um exemplo típico do que sugere
John Thornton: uma mulher que exerce o poder político através da
figura de um parente do sexo masculino, neste caso, o sobrinho. O que
sobressai ao esse modelo é o que segue - o assassinato do tutelado.
Jinga casa-se com o jaga27 Cassa – a quem Ngola-Mbandi havia
confiado a educação do filho – para eliminar o herdeiro.28 Realizado o
ato, em praça pública, Jinga impõe-se enquanto soberana dos
ambundos. Nas palavras do padre Cavazzi,
Jinga, portanto, agitada pela ambição do mando, tomou

as insígnias de rainha de Matamba e de Ndongo ou
Angola, sob o pretexto de guardá-las para o verdadeiro
herdeiro. Depois empunhando armas, com um grupo de
fiéis, matou todos aqueles que pareciam não aceitar a
26
27
Os jagas constituíam um grupo guerreiro tido como inimigo dos ambundos, até o momento da
realização da aliança entre Jinga e o referido grupo.
28
sua autoridade. (...) Entre aqueles que experimentaram a
sua ferocidade, um foi o seu sobrinho, o legítimo herdeiro
do trono. 29
Nzinga Mbandi, como também ficou conhecida, enfrentou,

contudo, uma série de dificuldades e forte resistência imposta por
alguns segmentos sociais, pois além de o acesso às funções políticas ser
vetado às mulheres integrantes dessa sociedade matrilinear e
patriarcal, Jinga era filha de uma escrava, e esse não era um aspecto
positivo frente a um reino dominado pela aristocracia, segundo afirmou
M‟Bokolo.30
Em virtude desse contexto, a rainha permaneceu no trono do

Ndongo por um período de cinco anos e em situação conturbada.
Dentre os fatores problemáticos, podemos citar a perduração do conflito
com os portugueses e o fato de Jinga não ter obtido reconhecimento
enquanto rainha de uma parcela significativa dos ambundos. Além
disso, Costa e Silva chama a atenção para o fato de que mesmo tendo
existido rainhas que exerceram provisoriamente o poder, era difícil
convencer os ambundos de que uma mulher pudesse ser o ngola.
Nesse sentido, deve-se atentar para o fato de que Jinga não se

estabiliza enquanto rainha do Ndongo, principalmente, por resistência
interna à ascensão de uma liderança feminina. A represália de gênero é
explícita, visto que Jinga possuía a mesma ascendência que o irmão,
que ambos fizeram uso da violência para garantir seu espaço de
liderança e que Jinga demonstrou possuir ao menos tanta habilidade
política quanto o irmão.
29
30
M‟BOKOLO, África negra – História e civilizações. Tradução de Alfredo Margarido. São Paulo: Casa
das Áfricas/Salvador: UFBA, 2009, Volume I. p. 426.
Talvez seja oportuno considerar neste ponto o estudo de Jean
Delumeau31 sobre o medo, especificamente no que diz respeito ao medo
da mulher – um dos agentes de satã, como classificou o autor.
Delumeau, ao analisar o discurso oficial sobre a mulher nos séculos
XVI-XVII – corrente no Ocidente, proclamado por teólogos, médicos e
juristas – constata a existência de uma longa tradição antifeminista,
que foi difusamente veiculada pelos referidos segmentos. Estes
produziram e difundiram um discurso que expunha o desprezo pela
mulher e que camuflava, segundo o autor, o medo de um ser misterioso
e inquietante que dependia da solidariedade masculina, especificamente
do padre e do marido – o que vai ao encontro do tom utilizado por
Cavazzi em todas as suas exposições acerca da necessidade de Jinga
converter-se à fé cristã e abandonar a poligamia.
Para os segmentos mais ilustres da Renascença, apoiados em

figuras como Aristóteles e Santo Tomás de Aquino, a mulher era nada
mais que um “macho mutilado e imperfeito”, “uma imperfeição quando
não se pode fazer melhor” 32. Ainda segundo o autor e, considerando
esse discurso sobre a mulher, não se pode avaliar a situação feminina
no período referido a partir da ascensão de algumas soberanas, visto
que esses casos não implicaram uma emancipação global.33
Naturalmente é preciso analisar com cuidado a condição feminina em
ambos os continentes na referida época, guardando-se as devidas
proporções quanto às diferenças, espaciais, culturais e mesmo políticas.
Contudo, ampliar a análise considerando ambas as realidades permite
expandir o quadro de possibilidades explicativas que auxiliam na
investigação da trajetória da personagem abordada. Ainda faz-se útil
31
DELUMEAU, Jean. História do Medo no Ocidente: 1300-1800. São Paulo: Companhia das Letras,
1989.
32
1989. p. 333.
33
1989. p. 339.
frisar que o autor da fonte aqui estudada integra o contexto europeu
abordado por Delumeau.
UMA RAINHA, DOIS REINOS
Dados os obstáculos impostos a seu governo no reino do Ndongo,

e o acirramento do conflito com os portugueses ali instalados, Jinga
decide sair daquelas terras e mudar-se para Matamba, região vizinha ao
Ndongo, para onde segue acompanhada por alguns apoiadores. Para o
bem do estabelecimento de sua governança em Matamba e objetivando
fortalecer seu exército na luta contra os portugueses presentes no
Ndongo – reino que a recusara enquanto soberana – Jinga alia-se aos
jagas34. Durante o seu governo, a rainha permanece aliada ao grupo
guerreiro, estabelece alianças e conflitos tácitos com ordens religiosas e
governos europeus, reivindicando sobretudo a governança sob os dois
reinos e o não avassalamento à Portugal.
Matamba, segundo M‟Bokolo, era um reino tradicionalmente

dirigido por mulheres. Diferentemente, Luiz Felipe de Alencastro,
citando John Thornton, afirma o seguinte: “Esbulhada dos seus direitos
ao trono do Dongo, Jinga adere num primeiro tempo à comunidade dos
jagas e funda o reino de Matamba. Em seguida na comunidade
guerreira até então comandada por homens, Jinga vai assumir funções
masculinas (...)”. (grifo nosso).35 Diante do relato de Cavazzi, não fica
esclarecida a informação trazida por Thornton, referente à fundação de
Matamba por Jinga. Para além da contradição entre os autores, é
34
Segundo consta na nota 150 da obra de CAVAZZI, os jagas não constituíam uma nação ou mesmo um
grupo homogêneo. Seriam de fato uma seita, formada por indivíduos capturados na guerra, criados
conforme os ritos da seita jaga e incorporados nela. Estes dividiam-se em pequenos grupos e
disponibilizavam seus serviços a quem lhes oferecesse maior despojo de guerra. É evidente que devemos
ler tal descrição, observando o grau de preconceito direcionado contra os ritos africanos, o que é inerente
a um representante da fé católica em plena atividade missionária. Segundo M`Bokolo, os Jaga teriam
invadido o Congo entre 1568-1575, sendo reconhecidos pela violência, crueldade e canibalismo.
35
ALENCASTRO, Luis Felipe de. O Trato dos Viventes – Formação do Brasil no atlântico Sul. São
Paulo: Companhia das Letras, 2000. p. 278.
pertinente considerar que a união promovida pela rainha entre os jaga e
parte dos ambundos implicou o surgimento de uma identidade sócio-
cultural entre esse novo grupo.
Segundo Costa e Silva, “Foi assim que se criou, no vale banhado

pelo Wamba e o Cambo, com descendentes de gente desenraizada e de
escravos, um novo povo, que seria conhecido, no século XVIII, como
jingas”.36 Com o intuito de analisar a frase do autor, resgata-se os
estudos de Fredrik Barth, sobre os grupos étnicos e suas fronteiras.37 O
autor critica a percepção do isolamento enquanto fator indispensável à
formação e manutenção dos grupos. Para Barth, é justamente a
interação entre os grupos que permite reforçar as suas diferenças –
códigos, critérios e sinais identitários -, o que parece aplicável a este
novo grupo que conserva traços de ambas as culturas anteriores, ao
mesmo tempo em que se diferencia das mesmas.
Segundo esclarece o padre Cavazzi em seu relato, no passado

algumas províncias do reino do Congo separaram-se deste e
constituíram os reinos de Matamba e Ndongo, tendo os portugueses
conquistado parte deste último - dando-lhe o nome de Angola – e
deixando o restante das terras sob o domínio dos reis africanos.
Fazendo uso dessa versão, Jinga reclamou o governo de Matamba por
direitos ancestrais38 e como governante e líder dos Jaga, passou a
exercer forte resistência à presença portuguesa, reivindicando a posição
de chefe legítima do Ndongo. Além disso, a rainha fez de Matamba o
reino mais poderoso da região, patamar alcançado por meio de uma
forte política expansionista. Nas palavras do padre:
36
COSTA E SILVA, Alberto da. A enxada e a lança: a África antes dos portuguese. Rio de Janeiro: Ed.
Nova Fronteira, 1996, 2ed.. p. 442.
37
BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variações antropológicas (organização de Tomke
Lask). Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000.
38
O.M. Cap. Vol. I e II. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1965. p. 78-79.
Sentindo-se firmemente segura no trono, Jinga pensou
em dilatar as fronteiras de seu reino. Esquecendo todos
os benefícios dos Portugueses, determinou invadir toda a
região ocupada por eles. Mas, para poder dispor de
guerreiros mais aptos a tão grande empreendimento,
abraçou a seita dos Jagas e tornou-se chefe da mesma.39
Dado que ambundos e jagas eram inimigos, Costa e Silva com o

objetivo de compreender os caminhos que levaram Jinga à chefia de um
território ao qual não pertencia, estabelece uma relação entre seu
casamento com o jaga e a obtenção de um posto ritualístico de grande
importância naquele grupo.40 Dessa forma, o autor condiciona o
sucesso da rainha ao casamento, relação inexistente na fonte e com a
qual discordamos por dois motivos. Primeiro, pelo fato de estar explícito
no relato que Jinga casou-se com o tutor do menino para eliminar o
herdeiro de Ngola Mbandi e não, com o objetivo de alcançar tal posto
ritualístico. Segundo, porque tal interpretação condicionária, de forma
arbitrária, o alcance de outras ações políticas da rainha ao casamento.
Em Matamba, o governo de Jinga se dá num período de guerras,

durante o qual a rainha impõe sua força, provando sua habilidade como
chefe militar. Jinga lança-se numa política expansionista e barganha,
através das guerras, uma posição de destaque no comércio de escravos.
Nas negociações, não se submete a acordos de paz que tenham por
preceito o pagamento de tributo anual à Coroa lusitana – atitude que
pode justificar a imagem bastante difundida da rainha, conhecida como
a primeira angolana a resistir a dominação portuguesa. Analisar tais
39
O.M. Cap. Vol. I e II. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1965. p.71-72.
40
Costa e Silva menciona que Jinga ocupou o posto de tembanza – mulher responsável pela preparação e
mistura do maji a samba –, que parece ser o mesmo posto denominado por Cavazzi como, xinguila.

conturbações sem apartá-las de um contexto maior - o conflito existente
entre Portugal, Espanha e Holanda – enriquece o estudo do presente
caso. Nesse sentido, faz-se necessário considerar a conjuntura políticas
da União Ibérica e sua dissolução, bem como, a disputa por rotas de
comércio de escravos.
Durante a década de 1640, Jinga estabelece relações comerciais

com os holandeses e começa a desviar escravos para a região por eles
ocupada, a foz do rio Congo, dificultando o acesso dos portugueses ao
tráfico negreiro. Segundo Alencastro, Jinga fez do reino de Matamba um
dos maiores fornecedores de cativos, entregando aos holandeses uma
média de 13 mil escravos por ano.41 A aliança comercial dura até 1648,
ano em que as tropas afro-luso-brasílicas, sob a chefia de Salvador
Correa de Sá, expulsam de Luanda os aliados brancos de Jinga.
É interessante perceber a diferença de postura de holandeses e

portugueses no trato com o reino africano. Para os holandeses –
representados pela Companhia das Índias Ocidentais – o
estabelecimento de relações comerciais não implicava a conversão dos
reinos africanos à fé católica ou ao protestantismo, diferentemente das
práticas da Coroa lusitana. Analisando o estudo de Simon Schama42,
inferimos que, nesses anos de convivência e intensa atividade
comercial, os holandeses tenham tolerado os cultos africanos tanto
quanto toleraram as diversas religiões que abrigava sua República.
Para além da questão religiosa, não há indícios de que os holandeses
tenham exigido pagamento de tributo ou o avassalamento de Matamba.
Com a expulsão dos holandeses, Jinga vê-se impelida a

aproximar-se dos portugueses, estabelecendo relações de paz que
perdurarão no reino de Matamba até o ano de sua morte. Da parte
41
42
SCHAMA, Simon. O Desconforto da Riqueza: A cultura holandesa na Época de Ouro, uma
interpretação. São Paulo: Companhia das Letras, 1992.
lusitana havia o interesse em restabelecer o comércio negreiro com a
rainha africana. Nesse processo de reaproximação e estabelecimento de
acordos comerciais, a atuação dos missionários capuchinhos foi muito
aproveitada pela Coroa portuguesa.43 Segundo Alencastro, “(...) a
história de Jinga deve ser interpretada à luz da rivalidade entre os
jesuítas e os capuchinhos na África Central”.44 A análise sobre a
disputa entre as ordens, que já se estendia por mais de trezentos
anos45, é de grande utilidade para compreender como a rainha se utiliza
da conversão como estratégia política. Alencastro aponta que o cerne da
rixa entre os religiosos era justamente a escravidão - praticada pelos
jesuítas e condenada pelos capuchinhos. Ao que parece, os últimos
teriam ganhado notoriedade por atribuir-se a eles o que os mesmos
reconheceram como “maior feito missionário” na África do século XVII –
a maravilhosa conversão da rainha Jinga à fé católica – e, em
contrapartida, ainda apontavam o fracasso do batismo anterior,
realizado pelos padres jesuítas. É irônico perceber o fato de que o grupo
religioso que se aproximou da rainha é de fato aquele que condenava o
tráfico de escravos, que a rainha continua administrando em seu reino,
mesmo após a conversão.
Para Jinga a relação imposta pela política lusitana entre paz e

catolicismo já era conhecida desde o seu primeiro contato com o
governador de Luanda em 1622, mesmo que não significasse para a
rainha, submissão aos brancos. Jinga utilizava das negociações de paz,
que envolviam a sua conversão, de maneira a tratar questões de
interesse estratégico no campo político-econômico. No relato de Cavazzi,
43
A Bula Inscrutabili Divinae (1622), com o Papa Gregório XV, criou a Congregação para a
Evangelização dos Povos, com o nome de Propaganda Fide. Sua função estava ligada às atividades
missionárias, à elaboração de suas diretrizes, à formação e sustento dos missionários e à promoção da fé
cristã. Segundo nota explicativa de Alencastro, a Propaganda Fide representava um instrumento da
política romana nas dioceses ultramarinas portuguesas.
44
45
encontra-se um testemunho de Jinga, dado num momento anterior a
conversão, no qual a rainha justifica a um padre sua recusa em aceitar
a conversão, vinculando-a a interesses tácitos:
A rainha respondeu brevemente e decididamente que a

reputação da sua dignidade exigia que perseverasse não
só na guerra, mas também na seita jaga, na qual se
baseava sua potência. Lembrava-se muito bem de que já
recebera o batismo e a fé dos católicos, mas não era
aquele o momento de tratar duma mudança, enquanto
aqueles que procuravam atraí-la para ao catolicismo
eram os mesmos que lhe haviam dado motivo para se
afastar dele.46
Dessa forma, diante da conjuntura em que se encontrava a

rainha e o reino de Matamba, após a expulsão dos holandeses,
estabelecer a paz com os portugueses e converter-se ao catolicismo,
representava de fato não a derrota ou a submissão de um reino
africano, mas sim, o uso de uma estratégia política que permitiu a
manutenção do poder da rainha, naquele contexto. Nesse sentido, a
partir de 1656, Jinga recebe os ensinamentos católicos e transforma
seu reino em um verdadeiro centro de difusão da fé católica, com a
construção de igrejas e ampla difusão da atividade missionária. Jinga
chegou a proibir a realização de cultos e ritos africanos tradicionais.
Com a morte da rainha em 1663, assume o trono D. Bárbara,

sua irmã, que vem a falecer em seguida. Sucedendo à D. Bárbara,
torna-se chefe seu marido, um jaga que restabelece os cultos religiosos
africanos, recusando a religião católica e eliminando as igrejas que
haviam sido construídas. O novo governante preserva, entretanto, as
46

relações comerciais ligadas ao tráfico negreiro. Percebe-se assim, que a
atuação deste líder se dá numa nova conjuntura de relações com os
portugueses, na qual o comércio aparta-se da religião.
Analisando o governo de Jinga, pode-se dizer que esta constitui-

se enquanto rainha fundadora no sentindo de que ascende ao poder
sem conseguir o apoio de boa parte da elite local do Ndongo; desloca-se
para uma região estranha e constrói aí novas estruturas; pretende para
si a soberania sobre Ndongo e Matamba; conduz a mescla sócio-cultural
de dois grupos anteriormente inimigos e; principalmente, enfrenta a
Coroa portuguesa por cerca de três décadas negando-se a avassalar
seu reino. Relendo a frase de M`Bokolo, que define Matamba como um
reino tradicionalmente governado por mulheres, pergunta-se como se
dá a relação entre gênero e poder naquela sociedade. Diante do exposto,
Matamba mostrou-se um reino aberto à ascensão de governantes de
ambos os sexos e Jinga não teria inaugurado uma tradição sucessória
exclusivamente feminina e, portanto, matriarcal. Nesse sentido, supõe-
se que as questões relativas à gênero, acabam por submeterem-se às
demandas do poder, ou seja, no que se refere ao sucesso do líder em
cumprir com as exigências de seus súditos - tarefa vital à manutenção
de seu poder.
CONCLUSÃO
Acompanhando a trajetória da rainha Jinga, investigou-se

primeiro sua atuação no Ndongo e, posteriormente em Matamba, tanto
pela sequência cronológica, quanto pelo fato de que apresentam-se
como lugares com problemáticas distintas. No reino do Ndongo, Jinga
possui o status de integrante da elite local e tem a oportunidade de
atuar enquanto mediadora política. Entretanto, justamente quando
Jinga supera essa atribuição e ascende como rainha, apresentam-se a
ela as limitações advindas daquele sistema patriarcal - motivo que

impulsiona seu deslocamento. Já em Matamba, Jinga é aceita como
soberana independentemente de ser mulher. A rainha cumpre as
demandas advindas do estabelecimento de seu poder político e militar
no novo território, conduzindo a união entre duas culturas distintas –
jagas e ambundos –, precisando para isso, incorporar práticas alheias a
sua tradição cultural, ora os ritos jagas, ora os ritos católicos.
O presente estudo propôs-se a realizar duas reflexões principais,

quais sejam, a primeira alinhada aos estudos africanistas e, a segunda,
alinhada às questões de gênero. No referente ao primeiro ponto, tomou-
se os africanos enquanto sujeitos de sua própria história tanto quanto
os europeus, buscando-se dessa forma construir uma análise relacional
entre os sujeitos, mesmo que suas relações de poder fossem
assimétricas. Por este motivo, foram narradas as disputas e jogos de
interesses tanto na família de Jinga, como por exemplo, entre ela e o
irmão Ngola Mbandi, quanto entre ela e as ordens religiosas e empresas
comerciais europeias. Procurou-se não reduzir a análise nem ao
eurocentrismo, nem ao afrocentrismo. Objetivou-se compreender as
ações dos sujeitos influenciadas por uma rede de relações, das quais
eles estavam conscientes. Jinga joga com os interesses europeus,
portugueses ou holandeses, em busca do alcance de uma posição
equitativa para seu reino perante àqueles. Por sua vez, jesuítas e
capuchinhos disputam, dentre outras barganhas, o mérito da conversão
da rainha africana. E, em que pese, os capuchinhos tenham saído
vitoriosos dessa disputa, é preciso perceber que a rainha fez uso dessa
querela para o bem de seus interesses. Dessa forma, embora
realizando-se um estudo de caso, a explicação não esteve centrada em
um indivíduo e/ou nas estruturas econômicas ou culturais. Essas não
devem ser desconsideradas, mas o foco recaiu na observação dessa rede
dinâmica entre os sujeitos, que possibilitava espaços para alguns deles
às vezes, mas que também exigia posicionamentos específicos dos
mesmos. Rede essa na qual se estabelecem relações de poder, em que

se tecem alianças, em que pactos são prometidos e quebrados, em que
assassinatos são acumpliciados ou punidos.
No que diz respeito ao segundo ponto, escrever sobre uma

personagem feminina já é fazer uma pequena história das mulheres,
pois acrescenta informações sobre esses sujeitos invisibilizados na
história dos homens. Entretanto, já tem-se em língua portuguesa
algumas boas referências a grande rainha africana. Portanto, procurou-
se acrescentar a essa investigação um questionamento específico sobre
gênero. No qual a vida da rainha, assim como as regras linhageiras
foram guias para se refletir sobre as relações de poder entre homens e
mulheres na África Central. Julgou-se o conceito de patriarcado útil à
problematização, pois ele esclarece que a desigualdade entre os
indivíduos não se estrutura apenas sobre as ações individuais, mas que
há um sistema que favorece aos homens e que naturaliza essa relação
desigual. No entanto, buscou-se perceber e analisar o uso das brechas
existentes no mesmo na figura das mulheres que se fizeram
mediadoras. Problematizaram-se assim, as possibilidades de atuação
das mulheres na ocupação de espaços de poder, no qual Jinga é um
indivíduo excepcional ao transcender as atribuições a ela delegadas,
superando a condição de mediadora e tornando-se governante de um
reino e reivindicando a soberania de dois.
REFERÊNCIAS
FONTE IMPRESSA
CAVAZZI, P. Giovanni Antonio. Descrição histórica dos três reinos do

Congo, Matamba e Angola. Publicado em três volumes em 1687.
Tradução, notas e índices por P. Graciano Maria de Leguzzano,
O.M.Cap. Vol. I e II. Lisboa: Junta de Investigações do Ultramar, 1965.
BIBLIOGRAFIA
ALENCASTRO, Luis Felipe de. O Trato dos Viventes – Formação do
Brasil no Atlântico Sul. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variações

antropológicas (organização de Tomke Lask). Rio de Janeiro: Contra
Capa Livraria, 2000.
BOURDIEU, Pierre. A dominação masculina. Rio de Janeiro: Bertrand

Brasil, 2002.
BRAGA, Carla. “They are squeezing us!” – Gender, Matriliny, Power

and Agricultural Policies: Case Study in Issa Malanga, Niassa
Province, Northern Mozambique. Indiana: Paper to be presented at the
IASCP XIX Conference in Bloomington, 2000.
BRÁSIO, António (ed). Monumenta Missionaria Africana. Lisboa:

Academia Portuguesa de História, 1961-1965. Tomo II.
COSTA E SILVA, Alberto da. A enxada e a lança: a África antes dos

portugueses. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 1996, 2 ed.
COSTA E SILVA, Alberto da. A manilha e o libambo: A África e a

escravidão, de 1500 a 1700. Rio de Janeiro: Ed. Nova Fronteira, 2002.
DA MATTA, Roberto. “A família como valor: considerações não-

familiares sobre a família à brasileira”. In ALMEIDA, Ângela Mendes de.
Pensando a Família no Brasil. Rio de Janeiro: História e Tempo UFRRJ,
1987.
DELPHY, Christine. “Teorias do Patriarcado”. In: HIRATA, Helena...

[et al.] (orgs.). Dicionário Critico do Feminismo. São Paulo: Editora
UNESP, 2009.
FARIA, Sheila de Castro. A Colônia em Movimento. Rio de Janeiro:

Nova Fronteira, 1998.
FARIAS, P. F. De Moraes. “Afrocentrismo: entre uma Contra Narrativa

Histórica Universalista e o Relativismo Cultural”. In: Afro-Ásia, 29/30
(2003), 317-343.
FREYRE, Gilberto. Casa-grande e Senzala. Rio de Janeiro: José

Olympo, 1980.
GLASGOW, Roy Arthur. Nzinga. Resistência Africana à Investida do

Colonialismo Português em Angola. São Paulo, Perspectiva, 1982.
MACGAFFEY, Wyatt, “Lineage Structure, Marriage and the Family

amongst the Central Bantu”, THE JOURNAL OF AFRICAN HISTORY
(número especial sobre a história da familia na África), 24:2, 1983,
p.173-187. (trecho citado, p.181) Apud SLENES, Robert W.. Na senzala

uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava,
Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
MACHADO, Cacilda. A Trama das Vontades: negros, pardos e brancos

na construção da hierarquia social do Brasil escravista. Rio de Janeiro:
Apicuri, 2008.
M‟BOKOLO, Elikia. África negra – História e civilizações. Tradução de

Alfredo Margarido. São Paulo: Casa das África/Salvador: UFBA, 2009,
Volume 1.
MEILLASSOUX, Claude. Mujeres, graneros y capitales: economía

doméstica y capitalismo. Cidade do México: Siglo Veintiuno, 1977.
MELLO E SOUZA, Marina de. A Rainha Jinga – África Central, século

XVII. Disponível em: http://www.casadasafricas.org.br/ Acesso em: 17
mai. 2010.
PERROT, Michelle. “Sexuação da História”. In: HIRATA, Helena... [et

al.] (orgs.). Dicionário Critico do Feminismo. São Paulo: Editora UNESP,
2009.
RICHARDS, Audrey, “Some Types of Family Structure amongst

Central Bantu”, In: Radcliffe-Brown, A. R., e Forde, Darylle (coord.),
African Systems of Kinship and Marriage, London, Oxford University
Press, 1950, p. 207-251. (trecho citado, p.207 e 211) Apud SLENES,
Robert W.. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação
da família escrava, Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova
Fronteira, 1999.
ROSENTHAL, Paul-André. “Construir o „macro‟ pelo „micro‟: Fredrik

Barth e a „micro-história”. In: Revel, Jacques (org.). Jogos de Escala: a
experiência da microanálise. Rio de Janeiro, Fundação Getúlio Vargas:
1998.
SAFFIOTI, Heleieth I.B. Gênero, Patriarcado, Violência. São Paulo:

Perseu Abramo, 2004.
SAMARA, Eni de Mesquita. “Tendências atuais da história da família no

Brasil”. In ALMEIDA, Ângela Mendes de. Pensando a Família no
Brasil. Rio de Janeiro: História e Tempo UFRRJ, 1987.
SCHAMA, Simon. O Desconforto da Riqueza: A cultura holandesa na

Época de Ouro, uma interpretação. São Paulo: Companhia das Letras,
1992.
SCOTT, Joan. “Gênero: uma categoria útil de análise histórica”. In

LOPES, Eliane Marta Teixeira, LOURO, Guacira Lopes (orgs.). Educação
e realidade. Porto Alegre. vol. 15, nº2, jul/dez. 1990.

SCOTT, Joan. “Gênero: uma categoria útil de análise histórica”. In
Educação e Realidade, Porto Alegre, vol. 16 (2): 5-22, jul/dez, 1990.
SLENES, Robert W.. Na senzala uma flor: esperanças e recordações na

formação da família escrava, Brasil, Sudeste, séculto XIX. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
THORNTON, John K.. “Elite Women in the Kingdom of Kongo:

Historical Perspectives on Women‟s Political Power”, THE JOURNAL OF
AFRICAN HISTORY, 47 (2006), pp. 437–60.

MAMÃS QUITANDEIRAS, KINGUILAS E ZUNGUEIRAS:
TRAJETÓRIAS FEMININAS NO COMÉRCIO DE RUA EM LUANDA.1
Orlando Santos2
RESUMO – O presente texto elege como objeto de análise o comércio de rua

de Luanda, cidade capital da República de Angola. A pesquisa que deu origem
ao artigo realizou-se no âmbito da elaboração da minha dissertação de
mestrado em Estudos Étnicos e Africanos, intitulada “Do pregão da Avó
Ximinha ao grito da zungueira: trajetórias femininas no comércio de rua em
Luanda”, constituíram sujeitos de investigação mulheres que praticam o
comércio de rua. Os dados foram colhidos mediante trabalho de campo
efetuado em três dos nove municípios da província de Luanda. As conclusões
relevam que analisar o percursos de vida das comerciantes de rua, possibilita
lançar um olhar diferenciado sobre aspetos ligados à história social de
Luanda na medida em que trás a tona novos sujeitos históricos que nem
sempre têm tido visibilidade na atual historiografia angolana.
Palavras-chave: Trabalho de rua, trajetórias de vida, quotidiano, estratégias

de sobrevivência.
Introdução
Na sua configuração contemporânea o comércio de rua nos

espaços urbanos, quer seja na África, Ásia, Europa ou América, se
apresenta com seus mercados quotidianos e atores que comercializam
tanto produtos que se podem considerar de primeira necessidade, como
produtos de luxo, tecnologia importados. Em Luanda, a amplitude e as
dimensões tomadas por este setor, são uma conseqüência dos efeitos e
fatores provocados pela situação de conflito armado, a crise social e
econômica que o país atravessou e as suas repercussões, e a um nível
1
Trabalho apresentado no XI Seminário de Pesquisa e Pós-Graduação da Universidade Federal da Bahia
(UFBA), realizado de 10 a 12 de novembro de 2010, Salvador – Bahia.
2
Doutorando em Ciências Sociais pelo PPGCS – UFBA. Mestre em Estudos Étnicos e Africanos pelo
Programa de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e Africanos do Centro de Estudos Afro-Orientais da
Universidade Federal da Bahia (CEAO-UFBA). Licenciado em Ensino da Sociologia Pelo Instituto
Superior de Ciências da Educação da Universidade Agostinho Neto (ISCED/UAN).

mais global as transformações do papel assistencialista do Estado e das
reconfigurações verificadas no mercado de trabalho.
No contexto luandense o acentuado incremento das atividades
comerciais de rua, tornou ainda mais notória a presença da mulher
nesse tipo de atividade, sendo atualmente apontada como a principal
categoria social fornecedora de mão-de-obra ao referido setor. 3 Na
procura de alternativas de sobrevivência, as mulheres se destacam
enquanto maioria, estando inseridas nos mais variados setores da
economia informal. É notório todo o seu potencial dinâmico e criativo, a
sua agilidade em contornar as adversidades sociais que caracterizam o
contexto angolano, e o fato de as atividades desenvolvidas por elas
constituírem uma das principais fontes de sobrevivência e reprodução
social de parcela considerável das famílias luandenses. Apesar disto, as
políticas públicas direcionadas a essa população parecem não ser
exeqüíveis.
Pelo contrário. As mulheres que trabalham no comércio de rua
em Luanda têm sido vítimas de um contínuo processo de ações
repressivas por parte dos órgãos estatais, caracterizado, sobretudo por
uma extrema violência policial, e pela ausência de qualquer tipo de
proteção social. Cada vez mais os homens, e especialmente as mulheres
no comércio informal, particularmente os vendedores de rua, não têm
nenhum tipo de direito ou garantias, sofrendo represálias oficiais
freqüentes.4 O reconhecimento da importância da economia informal,
enquanto sistema de estratégias de sobrevivência econômica e de
reprodução social, fica-se, assim, apenas pela retórica dos discursos
oficiais ou em falaciosas propagandas políticas. Deste modo, do seu
papel e suas potencialidades em matéria de emprego, características e
3
A esse respeito, Pereira aponta que o processo de integração da economia angolana no mercado global
(inicio da transição para o multipartidarismo nos anos 90) reforçou a desigualdade de gênero no mercado
de trabalho. Três fatores centrais são apresentados como causas de tal desigualdade: 1) a migração de
grande parte das famílias da área rural para a capital a capital do país devido á guerra civil; 2) a
instabilidade do quadro econômico na passagem da primeira república para segunda república; 3) a
negligência do governo em relação a políticas públicas que de alguma forma protegessem as mulheres dos
efeitos da transição econômica e das transformações daí decorrentes para o mercado de trabalho
(PEREIRA, s/d).
4
SOGGE, 2006.

funcionamento, distribuição de receitas e satisfação das necessidades
de base, pouca coisa se sabe.5 Aliado a este fato, está a quase
inexistência de pesquisas que se ocupem das trajetórias femininas
dentro da economia de Luanda. Daí a preocupação em estudá-las,
captando suas histórias de vida, tendo em consideração os contextos
econômicos, políticos e sociais nos quais se inserem essas atividades.
O presente trabalho parte do pressuposto de que a presença de
“mamãs quitandeiras”, zungueiras, peixeiras e kinguilas nas ruas de
Luanda, evidenciam uma tradição que confere um lugar de destaque as
mulheres no comércio de rua e no imaginário social luandense. Deste
modo, analisar o percurso de vida dessas mulheres, partindo de uma
perspectiva mais etnográfica, possibilita lançar um olhar diferenciado
sobre os aspectos ligados à história social de Luanda, pelo fato de
permitir trazer à tona novos sujeitos históricos cujas experiências e
aspirações nem sempre têm tido visibilidade na atual historiografia
angolana.
Do ponto de vista metodológico, a pesquisa privilegiou a
abordagem qualitativa adotando uma combinação entre pesquisa
documental e o trabalho de campo. A pesquisa documental privilegiou
os documentos públicos, dentre eles, jornais, revistas, periódicos
portadores de informações atinentes ao histórico da cidade, da
economia informal e da presença da mulher nesse setor. Os dados da
pesquisa de campo foram recolhidos, por um lado, por intermédio de
entrevistas semi-estruturadas, e por outro, mediante observações
diretas do cotidiano do Grupo em análise. 6 Constituíram sujeitos de
5
NAZARÉ, 1999.
6
A escolha dessas técnicas advêm do fato de as considerar capazes de garantir uma amplitude na
descrição e compreensão do nosso objeto de estudo. No caso da entrevista, partindo do pressuposto
segundo o qual ela é tanto mais proveitosa quanto os discursos são para os entrevistados um meio
privilegiado de dar um sentido às suas experiências, uma ocasião de formularem, graças às palavras, os
modos pelos quais atribuem um significado respeitante ao que viveram (SCHNAPPER, 2000, p.89). Por
outro, a sua qualidade de adaptabilidade, uma vez que através dela podemos explorar determinadas idéias,
testar respostas, investigar motivos e documentos, contribuíram de igual modo na sua escolha como
instrumento privilegiado da pesquisa. O critério utilizado para seleção das entrevistadas foi o da
representatividade social (GUERRA, 2006). Como tal, selecionamos pessoas que consideramos serem
capazes de comunicar as suas percepções da realidade através da experiência vivida, excluindo qualquer
pretensão em garantir a representatividade estatística do grupo. As entrevistadas estão diferenciadas

pesquisa duas categorias de comerciantes de rua7: fixas e ambulantes.
No primeiro grupo, trabalhamos com as cambistas de rua,
habitualmente denominadas por kinguilas. No segundo, temos as
vendedoras ambulantes, apelidas de zungueiras. As duas categorias são
constituídas maioritariamente por mulheres que trabalham por conta
própria, compuseram a «amostra» do estudo, (33) comerciantes, dentre
as quais (26) zungueiras e (7) kinguilas.
Depois dessa breve nota introdutória, apresento uma
caracterização das duas categorias de comerciantes – Kinguilas e
Zungueiras – seguida de uma análise sociológica dos seus itinerários de
vida.
Sou Kinguila, troco dólares
Filha de pai polícia e mãe doméstica, Domingas é natural

de Malange. Em 1986, sai de sua província natal para
Luanda, movida pela curiosidade em conhecer a grande
cidade. Exerce a atividade de câmbio de rua acerca de
catorze anos e segundo ela “não sabe fazer mais nada”.
Com a sexta-classe de escolaridade, mora atualmente no
bairro do Grafanil, município de Viana, província de
Luanda, com o marido e sete filhos (cujas idades são 17,
15, 13,9, 7, 3 e nove meses). A necessidade de ganhar a
vida após juntar-se ao marido desempregado levou-a a
ter que se virar para garantir o sustento da casa. Começa
a atividade pelas oito da amanhã e termina às três da
tarde. Esse horário, segundo nossa interlocutora, segue a
lógica do funcionamento das instituições da função
publica e dos bancos, que habitualmente movimentam
uma considerável parcela dos potenciais clientes [Fonte:
Entrevista com Domingas, kinguila].
Kinguila é uma expressão que na língua kimbundu significa

“quem está à espera de algo”. Identifica de forma genérica os operadores
econômicos, constituído majoritariamente por mulheres, engajados no
segundo a idade, naturalidade, escolaridade, estado civil, número de membros no agregado familiar e
tempo de exercício da atividade.
7
O termo será utilizado ao longo do trabalho, de forma genérica, para fazer menção, para fazer menção às
mulheres que desenvolvem atividade comercial na rua, fora dos mercados municipais

comércio ilegal de divisas.8 De acordo com Carlos Lopes (2004), este
caráter ilegal advém do fato de a legislação angolana ter restringido o
exercício da atividade, numa primeira fase, exclusivamente ao Banco
Central, e em fases posteriores, e na atualidade, também aos bancos
comerciais e às casas de câmbio. O surgimento da atividade data dos
finais dos anos 80, quando começaram a proliferar pelas esquinas da
cidade, nas ombreiras e entradas dos prédios ou nas imediações dos
mercados, grupos de mulheres envolvidas na troca de Kwanzas por
dólares e vice-versa.9 Segundo Filho (2002):
A atividade de câmbio é uma das táticas de sobrevivência

encontrada por algumas mulheres. Relaciona-se com o
processo inflacionário provocado, em grande parte, pela
própria guerra. Como muitos cidadãos angolanos trocam
constantemente seus kwanzas por dólares, objetivando
evitar que suas parcas economias sejam deterioradas
pela inflação, e muitos estrangeiros necessitam cambiar
moedas ante a sobrevalorização da moeda nacional na
taxa de câmbio oficial, várias mulheres, à procura de
qualquer coisa comerciável, passaram a viver do câmbio
nas esquinas, estabelecendo um mercado paralelo que
paga mais pelo dólar que o câmbio oficial. Para além das
tradicionais, “kinguilas, ultimamente se faz sentir com a
presença dos “doleiros”, indivíduos do sexo masculino10
As kinguilas procuram-se estabelecer em avenidas e esquinas mais

movimentadas ou nos locais onde seja possível estacionar o carro com
facilidade. Geralmente sentadas agitam enormes maços de notas de
Kwanzas e, mais recentemente, cartões telefônicos, tendo freqüentemente ao
seu lado um tabuleiro contendo anéis, brincos e correntes em ouro. São, na
prática “verdadeiras casas de câmbio modernas, com cotações atualizadas
segundo a evolução dos mercados, de acordo com as leis da oferta e
procura”. A sua presença no quotidiano luandense dificilmente passa
8
A entrada de indivíduos do sexo masculino nas atividades ligadas ao comércio de divisas, atividade
majoritariamente exercida por mulheres, fez surgir os doleiros.
9
SEMANÁRIO AGORA, 18/02/2008
10
FILHO, Silvio de Almeida C. Angola: vivências femininas de uma guerra sem fim. I Simpósio
Internacional: O Desafio da Diferença. Articulando Gênero, Raça e Classe. Salvador, 2000.

despercebida, quando mais não seja pelo comportamento característico nos
sentido de chamar atenção da sua clientela: a onomatopeia “psssiiii” é
geralmente acompanhada pelo gesto de roçar o polegar pelo indicador,
simbolizando a disponibilidade para a troca da moeda.11
O dólar norte-americano é a moeda estrangeira mais
movimentada pelos cambistas de rua. Durante muito tempo e, em
conseqüência da constante desvalorização do Kwanza, o dólar é
utilizado como padrão de valores e, em menor escala, como meio de
pagamento em muitos locais de venda de bens e serviços de Luanda.
Existem locais onde os preços estão fixados em moeda angolana, mas a
moeda de referência é geralmente o dólar. 12
Seria importante acentuar que o surgimento da atividade é

conseqüência da inflação se foi verificando. Entretanto, o processo
inflacionário por si só não a justifica, isso se tivermos em consideração
o fato de não ser um fator neutro. Há sempre um grupo que ganha
fortuna com ela, e neste caso a especulação financeira tem possibilitado
a criação de fortunas. As kinguilas são apenas uma parte da rede,
talvez a mais visível. Esta presença marcante das kinguilas nas ruas de
Luanda tem sido constantemente abordada pela imprensa nacional. As
referências noticiosas em relação às cambistas de rua estimulam a
criação de uma imagem mediática desta atividade. Vejamos a seguir
alguns recortes de imprensa que abordam variados aspetos
relacionados a essa prática:
Aos 05 de Abril de 2006, o portal AngoNotícias publica o título
“Kinguilas em vias de Extinção”. A notícia vaticina o declínio da
atividade das cambistas de rua como conseqüência das medidas de
reformas econômicas implementadas pelo governo angolano. Segundo o
noticioso, as kinguilas constituem um dos cenários mais bizarros de
Luanda que a cidade está prestes a se livrar. Na mesma senda, o Jornal
11
Candongueiros, Kinguilas, Roboteiros e Zungueiros: uma digressão pela economia informal de
Luanda. In VIII Congresso Luso-Afro-Brasileiro de Ciências Sociais, Coimbra, 2004. Disponivel em:
http://www.ces.uc.pt/lab2004/pdfs/CarlosMLopes.pdf. Acesso em: 20. Nov. 2007.
12
CARVALHO, 1997.

de Angola, fazendo alusão à redução considerável da atividade de
câmbio praticada nas ruas, fruto da relativa estabilidade
macroeconômica verificada a partir de 2004, publica “Negócio de
kinguilas cada vez menos lucrativo”. O apontamento traz depoimentos
de cambistas que confidenciam estarem preocupadas com a baixa
verificada na atividade.
Seus clientes vão desde cidadão comum a grandes empresários.
Sendo estes últimos os que fazem os maiores movimentos. Abordando a
forma como as kinguilas são encaradas pela sociedade, Domingas
afirma que não são bens vistas, sendo freqüentemente encaradas com
suspeita pelos agentes da fiscalização e efetivos da Polícia Nacional. A
forma suspeita como são encaradas (e conseqüentemente combatidas)
constitui o grande obstáculo que encontram no exercício da profissão.
Em contraste, segundo nossa interlocutora, o cidadão comum as encara
como uma forma de ganha-pão, pois é a ela que recorrem sempre que
necessitam de “trocar”. Domingas dedica-se unicamente à atividade de
câmbio. Todo o dia sai de casa pelas sete horas da manhã e regressa às
três da tarde.
Questionada acerca da denominação da atividade que exerce,
nossa interlocutora comparou a atividade de uma cambista com a de
uma zungueira: Nossa atividade é como se fossemos zungueiras. Kinguila é
zungueira, nos dão esses nomes, porque estamos na rua [Fonte: entrevista
com Domingas, kinguila, mercado dos Congolenses]. Sua fala, por um
lado, nos remete para a origem exterior das denominações dos
operadores informais. Ao mesmo tempo, mostra como o “estar na rua”
cria até certo ponto uma espécie de “consciência de grupo”, se tivermos
em conta que o fato de se estar na rua aproxima as experiências
individuais dessas operadoras que agrupamos na denominação de
comerciantes de rua.
A associação à zungueira, surge por ser uma atividade exercida
na rua. O estar na rua passa a imprimir uma nova marca na identidade
social destas mulheres, nesse caso, uma identidade “profissional” que
passa em determinadas alturas a formar um grupo social – os que

trabalham na rua sentem-se parte de um conjunto. Tal como afirma
Cesconeto: “experiências compartilhadas por pessoas em condições
assemelhadas de existência constroem identidade. Essas identidades,
pois, não surgem do nada ou de um processo pré-determinado, não são
sempre únicas, definidas e imutáveis”.13 Aqui ressalta ainda o fato de a
palavra zungueira ser um termo vago, que em determinadas alturas
pode ser aplicado a uma ou outra categoria de comerciante de rua. Mais
adiante, vamos observar como essa percepção de grupo não é
partilhada por todas nossas interlocutoras.
Zungar, Zunguei: Zungueira
Às vezes nas ruas anda mais. Todos os dias na praça, o

negócio não está andar. Todos os dias decair. Agora você
a zungar, o negócio acaba rápido não é preciso ir com ele
na praça, dois, três ou quatro dias o negócio acaba. Você
está a vender o negócio, hoje tirou lá jantar, água, não
decai? Por isso, é que muitas preferem zungar. Aquela
moça que tem força para zungar estão mesmo a zungar.
Comprou negócio zungou, acabou. Não vai mesmo já
colar na zunga. Isso veio assim. As senhoras punham os
negócios nas bancadas, ninguém está a comprar, vai
fazer como? Só tenho que zungar. Por isso, a pessoa vai à
zunga, porque na bancada no negócio não está andar.
Zunga em quimbundo é girar, rodiar. Girar toda cidade
de Luanda. Outras zungam só na baixa, porque no
mercado não tem lugar. Mesmo estão a dizer por que a
zunga tem que acabar, não vai acabar porque o que está
a fazer isso é fome. Você não trabalha, não tem empresa
que você trabalha, ficar em casa também não dá, vai
mesmo à zunga. Não vai zungar para trazer comida para
as crianças em casa, não tem emprego para ele trabalhar
vai fazer como? Vai à zunga [Fonte: entrevista com
quitandeira sexagenária, mercado Asa Branca].
O segundo grupo dentro da categoria de comerciantes de rua

estudado é o das vendedoras ambulantes, habitualmente designadas
por zungueiras. Essas emergem na economia informal de Luanda como
13
CESCONETO, 2004.

um ajustamento das práticas das tradicionais quitandeiras,14. O termo
“zungueiro” tem a sua origem etimológica na palavra zunga, expressão
da língua nacional kimbundu que, literalmente traduzida para o
Português, significa andar à volta, girar. Trata-se de um jargão utilizado
pelos luandenses para designar os operadores dessa nova situação do
comércio de rua, particularmente aos vendedores ambulantes. Sendo
uma atividade tradicionalmente exercida majoritariamente por
mulheres, o que se tem constatado na atualidade é uma mobilidade e
mudança no gênero e na idade dos seus operadores, caracterizado pela
entrada massiva de indivíduos do sexo masculino nesse tipo de
atividade.
Deste modo, se outrora a referida prática era exercida
essencialmente por mulheres, atualmente a forte pressão que tem vindo
a ser exercida sobre a economia informal (causada, por um lado pelo
contingente de populações de todos os quadrantes que se fixaram em
Luanda e pela larga vaga de migrantes que continua a deslocar-se à
cidade capital e, por outro, causada pela elevada taxa de desemprego e
ausência de alternativas de emprego formal), pode explicar essas
dinâmicas. Por esta razão utiliza-se hoje o termo “zungueiros” para
referir os vendedores ambulantes de ambos os sexos e de várias faixas
etárias. Apesar deste aspecto, e considerando que o comércio e venda
informal ainda é majoritariamente dominada por mulheres, a sua
predominância no negócio ambulante tornou célebre a expressão no
feminino zungueira, tornando-se a “mulher zungueira”, em substituição
14
Segundo Lopes, as zungueiras são fruto do ajustamento da atividade tradicional das antigas
quitandeiras e dos novos vendedores ambulantes ao novo estatuto socioeconômico: a variação na venda
de produtos, os grupos etários envolvidos, registrando-se também um considerável número de jovens e
crianças (LOPES, 1999). Sobre o assunto ver LOPES, Carlos. (1999) – “Elementos para a Compreensão
do Sector Informal Urbano nos Países em Desenvolvimento: Anotações sobre o retalho informal em
Luanda e Maputo”, Comunicação apresentada ao Colóquio África – Populações, Ambiente e
Desenvolvimento, ISCSP, Lisboa; LOPES, Carlos. (2004) Candongueiros, Kinguilas, Roboteiros e
Zungueiros: uma digressão pela economia informal de Luanda. Comunicação apresentada no VIII
Congresso Luso-Afro-Brasileiro de Ciências Sociais, Coimbra, Neste último, ao falar acerca da evolução
da actividade das zungueiras, Lopes (2004) indica que, apesar de não se tratar de um fenómeno recente, a
presença destas sofreu um impulso significativo a partir de 1992, com o regresso à situação de guerra
civil no rescaldo do processo eleitoral. Por outro lado, o crescimento acelerado da população da capital, e
em particular de deslocados de guerra, como acima indicámos, têm sido apontados pelos estudiosos como
razão da proliferação da "zunga".

das tradicionais quitandeiras, o ícone do comércio informal urbano
luandense.
Falar da presença de mulheres, zunga e zungueiros tornou-se
marcante no quotidiano de Luanda. Sobretudo pelos fluxos de
vendedores ambulantes verificados a partir de 1992, que vão também
reativar a velha tradição de se cantar e poetizar o quotidiano da mulher
vendedeira luandense. No que concerne à origem da prática da zunga,
procurou-se, no decorrer do trabalho de campo, colher depoimentos das
nossas interlocutoras a este respeito. As quitandeiras veteranas revelam
que não se trata de uma prática totalmente nova, embora reconheçam a
contemporaneidade da denominação zungueira:
Eu, por exemplo, o negócio que iniciei com ele é de

passar com os ovos na zunga, ainda no tempo do colono.
Vendia banana na zunga nas senhoras brancas, zunguei,
zunguei com as bananas, depois quando começaram a
abrir estas praças é que eu comecei a vender fuba.
Depois quando vi as outras estavam a vender fuba,
também comecei a vender fuba. Naquele tempo já havia
zunga, só que ainda não lhe chamavam zungueiras,
Lavadeiras. Só que naquele tempo do colono, as pessoas
na zunga vendiam só banana, maçã, pêra, abacaxi, estes
negócios de fruta [Fonte: quitandeira sexagenária,
mercado da Asa Branca].
No exercício diário da sua atividade, as "zungueiras" caminham à

volta dos mercados e estradas, ou ainda vendem de porta em porta, em
instituições públicas, com seus produtos em cestos, banheiras ou
simplesmente em mãos. Apelando para uma estratificação social das
atividades informais em Luanda, Lopes e Ducados (1998) caracterizam
as zungueiras como um dos segmentos com menor status
socioeconômicos dentro das atividades informais, o que, em meu
entender, pode ser questionado, na medida em que na atualidade, pelo
seu dinamismo, muitas das zungueiras conseguem obter diariamente
um rendimento superior ou idêntico aos de mulheres e homens que

exercem outra atividade, concorrendo para tal, o tipo de produto
comercializado bem como o volume de mercadoria que movimentam.
As evidências empíricas nos permitem antes falar em prestígio
social que não implica necessariamente maiores rendimentos. Até
porque os dados apontam para uma presença muito forte desta prática
entre as quitandeiras documentadas de banca de mercados e feiras, o
que revela a importância da prática na dinamização das vendas, não
sendo, por isso, consideradas as “mais pobres”. Neste caso, é muito
comum oscilar entre a venda ambulante e fixa. Com isso, procurou-se
saber o que as vendedoras veteranas e de banca fixa pensam acerca do
incremento do número de mulheres no comércio de rua, principalmente
das vendedoras ambulantes
As observações de campo permitiram ainda descortinar certa
rivalidade entre ambulantes e quitandeiras de banca de mercado. Em
determinada altura, as vendedoras de banca do interior dos mercados,
aliciam as entidades fiscalizadoras no sentido de correrem com as
zungueiras dos arredores de mercados. De referir que o conflito parte,
sobretudo, porque as vendedoras dos mercados pagam uma taxa de
imposto de venda às administrações municipais. Enquanto grande
parte das zungueiras, por não estar formalmente registrada, nada paga
e pratica preços mais baixos em relação às suas “adversárias”. Deste
modo, a zunga se torna cada vez mais uma estratégia que visa
dinamizar a venda e conseqüentemente uma maneira de incrementar os
rendimentos, podendo nós talvez falarmos de zungarização do comércio
informal. Por outro lado, evidencia também o agravamento da situação
do mercado de trabalho luandense, na medida em que:
Cada vez chega também na praça, num tem ganho.

Chega na bancada aquela peça que ele meteu lá faz com
ele um mês. Fala não, deixa ir à baixa zungar, é isso que
está dá nisso. As senhoras que estão dentro da praça
preço deles é outro, aquele que está também na zunga,
também é outro. Porque aquele de dentro o negócio está
na sombra. Agora aquele na zunga não vai esperar o
preço de dentro. Por exemplo: ela está a dar mil, lá fora

eu não vou dar mais mil, vou dar quinhentos.
Diariamente passamos cem kwanzas. Das bebidas pagam
cento e cinqüenta kwanzas e das comidas pagam
duzentos kwanzas [ Fonte: entrevista com quitandeira
sexagenária, mercado Asa Branca]
No que concerne às práticas de venda, verificou-se uma grande

dinâmica no “marketing” utilizado pelas zungueiras, no sentido de
atrair clientes. Registrou-se de igual modo com alguma freqüência certa
discriminação dos preços em função das características de cada cliente
(cor da pele, nacionalidade, aparência de posicionamento social, etc.).
Ficou patente que, para o sucesso nas vendas, conta muito a interação
mantida com o cliente e, sobretudo, a compreensão dos símbolos15 que
são utilizados no decorrer desta situação social, e que vão
transformando com o passar do tempo em “símbolos significantes”. A
criatividade no pregão torna-se numa das principais formas de
marketing por parte das ambulantes. O humor e o apelo tornam-se dois
grandes elementos que compõem o pregão dessas comerciantes:
Mãe com gosto, compra boa roupa para os filhos

Minha sócia, amiga.
O grito da mulher zungueira constitui um dos principais elos com

o tradicional pregão das antigas quitandeiras, passou a fazer parte do
quotidiano luandense:
“tá qui pão”, “tá qui pão”,

“arreiou nos meus copos”,
“tá qui as fraldas a passá,
15
Segundo Mead (apud CARVALHO,1995) a especificidade da realidade humana resulta da
singularidade da atividade social, que radica na existência de símbolos. É com os símbolos e pelos
símbolos que os indivíduos interagem e atribuem um sentido à sua própria experiência e a experiência
com os outros, isto é, com os objetos sociais que os rodeiam. Fazendo recurso à perspectiva interacionista
simbólica pode-se dizer que “os atores que estão em interação numa dada situação social interpretam
esta situação e geram-na em função das suas interpretações elaboradas nestas próprias interações”
(CAMPENHOUT, 2003, p.67). Portanto o comportamento social passa a ser uma reação significativa ao
gesto do outro. Podemos então referir que o mundo social é constituído de ações interativas entre os
atores sociais, que são desenvolvidas pelo uso da linguagem. Através desta são transmitidas as intenções,
ações, pedidos, ensinamentos, trocas de auxilio, etc.

“é coxaeeeeé”,”
tá qui tomate a passá”16.
Em função destas mensagens carregadas de símbolos, onde os

códigos atingem a clientela, a interação social se dá pela comunicação,
num tipo de linguagem carregada de códigos transmitidos por símbolos.
Compreender o mundo social da mulher zungueira, antes de tudo, é
compreender a linguagem que estas utilizam para se fazer
compreensível e transmissível. Partindo deste pressuposto, podemos
dizer que elas operam num terreno onde impera um atendimento quase
que personalizado, quer seja com os seus clientes no decorrer do “ritual
de negociação”, quer seja com as autoridades ou com os seus colegas de
venda. De modo geral, as comerciantes de rua utilizam um código
lingüístico inovador, bastante rico em termos de símbolos.
Os produtos comercializados vão desde as bolsas, calçados e
discos piratas, a raízes afrodisíacas, material elétrico e escolar ou
acessórios de beleza para senhoras. Fardo de roupa usada e bebidas
espirituosas, trançadeiras de rua e acessórios de viaturas também
fazem parte da lista. Em relação às fontes de aquisição dos produtos
por parte das vendedoras entrevistadas, verificou-se que: as mulheres
que vendem produtos manufaturados (fraldas descartáveis, utensílios
de cozinha, produtos de beleza, guloseimas, bebidas espirituosas,
roupas, etc.,) são abastecidas diretamente pelos armazéns do São
Paulo, do Hoji-ya-Henda, do Roque Santeiro e dos arredores do mercado
dos Congolenses. Ao passo que as que se dedicam à venda de produtos
do campo (couve, folha de mandioca, alface, tomate, alho, cenoura,
beringela, entre outros) têm o mercado do Kikolo e o município de Viana
como principais abastecedores.
Nas práticas cotidianas do comércio de rua, as kinguilas e
zungueiras diferenciam-se pelas maneiras específicas de exercer a sua
atividade. As cambistas comercializam de forma sedentária, ao passo
16
Nota-se nos últimos tempos certa apropriação do vocabulário do sector informal principalmente para fins
comerciais. A titulo de exemplo podemos citar a campanha promocional das operadoras de telefonia móvel
Unitel e Movicel denominadas “arreiou” e “kilape”.

que as ambulantes são majoritariamente itinerantes. Em termos de
indumentária, verifica-se, no caso das kinguilas, uma maior
preocupação com a aparência, o que se constata na exibição de trajes
caprichados, jóias de ouros e preocupação com o cabelo. No caso das
zungueiras, apesar de se terem modernizado na maneira de vestir,
grande parte delas alternam entre uma indumentária mais “globalizada”
e a exibição de certos marcadores culturais que constituíram o traje
típico das “mamas quitandeiras”, evidenciado, sobretudo pelo uso do
mulule17 na cintura e do lenço na cabeça.
As kinguilas, por vezes, exercem a função de credoras. Concedem
empréstimos àqueles clientes mais confiáveis, cobrando uma taxa de
juro que pode chegar a 50% do valor concedido. Corroborando essa
constatação em “Cambistas de rua são também credores”, publica o
Jornal de Angola de 20/05/2008. A notícia põe a tônica na função de
credoras que as kinguilas têm desempenhando, concedendo
empréstimos àqueles clientes mais confiáveis, cobrando uma taxa de
juro que pode chegar até aos 50% do valor concedido, avança o jornal.
De igual modo, nos depoimentos colhidos no decorrer do trabalho
de campo ficou evidente a prática da concessão de empréstimos pelas
cambistas e os riscos a ela inerentes. Maria, uma de nossas
interlocutoras, por altura da entrevista acabava de sofrer uma “burla”.
A cambista confidenciou que emprestara cerca de três mil dólares a um
antigo cliente e, na data estipulada para a entrega do valor, este
desapareceu. Sem meios de recuperar o valor perdido, acabara por
vender a casa, retornando com o filho à casa de sua mãe. As
zungueiras, por sua vez, concedem aos seus clientes o kilape, que é a
venda a crédito. Existem duas variantes: a primeira variante no ato de
pagamento em que o valor a pagar é o mesmo que no dia da compra. A
segunda variante, o valor a pagar é acrescido de taxa de juro implícita.
Na secção que se segue apresento uma discussão mais detalhada
a respeito das trajetórias de vida e percepções cotidianas de Kinguilas e
Zungueiras. Procurou-se compreender quais as percursos sociais que
17
Tecido em Kimbundu

estas percorreram dentro e fora das atividades comerciais? E quais as
suas percepções do quotidiano?
“Mamãs quitandeiras”, zungueiras, e kinguilas: trajetórias de vida

comparadas
Para efeito deste artigo, emprega-se trajetórias de vida como

partes da história de vida, um determinado percurso, itinerário ou ciclo
que vai ao encontro do interesse do pesquisador.18 O conceito procura
dar conta do trajeto de vida das entrevistadas em termos de região de
origem, escolaridade, experiências conjugais, experiências e percursos
profissionais e percepções do quotidiano. O estudo das trajetórias de
vida na sociologia são freqüentemente uma tentativa para reconstituir
a carreira dos indivíduos, enfatizando o papel das organizações,
acontecimentos marcantes e outras pessoas com influências
significativas comprovadas na moldagem das definições de si próprios e
das suas perspectivas de vida.19 Ou, se quisermos, são narrações
apresentadas pelos atores sociais relativamente aos seus percursos
biográficos, com referência às circunstancias histórico-sociais que o
caracterizam.20
Trata-se de uma perspectiva «socioindividual» que poderá ser
equacionada tendo em conta as três componentes seguintes: o campo
de estratégias individuais face aos imperativos e aos contextos de ordem
social, cultural e macro-histórica em que cada indivíduo está envolvido;
o campo das experiências vividas no concreto, exprimidas em palavras,
gestos e ações do sujeito individual e o campo da empatia do
investigador com tais experiências e relatos, legitimando a autoria da
investigação e das possíveis formalizações teóricas que dessa
18
GONÇALVES e LISBOA, 2007, p.88.
19
BOGDAN e BIKLEN, 1994, p.93
20
REVELLI, 1966;1977; BERTAUX, 1981; FERRAROTTI, 1981; CIFRIANI, 1987; CORRADI, 1988,
PASSERINI, 1988 apud CRESPI, 1997, p.224.

investigação decorrem.21 Esta análise parcial das biografias permite-nos
contemplar um indivíduo num contexto histórico de três dimensões: o
seu passado de sucessos ou de fracassos, o seu presente pletórico de
estratégias e o seu futuro de receios e expectativas. A biografia permite-
nos descobrir os nexos duma história pessoal com uma macro-história
social.
No que se refere à zona de origem, registra-se uma
heterogeneidade de proveniências. Das 33 entrevistadas, 23 (72%) são
provenientes das mais diversas regiões do país, ao passo que somente
10 (30%) nasceram na cidade capital. Verifica-se a seguinte
composição: 10 nascidas em Luanda; 6 provenientes da província de
Malanje; 4 de Benguela; 3 do Huambo; 1 do Kwanza-Sul, 3 do Kwanza-
Norte; 1 do Bengo; 1 do Namibe; 2 do Bié; 1 do Uíge e 1 da Huíla. De
uma maneira geral, as nossas interlocutoras são socialmente
originárias de famílias do interior do país
Como fatores ligados à tal migração, se podem citar: o
deslocamento frenético de populações, quer à procura de segurança
durante o período do conflito armado, quer à procura de melhores
condições de vida ou oportunidades de negócios em Luanda22. Neste
sentido, a necessidade de ganhar a vida torna-se o primeiro dilema
neste processo de integração dessas migrantes na cidade capital. São os
amigos e familiares que vão mais tarde inseri-las na economia informal
de Luanda, fornecendo as regras do mercado; a compra de mercadoria;
as estratégias de venda e as redes de solidariedades. Os fragmentos da
trajetória de vida de Maria, que a seguir apresento, parece bem ilustrar
esse fenômeno.
Maria é natural da Quissama, província do Bengo, de

onde saiu fugindo da guerra. Em 1984 se estabelece em
Luanda, no município do Cazenga, onde reside
21
CASAL,1997, p.88.
22
Grande parte dessas deslocações foram efetuadas entre os finais da decada de 80 e inícios da década de
90. Estas datas concidem com marcos históricos importantes, nomeadamente: o período de transição entre
a I e a II República, que implicou reformas políticas e económicas; Assinatura dos Acordos de Bicesse, a
realização das primeiras Eleições Multipartidárias e o eclodir do conflito pós-eleitoral.

atualmente. Solteira e separada, é mãe de um rapaz de
catorze anos. Exerce a atividade de câmbio nas
imediações do mercado Roque Santeiro, situado no
município do Sambizanga. Tem como escolaridade a
sexta-classe. O contato com a “profissão de Kinguila” se
deu através de sua tia que, comovida com a sua condição
de desemprego, levou-a para rua e lhe introduziu nas
normas daquele ofício. Anterior a isso, não tivera
qualquer experiência profissional ou atividade
remunerada. O incentivo da tia e a necessidade de
“ganhar o pão de cada dia ” a levaram a abraçar a
atividade de kinguila. A grande satisfação e motivação
que encontra na a atividade são o fato de esta lhe
proporcionar o sustento, de com ela poder ganhar a vida.
Como ela própria diz: “Gosto, porque é onde eu ganho o
meu pão, e por causa dela não durmo com fome” [Fonte:
entrevista com Maria, Kinguila, Roque Santeiro]
No que se refere ao nível de escolaridade, verificou-se que parte

considerável das entrevistadas somente possui o ensino fundamental
completo, bem como uma declarada ausência de qualquer tipo de
formação profissional. Não obstante tal constatação, parece existir uma
tentativa por parte das mais jovens em alcançar maiores níveis de
escolaridade e uma forte tendência em conciliarem os estudos com as
atividades de venda. Este grupo geracional parece ter outra maneira de
estar no trabalho informal, uma vez que esta é vista por elas, não como
algo permanente, mas como uma maneira de se inserirem em outros
setores do mercado de trabalho. Para estas, o comércio de rua se
constitui num lugar de passagem que permite o prosseguimento dos
estudos, ao mesmo tempo que, garante a sua sobrevivência econômica e
da família. No fundo, é o lugar onde vão buscar recursos para realização
de outros anseios pessoais e profissionais.
Ngueve nasceu no interior da província do Huambo. Em

1992, por altura do conflito pós-eleitoral, desloca-se com
os pais para a cidade do Huambo, onde permanecem até
1999, altura em que se deslocam para Luanda à procura
de segurança e de melhores condições de vida. Aquando
do deslocamento, tinha como escolaridade a sexta-classe,
ficando dois anos longe dos estudos, que retomou em

2002. Concluiu a sétima classe. Na altura da entrevista
cursa a nona classe. Paralelamente, possui o curso de
informática e pretende efetuar outros cursos
profissionalizantes. Vendo que só estudar não garantiria
a sua subsistência, em 2004 se lança no negócio de
calçados brasileiros. Com a posterior falta de mercadoria
ingressou, temporariamente, na venda de cuecas. Mora
com o marido, técnico médio de enfermagem, e os dois
filhos. Seu objetivo é fazer o curso de enfermagem.
Enquanto isso, vai fazendo alguns cursos profissionais,
pois como ela mesma diz, seu objetivo é adquirir novos
conhecimentos, para poder avançar na vida [Fonte:
entrevista com Ngueve, Zungueira, Hoji-ya-Henda].
É também nesse grupo que se encontra, de certa forma, uma

trajetória social marcada pela passagem por empregos fora das
atividades informais, bem como por um interesse na aquisição de novas
experiências profissionais que observem as exigências do mercado de
trabalho, onde algumas de nossas interlocutoras, segundo depoimentos,
almejam futuramente estar inseridas. Esta geração manifesta uma maior
perspectiva de inclusão, por isso seu horizonte é de uma atividade
passageira no intuito de alcançar outra situação. Trata-se, nestes casos,
de uma estratégia de sobrevivência num contexto em que se entrelaçam
nacional e global e em que os situados fora do mercado, sob pena de
serem exterminados, têm de reinventar a cada dia a sua subsistência.
Datilógrafa a vendedora de roupa intima brasileira

Chama-se Domingas, nasceu em Luanda, mas seus pais
são naturais do Cuanza Norte. Quando estes faleceram,
era ainda bebê. Hoje, casada, vive com o marido e os sete
filhos no Bairro da Mabor, Município do Cazenga. Tem
como escolaridade a sétima classe. Trata-se dentre as
nossas interlocutoras, de uma das poucas que possui
uma trajetória profissional, marcada pela passagem pela
função pública, onde segundo ela, fora datilógrafa-
escritorária no Ministério das Obras Públicas, Ambiente e
Urbanismo, permanecendo quatro anos nessa função. O
baixo salário e a ausência de outros benefícios sociais
complementares fizeram-na abandonar o trabalho para
se dedicar ao comércio. Por altura da realização da
entrevista, Domingas se dedicava à venda de sutiã e

biquíni do Brasil, negócios adquiridos no Mercado do
Roque Santeiro. Exerce esta atividade há acerca de dois
anos. Entretanto, diz estar já cansada das condições em
que exerce a atividade “porque é pá, ficar aqui por baixo
do sol, já não estou a agüentar”. Se conseguir um furo23
numa empresa eu vou deixar “[Fonte: fragmentos da
história de vida de Domingas, Zungueira]
De certo modo, a variável idade, número de filhos, estado civil e

responsabilidades familiares acrescidas vão influenciar nessas diferenças
de perspectivas futuras entre jovens e mais velhas. Observando as
características sócio-demográficas desse subgrupo, o das mais jovens,
notamos que se trata de uma população composta por mulheres jovens
na faixa etária dos 23 aos 25 anos, solteiras (5) ou em situação conjugal
de “amigadas” (3), sem filhos (3) ou quando os têm a media é de dois
filhos (4 ) e com um percurso recente dentro do comércio de rua. Todas
elas atuam como vendedoras ambulantes, zungueiras. Aqui, mais uma
vez, observamos a questão geracional na medida em que as mais novas
se mostraram mais predispostas em alcançar a integração no mercado de
trabalho formal.
Paralelamente a este, temos um grupo de mulheres comerciantes,
geralmente mais velhas, que possuem longo percurso dentro das
atividades informais, as convencionei nomear de “mamãs quitandeiras”.
A figura da “mamã quitandeira” que coloriu Luanda de todas as épocas,
com seus panos fartos e garridos, que encheu ruas e becos com pregões
anunciando frutas e legumes. Identificação com a figura da mãe que
teve que suportar todas as humilhações e privações para poder criar e
educar os filhos.24 Esta figura que já foi imagem da mulher e da miséria
de grande parte da população indígena (sic) para consciencilização e
para captar ajuda internacional para a luta de libertação nacional.
Têm menores níveis de escolarização e de alguma forma se encontram
mais acomodadas no comércio, ali fizeram suas vidas. Com bastante
suor conseguiram construir a casa própria (maior parte na periferia da
23
Lugar.
24
PEPETELA, 1990, p.139

cidade), educar os filhos. Essas senhoras não visualizam alternativa
para além das atividades de comércio na rua. Como elas mesmas
dizem: “Já estamos habituadas com esse negócio”. Neste contexto,
enquadro a “história de vida” de três irmãs – Tia Josefa, Tia Antônia
e Tia Maria:
Filha de pais camponeses, tia Josefa é natural de Malanje,

de onde saiu depois da independência, em 1975, para
Luanda. Atualmente é vendedora de rua nos arredores do
Mercado da Asa Branca. Tem 50 anos, 28 dos quais
passados no sector informal de Luanda. Mãe de 5 filhos,
diz todos dependerem economicamente dela. Vive
maritalmente e se assume como a principal provedora de
recursos para o agregado familiar: “Eu mesma é que
sustento a minha casa. Eu é que se agüento com os filhos,
tenho cinco filhos, todos dependem de mim. Conforme nos
confidenciou: marido de agora. No meu caso, falo verdade
não tem pessoa que me ajuda tudo mesmo só eu. Tudo
depende mesmo aqui da Asa Branca, tudo da venda
[Fonte: Entrevista com Tia Josefa, Asa Branca]
Vestida à moda da antiga quitandeira, lenço na cabeça e panos

vistosos, fala do seu percurso como quitandeira que teve inicio em 1979
no Mercado do Imbondeiro, no município do Cazenga, uma das
“quitandas” da época, por influência de suas irmãs já quitandeiras a
essa altura. Em 1992 se estabeleceu no mercado da Asa Branca como
vendedora grossista de engradado de cerveja e posteriormente passou a
comercializar fubá na parte exterior do referido mercado. Tia Maria,
outras das irmãs, fala também do percurso no mercado e dos tempos dos
bons negócios com saudosismo:
Eu iniciei em 1992, na altura quando iniciou aqui a

praça, eu estava a morar na Petrangol. Em 1992, comecei
a vender cerveja em grade, nós íamos à fábrica da Cuca,
comprávamos à grosso e depois íamos vender a outras
pessoas, despachávamos muito bem, mas, desde que a
praça está na confusão e desde que estão já as lojas, o
comércio, essas casas, toda gente já tem negócio da
praça, pronto deixamos de vender cerveja em grande e,
eu fiquei a vender gasosa, gasosa mesmo já na zunga só

para conseguir um bocado de pão. Mas ficámos mais à
rasca, quando a praça saiu daqui para fora e, fomos ali
para praça nova do Cantinton, Ai é onde sofremos mais,
aí fizemos lá um ano. Depois regressámos mais aqui, e
não conseguimos lugar lá dentro. Para além disso, lá
dentro o negócio não estava a andar, por isso ficámos
aqui a vender fora. Mesmo lá dentro, o povo também não
chegava, negócio também não andava, é pá, saímos lá e
viemos aqui, até aqui estamos a se remediar
minimamente [Fonte: Entrevista com Tia Maria, Mercado
da Asa Branca].
De 56 anos, tia Antônia é irmã mais velha de tia Josefa, Nasceu

de igual modo em Malanje, migrou para Luanda em 1977, entrou no
comércio informal dedicando-se à venda de fuba, comprando bombó
para posteriormente levá-lo à moagem no Bairro do Rangel. Assume-se
como a responsável do agregado, coabitando com seu marido, que
afirma estar aposentado. Recorda sua infância, trabalhando junto dos
pais nos campos de algodão, na província de Malange, ainda no
“período colonial”:
Naquela época do tempo colonial, nós éramos crianças

ainda. Você tem que ir à fazenda dum branco e, aí aonde
você vai, tens que trabalhar também. O senhor te dava
“fulana de tal tem de trabalhar e vais ganhar X”.
Colhíamos algodão. Mas não é tanto como agora, porque
nós agora estamos livre. Você é que sabe se trabalha,
você é que sabe se larga a que horas [Fonte: Entrevista
com Tia Antonia, Asa Branca]
Percepções do quotidiano
Se bem que alguns cidadãos não concordam com a nossa

atividade. Por vezes, nós impedimos a passagem e alguns
ficam chateados, mesmo com razão. Mas uns velam pela
vida, vêm como a vida está. Eles apóiam, porque a
situação de Angola não está fácil, principalmente porque
há muito desemprego agora. A pessoa está aqui não é por
ter aquela força de vontade de estar aqui na rua. Porque
há muita gente de nós que tem cursos. Porque hoje em
dia, tudo é a base de dinheiro, isso é que nos faz vir aqui.

Às vezes os automobilistas querem passar por aqui,
temos que recolher as coisas, deixar a passagem.
Também a Policia, quando está engarrafado e querem
passar, eles pisam por cima de tudo. Não há aquela
paciência de que temos de recolher, puxar tudo [Fonte:
Entrevista com Zungueira, Hoji ya Henda].
Os depoimentos das comerciantes revelam que estão cientes que

a atividade que exercem não é bem vista por determinados grupos da
sociedade e pelo poder público. Elas estão atentas ao que a sociedade,
diz a respeito delas e não raros testemunhos usam destes argumentos,
quer para dramatizar a sua situação, quer para justificar a razão de ser
da sua atividade. Parece-nos que as comerciantes de rua estão
conscientes da importância do seu papel na economia luandense,
enquanto intermediárias e parceiras dos grossistas. Mesmo quando são
rotuladas de informais e beneficiárias de uma “parceira desigual”, isso
se atendermos ao fato de na sua maioria serem comerciantes por conta
própria, comprarem os produtos a vista sem nenhuma espécie de
consignação.
Porque geralmente, os clientes vêm aqui por causa das

vendedoras ambulantes, das zungueiras: vamos ao
arreiou, vamos comprar qualquer coisa no arreiou. Eles
vêm não aqui por causa dos armazéns. Geralmente
quando não encontram aqui fora, entram lá dentro. Ou
às vezes aqui fora tem e eles preferem comprar a grosso
lá dentro. E assim, eles vendem e nós também vendemos.
É normal, tem uns que compram fora, outros que vão
comprar dentro. Até nós vendemos mais barato, eles
vendem a grosso, nós vendemos a retalho[ Fonte:
Entrevista com Zungueira, Bairro Hoji-ya-henda]
No sentido de inferir como as entrevistadas definem a sua

situação25 evitamos no decorrer das entrevistas, pelo menos no início
destas, utilizar qualquer tipo de rótulo para referir à atividade exercida
25
Para compreendermos a forma como estas mulheres concebem a atividade por elas exercida recorremos
ao conceito de «definição de situação», utilizado pela primeira vez pelo sociólogo americano William
Thomas. Segundo Thomas ” Quando os homens definem a sua situação como reais, elas são reais nas
suas consequências”.

por elas. A partir dos depoimentos podemos inferir que as atividades de
rua constituem uma resposta das mulheres à situação de precariedade
econômica e social que enfrentam, e conseqüentemente uma estratégia
de sobrevivência. Desse modo, foi possível constatar que a
representação, ou seja, sua “definição de situação” oscila entre o esforço
de inclusão e a situação de marginalização social em que se encontram
mergulhadas.
Na análise de conteúdo feita às entrevistas, foi curioso perceber
que a palavra mais utilizada por elas para definir a sua situação foi
“sofrimento”. Desta feita, conseguimos colher relatos por parte das
entrevistadas que espelham as percepções que estas têm de si mesmas
e da sua condição e numa correlação entre “ganhos” e “perdas”,
“custos” e “benefícios”.
“Zungar é Sofrimento”. Para uma parcela das comerciantes
entrevistadas, a «zunga» é vivida simultaneamente como uma resposta
e como um fardo imposto pela realidade social, entre ganhos e perdas. A
própria percepção das “atrizes sociais” faz com que essa atividade seja
vivida como castigo e ao mesmo tempo como uma intervenção social da
parte delas. Elas mulheres explicam que não agüentam mais o
sofrimento das ruas: as poeiras, o barulho, a poluição, a violência. Ao
falar da atividade que exercem, utilizam os termos “vender, fazer
negócio”, “desenrascar”. Relatam as carências e dificuldades que
encontram e, sobretudo, o longo percurso que realizam desde as
primeiras horas do dia até ao cair da noite. Falavam, sobretudo, da
poeira, da criminalidade, dos abusos das autoridades, do atormentador
cansaço com o qual se debatiam ao chegarem a casa, a falta de um
local para efetuarem as vendas. Todas essas peripécias fazem com que
o comércio de rua seja vivenciado num clima de riscos e incertezas
permanentes e uma ameaça constante de expropriação.
Eu sou zungueira, onde der eu vou. Porque eu sou

zungueira, eu ando muito. Temos sofrido muito. É muito
sofrimento. A vida que eu estou a levar só Deus quem
sabe, é pá, está mesmo mal, tem que parar este

sofrimento. A pessoa tem que sair seis horas sem comer
nada, vinte e uma hora está chegar a casa. Porque
zungar também é sofrimento, toda hora rodear. Quando
chego a casa corpo bem cansado não consigo fazer mais
nada. Quando vamos à praça, nós as zungeiras já não
tem sítio para nós, quando tentamos posar o negócio, tão
nos xotar, Tá mesmo mal. A zungeira não pode vender,
não tem sítio para vender. Sofrimento é demais num
temo nada. Todo o tempo é rodear toda a cidade só para
conseguir qualquer coisa para as crianças: todos os
santos dias, a pessoa não tem descanso, se não vou
assim o dinheiro já vai a baixo. Há vezes que vai com a
banheira cheia e volta com a banheira cheia. Dinheiro
num sai, tens que tirar nas folhas para comer. O grande
problema que encontro é o cansaço saí daí da Asa-
Branca a pé até girar, até quando acabar, mo cansaço é
esse. Fico toda castigada, fico cansada. Meu cansaço é
esse ter que andar toda hora a pé. [Fonte: Zungueira,
Bairro Hoji-ya-henda ]
Questionada acerca da sua visão em relação às condições sociais

do país, após o conflito armado, uma das entrevistadas apresenta o
desemprego e a pobreza como dois grandes fenômenos que continuam a
crescer no seio da população luandense. O que, segundo ela, tem
aumentando o fosso entre os que muito têm e os que quase nada
possuem. Lurdes aborda esse tema de maneira bastante reflexiva das
dificuldades dos mais desfavorecidos em superar estes obstáculos
sociais. Vê o futuro com certo pessimismo, prefere encarar a dura
realidade presente a sonhar com um futuro mais promissor Entretanto,
fala de uma possível mudança no que concerne à ocupação profissional.
Entretanto podemos dizer que estas mulheres, ao procurarem
respostas para fazer face as necessidades básicas de existências
desempenham um papel ativo na construção da realidade sócio-cultural.
Deste modo, a rua passa a ser o espaço social de sobrevivência, mas
também de inserção e expressão, onde se desenvolvem novas
sociabilidades e circula a informação. Uma parcela considerável nos
confidenciou que, através dos lucros obtidos nos negócios, conseguem
erguer a casa própria e manter os filhos na escola.

Deolinda, 23 anos, natural do Município de Bula
Atumba, casada. Mãe de três filhos. Estudou até à sexta-
classe. Saiu da sua zona de origem aos nove anos de
idade acompanhada dos pais, marceneiro e doméstica
que foram a Luanda à procura de trabalho. Há cerca de
catorze anos iniciou as atividades informais, primeiro
como vendedora de bolos, na esquina de sua rua, onde
permaneceu por dez anos. Nos últimos quatro anos
ingressou na venda de frango a retalho, na mesma
esquina por onde iniciou. Questionada acerca das
motivações para entrada e permanência nas atividades
informais, respondeu: “porque eu vi que é um serviço fácil.
Porque sai o ganho para sustentar os meus filhos e me
sinto satisfeita porque não há emprego, pois se tivesse não
estaria aqui”. Foi uma das raras entrevistadas que
declarou ter outras fontes de rendimento para além da
venda de frango a retalho. Deolinda compra mercadoria
em Luanda e envia para o “mato” para ser
comercializada. “Questionada sobre os planos futuros,
disse almejar expandir os seus negócios através de um
empréstimo bancário, porque segundo ela, “cada dia que
passa eu também quero mudar”. “Quero mudar, porque o
bem-estar também faz falta na sociedade”. [Fonte:
Entrevista com Deolinda, Zungueira].
No que concerne aos rendimentos obtidos com a venda, não são

uniformes. Estes variam dependendo muito da quantidade de mercadoria
comprada, o preço praticado e o tipo de negócio.26 Por outro lado,
verificou-se também que a aplicação dos rendimentos varia consoante a
idade e a responsabilidade familiares, como o número de filhos, chefia
familiar, número de dependentes no agregado, bem como ter ou não um
parceiro que ajude nas despesas do lar. Há uma tendência das
vendedoras mais jovens gastarem seus rendimentos em roupas e na
educação. Ou seja, as mulheres mais jovens e com menos
responsabilidades familiares têm maiores oportunidades de investirem
em si mesmas, em relação às mais velhas e com maiores
26
Durante as entrevistas foram referidos valores que variam dos cinco aos trinta dólares norte-
ameriacanos por dia.

responsabilidades familiares. Entretanto, entre os dois grupos predomina
como principal preocupação a sobrevivência e reprodução familiar.
No caso aqui analisado, importa referir que se não fossem os
rendimentos obtidos com as vendas, grande parte das mulheres estaria a
viver em situação de indigência.Questionadas acerca da aplicação dos
rendimentos, minhas interlocutoras relataram que estes servem,
sobretudo, para cobrir as questões alimentares. Ainda assim, é possível
notar que é através desses recursos que conseguem garantir a educação
dos filhos e manter a casa. A educação dos filhos passa a ser um grande
investimento, uma aposta num futuro melhor: Não posso dizer que, aquilo
que eu estou a fazer é que o filho também tem que fazer. Porque se o filho seguir o
meu caminho conforme está é negativo. Tenho que incentivar os miúdos, para
estudarem, para a vida não ser mais como a minha [Fonte: Entrevista com
Lurdes, Kinguila]. Parte significativa dos lucros obtidos nos negócios vai
para a compra de alimentação. O que torna difícil calcular o rendimento
total e fazer poupança. Os valores auferidos todos os dias apôs a venda
uma vão para a compra de alimentos para a confecção das refeições.
O investimento na sua própria formação e dos filhos, a compra de
terrenos, a construção da casa própria, a manutenção da casa são
indicadores do impacto social do seu trabalho. Tendo em conta o próprio
depoimento de grande maioria das entrevistadas, fica patente que uns
dos grandes contributos dos rendimentos que as mulheres vendedoras
auferem nos negócios tem sido a educação dos filhos, o que
evidentemente nos remete para uma dimensão muita além da satisfação
da sobrevivência física (questão alimentar), mas, também para os
rendimentos como um fator de redução da pobreza, de reprodução social,
uma vez que a educação dos filhos tem sido vista como um grande
investimento, uma aposta na melhoria das condições sociais futuras das
famílias mais carentes.
As próprias comerciantes apresentam como grande motivação
para a continuidade nessa atividade, o fato de esta garantir o sustento
da sua família. Ao mesmo tempo, os obstáculos que encontram mo dia-
a-dia influencia nas representações menos positivas que elas fazem do

trabalho que exercem. Os lucros são apresentados como a grande
motivação que as faz suportar todas as vicissitudes que encontram no
espaço de comércio. De outro lado, temos as motivações que emergem
da necessidade de ajudar do ponto de vista orçamental os esposos.
Devido ao baixo salário dos maridos, procuraram mobilizar formas de
rentabilizar esses escassos recursos e criar uma renda complementar.
Por outro lado, temos aquelas que são as principias provedoras de
recursos para o agregado. Subjacente a esta motivação, existe uma
representação da zunga enquanto o lugar de sofrimento, às vezes vivido
como algo depreciativo.
Observando a composição sóciodemográfica das entrevistadas,
podemos constatar que a maneira de encarar o trabalho informal como
transitório ou permanente pode variar em função da idade,
escolaridade, origem social encargos familiares, rendimentos obtidos, da
capacidade física para agüentar a atividade e do lugar ocupado dentro
do comércio. Verificou-se uma clara tendência das mais jovens
encararem o comércio de rua como algo provisório, ao passo que as
mais velhas, com maior tempo de trânsito dentro das atividades
informais e com baixo nível de escolaridade, tenderam a manifestar
maior desejo de prosseguir com esta. De outro lado, são as mais velhas
que mobilizam grande parte dos recursos obtidos na venda para a
educação dos mais jovens e para reprodução social. Isto, porque a
maior parte dessas mulheres pretende que seus filhos conseguem
alcançar oportunidades sociais muito mais satisfatórias.
Em casa não vou sentar
Escurinha, amigada, dois filhos: eu naquela altura,

vendia no São Paulo. Vendia em frente ao Cine São
Paulo, vendia frescos. Comprava ali dentro do Cine ou na
Macambira e, despachávamos aí. Comprávamos caixas
de entrecosto, carne e coxa de frango. Trabalhei lá dois
anos e tal, a caminho de três. Aqui já estou a caminho de
três anos, assim que o São Paulo acabou uma amiga me
puxou e estou aqui] Vendo aqui, porque não tenho mais
nada para fazer. Vou fazer mais o quê? Em casa não vou

sentar. Me puxaram, meu marido não trabalha, depende
dos negócios. Estou aqui a remediar, é aqui onde sai
qualquer coisa, esses são os fatores que me fazem hoje
estar aqui no arreiou.
Nossa análise do percurso dessas mulheres lança uma reflexão de

elas, as vendedoras, tenderem a alcançar a sua emancipação social em
relação aos rendimentos de seus maridos. Aqui o termo “emancipação
social” é usado para caracterizar, por um lado, esta possível inserção da
mulher no espaço público27 da “grande cidade e, por outro, o à vontade
de não dependerem dos seus cônjuges. Uma das entrevistadas replicou:
“Eu também não posso deixar de vender, toda hora esperar só do bolso do
outro. Se ficar só em casa o homem não vai me dar nada. Se tu pedes dinheiro
em casa, primeiro é te dar um disparato. Se não trabalhas eles te desprezam,
te chamam acaba molho28”[Fonte: Zungueira, Hoji-ya-henda].
Nesse contexto é mediante as atividades que exerce que a mulher
sente-se reconhecida e mais livre, à vontade, dona de si mesma. Tais
sentimentos são exteriorizados através de cânticos, danças e interações
simbólicas que estabelecem entre si e os clientes. Sobretudo libertam-se
de muitas angústias suportadas no seio familiar. 29 A partir da venda,
elas conseguem integrar-se num conjunto de redes de interações que
engloba os seus clientes, colegas de venda e até os fornecedores das
mercadorias, o que permite uma relativa integração nas redes das
relações nas grandes cidades. Abrindo caminho para o que Boaventura
de Sousa Santos (2000) designa por relações emancipatórias, isto é,
relações que criam um número cada vez maior de relações cada vez
mais iguais, que se desenvolvem, portanto, no interior das relações de
poder.
27
O conceito é aqui utilizado no sentido socioantropológico atribuído por apud Maia(2002) , isto é, como
sendo o modelo teatral, os actores representam o seu papel de homens públicos, segundo as convenções
que orientam a vida em público ou das relações publicas. Neste sentid,o o conceito é entendido como
cena de visibilidade em que as coisas aparecem ( GOFFMAN, 1973; SENNETT, 1979 apud MAIA,
2002, p.89)
28
Equivalente a usurpadora
29
No decorrer das entrevistas pudemos notar a necessidade que grande parte delas sente de serem ouvidas
e desabafar suas angústias com alguém.

Em jeito de conclusão
O comércio de rua não constitui um fenômeno isolado da história

social e identidade cultural de Luanda, uma vez que se encontra em
estreita conexão com os demais setores que configuram os espaços
sociais da cidade. Ainda assim, embora os comerciantes de rua
desempenhem um papel socialmente útil para a funcionalidade da
sociedade luandense, a sua inserção ainda é caracterizada por um
processo de marginalização social. Eles circulam entre a invisibilidade
social e a presença física e paisagística nas ruas de Luanda, entre a
legitimidade social da luta pela sobrevivência e a legalidade jurídica,
entre exclusão e negociações, entre os musseques e a baixa da cidade,
entre a riqueza, a ostentação dos poderosos e as carências cotidianas
da maioria da população. Fatores socioeconômicos e culturais
engendram uma situação em que a maior parte dos esforços de
desenvolvimento que se verificam no país tendem a ignorar o potencial
da contribuição econômica e social da mulher e, por conseguinte,
falham na mobilização e aproveitamento dos benefícios do recurso
humano vital que constituem.30
Nesse contexto, a procura por estratégias de inclusão e
reprodução social diante das ausências de alternativas e fraca resposta
estatal na satisfação das aspirações sociais dos angolanos constitui
ainda um dos grandes incentivos para o ingresso das mulheres nas
atividades de comércio de rua. Aliado a isso estão fatores como
qualificações acadêmicas e profissionais insuficientes ou não
correspondentes às exigências do mercado de trabalho formal, bem
como a flexibilidade oferecida pelas atividades informais em
determinados aspetos, como o caso do horário e o desejo de não se
submeterem às exigências e aos salários de um “emprego formal”,
aparecem como relevantes. Diante dessa diversidade, a o mercado de
trabalho não-oficial passa simultaneamente a ser considerada por uns
30
SERRA, 2007, p.4.

como uma necessidade de sobrevivência determinada pelas condições
de recessão, desemprego e ajustamentos econômicos. Mas para outros,
ela se constitui num modo novo de ganhar a vida, isto é, um modo de
inclusão social por conta própria.
Seria, de igual modo, acentuar que como discutido ao longo do
trabalho, o comércio de rua se evidencia, para a maioria de seus
operadores, como uma estratégia de inclusão. A maneira como as
comerciantes encaram essa atividade pode variar entre o transitório e o
permanente; entre o imediato e o complementar; custos e benefícios.
Esta percepção pode variar em função da idade, escolaridade, origem
social, encargos familiares, rendimentos obtidos ou da capacidade física
para agüentar a atividade. Verificou-se uma clara tendência das mais
jovens encararem o comércio de rua como algo provisório, ao passo que
as mais velhas, com maior tempo de trânsito dentro das atividades
informais e com menor nível de escolaridade, tenderam a manifestar
maior desejo de continuar a atividade. Essas representações podem
também estar relacionadas aos riscos e incertezas que caracterizam
tanto no nível de condições de trabalho, renda, proteção social ou apoio
institucional.
No que diz respeito as trajetórias de vida de nossas
interlocutoras, um ponto comum verificado, esta relacionado ao
fenômeno da migração, caracterizado pelo deslocamento dessas
mulheres das suas localidades de origem para Luanda, tendo como
base dessas migrações laços familiares e de parentesco entre os que
ficam e os que estão já estabelecidos na capital. Outro aspecto
constatado atrelasse a um processo de rebaixamento dos projetos
empresarias dessas comerciantes. A falta de estímulos a esses micro-
empreendimentos tem contribuído bastante para esse fenômeno. Ainda
assim, Mamãs quitandeiras, Kinguilas e Zungueiras são as
intermediárias, ocupando um entre-lugar31 na sociedade e mercado de
trabalho luandense, na medida em que souberam forjar novos lugares
31
BHABHA, 1997

de cultura, espaços de negociações, contatos e interações entre grupos e
indivíduos diferentes.
Relativamente, a dimensão cultural, das práticas rotineiras das
antigas e novas gerações de “quitandeiras”, evidenciam-se, rupturas e
continuidades. As continuidades se evidenciam, num primeiro plano,
na manutenção do papel de intermediárias que as comerciantes
desempenham no interior dos diferentes espaços sociais que
estruturam a sociedade luandense, bem como uma procura de inserção
social ainda que em condições de precariedade. Se no período colonial
eram as mediadoras entre o mundo dos colonizados e dos
colonizadores, entre a cidade do asfalto e a cidade de areia. Na
atualidade, num contexto onde o econômico e o social ainda se
encontram reféns do partidarismo e da militância política e do acentuar
das desigualdades sociais e ampliação das margens de vulnerabilidade
social e econômica, “zungam” e “kinguilam” entre os ricos e pobres,
entre os privilegiados do regime e os excluídos socialmente, entre
Luanda dos musseques e a dos luxuosos condomínios. O que se
verifica, é o crescimento de uma economia do petróleo e elitista,
enquanto, no campo da economia real: a pobreza e as desigualdades
sociais se constituem em severas marcas do quotidiano de milhões de
angolanos.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BAUER, Martin W; GASKELL. Pesquisa Qualitativa com texto, imagem e

som: um manual prático. Petrópolis, RJ: Vozes, 2002.
BHABHA, Homi. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 1998.
BOGDAN, Robert e BIKLEN, Sari. Investigação Qualitativa em Educação:
uma introdução à teoria e aos métodos. Porto: Porto Editora, 1994.
CARVALHO, Paulo de. Angola. ____________________. Política cambial
seletiva. In NGOLA- Revista de Estudos Sociais. Luanda, I(1), 1997, p.
219-247.

CASAL, Adolfo Yánez. Suportes teóricos e epistemológicos do método
biográfico. In Ethnologia, Nova série, nº 6-8, p. 87-104, 1997.
CESCONETO, Eugênia Aparecida. Catadores de lixo: uma experiência da
modernidade no oeste paranaense (Toledo, 1980/1999). In: VIII
Congresso Luso-Afro-Brasileiro de Ciências Sociais, Coimbra 16 a 18 de
Setembro 2004.
CRESPI, Franco. Manual de Sociologia da Cultura. Lisboa: Estampa,
1997.
DUCADOS, Henda. A Mulher Após o Final do Conflito. 2002. Disponível
em: http://www.c-r.org/our-work/accord/angola/portuguese/mulher-
angolana.php. Acesso em: 1 fev. 2010.
_________________. Gênero, Raça e Classe – A Feminização da Pobreza: a
estratificação do sector informal urbano de Luanda. In I Simpósio
Internacional: O Desafio da Diferença. Articulando Gênero, Raça e
Classe. Salvador, 2000.
FILHO, Silvio de Almeida C. Angola: vivências femininas de uma guerra
sem fim. I Simpósio Internacional: O Desafio da Diferença. Articulando
Gênero, Raça e Classe. Salvador, 2000.
GONÇALVES, Rita de Cássia e LISBOA, Teresa Kleba. Sobre o método
da história oral em sua modalidade trajetórias de vida. Katál.
Florianópolis, v. 10, n. esp., p. 83-92, 2007.
GUERRA, Isabel Carvalho. Pesquisa Qualitativa e Análise de Conteúdo.
Sentidos e formas de uso. Estoril: Princípia, 2006.
INSTITUTO DE PESQUISA ECONÓMICA E SOCIAL. O impacto da
economia informal na redução da pobreza e exclusão social - Interação
com a proteção social - O caso de Angola, 2006(Versão Preliminar).
INSTITUTO NACIONAL DE ESTATÍSTICA. Inquérito de Indicadores
Múltiplos . Avaliando a Situação das Crianças e Mulheres Angolanas no
Inicio do Milénio. Luanda, 2003.
JORNAL DE ANGOLA. Cambistas de rua são também credores. 20 Mai.
2008
_________________. Negócios de Kinguilas cada vez menos lucrativo.

LOPES, Carlos. As mulheres na economia urbana de Luanda.
Subalternidade, discriminação e mudança. RAS – Revista Angolana de
Sociologia, junho de 2008, n. 1, pp.105-120.
____________. Comércio Informal, transfronteiriço e transnacional: que
articulações?Estudo de caso no mercado de S. Pedro (Huambo) e nos
mercados dos Kwanzas e Roque Santeiro (Luanda). Economia Global e
Gestão, dez. 2007, vol.12, no.3, p.35-55. ISSN 0873-7444.
_____________. “Informalidade e desenvolvimento. Algumas pistas para
reflexão.” Comunicação apresentada no IV Congresso Internacional de
Estudos africanos do Mundo Ibérico: África Camina, 2004.
______________. Candongueiros, Kinguilas, Roboteiros e Zungueiros: uma
digressão pela economia informal de Luanda. In VIII Congresso Luso-
Afro-Brasileiro de Ciências Sociais, Coimbra, 2004. Disponivel em:
http://www.ces.uc.pt/lab2004/pdfs/CarlosMLopes.pdf. Acesso em:
20. Nov. 2007.
_________________.“Luanda Cidade Informal? Estudo de caso sobre o
Bairro Rocha Pinto”, Comunicação apresentada ao IV Congresso Luso-
Afro-Brasileiro de Ciências Sociais, Lisboa, 2000.
_______________. Roque Santeiro: entre a ficção e a realidade. Principia:
Estoril,2007
_______________.O Sector Informal e o Desenvolvimento: Estudo de caso
em Luanda “, Comunicação apresentada ao II Congresso de estudios
africanos en El mundo ibérico- África Hacia El siglo XXI, Madrid,
Espanha, 1999a.
_______________.“Elementos para a Compreensão do Sector Informal
Urbano nos Países em Desenvolvimento: Anotações sobre o retalho
informal em Luanda e Maputo”, Comunicação apresentada ao Colóquio
África –Populações, Ambiente e Desenvolvimento, ISCSP, Lisboa, 1999b.
_______________.Compasso de Espera. O fundamental e o acessório na
crise africana. Porto: Edições Afrontamento,1997.
MACÊDO, Tania. Luanda: literatura, história e identidade de Angola. In
PANTOJA, Selma(Org.). Identidades, memórias e histórias, em terras
africanas. Brasília: LGE Editora, Luanda:Nzila, 2006, p.39-56.

MAIA, Leandro et al. Dicionário Temático de Sociologia. Porto: Porto
editora, 2000.
MATOS, Maria Izilda Santos de. Cotidiano e cultura: história, cidade e
trabalho. Bauru, São Paulo: EDUSC, 2002, 208p.
MOSCA, João. Pobreza, economia “informal”, informalidades e
desenvolvimento. In: III Conferência Dinâmicas da pobreza e padrões de
acumulação economica em Moçambique, Abril 2009. Disponivel em:
http://www.iese.ac.mz/lib/publication/II_conf/CP34_2009_Mosca.pdf.
Acessado em 14 Dezembro de 2009.
NAZARÉ, Domingas. Setor informal em Angola. África Debate, n.1,
Setembro de 1999.
NOHRIA, Nitin e ECCLES, Robert G. (eds). Networks and Organizations:
Structure, Form and Action, Boston: Harvard Business School Press,
1992.
PEPETELA. Luandando. Porto: Elf Aquitaire Angola, 1990.
PEREIRA, Aline. Desenvolvimento de políticas públicas para a inserção
da mulher angolana no mercado de trabalho. In 11ª Assembleia-Geral
do CODESRIA: Repensando o desenvolvimento Africano: Além do
Impasse, Rumo às Alternativas: Senegal. Disponível em:
http://www.codesria.org/Links/conferences/general_assembly11/pape
rs/pereira.pdf. Acessado em : 1 de fev. 2007.
SANTOS, Boaventura de Sousa. A crítica da razão indolente: contra o
desperdício da experiência. A ciência, o direito e a política na transição
paradigmática. São Paulo: Cortez Editora, 2000.
SANTOS, Orlando. “Do pregão da Avó Ximinha” ao grito da Zungueira.
Trajectórias femininas no comércio de rua em Luanda.
2010.Dissertação (mestrado em Estudos Étnicos e Africanos) -
Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal da
Bahia.
_______________. Do “pregão da avó Ximinha” ao grito das zungueiras:
trajectórias de vida, redes de solidariedade social e representações
sociais do quotidiano. RAS- Revista Angolana de Sociologia, nº1, Junho
2008, p.121-141.

_______________. A Mulher no sector informal: Trajetórias sociais e
estratégias de sobrevivência. 2006. (Licenciatura em Sociologia).
Universidade Agostinho Neto, Luanda.
_______________. O dilema das zungueiras em Luanda: percepções acerca
das representações sociais do seu quotidiano. In IX Congresso Luso-
Afro-Brasileiro de Ciências Sociais. As ciências sociais e os desafios das
sociedades em desenvolvimento, 28 a 30 de Novembro de 2006,
Luanda.
________________. e SOUSA, Florival de. A importância das redes de
solidariedade e entreajuda na atividade comercial: algumas
considerações acerca dos aspectos cooperativos no interior do sector
informal urbano de Luanda. Iº Congresso da Associação Africana de
Sociologia, África do Sul 15-18 de Julho de 2007.
SOGGE, David. Angola: e onde está à boa governação do mundo.
Relatório: FRIDE, 2006.

ESCRAVOS, LIBERTOS E LIVRES POBRES: SUJEITOS DA
TRANSIÇÃO DIANTE DE NOVOS TEMPOS NO MUNDO DO
TRABALHO, ABOLIÇÃO, REPÚBLICA E CACAU NO SUL BAIANO.
Cristiane Batista da S. Santos1
Resumo: A discussão que associa escravidão e o sul baiano Oitocentista ainda

carece de muitas incursões. O presente texto além desta tentativa, tem como
escopo apontar as mudanças sócio-econômicas operada na vida de ex-
escravos, libertos e pobres diante de mudanças econômicas na transição do
século XIX para o XX. Alguns elementos significativos como a abertura de uma
usina que explorou o xisto betuminoso, a abolição e migração; o advento da
República e ascensão da lavoura cacaueira, analisando como esses fatores
ajudaram a compor um quadro de transição e inserção dos ex-cativos de
Maraú no sul baiano.
Palavras-chave: escravidão, pós-abolição, trabalho
O mundo do trabalho no sul baiano nas últimas décadas foi

substancialmente transformado, emergindo assim o ex-escravo como o
“sujeito da transição” que encontrou-se diante de mudanças
econômicas significativas: a vila de Maraú e as comunidades que hoje
configuram seus distritos deixaram de ser essencialmente agrícola, para
voltar-se para uma Usina inglesa e seu grande projeto de exploração
implantado na Vila nas últimas décadas do século XIX.
Em segundo lugar, tencionamos mostrar como os escravos
aumentam seu desejo de emancipação às vésperas da abolição e suas
corridas à justiça, pelo desejo de inserção social, trabalho e possível
acesso a terras, muitas destas ainda devolutas no sul baiano na fase de
implementação da cultura cacaueira, esta absorvia braços e, prometia
terras e trabalho.
De uma aldeia indígena a um reduto de negros escravos, assim
teve origem com a presença dos frades capuchinhos italianos, onde
antes era aldeia de índios “Mayrahú”, descoberta por estes em 1705. O
1
Doutoranda em Estudos Étnicos e Africanos no Centro de Estudos Afro-asiáticos da UFBA, professora
de História da África da UNEB, campus XIII. Esse artigo é parte da pesquisa em andamento referente a
pesquisa do doutorado.Email:[email protected]. Lattes: http://lattes.cnpq.br/6866260075679758

Distrito foi criado em 1717, e a Capela construída pelos Frades elevada
à categoria de Freguesia, com o nome de “São Sebastião de Mayrahú”,
pelo arcebispo Dom Sebastião Monteiro da Vide, no mesmo ano e a
freguesia foi elevada à categoria de Vila, em 17 de junho de 1761, a vila
contava com 2.000 habitantes em 18182.
O histórico da exploração - da mão-de-obra antes da exploração
do sub-petróleo -, tem início no século XVII, no contexto em que o baixo
sul baiano, região marcada por escravos e engenhos, abarcava Cairu,
Biopeba e Camamu, e que, junto com os aldeamentos indígenas
vizinhos, tinham um papel bem definido de produtores de alimentos
destes, além de fornecedores de utensílios e madeiras, mas o principal
produto era sem dúvida a farinha de mandioca. O porto de Camamu era
a referência para o escoamento da produção das populações das
freguesias de Camamu e Maraú. Da vila de Barra do Rio de Contas, por
sua vez, seguia para Salvador a farinha e o arroz produzidos pelos
lavradores das margens daquele rio.3
Maraú seguia economicamente o fluxo econômico das outras
vilas, na dinâmica de local de chegada de escravos e saída de farinha e
aguardente, tendo o porto de Camamu como referência para o
escoamento da produção das populações das freguesias de Camamu e
Maraú, e seguia para Salvador a farinha e o arroz produzidos pelos
lavradores das margens daquele rio. Observa-se certa especialização
desta produção ao longo dos períodos colonial e imperial, recebendo por
parte do governo a obrigatoriedade de corrigir os problemas de
desabastecimento de gêneros alimentícios em razão da crescente
população do Recôncavo e Salvador, suprindo-as.
2
DIAS, Marcelo Henrique. Economia, Sociedade e Paisagens da Capitania e Comarca de Ilhéus no
Período Colonial. 2007. 424f. Tese (Doutorado em História Social) – I FCH, Niterói, Universidade
Federal Fluminense, 2007, pp.350-353; Vilhena, op. cit. p.204
3
DIAS, Marcelo Henrique. Economia, Sociedade e Paisagens da Capitania e Comarca de Ilhéus no
Período Colonial. 2007. Tese (Doutorado em História Social) – IFCH, Universidade Federal Fluminense,
Niterói, 2007, p, 340

Bert Barickman faz uma estimativa, informa que no ano de 1799,
foram 4.000 alqueires de farinha4.Parte dessa produção também foi
exportada para a Costa de África e alimentava muitas frotas e
comboios do comércio negreiro entre Portugal e o continente africano.
Barickman ao examinar as vilas de Camamu, Ilhéus, Maraú e
Barra do Rio de Contas, entre 1785 e 1865, concluiu que a inserção de
produtos ligados à exportação, nessas localidades, não inibiu o
crescimento da economia de abastecimento, o certo é que o intercâmbio
econômico favoreceu a construção de laços de solidariedade, familiar e
comercial entre os cativos das Vilas supracitadas.
Ainda em 1880, a comarca de Ilhéus era um território de mata
ocupado por cerca de cem índios independentes e cerca de quinhentas
propriedades agrícolas de vários tamanhos, cujas plantações variadas
eram trabalhadas por aproximadamente 10.000 habitantes, entre
escravos e livres.5
Ricardo Tadeu Caíres, ao se debruçar sobre Maraú e a região
neste período no, a vila de São Sebastião de Maraú, que havia sido
Criada em 23 de julho de 1761, quando possuía cerca de 360 fogos
(casas) e 1.600 habitantes, em fins da década de 1880 a vila contava
com 3.761 moradores. Até então, quando a atividade de extração de
querosene começou a ganhar importância devido à atuação da firma
John Grant e Cia, a economia manteve-se essencialmente agrícola,
tendo o cultivo de mandioca e da cana-de-açúcar, esta utilizada,
sobretudo no fabrico de aguardente, figurando entre as atividades
principais. 6
A vila de Maraú estava prestes a completar um século de
existência, em 1860, quando recebeu a presença inglesa através da
instalação da usina, nas terras, antes marcadas pelo trabalho escravo
4
BARICKMAN, 2001. Os valores totais de alqueires constituem as remessas enviadas de farinha de
mandioca à cidade da Bahia, Salvador.
5
BARICKMAN, 200, p.743
6
SILVA, Ricardo Tadeu Caíres. Caminhos e descaminhos da abolição. Escravos, senhores e direitos nas
últimas décadas da escravidão (Bahia, 1850-1888). Curitiba: UFPR/SCHLA, 2007, p.25

cuja maior produção era a farinha de mandioca, que entre outros
destinos, supria a capital da província.
Muitos outros elementos encontrados se entrecruzam nesta
história e sinalizam que em Maráu, nas últimas décadas da escravidão,
através das ações de liberdade e contratos de soldada, é possível
entender como estes sujeitos se posicionam. Nesta conjuntura, se
ampliou a interação entre indivíduos com estatutos jurídicos
diferenciados, ligados por laços de família, parentesco, relacionamentos
afetivos e comunitários. Segui na direção do que investigou Sidney
Chalhoub7, para no sudeste do Brasil. Já para experiências
semelhantes, no sul baiano, especificamente sobre Maraú e
adjacências, encontramo-nos com a abordagem de Ricardo Tadeu
Caíres da Silva8, que demonstra essa procura pela liberdade em zona de
litígio, considerando as narrativas utilizadas pelos escravos e suas
testemunhas como importantes elementos para compreendermos o
mundo de expectativas, anseios de liberdade e inserção social.
O ex-cativo estava então, diante de duas possibilidades de
inserção nos mundos do trabalho, pelo menos mais aparentes; a usina
e as roças de cacau e a mão-de-obra escrava permaneceu sendo
explorada até as vésperas da abolição, segundo Bert Barickman9. Nesse
momento, muitos escravos viam o cacau como a esperança para uma
nova vida em outro tipo de sociedade10. Subjaz na hipótese central
dessa discussão, a ideia de que, os autos de soldada11 revelam
informações importantes para o estudo dos tempos finais da escravidão
7
CHALHOUB, S. Visões da liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na Corte.
São Paulo: Companhia das Letras, 1990. GOMES, F. S. Histórias de quilombolas: mocambos e
comunidades de senzalas no Rio de Janeiro – Século XIX. Dissertação de Mestrado. Campinas:
Unicamp, 1992.
8
SILVA, Ricardo Tadeu Caíres. Os escravos vão à justiça: a resistência escrava através das ações de
liberdade. Bahia; século XIX. Dissertação (Mestrado em História): Universidade Federal da Bahia,
Salvador, 2000
9
BARICKMAN, Bert. “Até a véspera”, o trabalho escravo e a produção de açúcar nos engenhos do
Recôncavo baiano (1850-1881)”, In: Afro-Ásia, n.° 21-22. Bahia: 1998-1999, pp. 177-237.
10
MAHONY, Mary Ann. Um passado para justificar o presente: memória coletiva, representação
histórica e dominação política na região cacaueira da Bahia Cadernos de Ciências Humanas -
Especiaria v. 10, n.18, jul. - dez. 2007, p. 752.
http://www.uesc.br/revistas/especiarias/ed18/traducao_mahony.pdf, p.742.
11
Localizei no APEB 47 processos de contrato de soldada, inclusive com os recibos de pagamento do
valor acordado em contrato.

em Maraú, as relações de trabalho e condições de vida de ex-escravos
que legalmente reclamavam seus direitos, pra receber seu soldo
acordado em contrato e enfim, saírem da casa de seus senhores.
Chalhoub12 reitera que estes “procuraram mudar sua condição através
de estratégias mais ou menos previstas na sociedade na qual viviam.”
Foi nesse sentido que, “em 07 de janeiro de 1888, Libencio de Tal,
filho natural da Lídia de Tal, residente na Villa, de mais ou menos
quatorze annos, procura o juiz de órfãos daquela jurisdição para saber se
o tenente Raimundo de Souza Vivas depositava seu soldo de 25 mil reis
por ano, conforme contrato de soldada13“. O que pude acompanhar
foram os comprovantes de depósito. Não pudemos inferir quais destinos
teriam tomado Libencio depois de resgatar o soldo, se tentou vaga na
usina ou se foi para a vizinha Ilhéus, engrossar as filas para ser
“alugado” nas roças de cacau. Imaginar os possíveis destinos de
Libencio nos permite indagar sobre quais “arranjos” marcariam as
práticas de trabalho no pós-abolição ali.
Essa grande procura por parte dos escravos tanto do acerto de
soldada, quanto das ações de liberdade nos últimos anos antes da
abolição estavam não só articulados, mas eram como reflexos de um
clima que a Vila experimentava há duas décadas e que se confirmaria
um novo rumo econômico. Tanto que no dia 08 de julho de 1854, o clima
era de euforia e de esperanças de futuro próspero e lucrativo para um
grupo de cidadãos na Vila de Maraú14, o motivo para tal, encontra-se
registrado na ata da Sessão Ordinária da câmara Municipal de Maraú a
descoberta de um material que poderia ser muito rentável15. Tratava-se
do resultado de uma pesquisa iniciada anos, antes desde 1847. O
destaque que essas explorações tiveram faziam parte de uma
mentalidade maior, a da Província, que com anseios de progresso, não
viu até efetivamente até a década de 40 do século XIX, ou melhor, não
12
CHALHOUB, S. Visões da liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na Corte.
São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p..252.
13
APEB – Seção Colonial e Provincial Caixa 802, nº 7.
14
Localizei no APEB, Seção colonial provincial o livro de escrituras, compra e venda da Companhia
Internacional contendo 07 arquivos além do processo de penhora da Companhia.
15
APEB- Sessão Colonial e Provincial caixa 1606, Maço 4633

tinha obtido notícias mais promissoras das riquezas minerais, embora
de toda a província , materiais fossem constantemente enviados para
análise.O presidente da província Antonio Ignácio d’ Azevedo confirma
que as pesquisas realizadas na Vila de Maraú, e enviadas ao Museu
Nacional, também para análise na Inglaterra, segundo o Comitê
Científico de Exploração16 afirmou se tratar de petróleo e nafta
encontrados por Tomaz do Nascimento.17
O Museu Nacional orientava as ações a partir da cada análise
enviada aos Estados Unidos, Inglaterra, em ofícios ao ministro do
negócio do Império, confirmando que uma vez comprovado pelos
Estados Unidos, seria muito útil principalmente na iluminação pública,
além de lucrativo. Era o período das explorações na Fazenda João
Branco em Maraú, era para a Corte o afã de ciência e nacionalismo, de
várias partes do país chegavam noticias promissoras de minerais, que
em pouco tempo não vigoravam. Decorre desta postura o surgimento de
um Comitê Científico de Exploração18 sugeridas pelo Museu Nacional e
o IGHB, dividida em subcomissões partindo do Rio de Janeiro para os
estados brasileiros, ao qual a estadia na Bahia se encontra num
relatório de 1861, com informações sobre a região próxima a Maraú.
O presidente da província em 184719 anuncia os vestígios de
betume, o que se transformaria numa verdadeira disputa por muitas
décadas seguintes. O valor histórico, mais que o geológico, nos conduz
a muitas reflexões que do plano econômico vão para o social e abarca os
sujeitos que viviam em Maráu, os que para lá se dirigiram, as ações do
governo provincial e o modo como o entrecruzamento desses interesses
encontraram-se.
Uma carta ao Imperador, em 06 de dezembro de 1858 pedia
direito de concessão e monopólio para empresa inglesa, e o
representante, Edward Pelew Wilson, vendeu o direito de exploração ao
Lord Washington e Jonh Grant que fundou a Companhia Internacional
16
Decreto Lei nº 884 de 01/10/1856
17
Jornal Diário da Bahia, de 1863; Correio Mercantil de 1865
18
Decreto Lei nº 884 de 01/10/1856
19
Cf. Cid Teixeira, 2010.

de Maraú, foram empregados inicialmente 150 trabalhadores, mas com
as máquinas vindas da Inglaterra esse número aumentaria para 45020
com a marcante distribuição do vale-cédulas ou dinheiro de Maraú
fabricado pelo banco inglês. Em apenas uma década deu-se o
fechamento da fábrica, entre muitas versões para a sua motivação,
apontam-se uma greve dos trabalhadores e um crime contra um
operário, cometido por Jonh Grant.
Versões discutidas por Maurício Vaitsman21que traça a História
do petróleo no Império, e mais recentemente, Cid Teixeira22, em História
do petróleo na Bahia. Também recorri a uma fonte memorialística, de
uma ex-funcionária do tabelionato de notas de Maraú, Bárbara Lemos
Freire23, que além de ricas e narrativas, traz cópias de documentos do
cartório e oferece a seu modo, uma “História de Maraú”.
A escravidão e o pós-emancipação na Bahia, especialmente no
Recôncavo, analisados por Walter Fraga Filho24 ao discutir esse sujeito
da transição no recôncavo, assim como o estudo de Mary Ann Mahony25
sobre o sul da Bahia , especialmente entre 1822 e 1889, resultado de
uma séria consulta aos arquivos e documentos cartoriais. Sobre o
advento da cacauicultura desta região, Guerreiro de Freitas26, explorou
esse período inicial da cacauicultura e Mahony, sobre a mão-de-obra
inicial afirma que “na verdade, em muitos casos, esses lavradores eram
ex-escravos que complementavam a renda familiar prestando trabalho
temporário nas grandes propriedades27.
20
Alfredo Silva publica em 1893, “Pequena Geografia da Comarca de Camamú”, detalha os números
do capital e dos empregados.
21
VAISTMAN, Maurício. O Petróleo no Império e na República. 2ª edição, Editora Interciência, Rio
de Janeiro, 2001.
22
TEIXEIRA. CID. História do Petróleo na Bahia, Editora Fernando José Caldas Oberlaender,
Salvador – BA, 2010
23
FREIRE, Bárbara Lemos. Maraú, Luz do Sol ao Amanhecer.
24
FRAGA FILHO, Walter. Encruzilhadas da liberdade: histórias de escravos e libertos na Bahia (1870-
1910), Campinas, Editora da UNICAMP, 2006
25
MAHONY, Mary Ann. Instrumentos Necessários. Escravidão e Posse de Escravos no Sul da Bahia
no Século XIX, 1822-1889 *.Revista Afro- Ásia
26
FREITAS, Antonio F. G. de e PARAÍSO, Maria H. Caminhos ao encontro do mundo. A capitania, os
frutos de ouro e a Princesa do Sul. Ilhéus: Editus, 2001.
27
MAHONY, Mary Ann. Um passado para justificar o presente: memória coletiva, representação
histórica e dominação política na região cacaueira da Bahia Cadernos de Ciências Humanas -
Especiaria v. 10, n.18, jul. - dez. 2007, p. 737 793.
http://www.uesc.br/revistas/especiarias/ed18/traducao_mahony.pdf, p.742

As condições do trabalho envolvendo escravos, negros livres,
brancos pobres tem exposto uma série de arranjos de trabalho
compulsório sinalizando poucas oportunidades e autonomia na Bahia
no período imediato a pós - abolição no tocante ao trabalho no sul
baiano oitocentista.
De modo que, diante das reminiscências que permeiam a
memória dos descendentes de escravos que viviam na vila, foi possível
questionar sobre quais teriam sido as condições de trabalho e
particularmente, nas zona rural da Vila, se a escravidão foi ou não
seguida por relações de trabalho assalariado ou por uma variedade de
relações de trabalho compulsório ou não assalariado.
Muitas perguntas estão movendo essa pesquisa: quais
experiências foram vivenciadas por esses trabalhadores- operários e em
quais arranjos? O que teria motivado a greve e o crime que marcaram o
fechamento da usina? A memorialista local, Bárbara Lemos Freire28,
traz entre seus relatos a versão de quem é de lá, e do que sempre se
soube pelas narrativas locais e ainda, publica documentos e
procurações datadas de 9 de dezembro de 1989, sobre o desfecho do
crime contra um operário.
APEB – Arquivo Público do Estado da Bahia - Seção Colonial e

Provincial.
BARICKMAN, Bert. 2001. Os valores totais de alqueires constituem as

remessas enviadas de farinha de mandioca à cidade da Bahia, Salvador
___________.“Até a véspera”, o trabalho escravo e a produção de açúcar
nos engenhos do Recôncavo baiano (1850-1881)”, In: Afro-Ásia, n.° 21-
22. Bahia: 1998-1999, pp. 177-237
28
FREIRE, Bárbara Lemos. Ivan Guanais. Maraú, luz do Sol ao Amanhecer.Salvador,2008,p.68-75

CHALHOUB, S. Visões da liberdade: uma história das últimas décadas
da escravidão na Corte. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
GOMES, F. S. Histórias de quilombolas: mocambos e comunidades de
senzalas no Rio de Janeiro – Século XIX. Dissertação de Mestrado.
Campinas: Unicamp, 1992
DIAS, Marcelo Henrique. Economia, Sociedade e Paisagens da Capitania

e Comarca de Ilhéus no Período Colonial. 2007. 424f. Tese (Doutorado
em História Social) – I FCH, Niterói, Universidade Federal Fluminense,
2007.
FRAGA FILHO, Walter. Encruzilhadas da liberdade: histórias de

escravos e libertos na Bahia (1870-1910), Campinas, Editora da
UNICAMP, 2006
FREIRE, Bárbara Lemos. Ivan Guanais. Maraú, luz do Sol ao

Amanhecer.Salvador,2008
FREITAS, Antonio F. G. de e PARAÍSO, Maria H. Caminhos ao encontro

do mundo. A capitania, os frutos de ouro e a Princesa do Sul. Ilhéus:
Editus, 2001
MAHONY, Mary Ann. Instrumentos Necessários. Escravidão e Posse de

Escravos no Sul da Bahia no Século XIX, 1822-1889 *.Revista Afro-
Ásia.
__________________. Um passado para justificar o presente: memória
coletiva, representação histórica e dominação política na região
cacaueira da Bahia Cadernos de Ciências Humanas - Especiaria v. 10,
n.18, jul. - dez. 2007, p. 737
793.http://www.uesc.br/revistas/especiarias/ed18/traducao_mahony.
pdf, p.742
SILVA, Ricardo Tadeu Caíres. Caminhos e descaminhos da abolição.

Escravos, senhores e direitos nas últimas décadas da escravidão (Bahia,
1850-1888). Curitiba: UFPR/SCHLA, 2007;
_______________________ Os escravos vão à justiça: a resistência escrava
através das ações de liberdade. Bahia; século XIX. Dissertação
(Mestrado em História): Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2000
TEIXEIRA. CID. História do Petróleo na Bahia, Editora Fernando José

Caldas Oberlaender, Salvador – BA, 2010.
VAISTMAN, Maurício. O Petróleo no Império e na República. 2ª edição,

Editora Interciência, Rio de Janeiro, 2001.

MEMÓRIA E IDENTIDADE: SOBREVIVÊNCIAS DA RELIGIOSIDADE
AFRICANA NAS FAZENDAS DE CACAU DO SUL DA BAHIA
Valdineia Oliveira dos Santos1
RESUMO: Esse artigo propõe-se a discutir as sobrevivências da religiosidade

africana, no cotidiano das fazendas de cacau, da região sul da Bahia, entre
1950 e 1990. Esse texto é fruto de uma pesquisa etnográfica realizada junto
ao mestrado em Memória: Linguagem e Sociedade UESB/BA. A memória
subsidia essa pesquisa enquanto fonte e objeto, a partir do método da história
oral. Trata-se de um estudo que investiga a religiosidade em um espaço que foi
configurado territorialmente através da monocultura cacaueira entre os anos
de 1890 e 1930. O processo de formação das fazendas de cacau se deu sob a
égide católica, em terras que antes pertencera aos jesuítas; em razão disso,
convencionou-se pensar que a população fosse homogeneamente dedicada ao
catolicismo. Entretanto, a pesquisa evidenciou que ali havia um sistema
religioso que integrava saberes e agentes do catolicismo e do candomblé. A
conjunção dessa heterogeneidade era garantida por um jogo de estratégias
articulados na vida cotidiana.
Palavras-chave: Memória – cotidiano – religião
Na região sul da Bahia, a dinâmica histórica e social contribuiu

para a estruturação de um sistema religioso específico, no qual, o
catolicismo antecruzava-se à religiosidade de matriz africana.
Essa perspectiva de análise que põe ênfase sobre as estratégias
dos sujeitos sociais no cotidiano encontra inspiração nas proposições
teóricas de Michel de Certeau, em A Invenção do Cotidiano2. Nesse livro,
o autor aborda a produção cultural sob a perspectiva daqueles que não
fabricam a cultura, mas estão sujeitos à ela. Segundo ele, existe uma
ordem econômica dominante e, aliado a isso, instituições de poder que
organizam tecnicamente espaços, impondo produtos culturais para
homogeneizar a vida das pessoas.
Nessa perspectiva, Certeau sublinha que os sujeitos sociais são
dominados pela produção cultural das instituições de poder, mas não
1
Mestre em Memória: Linguagem e Sociedade pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia e
especialista em antropologia com ênfase em cultura afro-brasileira. Email Valdiné[email protected]
2
CERTEAU, Michel de. A Invenção do Cotidiano. Petrópolis, RJ: Editora Vozes, 2008.

são passivos nem submissos, porque enquanto “usam” o conteúdo
cultural, os sujeitos transformam o que lhes é imposto, essa manobra é
feita de forma silenciosa, microscópica no cotidiano. Essa
transformação se faz notar quando nos atemos às “maneiras de fazer”,
isto é, às práticas cotidianas desses sujeitos, pois, quando olhadas mais
de perto, tais práticas não correspondem ao conteúdo idealizado pelas
instituições de poder.
Em consonância com sua perspectiva teórica nota-se que a região
do cacau foi um espaço tecnicamente organizado pelo catolicismo, ou
melhor, sob a técnica de produção cultural católica, que pretendia
homogeneizar condutas e disciplinar os sujeitos segundo uma ordem. O
corpo eclesiástico, designado por essa instituição, possuía o direito
exclusivo sobre o espaço religioso das fazendas e coordenava a
realização dos eventos religiosos, tais como: missas, batizados,
casamentos, novenas, rezas e ladainhas.
A forte religiosidade dos fazendeiros deixou marcas através dos
nomes das fazendas. O sociólogo Agenor Gasparetto ao analisar os
nomes mais comuns para as fazendas constatou que, “Os nomes de
fazendas de cacau se distribuíam entre nomes de santos católicos com
penetração popular [...] Nesse sentido, Santo Antônio e São José foram
os nomes de santos mais freqüentes” (1986, p. 33) Esses dados
espelham a forte presença do catolicismo na região sul da Bahia e, para
além dessa constatação, Gasparetto afirma que a recorrência desses
nomes “sugere sentimentos de religiosidade popular do homem e da
mulher das terras do cacau que ostentam a condição de proprietários
de roças ou fazendas de cacau” (1986, p.35). Noutras palavras, os
fazendeiros de cacau demonstravam a sua fé nos santos através dos
nomes que davam às suas fazendas, como aponta a tabela abaixo:
Nomes das fazendas Total

Santo Antonio 584
São José 569
Bom Jesus 277
São João 217

Santa Maria 214
São Jorge 149
São Roque 139
Santa Rita 126
São Pedro 126
São Francisco 101
Total 2.502
Tabela 1 – Nomes de fazendas de cacau que sugerem religiosidade e
devoção do produtor.
Fonte: GASPARETTO, Agenor. Cacau, Mitos e Outras Coisas Mais.
Ilhéus, Impressão PROPLAN, 1986.
Os santos figuravam na posição central das práticas religiosas no

cotidiano nas fazendas de cacau. Relacionado a essa devoção forte,
havia um conjunto de interações religiosas: novenas, rezas, ladainhas,
romarias, carurus. A ocorrência de tais eventos se dava em um tempo
cíclico de rituais, celebrações e festas em torno dos santos. Então, o
cotidiano das pessoas era marcado sincronia entre a atividade
produtiva e religiosa.
Essas celebrações correspondiam ao que Michel de Certeau
denomina como “tática”3 porque o dia do santo era uma “ocasião”
oficial, que se revertia em uma oportunidade para que os sujeitos – na
ausência do poder do padre – subvertessem o conteúdo da doutrina
católica, incorporando elementos da cosmovisão africana e ameríndia.
No caso dos religiosos das fazendas de cacau, embora não pareça haver
a intencionalidade que o termo “tática” suscita, sabemos que era nas
ocasiões de festa para os santos, que acabavam ocorrendo, como
veremos, as festas de candomblé, nas quais se incluíam também os
caboclos. Podemos dizer, assim, que essas celebrações religiosas eram
fenômenos multifacetados, cujos sentidos se multiplicavam.
Nas fazendas de cacau, as pessoas religiosas não concebiam o
tempo como algo dedicado apenas à atividade cacaueira, como parece
estabelecer a historiografia tradicional da região; ocorriam interrupções
3
Esses procedimentos são chamados táticos porque eram executados no espaço do outro. O outro refere-
se à igreja católica, que era a detentora do espaço religioso das fazendas de cacau.

nos dias sagrados, nos dias para os quais as pessoas se voltavam para
os rituais religiosos: era o tempo dos santos. Por isso, encontramos,
entre os depoentes, ao falar das festas, expressões como: “tempo de
Santa Bárbara”, “tempo de Santo Antônio”, “tempo de São Cosme e
Damião”, “tempo de São Pedro”, “tempo de Santa Rita”, “tempo de São
José”. Enfim, há sempre menção ao fato de que o trabalho na roça (o
tempo ordinário dedicado ao cacau) era interrompido para homenagear
o santo em seu respectivo tempo.
No tempo do santo, fazendeiros e trabalhadores se investiam de
outro papel: eram devotos, como devotos pediam aos santos pela chuva
para manter a boa produção de suas roças. Na ausência do sacerdote
católico, os devotos cuidavam de vigiar e zelar pelas comemorações aos
santos. Como essa comemoração se dava num tempo cíclico, os devotos
que pagavam promessas com rezas festivas e carurus, realizavam essa
festa, na mesma data, todos os anos, constituindo, assim, uma
tradição. Por isso, as pessoas já sabiam, quando era tempo do santo, a
quais fazendas deveriam ir em busca de fé e festa.
Essa sucessão de eventos religiosos durante o ano possibilita
concluir que essas pessoas compartilhavam de um sistema religioso
organizado, segundo uma lógica própria das práticas, tal qual referida
por Certeau. As celebrações religiosas nas fazendas seguiam o
calendário católico, mas era no conteúdo das festas que se revelavam as
bricolagens feitas a partir das matrizes indígena, africana e católica.
Esse conteúdo traduzia os sentidos inerentes a um sistema religioso
constituído sócio-historicamente pelos agentes sociais em sua vivência
cotidiana. As celebrações são, nesse sentido, uma forma de linguagem e
inteligibilidade cultural porque expressam um legado memorialístico e a
identidade do grupo.
As pessoas viviam nas fazendas de cacau sob a égide da Igreja
Católica que, entretanto, não conseguiu instituir uma homogeneidade
sobre as condutas religiosas locais. Os padres faziam visitas anuais às
fazendas, onde havia capela as missas eram combinadas com
antecedência. Em razão disso, conformou-se uma lacuna no campo

religioso e, por conseguinte, uma oportunidade, em que diversos líderes
religiosos – curador, zelador de santo, devotos – através de seu carisma
e conhecimento prático do catolicismo, constituíram representatividade
e reconhecimento.
A escassa visita dos padres ao ambiente era dificultada pela
ausência de estradas em bom estado; só havia caminhos pelo meio das
roças feitos para escoar o cacau; o meio de transporte ali era burro e
cavalo; as distâncias eram grandes e, como se tratava de mata fechada,
havia abundância de chuva, o que tornava o percurso ainda mais
perigoso e difícil. A senhora Tereza Faustino4 morava em uma fazenda
distante 6 km do município de Ubatã, e conta que sua fazenda recebia,
todo ano, a visita do padre, nas seguintes condições:
O padre vinha de Ubaitaba, ia nas roça de pé, com duas

pessoas acompanhando ele, suspendia a batina com
cordão de São Francisco pra evitar a lama porque
naquele tempo chovia muito e ia. Ele era velho, já
cansado, mas só andava de pé, não gostava de andar
montado.
Essa narrativa aborda a realidade da assistência religiosa em

todas as fazendas de cacau da microrregião cacaueira. O padre visitava
as áreas rurais uma vez ao ano, com muita dificuldade. As memórias da
senhora Valdelice Ferreira de Lima5 também confirmam a mesma
situação:
O padre ia na roça no dia dois de setembro. Todo mundo

esperava essa data pra casamento, pra batizado, pra
tudo. O padre ia montado num burro véi, com o
sacristão. Eram três dias de festa; se comia do bom e do
melhor; o padre era recebido com uma mesa farta, bolo
de aipim, manteiga. Quando o padre saía, a gente
cantava o reis temporão, enfeitava a casa, fazia ladainha
e rezas.
O depoimento traz evidências importantes sobre o cotidiano nas

fazendas de cacau porque nos informa, a princípio, que o padre visitava
4
Entrevista realizada em julho de 2008.
5
Entrevista novembro 2008.

a fazenda apenas uma vez ao ano. Isso demonstra, na prática, o quadro
da assistência católica nas áreas rurais da microrregião cacaueira: era
uma assistência escassa e lacunar. O depoimento também revela as
duras condições nas quais o padre viajava para visitar as áreas rurais:
seu meio de transporte era um burro, qualificado como velho, o que não
lhe oferecia conforto; por isso, ele tinha que se hospedar por três dias
nas fazendas para atender à demanda de serviços que se acumulava ao
longo do ano.
Segundo essas afirmações, não havia uma rotina de freqüência ao
culto; havia apenas um momento de encontro com o padre, que
acontecia uma vez ao ano. Como se tratava de um momento raro, era
esperado e festejado. Na ocasião, o padre, revestido da autoridade e da
legitimidade que o cargo eclesiástico lhe conferia, realizava celebrações,
como missa, confissões, casamentos e batismos, tudo de uma só vez.
Mesmo com a partida do padre – o celebrante oficial – os
acontecimentos religiosos continuavam estabelecendo, no cotidiano,
uma rotina de eventos católicos. Na ausência da figura da autoridade
religiosa em questão, as pessoas mais velhas (os devotos dos santos) é
que comandavam esses cultos.
Em algumas entrevistas, foi citada a função de zeladores do
santo, que eram os devotos mais velhos. Detentores da arte de rezar,
eles recitavam, de cor, as preces da igreja, e zelavam por um altar de
imagem em suas casas; essas pessoas sempre marcavam rezas em
homenagens aos santos, que eram muitos, havendo, por isso, muitas
datas de reunião para reza. Cabe frisar, mais uma vez, que, mesmo não
havendo a presença contínua do sacerdote, as pessoas continuavam
produzindo celebrações em conformidade com a regra católica.
Portanto, os sujeitos sociais faziam catolicismo na ausência do padre.
Mas esse fazer corresponde ao conceito de Certeau (2008), segundo o
qual uso ou consumo dos produtos culturais se dá, não no plano da
imitação de um modelo, mas no sentido da recriação, da transformação;
daí a significação do termo fazer, quando se poderia (ou se esperaria)
somente uma mera reprodução.

No caso das fazendas de cacau do sul da Bahia, sabemos que, a
partir do modelo da liturgia fornecido pelo padre, as pessoas
inventavam, a partir de sua memória, formas de conviver com o mundo
sobrenatural. Dessa forma, realizavam eventos que eles identificavam
como sendo rituais católicos. Mas, uma vez privados da mediação da
figura institucional do padre, quem eram os líderes religiosos que
coordenavam tais atividades? Para compreender melhor quem eram as
lideranças religiosas nas fazendas de cacau, vejamos o que nos diz a
senhora Balbina Rosa dos Santos6, 97 anos e aposentada:
O padre aparecia lá na roça de seis em seis mês, mas lá

na roça tinha um velho chamado Luis que era curador.
Era ele quem socorria nós, com reza, banho de folha. Ele
era católico como nós e ia de casa em casa atendendo as
pessoas. Tinha dia que ele fazia festa, batia tambor e as
pessoa manifestava orixá, caboclo. Ele dava também
caruru de Corme, mas ele era católico que nem nós.
A senhora Balbina residia em uma fazenda localizada numa área

mais próxima à zona urbana; por isso, o padre fazia visitas com uma
freqüência maior: duas vezes ao ano. Mas é claro que isso não
representava uma assistência religiosa suficiente, razão pela qual o
curador ganhou uma posição privilegiada na comunidade. Marilena
Chauí (1994) explica essa forma bastante peculiar do catolicismo rural,
que sobrevive basicamente sem a presença constante do padre. A
população, carente de autoridade religiosa ligada aos mecanismos de
manutenção da ordem católica, passa a depender da força de outros
agentes religiosos para atender às demandas cotidianas. Segundo
Chauí, é daí que surgem os “companheiros de fundo”, entidades da
esfera ilegítima, não reconhecida pelo catolicismo, como os orixás, os
encantados e caboclos, que são integrados aos ritos católicos. Os
termos que a autora emprega para expressar a peculiaridade desse
catolicismo rural são “brechas do catolicismo popular”. Com estes
termos, ela resume as zonas abertas, prontas a possibilitar a ação de
6
Entrevista realizada em agosto de 2006.

agentes que se apropriam e se instalam em posições “vazias” do campo
religioso, oferecendo uma ajuda prática na solução dos problemas
cotidianos.
O primeiro depoimento acima destacado nos conta que a visita do
padre era raramente realizada, o que deixava um espaço em aberto no
campo religioso para a atuação de outros líderes. Já o segundo
depoimento indica que o curador era quem estava ali mais próximo
para prestar assistência religiosa no cotidiano. Entretanto, ele não
exercia a função do padre; as palavras que D. Balbina emprega –
“socorro” e “atendimento” – para explicar o catolicismo da roça são
indícios de que o curador prestava uma assistência tópica e
eminentemente prática nos casos de necessidade. Mas, afinal, quem era
o curador?
Mediante a crença que circulava no imaginário coletivo – sobre
um mundo espiritual habitado por santos, caboclos e orixás – é que as
pessoas depositavam confiança no trabalho do curador. A palavra
curador, usada consensualmente pelos depoentes, designava o
indivíduo que curava com a força espiritual; ele possuía o dom
extraordinário de comunicação com o mundo invisível, e socorria o povo
com os saberes inspirados por essas entidades. Nesse sentido, atuavam
de forma mais próxima à comunidade e possuíam uma posição
importante no grupo, tendo reconhecimento e representatividade.
Max Weber7 constitui referência fundamental para compreender o
“dom” e o “carisma”. O autor refere-se à força extraordinária de ordem
divinatória, meteorológica, terapêutica ou telepática como carisma ou
dom. Em suas palavras “o carisma pode ser – e somente nesse caso
merece em seu pleno sentido esse nome – um dom pura e simplesmente
vinculado ao objeto ou à pessoa que por natureza o possui e que por
nada pode ser adquirido”.
7
WEBER, Max. Sociologia da religião tipos de relações comunitárias religiosas in: Economia e
Sociedade. Brasília: Editora UNB. 2000, p. 280.

Ainda segundo Weber8, o carisma dessas pessoas qualificadas
com poderes divinatórios e sobrenaturais advém da “representação de
certos seres que se ocultam por trás da atuação dos objetos naturais,
artefatos, animais ou homens carismaticamente qualificados e que de
alguma maneira determinam essa atuação – a crença nos espíritos”.
Assim, o carisma não pode ser adquirido, pois se trata de um atributo
de alguém qualificado com esse dom, de uma força espiritual que atua
através da mediação de determinado indivíduo.
No cotidiano das fazendas de cacau, imperava a crença de que os
habitantes do mundo invisível poderiam se comunicar com este mundo
e materializar a sua ajuda por meio de pessoas com um dom – os
curandeiros e curandeiras – e que, paulatinamente, foram se instalando
na posição vacante dos agentes religiosos. As pessoas acreditavam que
as entidades do mundo espiritual poderiam intervir sobre a vida
cotidiana, em questões da mais variada espécie: questões sobre
casamento de moça solteira, o encontro de objetos perdidos, a estiagem,
a vingança contra inimigos, a cura para doenças, etc.
Segundo Max Weber9, desde que os homens descobriram que, por
trás dos eventos reais, existe algo diferente, algo significativo, os
conhecedores profissionais dos simbolismos passaram a constituir uma
posição de poder dentro da comunidade. Como os espíritos e as almas
só são acessíveis por meio de símbolos, em uma comunidade na qual a
crença nos espíritos é forte, também os curadores que manipulam os
mecanismos de comunicação com os espíritos são fortes; por isso, são
constantemente procurados pelo povo e se tornam líderes locais.
Clifford Geertz (2008, p. 184) apresenta uma outra perspectiva
sobre o carisma. Para ele, “o carismático não é necessariamente dono
de algum atrativo especialmente popular, nem de alguma loucura
inventiva; mas está bem próximo ao centro das coisas”. Destituindo o
8
Sociedade. Brasília: Editora UNB. 2000, p. 280.
9
Sociedade. Brasília: Editora UNB. 2000.

dom espiritual do carismático, Geertz coloca a ênfase do carisma na
atuação social; nesse caso, o “centro das coisas” refere-se a situações ou
circunstâncias importantes e necessárias para uma localidade, em
determinado período. Não obstante, Geertz ainda ressalta que o carisma
pode estar associado a diversas funções: políticas, religiosas, culturais,
sendo o indivíduo carismático alguém que se destaca em uma dessas
áreas, conseguindo congregar outros indivíduos. A seu ver, o carisma é
um elemento fundamental para o desenvolvimento e a permanência de
relações de poder.
Para o nosso estudo, ambos os conceitos apresentados funcionam
em consonância: o “dom” de que fala Weber é o instrumental das
pessoas que estão no “centro das coisas”, como afirma Geetz, é o
elemento que relaciona o curandeiro à vida comunitária.
Assim, o espaço religioso das fazendas de cacau era católico, mas
o padre não era efetivamente a figura que estava no centro das
representações coletivas do poder religioso. Na prática religiosa da vida
cotidiana, a religião foi descentralizada e o poder religioso se pulverizou
em múltiplos papéis, comumente atribuídos a muitos sujeitos. Havia os
curandeiros, os zeladores de santo, que eram pessoas que cuidavam de
imagens sagradas, as benzedeiras, que rezavam para curar
enfermidades, e os devotos, que tinham conhecimento prático de rezas e
congregavam a fé do povo, uma fé, aliás, de cunho heterogêneo. Como
resultado disso, pode-se afirmar uma diversidade de agentes religiosos
que, com os rudimentos da liturgia católica e carisma, conseguiam
angariar reconhecimento e poder junto ao povo.
REFERÊNCIAS
CERTEAU, Michel de. A Invenção do Cotidiano. Petrópolis, RJ: Editora

Vozes, 2008.
CHAUÍ, Marilena. Conformismo e Resistência. São Paulo, Editora
Brasiliense, 1994.

GASPARETTO, Agenor. Cacau, Mitos e Outras Coisas Mais. Ilhéus,
Impressão PROPLAN, 1986.
GEERTZ, Clifford. Interpretação das culturas. Petrópolis, RJ: Vozes,
1997.
WEBER, Max. Sociologia da religião tipos de relações comunitárias
religiosas in: Economia e Sociedade. Brasília: Editora UNB.
ZALUAR, Alba. Os Homens de Deus. Um Estudo dos Santos e das
Festas no Catolicismo. Rio de Janeiro: Zahar. 1983.

DA POMPA BARROCA AO SILÊNCIO: O DESFILE DAS MULHERES
NEGRAS NA PROCISSÃO DE NOSSA SENHORA DA BOA MORTE, NA
CIDADE DE SÃO CRISTÓVÃO (XIX).
Ane Luíse Silva Mecenas Santos1
Resumo: O calendário religioso da Velha Capital, São Cristóvão, era repleto de

festas e procissões que mobilizavam a população católica da Província. Era
difícil encontrar um mês em que não houvesse alguma celebração religiosa. O
presente estudo busca compreender os elementos teatrais da procissão de
Nossa Senhora da Boa Morte, realizada na segunda metade do século XIX, por
negras alforriadas, vindas da Bahia. A reflexão tornou-se possível através da
análise da imagem na referida procissão e do relato da mesma constante no
Annuario Christovense de Serafim de Santiago. O estudo da referida procissão
contribuiu para a reflexão acerca da multiplicidade étnica da sociedade
brasileira durante o período imperial, mostrando a necessidade da realização
de estudos envolvendo os aspectos culturais e religiosos para melhor
compreender a memória coletiva. Neste sentido, a procissão de Nossa Senhora
da Boa Morte nos revela um panorama do universo religioso e das
representações culturais de São Cristóvão nos últimos decênios do século XIX.
Adentrar no universo festivo incumbe, de antemão, em vasculhar

uma realidade permeada por códigos que podem permitir a leitura do
entorno social em que a mesma está inserida. A festa deve ser lida como
sistema relacional, na qual as transformações e o silenciamento ao
longo do tempo podem ocorrer devido às circunstâncias de âmbito
externo, mas também, muitas das vezes podem ser decorrentes da
esfera interna. A dinâmica dos sujeitos inseridos faz com que a festa se
apresente como algo dinâmico, como fenômeno vivo. Partindo dessa
acepção, não se pode entendê-la como modelo, mas sim como espaço de
diálogo.
Assim, torna-se necessário investigar as diferentes facetas da
festa. É preciso esmiuçar os seus múltiplos sentidos, como também
observar o seu entorno, vislumbrar as margens da festa. Sabendo-se
1
Aluna regular do mestrado em História da Universidade Federal da Paraíba. Licenciada e bacharel em
História pela Universidade Federal de Sergipe.
HISTORIEN – REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina out/abr. 2011 Página 111

que forças endógenas e exógenas contribuem para a dinamização de
uma festividade, torna-se necessário investigar os vestígios de sua
trajetória, na tentativa de descortinar as diferentes transformações e o
processo de constituição intrínseca a mesma. Neste caso, a festa de
Nossa Senhora da Boa Morte pode ser estudada apenas por alguns
fragmentos encontrados ao longo dessa pesquisa. Um desses
fragmentos é a observação atenta de Serafim Santiago, presente no
Anuário Christovense. Em apenas quinze linhas o memorialista relata a
existência dessa procissão no dia 14 de agosto, data que se comemora a
morte e no dia 15 de agosto, a assunção da Virgem. O segundo indício
foi a imagem de Nossa Senhora morta, que atualmente se encontra no
Museu de Arte Sacra de São Cristóvão, doada pelos carmelitas. Por fim,
nos registros de óbito de alguns indivíduos que solicitavam para serem
enterrados com as vestes de Nossa Senhora da Boa Morte.
Esse trabalho tem como objeto de análise a procissão de Nossa
Senhora da Boa Morte, realizada em São Cristóvão no século XIX. Uma
tentativa de reconstruir ou repensar, através de um dia festivo, um
segmento da sociedade sancristovense que utilizava o dia 14 de agosto
para expor sua fé e ressignificar suas crenças. No dia dedicado a
dormição de Nossa Senhora, um grupo de negras, vindas da Bahia,
reunia-se para celebrar a morte. Convém ressaltar que este estudo não
apresenta um ponto final, nem conclusões fechadas, apenas
possibilidades de análise.
Ao estudar as manifestações religiosas observa-se um elo em
comum, uma constante responsável pela integração da múltipla
sociedade do período colonial e imperial, a festa. Dias específicos
estabelecidos pelo calendário cristão, no qual todos os segmentos
sociais se reuniam. Era um momento em que todos estavam presentes.
É principalmente através do relato dos memorialistas da época que é
possível identificar os silêncios dos excluídos nos cânticos católicos de
adoração aos seus santos. No momento em que ocorre a festa, opera-se
uma ligação entre universos e a formação de unidade coletiva.

Por muito tempo, as festas religiosas não eram vistas pelos
historiadores como objeto de investigação da história. Os discípulos de
Clio percebiam a sociedade brasileira apenas pelo viés econômico e pela
visão do europeu. Dessa forma, é perceptível a existência de lacunas na
História tradicional, constituída muitas vezes, pela “voz” do colonizador,
branco e católico. Ocorrendo dessa forma o esquecimento, seria melhor,
o silenciamento dos anônimos, dos excluídos e vencidos. Com a História
Cultural foi possível ressignificar o olhar perante os fatos e as fontes.
Atualmente, o trabalho do historiador assemelha-se ao trabalho de um
investigador, criando uma História de possibilidades. Diante de tal
impasse o historiador se vê diante da dificuldade de buscar nos
“silêncios” e ecos dos anônimos outras versões para os fatos.
Ao longo dos anos a historiografia “gestou” uma nova forma de
pensar e representar as ações humanas a partir de elementos antes
vistos como imperceptíveis de mudança. Os historiadores
ultrapassaram as barreiras dos palácios dos grandes impérios do
capital, rumo as casas dos camponeses, identificando nas ações
cotidianas novos objetos para a História.
Para romper as amarras das antigas estruturas era necessário
um diálogo com outras ciências. Dessa forma a História passou a
utilizar novas ferramentas, novos métodos capazes de proporcionar
novas abordagens. Constata-se o florescimento de uma História
“preocupada” com problemas negligenciados pela superestrutura, os
elementos simbólicos que permeiam a realidade humana.
Promovendo um alargamento da temática e um passeio por
outras formas de compreensão da sociedade, um papel de destaque
pode ser atribuído à antropologia, inserindo métodos e conceitos
proporcionando uma nova forma de identificar as ações do passado.
Além dos conceitos e métodos é importante destacar as novas
possibilidades de pesquisa que passam a ser inseridas no oficio do
historiador.
Para isso ocorreu a utilização de novas fontes capazes de
solucionar os novos problemas. Então, constata-se a inserção das

fontes orais, das obras de arte, dos móveis, das moedas, dos objetos
sacros dentre outros, na tentativa de tornar possível a partir das
memórias e dos relatos reconstruir falas capazes de promover o
repensar do passado. A contribuição para essa leitura de novos objetos
tem sido a interdisciplinaridade. Dessa forma a historiografia vem
travando um diálogo com outras disciplinas das Ciências Humanas,
proporcionando ampliar as formas de interpretação de diversos setores
da sociedade, principalmente no âmbito cultural. Isso vem contribuindo
para a diversificação dos estudos referentes aos fenômenos religiosos,
sendo analisados por diferentes olhares, como o cotidiano e o
imaginário.
O historiador ao iniciar suas pesquisas trava uma “batalha”: a
busca pelas fontes. Esta busca não fica restrita aos empoeirados
acervos dos arquivos, atualmente ela também ocorre em praças,
museus e acervos particulares (fotografias, vestuário e adornos). A
ampliação do leque documental tornou-se possível graças à redefinição
do conceito de fonte postulada pelo movimento dos Annales, a partir da
década de 1930. Segundo os pressupostos da Nova História, documento
pode ser entendido como tudo aquilo que o homem produz e toca.
Convém ressaltar que o documento é analisado pelo historiador de
acordo com os seus interesses e, construído intencionalmente no
passado.
O documento pode ser visto enquanto resquícios, vozes da
memória que chegam até os ouvidos dos historiadores. A escassez de
fontes não deve ser vista como obstáculos para a realização da
pesquisa, pelo contrário, deve servir como estímulo para análise
minuciosa dos registros existentes. Para Ginzburg:
(...) é necessário examinar os pormenores mais

negligenciáveis, e menos influenciados pelas
características da escola a que o pintor pertencia: os
lóbulos das orelhas, as unhas, as formas dos dedos das
mãos e dos pés. Dessa maneira, Morelli descobriu, e
escrupulosamente catalogou, a forma de orelha própria
de Botticelli, a de Cosme Tura e assim por diante: traços
presentes nos originais, mas não nas cópias. Com esse

método, propôs dezenas e dezenas de novas atribuições
em alguns dos principais museus da Europa.
(GINZBURG, 1998, p. 144).
A procissão de Nossa Senhora da Boa Morte de Sergipe possui

poucos indícios. Provavelmente se tratava de festa menor dentro do
vasto calendário festivo católico da velha capital dos sergipanos. Os
registros documentais não deixam explícito sobre a movimentação da
comunidade nos preparativos da solenidade. Mas por que Serafim
Santiago não foi detalhista ao tratar da festa da Boa Morte, assim como
fez em relação a outras solenidades religiosas de sua terra natal? Foi
em decorrência da irrelevância apelativa do número de fiéis
participando do evento ou porque ele era um homem do seu tempo e
quis sufocar a memória de uma festa de mulheres negras? É difícil
estabelecer alguma conclusão diante da restrição dos registros
históricos. É difícil afirmar que a sociedade sergipana do século XIX
resistisse ao culto a boa morte, pois estudos a morte era uma das
principais preocupações da sociedade dessas época, como enseja
estudos mais recentes sobre as irmandades2. A morte não era
preocupação exclusiva das mulheres negras, mas o culto e a devoção,
ao que indicam os estudos de outras províncias, estavam atrelados as
escravas.
A primeira assertiva é importante lembrarmos que Serafim
Santiago tentou registrar a memória festiva de sua terra natal, ou seja,
tentou engrandecer as tradições de sua cidade. Esse ponto é de
fundamental importância para evidenciar que o memorialista não
minimizou a procissão por menosprezar o segmento social que a
realizava, mas sim porque realmente não era um evento religioso de
grande mobilização de fiéis, como ocorria na solenidade do Senhor dos
Passos, procissões das Cinzas e fogaréu, e até mesmo na festa do
Rosário.
2
Na historiografia sergipana dos dois últimos decênios emergiu a temática das irmandades e da morte.
São estudos que evidenciam a morte como uma das principais preocupações do sergipano ao longo do
século XIX, corroborando com os resultados obtidos por João José Reis sobre a morte na Bahia
oitocentista (REIS, 2009).

Outro motivo que demonstra que o autor do Anuário Cristovense
não menosprezou a procissão é a sua relação com a igreja do Carmo,
local de onde saía a procissão da Boa Morte e provavelmente estava
instalada a possível irmandade de negras. Serafim Santiago era um
homem influente na sociedade sancristovense e possuía familiares que
faziam parte da Ordem Terceira do Carmo. Seus cunhados eram
músicos que tocavam os motetos na procissão dos Passos, principal
solenidade religiosa da cidade e que era organizada pela Ordem Terceira
dos carmelitas. Prova desse capital social do memorialistas é que ele
conseguiu ser testemunha ocular da arrumação da charola do Senhor
dos Passos, algo que era destinado a pouquíssimas pessoas, como ele
mesmo afirma. Desse modo, Serafim Santiago tinha motivos suficientes
para tentar manifestar a grandiosidade e pompa das celebrações
existentes na Igreja do Carmo.
A igreja conventual era a maior da cidade de São Cristóvão e
abrigava inúmeras irmandades, entre elas a do Glorioso Santo Antônio.
Eram seis nichos laterais e mais o altar-mor, demonstrando a
diversidade devocional existente entre os sergipanos do século XIX.
Uma das imagens presentes na igreja era a de Nossa Senhora da Boa
Morte. A imagem estava depositada no primeiro nicho da lateral direita,
com formato de um túmulo com flores pintura de flores azuis
remetendo ao manto da Virgem. Já a imagem, que atualmente faz parte
do acervo do Museu de Arte Sacra de São Cristóvão era a representação
de Nossa Senhora deitada, adormecida e com a tez pálida
representando uma morte suave e sem dor. O manto era confeccionado
com richilieu e possui uma coroa prateada.
Outro ponto a ser observado é o da procedência das mulheres que
realizavam a procissão. Provavelmente a procissão era organizada por
escravas da igreja do Carmo, mesmo não havendo nenhum registro que
confirme tal hipótese. As memórias produzidas por Serafim Santiago
deixam alguns sinais para confirmação dessa possibilidade. Mas esses
mesmos registros revelam mais. O autor afirma que na ocasião da
realização da procissão de Nossa Senhora da Boa Morte no dia 14 de

setembro essas mulheres negras encomendavam anéis da irmandade
homônima da Bahia.mas por que essas encomendas foram feitas na
Bahia e com as mulheres que faziam parte da irmandade da Boa Morte?
Seriam esses anéis um símbolo de ligação entre esses dois grupos?
Seria a reafirmação identitária de um grupo que foi separado em
outrora? São apenas possibilidades.
É muito provável que as mulheres negras organizadoras da
procissão da Boa Morte em São Cristóvão fossem realmente num tempo
ermo integrantes da irmandade baiana e ao serem trazidas para Sergipe
a realização da procissão se tornou o único elo que as remetia a seu
passado, a seu grupo étnico ao qual estavam ligadas. Nesse sentido, a
procissão era uma manifestação étnica e talvez por isso não atingisse
amplamente a população da cidade. Os anéis representavam muito
além da estética barroca, era uma forma de integrar simbolicamente
dois mundos separados de reunir no mesmo dia, em cidades diferentes
mulheres de um mesmo segmento social na mesma devoção, com
procissões celebrando a Boa Morte. No entardecer do dia 14 de
setembro pelas ruas de São Cristóvão e de Salvador saíam as procissões
com mulheres negras. Por alguns instantes, no imaginário desse grupo,
ocorria a reinserção entre elas, com seus anéis reafirmando a aliança de
auxílio mútuo. A irmandade não tinha desfalecido, mas apenas se
espalhado pelo país maculado pela escravidão.
A estética barroca se espalhava pelas ruas da cidade. São
Cristóvão se tornava um campo santo que assistia o desfile cabisbaixo
da mulheres de luto transportando a charola simples com a Virgem da
Dormição. O sino do Carmo anunciava o cortejo pelas ruas da cidade.
Era apenas mais um cortejo, com poucos seguidores, mas que
expressava uma pompa significante. Materiais oriundos da Bahia, como
os famigerados anéis uniam-se às flores, tecidos que criavam o cenário
fúnebre. O ritmo era de melancolia, pois a procissão relembrava as
dores, dores múltiplas de tempos distintos. Era as dores pela dormição
da Virgem, o que significava que naquela noite a sociedade católica
adormecia órfã. Mas aquelas mulheres também celebravam a dor da

distância de sua terra natal e do seu grupo social. Caminhar pelas ruas
apertadas de São Cristóvão era a forma encontrada para amenizar
tantas dores e de se reaproximar do seu passado.
Com o tempo essas mulheres silenciaram. O sino do Carmo
deixou de tocar na véspera da assunção de Nossa Senhora. O sermão
do vigário Barroso deixou de ecoar na igreja. O estalar dos pés
descalços das escravas silenciou nas ruas estreitas. A tradição
adormeceu. Sem fogos, sem pompa, sem olhares cabisbaixos. As
mulheres africanas foram sufocadas em seu cortejo mariano. Os
motivos: não se sabe. Até o nicho no qual a imagem permanecia ao
longo do ano foi esvaziado. A tradição foi arrancada de sua igreja. Ao
que indica um dos anseios das mulheres que realizavam a devota
procissão foi atendido. As escravas silenciaram sem alardes.
Adormeceram e levaram consigo sua tradição que ao longo do século
XIX foi ignorada por grande parte das autoridades e até mesmo da
intelectualidade sergipana. As mulheres negras que carregavam em
seus ombros o esquife de Nossa Senhora da Boa Morte aparentemente
também tiveram uma morte sem pompas. Restou-lhes apenas o último
pedido. No último alento, as negras deixam seu sussurro, seu desejo.
No leito de morte algumas dessas mulheres deixaram suas falas
registradas, solicitando para serem deixadas em seu leito eterno com a
túnica idêntica ao da Virgem da Boa Morte. Era a indumentária para a
viagem derradeira das mulheres africanas que mesmo silenciadas
deixaram seus rastros nas ruas de Sergipe provincial. O espetáculo da
Boa Morte em Sergipe chegava ao seu último capítulo.
FONTES CONSULTADAS
Manuscritos
SANTIAGO, Serafim Annuario Christovense: Costumes religiosos e
sociais da antiga capital de Sergipe. Manuscrito. IHGS.
Iconográfica
Imagem da Virgem da Boa Morte - Museu de Arte Sacra de São
Cristóvão.

REFERÊNCIA BIBLIOGRÁFICA
BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: Contribuição a uma

sociologia das interpretações de civilizações. São Paulo: Pioneira. 1989.
_____. As Américas negras: as civilizações africanas no Novo Mundo.

Trad. Eduardo de Oliveira. São Paulo: DIFEL, 1974.
BECKHÄUSER, Alberto. Símbolos Litúrgicos. 15ª ed. Petrópolis:

Editora Vozes. 2000.
BORGES, Célia Maia. Escravos e libertos nas Irmandades do Rosário:

devoção e solidariedade em Minas Gerais – nos séculos XVIII e XIX. Juiz
de Fora: Editora da UFJF, 2005.
BOSCHI,Caio César. Os Leigos e o Poder: irmandades leigas e política

colonizadora em Minas Gerais. São Paulo: Editora Ática, 1986.
COUTO, Patrícia Brandão. Festa do Rosário: iconografia e poética de

um rito. Niterói: EDUFF, 2003.
COSTA, Sebastião Heber Vieira. A festa da Irmandade da Boa Morte e

o ícone ortodoxo da dominação de Maria. 2. ed. Salvador: ZUK
Comunicação, 2005.
CUNHA, Maria José Assunção da. Iconografia Cristã. Ouro Preto:

UFOP/IAC, 1993.
DANTAS, Beatriz Góis. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da

África no Brasil. Graal, 1988.
DEL PRIORE, Mary. Festas e Utopias no Brasil Colonial. São Paulo:

Brasiliense, 1994.
DEL PRIORE, Mary. Passagens, rituais e práticas funerárias entre

ancestrais africanos. In: ISAIA, Artur César (org). Orixás e Espíritos: o
debate interdisciplinar na pesquisa contemporânea. Uberlândia:
EDUFU, 2006.
FLEXOR, Maria Helena Ochi. Da fé à dança: a procissão como síntese

de manifestações artísticas (Bahia-Brasil). Simpósio Internacional A
obra de Arte Total nos séculos XVII e XIX. Instituto Português do
Patrimônio Arquitetônico. s/d.
FREIRE, Gilberto. Casa Grande e senzala. 46ª ed. Rio de Janeiro:

Editora Record, 2002.

GINZBURG, Carlo. Mitos, Emblemas, Sinais: Morfologia e História.
Trad. Federico Carotti. São Paulo: Companhia das Letras. 1998.
LUCAS, Glaura. Os Sons do Rosário: o congado mineiro dos Arturos e

Jatobá. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.
MARAVAL, José Antônio. A cultura do Barroco: análise de uma

estrutura histórica. Trad. Silvana Garcia. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 1997.
MARTINS, José de Souza. A morte e os mortos na sociedade

brasileira. São Paulo: Editora Hucite. 1983
MEGALE, Nilza Botelho. Invocações da Virgem Maria no Brasil. 5ª ed.

Petrópolis: Editora Vozes. 1998.
NUNES, Verônica Maria Meneses. Glossário de termos sobre

religiosidade. Aracaju, 2004. Inédito.
ORO, Ari Pedro. Religiões afro-brasileiras: religiões multiétnicas. In:

FONSECA, Cláudia. Fronteira da Cultura – horizontes e territórios
da antropologia na América Latina. Porto Alegre, RS: Editora da
UFRGS, s/ano. P.78-91.
PELIKAN, Jaroslav. Maria através dos séculos: seu papel na História

Cultural. Trad. Vera Camargo Guarnieri. São Paulo: Companhia das
Letras, 2000.
SILVA, Maria Beatriz Nizza da Silva. Cutura Portuguesa na Terra de

Santa Cruz. Lisboa: Editorial Estampa, 1995.
SILVA, Mônica Martins da. A festa do Divino: romanização, patrimônio

e tradição em Pirenópolis (1890-1988). Goiânia: Cegraf UFG, 2001.
VERISSIMO, Suzana. Irmandade da Boa Morte. In: D.O Leitura. São

Paulo: Imprensa Oficial. 2003. Ano 21, nº 06. p.40-51.

O CARNAVAL DAS ESCOLAS DE SAMBA: IDENTIDADE E CULTURA
NEGRA NO RECIFE (1954-1972). 1
Augusto Neves da Silva2
Resumo: O presente artigo procura analisar a presença das escolas de samba

no carnaval da capital pernambucana. Essas manifestações culturais
enfrentaram uma condenação expressa por parte da intelectualidade recifense.
Para parcela significativa dos intelectuais, escola de samba era uma prática
cultural associada ao Rio de Janeiro e não deveria figurar por terras
pernambucanas. No entanto, os sambistas resistem e permanecem como uma
das principais atrações dos dias dedicados ao deus da galhofa em Recife. O
que estava em debate para que essas manifestações associadas aos negros
fossem censuradas em terras pernambucanas? Desde quando habitam pelos
festejos de momo recifense? Essas são as principais questões que circundam a
proposta de trabalho.
Palavras-chaves: Carnaval – Escolas de Samba – Recife – Cultura Negra –

Intelectuais
Introdução
Comumente as representações sociais construídas em torno do
carnaval em Recife o associam aos maracatus, aos caboclinhos e ao
ritmo do frevo. No entanto, não são apenas essas práticas culturais que
representam a folia de momo na capital pernambucana, as escolas de
samba estão presentes na cidade há muitos anos3 e durante as décadas
de 1970 e 1980 eram as grandes atrações da festa de momo recifense,
mas essa história permaneceu durante muitos anos invisualizada por
parte da historiografia. Estranho o fato das escolas de samba
participarem do carnaval em Recife há tantos anos, mas mesmo assim,
1
Retomo aqui algumas discussões realizadas na disciplina „Identidade e cultura negra: debates
historiográficos‟ ministrada pelas professoras Marta Abreu e Hebe Mattos, no segundo semestre de 2009,
na Universidade Federal Fluminense.
2
Licenciado (2007) e Bacharel (2009) em História pela Universidade Federal de Pernambuco.
Atualmente é pesquisador do grupo de pesquisas do CNPq Culturas populares: novos desafios vinculado
a Fundação Joaquim Nabuco (FUNDAJ). É Mestrando pelo Programa de Pós Graduação em História da
Universidade Federal de Pernambuco. Professor do curso de Graduação a distância em História da
UAB/UFRPE pólo de Carpina. Atua principalmente nos seguintes campos: História do Brasil República,
História Cultural, Cultura Popular, Cultura Negra, Identidades, Festas, Carnaval, Escolas de Samba;
Patrimônio Imaterial e Intelectuais.
3
De acordo com a pesquisa de mestrado que venho empreendendo as „primeiras‟ escolas de samba datam
na cidade dos anos de 1930. A primeira escola de samba em Recife, registrada sob essa nomenclatura foi
a Limonil em 1939.

em torno dessa alegria barulhenta, produziu-se uma espécie de silêncio
intelectual que poucos têm se esforçado em romper,4 “de fato, a
sociedade freqüentemente impõe silêncios à história; e esses silêncios
são tão história quanto a história”.5
Os sambistas em Recife construíram suas histórias em meio a
condenação de sua prática cultural por parte da intelectualidade local
preocupada com a construção de um carnaval recifense alicerçado por
um caráter regionalista, onde o samba não estava incluído. Os anos de
1950 e 1960 são marcados pelas disputas travadas entre os sambistas
e os intelectuais, onde os construtores de samba criavam artifícios e
refúgios diante dos empreendimentos que queriam domesticá-los.
Assim, nesse trabalho procuro compreender os começos das escolas de
samba na cidade do Recife e interpretar o debate em que os intelectuais
estavam inseridos quando combatiam o samba na capital
pernambucana.
Inicio a escrita desse artigo no ano de 1954 quando os sambistas
em Recife criaram a UNESP (União das Escolas de Samba em
Pernambuco) interpreto esse ato como o movimento dos construtores de
samba para garantir o acesso e a permanência da sua prática num
cenário de condenação. A UNESP foi criada para fazer frente a
Federação Carnavalesca Pernambucana, então responsável nesses anos
pela organização do carnaval no Estado.6 E termino a escrita no ano de
1972 quando o carnaval recifense passou a ser organizado pela
EMETUR (Empresa Metropolitana de Turismo) onde uma política
turística foi implantada aos festejos dos dias de momo, e numa
4
Sobre os silêncios da História ver: FERRO, Marc. A História Vigiada. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
Desenvolvi uma monografia sobre o silêncio dos intelectuais a respeito das escolas de samba no carnaval
em Recife: SILVA, Augusto Neves. Debate Historiográfico sobre as escolas de samba em Recife (1955 –
1970). Monografia de Conclusão de Bacharelado em História. Recife: UFPE, 2009. Saliento que existem
apenas alguns trabalhos que se referem a presença das escolas de samba na cidade do Recife resultado da
análise empreendida por memorialistas e folcloristas, no que tange aos trabalhos de cunho acadêmico
minha monografia de conclusão de curso é o primeiro trabalho escrito sobre o tema.
5
FERRO, Marc. A História Vigiada. São Paulo: Martins Fontes, 1989, p. 02.
6
A Federação Carnavalesca Pernambucana (FCP) foi responsável pela organização do carnaval desde a
sua criação de 1935 até o ano de 1955. Sobre a participação da Federação Carnavalesca no carnaval em
Recife ver: VIDAL, Francisco Mateus Carvalho. A fresta do Estado e o brinquedo para os populares:
histórias da Federação Carnavalesca Pernambucana. Dissertação (Mestrado em História). Recife:
Universidade Federal de Pernambuco, 2010.

valorização do espetáculo enquanto característica da festa, as escolas
de samba tornaram-se as grandes atrações do carnaval.
No processo de construção de uma „identidade pernambucana‟,
que tem nos dias de momo um dos seus símbolos máximos, inúmeras
memórias foram encobertas em nome da consolidação de uma „história
oficial‟ do carnaval recifense como a „terra do frevo‟. São as batalhas, as
disputas pela memória.7 Assim, me proponho a dar visibilidade a outras
memórias sobre a folia de momo em Recife, e com isso percorrer outras
trilhas que ainda tem muito a dizer sobre esse passado que colore o
presente da festa momesca local.
Tenho com um dos meus objetivos enunciar parte de uma história
comumente invisualizada pela historiografia e que não possui uma
„íntima relação‟ com as representações sociais construídas para a festa
carnavalesca recifense. As escolas de samba e os sambistas durante
muito tempo tiveram suas histórias de vida silenciadas, suprimidas em
nome de uma história oficial, como se sua prática não tivesse uma
relação com a própria cidade do Recife e com o carnaval local.8
No entanto, me proponho a seguir outros caminhos e ouvir outras
sonoridades sobre os dias de momo na capital pernambucana, pois
acredito que essa história ainda tem muito a contar e que “[...] seus
ruídos ainda podem ser percebidos à distância se conseguirmos afinar o
ouvido, apurar o gosto e, enfim, entender os múltiplos significados que
ela comporta sob a aparência do mesmo”.9
Assim, espero ter sido claro em minhas exposições sobre os
motivos que me levaram a percorrer as memórias das escolas de samba
no carnaval em Recife e porque a elegi como objeto da história. Se
seguir a leitura, irá enveredar por trilhas marcadas por conflitos,
disputas e tensões, mas que também se mostram muito divertidas e
7
POLLAK, Michael. Memória, esquecimento e silêncio. Estudos Históricos. Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3,
1989, p. 3-15.
8
Sobre o silêncio imposto as escolas de samba pelos intelectuais ver: SILVA, Augusto Neves. Debate
Historiográfico em torno das escolas de samba em Recife (1955 – 1970). Monografia de Conclusão de
Curso de História. Recife: UFPE, 2009.
9
CUNHA, Maria Clementina Pereira. Ecos da Folia: uma história social do carnaval carioca (1880 –
1920). São Paulo: Cia das Letras, 2001, p. 15.

saborosas. E ao final, desejo que ler esse trabalho seja tão bom quanto
brincar carnaval, com a ressalva, como fala a historiadora Maria
Clementina “de não causar ressaca e outros efeitos colaterais” 10, vamos
embarque comigo nesse bonde, afinal são dias de festa, é carnaval!
A Historiografia e os começos das escolas de samba no Brasil

A historiografia comumente tem associado os começos das
escolas de samba ao Rio de Janeiro.11 Nesta cidade, segundo a
Historiadora Rachel Soihet, essas manifestações culturais tornaram-se
o símbolo máximo do carnaval carioca e marcaram o transbordamento
da cultura popular negra na urbe nos anos de 1920. Através delas,
afirmavam-se segmentos populares que por tanto tempo estiveram
condenados a segregação e alcançavam a legitimação de uma
identidade própria.12 Soihet ainda afirmou que:
O processo de predomínio da cultura popular no carnaval

carioca consolida-se com as escolas de samba, que
teriam surgido em fins da década de 1920, quando
ocorreu uma concentração maior da população pobre nos
morros e nas áreas suburbanas. Os componentes das
escolas de samba provinham das camadas mais baixas
da população.13
Antes condenadas e segregadas as escolas de samba entendidas

como prática cultural dos negros passaram a ser louvadas e
10
CUNHA, Maria Clementina Pereira. Ecos da Folia: uma história social do carnaval carioca (1880 –
1920). São Paulo: Cia das Letras, 2001. P. 15.
11
ARAÚJO, Hiram. Carnaval: seis milênios de História. Rio de Janeiro: Gryphus, 2000; CABRAL,
Sérgio. As Escolas de Samba do Rio de Janeiro. 2. ed. Editora Lumiar, 1996, Rio de Janeiro;
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Carnaval Carioca: dos bastidores ao desfile. 4.ed. Rio
de Janeiro. FUNARTE; UFRJ, 2008; COSTA, Haroldo. 100 anos do carnaval do Rio de Janeiro. São
Paulo: irmãos Vitale, 2001; GOLDWASSER, Maria Júlia. O Palácio do Samba: Estudo Antropológico
da Escola de Samba Estação Primeira de Mangueira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1975; SEBE, José
Carlos. Carnaval, Carnavais. Ed. Ática. São Paulo, 1986; SOIHET, Rachel. A Subversão pelo Riso.
Estudos sobre o carnaval carioca da Belle Èpoque ao tempo de Vargas. 2.ed. Rio de Janeiro, Ed.
Fundação Getúlio Vargas, 2008; LEOPOLDI, José Sávio. Escola de Samba Ritual e Sociedade.
Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes, 1977; PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. O carnaval brasileiro,
o vivido e o mito. São Paulo, Brasiliense, 1992; AUGRAS, Monique. O Brasil do samba-enredo. Rio de
Janeiro: Editora da Fundação Getúlio Vargas, 1998.
12
SOIHET, Rachel. A Subversão pelo Riso. Estudos sobre o carnaval carioca da Belle Èpoque ao tempo
de Vargas. 2.ed. Rio de Janeiro, Ed. Fundação Getúlio Vargas, 2008. PP. 155 - 156.
13
de Vargas. 2.ed. Rio de Janeiro, Ed. Fundação Getúlio Vargas, 2008, p. 159.

alcançavam status de identidade nacional. E de acordo com Soihet por
meio das escolas de samba camadas marginalizadas alcançaram a
participação na vida pública da cidade do Rio de Janeiro e uma
identidade própria. Marcavam o predomínio da „cultura popular‟ no
carnaval carioca.14
No Rio de Janeiro, as escolas de samba foram identificadas como
algo de caráter positivo e domesticado que foi celebrado por intelectuais
do período e pelo regime de Vargas que enfim, as teria absorvido e
abençoado como sinal de novos tempos. Foram entendidas, por alguns
folcloristas como a maturidade original e cadenciadas que celebravam e
exprimiam a imagem que (nos) reconciliava, acima da diversidade e das
profundas desigualdades existentes no Brasil.15
As escolas de samba são agremiações carnavalescas que
assumiam gradativamente um papel de destaque no contexto sócio-
cultural nacional. Foram consideradas como um „fenômeno típico da
alma brasileira‟, como que incorporado a uma herança genética que
definia e diferenciava os brasileiros. São manifestações culturais
associadas ao Rio de Janeiro, mas que se espalharam por todo o país,
num processo de implementação de uma identidade nacional
hegemônica onde os meios de comunicação de massa, sobretudo o
rádio, tiveram papel preponderante na construção dessa tradição
sambista no Brasil.
Em algumas localidades, como é o caso de Recife, as escolas de
samba foram consideradas práticas culturais “alienígenas”, externas e
sofriam uma „condenação‟ expressa. Intelectuais e poder público em
nome da construção de uma pretensa identidade local procuravam
exterminar determinadas culturas em nome de outras consideradas
sobre esse ângulo de „autênticas‟ e genuinamente „tradicionais‟.
É dentro desse contexto que as escolas de samba na capital
pernambucana se inseriam (inserem), ou seja, eram (são) vistas como
uma cultura externa pertencente ao Rio de Janeiro. Como os sambistas
14
SOIHET, Rachel. Op. Cit. P. 156.
15
CUNHA, Maria Clementina Pereira. Ecos da Folia: uma História Social do Carnaval Carioca 1880 e
1920. São Paulo, Cia. das Letras, 2001, p. 308.

recifenses construíram suas escolas diante desse cenário? Como
enfrentavam à dominação que lhes eram impostas? Quais os conflitos e
tensões que estavam por trás da construção do carnaval de Recife como
a „terra do frevo‟? Quais as dobras desse processo? Esses são alguns
dos pontos que circundam o presente trabalho.
Que identidade negra é essa das escolas de samba?

As escolas de samba são práticas culturais comumente
associadas aos negros e marcaram a afirmação da identidade cultural
desse grupo social, “através dela, afirmaram-se os segmentos populares
que por tanto tempo estiveram condenados a segregação”.16 Por meio
das escolas de samba as camadas sociais segregadas puderam
expressar o deboche, a irreverência e a crítica aos poderosos, “a
impossibilidade concreta de superação imediata de suas dificuldades
cotidianas levam-nos a privilegiar o campo cultural e as formas
metafóricas como cerne de sua resistência”.17
Outra associação comum de uma pretensa identidade negra é a
música. A música denominada de negra é pensada como construtiva da
diferença racial, da autenticidade e da auto-identidade desse grupo
étnico. Denominar algo de negro está associado, muitas vezes, a busca
do lugar “pureza”, e do “autêntico”, entretanto não existem formas
puras, tenho a consciência que falar de “pureza” nos fenômenos
culturais é algo humanamente impossível.
As identidades são concepções historicamente construídas e
determinadas, não são coisas com a qual nascemos ou mesmo
crescemos, não estão impressas literalmente em nossos genes, mas são
“formadas e transformadas no interior da representação”.18 Com isso,
essa associação do samba e, consequentemente, das escolas de samba
como práticas referentes aos negros é uma construção. Temos que nos
16
de Vargas. 2.ed. Rio de Janeiro, Ed. Fundação Getúlio Vargas, 2008, p. 156.
17
SOIHET, Rachel. Op. Cit. P. 168.
18
HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-modernidade. Tradução de Tomaz Tadeu da Silva e
Guaracira Lopes Louro. 11. ed. Rio de Janeiro: DP&A, 2006, p. 48.

perguntar que negro e que samba são esses denominados como
pertencentes a uma cultura negra.
Todas essas formas são sempre o produto de

sincronizações parciais, de engajamentos que atravessam
fronteiras culturais, de confluências de mais de uma
tradição cultural, de negociações entre posições
dominantes e subalternas, de estratégias subterrâneas de
recodificação e trans-codificação, de significação crítica e
do ato de significar a partir de materiais preexistentes.
Essas formas são sempre impuras, até certo ponto
hibridizadas a partir de uma base vernácula. 19
Tenho a consciência que as discussões suscitadas pelos debates

em torno do multiculturalismo ressaltam a importância de (nos) vermos
como seres diferentes. No entanto, todos são iguais e cidadãos do
mundo, mas mesmo com essa concepção é inegável que as diferenças
transbordam nas práticas, nos costumes, nas visões de mundo e nas
idéias. E essas diferenças acentuam, marcam aquilo que se denomina
de identidade.
Toda identidade humana é construída e histórica; todo o

mundo tem seu quinhão de pressupostos falsos, erros e
imprecisões que a cortesia chama de “mito”, a religião, de
“heresia”, e a ciência de “magia”. Histórias inventadas,
biologias inventadas e afinidades culturais inventadas
vêm junto com toda identidade; cada qual é uma espécie
de papel que tem que ser roteirizado, estruturado por
convenções de narrativa a que o mundo jamais consegue
conforma-se realmente. 20
As identidades são sempre complexas, múltiplas e multáveis, e

surgem associadas como respostas as forças políticas, econômicas e
culturais quase sempre em oposição a outras identidades. Aparecem
associadas ao “desconhecimento” de suas origens, e tem as suas “raízes”
construídas em cima de mitos e mentiras. Reconhecer que as
19
HALL, Stuart. “Que negro é esse na cultura negra?”, In: Da Diáspora: Identidades e mediações
culturais. Organização Liv Sovik; Tradução Adelaine La Guardia Resende ... (et all). Belo Horizonte:
editora UFMG, 2003, p. 325.
20
APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a África na filosofia da cultura. Tradução de Vera.
Rio de Janeiro: Contrapaca, 1997, P. 243.

identidades é algo construído parece incompatível para aqueles que as
inventam.21
Entretanto, deve-se reconhecer que as identidades, muitas vezes,
reforçam o sentido de grupo, de coletividade. E nesse sentido certas
associações e caracterizações são positivas, pois criam laços de
solidariedade e cumplicidade. “O problema, é claro, é que a identidade
grupal só parece funcionar – ou, pelo menos, funcionar melhor –
quando é vista por seus membros como natural, como “real”.22
A discussão em torno do papel da identidade nas sociedades
contemporâneas tem suscitado alguns problemas, principalmente, com
as definições que enrijecem. No que tange ao referente trabalho os
problemas são quanto aos conceitos de “afro descendente”, “afro
brasileiro”, ou mesmo “matriz africana”. Porque que as práticas que se
referem aos negros são diferenciadas e recebem essas denominações, e
não simplesmente brasileiras? Você pode ser negro e brasileiro,
simplesmente. Porque acentuar dentro de uma nação esses
particularismos? E no caso destes é inegável que se trata de um sutil
preconceito com aquilo que está associado aos negros.
O porquê dos termos negro e negra sofrerem tamanha rejeição?
Não será um racismo presente mesmo que de forma sutil, também
dentro da academia quanto as suas análises? Os historiadores devem
refletir de forma mais incisiva quanto à utilização de conceitos e o que
eles suscitam em seus trabalhos. Como afirma Ivaldo Marciano de
França Lima:
“[...] sugiro que doravante façamos esforços para que as

práticas e os costumes construídos por aqueles e aquelas
que a maior parte dos estudiosos e estudiosas
denominou de afro-brasileiros e afro-descendente sejam
agora simplesmente chamados de negros e negras.23
21
APPIAH, Kwame Anthony. Op. Cit. PP. 244-248.
22
APPIAH, Kwame Anthony. Op. Cit. P. 244.
23
LIMA, Ivaldo Marciano França. Identidade Negra no Recife: maracatus e afoxés. Recife: Bagaço,
2009, p. 17.

É inegável que ao mencionar o conceito de negro, a palavra vem
com uma carga muito forte comumente associado a escravidão, a idéia
de raça, e porque não de um preconceito racista. Como afirma Paul
Gilroy, as culturas e identidades negras são indissociáveis da
experiência da escravidão moderna e de sua herança racializada
espalhada pelo Atlântico. É na memória da escravidão e na experiência
do racismo que se funda politicamente a identidade cultural dos negros
no Ocidente. Essa identidade negra é uma construção política e
histórica marcada pelas trocas culturais através do atlântico.24
Também devemos questionar que somente utilizar o termo “negro”
não é algo suficiente em si mesmo, como um conceito pré-explicativo,
deve-se perguntar quem é esse “negro” que a “cultura negra” proclama.
Isso é uma questão política. Não apenas diferenciar o que é ou não é
“negro” não resolve a questão, o negro não é uma categoria de
essência,“tendemos a privilegiar a experiência enquanto tal como se a
vida negra fosse uma experiência vivida fora da representação”. 25
A “Veneza Brasileira” tem samba sim senhor!

No Recife existem inúmeros conflitos e informações que se
chocam quando a referência é o começo das escolas de samba na
cidade. Saliento que não vejo importância em se precisar qual a
primeira escola de samba na capital pernambucana, mas compreender
os conflitos e as tensões que circundavam essas questões, analisar o
que „se passa entre‟, como afirma Gilles Deleuze.26
A antropóloga Katarina Real afirma que as „primeiras‟ escolas de
samba em Recife datam do final dos anos de 1930, “militares
pernambucanos a serviço das forças armadas no Rio de Janeiro entram
em contato com o samba carioca, de volta fundam-se as primeiras
24
GILROY, Paul. O Atlântico Negro: modernidade e dupla consciência. Tradução de Cid Knipel
Moreira. São Paulo: Ed. 34; Rio de Janeiro: Universidade Cândido Mendes, Centro de Estudos Afro-
Asiáticos, 2001, PP. 15-29.
25
HALL, Stuart. “Que negro é esse na cultura negra?”, In: Da Diáspora: Identidades e mediações
culturais. Organização Liv Sovik; Tradução Adelaine La Guardia Resende ... (et all). Belo Horizonte:
editora UFMG, 2003, p. 327.
26
DELEUZE, Gilles. Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 151, apud: MONTENEGRO,
Antonio Torres. História, Metodologia, Memória. São Paulo: Editora Contexto, 2010, p. 131.

agremiações do samba recifense”.27 Menciona também que essas
manifestações já começavam a despertar preocupação para os
integrantes das agremiações carnavalescas mais „tradicionais‟ do Recife.
E essa presença tem de ser notada, não somente

porque já é antiga, como também porque as escolas de
samba são hoje uma força no carnaval da cidade –
uma força crescente, até o ponto de causar
preocupações às agremiações mais tradicionais e aos
defensores de um carnaval estritamente
pernambucano.28
No entanto, não creio que uma prática cultural pode ser

transposta de um lugar a outro. Prefiro seguir outros caminhos que o
apontado pela pesquisadora. Acredito que a prática do samba já existia
no Recife e foi sendo feita e refeita a partir das apropriações, dos
diálogos, dos trânsitos culturais, dos usos e dos sentidos atribuídos a
ela pelos sujeitos sociais. Não nego a possibilidade do trânsito cultural
do samba que era feito no Rio de Janeiro com o que era praticado no
Recife, isso é um processo plenamente possível. Agora falar em
transposição da prática cultural, „ipsis literis‟ creio que não!
De acordo com os estudos realizados por Ivaldo Marciano já havia
desde o final do século XIX nos jornais da capital pernambucana
referência a „grupos de samba‟ que saiam às ruas no período dos
festejos carnavalescos.29 Sobre os grupos de samba que desfilavam
durante o carnaval no Recife o senhor José Bonifácio Dias dos Santos
(Deca) rememora:
A moçada que fazia samba era chamada Batucada,

grupo de homens, chapéu de palha, instrumentos de
borracha, não era couro, chamava “melê”, hoje é surdo.
Saía no período do carnaval pelas ruas do Recife, os
blocos de samba, chamavam-nos também de bloco de
27
REAL, Katarina. O Folclore no carnaval do Recife. 2. ed. rev e aum. Recife: FUNDAJ, Editora
Massangana, 1990, p. 48.
28
REAL, Katarina. O Folclore no Carnaval do Recife. 2. Ed. rev. e aum. Recife: FUNDAJ: Editora
Massangana, 1990, p. 49. Grifo meu.
29
LIMA, Ivaldo Marciano de França. Entre Pernambuco e África. História dos Maracatus-nação do
Recife e a espetacularização da cultura popular (1960 – 2000). Tese de Doutoramento em História, UFF,
Niterói, Rio de Janeiro, 2010, p. 241.

sujos. [Depoimento do senhor José Bonifácio, conhecido
como „Deca‟].30
O samba enquanto prática cultural já existia em Recife e não fora

transposto do Rio de Janeiro como afirmou a Katarina Real. Os
sambistas recifenses foram compondo ao ritmo uma feição que em
muitos momentos diferia daquela que era feito no Rio de Janeiro, por
exemplo, até o final dos anos de 1960 era comum muitas escolas de
samba apresentarem-se com instrumentos de sopro em sua bateria
quando o sopro, segundo o Hermano Vianna, desde 1934 estava
proibido nas escolas cariocas.31 Tenho a consciência que não podemos
falar de „um samba‟ único e pronto, pois no transcorrer do processo
histórico foram sendo somadas influências múltiplas a manifestação e a
origem foi perdida no tempo.
Além do que como aventou Foucault, não podemos falar de
qualquer objeto em qualquer época, visto que é necessário aparecer
condições históricas mínimas para que um objeto possa ser tema de
vários discursos.32 As identidades culturais são construções
historicamente datadas, efetuadas a partir de processos de troca
cultural e hibridização das culturas.
Outro começo para as escolas de samba em Recife foi apontado
pelo memorialista e babalorixá Manuel Nascimento Costa,33 esse relatou
que o aparecimento dessas manifestações culturais no carnaval da
30
Entrevista realizada por mim em 22 de abril de 2010, com o sambista José Bonifácio Dias dos Santos,
conhecido como Deca. Nascido em 1938. Seu Deca é um „sambista antigo‟ da cidade do Recife durante
muitos anos foi ligado a várias agremiações como a escola de samba Vai-Vai do Bairro do Pina. Segundo
ele mesmo me relatou iniciou sua vida no samba em 1954 desfilando pela Escola Almirantes do Samba.
Em 1984 é criada a FESAPE (Federação das escolas de samba em Pernambuco), em 1985 seu Deca chega
para trabalhar na diretoria dessa instituição onde permanece até os dias atuais. (Grifos Meu).
31
Escolas só com batuque, Diário da Noite, 26/01/1966, p. 02. Arquivo Público Estadual Jordão
Emerenciano. Sobre a proibição dos sopros no Rio de Janeiro ver: VIANNA, Hermano. O Mistério do
Samba. 6. ed. Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editores, UFRJ, 2007, p. 124.
32
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Tradução: Luis Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro:
Forense Universitária, 2004.
33
Manoel do Nascimento Costa (Manoel Papai) é presidente da Associação de Babalorixás & Yalorixas
dos Cultos Afro-brasileiros do Estado de Pernambuco (ABICABEP). É um das principais vozes do
movimento de unificação dos povos de origem Nagô. É babalorixá do Terreiro Oba Ogunté (Sítio do Pai
Adão), no bairro de Água Fria, considerada a casa mais antiga de culto Nagô de Pernambuco.

cidade estava associado aos terreiros de Xangô34 enquanto espaço de
resistência e de manutenção de uma cultura negra35. Segundo informou
eram as escolas de samba que carregavam os maiores adeptos da raça
negra, e continua:
São as Escolas de Samba que carregam os maiores

adeptos da raça negra. Num dos mais velhos casarões do
Recife, se localiza um dos mais antigos terreiros de Xangô
da Capital Pernambucana. Terreiro que mantém vivo o
carnaval, o terreiro de Maria de Lourdes, a Badia,
sobrinha e herdeira dos africanos. Nesse terreiro foi
criada uma sociedade com as cores vermelha e branca,
em homenagem a Xangô, e recebeu o nome de
Estudantes de São José.36
Na pesquisa que empreendi junto aos jornais do Recife, encontrei

matérias que mencionavam a presença de algumas escolas de samba no
carnaval da cidade já nos anos de 1940, entre as agremiações que
figuram nesse período temos a: Santos Dumont; Duvidosas do Samba;
Marca O'lho, Gigantes do Samba, Limonil, Molambo da Vila, Sapato
Furado, entre outras que durante o período dedicado aos festejos do
deus da galhofa realizavam ensaios e atraiam inúmeros foliões para
suas apresentações.37
Durante o recorte temporal que elegi, as escolas de samba já
eram uma das grandes atrações dos festejos de momo na capital
pernambucana, no entanto, eram vistas por parcela significativa dos
intelectuais como desvios identitários, pois, acreditavam que essas
práticas culturais representavam o Rio de Janeiro. Eram entendidas
como a peça fora do jogo de quebra-cabeças da tradição carnavalesca
pernambucana. E deveriam ser combatidas e sua ascensão contida.
Mesmo assim, muitos foliões e folias preferiam seguir para as escolas de
34
Xangô é a denominação em Pernambuco para as manifestações religiosas comumente associadas aos
negros, ao rito que na Bahia, por exemplo, é chamado de Candomblé.
35
COSTA, Manuel Nascimento. Candomblé e carnaval, In: Antologia do carnaval do Recife. Mário
Souto Maior e Leonardo Dantas da Silva (orgs). Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Centro de Estudos
Folclóricos, 1980, p. 247.
36
A escola de samba Estudantes de São José foi uma das primeiras agremiações do samba recifense
fundada em 1949. Grifos Meu.
37
Diário da Manhã. 06/02/1947. P.02 / 13/02/1947. P.06 / 16/02/1947. P.08. Arquivo Público Estadual
Jordão Emerenciano – APEJE.

samba lotando suas apresentações, seja nas quadras ou mesmo na
passarela nos dias dedicados a momo.
Essa parcela dos foliões não parecia estar muito interessada em
compartilhar das mesmas concepções de uma pretensa identidade
pernambucana almejada por parte da intelectualidade. Os intelectuais
estavam defendendo uma identidade pernambucana festiva - que tem
no carnaval um dos seus símbolos máximos e o frevo o seu ritmo
musical por excelência - marcada pelo regionalismo. O debate a qual os
intelectuais estavam inseridos era da „defesa‟ do „tipicamente‟ regional
versus uma identidade nacional que se apresentava de forma
hegemônica e que tinha o Rio de Janeiro como lócus irradiador de todo
esse processo.
Intelectuais e o samba no Recife

É preciso interpretar o jogo da tradição carnavalesca recifense que
os intelectuais estavam defendendo no final dos anos de 1950 e na
década de 1960 para entender o porquê da crítica ao samba. Não irei
aqui, em virtude das limitações do trabalho proposto, me alongar numa
discussão sobre o papel e a função do „ser intelectual‟ na sociedade,
entendo intelectuais como aqueles sujeitos que escreviam nos jornais,
que se apropriavam da cidade por meio da escrita, convertendo-as em
objetos de crônicas, narrativas históricas e memórias.38
Quando intelectuais como os jornalistas Aníbal Fernandes39 e
Mário Melo40 colocavam-se contra a presença das escolas de samba no
carnaval em Recife estavam defendendo uma prática de festa marcada
por manifestações entendidas como da terra, como é o caso dos
maracatus, dos caboclinhos e dos clubes de frevo. O que estava em
38
Para saber mais sobre o papel e a função dos intelectuais na sociedade ver, entre outros: BOBBIO,
Norberto. Os intelectuais e o poder. São Paulo: UNESP, 1997; SAID, Edward W. Representações do
Intelectual: as conferências de Reith de 1993. Tradução de Milton Hatoum. São Paulo: Companhia das
Letras, 2005; SARLO, Beatriz. Cenas da vida pós-moderna: Intelectuais, arte e videocultura na
Argentina. Tradução de Sérgio Alcides. 4. ed. Rio de Janeiro: Editora da UFRJ, 2006.
39
Aníbal Gonçalves Fernandes nasceu em 30 de dezembro de 1894 e foi um „renomado‟ jornalista
recifense que teve sua carreira profissional ligada ao jornal Diário de Pernambuco.
40
Mário Carneiro do Rego Melo nasceu a 05 de fevereiro de 1884 e foi jornalista, historiador, geógrafo,
bacharel em Direito e músico.

debate era a defesa do regionalismo frente a um processo de identidade
nacional que se apresentava de forma hegemônica. O samba, mesmo
sendo construído como o ritmo nacional por excelência, estava
associado ao Rio de Janeiro, e na defesa de um carnaval regional
deveria ser combatido em Recife.
É importante salientar que o samba em terras recifenses, como já
relatei anteriormente, não começou a figurar nos anos de 1950, sua
presença é anterior a esse período. No entanto, é nesse ínterim as
críticas dos intelectuais se intensificam. É também nesse período que as
escolas de samba começaram a atrair cada vez mais foliões para suas
apresentações. E um dos momentos relevantes nessa disputa entre
intelectuais e sambistas foi o processo de oficialização do carnaval
recifense, entre os anos de 1955-1956.
No ano de 1955 o então prefeito do Recife, Djair Brindeiro,
sancionou uma lei que oficializava o carnaval da cidade. A partir dessa
data os dias dedicados ao deus da galhofa seriam subsidiados pela
Prefeitura. As agremiações passariam a receber uma verba dos cofres
públicos para custear parte das suas despesas com as apresentações
nos dias de momo. Nessa lei, não haveria distinções entre as
agremiações que participavam do carnaval, todas receberiam uma cota,
independentemente do tipo de prática cultural que representavam.41
Entretanto, no ano seguinte a oficialização do carnaval (1956) a
Lei que regulamentou esse processo foi revista e reorganizada pelo
prefeito eleito o Pelópidas Silveira.42 O novo prefeito alegava que a
referida Lei não fazia distinção entre as agremiações ditas „tradicionais‟
e „alienígenas‟ do carnaval da cidade. Não preservava o frevo como seu
símbolo máximo, e por isso, deveria sofrer alterações. Dessa forma, o
41
A Lei que me refiro é a 3.346 do ano de 1955.
42
Em 1955, na primeira eleição popular para a prefeitura do Recife, foi lançando candidato pela Frente
do Recife, coligação que reunia seu partido o PSB, o PTB e o PTN, com apoio dos comunistas (então na
clandestinidade), o engenheiro e professor universitário Pelópidas da Silveira (1915 – 2008) que venceu
as eleições para Prefeito do Recife (1956 – 1960) com grande margem de votos cerca de 81 mil, In:
SANTOS, Taciana Mendonça. Alianças Políticas em Pernambuco: a(s) frente (s) do Recife (1955 –
1964). Dissertação (Mestrado em História). Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 2009, p. 02.

representante do poder executivo convocou os vereadores para que uma
nova Lei seja criada modificando a anterior.
Esse processo de revisão da Lei que regulamentou o carnaval em
Recife foi amplamente acompanhado pelos jornais da cidade.43Alguns
vereadores recusavam-se a comparecer nas reuniões para votar as
mudanças. O prefeito Pelópidas Silveira mostrava-se convencido da
necessidade das alterações. Um dos principais pontos da discórdia
entre o poder executivo e legislativo da urbe estava no fato do subsídio
destinado as escolas de samba. Para o novo prefeito e parte da
intelectualidade local essas manifestações culturais não poderiam
figurar entre as agremiações „tradicionais‟ do carnaval da cidade como,
„os clubes de frevo, os maracatus e os caboclinhos‟, quanto mais serem
subsidiadas e oficializadas como parte integrante dos festejos de momo
recifense.
Em virtude do processo de mudanças que passava o carnaval na
cidade do Recife entre os anos de 1954 a 1972, membros da
intelectualidade local, como Mário Melo e Aníbal Fernandes, entre
outros, denominados pela sociedade da época como intelectuais,
colocavam-se como „defensores‟ de uma „tradição‟ valorativa que
buscava o sentido de uma „essência‟ regional, de uma identidade última
e profunda. Em suas palavras, defendiam uma cultura carnavalesca
própria, „legítima‟ e „autêntica‟, como uma marca da região que deveria
ser mantida e preservada. Afirmavam que a festa estava perdendo a sua
„identidade regional‟ ao oficializar escolas de samba e com isso fadada a
desaparecer.44
Para o memorialista e ex-deputado estadual Mário Melo essas
práticas culturais iriam „descaracterizar‟ e aos poucos „matar‟ a folia
43
Nada decidido quanto ás subvenções carnavalescas. Correio do Povo, 21/01/1956, p. 03; O Prefeito e o
carnaval. Folha da Manhã, 20/01/1956 p. 08; Reexame da Lei que Oficializa o carnaval. Diário de
Pernambuco, 04/01/1956; Reexame da Lei que oficializou os festejos de momo, no Recife. Diário de
Pernambuco, 12/01/1956. Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano – APEJE.
44
Quando esses intelectuais escreviam que a folia carnavalesca estava fadada a desaparecer, era
desaparecer no sentido „original‟ da festa, perdendo suas „características‟ e assumindo novas que nada
tinham haver com a „tradição‟ regional.

recifense, pois, segundo o mesmo, “equivaliam, a uma espécie de câncer
no maior e mais sublime símbolo da cultura pernambucana, o frevo”.
incentivar o samba pelo carnaval, é trabalhar contra o

frevo. É tirar o frevo do carnaval pernambucano, é acabar
de vez com o que ele tem de original e metê-lo como
reboque no carnaval carioca. [...] convêm que os
vereadores pernambucanos meditem nas minhas
palavras e, se querem o carnaval do Recife com sua
originalidade, com suas características inimitáveis,
evitem qualquer referência, no projeto às <Escolas de
Samba> porque equivalem a um câncer no frevo. 45
O ex-secretário da Federação Carnavalesca, Mário Melo acreditava

que oficializando as escolas de samba no carnaval em Recife iria
prejudicar o frevo. Frevo entendido por ele e alguns de seus congêneres
como o símbolo máximo da cultura local. E nada e ninguém poderiam
ameaçar a soberania do „ritmo da terra‟. Para embasar suas afirmações
Melo evocou a defesa dos regionalismos, pois, para ele, lugar de escola
de samba é no Rio de Janeiro, e não em Recife.
O ex-deputado estadual, Mário Melo, salientou que os vereadores
não estavam interessados em preservar a „cultura local‟, e sim,
preocupados com questões eleitoreiras, visto que, as escolas de samba
representavam um grande reduto de „clientelismo‟ dos mesmos.
Segundo Melo se realmente fossem indivíduos imbuídos da defesa do
folclore pernambucano não hesitariam em reorganizar e corrigir o erro
que fizeram asfixiando (nossas) tradições ao oficializar escolas de samba
no carnaval em Recife.46
Já numa matéria publicada no Diário de Pernambuco (1956) da
autoria de Aníbal Fernandes, o jornalista levanta a defesa de um
carnaval „tipicamente recifense‟ onde fossem valorizados “os bumba-
meu-boi; os frevos; os antigos clubes e os cordões, com seus
estandartes, as suas bandeiras e as suas tradicionais fantasias” e
45
Crônica da Cidade. Jornal do Commercio, 17/01/1956, P.02. Arquivo Público Estadual Jordão
Emerenciano – APEJE. (Grifos Meu)
46
Aqui e Ali. Folha da Manhã, 12/01/1956, P. 04. Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano –
APEJE.

afirmava que não seria indicado estimular no Recife, “escolas de samba,
porque as melhores delas são as do Rio de Janeiro”. 47
Dizem que o carnaval é, sobretudo uma festa brasileira.

Mas a do Rio é muito diferente da de São Paulo; e o
dessas duas é muito diverso da de Recife. Por isso, o
carnaval de Recife deve ser tipicamente nosso.
[...] Não seria indicado, por exemplo, estimular, no
Recife, escola de samba: simplesmente porque isso
não é recifense, é carioca. As melhores escolas de
samba são as do Rio de Janeiro; e o samba desce das
favelas, como o frevo desceu dos mocambos (...). Assim,
quem quiser ver um carnaval com samba irá ao Rio e
quem quiser ver um carnaval com frevo virá ao Recife.
Cada carnaval guardará o seu caráter próprio. 48
Na mesma matéria Aníbal Fernandes salienta que “cada carnaval

deve guardar suas „características‟ próprias e inimitáveis” procura
defender a concepção que o „tríduo momesco‟ é dotado de uma
„essência‟ que marcaria uma identificação regional. Cada festa
carnavalesca, mesmo dentro de suas particularidades era homogênea
em termos regionais.49 No entanto, segundo o historiador Sidney
Chalhoub50 esse é um mecanismo de tentativa de despolitizar os
significados e os sentidos da festa, e salienta que deve-se tomar muito
cuidado para não incorporar esses discursos da época e reificá-los em
forma de teoria.
Esse sentimento de homogeneidade tão presente na matéria do
jornalista citado é mais um elemento com sentido despolitizador do
carnaval. Era como se a festa fosse dotada de uma noção unívoca e
totalizante para cada estado, e mais, teria o mesmo significado para
todos os foliões, ficando, dessa forma, excluída a possibilidade de
47
Carnaval e Turismo. Diário de Pernambuco. 05/01/1956, p. 04. Arquivo Público Estadual Jordão
Emerenciano – APEJE.
48
Emerenciano – APEJE. (Grifos Meu).
49
50
Prefácio do livro Carnaval das Letras, p. 20. PEREIRA, Leonardo Affonso de Miranda. Carnaval das
Letras: Literatura e folia no Rio de Janeiro do século XIX. 2ª. ed. rev. Campinas, SP: Editora da
UNICAMP, 2004.

construção de diferentes sentidos culturais e políticos por aqueles que
eram propriamente os sujeitos da festa.
Para o jornalista Aníbal Fernandes o que estava em jogo era a
preservação dos particularismos, do regionalismo, de uma concepção de
carnaval local. Cada Estado deveria competir numa disputa pelo título
de „melhor carnaval do mundo‟ com suas „tradições‟ e „características‟
próprias, e Pernambuco era o lugar do frevo, e não do samba, pois, essa
prática cultural já estava associada ao Rio de Janeiro.51
Dentro desse amálgama a Lei 3.346 / 55 que regulamentou os
festejos de momo em Recife foi reorganizada por meio do Decreto-lei
1.332 / 56 sancionado pelo Prefeito Pelópidas Silveira em 23 de janeiro
de 1956.52 Este, entre outras coisas, determinou que 60% da verba
seriam destinadas as agremiações. No entanto, agora respeitando uma
classificação hierárquica onde as escolas de samba figuravam na ultima
posição recebendo 5% da verba. Os demais 40% seriam utilizados na
decoração e organização dos festejos.53
Algumas palavras como considerações

Portanto, o desfile das escolas de samba em Recife mostra-se
atrelado a inúmeros conflitos que foram silenciados em nome de uma
história oficial. A imagem propalada do carnaval recifense como a „terra
do frevo‟ foi construída encobrindo inúmeras tensões. Objetivo
desmistificar essas autenticidades exclusivistas, reducionistas e por
vezes cruéis, que procuravam determinar a morte de outras
manifestações, consideradas sob este ângulo, como estrangeiras,
desvirtuadoras de uma cultura local própria e „pura‟.
51
52
Estabelecidas as porcentagens para a verba destinada ao carnaval de rua. Correio do Povo, 25/01/1956,
p. 02; Regulamentada a Lei que oficializa o carnaval. Folha da Manhã, 24/01/1956, p. 09; Regulamento
da Lei de oficialização do carnaval. Folha da Manhã, 27/01/1956, p. 06. Arquivo Público Estadual Jordão
53
Os 60% da verba destinada às agremiações seria distribuída obedecendo aos seguintes percentuais:
35% para clubes de frevo; 20% para blocos de frevo; 15% para Maracatus; 15% para caboclinhos; 10%
para troças e ursos; e 5% para as escolas de samba. Folha da manhã, 24/01/1956, p. 09.

Trazer a tona essas questões, evidenciando a história que foi
silenciada e ainda o entendimento que os sujeitos sociais que
construíam o samba na capital pernambucana tinham da cidade do
Recife e da sua prática cultural são algumas das propostas. E aqui se
encontra uma das chaves desse estudo fazer com que essas
experiências silenciadas e suprimidas de parte da população recifense
reencontrem-se com a dimensão histórica da cidade. Que a história
desses atores sociais, dos sambistas que tanto lutavam pelo direito de
exercer a sua prática cultural, possa ser evidenciada.
Compreendendo esses sambistas, em sua maioria negros e
negras, como agentes construtores da sua própria história, sujeitos
simples que por meio de suas astúcias driblavam as mais variadas
situações do cotidiano, “os negros percebidos como agentes, como
pessoas com capacidades cognitivas e mesmo com uma história
intelectual – atributos negados pelo racismo moderno”.54
Dando visibilidade as „dobras‟ desse processo, emergindo a
história desses sambistas, desses „homens comuns‟. Para que assim se
possa construir outro horizonte historiográfico, apoiando-se na
memória, em meio às subjetividades desses construtores de samba,
mesmo essa memória não tendo intima relação com a história regional
instituída. Visto que como afirma a antropóloga Maria Laura
compreender o processo ritualístico que compõe o desfile das escolas de
samba, toda a sua preparação e a integração social entre segmentos
culturais e sociais diversos, “é compreender também a cidade que o
realiza com seus conflitos e as suas tensões”.55
Referencias bibliográficas
ARAÚJO, Hiram. Carnaval: seis milênios de História. Rio de Janeiro:
Gryphus, 2000.
54
GILROY, Paul. O Atlântico Negro: modernidade e dupla consciência. Tradução de Cid Knipel
Moreira. São Paulo: Ed. 34; Rio de Janeiro: Universidade Cândido Mendes, Centro de Estudos Afro-
Asiáticos, 2001, p. 40.
55
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Carnaval Carioca: dos bastidores ao desfile. 4. ed.
Rio de Janeiro. Editora da UFRJ, 2008, p. 26.

APPIAH, Kwame Anthony. Na casa de meu pai: a África na filosofia da
cultura. Tradução de Vera. Rio de Janeiro: Contrapaca, 1997.
AUGRAS, Monique. O Brasil do samba-enredo. Rio de Janeiro: Editora
da Fundação Getúlio Vargas, 1998.
BOBBIO, Norberto. Os intelectuais e o poder. São Paulo: UNESP, 1997.
CABRAL, Sérgio. As Escolas de Samba do Rio de Janeiro. 2. ed. Editora
Lumiar, 1996, Rio de Janeiro.
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Carnaval Carioca: dos
bastidores ao desfile. 4.ed. Rio de Janeiro. FUNARTE; UFRJ, 2008.
COSTA, Haroldo. 100 anos do carnaval do Rio de Janeiro. São Paulo:
irmãos Vitale, 2001.
COSTA, Manuel Nascimento. Candomblé e carnaval, In: Antologia do
carnaval do Recife. Mário Souto Maior e Leonardo Dantas da Silva
(orgs). Recife: Fundação Joaquim Nabuco, Centro de Estudos
Folclóricos, 1980.
CUNHA, Maria Clementina Pereira. Ecos da Folia - Uma História Social
do carnaval Carioca entre 1880 e 1920. São Paulo, Cia. das Letras,
2001.
DELEUZE, Gilles. Conversações. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992.
FERRO, Marc. A História Vigiada. São Paulo: Martins Fontes, 1989.
FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Tradução: Luis Felipe
Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2004.
GILROY, Paul. O Atlântico Negro: modernidade e dupla consciência.
Tradução de Cid Knipel Moreira. São Paulo: Ed. 34; Rio de Janeiro:
Universidade Cândido Mendes, Centro de Estudos Afro-Asiáticos, 2001.
GOLDWASSER, Maria Júlia. O Palácio do Samba: Estudo Antropológico
da Escola de Samba Estação Primeira de Mangueira. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 1975.
HALL, Stuart. “Que negro é esse na cultura negra?”, In: Da Diáspora:
Identidades e mediações culturais. Organização Liv Sovik; Tradução
Adelaine La Guardia Resende ... (et all). Belo Horizonte: editora UFMG,
2003.

_______. A Identidade Cultural na Pós-modernidade. Tradução de Tomaz
Tadeu da Silva e Guaracira Lopes Louro. 11. ed. Rio de Janeiro: DP&A,
2006.
LEOPOLDI, José Sávio. Escola de Samba Ritual e Sociedade. Petrópolis,
Rio de Janeiro: Vozes, 1977.
LIMA, Ivaldo Marciano França. Identidade Negra no Recife: maracatus e
afoxés. Recife: Bagaço, 2009.
_______. Entre Pernambuco e África. História dos Maracatus-nação do
Recife e a espetacularização da cultura popular (1960 – 2000). Tese de
Doutoramento em História, UFF, Niterói, Rio de Janeiro, 2010.
MONTENEGRO, Antonio Torres. História, Metodologia, Memória. São
Paulo: Editora Contexto, 2010.
PEREIRA DE QUEIROZ, Maria Isaura. O carnaval brasileiro, o vivido e o
mito. São Paulo, Brasiliense, 1992.
POLLAK, Michael. Memória, esquecimento e silêncio. Estudos
Históricos. Rio de Janeiro, vol. 2, n. 3, 1989, p. 3-15.
REAL, Katarina. O Folclore no carnaval do Recife. 2. ed. rev e aum.
Recife: FUNDAJ, Editora Massangana, 1990.
SARLO, Beatriz. Cenas da vida pós-moderna: Intelectuais, arte e
videocultura na Argentina. Tradução de Sérgio Alcides. 4. ed. Rio de
Janeiro: Editora da UFRJ, 2006.
SEBE, José Carlos. Carnaval, Carnavais. Ed. Ática. São Paulo, 1986.
SILVA, Augusto Neves. Debate Historiográfico sobre as escolas de samba
em Recife (1955 – 1970). Monografia de Conclusão de Bacharelado em
História. Recife: UFPE, 2009.
SOIHET, Rachel. A Subversão pelo Riso. Estudos sobre o carnaval
carioca da Belle Èpoque ao tempo de Vargas. 2. ed. rev e ampl.
Uberlândia: EDUFU, 2008.
TEIXEIRA, Flávio Weinstein. O Movimento e a Linha: Presença do Teatro
do Estudante e do Gráfico amador no Recife (1946 – 1964). Recife: Ed.
Universitária da UFPE, 2007.
VIANNA, Hermano. O Mistério do Samba. 6. ed. Rio de Janeiro, Jorge
Zahar Editores, UFRJ, 2007.

VIDAL, Francisco Mateus Carvalho. A fresta do Estado e o brinquedo
para os populares: histórias da Federação Carnavalesca Pernambucana.
Dissertação (Mestrado em História). Recife: Universidade Federal de
Pernambuco, 2010.

A SAGA DE KEHINDE: UMA REPRESENTAÇÃO DO PROTAGONISMO
NEGRO NO ROMANCE HISTÓRICO "UM DEFEITO DE COR"
Aline Najara da Silva Gonçalves1
RESUMO: Este artigo propõe uma reflexão acerca do protagonismo negro em

lutas de resistência ao escravismo no século XIX, tomando como ponto de
partida a reelaboração da trajetória de Luiza Mahin (Kehinde) no romance
histórico Um defeito de cor, de Ana Maria Gonçalves (2006). Parte integrante
da dissertação intitulada Luiza Mahin entre ficção e História, defendida no
Programa de Pós-Graduação em Estudos de Linguagem da Universidade do
Estado da Bahia (UNEB), objetiva ainda, amparado na História Cultural,
situar o papel do (a) autor (a) na elaboração de uma ficção histórica e a
influência do tempo da escrita sobre a narrativa.
Um defeito de cor foi escrito por Ana Maria Gonçalves, uma

mineira de Ibiá, de 36 anos, em 2006. Descendente de índios e
portugueses do lado paterno e de africanos e espanhóis do lado
materno, Gonçalves foi publicitária e abandonou a carreira para se
dedicar à literatura. Embora não defina seu texto como um romance
histórico, disse em entrevista à Revista Retrato do Brasil que a
[...] idéia com o livro foi despertar a curiosidade das

pessoas para um assunto sobre o qual quase nunca se é
bem informado o suficiente e que teve uma influência
muito grande na formação do povo brasileiro: a
escravidão.2
1
Mestra em Estudo de Linguagens pela Universidade do Estado da Bahia (Campus I), especialista em
História e Cultura Afro-Brasileira (FAVIC) e licenciada em História pela Universidade do Estado da
Bahia (Campus II).
2
Entrevista cedida ao jornalista Renato Pompeu da Revista Retrato do Brasil/Reportagens, publicada em
quatro edições de setembro de 2006 a janeiro de 2007. Cf. entrevista Revista Retrato do Brasil?
Reportagem. Edição, nº 01, Setembro de 2006. Disponível no sítio eletrônico
http://www.oretratodobrasil.com.br/pdfs/RB_01/Um%20defeito%20sem%20maculas.pdf acesso em 15
de setembro de 2010 às 16h24min.
Para Regina Zilberman (2003), o romance histórico é uma
narrativa que depende da história para existir, na medida em que funde
ficção e história confundindo-as por vezes. Antes de Zilberman, José
Antônio Pereira disse ser o romancista histórico um doublé de
historiador e literato capaz de se apropriar da verdade histórica, enfeitá-
la tirando-lhe a frigidez e monotonia e reapresentá-la adocicada pela
fantasia peculiar à ficção.3
É possível acreditar que romance histórico revela nas entrelinhas
as tendências e modos de ser de uma época, de modo que um mesmo
fato ou personagem podem assumir variadas interpretações. Em Um
defeito de cor, através da narrativa das memórias de uma senhora de 89
anos, que fora vendida em Uidá e escravizada em terras brasileiras, Ana
Maria Gonçalves propôs um diálogo com a historiografia e sobre a
veracidade de sua escrita afirmou:
[...] esta pode não ser a história de uma anônima, mas de

uma escrava muito especial, alguém de cuja existência
não se tem confirmação, pelo menos até o momento em
que escrevo esta introdução. Especula-se que ela tenha
sido inventada pela necessidade que os escravos tinham
de acreditar em heróis, ou no caso, em heroínas que
apareciam para salvá-los da condição desumana [em] que
viviam. Ou então uma lenda inventada por um filho que
tinha lembranças da mãe apenas até os sete anos. [...] O
que você vai ler agora, talvez seja a história da mãe desse
homem, respeitado e admirado pelas maiores
inteligências de sua época. 4
Com o avançar da leitura, fica evidente que trata-se de uma

representação de Luiza Mahin, mãe do poeta Luiz Gama.
Concebida pela memória coletiva afro-brasileira como uma
escrava de ganho que sempre resistiu ao cativeiro e se tornou símbolo
de resistência contra o escravismo, nas páginas de Um defeito de cor,
3
PEREIRA, O romance histórico na literatura brasileira. 1976, p. 20-21.
4
GONÇALVES, Um defeito de cor. 2006, p. 16-17.
nota-se, a partir da reprodução da possível trajetória de Luiza Mahin, a
intenção da autora em mostrar que o africano combateu desde o
primeiro momento a condição de ser escravizado. Seja por meio do
suicídio, negociação, planejamento de fugas ou revoltas, a resistência
escrava é tema recorrente.
Na medida em que apresenta a trajetória de Kehinde — Luísa
Gama, como é denominada a partir da compra —, Ana Maria Gonçalves
mostra como se desenrolavam as relações entre senhores e escravos sob
o ponto de vista do escravizado, enfatizando seus sentimentos e suas
emoções. Gonçalves retrata uma menina africana que se torna mulher
após ser violentada e escravizada e, mesmo nesta condição, detêm
valores morais, medos, vaidades e aflições.
Dona de uma perspicácia inquietante, Luísa se revela grande
estrategista na luta contra a condição escrava e, aos poucos, busca
alternativas para melhorar sua situação frente à realidade que se
apresentava: enquanto aguardava um comprador no mercado, sendo
exibida como uma peça, percebeu o quão desonroso era para um negro
ficar ali por muito tempo, vendo-se preterido e humilhado. Desse modo,
ao primeiro sinal de interesse de um branco apressou-se em chamar
sua atenção até ser escolhida por ele. Luísa logo descobriu uma forma
de impor sua vontade e até mesmo determinar o que deveria ser feito.5
Em Negociação e Conflito: a resistência negra no Brasil
escravista, João José Reis e Eduardo Silva destacaram que no Brasil os
escravos negociaram mais que lutaram abertamente contra o sistema.
“Além das fugas e insurreições, a liberdade podia ser obtida, ainda,
através da criatividade, da inteligência e do azar”.6 Considerando esta
possibilidade, percebe-se na personagem de Ana Maria Gonçalves a
intenção de retratar, em certa medida, escravo que negocia e manipula
5
Em vários outros momentos da narrativa esta postura se repete. Assim ocorre, por exemplo, quando é
alfabetizada na Língua Portuguesa ao assistir às aulas que eram dadas à sinhazinha. Cf. GONÇALVES,
Um defeito de cor. 2006, p. 92.
6
REIS & SILVA, Negociação e conflito.1989, p.14; 17.
o seu dono, apesar de ter sido esta uma característica mais evidente
dentre os “ladinos, conhecedores da língua e das manhas para passar a
vida”, que dentre os negros mina, “africanos recém-chegados, que ainda
desconheciam a língua e as regras, os chamados boçais”.7
Com dez anos de idade, Luísa tomou consciência da dicotomia
existente entre a casa-grande e a senzala e esta revelação lhe
proporcionou uma nova visão da vida e do seu papel social. “Talvez, se
eu tivesse ficado trabalhando na casa-grande e morando na senzala
pequena, não teria sabido realmente nada sobre a escravidão e a minha
vida não teria tomado o rumo que tomou”— refletiu.8 A inconformidade
pela condição escrava se intensifica, principalmente a partir das
notícias acerca de levantamentos que aconteciam na capital: “[...] minha
situação não permaneceria para sempre como estava [...] eu ainda seria
liberta e ajudaria meu povo” 9— planejou numa espécie de pacto que
firmara em silêncio.
Revelando detalhes das relações travadas entre senhores e
escravos e das diversas formas de violência empregadas para tolher
seres humanos, Ana Maria Gonçalves imprimiu realismo ao seu texto
projetando um painel revelador dos artifícios de dominação dos cativos
pelos escravocratas. Mutilações, açoites e estupros foram relatados no
decorrer da narrativa como um alerta contra a falsa cordialidade do
escravismo no Brasil.
Admitindo-se que “as representações se inserem em regimes de
verossimilhança e credibilidade, não de veracidade” 10, é possível
considerar que em Um defeito de cor, através da saga de Kehinde,
precebe-se a valorização do protagonismo negro na luta anti-escravista.
Vários momentos da história da capital da província durante o
século XIX figuram a narrativa. Conflitos entre crioulos e africanos, a
7
REIS & SILVA, Negociação e conflito.1989. p. 20.
8
GONÇALVES, Um defeito de cor. 2006, p. 111.
9
GONÇALVES, Um defeito de cor. 2006, p. 135.
10
PESAVENTO, História & história cultural. 2008, p. 41.
influência do haitianismo e da “Noite das Garrafadas” sobre o
comportamento dos provincianos e o planejamento da grande revolta
dos malês ocorrida em 1835, surgem na narrativa esclarecendo como a
dinâmica da escravidão urbana favoreceu a articulação de rebeliões
naquele contexto histórico.
Líderes do levante de 1835 são descritos e citados, como Elesbão
do Carmo, Manoel Calafate, Pacífico Licutan e Ahuna.11 Em Um defeito
de cor pretendeu-se retratar a rebelião em sua inteireza e embora a
narradora-personagem tenha deixado claro que não presenciou todas as
cenas descritas, o irromper da luta, a batalha, a devassa e a
perseguição aos negros envolvidos foram relembrados.
Maria Helena Machado (1988), no artigo Em torno da autonomia
escrava: uma nova direção para a história social da escravidão, ao
apresentar considerações acerca da historiografia da escravidão no
Brasil, destacou a necessidade de aprofundar o conhecimento acerca do
papel do escravo no processo de consolidação da sua liberdade.
Segundo Machado12, “a historiografia da escravidão esforça-se hoje para
superar as visões pessimistas a respeito do escravo e do liberto,
mergulhando nas fontes documentais que permitem reconstruir a
realidade da escravidão, não necessariamente sob o ponto de vista
heróico, mas realista”. Além de promover uma reavaliação do papel do
africano e seus descendentes em todo contexto do escravismo no Brasil
outros temas provocam diálogos a respeito de questões referentes à
identidade negra, ações afirmativas e políticas reparatórias, convergindo
para a valorização da trajetória de luta do povo negro e sua integração
sociopolítica.
A partir dos anos 1970, com a entrada significativa dos
movimentos negros no cenário político brasileiro, o Estado e a sociedade
passaram a discutir estratégias de combate ao racismo. Em Visões
11
GONÇALVES, Um defeito de cor. 2007. p. 499-500.
12
MACHADO, Em torno da autonomia escrava. 1988, p. 160.
sobre as políticas de ação afirmativa, Rosana Heringer apresentou os
resultados da pesquisa “Discriminação racial e preconceito no Brasil”,
de 2003, pontuando o avanço no debate em torno das chamadas ações
afirmativas. Se, por um lado, ela percebeu a manutenção do “racismo
cordial” brasileiro — “aquela estranha condição de uma nação em que o
racismo está presente, porém aparentemente sem os agentes da
discriminação”13—, por outro, revelou a presença cada vez mais visível
do governo em debates sobre o tema, tornando mais difícil “varrer para
debaixo do tapete” a desigualdade racial brasileira. Somando-se a isso,
Rosana Heringer demonstrou em sua pesquisa que a aceitação positiva
a este tipo de ação aumentou se comparado ao resultado gerado por
uma pesquisa realizada pelo Instituto Datafolha em 1995.14
Lançando um olhar sociológico ao que denominou Racismo à
Brasileira Edward Telles afirmou que a resistência às demandas da
população negra brasileira decorreu da contradição que as
reivindicações representam à ideologia da democracia racial e esse
quadro só começou a mudar com a queda desse mito, em fins dos anos
1970 e início dos anos 1980 e a formação do Movimento Negro
Unificado, em 1978, teve um papel definidor nesse sentido.15
Segundo Telles, já nos anos 1980, alguns estados implementaram
conselhos especiais sobre a condição dos negros. Em 1985, foi proposta
em nível federal pelo então Presidente da República José Sarney a
implementação de um Conselho Negro de Ação Compensatória, que não
chegou a ser concretizado. Entretanto, no centenário da assinatura da
Lei Áurea, a criação da Fundação Cultural Palmares trouxe a
possibilidade de inserção da população negra num espaço antes
destinado apenas às elites: a produção e o desenvolvimento cultural.
Foi ainda em 1988 que se assistiu à criminalização da prática do
13
HERINGER, Visões sobre as políticas de ação afirmativa. 2005. p. 55.
14
Sobre ambas as pesquisas e seus resultados, Cf. HERINGER, 2005.
15
TELLES, Racismo à brasileira. 2003, p. 70.
racismo, legitimando mudanças no poder judiciário que garantiam a
expansão dos direitos da gente negra. Nos anos 1990 este debate
adentrou a academia e
[...] estudos sobre raça proliferaram em uma vasta gama

de disciplinas e foram realizadas pesquisas sobre
questões mais amplas do que nas épocas anteriores. Essa
mudança sinalizou uma transformação importante na
esfera acadêmica brasileira, na qual os estudos sobre
raça passaram de não importantes ou, no melhor dos
casos, de uma área de pesquisa marginal dos anos 60 até
os anos 90, para se tornar um dos campos de maior
interesse acadêmico.16
Em 2003, o Decreto Presidencial de 23 de março instituiu a

Secretaria Especial de Políticas de Promoção de Igualdade Racial
(SEPPIR). Dentre as propostas da SEPPIR encontram-se a coordenação
de políticas públicas de combate ao racismo e a aproximação das
relações institucionais entre o Brasil e o continente africano. A
implementação da Lei 10639/03, que tornou obrigatório o ensino da
história e cultura afro-brasileira no ensino fundamental e médio foi um
dos efeitos desta iniciativa.
Embora a efetivação das ações afirmativas não seja o foco desta
comunicação, este breve painel acerca desta questão permite perceber
que trata-se de uma discussão que está na pauta de diversos debates
que envolvem a temática racial no Brasil e, certamente, agiu sobre a
escrita de Um defeito de Cor.
Sandra Pesavento destacou que um texto literário que fale do seu
tempo permite ao historiador resgatar sensibilidades e razões de uma
época traduzidas em sua narrativa. Por outro lado, quando trata de algo
passado — como ocorre nos romances históricos — o que o historiador
busca é compreender a concepção de passado formulada no tempo da
16
TELLES, Racismo à brasileira. 2003, p. 76.
escrita. Desse modo, segundo as formulações de Pesavento, um
romance histórico não se obriga à transmissão de verdades imutáveis
ou discursos de realidade e o historiador que se serve deste tipo de
literatura o faz com o propósito de cruzar narrativas percebendo as
aproximações e distanciamentos possíveis.17
Neste sentido, a análise de Um defeito de cor possibilita este
diálogo de temporalidades, bem como possibilita a visualização do papel
político e reparatório assumido pela obra. Em Trajetos de uma forma
literária, Perry Anderson (2007), afirmou que o romance histórico foi,
quase que por definição, o mais consistentemente político e essa
politização do romance fica evidente na obra em questão. Através da
saga de Kehinde, representa-se o papel do negro nas lutas de
resistência, em especial da mulher negra e, em certa medida, a
afirmação de uma identidade, uma vez que incita a pesquisa e estimula
a revisitação de temas relacionados às memórias do povo negro.
Vê-se assim que Ana Maria Gonçalves escreveu uma narrativa
influenciada pela emergência destes debates e tornou audível a voz do
escravizado, muitas vezes (oficialmente) considerado vencido em lutas
pela liberdade.
Não há dúvida de que Um defeito de cor é um texto ficcional e, por
vezes, parece se estender mais que necessário, afinal, são 952 páginas.
A narrativa, que flui rapidamente nos capítulos iniciais perde o ritmo
em determinadas passagens, talvez pelo excesso de detalhes e pela
tentativa de abarcar muitos fatos históricos de num único romance.
Todavia, Ana Maria Gonçalves atendeu ao apelo de resgatar histórias
singulares, reproduzindo sentimentos, fantasias e aspirações sem,
contudo, se desvencilhar da utilização de fontes documentais, o que é
evidenciado pela apresentação de referências bibliográficas e fontes
primárias ao final do texto, artifício que se faz presente em romances
históricos para convencer o leitor da autenticidade do escrito.
17
PESAVENTO, História & história cultural. 2008, p. 83-84.
Certamente, esta foi uma estratégia da autora para dar credibilidade ao
seu produto, cuja leitura vincula o indivíduo ao contexto narrado.
Retomar trajetórias de vida como a de Kehinde, verdadeiras ou
não; reais ou fictícias; inventadas ou reveladas, traduzem a
independência, a ousadia e, mais que isso, a presença marcante e
definitiva do negro na história do país como ser autônomo, consciente e
determinado. Torna-se a revelação do percurso do negro que lutou e
mesmo quando caiu não se deu por vencido. E, porque não dizer, uma
versão silenciada da história do vencedor.
GONÇALVES, Ana Maria. Um defeito de cor. 3 ed. Rio de

Janeiro: Record, 2006.
HERINGER, Rosana. Visões sobre as políticas de ação

afirmativa. In: SANTOS, Gevanilda & SILVA, Maria Palmira da. (org.)
Racismo no Brasil: percepções da discriminação e do preconceito racial
do século XXI. São Paulo: Editora Fundação Perseu Abramo, 2005.
MACHADO, Maria Helena P.T. Em torno da autonomia escrava:

uma nova direção para a história social da escravidão. In: Revista
Brasileira de História. v.8, n.16, São Paulo, mar/ago de 1988.
PESAVENTO, Sandra Jatahy. História & História Cultural. 2

ed. 2 reimp. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. 132p. (Coleção História
&... Reflexões, 5).
PEREIRA, José Antônio Pereira. O romance histórico na

literatura brasileira. São Paulo: Secretaria de Cultura e Tecnologia,
Conselho Estadual de Cultura, 1976.

REIS, João José & SILVA, Eduardo. Negociação e conflito: a
resistência negra no Brasil escravista. São Paulo: Companhia das
Letras, 1989.
TELLES, Edward Eric. Racismo à Brasileira: uma nova

perspectiva sociológica. Tradução de Nadjeda Rodrigues Marques,
Camila Olsen. Rio de Janeiro: Relume Dumará: Fundação Ford, 2003.

PENSAR A EDUCAÇÃO A PARTIR DOS ENSINAMENTOS DAS
RELIGIÕES AFRO-BRASILEIRAS: UM DESAFIO POSSÍVEL1
Lúcio André Andrade da Conceição 2
Resumo: o candomblé, uma das diferentes formas de expressão da

religiosidade afro-brasileira, possui pedagogia própria, criada pelo Povo de
Santo para perpetuar sua crença e transmitir seus conhecimentos aos
membros do culto. Neste artigo, a partir do mito de Exu, busco explicar os
elementos que estruturam esta pedagogia.
Introdução
O Candomblé, uma das diferentes formas de expressão da
religiosidade afro-brasileira, possui pedagogia própria. Pedagogia
entendida, segundo Vera Maria Candau3, como a teoria que orienta o
processo ensino-aprendizagem a partir do “como fazer”, do “para que
fazer” e do “porque fazer”. É, portanto, uma teoria subjacente a pratica
educativa que se realiza e que pode acontecer tanto dentro, como fora
do espaço escolar. Isto porque a educação é compreendida como uma
pratica social produzida em um tempo e lugar. Marialda Jovita Silveira4
diz que a educação é um fenômeno interacional, produzido por pessoas
que desejam construir uma realidade a partir da escolha de um
conjunto de estratégias e meios que a sociedade colocou em pratica
para transmitir seus valores às gerações futuras e dessa forma
perpetuar suas identidades.
Baseado nestes conceitos, digo que o Povo de Santo para

perpetuar sua crença precisou transmitir seus conhecimentos aos
1
Texto apresentado em conferência no em I Colóquiuneo Africanidades Sala de Aula, ocorrido na
Universidade de Pernambuco, campus Petrolina, em novembro de 20910.
2
Mestre em Educação e Contemporaneidade (Uneb), pedagogo do IFBA/ campus Valença (BA), assogbá
do terreiro vintém de prata (Salvador-BA).
3
CANDAU, 1983
4
SILVEIRA, 2003, p.23.

membros do culto. Ao fazer isto se utilizou obviamente de estratégias
educativas, pois não lhes bastava apenas transmitir informações, mais
também assegurar a continuidade do legado cultural que imprimiu em
seus adeptos marcas identitária e a constituição de um núcleo de
resistência, um lugar de suporte para enfrentamento a toda uma
sociedade que os subjugava, oprimia, humilhava e desqualificava seus
referencias culturais negro-africanos.
Este fazer pedagógico da Roça não poderia ser igual aos
mecanismos tradicionais da escola. Paulo Freire5 diz ao oprimido que
precisava desenvolver sua pedagogia, “forjada com ele e não para ele,
enquanto homens ou povos, na luta incessante de recuperação de sua
humanidade”. Assim, as religiões afro-brasileiras buscando fugir as
diferentes práticas de perseguição orquestradas pelas elites sociais
brasileiras, ao longo da história, construiu estratégias, linguagens,
metodologias singulares inspiradas tanto nos valores e princípios
herdados de seus antepassados, como nas brechas que o modelo
cultural importado do ocidente e imposto à sociedade brasileira
permitiram.
Em minha pesquisa 6 consegui delinear alguns elementos que
estruturam a pedagogia que orienta a educação do dia a dia das Roças
de candomblé, são eles: o conflito; a aprendizagem vivenciada; a
unidade entre as dimensões objetivas e subjetivas do ser; o elemento
artístico; a diferença; as muitas temporalidades; o respeito ao saber dos
antigos. São princípios compartilhados entre os membros do candomblé
que nos fornecem alguma noção de processo desenvolvido nestes
espaços. Para explicar melhor alguns destes elementos que estruturam
a Pedagogia do Candomblé utilizarei um mito de Exu:
Exu não tinha riqueza, não tinha fazenda, não

tinha rio, não tinha profissão,
5
FREIRE, 1987, p.32
6
CONCEIÇÃO, 2006

nem artes, nem missão. Exu vagabundeava pelo
mundo sem paradeiro. Então
um dia, Exu passou a ir à casa de Oxalá. Ia à casa
de Oxalá todos os dias. Na
casa de Oxalá Exu se distraía, vendo os velhos
fabricando seres humanos.
Muitos e muitos também vinham visitar Oxalá,
mas ali ficavam pouco, quatro
dias, oito dias, e nada aprendiam. Traziam
oferendas, viam o velho orixá,
apreciavam sua obra e partiam. Exu ficou na casa
de Oxalá dezesseis anos. Exu
prestava muita atenção na modelagem e aprendeu
como Oxalá fabricava as
mãos, os pés, os olhos, o pênis dos homens, as
mãos, os pés, a boca, os olhos, a
vagina das mulheres. Durante dezesseis anos ali
ficou ajudando o velho. Exu
não perguntava. Exu prestava atenção. Exu
aprendeu tudo.
Um dia Oxalá disse a Exu para ir postar-se na
encruzilhada por onde passavam
os que vinham à sua casa. Para ficar ali e não
deixar passar quem não
trouxesse uma oferenda a Oxalá. Cada vez mais
humanos para Oxalá fazer.
Oxalá não queria perder tempo recolhendo os
presentes que todos lhe
ofereciam. Oxalá nem tinha tempo para as visitas.
Exu aprendeu tudo e agora
podia ajudar Oxalá. Exu coletava os ebós para
Oxalá. Exu recebia as oferendas
e as entregava a Oxalá. Exu fazia bem o seu
trabalho e Oxalá decidiu
recompensá-lo. Assim, quem viesse à casa de
Oxalá teria que pagar também

alguma coisa a Exu. Quem estivesse voltando da
casa de Oxalá também pagaria
alguma coisa a Exu. Exu mantinha-se sempre a
postos guardando a casa de
Oxalá. Armado de um ogó, poderoso porrete,
afastava os indesejáveis e punia
quem tentasse burlar sua vigilância. Exu
trabalhava demais e fez ali sua casa,
ali na encruzilhada. Ganhou uma rendosa
profissão, ganhou seu lugar, sua
casa. Exu ficou rico e poderoso. Ninguém pode
mais passar pela encruzilhada
sem pagar alguma coisa a Exu7.
Conflitos
Inicialmente o mito traz a figura de Exu, orixá intermediário entre

o mundo dos deuses e dos seres humanos, mas que nos cultos afro-
brasileiros assumiu representações bem complexas. Exu é o grande
comunicador responsável por estabelecer a ordem no mundo. Por outro
lado, Stefania Capone8 diz que “como senhor do acaso no destino dos
homens, desfaz as abordagens conformistas do universo,ao introduzir a
desordem e a possibilidade de mudança”. Ele representa a constante
instabilidade, a movimentação; é princípio dinâmico promotor de
transformações sociais e individuais. A sua relação com a sensualidade
e a sexualidade remete-o à tradição dos cultos em África que utiliza, nos
assentamentos e símbolos deste orixá, figuras fálicas, ou mesmo a
presença de chifres, no intuito de expressar sua relação com a
fecundidade. Este procedimento persiste na reordenação dos cultos em
território brasileiro, porém, a caracterização de Exu pautada em uma
cosmovisão africana, sofre redução excessiva e adquire uma associação
7
PRANDI, 2001, p.40-41
8
CAPONE, 2004, p.54

simplificada, sincretizada com o diabo, figura maléfica, causadora de
desordem, utilizado nas praticas de feitiçaria.
Esta visão de Exu nos cultos afro-brasileiros, forjada sob
influência do catolicismo, lhe retirando a possibilidade da ambivalência
criadora, permeará o imaginário dos indivíduos alheios ao papel
desempenhado por este orixá nas cerimônias sagradas. A representação
puramente negativa de Exu é uma construção significativa, presente no
imaginário social. O que vemos cotidianamente são pessoas se sentindo
inibidas e sequer ultrapassando os limites territoriais de uma Roça de
Candomblé, pois sabem que é na porteira onde se costuma depositar
seus assentamentos, frequentemente adornados de lanças e tridentes.
No entanto, Exu aparece no mito cumprindo um papel de guardião;
para proteger as atividades de Oxalá é colocada na interseção entre os
caminhos e passou a estabelecer critérios,em outras palavras, a exigir
presentes para aqueles que desejam passar.
No candomblé a aquisição de conhecimentos requer que se
ultrapassem encruzilhadas as quais denotam a existência de dúvidas.
Maria de Lourdes Siqueira 9 diz que “Exu representa a contradição, o
questionamento, a discussão, a investigação e o aprofundamento”. Em
toda Roça há um lugar de culto a Exu, um lugar para a contradição,
para o inusitado e através do culto busca-se estar em harmonia com
esta energia, na perspectiva de interagir com o “conflito”. Isto implica
dizer que na dinâmica pedagógica da Roça se aprende a conviver com o
conflito. Não se expurga esta dimensão como algo maléfico, que precisa
ser exorcizado. Eis ai um primeiro aspecto estruturante nesta
pedagogia– a presença do conflito, ou seja, sem conflito não há
instabilidade, desarrumação, desconstrução para uma posterior
reconstrução.
No contexto da Roça ideias divergentes coexistem em um mesmo

lugar. Inexiste o caminho único. O orixá Xangô tem seu principio
9
SIQUEIRA, 1998, p.56

existencial ligado ao fogo, Oxum tem seu princípio ligado às águas,
ambos, no entanto são orixás e interagem e se complementam, embora
mantendo diferenças. Esta é uma dimensão importante que precisamos
apreender e levar para a educação escolar. Será que a escola agrega a
diversidade de sujeitos e identidades em seu ambiente, sem que haja
discriminações, posturas preconceituosas, pessoas estigmatizadas,
bulling, etc? Nossos currículos dialogam com os diferentes saberes
sociais e culturais em seu entorno?
Aprendizagem Vivenciada
No mito muitos passam pela casa de Oxala. Ficam dias contados

mais não aprendem nada. É um aprendizado que só acontece em um
tempo longo, não especificado, sem uma definição estabelecida. Assim
aconteceu com Exu que se prestou a apenas observa-lo e
paulatinamente ir assegurando um lugar. Eis uma condição frequente
nas Roças, a posição de observador e a incerteza do momento certo de
se fazer perguntas. Não se faz perguntas quando se chega nestes
lugares, se vivencia, se ganha a confiança da comunidade, se repete
comportamentos, só depois se pergunta. Trata-se da importância da
aprendizagem vivenciada, outro elemento estruturante. Apreender no
dia-dia, na vivencia, significa valorizar uma aprendizagem integral na
qual o envolvimento entre quem ensina e quem aprende, não pode ser
descartada em função dos laços afetivos e da confiança que se
estabelece. Eis um aspecto interessante porque na aprendizagem nas
escolas, verifico cotidianamente que na relação professor-aluno quando
ocorrem desentendimentos, seja ele de qualquer ordem, o processo de
aprendizagem fica comprometido. E mesmo que o docente compreenda
que estabelecer uma relação profissional parta da premissa de não
envolver-se afetivamente com seus alunos, tal percepção, na maioria
das vezes, não é compartilhada pelos discentes que tendem a construir
as mais diversas fantasias com seus professores.

Tempos e Linguagens diversas
O que representou dezesseis anos para Exu pode representar

mais ou menos porque as pessoas e as situações são diferentes. As
vivencias possibilitam construções de significações singulares, daí
afirmar da existência de temporalidades distintas, mais um elemento da
pedagogia. No candomblé como as aprendizagens acontecem na
vivencia não se pode determinar quanto tempo se aprende com cada
pessoa. Entretanto a escola não faz esta leitura e estabelece um tempo
único para todos. São prazos iguais, independente das potencialidades
e limitações individuais. Será que poderiam pensar em estabelecer além
de currículos, tempos diferentes para as pessoas a partir da verificação
das competências das pessoas?
No mito, Exu irá conseguir apreender o meticuloso e paciente
trabalho do velho Oxalá, o qual demandava dias e dias e o fará “se
distraindo” (o mito conta que Exu se distraía vendo Oxalá fabricar seres
humanos). Isto nos indica que aprendizagem e prazer não precisam
estar desassociados, embora o modelo pedagógico dominante tenha
dificuldade em integrar estes momentos, quando não os hierarquiza.
Qual o tempo dedicado para as atividades lúdicas na escola? Que lugar
ocupa a disciplina de educação artística? Quais disciplinas
normalmente se utilizam de musicas, jogos, imagens como material
pedagógico?
No que tange à dinâmica da Roça, a musicalidade, a dança, o
sabor da culinária são elementos que nos remetem a um contexto
menos sisudo, mais solto, alegre, embora não deixe de manter a
seriedade e a criteriosidade, exigida para a execução dos rituais. Ora,
interessa-nos aqui chamar a atenção da dinâmica desenvolvida dentro
do espaço da Roça. Lá entre tantas atividades existentes, há aquelas
que requerem criatividade, habilidades manuais para a decoração das
festas, na construção de adereços dos orixás, etc. Tudo isto, permite
uma vivência, e dentro desta, uma aprendizagem que envolve, de forma
mais evidente, as dimensões do corpo, das idéias, das imagens, e das

emoções. O elemento artístico, em suas diversas facetas é, portanto
mais um incremento potente, indispensável neste processo.
Vale dizer que o elemento artístico no Candomblé representa
linguagem, as quais produzem e transportam sentidos entre os
membros. A estética na composição dos pratos da culinária, a
combinação de cores nas indumentárias, a coreografia nas danças, tudo
possui uma intencionalidade, traduz algo. Isto nos leva a deduzir que o
desenvolvimento de diferentes competências cognitivas precisarão ser
desenvolvidas para se interpretar estas linguagem. Daí imaginarmos
que diferentes pessoas poderão explorar mais ou menos destas
diferentes linguagens a depender de suas potencialidades e
particularidades. Ou seja, a competência deste lugar de saber lidar com
as diferenças entre as pessoas, sem recalcar suas identidades é algo
impar. Na escola, o que se vê na maioria das vezes é a homogeneidade
de certos comportamentos e posturas nos processos avaliativos e nas
rotinas escolares, que não propiciam a aquisição de saberes por
caminhos alternativos.
Objetividade e Subjetividade
A Roça consegue não só agregar os diferentes, ela consegue

também estimular com suas diversidades de linguagens as dimensões
objetivas e subjetivas dos sujeitos, outro elemento da estrutura
pedagógica do candomblé. A imaginação, os sonhos, a intuição, o não
dito, o silêncio, a musicalidade, a estética, a dança são símbolos
carregados de sentido no Candomblé, pois formam e informam. No
contexto da Roça se aprende a valorizar esta dimensão subjetiva que no
mundo do trabalho frequentemente relegamos a um segundo plano. A
racionalidade objetiva, palpável possui maior significado na sociedade e
influencia fortemente o ambiente escolar pelo maior valor atribuída a
disciplinas como matemática, física, química, estas chamadas de

ciências duras, em comparação a história, filosofia e artes que
tradicionalmente lidam com as humanidades.
Será que na rotina pedagógica das escolas há espaço para se
externar emoções? Além dos objetivos conceituais, há preocupação em
nossos planejamentos em desenvolver objetivos procedimentais e
atitudinais os quais exploram nos possibilitariam o trato de cunho
competências de cunho mais subjetivo?
Senioridade
Por fim, verificamos a valorização do mais velho Oxalá para o qual

Exu dedica a escuta sem interrompê-lo. Uma demonstração da noção
de respeito aos antigos, mas que não implica em subserviência porque
Exu utilizará uma “metodologia de defesa da porteira” que lhe é próprio.
Quem conhece outras lendas referentes a Oxalá o associam a figura
pacificadora de paz e Exu, embora tenha aprendido com o velho impõe
sua identidade na defesa do lugar.
Os cultos afro-brasileiros, guardadas algumas ressalvas com
respeito as diferenças internas de funcionamento de cada manifestação,
deixam o principio da senioridade e do tempo de iniciação, bem evidente
ao estabelecer hierarquias estruturadas, ou seja os mais novos
obedecendo sempre aos mais velhos. Algo que no cotidiano social
perdeu valor, sobretudo pela excessiva importância dedicada à
juventude, a não adequação a regras e a um protagonismo juvenil cada
dia mais precoce, alheio às referencias. Em nossa sociedade quanto
mais jovem mais se pode, mais se ganha status. Na escola
frequentemente lidamos com situações em que alunos e alunos
negligenciam orientações de professores e dos setores pedagógicos e se
aventuram em experimentar. Um exercício que poderia ser significativo,
no entanto costuma ser desprovido do acumulo de informações
produzidas por pessoas mais experientes, porque muitos jovens
atualmente não aprendem a construir um lugar significativo e de
respeito para quem já viveu algo mais do que eles.

Na Roça todas as atividades possuem sempre alguém mais velho
participando com os mais novos. A postura dos mais antigos é algo que
se costuma imitar. De cada um dos mais velhos se tira alguma coisa. A
maneira de dançar, a entonação para cantar, o jeito de amarrar o torço.
Um repertório de experiências que permitem ao iniciante ir construindo
a sua trajetória.
Referências
CANDAU, Vera Maria (org.). A didática em questão. 14ª ed.

Petrópolis: Vozes, 1983
CAPONE, Stefania. A busca da África no Candomblé: tradição

e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria/ Pallas, 2004.
CONCEIÇÃO, Lúcio André Andrade da. A Pedagogia do

Candomblé: aprendizagens, ritos e conflitos. Programa de Pós-
graduação em Educação e Contemporaneidade da Universidade do
Estado da Bahia: Salvador, 2006, 128f. (Dissertação de Mestrado)
FREIRE, Paulo. Pedagogia do oprimido. Rio de Janeiro: Paz e

Terra, 1987.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos Orixás. São Paulo:

Companhia de Letras, 2001
SILVEIRA, Marialda Jovita. A educação pelo silêncio. Ilhéus:

Editus, 2003.
SIQUEIRA, Maria de Lourdes. Agô Agô Lonam. Belo Horizonte:

Mazza Edições. 1988

A OBRIGATORIEDADE DO ENSINO DAS HISTÓRIAS E CULTURAS
AFRICANAS E AFROBRASILEIRAS NA EDUCAÇÃO ESCOLAR:
REFLEXÕES SOBRE A LEI 10.639/2003.
Cínthia Nolácio de Almeida1
RESUMO: O presente artigo tem como objetivo principal discutir a

importância da implementação da Lei 10.639/2003, analisando-a como uma
ação afirmativa que beneficia os afrobrasileiros, uma vez que, tornou
obrigatório o ensino das culturas e histórias africanas e afrobrasileiras nos
estabelecimentos oficiais de ensino do país, historicamente relegadas e
marginalizadas do processo de escolarização. Objetiva, também, discutir os
malefícios gerados pelo silenciamento e negação do ensino dos referidos
conteúdos. Objetiva, ainda, refletir acerca das mudanças e/ou permanências
no trato da diversidade racial na educação escolar a partir da criação desse
dispositivo legal, ressaltando algumas problemáticas que limitam a
consubstanciação da Lei no cotidiano educacional.
PALAVRAS-CHAVE: Lei 10.639/2003; Educação escolar.
INTRODUÇÃO
A estrutura curricular e a dinâmica cotidiana da educação
escolar brasileira ainda funcionam a partir de um tipo ideal de aluno e
de professor que correspondem a um ser branco, masculino, cristão,
heterossexual, jovem2, excluindo, mesmo estando no interior da
instituição escolar, os sujeitos considerados fora desse modelo
universal, como é o caso dos negros. Através de vários mecanismos
sutis e cotidianos3, como o silenciamento, invizibilidade e
desvalorização das culturas e histórias dos africanos e afrobrasileiros,
a escola tem contribuído para a ratificação de preconceitos contra
esses grupos sociais e para o recalque de suas identidades, negando a
diversidade racial presente na sociedade e em seu interior, incorrendo
no erro da homogeneização e do universalismo. Assim,
1
- Mestre em Educação e Contemporaneidade pela Universidade do Estado da Bahia- UNEB/ Salvador-
BA. Especialista em Educação e Relações Étnico-Raciais pela Universidade Estadual de Santa Cruz –
UESC/Ilhéus – Ba. Especialista em História do Brasil pela Universidade Estadual de Santa Cruz – UESC/
Ilhéus- Ba.
2
- Vianna, 1998.
3
- Bourdieu, 1996.

Em alguns momentos, as práticas educativas que se
pretendem iguais para todos acabam sendo as mais
discriminatórias. Essa afirmação pode parecer paradoxal,
mas dependendo do discurso e da prática desenvolvida,
pode-se incorrer no erro da homogeneização em
detrimento do reconhecimento das diferenças. Partir do
pressuposto de que os sujeitos presentes na escola são
todos iguais e, por isso possuem uma uniformidade de
aprendizagem, de cultura de experiências, e os que não
se identificam com esse padrão uniforme são defasados,
especiais e lentos, é incorrer em uma postura que, ao
desqualificar uma referência, reproduz uma dominação.4
Essa homogeneização acaba negando a diversidade brasileira,

que é real, concreta e verdadeira, revelando a escola como um espaço
de exclusão possibilitando afirmar que o sistema educacional
brasileiro não tem conseguido contemplar e assimilar o diverso, a
diferença, a especificidade e temporalidade do outro, e as identidades
culturais e raciais que construíram a nação5.
No bojo desses problemas, as demandas específicas dos negros
(as), especialmente no âmbito da educação, vieram à tona e tomaram
corpo através da implementação de ações afirmativas (AA’s), como a
Lei 10.639/2003. Assim, torna-se necessário entender o conceito das
AA’s e o histórico da implementação da mesma.
AS AÇÕES AFIRMATIVAS E A LEI 10.639/2003

As representações preconceituosas e estereotipadas da África
como um continente marcado por guerras, fome ou tendo apenas belos
recursos naturais, tem contribuído ao longo de séculos para negar a
heterogeneidade e riqueza cultural desse imenso continente e para a
construção de identidades negativas de africanos e afro-brasileiros6.
Objetivando o resgate de suas raízes, a construção de identidades
positivas, a desconstrução de imagens negativas sobre os negros e suas
4
- (CAVALLEIRO, 2001, p.84 apud GOMES, 2001).
5
- Ver Silva, 2003; Petean, 2008; Oliva, 2003.
6
- Ver Davis, 2000; Menezes, 2002; Meirelles, 2008.

manifestações culturais, a luta contra o racismo e seus subprodutos
(preconceitos, estereótipos, discriminação) foi criada a Lei 10.639/2003.
Tal Lei faz parte de discussões que problematizam o conceito de
igualdade. A noção de igualdade formal ou igualdade perante a lei, que
veio dar sustentação jurídica ao Estado liberal burguês, teve início no
final do século XVIII com as Revoluções Americana e Francesa, mas
floresceu nos séculos XIX e XX como ideia-chave do constitucionalismo.
Entretanto, tal noção de igualdade não leva em consideração as
diversidades econômicas, sociais, raciais, de gênero, entre outras
condições materiais e concretas que impedem, por conta da
discriminação, que todos os indivíduos usufruam dos bens e riquezas
produzidas pela coletividade. Assim, o ideal é a concretização da
igualdade substancial ou material, pautada na necessidade de extinguir
o peso das desigualdades econômicas e sociais, inclusive através da
criação de políticas sociais específicas de apoio e promoção de
determinados grupos marginalizados socialmente, ou seja, as chamadas
ações afirmativas.7
As ações afirmativas, criadas primeiramente nos Estados Unidos
sob a denominação de affirmative action (ação afirmativa) e depois na
Europa sob o nomenclatura de discrimination positive (discriminação
positiva) e de action positive (ação positiva), foram criadas justamente
para combater as discriminações e marginalização de ordem cultural,
social, econômica, estrutural presentes na sociedade, contra os negros,
depois mulheres, índios, deficientes físicos, outras minorias étnicas e
também as AA’s (ações afirmativas) representam um mecanismo sócio-
jurídico que visa a viabilização da “harmonia e paz social” perturbada
pela exclusão dos grupos considerados minoritários8.
No Brasil, país com profundos problemas de discriminação,
sobretudo contra os negros, por conta, entre outras coisas, da longa
história de escravidão e da tradição patriarcal, as AA’s apesar das
inúmeras críticas e resistências, principalmente por parte daqueles que
7
- Almeida, 2010.
8
- Gomes, 2005.

historicamente têm se beneficiado dessa exclusão, tocam muito na
questão da educação. Por ser um direito social próprio da cidadania, a
educação é um dos pontos cruciais na luta contra as flagrantes
discriminações contra os negros, alijados historicamente do usufruto de
tal direito.
Assim, as políticas de ações afirmativas objetivam induzir
transformações de ordem cultural, psicológica e pedagógica, visando
mudanças no imaginário social da existência de hierarquias entre as
raças branca e negra, através da promoção de reais oportunidades de
ingresso e permanência bem-sucedida dos negros na escola, inclusive
através da perpetuação de valores culturais positivos desse grupo, como
objetiva a Lei 10.639/2003.
O dispositivo legal supracitado é uma emenda à Lei de Diretrizes e
Bases da Educação (LDB/1996) e declara a obrigatoriedade do ensino
da História e da Cultura Africana e Afrobrasileira em todos os
estabelecimentos oficiais de ensino do país. Afirma a Lei:
PRESIDENTE DA REPÚBLICA
Faço saber que o Congresso Nacional decreta e eu

sanciono a seguinte Lei:
Artigo 1. A Lei n° 9.394, de 20 de dezembro de
1996, passa a vigorar acrescida dos seguintes artigos: 26
– A, 79 – A e 79 – B.
Artigo 26-A. Nos estabelecimentos de ensino
fundamental e médio, oficiais e particulares, torna-se
obrigatório o ensino sobre História e Cultura
Afrobrasileira.
§ 1° O conteúdo programático a que se refere o
caput deste artigo incluirá o estudo da História da África
e dos Africanos, a luta dos negros no Brasil, a cultura
negra brasileira e o negro na formação da sociedade
nacional, regatando a contribuição do povo negro nas
áreas social, econômica e política pertinentes à História
do Brasil.
§ 2° Os conteúdos referentes à História e Cultura
Africana serão ministrados no âmbito de todo o currículo
escolar, em especial nas áreas de Educação Artística e de
Literatura e História Brasileiras.

§ 3° (VETADO)
Artigo 79-A. (VETADO)
Artigo 79-B. O calendário escolar incluirá o dia 20
de novembro como Dia Nacional da Consciência Negra.
Artigo 2°. Esta Lei entra em vigor na data de sua
publicação.
Brasília, 09 de janeiro de 2003, 182° da

Independência e 115° da República.
LUIZ INÁCIO LULA DA SILVA
Cristóvam Ricardo Cavalcanti Buarque9.
A criação dessa Lei representa um avanço nos esforços para

a desconstrução de idéias estereotipadas e preconceituosas da África e
dos africanos e suas contribuições para a formação nacional do Brasil,
bem como, o avanço contra o obscurantismo e silenciamento a que
foram relegados as culturas negras, inclusive, pela historiografia
brasileira. Entretanto, a efetivação da Lei tem esbarrado em diversos
problemas, principalmente na formação dos professores que necessitam
deter os conhecimentos corretos sobre tais temáticas, para não incorrer
no erro da carnavalização, folclorização e/ou na superficialidade dos
temas, atrelando-os apenas à escravidão e ao racismo.
BREVE HISTÓRICO DA IMPLEMENTAÇÃO DA LEI 10.639/2003 E

SEUS EFEITOS NA EDUCAÇÃO ESCOLAR
No bojo das questões acerca da existência do racismo,
sobretudo numa sociedade democrática como é considerada a
brasileira, que apesar dos inúmeros exemplos de manifestação do
racismo e seus subprodutos, ainda tenta sustentar o “mito da
democracia racial”, e consequentemente polemizar ações afirmativas
que beneficiam os negros, como é o caso da Lei 10.639/2003, emerge a
necessidade de entender os processos históricos que levaram a criação
da Lei.
Segundo Santos (2007), a criação da mesma é fruto de lutas
de movimentos sociais pela afirmação das identidades historicamente
9
- Diário Oficial da União, Brasília, 10 de outubro de 2003.

recalcadas, sobretudo no processo de escolarização, especialmente os
movimentos negros, que durante muitos anos, principalmente a partir
das décadas de 1970 e 1980 do século XX, têm frequentemente
denunciado o racismo e se mobilizado em prol de reivindicações feitas
por parte do Estado pela afirmação de seus direitos. Afirma o autor:
As freqüentes denúncias de racismo feitas pelos

movimentos sociais e, em particular, a mobilização e a
militância dos movimentos negros são as responsáveis
por isso [criação da Lei]. Estas denúncias, associadas às
assinaturas de Declarações como as de Nova Delhi,
impuseram ao Estado brasileiro o reconhecimento do
racismo existente no país10.
Ainda segundo o autor supracitado, um dos movimentos

precursores na luta contra as injustiças sofridas pelos afrobrasileiros
ocorreu em fins do século XIX, em 1897: o Movimento da Embaixada
Africana, que por meio de protestos no Carnaval, levou às ruas de
Salvador um manifesto que expunha a insatisfação contra os castigos
físicos (chicotadas) sofridos pelos negros nas praças públicas e exigia
uma indenização do Estado – que deveria ser paga em algodão – pelos
negros mortos no Levante dos Malês. Mesmo não sendo um movimento
que representava a luta pela implementação de ações afirmativas que
beneficiassem os negros, representa um movimento significativo e
importante no processo de luta em favor dos afrobrasileiros.
Foi somente em 1968, através de um projeto de Lei apresentado
por Abdias do Nascimento ao Ministério do Trabalho e do Tribunal
Superior do Trabalho, documento que propunha a aprovação de
percentuais mínimos para afrobrasileiros em empresas privadas é que
ocorreu efetivamente a primeira tentativa de implementação de ações
afirmativas em benefício desse grupo social. Apesar de não ter tido
êxito, tal iniciativa representa um importante passo na luta pela
10
- ( SANTOS, 2007, p. 46).

afirmação de direitos de vários grupos sociais, que ganhou bastante
notoriedade entre 1968 e 1983, período em que vários direitos sociais
foram tolhidos, fato que levou muitos movimentos sociais,
principalmente os negros a agir de forma mais ativa e expressar com
mais força suas reivindicações no cenário político nacional.
Acontecimentos muito importantes no que tange a busca pela
valorização das culturas negras e a denúncia das discriminações raciais
ocorreram nesse período. Dentre eles podem ser destacados: a fundação
do Movimento Negro Unificado contra a Discriminação Racial (MNU) em
1978; a criação de blocos afro em Salvador, como o Ilê Aiyê, em 1974; o
Ara Ketu em 1970; o Malê de Balê em 1979; o Muzenza em 1981; todos
eles com o objetivo de afirmar as culturas e identidades afrobrasileiras.
Nesse mesmo contexto, uma parcela da população,
principalmente a mais intelectualizada, passou a escrever e publicar
obras com a finalidade de denunciar o racismo no Brasil, derrubar o
“mito da democracia racial” e exigir do Estado ações contra toda forma
de discriminação racial.
Todo esse processo de luta de movimentos sociais, além da
criação da Fundação Palmares que também expunha à sociedade a
existência do racismo, resultaram na elevação na Constituição Federal
de 1988 do racismo como crime inafiançável e imprescritível. Dois anos
depois, em 1990, a Marcha Zumbi contra o racismo, pela cidadania e a
vida, além do Programa de Superação do Racismo e da Desigualdade
Racial, elaborado e apresentado pelo movimento negro ao governo
federal, também representaram importantes marcos de luta pela criação
de ações afirmativas que beneficiavam os negros.
No cenário internacional, sobretudo na década de 1990, o Brasil
também foi marcado por lutas pela afirmação dos direitos dos
afrobrasileiros. Foi nesse período que o país participou do Encontro em
Nova Delhi dos nove países em desenvolvimento de maior população do
mundo (Bangladech, Brasil, China, Egito, Índia, Indonésia, México,
Nigéria e Paquistão), encontro esse, resultado de dois outros encontros:

a Conferência Mundial sobre a Educação para Todos, e a Cúpula
Mundial da Criança.
No Encontro em Nova Delhi foi assinada a Declaração de Nova
Delhi que em linhas gerais afirmava a educação como instrumento
crucial para a promoção dos direitos humanos universais e para o
respeito das diversidades culturais e os países que assinaram tal
documento, inclusive o Brasil, se comprometiam a eliminar as
desigualdades de acesso à educação básica, possibilitando o acesso de
todos (as) a uma educação escolar de qualidade.
Em função desses princípios foram criados a LDB de 1996 e os
Parâmetros Curriculares Nacionais em 1997 e 1998, buscando o acesso
de todos (as) à escola e o respeito às diversidades. Em 2003, como
emenda a LDB de 1996, as demandas dos afrobrasileiros, sobretudo no
que diz respeito ao direito à educação, vieram novamente à tona e se
materializaram através da criação da Lei 10.639 em janeiro de 2003.
É necessário ressaltar a importância da criação da Lei, mas
destacar mais uma vez que sua consubstanciação demanda a produção
de conhecimentos mais profundos sobre as histórias e culturas africana
e afrobrasileiras e uma etnoformação11,garantindo que os professores
(as) tenham acesso aos conhecimentos sobre tais temáticas, para assim
ocorrer mudanças concretas nas práticas docentes.12
Almeida (2010) analisando as mudanças e/ou permanências no
trato da diversidade racial nas práticas docentes a partir da
implementação da Lei 10.639/2003, concluiu que o ensino das culturas
e histórias africanas e afrobrasileiras na educação escolar, mesmo
sendo legalmente obrigatório, ainda não representa uma realidade no
cotidiano educacional. Segundo a autora, isso pode ser justificado pela
maneira como a Lei foi “imposta” aos professores sem uma
concomitante formação adequada para lidarem com as temáticas. Além
disso, ainda são poucos os materiais didáticos que possam subsidiar
um trabalho docente voltado para a vizibilidade, valorização e respeito
11
- Cavalleiro, 2001.
12
Ver Teixeira, 2003; Queiroz, 2004; Medeiros, 2007.

das culturas e histórias desses grupos sociais, problemas que ratificam
trabalhos respaldados em currículos eurocêntricos e monoculturais.
No bojo dessas discussões é possível afirmar que, apesar da
importância da implementação do referido dispositivo legal, muitos
passos ainda precisam ser dados para a efetivação da mesma nas
práticas docentes, que ainda continuam a perpetuar a folclorização e o
silenciamento das histórias e culturas africanas e afrobrasileiras. Um
destes passos é um maior investimento na formação dos professores e a
elaboração e distribuição de materiais didático-pedagógicos adequados
aos objetivos da Lei.
5 - REFERÊNCIAS
ALMEIDA, C.N. Experiências escolares e processos de construção

identitária de raça e gênero de alunas adolescentes negras, 2010.
(Dissertação de Mestrado). Faculdade de Educação da Universidade do
Estado da Bahia, Salvador, 2010.
BOURDIEU, P. Escritos de educação. Petrópolis: Vozes, 1998.
CAVALLEIRO, E. (Org.). Racismo e anti-racismo na educação. São

Paulo: Summus, 2001.
DAVIS, D. J. Afro-brasileiro hoje. São Paulo: Summus, 2000.
GOMES, N.L. Educação cidadã, etnia e raça: o trato pedagógico da

diversidade. In: CAVALLERO, E. Racismo e Anti-racismo na
educação: repensando nossa escola. São Paulo: Summus, 2001.
CAVALLEIRO, E. Educação anti-racista: caminhos abertos pela Lei

Federal 10.639/03. Brasília: Coleção Educação para Todos, 2005.

MEDEIROS, A. C.; ALMEIDA, E. R. de. História e cultura afro-brasileira:
possibilidades e impossibilidades na aplicação da lei 10.639/2003. In:
Revista Ágora, Vitória, n. 5, p. 1-12, 2007.
MEIRELES, A. M. B.; DIAS, G. É. D. A trajetória da Lei 10.639/2003

nas escolas públicas de Ensino médio de Ilhéus e Itabuna e a política de
reserva de vagas na UESC: ações e interlocuções. In: JOSÉ, W. D. (org).
Ações afirmativas na UESC: o programa Bantu – iê. Brasília; Ilhéus;
SECAD; Editus, 2008.
MENEZES, W. O preconceito racial e suas representações na

instituição escolar. Trabalho para discussão. n.147, agosto/2002.
Disponível em:http://www.fundaj.gov.br/tpd.html. Acessado em
outubro de 2009.
OLIVA, A. R. A história da África nos bancos escolares: representações e

imprecisões na literatura didática. In: Estudos afro-asiáticos, vol.25,
no.3, p.421-461, 2003. Disponível em: http://
www.scielo.br/pdf/eaa/v25 n3 /a03v25n3.pdf. Acessado em
11/06/2009.
PETEAN, A. C. L. O ensino da História da África e da cultura

afrobrasileira e africana: novos objetos. In: MATA, S. R.da; MOLLO, H.
M.; VARELLA, F. F. V. (org.). Caderno de resumos & Anais do 2º.
Seminário Nacional de História da Historiografia. A dinâmica do
historicismo: tradições historiográficas modernas. Ouro Preto: EdUFOP,
2008. (ISBN: 978-85-288-0057-9).
QUEIROZ, D. M. O negro, seu acesso ao ensino superior e as ações

afirmativas no Brasil. In: BERNADINO, J.; GALDINO, D. (Org.).
Levando a raça a sério: ação afirmativa e universidade. Rio de
Janeiro: DP&A Editora, 2004.

SANTOS, F.G. História e cultura afro-brasileira na educação básica:
origens e implicações da Lei 10.639/2003. In: Cadernos de Estudos e
Ação Social. Salvador, Janeiro/Março, n° 25, 2007.
SILVA, M. A. Formações de educadores/as para o combate ao racismo:

mais uma tarefa social. In: Racismo e anti-racismo na educação:
repensando nossa escola. São Paulo: Summus, 2003.
TEIXEIRA, M. de P. Negros na universidade: identidade e trajetória de

ascensão social no Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Pallas, 2003.
VIANNA, C. Relações de gênero na escola: das diferenças ao preconceito.

In: AQUINO, J. G. Diferenças e preconceitos na escola: alternativas
teóricas e práticas. São Paulo: Summus, 1998.

A ESPERA DA MORTE: OS TESTAMENTOS E A SOCIEDADE COLONIAL
NA BAHIA DOS SÉCULOS XVI E XVII.
Emãnuel Luiz Souza e Silva1
Resumo: Pretendemos neste artigo discutir a influência do catolicismo e a

importância da morte na sociedade baiana colonial do século XVI e início do XVII,
mediante a análise dos registros de testamento de três personalidades históricas
que viveram neste período: o terceiro governador Geral Mem de Sá, o poderoso
senhor de terras Garcia D Ávila e o tratadista Gabriel Soares de Souza. Estes
testamentos refletem vários aspectos da religiosidade e da mentalidade da elite
desta população, onde, a Igreja Católica exercia um papel hegemônico. Propomos
avaliar esta documentação através das práticas e representações culturais
apontadas por Roger Chartier (1988). Com estas fontes podemos avaliar as
representações da morte e seus rituais, como o catolicismo participava desta
simbologia fúnebre, e as relações sociais e culturais dessa sociedade no recorte
temporal evidenciado.
Palavras chave: Sociedade Colonial; Catolicismo; Morte; Representações Culturais;

Testamento.
Introdução:
Pretendemos neste artigo analisar a importância da morte e a

influência do catolicismo na sociedade colonial baiana do século XVI e início
do XVII, bem como analisar como a elite da população das Capitanias da
Bahia agia diante dos ritos fúnebres e das pessoas que faleciam, ou seja, dos
mortos. Propomos investigar este objeto de estudo, utilizando como fonte
principal os testamentos de três “homens bons” que participavam desta
sociedade e que viveram parte de suas vidas no território brasílico. Foram
eles: Mém de Sá, renomado Governador Geral do Brasil, que administrou
estas terras no período de 1557 à 1572; o poderoso proprietário de terras,
senhor García D´Avila, que viveu na Bahia desde meados do século XVI até a
sua morte; e, por fim, o português e tratadista Gabriel Soares de Souza,
1
Mestre em História pela Universidade Estadual de Feira de Santana. Professor de História da América e
História Medieval da Faculdade Cenecista de Senhor do Bonfim (FACESB).
autor da obra Tratado Descritivo do Brasil(SOUZA,1971). Todos eles
deixaram testamentos, na ocasião de suas mortes, e estes por serem
registrados em diferentes datas, servirão como uma base das representações
diante da morte naquele contexto histórico, das mentalidades e cultura das
altas camadas da população baiana quinhentista.
As fontes serão analisadas através da abordagem micro-histórica
proposta pelo historiador Carlo Ginzburg, em seus artigos Sinais: Raízes de
um paradigma indiciário. (GINZBURG, 1989) e O inquisidor como antropólogo:
Uma analogia e as suas implicações.(GINZBURG, 1989.). Com o rigor e a
observação minuciosa dessas fontes poderemos captar diversas informações
que auxiliam na compreensão das atitudes culturais, religiosas e mentais
dos moradores abastados da Bahia do século XVI e início do XVII.
Utilizaremos como referencial teórico para conseguirmos compreender
estas relações entre vivos e mortos na sociedade baiana, a proposta sugerida
pelo historiador Roger Chartier, na sua obra - História Cultural: Entre
Práticas e Representações (CHARTIER, 1988). Os conceitos de prática e
representação são caros para esta análise, pois possibilitam a discussão
acerca das representações diante da morte, dos rituais, da religiosidade,
entre outros aspectos. A prática se torna visível na medida em que
observamos como esta elite da população baiana lidava com a convivência
com os mortos, já que esta transitava próxima de onde os cadáveres eram
enterrados, e como se produziam os testamentos, uma vez que expressavam
os últimos desejos do morto, estes que estavam carregados de influências de
uma imposição moral, cultural e religiosa da Igreja Católica.
Historiográfica sobre a Morte
As atitudes perante a morte, as suas representações, simbologias e

sua presença nas mentalidades das populações ocidentais já foi objeto de
estudo de diversos historiadores, tanto brasileiros quanto estrangeiros, que
tiveram diferentes abordagens, temporalidades, propostas teórico-
metodológicas, e recortes espaciais, o que possibilitou uma gama de
hipóteses e discussões sobre a temática. Pretendemos realizar um breve
balanço dessa produção historiográfica e as respectivas contribuições desses
estudiosos, antes de adentrarmos na análise das atitudes perante a morte
na Bahia colonial quinhentista e do início do século XVII.
Destacamos inicialmente as contribuições de Philippe Ariès acerca da
morte no Ocidente (ARIÈS,1990). Este historiador, em sua obra, Sobre a
História da Morte no Ocidente desde a idade média, observa as várias
possibilidades de estudo sobre a morte e as diversas atitudes perante ela,
vivenciadas pela sociedade ocidental medieval e moderna. Dentre estes
aspectos, priorizou algumas categorias criadas por ele e que definiam, na
sua concepção, os momentos e influência do morto e do seu sufrágio nestas
populações. Intitulou-os como: a morte domesticada; a morte de si próprio; a
morte do outro; a morte interdita. A morte domesticada era como uma
preparação para a morte. Sabendo que seu fim estava próximo providenciava
os preparativos para sua partida. “Sabendo próximo o fim, o moribundo
tomava as suas precauções”(ARIÈS, 1989, p. 22.). A morte de si próprio era,
entre outros aspectos, o medo e as representações do Juízo Final e “a relação
entre a morte e a biografia de cada particular”(ARIÈS, 1989, p. 35.)2. Áries
discutiu também, neste momento, a questão do cadáver, as sepulturas, o
quarto do moribundo, entre outros.
Na medida em que se avançam os séculos, as preocupações com a
morte vão tomando outro sentido. Deixa-se de pensar na sua própria morte e
nos seus preparativos e passa-se a observar com mais cuidado a morte do
seu semelhante “cuja a lamentação e saudade inspiram ao séc. XIX e ao séc.
XX o culto novo dos túmulos e dos cemitérios”(ARIÈS, 1989, p. 43.), seria
esta a morte do outro. Por fim, uma série de transformações ocorreram,
sobretudo, a partir do século XIX, que repercutiu nas atitudes perante a
morte, vejamos:
Estamos a assistir a uma revolução brutal das idéias e dos

sentimentos tradicionais; tão brutal que não deixou de
2 Discute também, neste momento, a questão do cadáver, as sepulturas, o quarto do moribundo, entre outros.
impressionar os observadores sociais. É, na realidade, um
fenômeno absolutamente inaudito. A morte, outrora tão
presente, de tal modo era familiar, vai desvanecer-se e
desaparecer. Torna-se vergonhosa e objecto de um
interdito(ARIÈS, 1989, p. 55.).
O historiador Jean-Claude Schmitt propôs o estudo da morte através

de uma abordagem que privilegiou a análise da construção social, cultural,
ideológica e religiosa, da sociedade medieval no ocidente. Um estudo das
mentalidades desta sociedade no que tange a imaginação dos lugares
habitados pelos mortos. Os espaços fúnebres, o tempo e relações dos vivos
com um sinal do que se assemelhou ao moribundo: os fantasmas.
Adentrando nas atitudes mentais destes grupos sociais Schmitt afirmou:
Em regra geral, um morto supostamente aparece pouco tempo

depois do seu trespasse. Está, poder-se-ia dizer, ainda
“quente” na memória dos que o conheceram. O tempo dos
fantasmas é o tempo da memória viva, do luto dos próximos e
dos conflitos gerados entre eles pela sucessão. Esse tempo
esgota-se com o estoque de missas previsto pelo testador.
Dura alguns meses, talvez um ano, raramente
mais.(SCHMITT, 1999, p. 193. ).
Nesse período, imediatamente posterior ao óbito, é que, segundo

Schmitt, aparecia com mais freqüência, o fantasma do moribundo aos seus
parentes, amigos e conhecidos, momento este em que o fenômeno da morte
impressionava a população e envolvia os sentimentos, fé, religiosidade,
cotidiano, fazendo com que a presença dos recém-falecidos fosse mais nítida
e notória.
Outro historiador que tratou desta temática foi Michel Vovelle. No seu
artigo sobre a morte e o além-mundo na Provença dos séculos XV a XX,
Vovelle fez uma incursão no que ele intitulou “domínio a um só tempo
atraente e perigoso do que hoje se denomina história das
mentalidades”(VOVELLE, 1997, p. 44.). Uma tentativa de analisar como os
homens concebiam a morte e como imaginavam este além-mundo na

localidade de Provença. As representações coletivas que auxiliaram na
construção das imagens do purgatório. Estas imagens foram observadas
mediante as fontes iconográficas que são abundantes em Provença e que
puderam ser examinadas nos “quadros, os altares e os retábulos das capelas
das almas do purgatório”(VOVELLE, 1997, p. 45.). Vovelle acompanhou
como estas imagens e produções artísticas foram sendo construídas no
decorrer dos séculos e como a religiosidade influenciou nestas delineações.
Avaliou estas características em retábulos, altares, entrada de igrejas, e os
intermédios simbólicos vislumbrados pela sociedade Provience entre o
purgatório e o mundo celeste.
Jean Delumeau, em sua obra que tratou do pecado e do medo na
civilização ocidental do período da Renascença (DELUMEAU, 2003.),
destacou parte de sua obra para analisar o medo da morte e como esta
influenciava e fazia parte da vida e discussões da sociedade renascentista, o
que ele intitulou “a obsessão pela morte do início da modernidade
ocidental”(DELUMEAU, 2003, p. 70.). Argumentou que não foi um fator
isolado que favoreceu este cenário de pavor da morte, mas sim um conjunto
de causas:
o longo processo de aculturação religiosa e de culpabilização

que, partindo dos mosteiros, atingiu por ondas concêntricas
camadas cada vez mais amplas da sociedade européia [...] o
profundo pessimismo, resultado de stress acumulados, que
dominou os espíritos, notadamente os da elite, entre a época
da Peste Negra e o fim das guerras de Religião. ( DELUMEAU,
2003, p. 70.)3.
Delumeau, então, percebeu a importância da morte para aquela

sociedade, na qual debruçou o seu estudo, e como esta passagem da vida
para o além-mundo foi um tema bastante discutido e estudado pelos
letrados, eruditos, clérigos daquele período histórico. Um tema rodeado de
3 Estas guerras de Religião as quais Delumeau se referiu são as que ocorreram no século XVI, momento da
Reforma Protestante.
mistérios e medos, mais ao mesmo tempo presente no cotidiano e cultura da
população.
Passando à historiografia brasileira sobre o assunto, destacamos as
obras de João José Reis e de Kátia Mattoso. Que discutiram acerca das
atitudes perante a morte na sociedade baiana oitocentista. O historiador
João José Reis em sua obra A Morte é uma Festa: Ritos Fúnebres e Revolta
Popular no Brasil do Século XIX ( REIS, 1992. ), teve como temática central
do seu estudo o movimento da Cemiterada, que ocorreu em Salvador, na
primeira metade do século XIX, e que teve por objetivo principal protestar
contra a mudança do local de enterros da população soteropolitana, que
passaria do interior das igrejas para o cemitério do Campo Santo, naquela
época, em 1836, recém-construído.
Para entender a motivação daquelas pessoas que destruíram o
cemitério, Reis observou vários aspectos da vida e sociabilidade dos baianos
do século XIX no que se referiam aos ritos fúnebres, as atitudes perante a
morte, religiosidade, o papel das irmandades nesta construção, e a
importância destes simbolismos para aquela população. Como Reis
argumentou: “A Cemiterada foi um episódio que teve como motivação central
a defesa de concepções religiosas sobre a morte, os mortos e em especial os
ritos fúnebres, um aspecto importante do catolicismo barroco.” ( REIS,1992,
p. 49.). E como essas tradições arraigadas foram se deparando com
contrapontos e críticas por parte de médicos e intelectuais que propunham a
civilidade de costumes e viam estes enterros no interior dos templos uma
atitude irresponsável e perigosa: “Os médicos viam os enterros nas igrejas
por uma ótica radicalmente diferente [...] para eles, a decomposição de
cadáveres produzia gases que poluíam o ar, contaminavam os vivos,
causavam doenças e epidemias. Os mortos representavam um sério
problema de saúde pública.”( REIS, 1992, p. 247.).
Assim, João José Reis, conseguiu esmiuçar as características desta
população de Salvador, seus confrontos e conflitos, mediante a construção
de uma História Social do período, e entender como esta revolta popular, em

verdade, refletiu aspectos da cultura, tradições e costumes deste grupo
social evidenciado.
A historiadora Kátia Mattoso publicou dois artigos, lançados em
coletânea, que abordam a questão da morte na sociedade baiana do século
XIX e discutiu como as fontes relacionadas com esta temática são ricas e
abundantes, dentro da sua proposta de estudo. No seu artigo, sobre os
testamentos de escravos libertos na Bahia do século XIX( MATTOSO, 2004.),
ela propôs a análise da população do século XIX na Bahia, tendo como
grupo social observado os escravos libertos, mediante a avaliação dos
testamentos deixados por estes, o que, segundo ela, revelaram aspectos
importantes para compreender, o social e as mentalidades daquele segmento
da população baiana oitocentista: “o nosso objetivo, que é delinear um
modelo de comportamento social dos baianos, não dos baianos das
categorias sociais superiores, mas da maioria do povo baiano” (MATTOSO,
2004, p. 227.).
Baseando-se em uma proposta metodológica que se dividiu entre uma
inicial análise quantitativa das fontes testamentais, e, num segundo
momento, uma abordagem qualitativa das fontes, Mattoso, reconstituiu
traços dos segmentos menos abastados da sociedade baiana no século XIX,
no que compete a religiosidade, poderio econômico, fé e relações sociais,
tendo como fonte principal para chegar a estes resultados os testamentos.
“Assim, o propósito deste trabalho será o de apresentar e discutir os
resultados fornecidos pelo exame de 200 testamentos de libertos”
(MATTOSO, 2004, p. 228.).
Sobre os testamentos
Destacaremos, neste instante, a importância dos testamentos

enquanto fonte de análise histórica, já que, esta será a principal
documentação utilizada neste trabalho para avaliar as atitudes perante a
morte da elite colonial na Bahia dos séculos XVI e XVII. Alguns
historiadores, em trabalhos dedicados à História Social e das mentalidades,
utilizaram e reiteraram a riqueza de informações constantes nesse aporte
documental. Kátia Mattoso afirmou acerca da riqueza desta fonte: “Os
testamentos baianos revestem-se de um enorme interesse, por serem atos
que não obedecem a fórmulas fixas ou estereotipadas.” (MATTOSO, 2004, p.
)
Cada testamento é um espelho onde se revela a vida e a derradeira
vontade do testador. “Documentos magníficos para um estudo de
mentalidades.” (MATTOSO, 2004, p. 227.)4. Phillipe Àries também destacou,
os diversos aspectos que podem ser observador em um testamento,
assinalando, portanto, a riqueza de sua análise:
até o séc. XVIII, a morte dizia respeito àquele que ela

ameaçava e apenas a esse. Também competia a cada um
exprimir as suas próprias idéias, sentimentos e vontades.
Dispunha para tanto de um instrumento, o testamento. Do
séc. XIII ao séc. XVIII, o testamento foi o meio de cada um
exprimir, muitas vezes de maneira muito pessoal, os seus
pensamentos profundos, a sua fé religiosa, o seu apego às
coisas, aos seres que amava, a Deus, as decisões que tinha
tomado para assegurar a salvação de sua alma, o repouso do
seu corpo. O testamento era então um meio de cada homem
afirmar os seus pensamentos profundos e convicções, mais do
que simplesmente um acto de direito privado para a
transmissão duma herança. (Ariès, 1989, p. 46.).
Através do testamento, este sujeito tinha a oportunidade de

demonstrar seus desejos e vontades antes de sua partida, mas, em
contraponto, demonstrava também, mesmo que de forma indireta e não
intencional, um reflexo de sua mentalidade e cultura, permeada dentro do
seu universo cultural e histórico. Segundo Kátia Mattoso o testamento se
definia pelo seguinte critério:
4
Se referindo aos libertos na Bahia do século XIX Kátia Mattoso afirmou: “ visto que o liberto pode testar, ele
testará e registrará suas últimas vontades, planejará seu enterro e a distribuição dos bens que possui. Eis aqui um
magnífico material para um estudo das mentalidades e dos comportamentos”. (MATTOSO, 2004, p. 228.).
Regra geral, o testamento é o ato pelo qual o indivíduo lega aos
seus herdeiros obrigatórios, ascendentes ou descendentes, ou,
na falta destes, a terceiros, os bens que possuía quando vivo.
Há, porém, casos em que o testador falece sem deixar
nenhuma fortuna. Trata-se, então, de um testamento
espiritual, em que são consignadas as últimas vontades do
testador em relação ao modo de seu sepultamento e as várias
devoções de caráter religioso (missas, esmolas aos pobres,
etc.), do cumprimento das quais são encarregados membros de
sua família, parentes ou terceiros.( MATTOSO, 2004, p. 173.).
Kátia Mattoso, se referindo a riqueza dessa documentação, esboça as

diversas informações que podem ser extraídas dos testamentos e propõe um
esquema de dados que englobam a invocação inicial, os santos invocados,
as razões do testamento, as missas a serem rezadas, o modo do
sepultamento, o lugar do sepultamento, bem como dados pessoais: data do
falecimento, registro do testamento, nome do testador, profissão,
naturalidade, possíveis títulos de nobreza, filiação, credo religioso, condição
social, cor, estado civil, número da prole, nome do testamenteiro, condição
econômica, bens a serem deixados, entre outros. Assim, temos um leque de
possibilidades a serem exploradas nos testamentos, e nos auxilia na análise
do objeto de estudo proposto neste trabalho.
As Atitudes perante a Morte na Bahia Colonial
Trataremos neste momento de uma breve biografia dos três sujeitos

de estudo evidenciados dentro do contexto histórico colonial, no qual
estavam inseridos, e, posteriormente, analisaremos os seus respectivos
testamentos. Iniciaremos com Garcia D`Ávila, rico senhor de terras na Bahia
Colonial.
Garcia d´Àvila veio ao Brasil na mesma nau que então trouxe às terras
coloniais o primeiro Governador Geral Tomé de Souza, em 1549. Era seu
criado, mas, devido a estima que este governador lhe tinha, foi logo
contemplado com cargos de destaque na cidade do Salvador: feitor e
almoxarife da cidade e da alfândega (CALMON, 1983, p. 23.) “além de lhe
doar em sesmaria terras ao norte de Salvador, nas quais serão instalados os
primeiros currais do seu protegido” (PESSOA, 2003). Chegou ainda jovem, e
na Bahia permaneceu até a sua morte, em 1609.
Logo depois de se tornar almoxarife mudou de ofício, e passou a criar
gado, nas terras doadas pelo governador geral. Em terras com poucas
mulheres brancas, se relacionou com uma índia, a qual lhe deu o nome de
Francisca Rodrigues e com ela teve sua filha Isabel d´Ávila5 essa que
iniciaria a descendência deste conquistador em terras brasileiras. Garcia
d´Ávila com seu propósito expansionista acabou por ter contendas com os
índios que viviam no entorno de sua propriedade6. Em pouco tempo
enriqueceu e a sua relação com o padre Manuel da Nóbrega se estremeceu
devido as suas promessas não cumpridas de evangelizar os índios que
estavam a seu jugo.
Nestes seus domínios, construiu a casa da torre que ficou conhecida
como um ponto estratégico de defesa portuguesa contra ataques
estrangeiros e pela sua opulência:
A Imensidão dos domínios da Casa da Torre é destacada como

uma propriedade maior que muitos reinos, que se expande por
vários dos atuais Estados da região nordestina e as ruínas da
antiga Casa da Torre, na praia do Forte ( antiga Tatuapara, no
município de Açu da Torre, ao Norte de Salvador), são
apontadas como um castelo ou Solar Feudal, sede do imenso
latifúndio. (PESSOA, 2003, p. 84.).
Garcia d´Ávila ficou conhecido e foi exaltado como um dos

conquistadores e auxiliadores do projeto colonial português no Brasil do
primeiro século. Uma família iniciada com aquele moço que se aventurou
cruzar o oceano e desembarcar em terras desconhecidas e se estendeu por
5 “Garcia d´Ávila tem descendência através de uma filha natural, a mameluca Isabel d Ávila (1554-1593), que
casando-se com Diogo Dias (1552-1597), um neto de Caramuru, lhe dá um neto, o 1° Francisco Dias d Ávila
(1580-1640), herdeiro do já vasto patrimônio do início do século XVII[...]” (PESSOA, 2003, p.86.).
6 “A trajetória da Casa da Torre se confunde com as vicissitudes enfrentadas pelas populações indígenas de
boa parte do nordeste ao longo do período colonial.” (PESSOA, 2003, p. 135.).
gerações que preservaram e ostentaram o seu poderio e tradição. Sobre sua
riqueza e poder Pedro Calmon complementou:
Aqui tem Garcia d´Ávila, que é um dos principais e mais ricos

moradores da cidade do Salvador, uma povoação com grandes
edifícios de casas de sua vivenda, e uma Igreja de Nossa
Senhora da Conceição, muito ornada, toda de abóbada, em a
qual tem um capelão que lhe ministra os sacramentos.
(CALMON, 1983, p. 29.).
Várias concessões de terras se somaram a que recebeu inicialmente

proporcionando o crescimento das suas terras e do seu poder. Garcia d´Ávila
também auxiliou na conquista de Sergipe pois sua morada foi útil como “ A
base da expedição- porto e abrigo- foi a casa da Torre”( CALMON, 1983, p.
31.). No desbravamento dos sertões deixou sua contribuição.
No final do século XVI sua filha faleceu, seguida do seu genro, e assim
teve a missão de cuidar do seu neto, Francisco Dias d´Ávila. No início do
século XVII já com seus noventa anos providenciou elaborar o seu
testamento. Pedro Calmon discorreu acerca do contexto e circunstância da
elaboração deste documento desse abastado morador da Bahia colonial:
“quando, importunado pelos frades bentos que queriam lhes deixasse parte
dos bens.”(CALMON, 1983, p. 34.). Pouco depois faleceu deixando a seus
descendentes um legado de serviços prestados e uma fortuna bastante
confortável.
Passando ao próximo, o terceiro Governador Geral Mem de Sá, este,
filho de Gonçalo Mendes de Sá, cônego da Sé de Coimbra. Nasceu no início
do século XVI, em Portugal, provavelmente no ano de 1506 (WETZEL, 1972,
p. 12.). Após ter sua formação intelectual na Universidade de Salamanca e
de ter ocupado cargos administrativos de destaque na metrópole, como por
exemplo, o de desembargador do Paço, foi nomeado Governador Geral do
Brasil, pelo então monarca português D. João III, e embarcou para este
destino no ano de 1557. “Com os amplos poderes conferidos pela carta de
nomeação e com a autoridade de membro do conselho de El-Rei, Mem de Sá

era fadado a ser um bom administrador dos assuntos do Brasil” (WETZEL,
1972, p. 16.).
Sua viajem às terras brasileiras durou aproximadamente oito meses, e
foi cheia de contratempos e dificuldades, como foi posto pelo jesuíta Manuel
da Nóbrega, em carta para um provincial de Portugal, no ano de 1557,
enquanto aguardava a chegada de Mem de Sá à colônia:
No fim de julho chegou aqui uma caravela d´El- Rei que trazia
gado; esta deu nova, com Men de Sá, governador, partira de
Cabo Verde,[...] primeiro que este navio três dias; espantam-se
todos não ser já aqui, e tememos haver arribado, ou permittir
Nosso Senhor algum desastre, para que venha sobre esta terra
toda perdição e desconsolação possivel, porque até a feitura
desta, não é chegada. (NÓBREGA, 1988, p. 170.)
Apesar dos temores de um possível naufrágio da embarcação, na qual

vinha Mem de Sá, isto não aconteceu. Mesmo com todos os contratempos,
como doenças que atingiram a tripulação e os ventos contrários, o terceiro
Governador Geral desembarcou na Bahia no dia 28 de dezembro de 1557
(WETZEL, 1972, p. 34. ). Mem de Sá ficou conhecido, pelas suas ações de
governo, que influenciaram o cotidiano colonial e as relações sociais da
população. Desde a sua chegada já mostrou a personalidade de sua
administração, que teve uma forte conotação religiosa: “Este pondo os pés no
Brasil, que foi no ano de 1557, nenhuma coisa do seu regimento executou
primeiro que o que el-rei lhe mandava em favor da religião cristã.”
SALVADOR, 1982, p. 151.).
Entre suas ações a frente do Governo Geral do Brasil, o qual se
extendeu entre os anos de 1558 e 1572, destacamos: a conversão e rigidez
no controle dos costumes e práticas indígenas, e a retomada do território
português ocupado pelos franceses no Rio de Janeiro. As medidas tomadas
com relação aos ameríndios afetaram de maneira substancial o cotidiano,
tradição e religiosidade destes diversos grupos étnicos que habitavam as
terras brasileiras do século XVI. A proibição da antropofagia, a união de
etnias contrárias em uma mesma localidade para evangelização, a proibição
da poligamia e da nudez foram algumas das medidas de controle. O padre
Manuel da Nóbrega descreveu algumas atitudes tomadas por Mem de Sá
com relação aos índios:
como Mem de Sá tomou a governança, começou a mostrar sua

prudencia zelo e virtude, assim no bom governo dos christãos
como do gentio, pondo tudo na ordem que nosso senhor lhe
ensinou[...] Na conversão do gentio nos ajudou muito, porque
fez logo ajuntar quatro ou cinco aldeias que estavam derredor
da cidade, em uma povoação junto ao rio vermelho[...] mandou
apregoar por toda a terra[...] oito e nove léguas ao derredor,
que não comessem carne humana.( NÓBREGA, 1988, p. 203-
204.).
Outras atitudes tomadas se refeririam também a imposições de

preceitos católicos, aos indígenas:
Pera isto mandou logo chamar os principais índios das aldeias

vizinhas desta baía, e assentou com eles pazes com condição
que se abstivessem de comer carne humana, ainda que fosse
de inimigos presos ou mortos em guerra justa, e que
recebessem em suas terras os padres da Companhia e os
outros mestres da fé, e lhes fizessem casas em suas aldeias
onde se recolhessem, e templos onde dissessem missa aos
cristãos, doutrinassem os catecúmenos e pregassem o
evangelho livremente. (SALVADOR, 1982, p. 151-152.).
Estas proibições não foram recebidas pelos índios de forma pacífica, o

que ocasionou uma série de ataques por parte dos portugueses, sob o
comando de Mem de Sá, contra os gentios insubordinados. Algumas
batalhas ficaram conhecidas, na trajetória administrativa desse governador,
como o confronto do espírito Santo, logo no início de sua gestão, o de
Paraguaçu, e Ilhéus, tendo como conseqüência o genocídio de milhares de
ameríndios que habitavam esses locais.
Outro momento de destaque do governo de Mem de Sá foi a retomada
do território que estava em mãos dos franceses, desde 1555, época em que
ainda governava o Brasil Duarte da Costa. A França Antártica, assim

denominada pelo seu fundador, o vice- almirante Nicolau Durand
Villegaignon, foi criada com a proposta de liberdade de crença, algo que não
ocorria França do mesmo período, esta, que estava tomada por disputas de
poder e religiosa. Com a ameaça estrangeira no Brasil, Mem de Sá solicitou
auxílio junto a metrópole portuguesa para retirar os invasores daquele
território invadido. No ano de 1559, chegou na Bahia a armada de
Bartolomeu de Vasconcelos da Cunha, para fortalecer a esquadra que se
preparava para ir em direção à França Antártica.
Mem de Sá também recebeu a ajuda de um francês chamado João
Cointas, que viveu na França Antártica e havia fugido de lá por desavenças
de natureza religiosa com o comandante Villegaignon, e acabou por se
mudar para o lado português. Com as informações prestadas pelo francês ao
Governador, o mesmo pode conhecer aspectos da defesa interna e do
cotidiano dentro do forte ocupado pelos franceses. O embarque rumo ao Rio
de Janeiro foi em janeiro de 1560, e, em março, iniciaram os ataques “a luta
nesta última fase foi dura, quase sem interrupção, de dois dias e duas
noites, rematando-a a vitória de Mem de Sá e de seus portugueses.”
(HOLANDA, 1972, p. 159.).
Até a sua morte, em 1572, continuou a governar o Brasil,
apesar de ter solicitado um substituto por diversas vezes ao reino, sem
sucesso. Prestou inúmeros auxílios aos jesuítas, com construção de templos
e no incentivo da evangelização dos índios, “e por ordem régia concedeu-lhes
o produto das ordenações e penas pecuniárias impostas pelas magistraturas
judicial e administrativa” ( WETZEL, 1972, p. 225.). e também promulgando
várias leis:
em seus últimos dias, fez promulgar várias leis [...] concedia

isenção de tributos aos engenhos que se fizessem dentro de
dez anos, pagando apenas o açúcar dez por cento à entrada do
reino[...] outra lei que versava sobre os índios, que agora quase
todos se declaravam de uma vez forros. ( VARNHAGEN, 1975,
p. 344.).

Segundo Francisco Varnhagen, o governo de Mem de Sá foi muito
eficiente e importante para delinear os novos contornos da política de
colonização do Brasil:
O governo de Mem de Sá é, entretanto, um dos que a história

deve considerar como mais profícuos para o Brasil, o qual se
pode dizer ter sido por ele salvo, principalmente das invasões
francesas [...] Sua Política par com os colonos foi em geral
tolerante. (VARNHAGEN, 1975, p. 343.).
Sua morte ocorreu no ano de 1572, três anos após ter deixado seu
testamento, e foi sentida pela população colonial. “Mem de Sá alcançou-lhe a
vida apenas para ver chegar o seu sucessor, e depois o abandonou, após
uma hábil e prospera administração de quatorze anos.” (SOUTHEY, 1981, p.
226.). Pouco depois da morte de Luís Fernandes de Vasconcelos, vitimado
por ataque de corsários “Morreu de sua enfermidade o governador Mem de
Sá, que o estava esperando para ir-se pera o reino, mas queria nosso senhor
leva-lo pera outro reino melhor, que é o do céu, por sua vida e morte e
principalmente pela misericórdia divina se pode confiar.” ( SALVADOR,
1982, p.175.). Assim terminaria um governo marcante, que se imbricou com
a trajetória pessoal de Mem de Sá. “Em Salvador, às 10 horas da manhã de
domingo do dia 2 de março de 1572 falecia o grande Governador, confortado
com os sacramentos da igreja” (WETZEL, 1972, p. 229.).
O último sujeito de estudo chamava-se Gabriel Soares de Souza e era
natural de Portugal. Aproximadamente no ano de 1567, quando era
acompanhante de uma expedição, arribou na Bahia, preferindo permanecer
nesta cidade quanto a frota retomou a viagem. Em terras coloniais acabou
adquirindo prestígio, “ chegando até a fazer-se senhor de engenho de açúcar
no rio Jequiriçá. (SOUSA, 1971, p. 15.). Frei Vicente do Salvador também
registra a sua influencia “Era Gabriel Soares de Souza um homem nobre dos
que ficaram casados nesta Bahia” (SALVADOR, 1982, p. 262.).
Quando da morte de seu irmão João Coelho, grande conhecedor dos
sertões, este lhe deixou um itinerário com uma rota para descobrir várias

minas de pedras preciosas. “Este teve um irmão que andou pelo sertão do
Brasil três anos, donde trouxe algumas mostras de ouro , prata e pedras
preciosas, com que não chegou, por morrer à tornada [...] mas enviou-as a
seu irmão” ( SALVADOR, 1982, p. 262.). Com este mapa do tesouro em
mãos, Gabriel Soares decidiu então viajar para a Europa no intuito de
conseguir recursos e concessões à exploração destas minas. No ano de
1584, partiu da Bahia, só retornando no ano de 1591:
depois de passados alguns anos à corte, e nesta gastou outros

muitos em seus requerimentos, até que el-rei o despachou, e
se partiu de Lisboa em uma urca flamenga chamada Grifo
Dourado a 7 de abril de 1591 com trezentos e sessenta
homens, e quatro religiosos carmelitas, um dos quais era frei
Jerônimo de Canavazes, que depois foi seu Provincial.
(SALVADOR, 1982, p. 262.).
Neste intervalo acabou por escrever o seu famoso tratado, Tratado

Descritivo do Brasil em 1587, com a intenção de impressionar o governo e
propagandear as potencialidades do Brasil.
Entre as concessões que Gabriel Soares almejava angariar com esta
expedição pelo sertão, encontramos: “Uma carta régia ao governador do
Brasil, a fim de que fossem postos às suas ordens duzentos índios
frecheiros” (SOUSA, 1971, p. 16.), Ser o capitão-mor e governador da
conquista, ter o direito de nomear o seu sucessor, no caso de seu
falecimento, ficar autorizado a prosseguir, se quisesse, os descobrimentos
para além do Rio São Francisco. O seu projeto7 ficou assim descrito por
Varnhagen:
o projeto de Soares era chegar às cabeceiras do Rio São

Francisco, onde se deviam encontrar as minas, de que nos
lugares de que levava nota pelo roteiro do seu irmão, dava
conta o mesmo roteiro; e cuja existência veio a confirmar-se no
7 “ o intento de Gabriel Soares levava nesta jornada era chegar ao rio São Francisco e depois por ele até a lagoa
Dourada, donde dizem que tem seu nascimento e pera isto levava por guia um índio por nome Guaraci, que Quer
dizer sol, o qual também se lhe pôs e morreu no caminho, ficando de todo as minas obscuras até que Deus,
verdadeiro sol, queira manifestá-las” (SALVADOR, 1982, p. 264.).
seguinte século pois essas minas se achavam evidentemente
no distrito da província, que, pelas que depois nela se
descobriram, se ficou chamado de Minas. (SOUSA, 1971,
p.17.).
Então, no ano de 1591, Gabriel Soares retornou ao Brasil, com as

suas concessões atendidas, e “com a sua expedição às Jazidas de ouro”
(PRADO, 1950, p. 38.) no mesmo ano em que veio à colônia o novo
Governador Geral Francisco de Souza, também acompanhado na
embarcação pelo enviado da Inquisição de Lisboa com a missão de realizar
uma visitação em capitanias brasílicas. Chamava-se Heitor Furtado de
Mendonça.
O novo Governador Geral logo se interessou pelo universo de riquezas
e ouro apresentado por Gabriel Soares e passou a apoiá-lo nas suas
aspirações. “voltou com Sousa ao Brasil, onde imediatamente obteve licença
de ir às suas terras, preparar-se para a expedição.” (SOUTHEY, 1981, p.
257.). Estas riquezas de metais, almejadas, desde a descoberta de ouro nas
colônias espanholas na América, se tornariam uma obsessão para o senhor
de engenho e, por conseguinte, para o novo administrador das terras
coloniais, pois, com essas descobertas, a América Portuguesa seria o local de
extração de riquezas e lucros exorbitantes para metrópole, além de atrair um
contingente populacional, para somar-se aos escassos habitantes que aqui
viviam.
Agora absorvido na pesquisa de metais preciosos enfronhado

a respeito depois de longas práticas com Gabriel Soares antes
e depois da viajem. Apaixonava-se o fidalgo [...] pela fascinante
caça, certo de descobrir ouro e pedrarias em proporções nunca
vistas pelo continente deserto e desconhecido. (PRADO, 1950,
p. 40.).
No ano de 1591, a expedição de Gabriel Soares saia de encontro às

minas, que constavam no roteiro deixado por seu irmão. “D. Francisco de
Souza, que lhes fez dar à execução as provisões que trazia de sua majestade
pera levar das aldeias dos padres da Companhia duzentos índios frecheiros e
os brancos que quisessem ir”( SALVADOR, 1982, p. 263.). Em Jaguaripe,
este senhor de engenho reuniu a tropa e o material para ir à conquista do
sertão. O acompanharam, João Homem, o filho de Garcia d´Ávila, Francisco
Zorrilha e os capelães Jácome de Queirós e Manuel Álvares.
Partiram logo em seguida, e de imediato iniciaram as dificuldades da
investida: “principiaram as dificuldades assim que os caminhantes se
afastaram da praia” (PRADO, 1950, p. 52). Ao longo da viajem fizeram
algumas fortalezas: Uma na serra de Quareru, ques distava umas 50 léguas
de Jaguaripe, seguindo instruções do rei “uma fortaleza de sessenta palmos
de vão com suas guaritas nos cantos, como el-rei mandava que se fizesse a
cada cinqüenta léguas” ( SALVADOR, 1982, p. 263.). Partiram desta fortaleza
deixando doze soldados e seguiram mais cinqüenta léguas até a nascente do
rio Paraguaçú, e lá construíram outra fortaleza. Foi no Paraguaçú em que os
problemas de viajem se agravaram: com “as águas serem ruins e os
mantimentos piores, que eram cobras e lagartos, adoeceram muitos e entre
eles o mesmo Gabriel Soares, que morreu em poucos dias no mesmo lugar,
pouco mais ou menos onde seu irmão tinha falecido” (SALVADOR, 1982, p.
263.).
Assim pouco tempo depois de partir de Jaguaripe em direção ao sonho
das minas, faleceu o senhor de engenho Gabriel Soares, que acabou por ser
sepultado na fortaleza, morte que foi muito sentida pelos integrantes da
jornada, os quais, foram até a primeira fortaleza construída e informaram o
ocorrido. O governador ao saber do óbito mandou recolher o corpo para
Salvador.
Os testamentos
No dia 18 de maio de 1609 na cidade de Salvador, no hospital da

Misericórdia, por se sentir mal disposto, mas consciente de seus atos, Garcia
d´Ávila ditou as suas últimas vontades a Francisco de Oliveira, este que foi

seu testador e que assinou por ele o testamento, foi então nuncupativo8.
Neste instante estavam presentes no local e foram suas testemunhas “o
Desembargador Baltassar Ferraz. O licenciado Gonçalo Homem de Almeida,
e o tabelião Antônio Guedes” (CALMON, 1983, p. 213.). Inicialmente invocou
e encomendou sua alma a Deus, Nossa Senhora e a todos os santos e em
seguida solicitou que seu corpo fosse enterrado na sua sepultura que tinha
na Igreja da Sé, a principal de Salvador, e que seu corpo fosse amortalhado
no hábito de São Francisco9. O costume de se enterrar nos templos era
antigo e prática comum entre os abastados da sociedade colonial, segundo
as mentalidades, quanto mais próxima à sepultura ficar do altar do templo
católico mais próximo este individuo estará de Deus:
Relembremos o que já dissemos da Idade Média, do

enterramento ad sanctos nas igrejas ou junto das igrejas.
Houve uma grande ruptura entre as atitudes mentais da
Antiguidade para com os mortos e as da Idade Média. Na idade
Média os mortos eram confiados, ou antes, abandonados à
igreja, pouco importava o local exacto da sua sepultura, que
na maior parte dos casos não era indicada nem por um
monumento nem mesmo por uma simples inscrição. É certo
que desde o séc. XIV, sobretudo desde o séc. XVII, se observa
uma preocupação mais viva e freqüente de localizar a
sepultura, e esta tendência atesta bem um sentimento novo
que se exprime cada vez mais, sem poder impor-se em
absoluto. A visita piedosa ou melancólica ao túmulo de um
ente querido era um acto desconhecido. ( ARIÈS, 1989, p. 49.).
Garcia d´Ávila solicitou que os seus testamenteiros continuassem a

dar as esmolas, como comumente fazia e também realizassem missas para
sua alma. Seu corpo seria acompanhado pelas confrarias de Nossa Senhora
da Ajuda e da Igreja da Sé. Essas confrarias seriam acompanhadas também
8 “ testamento nuncupativo é o testamento oral feito pelo testador e transcrito em documento elaborado pelo
tabelião na presença de testemunhas. Este ato de testar pode ser feito no tabelionato ou no próprio domicílio do
testador, se este estiver impossibilitado de se locomover.” (MATTOSO, 2004, p. 167.).
9 Para que seu corpo fosse amortalhado ele daria a quantia de cinqüenta cruzados.
pelos padres do Mosteiro do Carmo, tendo esses clérigos como pagamento
quatro mil-réis.
A partir daí inicia a descrição dos seus bens e a divisão da sua
fortuna, e não deixou de expressar todas as benfeitorias realizadas nas suas
terras como a construção de capelas e na evangelização dos índios. Sobre
suas terras ele declarou:
tenho[...] seis léguas de terra que começam de Jecuípe para o

Sul na forma de aforamento a metade dos que couberam a
casa da Santa Misericórdia desta cidade, como herdeira dos
bens de minha mulher Mecia Rodrigues, de quem eu as houve,
e nas ditas terras fiz muitas benfeitorias como são a Igreja de
Nossa Senhora da Conceição e as casas da Torre, pegadas a
ela, e outras muitas terras, olarias cercadas de hortas, e
outras igrejas pelas fazendas e currais que fiz nas mesmas
terras e outras muitas benfeitorias[...](CALMON, 1983, p.
213.).
Todos os seus bens e a feitorias por eles destacadas ficariam com o

seu neto Francisco Dias d´Ávila e também as obrigações na manutenção
religiosa e administrativa das terras e riquezas. No testamento obrigava que
houvesse um capelão no templo da Torre e que este realizasse missa nos
domingos e dias santos e também nas segundas feiras e no sábado “a Nossa
Senhora por minha alma” (CALMON, 1983, p. 213.). E também ordenava a
conservação da Igreja e fazenda.
Sua relação com os índios, que nem sempre foi harmoniosa, teria
manifestado outra postura no seu testamento. Solicitou a assistência, bom
tratamento e conservação dos índios: “pois são livres e por me custarem
muito a adquirir o capelão que aí estiver na dita igreja terá o cuidado de os
doutrinar e sacramentar, como eu sempre andei fazer.”(CALMON, 1983, p.
213.). Uma atitude diversa da que realizava com relação aos índios, pois o
Padre Manuel da Nóbrega rompeu relações com Garcia d´Ávila justamente
por esta negligencia do rico senhor de terras com os cativos. Isto demonstra
uma tentativa de amenizar seus pecados em vida e o medo da morte que se
aproximava. Philippe Áries afirmou sobre a crença popular dos séculos XVI e
XVII de redimir seus erros e pecados quando aproximada a sua morte: “Sob
a acção da Reforma Católica, os autores espirituais lutarão contra a crença
popular segundo a qual não era necessário uma pessoa esforçar-se
demasiadamente para levar uma vida virtuosa, uma vez que uma boa morte
resgatava todas as faltas.”(ARIÈS, 1989, p. 35.).
Deixou também um dote para o casamento da filha mais velha de João
Homem, de cinqüenta mil-réis anuais. E para outra órfã, também filha de
João Homem. Deixou terras para o mameluco Domingos Fernandes
Quaresma, Tamacauna, participante do movimento indígena conhecido
como Santidade (VAINFAS, 1997). Terras que começavam em Barra do
Jacuípe, se estendendo pelo sertão. Mais com as terras Tamacauna também
teria as obrigações com encargos de manutenção do catolicismo, mediante o
capelão e as missas, e o casamento das órfãs de João Homem. Garcia d´Ávila
deixou as terras para Sebastião Vasques e Pedro Lopes, moradores em
Sergipe Del Rei, as quais tinham sido repartidas com a Santa Casa de
Misericórdia.
Outro aspecto do seu testamento foi deixar forro o seu escravo da
Guiné Fernando e sua mulher e filhos, além de outro escravo. Outra postura
para demonstrar uma boa morte e boas ações. Porém a liberdade destes
escravos seria realizada um ano após a sua morte, neste período, eles
serviriam os seus herdeiros até que esses conseguissem outros escravos. “e
declaro que os ditos escravos Fernando e sua família assistirão na fazenda
em que estão do dia do meu falecimento a um ano para mais comêdamente
quem suceder na dita fazenda se prover de outros que nela
ponha.”(CALMON, 1983, p. 215.). Esta liberdade condicional dos escravos foi
comum na história escravista do Brasil.
No seu testamento Garcia d´Ávila também deixou explícito uma
discussão que teve com os padres de São Bento por conta de seus bens,
segundo o mesmo, os clérigos queriam forçá-lo a doar quase todos as suas
riquezas à Igreja, inclusive se queixa dos clérigos, afirmando que eles o
teriam ludibriado a assinar uma escritura, mas que d´Ávila entendeu depois
a intenção dos padres e conseguiu anular as escrituras, acabou fingindo da
sanha dos padre e se escondendo na casa da Santa Misericórdia para
elaborar seu testamento, vejamos:
Que depois distratei com eles, e ultimamente me fez o padre

Frei Domingos assinar uma escritura na nota de Sebastião da
Silva notada pelo dito padre e sua vontade por me ter fora de
minha liberdade, e sem deixar aconselhar no que convinha
para descargo de consciência, e porque sempre me disse e
persuadiu que a dita escritura não era ais que enquanto eu
não quisesse dispor ou testar outra cousa, que conformasse
com as primeiras, e assim que me ficava licença e liberdade
para dispor dos ditos meus bens como era praticado entre
mim e os ditos padres, e nessa confiança me fizeram pelos
meios que eles quiseram assinar as ditas escrituras, o que
bem se vê, porque me outorgaram, se não agora, que me dizem
que o hão de impugnar, e com esta força conheci o engano
com que mas tinham feito assinar e a violência e maus
modos, com que pretendiam tirar minha liberdade de minha
vontade de satisfazer as muitas obrigações de consciência de
parentes e netos que tenho, e o serviço de pessoas que me
serviram a que deve satisfação[...] (CALMON, 1983, p. 215.).
.
Mesmo com esta querela, e com as más intenções dos padres de São
Bento de dispor inteiramente dos bens de Garcia d´Ávila, este ainda deixou
as sua terras de Itapagipe, da Fazenda de São Francisco, e terras que
começavam em Tariri até o Itapicuru. Estas terras seriam como um
pagamento as reclamações e apresentações de dívidas que os clérigos de São
Bento afirmavam que Garcia d´Ávila deviam a estes. Sendo este o suposto
motivo pelo qual pediram para ele assinar a escritura. Esta dívida, segundo
Garcia d´Ávila não era verossímil. Para resolver o problema e ficar quites
com estes padres, resolveu fazer estas doações em testamento.
Deixou a Santa Casa de Misericórdia algumas casas, e como
pagamento pelo trabalho que tiveram com a sua enfermidade, deixou dez mil
réis a Franco Lopes de Lima e cinco cruzados para Gonçalo Homem de

Almeida e Francisco Lopes Brandão, ambos cristãos-novos10. Deixou por fim
como herdeiros principais de suas fazendas o seu neto Francisco Dias
d´Ávila, Domingos Fernandes Quaresma, e as filhas de João Homem.
Revogando todos os testamentos e vontades anteriores, reafirma este
documento como o original e o que devia ser seguido:
aqui hei meu testamento e última vontade por acabado, e

quero que valha, e tenha força e vigor pelo melhor modo, via e
maneira, que em direito possa ser, e quando não possa valer
como testamento, valha como codicilo, ou qualquer outra
ultima vontade, e hei por revogados e revogo qualquer
testamento, codicilo ou qualquer outra
disposição[...].(CALMON, 1983, p. 218.).
Assim percebemos uma pequena amostragem das mentalidades,

relações sociais, políticas, riquezas, prosperidades, amizades, inimizades, do
rico senhor de terras Garcia d´Ávila. Seu medo da morte, suas últimas
vontades, rusgas com os padres de São Bento, a disputa pelos seus bens,
sua religiosidade, as tradições e costumes, que aparecem desde os
momentos iniciais do seu testamento, quando nomeou santos e pede para
ser enterrado na Igreja da Sé e ser amortalhado. O seu pedido de missas e
para a manutenção religiosa em suas terras, através das pregações regulares
do capelão, e a sua tentativa de retratação com os índios e com Deus,
quando solicitou a evangelização, e cuidados para com os gentios. As suas
últimas vontades, permeadas pelas práticas e representações culturais
perante a morte na Bahia colonial do século XVI e XVII.
O testamento do Senhor de Engenho Gabriel Soares de Sousa, foi
redigido no dia 10 de agosto de 1584, ou seja, antes dele embarcar para a
Europa em busca de recursos e concessões para sua expedição em busca de
ouro. Assim como, Garcia d´Ávila, e como um costume da época, também
iniciou seu testamento se encomendando à virgem e aos santos. Sobre o seu
enterro, que ria ser enterrado no hábito de São Bento ou o de São Francisco,
10 O que demonstra a relação deste abastado senhor de terras com os cristãos-novos, descendentes de judeus
que foram convertidos à força ao Catolicismo pelo monarca português D. Manuel, em 1497.
ordens religiosas influentes na colônia, e queria ser acompanhado por
religiosos destas duas ordens.
Devido a instabilidade e rotatividade dos colonos dos quinhentos e
seiscentos, não se sabia ao certo o local onde iria falecer, então Gabriel
Soares colocou no seu testamento hipóteses de locais onde poderia vir ao
óbito e como gostaria que se procedesse em cada caso: falecendo em
Salvador, solicitava o seu enterro na capela-mor de São Bento com o
seguinte escrito em sua lápide “aqui jaz um pecador”. Se estivesse no mar ou
na Espanha, o seu enterro deveria ser feito junto ao tumulo de sua esposa,
Ana de Argolo, que havia falecido antes, no Brasil.
No momento do trajeto do seu corpo em direção ao local do enterro,
Gabriel Soares solicitou que dois pobres o acompanhassem, e que fossem
recompensados por isso, este era outra prática funerária comum na Bahia
colonial. Os sinos não precisariam badalar neste momento, assim o queria.
Com relação as doações, deixava à Santa Casa de Misericórdia quarenta mil
réis e à Confraria do Santíssimo Sacramento cinco mil réis. Mesmo com
todo o cerimonial costumeiro, que este senhor de engenho seguiu, preferia
que não houvesse pompa no seu enterro.
As missas rezadas foram lembradas por Gabriel Soares no seu
testamento. O número de missas e os dias para a realização das mesmas.
Seriam 150 missas rezadas e 15 cantadas. No seu testamento ele especifica
e detalha com queria as mesmas, com o intento de, ao termino destas que
sua alma saísse do purgatório. Seus pais também foram lembrados, e para
eles, Gabriel Soares encomendou algumas missas.
Com os seus bens, separou uma quantia como dote para cinco
mulheres pobres, com o objetivo de auxiliar no casamento delas. O dote era
muito importante nos casamentos como afirmou a historiadora Maria
Beatriz Nizza da Silva “ A preocupação dos pais com o dote das filhas
transparece tão claramente na documentação do período colonial, que vemos
mesmo nos testamentos a utilização da Terça para ajudar a constituir dotes
às filhas casadouras” (SILVA, 1984. p. 101.). Como Gabriel Soares não tinha
herdeiros diretos, deixou uma parte dos seus bens para suas irmãs que
moravam em Lisboa. Também pediu para que o testamenteiro, que foi o Frei
Antônio Ventura, quitasse suas dívidas, que estavam no seu livro de contas.
Após realizado um inventário de sua fazenda, solicitava que fossem
vendidos os seus bens para pagar suas dívidas “para que minha alma não
pene na outra vida”. Isto demonstra o temor da morte e de não ir ao paraíso,
com isso querendo honrar todos os seus compromissos e demonstrar suas
virtudes, e com isso angariar um lugar no céu.
Deixou a maioria dos seus bens para o Mosteiro de São Bento, em
Salvador, com a condição que fosse enterrado lá, com sua mulher, na
capela-mor. Condição esta que se cumpriu. E também a obrigação, por parte
dos beneditinos, de rezar, todos os dias, pela sua alma. Gabriel Soares fez o
testamento de punho próprio e o assinou, o mesmo foi aprovado onze dia
depois de sua conclusão, no dia 21 de agosto de 1584. Sua abertura se deu
em dez de julho de 1592.
No dia 28 de junho de 1569, o governador geral Mem de Sá, iniciou a
elaboração do seu testamento, declarando a sua lucidez e entendimento. Ele
próprio encarregou-se de escrever o documento “de minha letra e Sinal”
(INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p. 3.) , ou seja, era um
testamento místico11. Primeiramente encomendou sua alma a virgem Nossa
Senhora e a Jesus, pedindo perdão e misericórdia, pois, segundo sua
consciência, viveu e morreu como católico. Para justificar sua boa conduta e
o mérito da sua ida ao Paraíso, começou a indicar seus feitos e boas obras
ao cristianismo.
Com relação ao seu enterro, estando em Salvador no momento do seu
óbito, pediu para ser enterrado no mosteiro de Jesus, “dentro da capella da
igreja nova onde me poram hua pedra em cima do meu corpo da melhor que
se achar de seis palmos de largo e oito e meio de comprido com letras que
11 “Testamento místico é escrito pelo próprio punho ao testador e entregue fechado e lacrado ao tabelião. Essa
prática permite ao testador guardar o segredo de suas intenções de última vontade, e é o privilégio de pessoas
alfabetizadas que possuem desejos e meios de aceitar um processo um pouco mais complicado do que o imposto
pelo testamento nuncupativo. O documento lacrado deve ser entregue ao tabelião na presença de testemunhas
que referendem sua autenticidade ou, pelo menos, sua origem. Nas mãos do tabelião permanece até que a morte
do de cujus o faça abrir na presença de testemunhas e de herdeiros.” (MATTOSO, 2004, p. 167.).

digão que alli estou sepultado” (INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL,
1954, p. 4.). As missas seriam rezadas durante um ano e seu corpo
acompanhado por membros do clero até o local do enterro. Caso ele
falecesse em qualquer lugar do Brasil, solicitava para seu corpo ser
conduzido até a capital da colônia, em Salvador, e lá seria enterrado.
Outro pedido foi para que seu filho levasse seus ossos para Lisboa e os
juntasse aos restos mortais de sua mulher Guiomar de faria, no mesmo
tumulo onde também se encontrava os ossos de sua filha menor, chamada
Beatriz de Sá. Suas obras em prol da expansão do catolicismo no Brasil, não
foram esquecidas em seu testamento. Declarou que caso morresse antes do
término da Igreja do Mosteiro de Jesus, solicitou a conclusão das obras.
Dentro do seu testamento faz um breve histórico da suas relações
familiares, seu casamento e a sua prole, os seus filhos falecidos e os outros
dois vivos que se tornariam os seus legítimos herdeiros Felipa de Sá e
Francisco de Sá.
Iniciou então, a declaração dos seus bens como Engenho de Sergipe
“hum engenho dasucares e tenho alguns escravos de guine e outros da
terra” (INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p. 6.). a sua herança
seguiu o modelo de divisão patriarcal onde seu filho seria o grande herdeiro
e sua filha Felipa de Sá não teria direitos de utilização direta da fortuna
deixada pelo seu pai:
Macho em igual grão o não herde fêmea ainda que seia mais
velha e vindo a duvida de filho e neto que o herde o neto e
esta ordem se guardara nas fêmeas não avendo machos porem
sendo o neto de femea e o filho macho precedera a fêmea e
fallecendo os ditos meus filhos sem filhos nem netos de
legitimo matrimonio se Francisco de saa tiver algum filho de
molher branca que não fosse escrava nem preta nem da índia
ou do Brasil este em tal caso herdara o morgado e não tendo
filho e tendo filha fêmea ávida da mesma maneira ella quero
que o herde este morgado. ( INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO
ÁLCOOL, 1954, p. 7.).

Se não houvesse herdeiro de nenhuma procedência, Mem de Sá
deixaria sua fortuna para a Santa Casa de Misericórdia, em Salvador,
também deixando uma parte para o Colégio da Companhia de Jesus, o qual
mantinha estreitas relações em vida. Para a Santa Casa de Misericórdia de
Lisboa deixou os bens que tinha em Portugal, a serem distribuídos aos
pobres. Algumas obrigações dispensava ao testamenteiro, como a
manutenção o engenho de Sergipe do Conde “ e a pessoa que pesuir estes
meus bens todos os que me couberem na terça sera obrigado a trazer o
engenho de Sergipe do Conde bem concertado e com dusentas e sincoenta
peças de serviço e trabalho e doze juntas de bois...” ( INSTITUTO DO
AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p. 9-10.). e a construção da Capela de São
Francisco de Lisboa( INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p.20.).
Mem de Sá também reservou parte do seu testamento para mencionar
suas dívidas e garantir que as mesmas fossem quitadas, colocando a
disposição até o seus móveis e pratas, se não houvesse bens suficientes para
honrá-las “com que se possam pagar se vendera a prata e movel que tiver e
se achar por meu falecimento” ( INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL,
1954, p.10.). Para o casamento de sua filha Felipa de Sá, o Governador
Geral, garantiu o mesmo, mediante a disponibilização de um dote12 para
que sua filha pudesse “ casar honradamente e lembrar s a sua alteza a
obrigação em que esta de me fazer hua assinallada merce por meus serviços
e a deve fazer aos meus filhos”( INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL,
1954, p.11.).
Seus negócios foram lembrados e destacados no seu testamento, o
açúcar enviado ao reino a para Flandres, o envio e de Pau-Brasil ao reino,
as cabeças de gado que possuía, e se referiu a uma remessa de açúcar que
estava consignado a Leonardo de Sá, para que se prestasse contas depois.
Realizou também uma breve relação de móveis que tinha.
O seu legado de doações e pagamento de dívidas constituiu parte
importante do seu testamento. Foram feitas doações para a Misericórdia da
12 “Que lhe peso e mereço e morrendo a fara a meu filho e me ajudara a cazar minha filha e lhe dara dote com
o que se cazase muito honradamente” ( INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p.10.).
Bahia “ vinte mil réis não lhos dando em vida e lhe darão mais dezassete mil
réis per hua obrigação de hum defunto cujo testamenteiro fui.” ( INSTITUTO
DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p.15.). Com relação as dívidas temos a
seguinte listagem: ao Mosteiro de São Francisco de Lisboa, a Fazenda Real,
Sebastião de Morais, aos herdeiros de Sebastião Machado e Gaspar
Lourenço, Pero Gonçalves, Francisco Barreto, aos seus criados e a dívida
pala posse de um escravo fugido. Destinou ainda duas escravas da guiné
para seus filhos. “ tenho duas escrava de guine por nome antonia e outra
por nome maria que estão em poder de Diogo da Rocha e estas se levarão ao
reino e se daram a meus filhos pera cada hum a sua a saber antonia a
francisco de saa meu filho e maria a dona filipa minha filha” ( INSTITUTO
DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p.17.). Havia uma alforria do escravo de
Diogo de Sá, que só receberia esta concessão após sua morte e cinco anos de
serviço. “ falecendo no brasil deixo a domingos gomes forro depois de servir
cinquo anos no engenho de seregipe ou no do ilheos”( INSTITUTO DO
AÇÚCAR E DO ÁLCOOL, 1954, p.16.).
Para testamenteiro no Brasil deixou a cargo do jesuíta Luís da Grã ou
então do provincial que estiver no cargo na sua morte, a Diogo da Rocha,
seu sobrinho e a Vicente Monteiro. Em Portugal, deixou nas mãos de Fernão
Rodrigues de Castelo Branco, Antônio de Sá e Jeronimo Pereira de Sá, que
era seu sobrinho. Para a elaboração do seu testamento, Mem de Sá levou
cerca de três meses, entre junho e setembro de 1569, então ao seu término,
passou o testamento com testemunhas presentes e pediu para guardar e
cumprir sua vontade.
ahia em presença de mio tabelião abaixo nomeado e das

testemunhas que a todo forão presentes e logo pello dito
senhor governador mem de saa da sua mão a minha me foi
dado a sedulla e testamento atras escrita dizendo que elle
fizera e assinara da sua mão e porque esta era a sua ultima e
derradeira vontade me disse a mi publico taballião lho
provasse e pedia as justiça. ( INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO
ÁLCOOL, 1954, p.21.).

Assim, o seu testamento foi aprovado e entregue para os oficiais para
guardá-lo e protegê-lo. As testemunhas deste ato foram: Vicente Monteiro,
tesoureiro de sua alteza, Gaspar de Siqueira, e Baltasar Vieira, Pero Teixeira,
Jerônimo Barbosa. O seu testamento é muito detalhado e descreve o envio
de produtos, como o açúcar remetido para Fernão pais e João de Góis para
Lisboa, seus negócios, bens, feitos, alforrias, doações, dívidas, relações
sociais, religiosidade, medos, que contribuem para termos uma imagem da
importância desta documentação à análise das posturas diante da morte,
bem como da tradição e costumes da Bahia colonial do século XVI.
Com o seu testamento, Mem de Sá deixava claro as suas vontades,
desde, como deveria ser conduzido até o túmulo, até como os testamenteiro
deveriam administrar e dividir a sua herança. Cada passo estava descrito no
seu registro de últimas decisões. Esta atitude não foi única deste governador
geral, mas sim, um costume entre a elite européia e os abastados que
iniciavam suas vidas na colônia brasileira:
Mas o imperioso desejo de redigir um testamento não se fazia

somente sentir quando os bens eram importantes. Redigia-se
também um testamento quando era necessário impedir que
surgisse um problema de herança; quando a situação legal e o
estado civil dos eventuais herdeiros não eram perfeitamente
claros; quando as riquezas que usufruía o testador não lhe
pertenciam de verdade, ou porque ele tinha muitas dívidas, ou
porque desses bens se tinha o usufruto. Redigia-se também o
testamento para proteger a amásia, um filho natural ainda não
reconhecido, um compadre e amigo. (MATTOSO, 2004, p.
250.).
Considerações finais
Ao término deste trabalho, levantaremos algumas indagações, a

partir da documentação por nós analisada. Nos três testamentos que
compõe uma pequena amostragem dos testamento redigidos na Bahia dos
século XVI e XVII, se referem a um estrato social específico, a elite colonial, e
neles podemos encontrar algumas semelhanças que podem indicar certas

características culturais e costumeiras dos das camadas sociais mais
abastadas da sociedade colonial. Na escrita do testamento, por exemplo,
observamos a preferência deste grupo social, em produzir a próprios punhos
os seus testamentos, ou seja, escreverem e assinarem, sem a necessidade
de um tabelião. Assim o fizeram Gabriel Soares e Mem de Sá. Acreditamos
que Garcia d´Ávila não o fez por se encontrar debilitado na ocasião da
confecção deste documento.
Com relação as doações, também encontramos semelhanças. Nos três
testamentos a Santa Casa de Misericórdia foi beneficiada por quantias
destinadas a ela pelos autores testamentários. O que incorre na
compreensão da importância desta instituição naquele contexto histórico. A
questão da religiosidade também encontra-se bastante presente nos
testamentos em evidência. A necessidade de mostrar-se bom católico e
relacionar os seus feitos a uma boa conduta cristã é evidente nestes
documentos, seguindo uma vontade incontestável naquela sociedade que era
a busca pela salvação e caminhar de encontro ao paraíso na sua jornada
após a morte. A relação com o clero também fica evidente, sobretudo na
elite da população, as missas rezadas, a o acompanhamento dos seus
corpos no momento do enterro por integrantes da clerezia foram freqüentes
para este período.
Os dotes também fizeram parte das preocupações dos influentes
senhores coloniais. Além de mostrar uma boa ação antes de morrer, acentua
a importância daquele montante como condição para a mulher ter um bom
casamento, este reafirmado em no Concílio de Trento, o que nos faz entrar
no âmbito das relações de gênero, bem como o papel da mulher e do homem
para aquela sociedade. As formas como estes três indivíduos queria ser
enterrados também reflete uma tendência cultural da sociedade moderna: o
enterro no interior dos templos, segundo a crença, quanto mais próximo do
altar-mor mais próximo de Deus.
Assim, podemos compreender aspectos das atitudes perante a morte
da elite da sociedade colonial baiana dos séculos XVI e XVII, através destes
testamentos, estes, que se configuram como fontes riquíssimas ao estudo
das mentalidades, costumes, práticas e representações culturais. Sujeitos
que tinham medo da morte, aspirações com relação ao seu destino e a sua
salvação, ou seja, demonstrações de uma sociedade que foi fortemente
influenciada por preceitos cristãos e por costumes arraigados pela Igreja
Católica.
FONTES
Impressas:
INSTITUTO DO AÇÚCAR E DO ÁLCOOL. Documentos para a história do
Açúcar. Rio de Janeiro, Instituto do açúcar e do álcool, 1954. Vol. III.
NÓBREGA, Manoel da - Cartas do Brasil (1517-1570). Belo Horizonte, Ed.

Itatiaia, 1988.
SALVADOR, Frei Vicente do. História do Brasil. 1500-1627. Belo

Horizonte, Ed. Itatiaia, 1982.
SOUSA, Gabriel Soares de. Tratado Descritivo do Brasil em 1587. São

Paulo. Companhia Editora Nacional, 1971.
REFERÊNCIAS
ARIÈS, Philippe. Sobre a História da Morte no Ocidente desde a idade

média. Lisboa, Teorema, 1989.
—————. O homem diante da Morte. Rio de Janeiro, Francisco Alves,

1990. Vol. I e II.
CALMON, Pedro. História do Brasil: As Origens - Século XVI. Rio de

Janeiro, José Olympio Editora, 1959, Vol.I.
—————. História da Casa da Torre: Uma Dinastia de Pioneiros.
Salvador, Fundação Cultural do Estado da Bahia. 1983.
CHARTIER, Roger. A História Cultural: entre práticas e representações.

Lisboa, Difel, 1988.
—————. O Mundo como Representação. In: Revista Estudos Avançados.
11(5),1991.
DELUMEAU, Jean. O pecado e o medo: A culpabilização no Ocidente.

(séculos 13- 18). São Paulo, EDUSC, 2003. Vol. I.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. História Geral da Civilização Brasileira. A

Época Colonial: Do Descobrimento à Expansão Territorial. São Paulo,
Difusão Européia do Livro, 1972. Vol. I, Tomo I.
PESSOA, Ângelo Emílio da Silva. As Ruínas da Tradição: A casa da Torre

de Garcia D`Ávila – Família e Propriedade no Nordeste Colonial. São
Paulo, Tese de Doutorado, Universidade de São Paulo, USP, 2003.
PRADO, J. F de Almeida. A Bahia e as Capitanias do Centro do Brasil.

(1530-1626). São Paulo, Companhia Editora Nacional. 1950. Tomo III.
MATTOSO, Kátia M. De Queirós. Os Testamentos e inventários como fonte

de estudo da estrutura social e das mentalidades. In: MATTOSO, Kátia M.
De Queirós. Da Revolução dos Alfaiates à Riqueza dos Baianos no século
XIX: Itinerário de uma Historiadora. Salvador, Corrupio, 2004. p. 161-
178.
—————. Testamentos de escravos libertos na Bahia no século XIX: uma

fonte para o estudo das mentalidades. In: MATTOSO, Kátia M. De Queirós.

Da Revolução dos Alfaiates à Riqueza dos Baianos no século XIX:
Itinerário de uma Historiadora. Salvador, Corrupio, 2004. p. 225- 260.
WEZTEL, Herbert Ewaldo. Mem de Sá: Terceiro Governador Geral. 1557-

1572. Rio de Janeiro, Ed. Imprensa Nacional, 1972.
REIS, João José. A Morte é uma Festa: Ritos Fúnebres e Revolta Popular
no Brasil do século XIX. São Paulo, Companhia das Letras, 1992.
SCHMITT, Jean-Claude. Os vivos e os mortos na sociedade medieval. São

Paulo, Companhia das Letras, 1999.
SILVA, Maria Beatriz Nizza da. O sistema de Casamento no Brasil

Colonial. São Paulo, EDUSP, 1984.
SOUTHEY, Robert. História do Brasil. Belo Horizonte, Ed. Itatiaia,

1981.Vol.I
VARNHAGEN, Francisco Adolfo de. História Geral do Brasil. São Paulo, ed.
Melhoramentos. 1975. Tomo I.
VOVELLE, Michel. Imagens e Imaginário na História: Fantasmas e

certezas nas mentalidades desde a idade média até o século XX. São
Paulo, Ed. Ática, 1997.

A GUERRA POPULAR PROLONGADA NA ÍNDIA: A IDEOLOGIA DO
PARTIDO COMUNISTA DA ÍNDIA – MAOÍSTA (2004 – 2010)
Mateus Campos Ranzan1
Resumo: Este artigo analisa o documento doutrinário ideológico de fundação do

Partido Comunista da Índia – Maoísta (PCI-M), no ano de 2004. O Partido é
formado por um grupo de revolucionários maoístas que pretendem conquistar o
poder político na Índia, através da luta armada, propondo uma profunda
mudança nas relações sociais do país. Para compreender o PCI-M, este artigo
trabalha com o conceito de ideologia e os referenciais ideológicos que são
apropriados pela guerrilha naxalista, a partir dos ensinamentos de Mao Tsé-
Tung, para explicar as suas estratégias e pensamentos revolucionários. A grande
desigualdade social no país e a ineficiência do Estado indiano em combater a
guerrilha, possibilita que ela continue atuando em diversas áreas.
Palavras chave: Índia. Maoísmo. Naxalismo.
1 INTRODUÇÃO
Este artigo vai analisar como o Partido Comunista da Índia – Maoísta

(PCI-M) faz uso de uma ideologia revolucionária para justificar a luta
armada travada contra o Estado indiano há muitos anos. Pretende-se
realizar um diálogo entre alguns autores que trabalham o conceito de
ideologia e explorar algumas definições contidas em um documento de
doutrinação ideológica do PCI-M, publicado como um dos marcos da
fundação do partido em setembro de 2004. Além disso, será explorado “O
Livro Vermelho”, de Mao Tse-Tung, pois ele contém diversos ensinamentos
maoístas que são apropriados pela guerrilha como forma de legitimar suas
ações.
1
Licenciado em História pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul. Graduando em bacharelado na
mesma universidade. Foi bolsista voluntário de iniciação científica no Núcleo de Estratégia e Relações
Internacionais (Nerint) da UFRGS.

O Partido Comunista da Índia – Maoísta está inserido dentro de um
movimento revolucionário denominado de Guerrilha Naxalista. Esta
guerrilha tem sua origem no final dos anos 60 e envolve as lutas agrárias
pela posse de terras, a divisão de castas amplamente difundida na
sociedade e as inúmeras divisões dentro dos partidos de esquerda no país,
que culminaram com a formação de vários grupos que se reivindicam
marxistas-leninistas. O primeiro ministro indiano, Manmohan Singh,
declarou que a guerrilha naxalista é o principal problema interno do país,
desestabilizando consideravelmente as regiões onde atua (GOUVEMEUR,
2007). Apesar de já ter desenvolvido planos específicos para áreas afetadas
pela guerrilha (BAHREE, 2010), o Estado não obteve sucesso em
exterminar com ela, aumentando o descontentamento popular com as
medidas “anti terror” adotadas pelo governo.
O termo naxalista refere-se a um amplo número de grupos que
realizam a luta armada agrária na Índia, porém neste artigo ele será
empregado também como um sinônimo do PCI-M. Os documentos da
guerrilha são escritos em inglês e as citações aqui realizadas foram
traduzidas de forma livre pelo autor do trabalho, para tornar a leitura mais
dinâmica.
2 NOVA REVOLUÇÃO DEMOCRÁTICA
Os naxalistas denominaram de Nova Revolução Democrática (NRD)

como a atual fase da luta na qual se encontram. Nesse momento eles
acreditam que é necessário continuar na luta armada como forma de
ganhar o poder do Estado, rejeitando completamente a via eleitoral, que
serviria somente para as lideranças oportunistas, além de ser revisionismo
das verdadeiras concepções do marxismo-leninismo. Este conceito foi
elaborado por Mao Tsé-Tung, logo após o sucesso da Revolução Chinesa, e
está associada a uma revolução agrária, na qual os camponeses têm papel

de preponderante, tanto na mobilização e agitação, quanto na liderança
revolucionária.
Segundo a concepção do PCI-M, esta seria uma revolução nacional,
pois luta contra a intromissão do Imperialismo no país, de forma a
proteger as riquezas naturais das áreas “libertas”, além de denunciar a
exploração realizada pelas empresas multinacionais nas Zonas
Econômicas Especiais. Também seria uma luta democrática, porque seu
objetivo é derrubar o “feudalismo”, ou seja, intensificar a luta no campo
para acabar com os antigos privilégios dos grandes proprietários, que
ainda permanecem fortes em muitas regiões. O papel da pequena
burguesia nacional, neste período, é considerado vacilante, por isso é
importante tê-los como aliados, mas estar sempre atento aos seus
movimentos.
O principal objetivo desta etapa é preparar a passagem da NRD
diretamente para o comunismo, não passando pelas revoluções burguesas
tradicionais que levam a um desenvolvimento das áreas urbanas e dos
meios de produção industriais.
3 MARXISMO-LENINISMO-MAOÍSMO
O documento, “Manter bem alto a brilhante bandeira vermelha do

Marxismo-Leninismo-Maoísmo”, foi formulado com o intuito de sintetizar os
pontos positivos alcançados pelos dois partidos que se uniram para dar
origem ao PCI-M. Eles afirmam sua posição ideológica e analisam as
contribuições de Marx, Lênin e Mao para o avanço das teorias comunistas
e socialistas e suas aplicações práticas. Ao pesquisar o conceito de
ideologia (que envolve a principal identificação dos diversos grupos de
guerrilha naxalistas) ligado a atuação direta para transformar a realidade
na qual um indivíduo ou movimento está inserido, este artigo se
aproximou da definição proposta por Zbigniew K. Brzezinski. Esse, ao falar

da ideologia de um partido, afirma que a mesma está relacionada com uma
luta consciente, na qual “o Partido e a ideologia [...] conjuntamente
proporcionam ao sistema seu ímpeto.”(BREZINSKI, 1963, p 66). As
discussões ideológicas internas do Partido refletem nas ações realizadas
pelos grupos de guerrilha submetidos ao PCI-M, além dos seus apoiadores
ou porta-vozes. Conforme Brezinski:
Ideologia combina, pois, a ação – e desde que seu objetivo é

a sociedade, esta ação deve ser política – com a constância
de sua finalidade e com o curso geral da história. Isto dá a
seus adeptos um senso geral de consistência e segurança
que, muito freqüentemente, não se encontra entre aqueles
que foram educados na tradição do pragmatismo limitado e
do empirismo. (BREZINSKI, 1963,p 10).
Em seus documentos, os guerrilheiros procuram contextualizar

historicamente as suas demandas, conforme sua lógica dos
acontecimentos. As ações políticas desenvolvidas pelos naxalistas são a
luta armada para a derrubada do governo (incluindo ataques em pontos
estratégicos como torres de comunicação ou ferrovias), e a atuação em
organizações de massas, incitando as populações a se revoltarem contra o
Governo indiano e suas propostas. Desta forma,
Os sistemas políticos estabelecidos através desses

movimentos revolucionários diferem profundamente das
antigas ditaduras. Ao invés de usar o pluralismo social para
manipular os diversos interesses a fim de manter o poder,
esses movimentos aproveitam-se da fraqueza ocasional
desses grupos para arrebatar o poder e usá-lo
primeiramente para eliminar todos os grupos intermediários
e, mais tarde, para construir uma nova sociedade, refletindo
a ideologia do movimento. (BREZINSKI, 1963, p 59)
Os naxalistas interpretam a “aniquilação dos inimigos de classe”

como única possibilidade do povo conseguir alcançar o poder estatal de

forma plena, sem interferências externas e planejam construir uma nova
sociedade, que seja um reflexo direto da ideologia do movimento. A
ideologia é uma forma de interpretação da realidade, uma análise contínua
para identificar os pontos positivos e negativos da situação atual,
procurando formas de interferência concreta.
Carl J. Friedrich (1970) propõe que a ideologia está na base das
grandes revoluções, que buscam transformar a sociedade de forma
profunda alterando aspectos sociais, econômicos, culturais e políticos.
Essas revoluções são o começo de uma nova sociedade, que vem
acompanhada de alguns aspectos ruins, como a violência empregada pela
luta revolucionária, “mas no fim admite-se que as revoluções valem a
pena” (FRIEDRICH, 1970, p 46).
Ao analisar a obra de Marx, o autor destaca que o Estado é
considerado o comitê executivo da classe dominante e o homem um ser
alienado, não mais consciente do seu trabalho e do resultado deste
trabalho. Desta forma, a ideologia serviria apenas para justificar a classe
dominante, sendo necessário uma revolução para mudar o sentido deste
conceito. Essa revolução seria dividida em 3 fases, a primeira constitui-se
da luta para a tomada do poder (atual fase dos naxalistas), na segunda
fase existiria a ditadura do proletariado (nesta fase o conceito de ideologia
ganha novo paradigma) e na terceira fase desaparece o Estado e o homem
volta ao comunismo. (FRIEDRICH, 1970, p 61-62).
Para Prakash Karat (1985), intelectual indiano e secretário geral do
Partido Comunista da Índia – Marxista (PCM), a ideologia naxalista é ultra-
esquerdista e não consegue agregar as forças necessárias para enfrentar
as elites indianas, levando ao rompimento dos diversos grupos de
esquerda e a sua auto-destruição (KARAT, 1985). Por pertencer ao PCM,
Karat realiza pesadas críticas no uso ideológico proposto pelo PCI-M,
acusando-os de serem aventureiros e infantis. Segundo o autor,

A característica distintiva dos grupos naxalistas, desde a
sua criação, tem sido anunciar que a fidelidade ao
pensamento de Mao Tsé-tung é a essência do marxismo-
leninismo de nossa época. Exceto para os grupos pró-
Albânia, que estavam alinhados com os pensamentos de
Mao, todos os nossos grupos existentes continuaram a jurar
fidelidade (a URSS). No entanto, suas percepções de
conteúdo e do papel (do Partido) são diferentes e cada um
acusa o outro de distorção ou revisão da ideologia maoísta.
(KARAT, 1985) (Grifos do autor).
Charu Mazumdar foi o primeiro ideólogo do movimento naxalista,

tendo escrito os documentos que são considerados as bases da revolta na
vila de Naxalbari (KUJUR, 2008). Mazumdar defende o caminho armado
para a revolução, igualmente ao modo chinês, proporcionando zonas
libertas dos “inimigos de classe” nas áreas rurais. Rejeita a via
parlamentar para a tomada do poder, apóia a formação de organizações
clandestinas e alerta para a necessidade de chamar para a luta
revolucionária estudantes da classe-média urbana, ganhando um
importante espaço dentro da intelectualidade nacional.
Segundo o documento do PCI-M,
O grito do grande movimento de Naxalbari, liderado por CM

provou ser „o trovão primaveral sobre a Índia’ como
descrito pelo PCC. Isto grandemente desmascarou a face feia
do revisionismo liderado pelo CPI e CPM. Os poderosos
slogans ‘o caminho da China é o nosso caminho’ e ‘o
pensamento de Mao é o nosso pensamento’, espalhou-se
pelos quatro cantos da Índia e em outras partes do sub-
continente. Naxalbari marcou uma ruptura qualitativa com
o velho revisionismo do movimento comunista indiano e
firmemente estabeleceu a verdade universal do M-L-M
através da Índia. (HOLD HIGH THE BRIGHT RED BANNER
OF MARXISM-LENINISM-MAOISM, 2004, Introduction)
(Grifos do texto).

Para Mazumdar a Índia apresentava, no final dos anos 60, as
condições necessárias para o início de uma luta armada com o objetivo de
derrubar a burguesia e instalar a ditadura do proletariado e negar essa
situação seria revisionismo. Aparentemente, a China concordava com essa
tese, e procurou dar apoio ao movimento no seu começo. Nesse sentido,
Dogmatismo e revisionismo, ambos são contrários ao

marxismo. Seguramente, o marxismo tem de avançar,
desenvolver-se com o desenvolvimento da prática, não pode
ficar parado. O marxismo deixaria de ter vida se ficasse
estagnado, estereotipado. Contudo, os princípios básicos do
marxismo não devem ser violados; violá-los seria cometer
erros. Constitui dogmatismo abordar o marxismo de um
ponto de vista metafísico e tomá-lo como algo rígido.
Constitui revisionismo negar os princípios básicos do
marxismo, negar a sua verdade universal. O revisionismo é
uma forma de ideologia burguesa. Os revisionistas apagam a
diferença entre o socialismo e o capitalismo, entre a ditadura
do proletariado e a ditadura da burguesia. Na realidade, o
que eles propõem não é a linha socialista, mas sim a
capitalista. Nas circunstâncias atuais, o revisionismo é mais
pernicioso que o dogmatismo. Uma das nossas importantes
tarefas atuais na frente ideológica é proceder à crítica ao
revisionismo. (MAO, 2004, p 29-30).
Os naxalistas dizem evitar qualquer forma de revisionismo,

justificando suas interpretações como baseadas nos ensinamentos de Mao
e, tendo como objetivo realizar uma revolução aos moldes da Revolução
Chinesa, ou seja, uma revolução que foi vitoriosa, porém em outro
contexto histórico.
No documento Manter bem alto a brilhante bandeira vermelha do
Marxismo-Leninismo-Maoísmo, o PCI-M realiza uma defesa do M-L-M como
a ideologia mais avançada e científica em sintonia com o proletariado,
sendo uma poderosa arma para combater e derrotar a burguesia e todos
os outros inimigos de classe. As teses elaboradas por Marx são vistas como
guia primordial do movimento, enquanto o leninismo e o maoísmo

contribuíram para enriquecer e fortalecer essas teses, não permitindo que
elas ficassem estagnadas.
Desta forma, o Partido expõe, em seu documento, algumas questões
concernentes ao maoísmo que são fundamentais para compreender as
reivindicações ideológicas dos naxalistas. Ao analisar as contribuições de
Mao, eles afirmam que,
Depois da conclusão bem sucedida da grande Revolução

Chinesa de 1949, ele fez algumas das mais brilhantes
contribuições através do processo de liderar a luta mundial
contra o revisionismo de Krushchov, assim como o moderno
revisionismo que é popularmente conhecido como O Grande
Debate na história do Movimento Comunista Internacional
e, posteriormente ao manter contínuas contribuições para o
marxismo-leninismo. (HOLD HIGH THE BRIGHT RED
BANNER OF MARXISM-LENINISM-MAOISM, 2004, pg 21).
Entre essas contribuições estaria a necessidade de avançar a teoria

concomitantemente com a prática, pois entre elas existiria uma relação
intrínseca que levaria a propagação da “verdade” entre as massas (esta
verdade que seriam as contradições existentes na sociedade). A filosofia do
proletariado, no qual ele torna-se capaz de enxergar as profundas
mudanças necessárias e das quais ele tem capacidade de realizar, é
descrita como outra contribuição do maoísmo; assim como uma política
econômica socialista voltada para a agricultura como um fator de
fundação e a industrialização como fator de liderança.
As contribuições sobre o desenvolvimento de uma linha
revolucionária são amplamente disseminadas entre os naxalistas.
Conforme esta linha a realização da NRD, sobre a liderança da aliança das
classes trabalhadoras, é vista como primeiro estágio para a construção de
uma sociedade comunista, na qual a guerra popular prolongada seria a
sua essência. Conforme Mao,

Considerada a guerra revolucionária no seu conjunto, as
operações das guerrilhas populares e as operações do
Exército Vermelho, como força principal, complementam-se
mutuamente como as duas mãos do homem. Se tivéssemos
apenas a força principal que é o Exército Vermelho, e não
dispuséssemos das guerrilhas populares, seríamos como um
guerreiro que só tivesse um braço. Em termos concretos, e
especialmente com relação as operações militares, quando
nós falamos das populações das bases de apoio como um
fator, queremos dizer que dispomos de um povo armado.
Essa é a principal razão por que o inimigo receia aproximar-
se das nossas bases de apoio. (MAO, 2004, p 73).
A linha militar define que é imprescindível que o Partido trabalhe

conjuntamente com as massas, formando um exército popular, no qual os
camponeses e o proletariado urbano são as bases. Porém, o Partido
sempre estará acima do exército e da guerrilha, decidindo as medidas
organizacionais e militares necessárias.
Outra contribuição de destaque, apontada pelo PCI-M em seu
documento, descreve a relação dentro de organizações de massas, das
quais os naxalistas devem retirar suas idéias, estudá-las de forma
sistemática, introduzindo preceitos ideológicos maoístas, e depois, devolvê-
las para as organizações até que elas entendam as correlações de forças
envolvidas nas suas demandas. Um exemplo desta ação foi à realização de
movimentos de massas em Lalgarh no ano de 2009 (GANAPATHY, 2009, p
2), quando a população local, discordando de medidas governamentais,
enfrentou a polícia, contando com o apoio dos naxalistas.
4 CONCLUSÃO
Os naxalistas exploram taticamente as carências sociais da Índia,

conseguindo agrupar um considerável número de apoiadores e
guerrilheiros, que não acreditam que suas demandas sejam solucionadas
através das eleições ou pelos políticos tradicionais. A tentativa de construir
um partido de esquerda revolucionário, que nega a via eleitoral como

caminho para a tomada do poder demonstra o alto nível das tensões
sociais existentes na Índia e a capacidade organizacional de alguns
militantes de esquerda do país. O PCI-M procura se organizar de maneira
rígida e hierárquica, na qual o poder fica concentrado nas mãos de um
politburo, que realiza as decisões mais importantes. Desta forma, ainda
que exista um espaço para o debate interno, a verdadeira democracia
partidária fica comprometida, em compensação, as ações que questionam
o governo são organizadas de maneira mais consistente.
Este Partido, que procura entender e solucionar as contradições no
povo e entre o povo e o inimigo, representa um passo significativo para as
alianças entre os grupos maoístas indianos, na medida em que suas
lideranças abandonam pequenas divergências táticas e ideológicas, e se
conscientizam da necessidade de unificação dos seus grupos para o
avanço das suas demandas e propostas.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
AMIN, Samir. Classe e Nação na história e na crise contemporânea.

Lisboa: Ed Moraes, 1981.
BAHREE, Megha. India’s Dirty War. Disponível em:

<http://link.periodicos.capes.gov.br/sfxlcl3?sid=metalib:EBSCO_APH&id=
doi:&genre=&isbn=&issn=00156914&date=2010&volume=185&issue=8&s
page=146&epage=154&aulast=Bahree&aufirst=%20Megha&auinit=&title=
Forbes&atitle=India%27s%20Dirty%20War.&sici=&__service_type=&pid=%
3Cmetalib_doc_number%3E074162637%3C/metalib_doc_number%3E%3
Cmetalib_base_url%3Ehttp://buscador.periodicos.capes.gov.br:80%3C/m
etalib_base_url%3E%3Copid%3E%3C/opid%3E> Acesso em: 31 maio
2010.
BRZEZINSKI, Zbigniew K. Ideologia e poder na política soviética. Rio de

Janeiro: Ed. GRD, 1963.
FRIEDRICH, Carl J. Uma introdução à teoria política. Rio de Janeiro:

Zahar Editores,1970.

GANAPATHY. We shal certainly defeat the Government. Disponível em:
<http://openthemagazine.com/article/nation/we-shall-certainly-defeat-
the-government>. Acesso em: 15 abr. 2010.
GOUVEMEUR, Cédric. En Inde, expansion de la guérilla naxalite.

Disponível em:<http://www.monde-
diplomatique.fr/imprimer/15393/472894e3f0>. Acesso em: 06 out. 2009.
Hold High The Bright Red Banner of Marxism-Leninism-Maoism –

Central Committee (P) CPI (Maiost). Disponível em:
<http://www.bannedthought.net/India/CPI-Maoist-
Docs/index.htm#Founding_Documents>. Acesso em: 10 abr. 2010.
KARAT, Prakash. Naxalism Today; At an ideological deadend. Disponível

em
<http://www.cpim.org/marxist/198501_marxist_naxalism_Prakash.htm>.
Acesso em: 02 maio 2009.
KUJUR, Rajat. Naxal Movement in India: a Profile. Disponível em:

<http://www.ipcs.org/pdf_file/issue/848082154RP15-Kujur-Naxal.pdf.>.
Acesso em: 12 abr. 2009.
MAO. O Livro Vermelho. São Paulo: Ed. Martin Claret, 2004.

PANIKKAR, Kavalam. Madhava. A dominação ocidental na Ásia. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1977.

CONCEPÇÕES CURRICULARES DE UMA DOCENTE DO ENSINO
FUNDAMENTAL
Andressa Mendes da Silva Dias 1
Renata Dutra Queiroz2

Rubenailde Oliveira dos Santos3
Tamires Dias dos Santos4
Orientador: Prof. Dr. Benedito Gonçalves Eugênio5
RESUMO: O presente artigo parte da perspectiva do discurso como gênero,

versando o diálogo de uma docente do ensino fundamental às concepções de
teóricos que enfatizam sobre o currículo. E desta forma, faz-se uma breve
apresentação das teorias curriculares: tradicional, crítica e pós-crítica,
trazendo um panorama geral, para a compreensão da análise feita com as
falas da professora, quanto ao discurso de um currículo na escola em que ela
vivência. Proporcionando um olhar reflexivo, para que possibilite entender,
por meio da sua entrevista, a maneira como a docente molda esse currículo e,
como reestrutura a realidade dos alunos, para uma verdadeira formação que
atenda de fato as especificidades desses sujeitos.
Palavras-chave: Currículo, discurso, teorias curriculares.
Introdução
Esse artigo tem como finalidade mostrar o discurso sobre

currículo na prática de uma professora no cotidiano da Escola
Municipal Maria Santana, localizada no Bairro periférico do
1
Graduanda do curso de Pedagogia pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB e bolsista
de Iniciação Científica (CNPq/PIBIC). [email protected] - telefone: (77) 8819-3563 -
Currículo Lattes: http://lattes.cnpq.br/9263482250103708.
2
Graduanda do curso de Pedagogia pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB. Rdq-
[email protected] – telefone: (77) 8822-6461.
3
Graduanda do curso de Pedagogia pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB.
[email protected] – telefone: (77) 8837-1842.
4
Graduanda do curso de Pedagogia pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB.
[email protected] – telefone: (77) 8818-7785 - Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/0102257750698316.
5
Professor adjunto da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia – UESB. Doutor em Educação
pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). [email protected] Currículo
Lattes: http://lattes.cnpq.br/1274035318009124.
Patagônia, no Loteamento Kadija, na cidade de Vitória da Conquista-
BA. Esta escola atende alunos dos bairros Comveima I e outros
circunvizinhos. Entretanto, o espaço utilizado pela unidade escolar
não é pertencente à escola, pois o prédio é alugado em decorrência
das péssimas condições de estrutura física em que se encontrava o
colégio de origem, no Bairro Comveima I.
Essa pesquisa tem como finalidade verificar se o discurso da
professora entrevistada consegue compreender o currículo para sua
aplicação na prática escolar.
Para a coleta dos dados foi realizada uma entrevista semi-
estruturada com uma professora dos anos iniciais do ensino
fundamental.
Teorias Curriculares
O currículo, na passagem do século XIX para o século XX, foi

pensado numa perspectiva organizacional de caminho a ser
percorrido idealizando uma determinada formação que visasse o
controle. Essas ideias foram formuladas pela escola Calvinista e mais
tarde adaptadas pelos americanos, que se apropriaram dessa
compreensão trazendo-a para o campo científico predominante na
época. 6
Segundo Moreira e Silva (2002) o currículo “mesmo antes de se

constituir em objeto de estudo de especialização do conhecimento
pedagógico” 7, passou a interessar aos estudiosos que pretendiam,
por meio da organização, compreender os processos educacionais.
Os mesmos autores ainda destacam diferentes especialistas
que caracterizam o período e encontra neles pontos em comum de
6
MACEDO, Roberto Sidnei. Currículo: campo, conceito e pesquisa. Petrópolis: Vozes, 2007.
7
MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa; SILVA, Tomaz Tadeu da.Sociologia e teoria crítica do currículo:
uma introdução. In: MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa; SILVA, Tomaz Tadeu da. Currículo, cultura e
sociedade. ed.7. São Paulo: Cortez, 2002.
descrição das especificidades de um novo campo que marca a teoria
tradicional do currículo escolar, com o intuito voltado para o
“processo de racionalização, sistematização e controle”.8
No contexto de pós-guerra civil, ocorreu a submissão da
economia pelo capital industrial, monopolizando a livre competição.
Devido a esse sistema de monopólio, a produção passou a crescer,
apresentando a necessidade de ampliação da indústria e contratação
de novos trabalhadores. A sociedade, então, assume outra ideologia
com suas funções direcionadas ao que é proposto pela
industrialização. Exige-se excelente desempenho durante toda a
escolaridade e enfatiza-se que o sujeito possua força de vontade,
ambição e competência para construir sua carreira profissional e
chegar sempre há um patamar mais elevado. A escola entra nesse
processo como forma de dar prosseguimento aos interesses que
compunham a valorização da economia, homogeneizando as gerações
recentes e futuras com o objetivo de padronização.9
A partir de todos os acontecimentos nesse período, Bobbitt foi o
primeiro a escrever uma obra relacionada ao currículo, intitulada The
Curriculum, que obteve grande repercussão. Bobbitt, inspirado no
Taylorismo, trouxe uma mecanização para as escolas. Estas deveriam
ser padronizadas como são as fábricas, sendo os conhecimentos
distribuídos igualmente a todos os alunos e em todas as localidades,
ou seja, não havia a possibilidade de se admitir a subjetividade do
indivíduo, pois até a linguagem utilizada deveria ser eminentemente
industrial. Para que todos esses procedimentos ocorressem como
pensados, seria necessário um método infalível e que desse conta de
8
sociedade. ed.7. São Paulo: Cortez, 2002, pag.: 9.
9

manter o controle dos sujeitos. Então tiveram como base a
abordagem behaviorista radical, com seus objetivos totalmente
voltados para a técnica procedida de eficiência no ensino.10
Paralelamente à Bobbitt, John Dewey obteve outra
compreensão de currículo que abarcava concepções voltadas para a
democracia dentro da realidade dos Estados Unidos. No entanto, as
idéias colocadas em prática foram as de Bobbitt, pois eram as mais
cabíveis no contexto vivenciado na época 11.
Ao perceber que o currículo da teoria tradicional fazia seleção

de determinados indivíduos, a teoria crítica propôs uma nova
concepção, deixando de lado a pergunta: como se faz o
currículo?Passando a perceber quais são as influências que este tem
sobre os indivíduos 12.
Moreira e Silva (2002) destacam que a partir de uma

conferência realizada em 1973, na Universidade de Rochester, passa-
se a criticar o conceito que se tem de currículo e a pensar numa
outra proposta que não admitia o caráter meramente behaviorista e
empirista. Esses especialistas que tentam compreender o currículo
por outro ângulo são chamados de reconceitualistas e dividem-se em
duas correntes: neomarxistas (Michael Apple e Henry Giroux) e
humanistas (William Pinar). Apesar de compartilharem da mesma
ideia de que o conceito de currículo atual deveria ser modificado,
apresentam divergências visíveis:
Para os neomarxistas, os humanistas secundarizavam a

base social e o caráter contingencial da experiência
10
11
12
SILVA, Tomaz T. Documentos de identidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2005.

individual. Estes últimos por sua vez, acusavam os
primeiros de subordinar a experiência humana à
estrutura de classes, dela eliminando a especificidade, a
inventividade, bem como a capacidade de resistência e
de transcendência.13
Por meio dos ideários reconceitualistas emerge-se uma nova

sociologia da educação que visa à compreensão dos fatores que
envolvem os acontecimentos escolares, tendo como mais relevante
intuito a análise do currículo. Foram publicadas diferentes obras
pelos novos sociólogos da educação, apesar de a maioria não ter sido
traduzida para o português, os estudiosos no Brasil foram muito
influenciados.14
A teoria critica pode ser dividida em dois momentos
importantes: A teoria da reprodução social representada por Louis
Althusser e Bowles e Gintis, tendo “como tema central a noção de que
a escola desempenha papel importante, se não crítico das formações
sociais, necessárias para sustentar as relações capitalistas de
produção” e a teoria da reprodução cultural com as obras de
Bourdieu que procurou “desenvolver uma sociologia do currículo que
unisse cultura, classe e dominação com a lógica e os imperativos da
escolarização”15.
De acordo com Giroux (1983), a partir dos trabalhos de Louis
Althusser é construída uma teoria baseada na mediação existente
entre classe dominante e classe dominada que controlam por meio de
13
14
15
GIROUX, Henry. Pedagogia radical. São Paulo: Cortez, 1983, pag.: 35,36 e 43.

práticas do Estado, o movimento da sociedade. Essas práticas são
constituídas de Aparelhos Repressivos do Estado, utilizando-se da
força para coagir aqueles que saem dos padrões impostos. Podem ser
representados pela polícia, exército, prisões etc. e Aparelhos
Ideológicos do Estado, que agem nos indivíduos de maneira
inconsciente promovendo por meio do consenso, a aceitação das
normas. São representados pelas instituições escolares, igrejas,
sindicatos etc. O mais importante aparelho ideológico do estado é a
escola e é dentro desta instituição que estes aparelhos podem ser
melhor observados.16
A escola atua ideologicamente através de seu currículo,

seja de uma forma mais direta, através das matérias
mais suscetíveis ao transporte de crenças explícitas
sobre a desejabilidade das estruturas sociais existentes,
como Estudos Sociais, História, Geografia, por exemplo;
seja de uma forma mais indireta, através de disciplinas
mais “técnicas”, como Ciências e Matemática. Além
disso, a ideologia atua de forma discriminatória: ela
inclina as pessoas das classes subordinadas á
submissão e à obediência, enquanto as pessoas das
classes dominantes aprendem a comandar e controlar.
Essa diferenciação é garantida pelos mecanismos
seletivos que fazem com que as crianças das classes
dominadas sejam expelidas da escola antes de chegarem
àqueles níveis onde se aprendem os hábitos e
habilidades próprios das classes dominantes.17
16
GIROUX, Henry. Pedagogia radical. São Paulo: Cortez, 1983.
17
SILVA, Tomaz T. Documentos de identidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2005, pag.:31 e 32

Os indivíduos são treinados inconscientemente para fornecer
passivamente a força de trabalho, sem nenhuma possibilidade de
mudança, ascensão social ou reivindicação, para Althusser os
homens são estáticos e imobilizados18.
Dois outros teóricos da teoria da reprodução social são Bowles
e Gintes que diferentemente de Louis Althusser trabalham como o
“princípio da correspondência”, fazendo uma ponte entre a escola e a
indústria, isto é, levam em consideração as relações sociais que
acontecem no interior da escola para formar trabalhadores como
requer a sociedade capitalista. Os alunos adquirem práticas como:
obediência, assiduidade, capacidade de liderança etc.19
O reflexo das ações sociais voltadas à preparação para o
emprego dentro da escola se materializa quando realmente os
indivíduos vão assumir suas funções no mercado industrial. Em
síntese, a escola ensina de acordo com os princípios das fábricas,
tornando-se um método de ensino biunívoco, ou seja, o mercado
espera pessoas suficientemente competentes a atuarem nas
indústrias e para tanto recebem uma educação específica na
instituição escolar.20
A Teoria da Reprodução Cultural tem como principal
representante o pensamento de Pierre Bourdieu, que utiliza da
cultura para explicar o processo de reprodução social, ao contrário de
Althusser, que aponta a força e a ideologia como responsáveis por
manter a sociedade no estado de submissão inconsciente. Bourdieu
elabora o conceito de “Violência Simbólica”, apropriado pela classe
dominante para se impor sobre a classe dominada, por meio de uma
18
GIROUX, Henry. Pedagogia radical. São Paulo: Cortez, 1983, pag.: 35,36 e 43.
19
20

cultura exclusiva e de um currículo escolar tendo como base a
cultura dos que detêm o poder.21
Giroux (1983) aponta que a ideologia não é mecanicamente
imposta aos dominados, e para explicar essa questão, Bourdieu usa o
conceito de “habitus”, isto é, os dominados reproduzem sua própria
cultura e ao entrarem em contato com a cultura dominante se vêem
completamente perdidos. “De um lado a imposição e, de outro, a
ocultação de que se trata de uma imposição, que aparece, então,
como natural”.22
Segundo o mesmo autor, não há no indivíduo a possibilidade
de mudança, para Bourdieu apenas reproduz-se, não se cria e nem
inova-se. Um exemplo disso é reprodução da força de trabalho: as
gerações seguintes de uma família sempre darão continuidade à
mesma profissão de seus antecedentes.
A teoria da reprodução cultural de Bourdieu, de acordo com
Giroux (1983), apresenta diferentes problemas. O primeiro é com
relação à passividade ou falta de conflito entre as diferentes classes
ou entre elas próprias, não há reivindicação ou luta. O segundo trata
da homogeneidade dos sujeitos e a ausência de um pensamento que
envolva o conceito de complexidade social.23
A preocupação em construir um currículo que levasse em
consideração interesse dos grupos oprimidos surge às teorias crítica e
pós-crítica. Desta forma, vários teóricos basearam em teorias sociais
desenvolvidas especialmente na Europa visando propor uma nova
compreensão sobre currículo e para isso apoiaram-se no:
“neomarxismo, a teoria crítica da Escola de Frankfurt, as teorias da
reprodução, a nova sociologia da educação inglesa, a psicanálise, a
21
22
SILVA, Tomaz T. Documentos de identidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2005, pag.:35
23

fenomenologia, o interacionismo simbólico e a etnometodologia”, que
começaram a ser utilizado como referencia para alguns teóricos
preocupados com a forma que o currículo estava sendo aplicado e
conceituado.24
A teoria pós-crítica de currículo passa a existir
fundamentada num pós-estruturalismo e pós-modernismo, tendo como
principais autores: “Deleuze, Nietzsche, Foucault, Derrida, entre outros,
e do estudo de ícones como gênero, identidade, poder-saber, diferença e
grupos sociais diferenciados” (PACHECO, 2007). 25
Não adentraremos as questões da teoria pós-critica, pois se trata

de uma abordagem muito mais complexa que demandaria um estudo
mais aprofundado e ampliado.
A perspectiva do discurso curricular
O gênero do discurso é dado ao termo currículo no sentido de

compreender a sua lógica, relacionando ao tempo histórico e as
diferentes práxis discursivas, pois não existe uma definição plausível
que garanta um conceito estável. 26
Ao analisar o discurso é necessário perceber que este atrela ás

suas “expressões e intenções, valores e concepções” do próprio
professor acerca do currículo. Assim, o âmbito sobre currículo é a
construção de um processo diferente que circulam intenção, e está
24
sociedade. ed.7. São Paulo: Cortez, 2002, pag.: 14
25
PACHECO, José Augusto. Estudos curriculares: para a compreensão crítica da educação. Correio da
Educação, 2007. Disponível em:http://www.asa.pt/CE/Estudos_curriculares.pdf. Acesso em: 10 de Nov.
de 2010, pag.:4
26
SOUZA E MELLO, Maria Lucia de. Estudando o currículo com gênero do discurso. GT 12.
Disponível em: http://www.anped.org.br/reunioes/31ra/1trabalho/GT12-4568--Int.pdf. acesso em: 10 de
Dez. de 2010

vinculado tanto a palavras próprias quanto as palavras de terceiros que
pesam na sua formulação. 27
De acordo Lopes que se baseia em Ball aponta que, “investigar os

discursos implica em investigar as regras que norteia as práticas”. E
além do mais, Baktin aponta que a oralidade é individual e reflete na
individualidade de quem fala. Partindo do caráter do discurso, que por
sua vez não se reduz meramente a imitação ou a refutação de outros
discursos, isto vai se constituir na fala do professor no seu
entendimento sobre currículo. E a temática do currículo ao averiguar o
discurso deve-se levar em consideração que a sua compreensão implica
o meio de se expressar suas visões de mundo e cultura, pelo viés da
produção do discurso que revela sua posição social e expressa no seu
diálogo ao nocionar a lógica para aplicação do currículo no cotidiano
escolar. 28
Análise dos dados
Sacristán (1998) 29 aponta a existência de um currículo comum

ou nacional que rege conhecimentos homogêneos servindo de base para
organização do sistema educacional, ordenando-se seqüencialmente por
nível de aprendizagem, este precisa ser contextualizado de acordo com a
realidade vivenciada por cada instituição de ensino, deve-se levar em
consideração os fatores sociais e históricos, pois parte de uma
concepção de sistema muito abrangente envolvendo pressupostos
econômicos, políticos e administrativos, que podem variar de acordo
27
Dez. de 2010
28
Dez. de 2010, pag.: 7
29
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: uma reflexão sobre a prática. ed. 3. Porto Alegre: Artmed, 1998.
modelo estatal vigente, ou seja, existe uma política curricular que
determina e seleciona o que deve ser ensinado nas escolas e ao mesmo
tempo permite que estas adaptem o currículo diante de seu contexto.
Pode-se identificar como adaptação do currículo nas instituições,
mais especificamente na Escola Municipal Maria Santana localizada na
cidade de Vitória da Conquista, o Projeto Político-Pedagógico, que
começa fazendo um levantamento histórico da escola e caracterizando-a
diante da realidade local. A partir do discurso da professora
entrevistada foi possível identificar o currículo moldado tendo como
base esses pressupostos:
Para você desenvolver o currículo da sua escola, você

precisa saber quem é a comunidade que você vai atender,
quem são esses alunos, de onde veio essa comunidade,
quais os problemas dessa comunidade. Então currículo é
isso, não é você receber aquele conteúdo pronto, vindo da
secretaria municipal de educação, ou da coordenação da
escola sem esse planejamento prévio.30
Cabe ressaltar que o currículo é uma cultura selecionada e

organizada de acordo com o contexto político, social e cultural de
uma determinada escola. Deste modo é necessária a introdução de
um currículo que tenha elementos que compreendam a cultura
escolar. E a maneira que o formula tem que está diretamente
condicionado a um processo que atrela a relação entre “cultura-
conteúdoscurriculares”31.
30
Docente entrevistada das séries iniciais do ensino Fundamental, com objetivo de analisar o seu
discurso sobre o entendimento de currículo.
31
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: os conteúdos do ensino ou uma análise prática? In:
SACRISTÁN, J. Gimeno; GOMÉZ, A. I. Pérez. Compreender e transformar o ensino.4. ed. São Paulo:
Artmed, 2000, pag.: 128.
O currículo nunca é somente um elemento neutro de
conhecimentos, que aparece de forma descontextualizada nas salas
de aula. Parte de uma “tradição seletiva”, que é selecionado por
sujeitos com concepções próprias para definição do conhecimento
visto como verdadeiro. Em virtude disso, é fruto de “tensões conflitos
e concessões culturais, política e econômicas que organizam um
povo”. 32
Além de existir um currículo nacional, que é adaptado à

realidade de cada instituição de ensino, há aquele que é moldado na
sala de aula pelo professor a partir do contexto de cada educando,
tendo como base a proposta pedagógica da escola, cabendo ao
educador a concretização desse processo. A prática do professor
passa por um método de reciprocidade no qual o currículo molda os
docentes e estes dão forma a ele na sua atuação e desta maneira, se
o currículo é uma prática que denota uma participação de todos na
sua concretização, estes são considerados sujeitos ativos do
processo.33
Ainda que o docente tenha autonomia dentro da sala de aula
para adaptar o currículo conforme a realidade vivenciada, existem
outros fatores que pré-configuram sua ação no âmbito de atuação;
assim age mediante as normas de funcionamento da instituição.34
Mesmo que a escola não admita a sua intervenção no trabalho do
professor, interfere indiretamente. Um exemplo disso é a escolha do
livro didático feito pela Escola Maria Santana, destacada na citação
abaixo:
32
APPLE, W. Michael. A política do conhecimento oficial: faz sentido a idéia de um currículo nacional?
In: MOREIRA, Antonio Flávio; SILVA, Tomaz Tadeu da (org.). 7. ed. São Paulo: Cortez, 2002, pag.: 59.
33
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: uma reflexão sobre a prática. ed. 3. Porto Alegre: Artmed,
1998.
34
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: uma reflexão sobre a prática. ed. 3. Porto Alegre: Artmed,
1998.

E o livro que nós, os livros didáticos que a escola, nós
recebemos uma instrução da secretaria municipal de
educação, queé fazer uma seleção dos livros. A gente
reúne com os professores e escolhe o livro. O livro que a
Escola Maria Santana escolheu se chama “A escola é
nossa”. Eu uso esse livro com as crianças da minha
turma. Eh, nós escolhemos esse livro né, não foi uma
escolha minha, foi uma escolha do grupo.35
Os pressupostos básicos para a formulação do livro didático são

os PCN’s (Parâmetros Curriculares Nacionais), que partem de um
princípio comum do que deve ser ensinado nas escolas de todo país.
Esse material didático é diretamente controlado e utilizado para
facilitar a prática do professor ao trabalhar com uma grande
quantidade de alunos.36
Os PCN’s são projetados com o intuito de viabilizar aos
educadores meios de constituírem o currículo da escola, tendo como
base sobre pressupostos nacionais que nortearão sua prática.
Supostamente não é constituído de um modelo que deve ser aplicado
sob todas as circunstâncias, mas sim, um referencial curricular
comum que orienta e permite ser re-configurado de acordo com o
cotidiano vivenciado pelas secretarias de educação ou por cada
instituição de ensino. Proporcionando aos educandos, o acesso aos
conhecimentos que são considerados relevantes para a formação do
sujeito.37 Porém estes ficaram reduzidos a conteúdos em exames
nacionais e a função da escola restringiu-se a transmissão de
35
36
BRASIL, Secretaria de Educação Fundamental. Parâmetros curriculares nacionais: introdução aos
parâmetros curriculares nacionais / Secretaria de Educação Fundamental. Brasília: MEC/SEF, 1997.
37
BRASIL, Secretaria de Educação Fundamental. Parâmetros curriculares nacionais: introdução aos
parâmetros curriculares nacionais / Secretaria de Educação Fundamental. Brasília: MEC/SEF, 1997.

programas pré-definidos e previstos para cada disciplina. Diante da
fala da professora pode-se observar um entendimento baseado no que
se referem os PCN’s.
Um outro ponto culminante que norteia a fala da professora
entrevistada é a lógica de compreender o currículo. Numa esfera mais
ampla, isso implicaria na dimensão de um entendimento das políticas
ideológicas de controle do Estado e por meio do seu discurso percebe-
se que não há uma definição lúcida do conceito, mas ela entende a
estrutura e o regimento do currículo:
Sim,eh eh. Quando eu estava durante minha formação

né, a gente pensava que currículo era só você receber o
programa no inicio do ano. A formação que eu fiz, o curso
de pedagogia, tinha uma disciplina de currículo, a qual
foi muito interessante... Então currículo, não é você
receber aquele conteúdo pronto, vindo da secretaria
municipal de educação, ou da coordenação da escola sem
esse planejamento prévio. 38
Em suma, a professora compreende o currículo como uma

construção coletiva de fundamental importância para a escola e não
apenas como um simples documento neutro para o cumprimento de
uma burocracia. Sendo assim, há o entendimento de que o currículo
interfere na vida e na formação dos indivíduos. Na citação a seguir, a
professora elenca uma das principais dificuldades enfrentas por ela
na escola, que seria a transferência da responsabilidade que é
conjunta (escola-famíla), somente para a escola e para o professor em
sala de aula:
38

Olha, as dificuldades que os professores em geral tem hoje são
muitas, muitas dificuldades, mas o que a gente percebe que
tem atrapalhado muito e a falta de acompanhamento da
família. A família hoje, muitos pais, muitas mães, deixam as
crianças soltas, entregam as crianças na escola, coloca as
responsabilidades que é delas para escola. A gente recebe
crianças, em que a mãe chega falando que não agüenta mais,
para gente dar um jeito, pra gente cuidar dessa criança, que a
criança ta dando muito trabalho, então a escola, o professor né
fica, o papel do professor perde o seu papel, o papel do
professor não é esse.39
A prática de ensinar hoje em pleno século XXI é uma

problemática de situação paradoxal, pois há um crescimento das
funções da escola na vida dos indivíduos, cujas responsabilidades da
família estão completamente transferidas para escola. E além do
mais, o currículo tem que atender vários fatores ligados tanto ao
“comportamento sexual, afetividade, padrões de convivência social e
cidadania, conscientização política” entre outros. Pois, a ampliação
das suas funções, deve ser fruto de ações que estabeleçam diálogo
entre a teoria e prática, visando à realidade dos sujeitos. Ao analisar o
discurso da professora, percebe-se visivelmente o quanto o currículo
deve está atendendo aspectos relativos às modificações em cursos nos
padrões vigentes de organização familiar que está enfraquecendo a
cada dia no seu papel de ação educativa.40
Considerações Finais
39
40
CAVALIÉRI, Ana Maria Villela. Uma escola para a modernidade em crise considerações sobre a
aplicação das funções da escola fundamental. In: MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa. Currículo:
políticas e práticas. ed. 7. Campinas, SP: Papirus, 1999, pag.:116

Diante do que foi elencado, o currículo vem passando, na
Modernidade, por diferentes reformulações para atender determinados
contextos, iniciando-se com a teoria de currículo tradicional frisando
uma metodologia voltada para o controle dos indivíduos e organização
dos conteúdos, passando pela teoria que buscava analisar e questionar
o sistema educacional anterior baseado no currículo tradicional. Ao
mesmo tempo, indagava sobre a não possibilidade da emancipação dos
indivíduos, até chegar à teoria de currículo denominada por alguns
autores de pós-crítica que difere das outras, porque analisa o currículo
numa ótica multicultural, incluindo as diversas representações da
cultura no âmbito escolar e primando pela formação de sujeitos
autênticos, críticos e englobando assim o currículo com intuito de
entender a realidade em seus aspectos sociais e políticos.
Em síntese, fez-se necessário esse percurso histórico para
compreender o que é currículo na atualidade e a forma como é aplicado
no cotidiano, fornecendo subsídios para um olhar reflexivo sobre a
maneira como docente molda o currículo para atendimento do sujeito
na sua diversidade. Neste caso, o currículo interfere na ação do
professor na sala de aula. O docente possui certa autonomia para
estruturar o currículo de acordo com a realidade dos seus alunos,
embora ao mesmo tempo, se depare com normas e regras estabelecidas
pela instituição.
Verifica-se que, mediante os resultados coletados e analisados, a
professora entrevistada tem uma noção de que o currículo é algo
construído e passa por mudanças significativas com o objetivo de
atender ás especificidades dos alunos em sala de aula, mas para que
essas necessidades sejam atendidas é preciso do apoio freqüente da
família.
Cabe enfatizar, que o discurso da professora sobre aproximação
de currículo, viabiliza uma consciência para sua atuação na sala de
aula, buscando atender as necessidades do indivíduo na construção de
um currículo que contribua essencialmente na sua formação. Mesmo
que a Escola Maria Santana não disponibilize muitos recursos,
mediante a fala da professora, na sua postura na sala de aula, percebe-
se uma preocupação de trabalhar conteúdos que estejam
contextualizados ao cotidiano da comunidade para que, dessa forma,
haja um comprometimento com a realidade vivenciada pelos alunos.
REFERÊNCIAS
APPLE, W. Michael. A política do conhecimento oficial: faz

sentido a idéia de um currículo nacional? In: MOREIRA, Antonio
Flávio; SILVA, Tomaz Tadeu da (org.). 7. ed. São Paulo: Cortez, 2002.
BRASIL,Secretaria de Educação Fundamental. Parâmetros

curriculares nacionais: introdução aos parâmetros curriculares
nacionais / Secretaria de Educação Fundamental. Brasília:
MEC/SEF, 1997.
CAVALIÉRI, Ana Maria Villela. Uma escola para a

modernidade em crise considerações sobre a aplicação das
funções da escola fundamental. In: MOREIRA, Antonio Flavio
Barbosa. Currículo: políticas e práticas. ed. 7. Campinas, SP: Papirus,
1999.
MACEDO, Roberto Sidnei. Currículo: campo, conceito e

pesquisa. Petrópolis: Vozes, 2007.

MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa; SILVA, Tomaz Tadeu da.
Sociologia e teoria crítica do currículo: uma introdução. In:
MOREIRA, Antonio Flavio Barbosa; SILVA, Tomaz Tadeu da. Currículo,
cultura e sociedade. ed.7. São Paulo: Cortez, 2002.
PACHECO, José Augusto. Estudos curriculares: para a

compreensão crítica da educação. Correio da Educação, 2007.
Disponível em: http://www.asa.pt/CE/Estudos_curriculares.pdf.
Acesso em: 10 de Nov. de 2010.
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: os conteúdos do ensino

ou uma análise prática?
In: SACRISTÁN, J. Gimeno; GOMÉZ, A. I. Pérez. Compreender e
transformar o ensino.4. ed. São Paulo: Artmed, 2000.
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: uma reflexão sobre a

prática. ed. 3. Porto Alegre: Artmed, 1998.
SILVA, Tomaz T. Documentos de identidade. Belo Horizonte:

Autêntica, 2005.
SOUZA E MELLO, Maria Lucia de. Estudando o currículo com

gênero do discurso. GT 12. Disponível em:
http://www.anped.org.br/reunioes/31ra/1trabalho/GT12-4568--
Int.pdf. acesso em: 10 de Dez. de 2010.

CULTURA AFRO-BRASILEIRA E DOCÊNCIA NA EDUCAÇÃO
BÁSICA: IMPASSES E POSSIBILIDADES
Elenice Silva Ferreira1
RESUMO: O presente trabalho é o resultado da experiência como docente

no curso de extensão: “Educação e culturas afro-brasileiras”, promovido
pelo ODEERE/UESB2, cujo objetivo é a promoção de discussões acerca da
ancestralidade do povo negro e a sua trajetória histórica no Brasil, com
vistas à formação continuada do educador. O texto vem propor uma
reflexão acerca da necessidade urgente de se repensar a prática educativa
hoje, no que diz respeito ao ensino da história da África e da cultura afro-
brasileira na educação básica, vindo à tona a partir da promulgação da lei
10.639/20033. Iniciamos pela reflexão sobre novo papel do professor face
aos desafios apresentados pela sociedade que se redesenha neste início de
século, marcada pela globalização da cultura, favorecida pela velocidade da
informação e, paradoxalmente, pela negação à diversidade. O texto traz
reflexões referentes à formação continuada do educador como sendo uma
prioridade em qualquer proposta de reforma educativa. O mesmo se encerra
mostrando as propostas de formação continuada construídas pelo ODEERE
junto à comunidade da região sudoeste da Bahia. Tais propostas vêm
ressaltar, assim, o relevante papel da Universidade como instituição de
formação política, de promoção e disseminação do conhecimento.
Palavras-chaves: Diversidade. Escola. Prática educativa.
CONSIDERAÇÕES PRELIMINARES
Caminhante, o caminho se faz no caminhar

(Edgar Morin, 1996)4
De acordo com o historiador inglês Peter Burke (1992), a História

Nacional dominante no século XIX teve o seu campo de estudos restrito
1
Professora de História da Educação do Departamento de Ciências Humanas e Letras da Universidade
Estadual do Sudoeste da Bahia-UESB. Mestranda em Educação-PUC/MG. Membro do grupo de pesquisa
“Educação e Relações Étnicas com Ênfase em Culturas Afro-brasileiras”, CNPq e docente no programa
de extensão universitária do Órgão de Educação e Relações Étnico-raciais com Ênfase em Culturas Afro-
Brasileiras, ODEERE/UESB. E.mail: [email protected].
2
Órgão de Educação e Relações Étnico-raciais com Ênfase em Culturas Afro-Brasileiras, da Universidade
Estadual do Sudoeste da Bahia.
3
Atualmente 11.645/2008, que estabelece as diretrizes e bases da educação nacional, para incluir no
currículo oficial da rede de ensino, a obrigatoriedade da temática “História e Cultura Afro-Brasileira e
Indígena. Uma conquista justa pelos indígenas brasileiros.
4
Conferência proferida na PUC/SP,em outubro de 1996.

ao âmbito do sócio-político, atribuindo, portanto, pouca importância ao
estudo local e regional. As conseqüências dessa postura acarretaram
muitos prejuízos para o saber e, principalmente, para a construção de
identidades de grupos excluídos socialmente, a exemplo, a população
negra. Nessa perspectiva, a história do povo negro no Brasil, fora do
período colonial-escravocrata, é marcada, demasiadamente, pela
invisibilidade de sua presença na chamada “história oficial”. Nesse
sentido, o intelectual Milton Santos (1992) costumava afirmar que a
discussão sobre a história do negro no Brasil é prisioneira de uma ética
enviesada, quando não, é jogada para um amanhã que nunca chega. De
fato, o renomado intelectual tinha razão. Hoje, após anos de luta por
visibilidade e reconhecimento cultural e histórico de seu grupo étnico,
ainda presenciamos um falso discurso em torno das questões do negro
na sociedade brasileira permeado pela idéia de uma democracia racial5.
De acordo com Rios e Matos (2005), em seu trabalho “Memórias
do cativeiro”, mesmo redefinindo os significados emprestados à
memória do passado escravo, o povo negro substitui hoje a antiga
invisibilidade por uma incisiva afirmação de sua identidade negra, não
obstante, convive ainda com a herança racista que permanece nas
atitudes de pessoas que insistem em sustentar a crença de uma
pretensa superioridade branca.
No que se refere ao conhecimento escolar, percebe-se ainda um
caráter de “branqueamento” em nosso currículo, programas escolares e
materiais pedagógicos. De acordo com Cavalleiro (2000), quase sem
exceção os negros aparecem nesses materiais apenas para ilustrar o
período escravista do Brasil-Colônia ou, então, para ilustrar situações
de subserviência ou de desprestígio social.
5
Expressão criada na primeira metade do século XX para difundir a crença de que, se os negros não
atingem os mesmos patamares que os não-negros, é por falta de competência ou interesse,
desconsiderando as desigualdades históricas que a estrutura social expôs aos negros. Durante o Regime
Militar no Brasil, o governo centralizador, através do “Mito” da democracia racial, se encarregou de
disseminar a ideologia de uma sociedade igualitária em que as raças se irmanam. O mito da democracia
racial teve em Florestan Fernandes o seu mais severo crítico. (Cf. Fernandes, A integração do negro na
sociedade de classes. Vol. 1. São Paulo: Ática, 1978, p.43-270).

Nesse sentido, é possível afirmar que a história e a cultura afro-
brasileira estão na escola pela presença dos negros que lá se
encontram, mas não devidamente valorizados dentro dos projetos
pedagógicos, currículos ou materiais didáticos. Nessa perspectiva, a
escola ignora a diversidade de sujeitos que se encontra presente em seu
cotidiano. Uma diversidade de sujeitos com diferentes crenças, modos
de vida e visões de mundo, entretanto, tratados de modo “igual”. Aliás,
sobre essa questão, o intelectual português Boaventura de Sousa
Santos (2003) já nos chamava a atenção quando afirmava que:
“devemos lutar pela igualdade toda vez que a diferença nos inferioriza,
mas também devemos lutar pela diferença toda vez que a igualdade nos
descaracteriza” (SANTOS, 2003, p.462). Enfim, a educação que deveria
ser compreendida como um direito universal, dentro dessa proposição
apontada, acaba por converter-se em algo competitivo, dualizado e
seletivo social e culturalmente.
Com a emergência dos dispositivos legais voltados para a
promoção da educação para as relações étnico-raciais na escola, o
debate acerca da educação, diversidade e cultura afro-brasileira passa a
adotar novas nuances. Nesse sentido, a legislação que põe em evidência
a necessidade de se repensar a presença das discussões sobre a história
e a cultura do povo negro na educação básica se insere no que ficou
conhecido como “Ações Afirmativas”6, e, por conseguinte, a questão da
formação do professor passa a agregar novos elementos. Neste caso, é
pertinente afirmar que não apenas o currículo ressignificado e as
condições materiais da escola constituem elementos indispensáveis
para a construção de uma educação de qualidade para todos (qualidade
aqui não no sentido mercadológico), mas a formação do educador se
apresenta como fator determinante na construção de uma nova
mentalidade no processo educativo que leve em consideração o
6
De acordo com GONÇALVES e SILVA (2004), ações afirmativas podem ser definidas como “[...] um
conjunto de ações políticas dirigidas à correção de desigualdades raciais e sociais, orientadas para oferta
de tratamento diferenciado com vistas a corrigir desvantagens e marginalização criadas e mantidas por
estrutura social excludente e discriminatória.” (GONÇALVES & SILVA, 2004, p. 12).

reconhecimento e a valorização do legado cultural dos povos africanos e
seus descendentes.
É nessa direção que buscam caminhar as propostas de pós-
graduação latu sensu, através do curso de especialização em
Antropologia com Ênfase em Culturas Afro-brasileiras e dos cursos de
extensão Educação e Culturas Afro-brasileiras e Didática para o ensino
de Culturas Afro-brasileiras promovidos pelo ODEERE/UESB7 que
serão discutidos no presente trabalho.
AS LEIS E A CULTURA AFRO-BRASILEIRA NA EDUCAÇÃO BÁSICA,

UMA CONQUISTA DA LUTA ANTIRRACISTA
Conhecemos por cultura o complexo dos padrões de

comportamento, das crenças, das instituições, das manifestações
artísticas, intelectuais, etc., transmitidos coletivamente e típicos de uma
sociedade (Dicionário Aurélio, 1989). Nesse sentido, a formação cultural
do Brasil se caracteriza pela fusão de diferentes etnias, pela contínua
ocupação de diferentes regiões geográficas, pela diversidade de
fisionomias e paisagens, e também pela multiplicação de visão de
miscigenação em sentido amplo, algumas ainda presas à desinformação
e ao preconceito. Em especial a cultura afro-brasileira, esta sendo o
resultado de influências da cultura africana, não foge à regra no que se
refere às manifestações de preconceito e discriminação. Nessa
perspectiva, quando se discute as relações étnico-raciais no Brasil,
percebemos que chegamos ao século XXI com uma sociedade prenhe de
contradições e paradoxos. Sobre essa questão, o intelectual Otávio Ianni
(2003) afirma categoricamente que
é assim que o mundo ingressa no século XXI, debatendo-

se com a questão racial, tanto quanto com a intolerância
religiosa, a contradição natureza e sociedade, as
7
É válido ressaltar que fazem parte do conjunto de atividades do ODEREE/UESB o Projeto
ODEEREZINHO-Educação e Culturas Afro-brasileiras para crianças e adolescentes e os eventos: Semana
de Educação da Pertença Afro-brasileira, Encontro de Combate a Discriminação Étnica e a tradição do
Caruru de Cosme Damião Erês, Ibejis e Wunje que não serão objeto de discussão no presente trabalho.

hierarquias masculino-feminino, as tensões e lutas de
classes. São dilemas que se desenvolvem com a
modernidade, demonstrando que o "desencantamento
com o mundo", enquanto metáfora do esclarecimento e
da emancipação continua a ser desafiada por
preconceitos e superstições, intolerâncias e racismos,
irracionalismos e idiossincrasias, interesses e ideologias.
(IANNI, Otávio, 2003, p. 2)
A história evidencia várias iniciativas tomadas a fim de que a

relação de preconceito no que se refere às populações negras fosse
superada. Os estudos de Santos (2005) vêm apontar como exemplo
disso a mobilização do Movimento Negro, desde a década de 40, em
favor da aprovação de legislações que pudessem garantir ao povo negro
o reconhecimento da presença de sua história e de seu legado cultural
em espaços até então ocupados pela cultura de outros grupos étnicos,
neste caso, o povo branco.
Dessa luta vieram várias conquistas, a exemplo a aprovação da
Constituição do Estado da Bahia, promulgada em 05 de outubro de
1989 e de Leis Orgânicas em diversas capitais brasileiras como Porto
Alegre, Lei nº 6.889, promulgada em 05 de setembro de 1991; Belém,
Lei nº 7.685, de 17 de janeiro de 1994; São Paulo, Lei nº 11.973, de 4
de janeiro de 1996; Recife, promulgada em 04 de abril de 1990; Belo
Horizonte, promulgada em 1990; Rio de Janeiro, promulgada em 05 de
janeiro de 1990 (SANTOS, 2005), que previam a inclusão, por meio de
leis, de disciplinas sobre a História dos Negros no Brasil e a História do
Continente Africano nos ensinos fundamental e médio das redes
estadual e municipal de ensino.
Como se pode ver, a luta pelo reconhecimento e pela incorporação
do estudo da História da África e dos Africanos e a luta dos negros no
Brasil no currículo escolar é uma luta antiga. Trata-se de uma luta
histórica, sobretudo, do movimento social negro que remonta a década
de 50. Já nessa época, foram feitas reivindicações para a inclusão do
ensino da História da África e dos Africanos nos currículos das escolas
de todo o país.

Com o fortalecimento das ações do Movimento Negro na década
de 70 e de intelectuais envolvidos nessas lutas, várias conquistas foram
alcançadas. Além da legislação mencionada acima, a Constituição de
1988 deu uma relevante contribuição ao reconhecer a Pluralidade
Cultural Brasileira. Além deste reconhecimento, o novo texto
constitucional ainda traz entre outros artigos, o artigo 242 alusivo à
educação, ressaltando a necessidade de que “o ensino de História do
Brasil levará em conta as contribuições das diferentes culturas e etnias
para a formação do povo brasileiro”. (BRASIL, 1988, art. 242).
Do mesmo modo, o texto da atual LDB aprovada em 1996
reservou espaço significativo à questão racial. Tais reconhecimentos
oportunizados pela Constituição de 1988, pelas legislações estaduais e
municipais supracitadas e pela LDB, redundaram na inclusão da
temática da Pluralidade Cultural como um dos temas transversais a
fazer parte dos Parâmetros Curriculares Nacionais8, os PCN, em 1997
(mesmo reconhecendo a contribuição dada por estes documentos no
que se refere à discussão sobre a pluralidade cultural no Brasil, não
podemos deixar passar despercebidas as limitações com que a temática
étnico-racial é tratada por tais “parâmetros”, além do mais os mesmos,
em muitas escolas por este Brasil afora, lamentavelmente, serviram
apenas para decorar a estante do diretor).
É no bojo dessas conquistas que emerge a Lei 10.639/20039.
Com a publicação da referida lei, o Conselho Nacional de Educação
aprovou o Parecer CNE/ CP nº. 003/ 200410, que institui as Diretrizes
Curriculares para a Educação das Relações Étnicorraciais e o Ensino de
8
De acordo com o MEC, os PCN possuem como intuito fornecer aos sistemas de ensino, subsídios à
elaboração curricular. Dentre as diferentes áreas do conhecimento curricular convencional, buscou-se
construir também como “parâmetro” o que ficou conhecido como Temas Transversais. Assim, algumas
temáticas como Pluralidade Cultural, Ética, Meio Ambiente, dentre outras, deveriam transversalizar todo
o currículo e todas as disciplinas. (BRASIL, 1997).
9
A Lei 10.639 foi sancionada pelo Presidente da República Luís Inácio Lula da Silva, em 9 de janeiro de
2003, e acrescenta dois artigos à LDB nº. 9.394, de 1996. A Lei determina que a História e a Cultura
Afro-brasileira seja ensinada em todas as séries da educação básica. A lei determina também que esses
conteúdos sejam ministrados no âmbito de todo o currículo escolar, especialmente nas áreas de Educação
Artística, Literatura e História Brasileiras, e inclui o dia 20 de novembro como Dia Nacional da
Consciência Negra no calendário escolar.
10
Aprovado em: 10 de março de 2004. Processo nº. 23001.000215/2002-96. O referido documento
regulamenta a alteração trazida à LDB nº. 9.394/96 pela Lei 10.639/03. 10

História e Cultura Afro-Brasileiras e Africanas a serem trabalhadas
pelos estabelecimentos de ensino de diferentes níveis e modalidades,
cabendo aos sistemas de ensino, no âmbito de sua jurisdição,
orientarem e promoverem a formação de professores e supervisionarem
o cumprimento das diretrizes (MEC/SECAD, 2006). A partir da
aprovação e da divulgação de tais documentos oficiais, o estudo da
história e da cultura da África e Afro-brasileira passou a ser analisado
sob outra perspectiva e, por conseguinte, a discussão sobre as relações
étnicorraciais ocupou lugar de destaque.
Percebe-se, portanto, que o país tem uma vasta legislação no que
se refere ao estudo da história do povo negro, sua raça11, seus
descendentes e suas relações no meio social onde estão inseridos,
entretanto ainda persiste em nossa sociedade um imaginário coletivo
que privilegia os grupos e os valores oriundos do mundo ocidental,
pouco valorizando os saberes12 dos povos com outras raízes culturais
como a indígena e a africana.
Com o intuito de discutir a implementação da Lei 10.639/03, a
SECAD13 realizou no ano de 2004 vários fóruns Estaduais de Educação
e Diversidade Étnicorracial, em parcerias com o Movimento Negro
Universidades Federais e Secretarias Estaduais de Educação. Percebe-
se nessa iniciativa um modo de promover uma discussão que caminhe
para a construção de projetos político-pedagógicos que subsidiem a
ação de docentes, educadores em diferentes segmentos da sociedade
para a construção de uma prática educativa antirracista. Igualmente,
algumas universidades brasileiras têm criado espaços de debates acerca
11
O conceito de Raça aqui está sendo discutido conforme aponta Stuart Hall (2006, p.63), como sendo
uma categoria discursiva e não uma categoria biológica. Esse mesmo termo foi ressignificado pelo
Movimento Negro, que atribuiu a ele uma conotação política.
12
Tomaz Tadeu da Silva (1995), ao discutir o currículo escolar, se refere a esses saberes como “territórios
contestados”. Ver: Cultura, Identidades sociais: territórios contestados. Petrópolis RJ: Vozes, 1995.
13
Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade. Este órgão tem como objetivo
planejar, orientar e acompanhar a formulação e a implementação de políticas educacionais, tendo em vista
as diversidades de grupos étnico-raciais como as comunidades indígenas, a populações afro-descendentes
dos meios urbano e rural e, neste caso, particularmente, as comunidades de áreas remanescentes de
quilombos. (Cf. Educação anti-racista : caminhos abertos pela Lei Federal nº 10.639/03 / Secretaria de
Educação Continuada, Alfabetização e Diversidade. – Brasília : Ministério da Educação, SECAD, 2005).

das relações étnico-raciais na educação e, por conseguinte, criado
programas de formação continuada dos educadores por meio de seus
projetos de extensão ou, ainda, propondo a criação de cursos lato sensu
na área.
A EDUCAÇÃO PARA AS RELAÇÕES ÉTNICORRACIAIS E A

FORMAÇÃO CONTINUADA DE PROFESSORES, ALGUNS PASSOS
DADOS.
Quando examinamos a história da educação, constatamos que

nem sempre se cuidou adequadamente da importante questão da
formação do professor. Desde os tempos da colônia, quando os padres
jesuítas eram os únicos educadores por aqui, a essa questão não foi
dada prioridade. Com a expulsão dos religiosos, em 1759, a Coroa
Portuguesa procurou substituí-los por professores leigos,
desqualificados e mal pagos, piorando ainda mais o quadro educacional
na colônia. (ROMANELLI, 2003).
Sacristán (1998) considera que a formação de educadores tem se
constituído em uma das pedras angulares imprescindíveis a qualquer
intento de renovação do sistema educativo. Essa contribuição do autor
nos permite compreender a relevância que esta temática vem
adquirindo nas últimas décadas, e que a sua necessidade se estende até
a formação continuada do educador, sobretudo, após a promulgação da
LDB nº. 9.394/96. Esta em seu artigo 63, item III, rege que é função
dos institutos superiores de educação manterem programas de
educação continuada para os profissionais de educação dos diversos
níveis. Nesta esteira, a universidade brasileira tem buscado ampliar o
seu raio de ação e, através de seus programas de pós-graduação e
extensão, tem favorecido uma maior abertura às discussões sobre as
questões étnicorraciais com vistas a contribuir para a formação
continuada14 dos educadores que atuam na educação básica.
14
A opção pelo termo Formação Continuada utilizado aqui expressa a amplitude necessária do conceito
de construção do profissional. Essa formação não abrange apenas o professor, mas também inclui os

Desse modo, a universidade vem atender, principalmente, as
demandas dos sujeitos que buscam na academia instrumentos que
venham subsidiar a sua prática docente, posto que a sua formação em
magistério ou licenciaturas não prepara para trabalhar com os desafios
colocados pela presença massiva de crianças e jovens negros em sala de
aula.
E onde começa a ação da universidade no que se refere à
formação continuada do educador para a educação das relações
étnicorraciais? Para institucionalizar as ações previstas na legislação, o
Ministério da Educação e Cultura, através do SEPPIR15 e do
UNIAFRO16, se voltou para investir em projetos que concedem recursos
financeiros para consolidar experiências de pesquisa e extensão,
dotando de financiamento aquelas instituições de ensino de nível
superior que tenham oficialmente Núcleos de Estudos de Culturas Afro-
brasileiras - NEABs ou grupos correlatos. Nesse sentido, o trabalho
desenvolvido pela UESB se insere nesta proposta.
Para atender a exigência do MEC, foi criado em 2006, na UESB,
o Órgão de Educação e Relações Étnicas com Ênfase em Culturas
Afro-brasileiras – ODEERE, em que discentes dos cursos de
graduação, docentes, funcionários e pesquisadores passaram a
desenvolver atividades de pesquisa, extensão e ensino em que se prevê
agregar neste espaço os vários projetos dos diferentes departamentos
desta instituição, portanto é um órgão de caráter interdepartamental,
ligado a Pró-Reitoria de Graduação-PROGRAD, Pró-Reitoria de
Extensão-PROEX e Pró-Reitoria de Pesquisa-PPG.
Este órgão funciona a partir de estudos de um grupo de pesquisa
certificado pelo CNPq intitulado por “Educação e Relações Étnicas com
Ênfase em Culturas Afro-brasileiras”. Este espaço possibilitou a criação
outros profissionais da educação, como os diretores, os orientadores educacionais, os supervisores

pedagógicos e os administradores escolares. De acordo com Perrenoud, (2000) este termo foi utilizado na
Declaração de Genebra, em 1996, documento elaborado por educadores. Essa expressão aparece nos
Artigos 61 e 63 da atual LDB, como “capacitação em serviço” e “educação continuada”, respectivamente.
15
Secretária de Políticas da Promoção da Igualdade Racial.
16
Programa de Ações Afirmativas para a População Negra nas Instituições de Educação Superior.

de um programa que abarca projetos de pesquisas de docentes e de
discentes da universidade, projetos de extensão desenvolvidos através
de curso e outras atividades extensionistas, bem como, um curso de
Pós-graduação Lato Sensu em Antropologia com Ênfase em Culturas
Afro-brasileiras. O ODEERE tem como objetivo geral identificar
possibilidades de eliminar preconceitos que geram discriminações com
os saberes das culturas especialmente da Afro-brasileira e fornecer
subsídios para que os docentes repensem sua formação frente ao
desafio de trabalhar com os saberes da diversidade cultural. Esse
objetivo se desdobrou em objetivos específicos, a saber: (a)Vivenciar
situações teóricas-práticas que propiciem uma prática docente
comprometida com os saberes das culturas afro-brasileiras; (b)
Identificar saberes de legado africano que sofrem discriminações por
conta de pré-concepções equivocadas nos saberes dos docentes; (c)
Desenvolver oficinas de escrita que propiciem aos docentes, e aos
outros cursistas17 que atuam em outras áreas, escreverem suas
próprias histórias de vida. (d) Incentivar o desenvolvimento de
pesquisas que ampliem os conhecimentos e subsidiem a execução de
políticas educacionais para as comunidades remanescentes de
quilombos e outros territórios negros, seja por parte dos docentes ,
assim como, de discentes nos diversos níveis de ensino. (e) Incentivar as
pesquisas e as reflexões acerca dos processos educativos voltados para
o conhecimento de matrizes culturais especialmente a africana.(f)
Identificar e coletar informações sobre as populações afro-brasileiras
com o objetivo de subsidiar a formulação de políticas públicas voltadas
para a diversidade nos sistemas de ensino.
Nesse aspecto, a proposta do programa ODEERE/UESB ganha
uma dimensão muito maior, pois o seu alcance chega à formação do
educador em serviço, uma vez que a maioria dos cursistas de seus
programas de formação é composta por professores que atuam na
educação básica. Nesse sentido, Nóvoa (1992) traz uma contribuição
17
É válido lembrar que, além dos professores que atuam na educação básica, freqüentam também os
cursos promovidos pelo ODEERE diretores de escolas, coordenadores pedagógicos, alunos de graduação
e pessoas ligadas a movimentos sociais, sindicatos e a diferentes grupos religiosos.

que vem elucidar essa questão ao afirmar que “estar em formação
implica um investimento pessoal, um trabalho livre e criativo sobre os
percursos e sobre os projetos próprios, com vistas à construção de uma
identidade, que é também uma identidade profissional” (NÓVOA, 1992,
p.25).
Muitos desses educadores vinculados aos trabalhos do ODEERE,
buscam um referencial, um “norte” para iniciar um trabalho com a
cultura afro-brasileira em seu lócus de atuação, seja ele formal ou
informal. Melhor dizendo, um referencial que não fosse a antiga forma
folclorizada presente em muitas situações de sala de aula e eventos
culturais nos diferentes espaços educativos (ATAÍDE; MORAES, 1992).
Sabe-se que os docentes ainda encontram muitas dificuldades em
trabalhar articulando Cultura e Educação, inclusive em função dos
equívocos em relação ao conceito de cultura ao longo da história.
Ademais, quando se trata especificamente da cultura afro-brasileira,
existe ainda uma forma de resistência, por parte dos professores, em
discutir essas questões e isso se deve, principalmente, ao fato de muitos
desses educadores não terem ainda rompido com os seus ranços
racistas, adquiridos ao longo da vivência em um ambiente cultural
racista e segregador. Ou ainda, pelas deficiências de sua formação
inicial em que a discussão acerca das questões raciais sempre ficou de
fora do currículo. Desta forma, percebe-se como tais posturas
interferem na prática docente destes sujeitos, impedindo que os
mesmos rompam com estruturas do modelo eurocêntrico ainda
presentes em suas práticas pedagógicas.
Quanto à formação do educador, sabe-se que ser educador é
educar-se permanentemente, pois o processo educativo é contínuo.
Paulo Freire (1996) afirmava com veemência que “quem ensina aprende
ao ensinar e quem aprende ensina ao aprender”(FREIRE, 1996, p. 23),
isto nos possibilita reconhecer que os conhecimentos produzidos pelos
professores em seus diversos espaços de atuação, quer seja na escola,
quer seja fora dela, vão implicar novas relações com outros
conhecimentos que desdobrarão em novos olhares e, por conseguinte,

em novas construções. Nessa perspectiva, a formação de professores em
serviço é entendida como uma "formação contínua", e pode se dar no
cotidiano e a partir do cotidiano profissional destes. Sobre essa questão
Candau (1997) vem elucidar que a escola torna-se um importante lócus
de formação continuada na medida em que a prática docente se
converta em uma “prática reflexiva, uma prática capaz de identificar os
problemas, de resolvê-los”.(CANDAU, 1999, p. 57). A mesma autora
refere-se à formação continuada promovida pelos diferentes sistemas de
ensino e/ou centros educativos como “clássica” e é nessa perspectiva
que citamos algumas experiências já concretizadas pelo
ODEERE/UESB: 1) Curso de Especialização Lato Sensu em
Antropologia com Ênfase em Culturas Afro-brasileiras, 2) Curso de
Didática para o ensino de Culturas Afro-brasileiras; 3) Curso de
extensão: “Educação e Culturas Afro-brasileiras”.
O curso de Especialização em Antropologia com Ênfase em
Culturas Afro-brasileiras, tem como objetivo geral identificar
possibilidades de eliminar preconceitos que geram discriminações com
os saberes das culturas especialmente da Afro-brasileira e fornecer
subsídios para que os docentes repensem sua formação frente ao
desafio de trabalhar com os saberes da diversidade cultural. A sua
estrutura curricular está organizada da seguinte forma: o curso tem
como carga horária trezentos e cinquenta horas de disciplinas e cento e
quarenta horas para trabalho final, perfazendo um total de
quatrocentos e noventa horas de curso, dividido em quatro etapas
finalizando-as em doze meses.
O primeiro módulo busca estudar teorias da Antropologia,
Fundamentos da Antropologia das Populações Afro-brasileiras e
História e Cultura Africana e Afro-brasileira.O segundo módulo
constará de cento e vinte horas divididas entre três disciplinas, cada
uma delas com quarenta horas. A primeira disciplina se volta para um
estudo dos métodos, técnicas e elaboração do projeto de pesquisa. A
segunda estuda as teorias da Etnicidade e a terceira estuda as Relações
Étnicas, Currículo e Formação Docente. O terceiro módulo, com

seminários temáticos e duas disciplinas cada uma delas de trinta horas
estuda na primeira disciplina as linguagens visuais e culturas e na
segunda Diversidade Lingüística dos grupos Étnicos Africanos. O
quarto módulo inclui a continuação da disciplina Métodos e Técnicas
em trinta horas com apresentação preliminar do trabalho monográfico.
Numa etapa seguinte acontece o Seminário de Pesquisa I em trinta
horas.
O trabalho final é de caráter obrigatório em que o aluno escreve
uma dissertação monográfica sobre dados teóricos/práticos
antropológicos coletados e analisados, que deverá servir de acervo
didático pedagógico do acervo documental bibliográfico e virtual do
ODEERE.
O curso de extensão Educação e culturas Afro-brasileiras,
também promovido pelo ODEERE/UESB, com financiamento do
MEC/SEPPIR/UNIAFRO, propõe uma reflexão acerca das questões
étnicas, inclusive as raciais no Brasil, tendo como referencial a história
e a cultura da África e a sua contribuição na formação da identidade
cultural do povo brasileiro. Nessa perspectiva, ampliar a discussão que
privilegie a igualdade racial e cultural, apontando para a tomada de
consciência é o maior desafio apresentado, tendo em vista a
compreensão de que é fundamental a retomada de valores ético-
estéticos dos vários povos que foram mantidos fora do currículo escolar,
ao longo desse perverso processo colonialista homogeneizante.
O referido curso possui uma carga horária de 180 horas/aula,
com aulas mensais, distribuídas em nove etapas. Na primeira etapa
estuda-se a Antropologia das Populações Afro-brasileiras. Na segunda,
as Linguagens Visuais das Culturas Afro-brasileiras. Já na terceira faz-
se um estudo sobre História Africana e Afro-brasileira. Na quarta etapa
o trabalho é com a Diversidade Lingüística dos Grupos Étnicos no
Brasil; na quinta etapa estuda-se Didática e Relações Étnicas. Na sexta
desenvolvem-se estudos sobre a Pedagogia Simbólica. Numa sétima
etapa, o grupo ocupa-se em reviver a tradição com o Caruru de São
Cosme Damião, aproveitando para trabalhar costumes e culinária afro-

brasileira. A oitava etapa, com 40 horas, conta com a participação dos
cursistas no evento “ Semana de Educação da Pertença Afro-brasileira”
que já é promovido anualmente de 16 a 20/11. Como última etapa do
curso, com carga horária de 28 horas, é realizada uma visita de campo
a espaços de culturas afro-brasileiras em cidades do Recôncavo
Bahiano com o objetivo de que os alunos do curso vivenciem na prática
questões discutidas teoricamente durante as etapas do curso. Ao final
desta visita os cursistas escrevem um relatório final em que articulam
em seus escritos dados das visitas com sua história de vida.
O segundo curso de extensão denominado Didática para o
ensino de Culturas Afro - brasileiras tem como objetivo desenvolver
atividades Didático-metodológicas para o ensino de História e Culturas
Africanas e Afro-brasileiras. Busca-se com isto possibilitar que os
docentes entendam o cotidiano e a historicidade como norteadores da
teoria/prática que deve dar-se no ensino-aprendizagem. O público alvo
são os professores que já concluíram o curso de “Educação e Culturas
Afro-brasileiras ”. Este é um curso com a proposta de oferecer 50 vagas,
com a carga horária de 180 horas, com aulas mensais, distribuídas em
oito etapas cada uma delas terá a duração de dezesseis horas. Para
completar a carga horária os alunos deste curso devem prestar serviços
no ODEERE, em especial no projeto ODEEREZINHO18
Todo esse trabalho é desenvolvido desde 2005, na cidade de
Jequié, situada a 350 km da capital Salvador, e coordenado pela
professora doutora Marise de Santana19, com a finalidade de atender
aos educadores/as de toda região do Sudoeste da Bahia, já que a UESB
é Universidade multicampi, sediada em três cidades do interior Bahiano:
Jequié, Vitória da Conquista e Itapetinga.
18
O Projeto ODEEREZINHO visa educar crianças e adolescentes para, desde cedo, conviver com as
diferenças, bem como, conhecer a história da cultura material e não material africana e afro-brasileira;
educar-se enquanto descendente de africano para positivar sua identidade afro-brasileira. Este é um
projeto direcionado para trabalhar com crianças que estejam matriculadas na rede oficial de ensino em
parceria com a prefeitura municipal de Jequié.
19
Professora Adjunta da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia-UESB.

CONCLUSÕES INCONCLUSAS
A escola, embora reconhecida por muitos teóricos como espaço de

reprodução dos interesses e da cultura das classes hegemônicas
(BOURDIEU; PASSERON, 2008), ela é também um espaço de confronto
de forças, de mudanças. Nesse sentido, ela se mostra como espaço
público e democrático que busca vivenciar relações de igualdade entre
seus sujeitos na difícil tarefa de educar para a emancipação do homem.
Nesse processo, alguns sujeitos se revestem de importância
considerável: os educadores. Pois essa tarefa não é atribuída apenas ao
professor, mas também aos outros profissionais da educação, como os
diretores, os orientadores educacionais, os supervisores pedagógicos e
os administradores escolares, uma vez que a ação desses sujeitos não é
isolada, ela se efetiva coletivamente e ganha ressonância além dos
muros da escola. Por isso, pensar a formação do professor, quer seja
inicial, quer seja continuada, é priorizar a elevação da qualidade do
trabalho docente, com vistas à melhoria da ação pedagógica na escola e
conseqüentemente da qualidade de vida da comunidade onde esta se
encontra inserida.
Considerando as palavras do intelectual francês Edgar Morin na
epígrafe, percebemos que as mesmas são reveladoras de que não somos
apenas produtos da história, mas sujeitos dela. Pensar sob essa
perspectiva no campo educativo, implica compreendermos a
necessidade constante de repensarmos as nossas ações enquanto
sujeitos históricos. Ademais, é preciso compreender que a formação é
processo: um processo de formação do educador, de construção de sua
“forma”20, que se dá pelo seu caminhar, pelo seu fazer-se. Ele se forma,
se configura, no seu processo histórico de desenvolver-se.
20
A palavra forma aqui não está sendo empregada no sentido aristotélico, segundo o qual todas as coisas
são constituídas de matéria e forma, sendo a matéria aquilo do que o objeto é constituído e a forma a sua
configuração própria, que a distingue de tudo o mais. Esse é o modelo essencialista, metafísico, abstrato
de ver a formação. Mas compreendemos que a forma, a “essência” do educador, é constituída através de
seus atos e de suas interações com o mundo e com os outros.

Essa provocação nos permite reconhecer no educador um agente
transformador que ocupa um papel relevante na construção de um
ambiente educativo, social e democrático e, portanto, na construção de
uma sociedade que valoriza a convivência com a diversidade.
Sabemos que a formação não pode ser considerada como o único
fator determinante de uma boa atuação do profissional na educação. O
atual momento histórico impõe algumas exigências a nós educadores,
uma delas é que a escola ofereça respostas concretas à sociedade. E a
atuação dos profissionais da educação, no que se refere à formação
para a plena democracia, requer desses educadores, além do
conhecimento adquirido em seu processo de formação, compromisso
social e político com a docência (FREIRE, 1996).
A partir dessa compreensão, sabemos que a obrigatoriedade do
ensino da história da África e da cultura africana, proposta pela
legislação vigente, não representa a efetiva superação do racismo na
escola e na sociedade como um todo. Mas acreditamos tratar-se de uma
importante conquista que possibilita a construção de um ambiente
educativo menos eurocêntrico e segregador, na medida em que seus
educadores se comprometam efetivamente com as mudanças que se
fazem necessárias e lutem para que, de fato, elas se materializem.
Sabe-se que há uma movimentação incipiente, entre algumas
instituições, para criação de cursos com a finalidade de “capacitar”
professores/as nessa área, mas sem avanços significativos. É fato
também que muitas instituições da educação básica têm encampado
propostas para se trabalhar os conteúdos exigidos pela lei 10.639/03,
mas sabemos também que tais propostas são desenvolvidas no plano da
superficialidade, apenas com a lembrança de alguns fatos em datas
comemorativas, cumprindo o compromisso da escola com todas as
“raças” e a vida voltando à normalidade. Aliás, o que a literatura
específica aponta como principal dificuldade para que o trabalho de
educação das relações étnicorraciais seja efetivamente executado no
interior da escola, são as limitações dos professores em lidar com a
temática, ainda presos a preconceitos e a desinformação.

A formação continuada dos profissionais da educação é uma
necessidade para atender às exigências do cotidiano de seu exercício
profissional, às solicitações dos estudantes e da sociedade em geral.
Contudo, para a construção de novos conhecimentos acerca das
questões étnicorraciais no cotidiano escolar e, por conseguinte, a
transformação das práticas cotidianas dos professores, é preciso muito
mais que capacitações isoladas ou comemorações estanques, mas é
preciso mobilizar a construção de projetos em que a formação
continuada dos professores seja vista como necessidade fundamental
para a construção de um ambiente educativo verdadeiramente
formador, onde seja dada ênfase a outros elementos que fazem parte do
dia-a-dia da escola como seus ritos, símbolos, etc.
Assim sendo, entendemos que está mais do que tardio o
enfrentamento das instituições formadoras dos profissionais da
educação nessa luta pela construção de uma cultura de respeito e
tolerância aos diferentes grupos étnicos que se fazem presentes também
no interior do espaço escolar. Começando por um maior investimento
na formação inicial e continuada de nossos educadores, pois,
acreditamos que se as reformas educacionais não começarem pela
valorização destes, de nada adianta muito a aprovação das leis.
Neste artigo, procuramos analisar a relação entre a educação para
as relações étnicorraciais na educação básica como tentativa de
implementação da Lei 10.639/03, inserida no bojo de importantes
vitórias ocorridas no âmbito da educação do nosso país, e a sua relação
com as propostas de formação continuada dos educadores pelo
ODEERE/UESB. Experiência esta que buscou mostrar que apesar dos
obstáculos impostos pela falta de uma cultura de valorização do legado
africano pela escola, é possível proporcionar aos educadores uma
formação na perspectiva da autonomia e respeito à diversidade, mesmo
em uma sociedade com valores tão contraditórios. É possível construir
caminhos que favoreçam uma educação para o respeito ao diferente
sem querer que ele se torne igual.

REFERÊNCIAS
ATAÍDE, Yara Dulce Bandeira de; MORAIS, Edmilson de Sena. A

(re)construção da identidade étnica afro-descendente a partir de uma
proposta alternativa de educação pluricultural. Revista FAEEBA.
Salvador, v. 1, n. 1, 1992, p. 81-98.
BRASIL. Lei 10.639, de 09 de janeiro 2003. Altera a Lei 9.394, de 20 de

dezembro de 1996, que estabelece a diretrizes e bases da educação
nacional, para incluir no currículo oficial da rede de ensino a
obrigatoriedade da temática “História de Cultura Afro-brasileira”. Diário
Oficial da República federativa do Brasil, Poder Executivo, Brasília,DF,
10 de janeiro de 2003. Disponível em:
http://www.diaadiaeducacao.pr.gov.br. Acessado em: out. de 2009.
BRASIL. Ministério da Educação/Secretaria da Educação Continuada,

Alfabetização e Diversidade. Orientações e Ações para a Educação das
Relações Etnicorraciais.Brasília-DF: SECAD, 2006.
BRASIL. Constituição: República Federativa do Brasil, Brasília:
Horizonte Editora, 1988.
BOURDIEU, Pierre; PASSERON, Jean-Claude. A reprodução, elementos

para uma teoria do sistema de ensino. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.
BURKE, Peter. (org). A escrita da história, novas perspectivas. São
Paulo: UNESP, 1992.
CANDAU, Vera Maria (org). Magistério, construção cotidiana. Petrópolis,

RJ: Vozes, 1999.
CAVALLEIRO, Eliane. Do silêncio do lar ao silêncio escolar. São Paulo:
Contexto, 2000

FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Mini dicionário Aurélio. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, 1989.
FREIRE, Paulo. Saberes necessários à prática educativa. São Paulo: Paz
e Terra, 1996.
GONÇALVES & SILVA, Beatriz Petronilha. (Relatora). Parecer das

Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações Étnico-
Raciais e para o Ensino de História e Cultura Afro-Brasileira e Africana.
Brasília: MEC/CNE, 2004.
HALL, Stuart. A identidade Cultural na pós-modernidade. Rio de
Janeiro: DP&A, 2006.
IANNI, Otávio. A dialética das relações raciais. Disponível em:

<http://www. Sociologia.com.br/arti/colab/a16-oianni>. Acessado em
nov. 2008.
NEVES, Gilberto. (org). Educar para a igualdade:combatendo o racismo

na educação. Uberlândia: Sincopel, 2008.
NÓVOA, A. (coord). Os professores e sua formação. Lisboa: Publicações

Dom Quixote, 1992.
PERRENOUD, Philippe. et. all. Formando professores profissionais.

Quais estratégias? Quais competências? 2. Ed. Porto Alegre: Artmed,
2001.
RIOS, Ana Lugão; MATTOS, Hebe. Memórias do cativeiro, família,

trabalho e cidadania no pós-abolição.Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2005.
ROMANELLI, Otaíza de Oliveira. História da educação no Brasil
(1930/1973). Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.
SACRISTÁN, J. Gimeno. O currículo: uma reflexão sobre a prática. Porto

Alegre: ArtMed, 1998.

SANTANA, Marise de. O legado ancestral africano na diáspora e o
trabalho do docente: desafricanizando para cristianizar. Tese (Doutorado
em Ciências Sociais, Antropologia): PUC- SP, São Paulo, 2004.
SANTOS, Boaventura de Souza. Uma concepção multicultural dos

direitos humanos. In: Lua Nova. Revista de Cultura e Política. nº 39, p.
105-124. São Paulo: CEDEC, 1997.
_________. (Org.). Reconhecer para libertar: os caminhos do
cosmopolitismo multicultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2003.
SANTOS, Milton. O espaço do cidadão. 2ª ed. São Paulo: Nabel,1992.
SANTOS, Sales Augusto dos. A Lei no 10.639/03 como fruto da luta anti-
racista do Movimento Negro. In Educação anti-racista : caminhos
abertos pela Lei Federal nº 10.639/03 /Secretaria de Educação
Continuada, Alfabetização e Diversidade. – Brasília: Ministério da
Educação, Secretaria de Educação Continuada, Alfabetização e
Diversidade, 2005.
SILVA, Tomaz Tadeu da. Cultura, Identidades sociais: territórios

contestados. Petrópolis RJ: Vozes, 1995.

DE FIGURANTES A PROTAGONISTAS. A LITERATURA INFANTIL
COMO UM DOS INSTRUMENTOS DE EFETIVAÇÃO DA LEI 10.639.
Patrícia de Freitas1
Resumo: neste artigo, discute-se a promulgação da lei nº 10.639 e a sua real

efetivação no cotidiano escolar. O objetivo é a reflexão e a necessidade de um
trabalho organizado pelas três esferas públicas, cuja função seja: garantir o
teor do preceito legal. São necessárias várias frentes de trabalho, capacitação,
formação de professores, deu-se ênfase aos livros de literatura infantil e
infanto-juvenil, como instrumentos de reflexão e que podem ser encontrados
nas escolas públicas do Brasil.
A lei nº 10.639, de 09 de janeiro 2003, tornou obrigatório o ensino

de História e Cultura Afro-Brasileira nos estabelecimentos de educação
infantil, ensino fundamental e médio, na educação de jovens e adultos,
educação superior das escolas oficiais e particulares do país
representou um marco na educação nacional.2 Além de haver atendido
uma demanda dos movimentos sociais, em particular do movimento
negro. Mas entre a promulgação de uma lei e sua efetivação existe um
fosso. Um abismo que em termos legais transforma o país numa pátria
de leis cidadãs que não condizem com a realidade vivida pela
população. A efetivação de uma lei requer outro movimento envolvendo
legisladores e a sociedade de um modo geral. É necessário criar
mecanismos de acompanhamento e controle social em relação à
aplicação da lei.
Em relação à efetivação da lei 10.639, cabe as três instâncias de
governo (federal, estadual e municipal) efetivar profissionais nas
universidades na área de história da áfrica e cultura afro-brasileira.
1
Doutora em História Cultural pela Universidade Federal de Santa Catarina. Professora, autora de: “A
presença do negro nas esculturas de Franklin Cascaes”. Premiada em 2010 pela Câmara Municipal de
Florianópolis com a medalha Cruz e Souza.
2
Algumas reflexões presentes neste texto também foram discutidas no artigo FREITAS, Patrícia de. A
Lei 10.639, o ensino de história e a cultura afro-brasileira. Opsis, UFG, v. 10, n. 1, 2010.

Dessa forma, será possível garantir que os currículos dos cursos de
licenciatura atendam o preceito legal. Logo, os futuros professores,
embasados nos conteúdos, discussões e releituras que dizem respeito à
temática, proporcionarão a sua implementação. Ao mesmo tempo, cabe
as três esferas criar meios para capacitar os profissionais da educação
que atuam em sala de aulas. E ainda incentivar o incremento dos
currículos, orientados por uma educação que tenha como proposta a
superação do racismo e de qualquer tipo de discriminação no cotidiano
escolar.
Luta-se então, pela formação professores, capacitação e ainda
pela concretização de um currículo voltado a uma educação de
qualidade. Qualidade, aqui entendida como uma escola que considera
em seu dia a dia a história dos povos formadores da sociedade
brasileira. Todos os povos, levando em consideração suas etnias,
culturas, economia, geografia dentre outros. Isso significa dar ênfase,
dar realce de civilidade a componentes étnicos que por muito tempo
foram negligenciados pelos ditames do sistema educacional brasileiro. O
termo civilidade foi utilizado porque por muito tempo esses povos
(africanos e indígenas) foram considerados seres que viviam na
barbárie, envoltos a violência e a selvageria. É nessa acepção do termo
de civilização, nos moldes iluministas/etnocêntricos que muitos
compêndios de história tradicional ainda narram às características
exóticas desses povos. É preciso dar a africanos, afro-descendentes e
indígenas um novo paradigma a questão da civilidade/civilização. Não
de culturas superiores e inferiores, mas de respeito à diversidade,
também portadora de valor, de história e igualmente valiosa.
O principal instrumento de mudança é a utilização de materiais
didáticos e paradidáticos atualizados, a viabilização de propostas
pedagógicas que atendam aos pareceres das novas políticas públicas
educacionais que estabelecem o direito a diversidade e o respeito. Já

existe um número significativo de materiais que apresentam releituras e
propostas de trabalho baseados na lei nº 10.6393.
Dentre esse número significativo de material como os já
mencionados livros didáticos, e ainda: artigos, teses, filmes, coloca-se
em evidência uma série de livros de literatura infantil e infanto-juvenil
distribuídos às escolas da rede pública através do Ministério da
Educação – MEC. Em função disso, são destacadas algumas obras que
poderão ser utilizadas para trabalhar a história e cultura afro-
brasileira, especialmente no ensino fundamental. Foram selecionadas
aquelas que se enquadram na proposta de trabalho relacionada à lei
10.639. Tais publicações foram distribuídas pelo Programa Nacional
Biblioteca da Escola – PNBE, através do Fundo Nacional de
Desenvolvimento da Educação – FNDE, autarquia vinculada ao MEC.
Os livros, a seguir, representam ferramentas importantes para uma
proposta de currículo que se baseia na construção da identidade
afrodescendente, reconhecendo o continente africano em toda a sua
magnitude. Bom lembrar que se trata de uma pequena mostra que vem
sendo atualizada a cada semestre, quando chegam novas publicações
as escolas. E, num crescente, passam a constituir uma nova e
importante seção nas bibliotecas das escolas públicas do Brasil.
A primeira obra abordada é a coletânea organizada por Raul Lody
“Influências: olhar a África e ver o Brasil” (VERGER, 2005), que
apresenta uma série de trabalhos do francês Pierre Verger, um dos mais
importantes fotógrafos do século XX. Radicado na Bahia, o francês
fotografou em outros estados brasileiros como Pernambuco, Pará,
Maranhão, Rio de Janeiro, São Paulo e no Distrito Federal. Nesta
coleção em questão, foram selecionadas fotos de africanos no Congo,
Mali, Senegal, Benin, Togo e de afrodescendentes na Bahia e em
Pernambuco. A seleção apresenta-nos 14 fotos que evidenciam o
entrelaçamento da cultura da África e do Brasil.
3
ROCHA, Rosa M. de Carvalho. Almanaque pedagógico afro-brasileiro. Belo: Horizonte: Mazza
Edições, 2006. Recentemente foi lançada a coleção “A áfrica esta em nós”, um dos volumes foi reservado
as “Africanidades catarinenses”, ver referências.

No livro “Tanto, tanto!” (COOKE, 1999) a escritora de origem afro-
caribenha, conta a história da família da mamãe de do bebê. Os
personagens principais estão em casa, sem fazer nada e passam a
receber uma série de visitas carinhosas. Todos que chegam encantam-
se com as gracinhas do bebê que é rodeado por mais e mais carinho,
todos querem “[...] apertar essa coisinha TANTO, TANTO!”. No final,
descobre-se que todos estão ali reunidos para comemorar o aniversário
do Papai, último a chegar e que foi acolhido por todos num ambiente de
muita alegria. “Tanto, tanto!” relata uma data importante vivenciada por
uma família africana ou afrodescendente, dificilmente retratada em
livros destinados ao público infantil.
Outro livro capaz de levar a reflexão do Brasil por intermédio dos
costumes africanos é “As tranças de Bintou” (DIOUF, 2005); a
descendente de senegaleses e franceses narra as angústias da menina
Bintou ao reclamar de seu cabelo curto e crespo. O que mais a aflige
são seus quatro birotes, penteado típico, utilizado especialmente em
meninas. O birote equivaleria ao que no Brasil chama-se de “coques”. A
grande preocupação de Bintou são seus birotes, ela deseja
ardentemente crescer para ganhar belas tranças. Tranças que são
entrelaçadas com óleos perfumados e brilhantes. Essas tranças que
levam semanas para ficarem prontas e que são enfeitadas nas pontas
são usadas pelas mulheres em particular pela sua irmã mais velha,
Mariama.
Bintou encontrou na cidade uma moça com sotaque e
conversando, descobriu tratar-se de Teresa, uma brasileira que também
usava tranças. Teresa relata que muitas garotas no Brasil também
usam tranças com prendedores coloridos. E Bintou imagina como: “As
brasileiras devem ser lindas...”. O texto encerra-se com a menina entre
as pernas de sua avó Soukeye, enquanto seu cabelo é embelezado, a
vovó sussurra-lhe que ela é uma menina muito especial e que seu
cabelo será tão especial quanto ela. Bintou termina a história com um
novo penteado, enfeitado com pássaros. “Meu cabelo é negro e

brilhante. Eu sou a menina dos pássaros no cabelo. O sol me segue e
eu estou muito feliz.”
Heloisa Pires Lima em “O espelho dourado” (LIMA, 2003), navega
com o pescador, condutor da história ocorrida no Reino de Gana,
território africano localizado na curva do rio Niger. Neste Reino existia
uma lenda muito interessante sobre a morte. Os ancestrais na verdade
não estariam mortos, mas apenas invisíveis e eram capazes de
tornarem-se novamente visíveis através dos sonhos. Era nesse reino
que vivia a princesa Nyame. A jovem, seqüestrada por mercenários
rivais de seu povo, vivia a angústia e a saudade do seu noivo.
Desesperado em achá-la, o guerreiro achanti corria o risco de morte,
pois ao tentar capturá-la cairia numa armadilha. Entretanto, os
ancestrais haviam ouvido os lamentos de Nyame e asseguraram o
reencontro do casal, selando um elo de amor e prosperidade entre os
reinos da Costa do Ouro. Heloisa encanta com a riqueza de seu texto. A
lenda de Gana, de mundos paralelos, entrelaçados, do Brasil refletindo-
se na África e vive-versa, da necessidade de conhecermos a continente
mãe, trazê-lo para mais próximo, invocá-lo a ser força e condução de
vidas.
Em “A semente que veio da África”, Heloisa Pires Lima, Georges
Gneka e Mário Lemos (LIMA et al, 2005) apresenta uma árvore milenar
e gigante que nasce por todo o continente africano. Embondeiro, baobá
são sinônimos da mesma árvore, a adansônia. Além de conhecermos
esse exemplar fantástico da flora africana, os autores mostram outras
leituras do mundo, afinal há “[...] sempre uma história para cada coisa
que existe no mundo...” (LIMA et al, 2005, p. 19). Os povos africanos
possuem a tradição de contar histórias ou uma Karingana ua Karingana
como são chamadas as fabulas no sul de Moçambique, assim como os
contos sobre os embondeiros que foram apresentados neste livro.
Julio Emilio Braz em “Sikulume e outros contos africanos” (BRAZ,
2005) narra sete contos da sabedoria africana que fazem parte da
tradição oral daquele continente. Geração após geração essas lendas
são repassadas de boca em boca e narram à origem da morte, histórias

de meninas que não respeitaram a tradição, de heróis, de reinos, de
animais, de astros e planetas. Os contos são ambientados em vilas e os
desfechos, em muitos casos, ocorrem nas florestas. As pessoas, nesses
contos, conversam com animais e em especial com pássaros e esses
aparecem em momentos críticos oferecendo conselhos que no
transcorrer da trama transformam-se em soluções. Os contos
representam temas universais: histórias de amor, coragem e lealdade,
que ilustram a riqueza que nasce da diversidade de nossas raízes
étnico-culturais.
Estes livros podem ser encontrados nas bibliotecas das
escolas públicas de todo o país e são um importante instrumento para
trabalhar temas referentes à história africana e a cultura afro-
brasileira. Cabe ao Estado estabelecer políticas de formação
continuada, que subsidiem e orientem o trabalho do professor/a. Desta
forma será possível criar estratégias para utilizar a bibliografia referente
à diversidade que se encontra disponível nas escolas. E assim
modificar-se a prática cotidiana, reivindicando o direito a uma educação
de qualidade que se propõe a reconhecer e valorizar a cultura africana e
de todos aqueles que por muito tempo foram excluídos do cotidiano
escolar.
Referências:
BENJAMIN, Roberto et al. A áfrica esta em nós. História e

cultura afro-brasileira. João Pessoa: Grafset, 2010.
BRAZ, Júlio Emílio. (Adap.) Sikulume e outros contos

africanos. Rio de Janeiro: Pallas, 2005.
CARENO, Mary Francisca do. A Lei 10639/03, a diversidade

cultural e étnica e as práticas escolares. Disponível em:

<www.grubas.com.br/Informe/cursos/lei10639/Projeto%20para%20o%
20site.doc>. Acesso em: 26 out. 2008.
COOKE, Trish. Tanto, tanto! São Paulo: Ática, 1999.
BRASIL. Ministério da Educação/Conselho Nacional de Educação.

Diretrizes Curriculares Nacionais para a Educação das Relações
Étnico-Raciais e para o ensino de História e Cultura Afro-
Brasileira e Africana. Brasília: MEC, 2004.
DIOUF, Sylviane. As tranças de Bintou. São Paulo: Cosac Naify,

2005.
FREITAS, Patrícia de. A Lei 10.639, o ensino de história e a

cultura afro-brasileira. Opsis, UFG, v. 10, n. 1, 2010.
LÁZARI, Marli Raquel de A. de O. Currículo e Diversidade

Cultural. Disponível em:
<http://www.meuartigo.brasilescola.com/educacao/curriculo-
diversidade-cultural.htm>. Acesso em 30 set. 2008.
LIMA, Heloisa Pires et al. A semente que veio da África. São

Paulo: Salamandra, 2005.
________________. O espelho dourado. São Paulo: Peirópolis, 2003.
CUNHA Jr., Henrique. A história africana e os elementos

básicos para o seu ensino. In: LIMA, Ivan Costa; ROMÃO, Jeruse.
(Orgs.) Negros e currículo. Florianópolis: Atilènde, 2002.
O projeto Gênero e Diversidade na escola. Disponível em:

<http://www.clam.org.br/publique/cgi/cgilua.exe/sys/start.htm?sid=4
9>. Acesso em 20 out. 2008.

Política Nacional de Educação Especial na Perspectiva da
Educação Inclusiva. Documento elaborado pelo Grupo de Trabalho
nomeado pela Portaria Ministerial nº 555, de 5 de junho de 2007,
prorrogada pela Portaria nº 948, de 09 de outubro de 2007. Disponível
em: <http://portal.mec.gov.br/seesp/arquivos/pdf/politica.pdf>.
Acesso em 26 out. 2008.
ROMÃO, Jeruse M. (coord.) A áfrica esta em nós. História e

cultura afro-brasileira. Africanidades catarinenses. João Pessoa:
Grafset, 2010. (livro 5)
SANTA CATARINA (Estado). Projeto de lei complementar nº

0034/2003. Altera a Lei Complementar n. 170, de 1998, que dispõe
sobre o Sistema Estadual de Educação. Disponível:
<www.alesc.sc.gov.br/expediente/2003/pc0034.rtf>. Acesso em 21 set.
2008.
REIS, Fátima. A implementação da Lei 10.639/03. Disponível

em: <http://www.webartigos.com/articles/3984/1/a-implementacao-
da-lei-1063903/pagina1.html>. Acesso em: 15 out. 2008.
ROCHA, Rosa Margarida de Carvalho. Almanaque pedagógico

afro-brasileiro. Uma proposta de intervenção pedagógica na superação
do racismo no cotidiano escolar. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2006.
SERRANO, Carlos; WALDMAN, Maurício. Memória da África. A

temática africana em sala de aula. São Paulo: Cortez, 2007.
SILVA, Karina V.; SILVA, Maciel H. Dicionário de conceitos

históricos. São Paulo: Contexto, 2009.

SILVA, Petronilha Beatriz Gonçalves e; SILVÉRIO, Valter Roberto.
Educação e ações afirmativas: entre a injustiça simbólica e a
injustiça econômica. Brasília: Inep, 2003.
VERGER, Pierre. Influências: olhar a África e ver o Brasil. São

Paulo: Companhia Editora Nacional, 2005

ECONOMIA DE SUBSISTÊNCIA: ABASTECIMENTO DE CARNE
VERDE EM SALVADOR NO SÉCULO XVIII
Iara Dias dos Santos1

Orientadora: Profa. Dra. Avanete Pereira Sousa2
Resumo: A historiografia brasileira tem relegado a economia de subsistência a

um papel secundário, como subsidiária da economia de exportação.
Predomina a tese de que a economia de subsistência se caracteriza pela baixa
produtividade e pela pouca rentabilidade. Trata-se de uma economia para a
auto-suficiência. Na Bahia, disseminava-se pelos contornos do Recôncavo
próximo a um grande mercado para seus produtos. Ao lado da agricultura de
subsistência, o desenvolvimento da plantation açucareira nas terras do
recôncavo e do litoral, suscitando a necessidade de criação de animais para
serem utilizados como força motriz dos engenhos de cana-de-açúcar e de
animais de corte, complemento alimentar da população colonial. Entretanto,
evidenciava-se impraticável a criação de gado na faixa litorânea, provocando a
delimitação espacial entre as duas atividades econômicas – a produção
açucareira e a criação de gado. O comércio de carnes logrou estabelecer a
ligação entre os sertões e o litoral e possibilitou a ampliação da carne bovina
na dieta dos moradores da cidade, vilas, povoados, fazendas do Recôncavo e
do sertão. Tornou-se uma atividade importante e lucrativa.
Palavras chaves: abastecimento, carne verde, economia do século XVIII
No período colonial, a economia de produção agrícola estava

destinada à exportação, tendo como principal gênero a agricultura do
açúcar. É errôneo pensar que o Brasil viveu de açúcar, nada mais do
que açúcar nos primeiros séculos, e depois, no século XIX, até a
ruptura de 1930, de um segundo “produto-rei”, o café3.
Mesmo com as grandes extensões agrícolas destinadas a produzir
para o mercado externo, pequenas áreas dentro destas propriedades
1
Graduanda em História pela Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB), bolsista de iniciação
Científica-CNPq. E-mail: [email protected] – Telefone: (77) 8845-8721 – Currículo Lattes:
http://lattes.cnpq.br/1291349215927267.
2
Profa. do Departamento de História da Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia (UESB). Doutora
em História Econômica pela Universidade de São Paulo (USP). E-mail: [email protected] – Currículo
Lattes: http://lattes.cnpq.br/6102710300431983.
3
LINHARES, Maria Yedda. Pecuária, alimentos e sistemas agrários no Brasil (séculos XVII e XVIII).
Disponível em meio virtual < http://www.historia.uff.br/tempo/artigos_livres/artg2-6.pdf>, consultado em
outubro 2010.

eram reservadas para a produção de gêneros alimentícios que seriam
consumidos pela própria unidade agrária, tornando as plantations
auto-suficientes, no que concerne à alimentação básica.4
Nas palavras de Alcir Lenharo, a economia de subsistência em
geral, a historiografia sempre a tem relegado a um plano apenas
subsidiário da economia de exportação, constituindo, portanto, um pólo
complementar à economia. E quase sempre a economia de subsistência
é vista como caracterizada por baixa produtividade e rentabilidade; uma
economia de natureza fechada e tendente à auto-suficiência. Na Bahia,
a agricultura de subsistência disseminava pelos contornos do
Recôncavo, entremeando os engenhos de açúcar e plantações de tabaco.
Contentando-se com solos inferiores ou cansados, inaproveitáveis para
a cana e para a grande lavoura em geral. As culturas alimentares
encontram nesta região algumas sobras de terras vantajosas pelo fato
de se situarem próximas a um grande mercado para seus produtos.5
A grande lavoura representa o nervo da agricultura colonial; a
produção dos gêneros de consumo interno – a mandioca, o milho, o
feijão, que são os principais - foi um apêndice dela. É importante
ressaltar na produção agrícola, a mandioca, que tinha áreas volumosas
para a sua produção, conhecida como o “pão da terra” pelas suas
qualidades nutritivas e de adaptabilidade a qualquer terreno e
excepcional rusticidade. Introduzida pela tradição indígena, foi
universalmente adotada pela colonização como gênero básico da
alimentação, presente na mesa das famílias baianas. As autoridades
coloniais obrigavam os cultivadores de gêneros de exportação ao cultivo
da mandioca; debalde também os presidentes da província que
tentavam renovar a obrigação segundo a qual todo lavrador de açúcar
era obrigado ao plantio de 500 covas de mandioca por escravo: os altos
preços dos produtos de exportação desviavam os fazendeiros e
4
PRADO JÚNIOR, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo: Colônia. São Paulo:
Brasiliense/Publifolha, 2008.
5
Brasiliense/Publifolha, 2008, p.158.

trabalhadores dessa cultura.6 O milho também era produzido, mas
escassamente no litoral meridional da Bahia.7 Cultivados para atender
as necessidades imediatas da população baiana que vive fora do circuito
do comércio exportador-importador, que dominava na capital, os
gêneros de subsistência chegavam ao mercado da cidade do Salvador
em pequenas quantidades, pois sofriam também da deficiência que
havia nas comunicações e nos transportes.8
Kátia Mattoso faz uma divisão dos gêneros alimentares em três
grupos fixos: gêneros de produção e de consumo local como a farinha
de mandioca, a carne verde, o feijão, o arroz, a carne seca, o toucinho, a
galinha, o sal, produtos considerados de largo consumo pela população
de Salvador; produtos de importação como a farinha de trigo, o azeite de
oliva, o bacalhau, o vinagre, a manteiga e o chá, produtos que, na
época, não eram produzidos na colônia e que, com exceção do chá, que
deve ter tido um consumo bem limitado, todos os outros eram
consumidos em grande escala; produtos de exportação como o açúcar e
o café. Embora produzidos e consumidos localmente, seus preços são
estabelecidos pelo mercado externo para o grosso da produção que é
dirigido. 9
No decorrer do processo colonizador, com o desenvolvimento da

plantation açucareira nas terras do recôncavo e litoral, a necessidade de
animais de tiro tendeu a crescer mais proporcionalmente, por outro
lado, se evidenciou a impraticabilidade de criar o gado na faixa
litorânea, isto é, dentro das próprias lavouras. A criação do gado solto
que serviria para consumo e força motriz nos engenhos, tornou-se um
problema. Os animais concorriam diretamente com a produção em
prejuízo desta última, uma vez que a cana-de-açúcar era, naturalmente,
um alimento para o gado, causando baixas de produção nas
6
MATTOSO, Katia M. de Queirós. Bahia: a cidade do Salvador e seu mercado no século XIX. p.254.
7
Brasiliense/Publifolha, 2008, p. 163-166.
8
MATTOSO, Katia M. de Queirós. Bahia: a cidade do Salvador e seu mercado no século XIX, p.255.
9
MATTOSO, Katia M. de Queirós. Bahia: a cidade do Salvador e seu mercado no século XIX, p.301.

plantações.10 Esta situação motivou o surgimento de algumas posturas
do Senado da Câmara como o Alvará Régio de 1701. A mais antiga
proibição é de 1688 que determinava as áreas de criação de gado fora
da zona açucareira, nos séculos XVII e XVIII.
[...] se pondeoa no Alvara Regio de 27 de [?] de [1701], e
poriso se expedio od. Alvara prohibindo gados de criação
nesta Capitania, em distancia de dez legoas da maré
salgada pella [?] adentro, exprecialmente, no Reconcavo
ao Redor da Bahia como consta da certidão junta com a
copia do Vº. Alvara. [...]11
A criação do gado solto nas áreas litorâneas foi tangida para o

interior da colônia, os sertões, separando as duas atividades
econômicas – a açucareira e a criatória, a fim de conservar a
agricultura, e ao mesmo tempo fazia a povoação das terras mais
distantes do poder público. As imensas boiadas de mais 300 cabeças
não era coisa rara, vinham de todos os horizontes longínquos da
província da Bahia, do Piauí e de Goiás. Assim foram elas responsáveis
pela conquista de um imenso território, abrindo caminhos, levando e
trazendo notícias, desempenhando um papel importante para colônia,
fazendo intermédio entre as regiões costeiras que sem o gado não
poderiam desenvolver-se.12 A cultura bovina foi de fundamental
importância, pois foi responsável pela abertura de várias estradas e
caminhos ligando os sertões ao litoral e que mais tarde proporcionará
uma lucratividade com o comércio da carne.
O gado como fazia parte da alimentação dos europeus, foi
introduzido no Brasil para suprir a necessidade alimentar da colônia,
sendo classificado como um dos principais gêneros de subsistência
humana, tornando-se indispensável à dieta dos moradores da cidade,
das vilas, dos povoados e das fazendas do Recôncavo e do sertão. A
produção de carne verde em quantidade suficiente para abastecer a
10
ABREU, 1988, p.88-102. Apud Rodrigo F. Lopes. Nos Currais do Matadouro Público: O
abastecimento de carne verde em Salvador no século XIX. Disponível em e-mail virtual <
http://www.ppgh.ufba.br/IMG/pdf/Dissertacao_final.pdf>
11
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa, carta dirigida ao senado da câmara em 10 de julho de
1780.
12
MATTOSO, Katia M. de Queirós. Bahia: a cidade do Salvador e seu mercado no século XIX.

sociedade em geral, na Bahia, no século XVIII, teve sua origem nos
rebanhos criados no sertão. De atividade econômica tipicamente
agropecuária, as fazendas de gado atingiram bons níveis de produção
de rebanhos, garantindo a sua subsistência e o abastecimento da
capital. As fazendas sertanejas eram unidades de produção, que se
dedicavam à criação bovina, mas em um nível menor também
produziam gêneros agrícolas e criações de animais menores, para
subsistência ou para o pequeno comércio com vilas próximas.
O gado que vinha do sertão para abastecer a cidade e o
Recôncavo concentrava-se na feira de Capuame, o mais importante
mercado de gado da Bahia no século XVIII, situada a cinco léguas de
Salvador (no lugar onde hoje é a cidade de Dias D’Ávila). 13Registrava-se
o gado da então capitania da Bahia e de todo o nordeste da Colônia até

início do século XIX, que passa a dividir com o florescente mercado de
Feira de Santana.14Depois de registrado, o gado era enviado para os
Currais do Conselho onde aguardava o abate, que acontecia nos
Matadouros públicos. As primeiras alusões à existência de um
matadouro público em Salvador situam no século XVIII, na área
contígua ao Mosteiro de São Bento, denominada à época de Hortas de
São Bento e onde atualmente fica a estação Barroquinha.15
Durante todo século XVIII, e até o início do século XIX, foi ali que
existiu o Matadouro Público, ainda abastecido do gado que vinha pela
Feira do Capuame. Em vários espaços próximos às Hortas de São
Bento, existiram currais menores onde o gado esperava o abate, desde o
dia anterior, para a madrugada do dia seguinte. Existem referências a
currais na Praça da Piedade (século XVIII), nos Barris, Campos do
Barbalho e Largo do Campo Grande, tratando-se de regiões próximas a
13
SOUSA, Avanete Pereira. Poder Local, Cidades e Atividades Econômicas (Bahia século XVIII). São
Paulo 2003.
14
LOPES, Rodrigo Freitas. Nos Currais do Matadouro Público: O abastecimento de carne verde em
Salvador no século XIX. Disponível em e-mail virtual:
http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/pdfs/2p107.pdf>
15
DÓREA, Luís Eduardo. Os nomes das ruas contam histórias. Salvador: Câmara Municipal de
Salvador, 1999, p.87 e 95. Apud, Rodrigo F. Lopes. Nos Currais do Matadouro Público: O abastecimento
de carne verde em Salvador no século XIX. Disponível em e-mail virtual <
http://www.ppgh.ufba.br/IMG/pdf/Dissertacao_final.pdf.

São Bento; também na Península de Itapagipe, em Brotas e no Cabula,
localidades mais afastadas do centro da cidade (século XIX).16
Depois do abate, as carnes eram encaminhadas para os talhos e
açougues licenciados pela municipalidade para a comercialização. O
registro era uma forma de combater o contrabando de mercadorias, pois
regulamentava a quantidade de bois que vinham para o mercado de
Salvador. O poder público exercia uma política de controle, estipulando
os preços da carne, como é relatado em documentos do Arquivo
Histórico Ultramarino, um manuscrito dirigido para a Câmara do
senado em 7 de Março do ano de 1797, escrito por Joze Raiz
Silveira,[...] na corte,e emtodas as cidades, e villas deste Reino, onde hé
constante mente regulado o preço da carne, como claramente seve do
contracto celebrado em 1797, para a Corte, e cidade de Lisboa.[...] 17
Em média era consumido por ano 20.000 bois, chegados de um

sertão remoto, só na Bahia, segundo Caio Prado Júnior. Mesmo com
esse porcentual, faltava carne nos açougues, aumentando os preços,
tornando-se uma das principais queixas da população às autoridades
locais, como são relatadas em outro documento escrito em 04 de Março
de 1797, dirigido ao Senado da Câmara.
[...] O povo desta cidade vexado, e oprimido das quaze

continuas faltas que experimenta dos gêneros da sua
principal subsistência: humas vezes da Farinha, outras
da Carne e da privação desse último gênero actualmente
sofre mil iconvenientes pela carestia de preço a que
sobem todos os mais generos de alimentos pela falta
deste principal: U duzindo-se até à triste precizão de
procurar na satisfação da primeira necessidade humana,
que he a fome, o germen de mil enfermidades, que
produzem nos corpos, corrutos, emãos alimentos.[...] 18
16
LOPES, Rodrigo Freitas. Nos Currais do Matadouro Público: O abastecimento de carne verde em
Salvador no século XIX. Disponível em e-mail virtual:
http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/pdfs/2p107.pdf>
17
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa, carta dirigida ao senhores do senado em 04 de março
de 1797.
18
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa, carta dirigida aos senhores do senado em 4 de março
de 1797.

Vários são os fatores que dificultavam o abastecimento de carne
verde em Salvador, como as secas periódicas no sertão, que provocava o
emagrecimento do gado, por falta de pastos e água, e a perda de grande
parte dos rebanhos durante a rotação, provocando a escassez da carne,
e aumento do preço de forma fabulosa.19
[...] As secas que costumão de tempos em tempos assolar

as Fazendas onde serrião os gados, fazem com que ellas
venhão aser menos abundes cujos tristes efeitos
costumão durar pormais tempo, do que nas terras
destinadas à agricultura; por ser necessário hú período
mais dilatado; para que se fação novas criaçoens [...]20
Acrescente-se ainda o estado em que este gado é entregue para o

consumo: deficiente já pelas condições em que foi criado, estropiado,
pela longa e difícil caminhada. (Caio, 2008, p.193). Encontravam-se
dificuldades nos períodos de chuvas, em que era penoso o transporte do
gado, por conta do alagamento nas estradas, o lamaceiro e atolamento.
Todos esses problemas geravam queixas da população ao poder público
para que tomasse medidas diante da escassez de carne, propondo
soluções como as construções de pontes para que em tempo de
enchentes não dificultasse o abastecimento da carne verde. [...] Algumas
vezes quando esta calamidade acontece oque se podia evitar por meio de
construção de pontes/ será essa talvez acauza; porem oefeito desta
cauza he momentâneo[...]21
A população também se manifestava contra a atitude de alguns
“atravessadores”, “monopolistas”, apontando-os como os principais
agentes da carestia da carne verde, pois estes violavam a lei.
Atravessadores eram contratados pelo poder público para comprar
gados no sertão e cobrar impostos dos criadores e fazendeiros. Esses
funcionários eram pessoas de confiança do Governo, quase sempre
19
Carta do senhor José de Azevedo Almeida, marchante, presidente da província, apud, Rodrigo F.
Lopes. Nos Currais do Matadouro Público: O abastecimento de carne verde em Salvador no século XIX.
Disponível em e-mail virtual <http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/pdfs/2p107.pdf>
20
de 1797.
21
de 1797.

ligados também à atividade de criação. Em tempo de epidemia, esses
cidadãos que residiam em Salvador e possuíam fazendas no sertão
eram também encarregados de encontrar criadores que pudessem
fornecer animais para a capital.22Mas tinham aqueles que compravam o
gado e não registrava e comercializava sem autorização da câmara
municipal.
O Povo desta Cidade sofre hê mui aggravado pelos

atravessadores, que tomão aos vivandeiros [Lanxas]
inteiras deviveres, sem embargo das Posturas que
acautelão este abuzo, e de muitas Portarias dos M.[?] e
Ex. [?] Generaes contra os soldados, que são os mais
freqüentes neste gênero detravessia.23
Kátia Mattoso explica que, os negociantes também se

organizavam para diminuir o envio de gado para o Registro,
ocasionando a falta de carne verde nos talhos e forçando a alta dos
preços.24
[...] Haverão Marchantes e Creadores quetenhão a

imbecilidade de desconhecer tanto os seus próprios
interesses, que caião na estúpida loucura devirem trazer
o gado para a Cidade, enesta vender sua carne a dous
cruzados só pelo motivo de fornecer [?] Cidade; quando
ao mesmo tempo há lugares onde a podem vender por
maior preço, etalves [?] menores despezos? Onde estão
esses estúpidos e desinteressados Marchantes e
Creadores que queirão sacrificar os seus interesses, ou
ainda a sua subsistência ao bem desta Cidade?[...] 25
Segundo Prado (2008, p.184), os problemas de abastecimento

repercutiam na vida do povo, e constantemente à baila nos documentos
públicos e escritos particulares da época, como um manuscrito do
22
LOPES, Rodrigo Freitas. Políticos, Militares ou Monopolistas? Um olhar sobre o abastecimento de
carne verde na Bahia oitocentista. Disponível no site:
<http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/pdfs/2p107.pdf> consultado em outubro de 2010.
23
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa, carta dirigida ao senado em 7 de novembro de 1792.
24
MATTOSO, Kátia M. de Queiroz. Bahia: A cidade do Salvador e seu comércio o século XIX. São
Paulo: Hucitec, 1978, apud, LOPES, Rodrigo Freitas. Políticos militares ou monopolistas?Um olhar
sobre o abastecimento de carne verde na Bahia oitocentista. Disponível no site: Disponível no site:
<http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/pdfs/2p107.pdf> consultado em outubro de 2010.
25
AHU – Arquivo Histórico Ultramarino de Lisboa, carta dirigida aos senhores do senado em 1797.

Arquivo Ultramarino, dirigido aos senhores do senado em 1797,
questionando sobre os impostos cobrados na carne.
[...] a origem de todos estes males não poderá já mais

cessar detodo sem que se adote a [?] sistema fundado na
razão, Justiça, e nos interesses recíprocos da sociedade:
[...] tema que propomos de libertar o comercio das carnes
de todos os obstacolos, prohibições, taxas, que podem
impedir, ou diminuir de alguma forma o rápido progesso
da sua circulação; não podem ser senão mui nocivos, e
prejudiciaes tanto aos Criadores e Marchantes dos
mesmos Gados, como a subistencia deste povo; porem
este povo não requer prezente-mente aesse Senado,
senão que mande [?], e immediata-mente abolir a taxa
que sobre as carnes se tem imposto emtanto prejuízo da
sua subistencia: pondezando este mesmo povo que esta
he a unica providencia que V.M ces já podem dar. Agora
examine V.M. ces o sistema da taxa: no seu vicio pelos
seus efeitos em todo o tempo em que este sempre tem
subsivtido: nos seus princípios, pela violência, e
constrangimento que este necessita para força que se faz
sempre precizo sustentar numero de agentes, que se
devem [?], cuidados, evigilancia final-mente que deve ter
continuamente o governo: comparem V.M.ces, canalizem
os defeitos, evantagens deste ultimo sistema com o
primeiro, sem prevenção, nem prejuízo, com toda aquela
[imparcialidade], [?], e sabedoria que o povo desta Cidade
deve esperar desse Senado que diferença? Porem com
tudo he necessário que se mostre palpável-mente os
defeitos deste sistema da taxa. [...]26
No decorrer desse documento, são apresentados os problemas

que ocasionavam a carestia da carne, e pedindo-se a liberdade de
comercialização, em que segundo o manuscrito, era a melhor solução
para o problema de abastecimento, pois o governo não precisava se
preocupar tanto com as ações dos atravessadores que violavam a lei. E
afirmavam que o sistema de impostos era um vício, citando o exemplo
de Manoel Rodrigues de Magalhães que era administrador das rendas e
talhos, no governo geral do ano de 1783.
Primeira-mente o vicio deste sistema consiste em que por
ele não se pode já mais ter huma abundancia segura,
ainda nos tempos em que não existem males phisicos,
como por exemplo, secas quetenhão havido,
innundações, rios cheios e [?] porque para o conservar he
26

precizo que o governo empregue agentes fieis na execução
dos seus deveres, incorrestiveis, e inteiros; que seja
obrigado muitas vezes apunir os freqüentes, e quaze
continuos transgressores da Lei: que tenha huma
vigilância quaze continua na sua execução, ainda isto
não he bastante: porque os criadores, e marchantes bem
entendidos nos seus interesses achão sempre mil meyos
para iludirem Leis, e regulamentos, que sejão nocivos aos
seus interesses. [...] Para V.M.ces. conhecer um melhor a
verdade destas asserçoens, ainda que por si mesmas já
são bastante-mente evidentes; não tem mais que
lançarem os Olhos, elerem attentamente a Reprezentação
que fez ao Governo geral no anno de 1783 Manoel
Rodrigius de Magalhaens, quando fui administração das
Rendas dos talhos, mostrando as cauzas que havião para
que esta Cidade não fosse abundantemente provida de
carnes; eoremedio que apontou, / suposto que não
eficás/ foi ainda de augmentar o preço deste gênero.[...] A
taxa, Senhores do Senado, he a cauza principal, e não
outra, que tem athe a que produzido as quaze continuas
faltas de Carne: e sómente desta única e salutaria
providencia da liberdade do preço, he que podemos
esperar o restabelecimento de alguma [?] da sua
abundancia porem ainda não será bastante esta
providencia[...]27
O problema do abastecimento é representativo numa visão

“moralista” da realidade, vinculados a má conduta dos
comerciantes.28Quer se trate de farinha de mandioca ou de cereais, de
carne verde ou de carne seca, o que caracteriza a estrutura do mercado
de abastecimento da cidade do Salvador é seu caráter monopolista e
açambarcador, pois os grandes negociadores possuíam com facilidade
crédito e principalmente de armazenamento de estoques dos gêneros
cada qual possuindo seus próprios trapiches.29 Thompson nomeou
como “economia moral”, insere-se em uma perspectiva personalista, que
faz vincular os problemas à má conduta dos comerciantes que, guiados
pela própria ganância, negam-se a perceber os sacrifícios impostos à
população.
27
28
LENHARO, Alcir. As tropas da moderação: o abastecimento da Corte na formação política do Brasil,
1808-1842. São Paulo: Símbolo, 1979, p.45.
29
MATTOSO, Katia M. de Queirós. Bahia: a cidade do Salvador e seu mercado no século XIX. p.257 e
258.

FONTES MANUSCRITAS
Arquivo Histórico Ultramarino. Bahia-Avulsos. 1701, 1780, 1783,

1792, 1797.
REFERÊNCIAS
AGUIAR, Márcia Gabriela D. de e REIS, João José. “CARNE SEM

OSSO, FARINHA SEM CAROÇO”: O motim de 1858 contra carestia
na Bahia. IN: Revista de História. São Paulo: FFCH-USP, 1996.
FURTADO, Celso. Formação econômica do Brasil. 16. Ed. São Paulo:

Ed. Nacional, 1979.
LENHARO, Alcir. As tropas da moderação: o abastecimento da Corte

na formação política do Brasil, 1808-1842. São Paulo: Símbolo,
1979.
MATTOSO,Katia M. Queirós. Bahia: a cidade do Salvador e seu

mercado no século XIX. São Paulo: Hucitec; Salvador: Secretaria
Municipal de Educação e Cultura, 1978.
PRADO JÚNIOR, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo: Colônia.

São Paulo: Brasiliense/Publifolha, 2008.
SOUSA, Avanete Pereira. Poder Local, Cidades e Atividades

Econômicas (Bahia século XVIII). São Paulo 2003.
TRABALHOS DISPONÍVEIS EM MEIO VIRTUAL
http://www.fafich.ufmg.br/temporalidades/pdfs/2p107.pdf
Dissertação de mestrado de LOPES, Rodrigo Freitas. Nos Currais do

Matadouro Público: O abastecimento de carne verde em Salvador
no século XIX
Artigo de LOPES, Rodrigo Freitas. Políticos, Militares ou

Monopolistas? Um olhar sobre o abastecimento de carne verde na
Bahia oitocentista.

LINHARES, Maria Yedda. Pecuária, alimentos e sistemas agrários no
Brasil (séculos XVII e XVIII).

ETIÓPIA: UM SÍMBOLO DE AFRICANIDADE
Alexandre Kohlrausch Marques1
Resumo: A Etiópia (ou Abissínia) representou um elemento importante

de referência à África na construção da identidade de afro-brasileiros.
Durante fins do século XIX até meados do século XX, descendentes de
africanos que viviam no Brasil fizeram menção à Etiópia, como uma
forma de estabelecer um vínculo com o continente de origem. Apesar da
Abissínia não estar diretamente ligada ao tráfico de escravos, muitos
negros no novo mundo denominavam-se etíopes. A partir de fragmentos
e citações à Etiópia encontrados na imprensa, em livros e trabalhos
acadêmicos, este artigo busca discutir os significados desta identidade,
tentando entender sua origem e seus usos por populações afro-
americanas da época, além de sua relação com a própria história deste
país.
Palavras chave: Etiópia. Africanismo. Identidade étnica. Afro-brasileiros.
ETIÓPIA: UM SÍMBOLO DE AFRICANIDADE
No período que compreende as últimas décadas do século XIX até

a Primeira Guerra Mundial, as potências européias dividiram entre si a
quase totalidade do continente africano, num processo que ficou
conhecido como “partilha da África”. Somente dois países mantiveram,
a duras penas, a sua independência política: a Libéria e o reino da
Etiópia (ou Abissínia). O primeiro tratava-se de um pequeno Estado
fundado por ex-escravos norte-americanos localizado na costa ocidental
africana. Embora conservasse sua independência formal, encontrava-se
pressionado pelas disputas políticas dos impérios coloniais que lhe
cercavam. O segundo, por sua vez, era um império de cultura e
tradições milenares, que havia com sucesso repelido diversos invasores
de seu território ao longo dos séculos. A Etiópia, esse obscuro e isolado
1
Mestre pelo Programa de Pós-Graduação em História da UFRGS. O presente trabalho foi realizado com
o apoio do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico–CNPq-Brasil. Email para
contato: Rua Manoel Cabeda Perez, n° 21; Jardim Isabel, Porto Alegre, RS. CEP: 91760-550. Fone: (51)
99860895; Email: [email protected]

país localizado no chifre da África, era, portanto, o último reduto
autóctone da cultura africana, em princípios do século XX.2
Por esse motivo, entre outros, o império etíope tornou-se para
negros da diáspora, um símbolo de ancestralidade, autodeterminação e
liberdade. Muitos descendentes de escravos africanos, especialmente do
Novo Mundo, faziam referências e homenagens à Etiópia e a seus
monarcas como forma de afirmar sua ascendência africana e conectar-
se com suas origens. Outros enxergavam o reino africano como uma
espécie de Terra Prometida, onde os anseios por justiça e igualdade,
após séculos de opressão e discriminação, seriam finalmente
consumados. Assim, especialmente para lideranças intelectuais negras,
simbolicamente a Etiópia assumia o papel de pátria-mãe dos africanos e
seus descendentes, dispersos no mundo todo.
A nação africana teve um papel central na construção identitária
de negros da diáspora, mesmo não possuindo um vínculo real com o
tráfico de africanos para as Américas. Como veremos, são elementos de
sua história e cultura que serão ressignificados por afro-descendentes
no processo de elaboração e afirmação de uma identidade vinculada à
África. No Brasil também encontramos alguns indícios de que a Etiópia
era reconhecida como símbolo de africanidade por parte de
comunidades negras. Especialmente nos anos do pós-emancipação,
quando afro-descendentes tentam recriar uma história que lhes foi
arrancada, encontramos citações ao reino negro em periódicos, clubes e
associações recreativas ou de representação política.
A construção de identidades étnicas é sempre um fenômeno de
auto-afirmação, uma diferenciação perante o outro, uma marca de
pertencimento a um grupo. Fredrik Barth, em seu clássico estudo sobre
os grupos étnicos e suas fronteiras, já alertava para a „atribuição‟ (tanto
a „auto-atribuição‟, quanto a „atribuição externa‟) como fator
fundamental para a definição de um grupo enquanto étnico.
2
Sobre o desenvolvimento histórico da Libéria e Etiópia entre 1880 e 1914, ver: ver: AKPAN, 1985,
p.263-294

A atribuição de uma categoria é uma atribuição étnica
quando classifica uma pessoa em termos de sua
identidade básica, mais geral, determinada
presumivelmente por sua origem e circunstâncias de
conformação. Nesse sentido organizacional, quando
atores, tendo como finalidade a interação, usam
identidades étnicas para se categorizar e categorizar os
outros, passam a formar grupos étnicos. (BARTH, 2000.
p.32)
Fredrick Barth revolucionou os estudos antropológicos ao

apresentar sua conceitualização de etnicidade e grupos étnicos. Para o
antropólogo norueguês, os limites existentes entre „os que pertencem‟ e
„os que não pertencem‟ a determinado grupo são os elementos
essenciais para definir a natureza étnica de dada identidade social. Nas
palavras do autor:
Uma vez que pertencer a uma categoria étnica implica ser

um certo tipo de pessoa e ter determinada identidade
básica, isto também implica reivindicar ser julgado e
julgar-se a si mesmo de acordo com os padrões que são
relevantes para tal identidade (BARTH, 2000, p.32).
Esse fator primordial, no entanto, não exclui outros elementos

que compõem a identidade de um grupo étnico. Ao lado dele
encontram-se os sinais e signos manifestos de pertença ao grupo –
língua, vestimenta, práticas rituais, origem – ou seja, o „conteúdo
cultural‟ de determinada identidade. Tais aspectos encontram-se
sujeitos a constantes transformações e reavaliações ao longo do tempo.
A identidade, portanto, também é construída por meio de um
imaginário comum, de referências ao passado e/ou à história do próprio
grupo, que nem sempre se remetem à realidade de fato, mas se dão a
partir de uma “invenção”, como demonstraram Eric Hobsbawm e
Terence Ranger (1997, p.09):
Por „tradição inventada‟ entende-se um conjunto de

práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou

abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou
simbólica, visam inculcar certos valores e normas de
comportamento através da repetição, o que implica,
automaticamente, uma continuidade em relação ao
passado. Aliás, sempre que possível, tenta-se estabelecer
continuidade com um passado histórico apropriado.
A celebração a símbolos de pertença étnica e/ou a uma história

comum – sendo eles reais ou imaginados – compõem, sem dúvida, a
identidade de um grupo, na medida em que evocam experiências
comuns e referenciais coletivos de reconhecimento e interação.
Conforme Maurice Halbwachs (apud ZUBARAN, 2008, p.162) apontou,
“as datas e personagens históricos são indicadores empíricos da
memória coletiva e participam das definições do que é comum a um
grupo e do que o faz diferente dos outros”. Sem dúvida, a construção de
identidade étnico-social entre africanos da diáspora e seus
descendentes foi elaborada desde o momento de sua chegada às
Américas, na condição de escravos. Os africanos chegados ao Brasil
recriaram e ressignificaram várias práticas religiosas, sociais e culturais
que trouxeram da África, apesar da violência, preconceito e ação
sistemática da sociedade escravocrata em eliminar tais manifestações.
Mas, como assinala ALBUQUERQUE (2002, p.217),
a tragédia da escravidão não impossibilitou os africanos

de conhecerem ou adotarem signos de pertencimento
que, se não eram tão precisos em termos geográficos,
garantiam vínculos mais firmes com a África e com os
seus, dispersos nos dois lados do Atlântico.
O primeiro estudo que chamou a atenção para o tema da Etiópia

como um símbolo de africanidade para negros brasileiros foi o trabalho
Brasil, Rio Grande do Sul e Etiópia (GERMANO, 1999), que trata do
carnaval entre a população negra nas décadas de 1930-40 em Porto
Alegre. Partindo de menções à Etiópia encontradas em notas
carnavalescas e entrevistas com personagens deste ambiente, a autora
alertou para a presença do país africano no imaginário da comunidade

negra estudada. O trabalho propõe que o principal elemento desta
referência à Etiópia seria seu caráter de resistência ao colonialismo
europeu, que data desde o final do século XIX:
Desde o século passado, a Etiópia apresentava um

histórico de lutas e resistências ao sistema colonialista e
estava associada à libertação do povo africano. Em 1896,
por exemplo, apogeu do colonialismo europeu, a Itália
tentara, fracassadamente, invadir a Etiópia. GERMANO
(1999, p.258)
Sem dúvida, a Etiópia e a milenar história de seu império

forneciam um rico repertório de significados para negros que viviam na
América. Enquanto unidade política, a Etiópia possuía uma
continuidade histórica muito remota: se considerarmos o reino de Axum
como ancestral mais ou menos direto da Etiópia moderna, as raízes
desta nação estariam localizadas por volta do século I da era cristã. Tal
longevidade enquanto Estado daria origem ao mito da „invencibilidade
dos etíopes‟, pois estes resistiram à expansão do Islã no século VII, à
chegada de missionários católicos portugueses no século XIV e foi
reforçado pelo sucesso dos abissínios diante dos italianos, em fins do
século XIX (SILVA, 2002, p.573-612).
A origem lendária da dinastia etíope também contribuiu para a
construção de uma imagem mítica em torno do reino africano, uma vez
que ela encontra-se vinculada a tradição judaico-cristã e às escrituras
sagradas. Segundo a tradição abexim, os reis etíopes eram
descendentes de Salomão e da rainha de Sabá3. O episódio da visita da
rainha africana a Jerusalém é narrado rapidamente no Velho
Testamento. Na tradição etíope, compilada no Kebra Negast („Glória dos
Reis‟), ele é recheado de detalhes e se constituiu numa espécie de „mito
nacional‟.4 Em nome dessa ascendência nobre os soberanos abexins
3
Na bíblia judaica o seu nome não é mencionado. Na tradição etíope, a soberana chama-se Makeda. Nos
textos de origem islâmica, por sua vez, ela é conhecida como Balkis. De acordo com a lenda etíope, o
filho da Rainha de Sabá e do rei Salomão chamou-se Menelik I e teria reinado na Etiópia no século VIII
a.C, iniciando a dinastia salomônica que, com breves interrupções, governou o país até a deposição de
Hailé Selassié I, em 1974. Para mais informações, ver SOUZA NETO e MELO, 2010.
4
SILVA, 1996, p.174-175.

ostentavam títulos bíblicos como „Leão de Judah‟, „Rei dos Reis‟ e „Eleito
de Deus‟. Tal simbologia foi decisiva para o surgimento, a partir da
década de 1930, do rastafarianismo5 na Jamaica, talvez o mais célebre
movimento afro-americano de identificação com a Etiópia.
A idéia de um império africano parece ter causado certo fascínio
entre negros da diáspora. No carnaval baiano de 1897, o bloco negro
Embaixada Africana prestou uma homenagem ao imperador etíope
Menelik II. Conforme ALBUQUERQUE (2002, p.223):
A África então trazida à cena carnavalesca tinha como

personagem principal uma caricatura do rei etíope
Menelik. Referido em um panfleto distribuído pelo clube
como o „vitorioso negus dos negus‟, Menelik regularmente
ocupava as páginas dos jornais locais.6
O imperador abexim Menelik II (1889-1913) angariou fama no mundo

todo por ter liderado os etíopes na batalha de Adwa, em março de 1896,
quando venceu o exército italiano que tentava conquistar a Etiópia.
Além disso, o monarca tornou-se célebre por iniciar a modernização do
país, expandir seu território e conservar sua independência política em
um período de acirradas disputas das potências européias na região
(AKAPAN, 1985, p.279-294). É importante ressaltar que esta referência
ao imperador Menelik II feita pelo clube Embaixada Africana se dá no
ano seguinte (1897) à vitória dos abissínios sobre as tropas italianas.
Tal fato aponta para uma consciência e atualidade no conhecimento
sobre os conflitos e a situação na África por parte de negros baianos.
No início do século XX, encontramos mais duas importantes
homenagens ao soberano etíope. GERMANO (2010, p.37-38) localizou
em nota publicada no jornal negro O Exemplo, de Porto Alegre, em
1903, a existência de um terno de reis chamado Club Menelik, formado
por afro-descendentes. Mais de uma década depois, a figura do
5
O rastafarianismo foi um movimento religioso, de caráter anti-colonialista, surgido na Jamaica a partir
de 1930, com a coroação de Ras Tafari Makonnen como imperador da Etiópia, sob o nome de Hailé
Selassié I. Seus adeptos afirmavam a divindade do imperador como encarnação terrena de Jah (Jeová).
Pregavam o retorno à África e viam a Etiópia como a „terra prometida‟ para os povos negros. Neste
sentido, ver: BARRET,1988; e RABELO, 2006.

monarca africano também serviu de inspiração para o título de um dos
primeiros jornais da imprensa negra paulista: em 1915 era publicado
em São Paulo o periódico O Menelike, que justificava seu título como
uma homenagem ao “grande rei da raça preta Menelik II, falecido em
1913”.7
Nas décadas de 1920 e 1930, aparecem novas menções ao rei
africano em jornais da imprensa negra paulista como O Getulino,
publicado em Campinas, o Clarim da Alvorada e A Voz da Raça, que
circulavam em São Paulo, entre outros.8 Em geral, as matérias
publicadas nesses periódicos negros celebravam a imagem do monarca
como um grande estadista e exaltavam seus esforços na modernização
do país, dando destaque para o que os autores reconheciam como sua
“grande capacidade e espírito progressista”. Um exemplo disso é o artigo
publicado em O Getulino, em janeiro de 1924, onde eram relatados os
avanços verificados na Etiópia, sob Menelik II:
Durante seu reinado de um quarto de século, o velho rei

construiu sua capital, abriu estradas, construiu linhas
ferreas, installou telephones, promoveu a creação de
bancos, escolas, saneamento, abastecimento dagua,
hospitaes e um regime definido de direito e de ordem.9
Outro imperador abissínio que mereceu homenagens e a atenção

de negros brasileiros foi, sem dúvida, Hailé Selassié I, o Ras Tafari. O
imperador tornou-se conhecido por dar continuidade aos esforços de
Menelik II na modernização do país, com a promulgação da primeira
Constituição da Etiópia, em 1931, e o combate a escravidão no interior
6
Negus Negast („rei dos reis‟) era o título imperial etíope.
7
O Menelick. São Paulo, 15 de outubro de 1915. p.01
8
Conforme MIRANDA (2005, p.45), OLIVEIRA (2006, p.172) e FRANCISCO (2010, p. 129-130), as
menções à África nos respectivos jornais são reduzidas, o que de certa forma expressa a escassez de
informações sobre o assunto a que estavam submetidos os produtores desses periódicos. Exceção a essa
tendência são as referências à Abissínia e ao imperador Menelik II, que aparecem com mais frequência.
Os autores citados afirmam que os artigos referentes à Etiópia – e a África em geral – eram, por sua vez,
influenciados pelo pensamento de lideranças pan-africanistas como o jamaicano Marcus Garvey e o
norte-americano W. E. B. Du Bois, que nessa época mantinham algum contato com os jornais negros
paulistanos através do envio de exemplares de suas próprias obras e publicações. Estas eram, muitas
vezes, traduzidas e publicadas pelos jornalistas negros brasileiros.
9
O Getulino. Campinas, 20 de janeiro de 1924. p.02

do império. Além disso, Hailé Selassié I também se notabilizou por ter
promovido a entrada da Etiópia como membro da Liga das Nações, em
1923. A cerimônia de sua coroação, realizada em 2 de novembro de
1930, foi um acontecimento amplamente noticiado na imprensa
internacional. O antigo regente etíope era considerado o 225° sucessor
de Menelik I, filho de Salomão e da rainha de Sabá. O jornal negro
paulista Clarim da Alvorada noticiou com destaque os preparativos para
a coroação do Negus:
Este Império Africano que desde os tempos bíblicos de

Salomão, tem se mantido independente, graças a
heroicidade de seu povo, e a inteligência de seus
governos, como foram a famosa Rainha de Sabá, e o
glorioso Menelik [...] vai celebrar com toda a solenidade,
em 2 de novembro [...] a coroação de seu novo Imperador
– o Negus Tafari.10
A invasão fascista à Etiópia comandada por Mussolini, em 1935,

gerou uma onda de protestos no mundo inteiro, especialmente entre
comunidades negras dos EUA, Caribe e colônias africanas. Diversas
entidades de apoio a causa africana e comitês anti-guerra foram
fundados para promover a resistência do último reduto livre da África.
No Brasil também encontramos algumas manifestações importantes de
solidariedade à Abissínia. No Rio de Janeiro, o negro Orlando Ribeiro fez
um apelo, através da imprensa carioca, “a todos os negros do Brasil,
para angariar fundos a fim de auxiliar a Etiópia, na compra de
armamentos, para repelir os invasores do século XX”11 Os protestos em
favor da Etiópia também se fizeram sentir na imprensa negra mineira,
conforme nota publicada no jornal A Raça, órgão da Legião Negra de
Uberlândia:
Definitivamente, os negros de todo o mundo, estão

desafiados para marchar, para vencer ou morrer. Essa é
a pura verdade. Não há meios termos. Si neste momento,
o último Império Negro cahir, exgottado sob o peso desse
10
Clarim da Alvorada. São Paulo, 28 de setembro de 1930. p.04
11
A Alvorada, 04 de agosto de 1935, p.02.

clamoroso attentado á liberdade de uma nação preparado
em nome da civilização, com elle cahirão, fatalmente, os
quarenta e tantos milhões de negros disseminados nos
vários hemispherios da América.12
Há relatos de choques entre negros e imigrantes italianos em São

Paulo, também por ocasião da Guerra na Abissínia. Nesta mesma
cidade, entretanto, ocorreu colaboração entre militantes negros e
antifascistas italianos durante o conflito:
Temos informações que o movimento negro organizado se

posicionou firmemente contra a agressão fascista e que
não permitiu que a questão abissínia fosse reduzida a
uma luta de raças, aceitando colaborar com os
antifascistas italianos e não identificando na raça italiana
o agressor. Também sabemos que negros e antifascistas
italianos participaram de cerimônias conjuntas, fizeram
reuniões na Lega Lombarda (baluarte do antifascismo
italiano em São Paulo) e existem até registros de italianos
tentando organizar os negros para lutar contra a guerra
fascista (BERTONHA, 2001, p.319).
O engajamento pró-Abissínia foi fomentado, especialmente por

uma parcela de lideranças intelectuais negras, através da imprensa e de
associações. Para estes indivíduos, a agressão italiana à Abissínia era
uma afronta aos negros do mundo inteiro. Um exemplo de tal visão é o
poema “Negro”, de autoria de Odilon de Coimbra, publicado
originalmente no jornal Correio do Paraná. No trecho do final do poema
aparecem menções diretas ao conflito, num momento de franco avanço
das tropas fascistas sob o território etíope.
[...] Negro civilisado das cidades

Negro descalço dos sertões longínquos
Dos desertos ferventes, das aldeias
Dos pântanos, das selvas, das montanhas
Dos penhascos soturnos da Abyssinia
[...] Negro nativo, negro que tens pátria
Que és dono do teu solo, sem roubá-lo
Sem havê-lo usurpado de ninguém
[...] Abandona o cachimbo, o remo, o arado!
12
A Raça. Uberlândia, 21 de dezembro de 1935. p.02

Deixa a pá, larga a enxada, larga tudo!
Corre afoito pro cabo da espingarda!
Aprende o machinismo da engrenagem
E vira esse feitiço ao feiticeiro
Que pretende esmagar-te a fogo e aço!
Sê o herói, neste drama de conquista!
Mostra ao mundo que negro também vive
Que negro também nasce para a luta
E não se submete a imperialismos!13
Ainda durante a Guerra da Abissínia, GERMANO (2010, p.38) localizou

uma curiosa menção à Etiópia: a existência, em Pelotas, do Bloco dos
Abissínios, agremiação carnavalesca que participaria do desfile de
carnaval da cidade, em fevereiro de 1936. O bloco assumiu esse nome
em um momento que o desenrolar da guerra na África Oriental era
destaque em diversos jornais da cidade e a própria comunidade negra
local discutia o assunto (MARQUES, 2008). Sem dúvida, trata-se de
mais uma demonstração de solidariedade de negros pelotenses para
com seus “irmãos abissínios”.
Além dessas referências diretas à Etiópia e à sua história,
especialmente as que celebram a sua imagem como símbolo de
resistência ao colonialismo, foram encontradas algumas menções aos
termos etíope e etiópico entre comunidades negras de Pelotas: ainda no
século XIX, mais precisamente em 1884, entre as associações negras da
cidade, foi fundado o chamado Centro Ethiópico (LONER, 2001, p.243).
Tratava-se de uma entidade representativa que participou do
movimento abolicionista local. O Centro Ethiópico organizou a festa em
comemoração à abolição da escravatura na cidade de Pelotas, realizada
em 19 de outubro de 1884, três dias após o anúncio oficial da abolição
na região. Uma outra referência ao termo apareceria algumas décadas
depois: em 1909, foi fundado, também em Pelotas, o Centro Ethiópico
Monteiro Lopes, organização criada “no bojo da mobilização contra a
recusa em empossar, como deputado federal, o negro Monteiro Lopes”
(LONER, 2001, p.261-262).
13
O poema foi reproduzido no jornal pelotense A Alvorada. Pelotas, 24 de novembro de 1935, p.01

O jornal A Alvorada (1907-1965), um dos mais importantes
veículos da imprensa negra brasileira, produzido e editado em Pelotas
por um grupo de intelectuais negros, apresenta outros exemplos do uso
da terminologia em questão. Os articulistas que colaboravam no jornal
costumavam usar expressões como povo etiópico, raça etiópica pelotense
e família etiópica de Pelotas, para referir-se aos seus pares. SANTOS
(2003), que realizou amplo estudo sobre o jornal em suas diferentes
fases, considera que a evocação desses termos era uma referência direta
ao país africano, uma vez que:
Os negros pelotenses, conforme se percebe no jornal,

acreditavam fazer parte de uma “raça etiópica”, pois eram
descendentes da Etiópia, símbolo de resistência e
liberdade para os negros e africanos espalhados pelo
mundo [...] (SANTOS (2003, p.37).
O uso de termos referentes à Etiópia também parece bem difundido nos

arredores de Pelotas, na época. Prova disso é o anúncio da fundação da
sociedade negra União Etíope Cacimbinhense, no município de
Cacimbinhas, em julho de 1933, publicado em A Alvorada.14 No
entanto, conforme analisado em outro trabalho (MARQUES, 2008),
antes de referir-se diretamente a Abissínia, os produtores do jornal
utilizavam indistintamente esses termos como uma alternativa ao termo
negro, considerado pejorativo por membros da comunidade negra local.
Tais evidências apontam para usos mais amplos dos termos Etiópia,
etíopes e/ou etiópicos por parte de grupos afro-descendentes, de forma
geral.
As lideranças intelectuais negras fomentavam o uso do termo
etíope entre seus semelhantes, pois reconheciam nele um caráter
ancestral, positivo e que os ligava às tradições bíblicas e a cultura da
Antiguidade, uma vez que esses termos aparecem em textos
elementares da cultura ocidental como o Velho Testamento e os escritos
14
A Alvorada. Pelotas. 16 de julho de 1933. p.02. O antigo município de Cacimbinhas corresponde
atualmente ao município de Pinheiro Machado.

de autores gregos antigos15. Tais interpretações e usos do termo, no
entanto, não eram exclusivos à comunidade negra pelotense. As
referências à Etiópia presentes na tradição afro-americana, desde pelo
menos o século XVIII, deram origem ao que convencionou-se chamar de
Ethiopianism (MOSES,1975, p.411). Definido como uma tradição
literário-religiosa comum às comunidades negras de língua inglesa, o
Ethiopianism teve origem em interpretações de passagens bíblicas,
principalmente o Salmo 68:31: “Príncipes partirão do Egito; a Etiópia
logo estenderá suas mãos até Deus.” A princípio, não era exatamente
um culto religioso, porém uma ideologia de orgulho racial com fortes
conotações religiosas. O trecho em questão foi usualmente interpretado
por pregadores negros como uma profecia de redenção da África e dos
negros escravizados. É importante salientar que essas referências à
Etiópia são anteriores a resistência dos abissínios diante da expansão
imperialista européia na África. RABELO (2006) acredita que o
Ethiopianism surgiu como conseqüência do contato dos primeiros
escravos letrados com as escrituras sagradas.
Assim, devido à influência da literatura ocidental e de

noções cartográficas errôneas, os primeiros escritores
afro-descendentes como Jupiter Hammon (1711-1806?) e
Phyllis Wheatley (1753-1784) freqüentemente se referiam
a si mesmos como „Ethiops‟ (etíopes), usando a palavra
„Ethiopian‟ (etíope) como um termo genérico para
descrever todos os povos de ascendência africana, sem
observar qualquer orientação geográfica. Essa
identificação racial servia para contradizer a pretensa
superioridade racial dos senhores sobre os escravos, uma
vez que a Etiópia era um país africano que possuía várias
menções favoráveis na Bíblia [...] (RABELO, 2006, p.113).
Conforme PRICE (2003, p.34), o Ethiopianism tornou-se um

instrumento de afirmação étnica e resistência entre escravos norte-
americanos e seus descendentes, pois
15
Na tradução inglesa da Bíblia, conhecida como King James Bible, publicada a partir de 1611, o termo
Ethiopia aparece cerca de 45 vezes. Nos textos atribuídos ao poeta Homero (Ilíada e Odisséia) também
encontram-se menções ao termo em mais de uma ocasião, assim como na História, de Heródoto.

À medida que os escravos aprenderam o conhecimento
bíblico e aplicaram-no em críticas a escravidão, eles
vieram a definir-se como etíopes, identificados com
figuras e histórias bíblicas.
O movimento pan-africanista do início do século XX, surgido nos

EUA, Caribe, Inglaterra e colônias inglesas, também foi influenciado
pelos apelos messiânicos dos primeiros escritores negros adeptos do
Ethiopianism. A identificação dos africanos como etíopes também era
proposta por algumas das lideranças intelectuais ligadas ao pan-
africanismo. J. E. Casely Hayford, célebre escritor e ativista negro da
Costa do Ouro (Gana) protestou, em 1906, contra o uso do termo negro
ou nigger da seguinte forma:
Nenhuma raça que tem auto-respeito deve submeter-se a

ser chamada por nomes oprobriosos [...] Nós somos
etíopes – africanos. Assim somo conhecidos desde os dias
de Heródoto e Homero (apud NASCIMENTO, 1981, p.38).
Casely Hayford, por outro lado, via com muito entusiasmo a

independência da Etiópia frente aos impérios europeus na África.
Assim, publicou em 1911 o livro Ethiopia Unbound (Etiópia
Desacorrentada) dedicada “aos filhos da Etiópia do mundo inteiro”
(apud AKPAN, 1985, p.286), sugerindo que a Etiópia seria,
simbolicamente, a pátria-mãe dos africanos.
A primeira menção do termo etíope como sinônimo de
ascendência africana encontrada na imprensa negra brasileira aparece
no jornal pernambucano O Homem, semanário dedicado aos “homens
de côr”, publicado em Recife, no ano de 1876. O termo aparece em
artigo onde são apresentadas algumas idéias de cientistas europeus a
respeito das características raciais e étnicas dos homens. A menção,
entretanto, não é de autoria dos produtores do jornal, e sim uma
transcrição das idéias do fisiologista francês Jean Marie Pierre Flourens
(1794-1867). Nela o autor declara: “Meus estudos anatômicos [...]
convenceram-me de que a pele dos homens de raça caucasiana (branca)

e dos homens de raça etíope (preta) são a mesma pele” (apud PINTO,
2006, p.100).
Assim, as referências à Etiópia eram relativamente difundidas,
tanto no mundo colonial negro anglo-francês e norte-americano quanto
entre negros brasileiros. O uso dessa terminologia parece ter surgido a
partir dos primeiros contatos dos europeus com os povos situados
abaixo do Egito, região também chamada de „África Negra‟. Desde a
antiguidade e durante a Idade Média, os europeus se referiam
indistintamente aos povos negros como etíopes:
O termo utilizado com freqüência em toda a Europa

ocidental para designar as populações de tez escura
ocupantes das margens meridionais do mundo era
aethiops – palavra de origem grega utilizada inicialmente
como significado de „face queimada‟ (MACEDO, 2001,
p.118).
As referências bíblicas à Etiópia devem ser entendidas nesse contexto,

assim como o uso do termo nos textos gregos antigos. Os lusitanos
parecem ter mantido tal costume por bastante tempo, como atesta o
título de uma obra publicada em Lisboa, por volta de 1758, pelo padre
Manoel Ribeiro Rocha: Etíope resgatado: empenhado, sustentado,
corrigido, instruído e libertado. No famoso Sermão XIV, na Bahia, à
Irmandade dos pretos de um engenho, em dia de São João Evangelista,
ano de 1633, o padre Antônio Vieira também menciona inúmeras vezes
o termo etíope como sinônimo de negro e/ou africano, baseando-se nas
citações bíblicas à Etiópia ou aos etíopes. Como se percebe nesse
trecho:
E que gentios são estes? Rahab: os cananeus, que eram

brancos; Babylonis: os babylonios, que também eram
brancos; Tyrus: os tírios, que eram mais brancos ainda, e
sobre todos, e em maior número que todos: populus
Aethyopum: o povo dos etíopes, que são os pretos. [...] Virá
tempo, diz Davi, em que os etíopes - que sois vós - deixada
a gentilidade e idolatria, se hão de ajoelhar diante do
verdadeiro Deus (VIEIRA, 1951. p.297)

O uso do termo etíope como sinônimo de ascendência africana
também teve alguma difusão no mundo anglo-americano. Segundo
PRINCE (2003, p.34), “não era incomum que abolicionistas brancos da
América e da Inglaterra aplicassem o termo „etíopes‟ aos escravos.”
Segue-se a essa generalização o uso do termo Ethiopia para designar a
África como um todo e do termo Abissínia (de origem semita: Habachan
ou Al Habashat, que significa “povo mestiçado”) para referir-se
especificamente àquele país:
As vastas regiões intertropicais, quer dizer, a África

interior, [...] constavam nos mapas como terrae
incognitae, ou então eram nomeadas de Aethiopiae –
território que [...] nada tinha que ver com a Etiópia
histórica, ou Abissínia (MACEDO, 2001, p.108).
Um exemplo dessa tendência, que aparece também na tradição

lusitana, é o fato de que a maior parte das citações à Etiópia presentes
em Os Lusíadas, de Luis de Camões, se refere a uma idéia mais ampla
de África, não diretamente relacionada à Abissínia:
Nas cinco ocorrências do nome Etiópia em Os Lusíadas, a

saber: I. 43; IV. 62; IV. 101; V. 6 e VII. 61, somente uma
se refere ao reino cristão da Etiópia: „Sobem à Etiópia
sobre Egito, / Que de Cristo lá guarda o sancto rito.‟ IV,
62. Na ocorrência IV. 101, trata-se de parte do título que
ostentavam os reis de Portugal: „Chamando-te senhor,
com larga cópia / Da India, Pérsia, Arábia e Etiópia”. Nas
restantes, o nome é tomado como metonímia de África,
sendo mais claramente empregado como metonímia da
África sub-saariana (MENEGAZ, 1996, p.168)
Da mesma forma, a cartografia européia, em princípios da idade

moderna, ainda representava a África dividida em Ethyopia Occidental,
Ethyopia Oriental e Ethyopia Austral, representações que abarcavam a

quase totalidade do continente africano.16 Segundo MUDIMBE (apud
OLIVA, 2008, p.09), o “declínio do uso do termo Aethiopia como nome
do continente começou com as explorações européias no século XV”,
quando outras definições passaram a ser mais usadas em função do
próprio conhecimento geográfico advindo dessas expedições e do
aumento dos contatos entre a Europa e a África.17
Não se sabe ao certo em que momento histórico o reino da
Abissínia reivindicou o antigo nome „Etiópia‟. Possivelmente tenha sido
durante o reinado de Menelik II, pois esse soberano, através de
inúmeras campanhas militares, logrou anexar os antigos territórios que
formavam o reino etíope durante a Idade Média.18 É neste contexto que
devemos entender a referência ao Centro Ethiópico, fundado em 1884
em Pelotas, ao Centro Ethiópico Monteiro Lopes e mesmo a União Etíope
Cacimbinhense, que de fato não fazem alusão direta ao país africano,
mas sim a uma idéia mais ampla de África e africanidade. Da mesma
forma, os termos raça etiópica e povo etiópico, utilizados largamente por
intelectuais negros do jornal Alvorada constituía-se em uma alternativa
de referir-se aos afro-descendentes de forma a valorizá-los, em
detrimento ao termo negro, que segundo essas lideranças, carregava a
herança da opressão e do preconceito.19
16
Sobre a imagem que os europeus tinham da Etiópia em fins da Idade Média, MACEDO afirma: “A
partir do século XIII, a Etiópia passou gradativamente a ocupar lugar distinto no conjunto de estereótipos
difundidos na Europa cristã. Para tanto, contribuiu o fato de aquele espaço mal delineado ter sido
reconhecido como reino cristão. Cresceu o interesse por personagens etíopes próximos ou enquadrados na
tradição bíblica, como a célebre rainha de Sabá ou a suposta esposa etíope de Moisés. Popularizou-se a
idéia de que ali teria morrido São Tomé, o apostolo das Índias. Além disso, desde o princípio do século
XIV, o mito político-religioso atinente ao poderoso governante cristão das Índias Orientais, o Prestes
João, foi aplicado à Etiópia.” (MACEDO, 2001, p.122)
17
Os próprios portugueses chegaram a Abissínia por volta de 1487. Tentou-se uma aproximação
diplomática entre os monarcas abexins e os reis de Portugal, especialmente no que tange uma aliança
contra os muçulmanos na região. Durante esses contatos, os portugueses tentaram introduzir o catolicismo
entre a população abexim através do envio de missões jesuítas. Esses esforços se viram interrompidos
com a expulsão definitiva dos jesuítas da Etiópia, em 1636. Para mais informações a respeito dos contatos
entre a Europa e a Etiópia entre fins da Idade Média e o século XVII, ver: RAMOS, 1998.
18
Paul Henze acredita que “Menelik conscientemente estendeu sua fronteiras para incluir todos os
territórios que tinham formado o império medieval de Amde Tseyon.” (HENZE, 2000, p.152) A Ethiopia
da Antiguidade correspondia aproximadamente às regiões da Núbia, do Sudão e da atual Etiópia.
19
No entanto, o uso de tais terminologias por parte dos intelectuais do jornal A Alvorada para definir a
comunidade negra pelotense não se deu de forma simples e linear, encontrando alguma resistência entre a
população negra local e entre os próprios colaboradores do periódico. Para mais detalhes, ver
MARQUES, 2008, p.212-220.

Podemos indicar então que a utilização do termo etíope pelos afro-
descendentes foi uma apropriação feita a partir de uma definição
exógena, isto é, feita pelos europeus. Todavia, seu conteúdo foi
“positivado”, uma vez que os europeus utilizavam essa denominação de
forma pejorativa. Os negros da América e da África atribuíram a ele um
valor de ancestralidade, de referência a um passado nobre e sagrado,
que os conectava à suas raízes africanas. Como afirmam POUTIGNAT e
STREIFF-FERNT (1998, p.142), “é esta relação dialética entre definições
exógenas e endógenas da pertença étnica que transforma a etnicidade
em um processo dinâmico sempre sujeito à redefinição e à
recomposição”. Simultaneamente, o reino cristão africano conhecido por
Etiópia, a partir do final do século XIX tornou-se também um sinônimo
de África, na medida em que se constituía como o único Estado
autóctone livre do continente. Dessa forma, essas duas referências se
cruzaram. É interessante notar que grande parte dos países africanos
oriundos da descolonização também prestou o seu reconhecimento ao
simbolismo da Etiópia ao adotarem as cores da bandeira imperial etíope
em suas bandeiras nacionais: verde, amarelo e vermelho. Da mesma
forma, a primeira organização internacional formada exclusivamente
pelos países africanos (OUA - Organização da Unidade Africana,
fundada em 1963) foi sediada em Addis-Abeba, capital da Etiópia.
Vimos assim, ao longo deste artigo, as transformações históricas
que o termo Etiópia e seus correlatos (Abissínia, etíopes, etiópicos, etc.)
sofreram nos processos de construção e afirmação da identidade de
afro-descendentes no Brasil, do período final da escravidão às primeiras
décadas do século XX. Percebemos que, de uma denominação genérica
equivalente à de raça negra (etíope ou raça etiópica), usada desde a
Antiguidade, passando pelos cronistas e intelectuais do período
colonial, o etnônimo passa a ser apropriado, sobretudo pelas lideranças
e pela imprensa relacionada à luta dos negros, nos finais do século XIX
e primeiras décadas do XX. Nesse percurso, progressivamente muda de
escala e de sentido, restringindo-se cada vez como referência específica
ao país (Abissínia), incorporando tanto os atributos de seu povo, como

sua resistência ao imperialismo. Em outras palavras, de atribuição
dada passa a ser apropriada por setores afro-descendentes, adquire
novos e positivos sentidos, aparece em títulos de periódicos ou
denominações de associações civis ou carnavalescas, inserindo-se na
luta contra a discriminação racial. Muito mais do que noções
geográficas equivocadas, a evocação da Etiópia e de sua história, ao
mesmo tempo em que restabelecia um passado africano e uma imagem
da África como território mítico e ancestral, também encarnava os
atributos necessários para a luta contra o preconceito racial e a
discriminação a que estavam submetidos os afro-descendentes do
período pós-abolição.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AKPAN, Monday B. Libéria e Etiópia, 1880-1914: a sobrevivência de

dois Estados africanos. In: BOAHEN, A. Adu (Coord.). História Geral da
África vol.VII. Paris: Ática/Unesco, 1985. p. 263-294.
ALBUQUERQUE, Wlamyra Ribeiro de. “Esperanças de Boaventuras:

construções da África e africanismos na Bahia (1887-1910).” In:
Estudos Afro-asiáticos. Vol 24, n. 2. Rio de Janeiro, 2002. p. 215-245.
BARRET, Leonard. The Rastafarians. Boston, Beacon Press, 1988.
BOAHEN, A. Adu (Coord.). História Geral da África VII. Paris:

Ática/Unesco, 1985.
FERRARA, Miriam N. A imprensa negra paulista, 1915-1963.

Dissertação de Mestrado em Sociologia USP, São Paulo, 1991.
FRANCISCO, Flavio Thales Ribeiro. Fronteiras em definição: identidades

negras e imagens dos Estados Unidos e África no Clarim da Alvorada
(1924-1932). Dissertação de Mestrado. PPG em História/USP, São
Paulo, 2010.
GERMANO, Íris Graciela. Rio Grande do Sul, Brasil e Etiópia.

Dissertação de Mestrado. PPG de História/UFRGS, Porto Alegre, 1999.
____________________. Negros em Movimento: Etiópia, resistência cultual

e afirmação étnica na pós-emancipação. In: Reflexão e Ação. Santa Cruz
do Sul: UNISC, 2010. Vol.18, nº I. p. 30-45.

GUIMARÃES, A. S. A. A Modernidade Negra. In: Teoria & Pesquisa. São
Carlos, n. 42-43, 2003. p. 41-62.
HOBSBAWM, Eric e RANGER, Terence. A Invenção das Tradições. Rio

de Janeiro: Paz e Terra, 1997.
LONER, Beatriz Ana. Construção de Classe: operários de Pelotas e Rio

Grande (1888-1930). Pelotas: Editora e Gráfica Universitária-UFPel,
2001.
MACEDO, José Rivair. “Os filhos de Cam: A África e o Saber

Enciclopédico Medieval.” In: Signum: revista da ABREM. n. 3. São
Paulo, 2001. p. 101-132.
MARQUES, Alexandre Kohlrausch. "A questão Ítalo-Abissínia": os

significados atribuídos à invasão italiana à Etiópia, em 1935, pela
intelectualidade gaúcha. Dissertação de Mestrado. PPG de
História/UFRGS, Porto Alegre, 2008.
MENEGAZ, Ronaldo. “A busca de si mesmo no outro: as terras do

Preste João”. In: Revista Semear 2. Rio de Janeiro: PUCRio, 1996.
p.163-185.
MIRANDA, Rodrigo. “Um Caminho de Suor e Letras: a militância negra

em Campinas e a construção de uma comunidade imaginada nas
páginas de O Getulino (Campinas, 1923-1926). Dissertação de
Mestrado. PPG em História Unicamp, Campinas, 2005.
MOSES, Wilson J. “The Poetics of Ethiopianism: W. E. B. Du Bois and

Literary Black Nationalism.” In: American Literature. 1975. p. 411-426.
NASCIMENTO, Elisa K. Pan- africanismo na América do Sul. Petrópolis:

Vozes, 1981.
OLIVA, Anderson Ribeiro. “Da Aethiopia à Africa: As Idéias de África, do

Medievo Europeu à Idade Moderna” In: Revista Fênix. Vol. 5, n° 4,
Out/2008. p. 1-20.
OLIVEIRA, André Côrtes de. Quem é a “Gente Negra Nacional?” Frente

Negra Brasileira e a Voz da Raça (1933-1937). Dissertação de Mestrado.
PPG em História/ Unicamp, Campinas, 2006.
PINTO, Ana Flávia Magalhães. De Pele Esciura e Tinta Preta: a imprensa

negra no século XIX. Dissertação de Mestrado. Universidade de Brasília,
Brasília, 2006.
POUTIGNAT, Philippe e STREIFF-FERNT, Jocelyne. Teorias da

Etnicidade. Seguido de grupos étnicos e suas fronteiras de Fredrik Barth.
São Paulo: Fundação Editora UNESP, 1998.

PRICE, Charles Reavis. „Cleave to the Black‟: expressions of
Ethiopianism in Jamaica In: New West Indian Guide. 77 (2003), n° 1/2,
Leiden, pp. 31-64.
RABELO, Danilo. Rastafári: identidade e hibridismo cultural na

Jamaica, 1930-1981. Tese de Doutorado em História - Universidade de
Brasília, Brasília, 2006.
RAMOS, João Manuel. “O Destino Etíope do Preste João: A Etiópia nas

Representações Cosmográficas Européias”. In: Fernando Cristóvão
(Org.). Condicionantes Culturais da Literatura de Viagens: Estudos e
Bibliografias. Lisboa, Cosmos - Centro de Estudos de Literaturas de
Expressão Portuguesa da Universidade de Letras, 1998. p. 235-259.
ROCHA, Manoel Ribeiro. Etíope resgatado: empenhado, sustentado,

corrigido, instruído e libertado. Lisboa: Officina Patriarcal de Francisco
Ameno, 1758. Edição fac-símele, Petrópolis: Vozes, 1992.
SANTOS, José Antônio dos. Raiou “A Alvorada”: intelectuais negros e

imprensa,
Pelotas (1907-1957). Pelotas: Editora Gráfica Universitária, 2003.
SILVA, Alberto da Costa e. A enxada e a lança: a África antes dos

portugueses. 2. ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1996.
SOUZA NETO, João Maria Gomes de; MELO, Marcos José de. Literatura
Africana Antiga: Essa ilustre desconhecida. In: Revista Eutomia. Recife:
Ano II, vol. III, dezembro de 2010. p. 1-11.
VIEIRA, Padre Antônio. Sermão décimo quarto do Rosário, pregado na

Bahia, à Irmandade dos pretos de um engenho, em dia de São João
Evangelista, no ano de 1633. In: Sermões, vol. IV, tomo II, Porto: Lello,
1951.
ZUBARAN, Maria Angélica. “Comemorações de liberdade: lugares de

memórias negras diaspóricas.” In: Anos 90: Revista do Programa de
Pós-Graduação em História da UFRGS. Porto Alegre, vol.15, n° 27.
Julho de 2008. p. 161-187.

HISTÓRIA ORAL, ESPACIALIDADE URBANA E EXPANSÃO
PENTECOSTAL: DINÂMICA DA FUNDAÇÃO DE TEMPLOS DA
ASSEMBLÉIA DE DEUS NA BAIXADA-FLUMINENSE A PARTIR DAS
REMINISCÊNCIAS DE SEUS MEMBROS (1930-2010)
Geziel Zago Bastos de Sousa1
RESUMO: O presente trabalho pretende obter pistas relativas à dinâmica do

desenvolvimento de templos religiosos da Assembléia de Deus em Nova Iguaçu
entre os anos de 1930 até os dias atuais. Utilizaremos como fontes as entrevistas
realizadas com membros que vivenciaram a fundação e o desenvolvimento de
respectivos templos da denominação na região. Inicialmente faremos uma descrição
sintética da história do pentecostalismo e da Assembléia de Deus. Posteriormente,
contextualizaremos o município de Nova Iguaçu. Em seguida exploraremos pontos
nos depoimentos dos entrevistados que possam nos ajudar no entendimento do
desenvolvimento de templos da Assembléia de Deus na região estudada.
Tentaremos demonstrar que a despeito da espiritualidade fortemente espontânea e
de cunho emocional, os pentecostais seguem uma racionalidade ao fundarem
templos na região.
PALAVRAS-CHAVE: Assembléia de Deus; Templos; Nova Iguaçu; Dinâmica

Fundacional
INTRODUÇÃO
Tradicionalmente tem sido sustentado que a origem do moderno

pentecostalismo encontra-se no metodismo americano do século XIX2. Nesse
período, os EUA vivenciaram um processo de intensas mudanças. Dentre os
eventos de destaque estão à marcha para o oeste, guerra de secessão,
1
Graduando em História/ UFRuralRJ / Bolsista IC-FAPERJ/ Pesquisa: Juventude, religião e política
na Baixada Fluminense – ações e representações/ Sob Orientação da Professora Dr (a) Silvia
Fernandes.
2
Corten: 1996: 48
industrialização, abolição da escravidão, imigração, crescimento demográfico
e urbanização.
Em um contexto de transformações sociais, econômicas e políticas, o
cenário religioso mostrou-se dinâmico. Grandes reuniões avivalistas eram
promovidas em zonas fronteiriças durante o processo de expansão territorial.
Os atores que capitaneavam tais reuniões eram pregadores enérgicos que
conseguiam reunir massas de indivíduos. As pregações promoviam uma
religiosidade de forte cunho emocional e avessa a especulação intelectual. O
anti intelectualismo e o emocionalismo são traços identitários do
pentecostalismo ainda nos dias de hoje. A religiosidade era de forte
inclinação pragmática, fornecendo soluções espirituais aos problemas
cotidianos.
Não conseguindo a igreja atrair as massas para o seu interior,

Wesley e seus colaboradores saem para as praças e portas de
fabricas ao encontro delas. Os cultos de Wesley, pelas próprias
circunstancias, são informais ao extremo: um extenso sermão
apelando para a conversão ou reconsagração reforçado por
cânticos em que, com freqüência, melodias populares eram
ajustadas a poesias também de apelo. No sentido rigoroso do
termo não se podia falar em culto, mas em reuniões religiosas
(....) Os revivals, atingindo todas as denominações americanas,
avançam pelo século XIX, até sua primeira metade, marcando
ciclos de altos e baixos na religião nacional. Mesmo as
denominações mais formalistas como os presbiterianos, por
exemplo, tiveram que pagar tributo ao estilo de culto dos
avivamentos: um sermão acompanhado de hinos e muita
emoção3.
Tais características marcantes da identidade pentecostal foram

observadas por Edward Thompson já nos primórdios do metodismo britânico
do século XVIII na Grã-Bretanha que paulatinamente se industrializava.
Uma religião que encontrava espaço entre os homens

humildes, como pregadores locais e lideres de classe, que os
ensinava a ler e lhes proporcionar auto-respeito e experiência
3
Rivera,: 2001: 163
oratória e organizativa (.....) uma religião hostil a investigação
intelectual4.
Factualmente é creditado a dois indivíduos o surgimento do

pentecostalismo. Charles F. Parham e W.J Seymour. O primeiro identificava
o batismo com o Espírito Santo como uma terceira benção a ser usufruída
pelo fiel logo após a conversação e santificação. Charles F. Parham ressaltou
que tal batismo era acompanhado por um sinal externo, a saber, a
glossolalia5. Seymour, por seu turno, era um negro, filho de ex-escravos. Ele
liderou em um antigo armazém na Rua Azusa em Los Angeles, reuniões
informais permeadas por manifestações extáticas e glossolalia. Tais
reuniões atraíram indivíduos de diversas partes dos EUA6.
De acordo com André Corten, o pentecostalismo é um fenômeno
religioso proselitista e transnacionalizado7. Concomitantemente a sua
emergência nos EUA, o pentecostalismo dada a sua ação prosélito-agressivo
e fervor religioso, atinge os cinco continentes do globo. A respeito de seu
expansionismo o historiador Vinson Synan sublinhou que missionários
oriundos da “American Jerusalém – Azuza Street” lançavam-se em ações
missionárias para diferentes partes do mundo8. O início do pentecostalismo
brasileiro é um desdobramento do expansionismo da missão Azuza. Peter
Berger ao tratar do recrudescimento da religiosidade no mundo
contemporâneo pontua que duas religiões institucionais se sobressaem em
conversões numéricas. A primeira é o islamismo que cresce, sobretudo em
virtude de alto crescimento demográfico. A segunda, que supera a religião
islâmica é o evangelicalismo. Desse a vertente mais expansionista é o
pentecostalismo cujo crescimento se fez notar em regiões do globo que se
4
Thompson: 1987: 41
5
Fenômeno religioso no qual o individuo balbucia semanticamente sons ininteligíveis. É constatado em diversas
formas de religiosidade. No universo pentecostal é concebido como um dom divino que se manifesta no período
de fundação da igreja, a saber, o evento de pentecostes descrito na Bíblia no livro dos Atos dos Apóstolos.
6
Campos: 2005: 113
7
Corten: 1996: 48
8
Synan :1997:129
quer existia decorrendo em sua maior parte do proselitismo de seus
adeptos9.
O pentecostalismo no Brasil
Quando empregamos o termo pentecostalismo, não nos referimos a
um movimento religioso homogêneo e que se desenvolveu historicamente de
maneira linear. O pentecostalismo é heterogêneo em termos litúrgico,
doutrinário, organizacional, ritual e estético. A própria Assembléia de Deus
como será tratada mais adiante não corresponde a uma denominação
monolítica, organizada verticalmente e centralizadamente, mas sim a uma
pulverização de campos com aspectos heterogêneos 10.
Paul Freston divide o pentecostalismo brasileiro em três ondas11. A

primeira onda tem inicio com a implantação de duas igrejas, a Congregação
Cristã (1910) e a Assembléia de Deus (1911) e estende-se até 1950. Essa
onda foi instaurada entre imigrantes italianos em São Paulo por Luigi
Francescon. A Assembléia de Deus foi fundada por Daniel Berg e Gunnar
Vingren no norte do país. Os três pioneiros eram imigrantes nos EUA que se
converteram ao pentecostalismo no momento de ascensão do mesmo. Essa
denominação é composta por indivíduos que exercem profissões de baixa
qualificação, pobres, discriminados pela Igreja Católica e o protestantismo
tradicional. Enfatizam a glossolalia, o retorno iminente de Cristo e a salvação
mediante a rejeição do mundo.
A segunda onda ocorre nos anos de 1950 e inicio de 1960 em São
Paulo. As denominações pentecostais se fragmentam. O contexto geográfico é
basicamente o estado de São Paulo. A relação das igrejas pentecostais com a
sociedade é mais dinâmica e menos sectária. A Igreja do Evangelho
Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus é Amor (1962) são os
destaques dessa fase. Dentre as inovações desse período estão a
evangelização em massa e o emprego de rádio. Além de reuniões itinerantes
realizadas em estádios, praça pública, teatro e cinema. Diferentemente da
9
Berger: 2001:14
10
Mariano: 2008
11
Freston: 1994: 70-71
primeira onda, a segunda não enfatiza a glossolalia, mas sim a cura divina.
A mensagem além de ter cooptado fieis de outras denominações, atraiu
indivíduos de extratos pobres como migrantes nordestinos.
Por fim, a terceira onda – denominada de neopentecostal - se inicia no
final da década de 1980. O contexto de emergência é o município do Rio de
Janeiro. O grande destaque é a Igreja Universal do Reino de Deus e em
menor medida a Internacional da Graça de Deus. Seus precursores são
desertores da Igreja da Nova Vida. A respeito das igrejas neopentecostais,
quatro características peculiares são marcantes, a saber, crença
proeminente na guerra espiritual contra Satanás e os demônios, ênfase na
teologia da prosperidade, liberalização no que diz respeito aos usos e
costumes e igrejas organizadas em contornos empresariais. Tais
características ensejam a condição de um fiel que legitima e se enquadra a
ordem vigente, rompendo com quaisquer resquícios de ascetismo e
sectarismo tão caros aos pentecostais da segunda e, sobretudo da primeira
onda12.
Durante os primeiros quinze anos após a chegada dos suecos, a
expansão da Assembléia de Deus se restringiu ao Norte e Nordeste do país.
Os primeiros núcleos da denominação eram ligados a missão pentecostal
sueca. Em virtude da ação proselitista de seus adeptos, bem como da ação
planejada de seus líderes, a igreja se expande para outras regiões do país.
Na década de 1930 a igreja conquista autonomia em relação à missão sueca.
A sede é transferida de Belém para o Rio de Janeiro. Desde o rompimento
com a missão sueca, o maior contato da Assembléia de Deus com o exterior
passa a ser com os americanos cuja influência se faz sentir, sobretudo, no
ensino teológico.
Em termos de organização a Assembléia de Deus caracteriza-se por
uma diversidade de campos. Um campo consiste em uma igreja matriz que
tem submetida sob o seu comando uma série de igrejas filiais. O conjunto
constituído pela matriz e suas congregações filiais é designado nos meios
pentecostais de ministério. Muitos desses campos ou ministérios
12
Mariano: 1999: 36
assembleianos não possuem relações uns com os outros. Antes possuem
divergências quanto a aspectos doutrinários ou porfias de caráter pessoal e
chegam a disputar a mesma clientela de fieis. Seus dirigentes sustentam
uma forma de liderança de cunho oligárquico e personalista. A seguinte
situação descrita por Rubens Fernandes é bastante elucidativa a respeito da
fragmentação denominacional da Assembléia de Deus.
Numa mesma vizinhança do bairro da Cidade de Deus no

município do Rio de Janeiro encontramos três igrejas da
Assembléia de Deus: uma era filiada ao ministério do Leblon,
outra ao Ministério da Tijuca, e a terceira ao Ministério de
Araruama. Achavam-se ali vizinhas devido à coincidência dos
movimentos dos evangelistas daquelas três igrejas mães. O
fato de serem vizinhas não implicava uma necessidade de se
articularem regularmente. As atividades e as relações de poder
interdenominacionais destas comunidades da Cidade de Deus
levavam cada uma a um 'campo' diverso, centrado
respectivamente no Leblon, na Tijuca e em Araruama13.
ESTÁTISTICAS E PERFIL SOCIOECONOMICO DO PENTECOSTALISMO

NO BRASIL
Após quatro séculos de cenário religioso predominantemente católico,

o século XX foi palco de consolidações e transformações intensas na
religiosidade brasileira. Dentre tais alterações estão à consolidação da
laicização que mina o monopólio religioso católico, enseja a emergência de
novos grupos religiosos e, por conseguinte, pluraliza o panorama religioso
nacional. Essa situação é inédita e o catolicismo até então hegemônico se
depara com a ascensão de novos agentes religiosos e sofre retração. Entre
os novos agentes o que apresenta maior destaque em termos de crescimento
é a categoria denominada pelo IBGE de evangélicos.
O termo evangélico alude a todas as denominações caudatárias da
reforma religiosa do século XVI. Abrange protestantes históricos (metodistas,
batistas, luteranos) e pentecostais. Em 1940, segundo o censo, os
13
Fernandes: 1994
evangélicos eram 2,6%. Na década de 1950 formavam 3,4%. Em 1960
passaram a ser 4 %. No censo de 1970 foram contabilizados 4,8 milhões de
evangélicos ou 5,2%. Em 1980, 7,9 milhões, o que equivaleria a 6,6%. Esse
censo foi o primeiro a diferenciar pentecostais e protestantes e destacava que
os protestantes históricos perfaziam 51% dos evangélicos computados. Em
1991, o censo constava que o Brasil tinha 13.189.282 evangélicos o que
perfazia 9 % da população nacional. Nesse censo os pentecostais
ultrapassaram os protestantes históricos em numero, perfazendo 65,1% dos
evangélicos. No censo de 2000 os evangélicos saltam para 26. 184. 941 de
pessoas, totalizando 15,45 da população. O catolicismo em contrapartida
vivenciou um processo de retração. Em 1940, 95,2 % da população se
declaravam católica. Em 1950 desce para 93,7. No censo de 1960 o
percentual permanece estagnado perfazendo um total de 93,1%. Na
contagem de 1970, 91,1%. Em 1980, 89,2%. No censo de 1991 registra 83,3
% de católicos. E finalmente em 2000 são computados 73,8 dos brasileiros
como católicos. Em numero absoluto corresponde 124.976. 912. Não
obstante, a paulatina retração, o catolicismo permanece sendo a religião
majoritária14.
Embora crescente, o aumento do pentecostalismo se da de forma
bastante desigual. Três denominações – Assembléia de Deus, Congregação
Cristã e Igreja Universal do Reino de Deus – concentram 74% dos
evangélicos.
O pentecostalismo cresce de forma desigual em termos
socioeconômicos. Seu crescimento se dá, sobretudo entre os estratos mais
pauperizados das áreas periféricas urbanas, ou dentro da população que
obtém no máximo até três salários mínimos. Seus adeptos são em maior
parte mulheres e pessoas pardas15.
14
IBGE: 2002 ; Mariano: 2004 ; Pierucci: 2004 ; Fernandes: 2009
15
Pierucci: 2004
UNIVERSO PESQUISADO E METODOLOGIA
A pesquisa concentrou-se no município de Nova Iguaçu16, território
pertencente à Baixada-Fluminense – região constituída por 13 municípios -
sendo o 2° maior município da região metropolitana do Rio de Janeiro,
perfazendo 11,1% da área territorial dessa metrópole. Até a década de 1970
a Baixada-Fluminense manteve um alto crescimento demográfico, sendo
Nova Iguaçu o município de maior crescimento. Ao longo do século XX o
município foi o principal receptor de migrações inter-regionais das zonas
periféricas. Ademais, o município teve incremento em sua composição
demográfica devido às migrações intrametropolitanas fluminense, sobretudo
de deslocamentos populacionais oriundos de Duque de Caxias, Nilópolis e
São João de Meriti17.
Economicamente até a metade do século XX, a economia do município
de Nova Iguaçu era baseada na produção e exportação da citricultura. Após
a segunda guerra, a região vivencia um processo de urbanização para o qual
foi de importância vital a inserção da linha de trem. A produção de
citricultura entra em declínio após a segunda guerra mundial. A localidade
passa a ser loteada por autoconstruções populares, tornando-se uma cidade
dormitório para trabalhadores que exerciam profissões de baixa-qualificação
e constituía grande parte da força de trabalho que foi vital para o
desenvolvimento da capital do Rio de Janeiro. Nos últimos decênios do
século XX, observam-se o desenvolvimento de um pujante setor terciário na
região com destaque para as atividades de advocacia, odontologia
lanchonetes, salões de beleza e vestuário18.
Socialmente Nova Iguaçu é caracterizada por mazelas sociais de
diferentes ordens, tal como alto índice de violência, precariedade de infra-
estrutura dos serviços e moradia, presença intensa do tráfico de drogas,
marginalização e segregação de amplos segmentos populacionais. Tal fato
16
Escassas são as investigações historiográficas sobre o município de Nova Iguaçu. Dessa forma temos de
recorrer a levantamentos demográficos ou sociológicos no intuito de contextualizar espacialmente e
historicamente a localidade onde se situam os templos estudados.
17
Oliveira: 2006
18
Rodrigues: 2006
pode ser denotado com dados estatísticos. Com efeito, a desigualdade de
renda é exacerbada a ponto dos 20% mais pobres do município concentrar
apenas 2,64% da renda de todo o município ao passo que os 20% mais ricos
detém 56,9%19. Tais condições de vida precária, segundo a literatura
especializada, têm sido apontadas como fatores que favorecem o crescimento
do pentecostalismo
METODOLOGIA
A partir do uso das Tele Listas foi realizada uma amostra das igrejas
Assembléia de Deus existentes em Nova Iguaçu20. Dessa amostra foram
escolhidos sete templos fundados entre as décadas de 1930 a 2000. Tal
como nos demais municípios da Baixada-Fluminense, os templos
evangélicos e em especial os da Assembléia de Deus permeiam as mais
diversas paisagens de Nova Iguaçu. Abarcam desde o caótico centro até as
recônditas zonas interioranas do município.
As Igrejas evangélicas estão presentes por toda parte nos

municípios pesquisados, ou seja, tanto nos locais centrais, de
fácil acesso, quanto em grotões nos quais os pesquisadores
tiveram dificuldades de localizar e chegar. Ruas sem nome,
não asfaltadas, nas quais se constata a ausência plena do
poder público. Ali se erguem templos que, em vários casos,
sequer apresentam o nome na fachada21.
Para a escolha dos entrevistados seguimos as orientações de Paul

Thompson. Buscamos aqueles que tinham experiências diretas com o
surgimento e o desenvolvimento dos templos, não enfatizamos a posição de
relevância que o indivíduo poderia ocupar na hierarquia da igreja, mas sim a
intensidade da participação do entrevistado no desenvolvimento da igreja na
19
Conforme dados da CIDE divulgado em 2000.
20
A idéia de levantamento de templos evangélicos a partir da Tele Listas é oriunda da pesquisa
“Juventude, religião e política na Baixada. Fluminense - ações e representações”, coordenada pela professora
Silvia Fernandes e da qual participei como bolsista.
21
Fernandes:2009:109
qual é filiado22. Dessa forma, foram entrevistados desde humildes donas de
casas até pastores aposentados.
Os entrevistados foram convidados a falar sobre a igreja no que se
refere aos antecedentes do templo, sua fundação, possíveis cismas que a
igreja vivenciou ao longo de sua história, recursos materiais e financeiros
com os quais a igreja se desenvolveu, projetos de expansão, perfil econômico
e social dos participantes e outras questões relativas à dinâmica de
funcionamento das igrejas das quais são associados e de cuja história foram
testemunhas e participantes.
Sendo assim, fizemos uso da técnica História Oral para a realização
desse trabalho. Segundo Verena Albert, a história oral permite analisar
aquilo que de forma nenhuma pode ser apreendido pela fonte documental,
tal como as estratégias dos indivíduos no cotidiano para solucionar seus
problemas23. Nesse sentido, os depoimentos orais podem nos auxiliar na
destruição de estereótipos cristalizados e realizar uma maior
problematização de aspectos históricos que documentalmente passariam
despercebidos.
Um dado constatado no campo foi o de que os pentecostais têm certo
receio em liberar atas de fundação ou de reuniões que possam servir de
fonte documental para o estudo do movimento. Ademais, existem outros
aspectos da religiosidade estudada tais como os fatores relativos à vida
cotidiana das igrejas que não podem ser abarcados por quaisquer fontes
escritas. Nesse sentido, a fonte oral emerge como o meio privilegiado com o
qual podemos investigar as questões suscitadas ao longo das entrevistas e
quando estamos obstruídos de pesquisar pela via documental quer seja pela
inexistência de documentos ou ainda a não predisposição dos religiosos em
liberar os documentos escritos existentes.
A DINAMICA FUNDACIONAL - LÓGICA DE EXPANSÃO

A literatura tradicional – de pouca base empírica e parcos estudos de
caso – tende a considerar que em virtude de sua informalidade e forte
22
Thompson: 1998: 244
23
Alberti : 2010: 164
emocionalismo, os pentecostais não são dados a racionalização e
planejamento prévio de suas ações. Francisco Cartaxo Rolim em trabalho
sobre o pentecostalismo na Baixada-Fluminense na década de 1970 afirma a
respeito da fundação de templos:
Ora na sala da moradia simples do crente, ora no recanto de

uma praça, ia se formando aos poucos o grupo inicial pela
assimilação progressiva da crença e do modo peculiar de orar.
Crescendo o número de adeptos, passava-se da casa ou da
praça para um salão alugado. Vinha depois o templo, um
simples salão a desabrochar naturalmente num pequeno
templo. Os crentes o chamam de congregação. Quando um
deles torna-se mais assiduamente freqüentado, e seus adeptos
aumentam, tem a sua frente, para dirigi-lo, um pastor. Torna-
se depois templo sede24.
Rolim postula de forma tipo ideal o desenvolvimento de templos

pentecostais e trata o surgimento de igrejas como um processo improvisado,
no qual fieis sem quaisquer vínculos com uma igreja, improvisam uma obra
religiosa que aumenta sem pretensões iniciais de crescimento até
desembocar em um templo institucionalmente consolidado. Contudo no que
se refere à fundação de templos em Nova Iguaçu, tal consideração pode ser
matizada. Com efeito, os depoimentos dos entrevistados parecem apontar
para outra possibilidade. Os templos podem ter sido fundados segundo um
planejamento prévio. Uma igreja matriz situada fora de Nova Iguaçu elege o
município para fundar um ponto de pregação25 que gradualmente na medida
em que as conversões vão se realizando e o número de adeptos cresce dará
origem a uma igreja institucionalizada, filial da matriz originária. Dessa
forma a igreja matriz sitiada fora de Nova Iguaçu, inaugura uma obra na
localidade tendo em vista expandir-se.
Este trabalho se iniciou no bairro Bom Jesus, na altura do

quilometro 35 da antiga Rio-São Paulo em 1951 com alguns
pastores filiados a assembléia de Deus de Campo Grande e
24
Rolim: 1985: 92-93
25
Na terminologia pentecostal, ponto de pregação alude a um local onde evangelistas e pregadores realizam
cultos e pregações no intuito de realizar conversões não constituindo uma igreja institucionalizada.
Bangu. Se reuniram e ali então começou o trabalho. E em
1953 foi fundada a congregação filial de Campo Grande, no
mesmo local e na época feita de sape, aquele material bem
inferior. (Homem, presbítero)
Eu cheguei aqui em 1948. Sou o pastor mais antigo dessa

igreja. O trabalho dessa igreja começou na Praça da Liberdade
em 1945. Aqui em Nova Iguaçu era congregação, era
congregação filial de Madureira. Em 1945 compraram esse
terreno daqui. Onde hoje é a matriz porque o trabalho tava
crescendo ( Homem, pastor)
Era vinculada a uma matriz. Mesquita. Ela foi emancipada em

24 de fevereiro de 1984. Nós deveríamos comemorar no dia 24,
mas nós estamos comemorando agora em novembro. Mas ela
faz aniversário de emancipação em fevereiro” ( Homem, pastor)
“Em 2000, foi formada por um grupo de 22 pessoas. Que a

principio veio para abrir um ponto né, um ponto de pregação.
Foi na Rua Arnaldo Jangur. Arnaldo Jangur não. Ali, perto da
garagem Santa Eugenia. Agora me fugiu da memória, daqui a
pouco eu lembro. Mas a rua é essa daí. Vinte duas pessoas
que dessas vinte duas ainda estão umas sete dessas vinte e
duas. O restante permanece na igreja, graças a Deus né.
Vieram, que eles eram ligados a uma igreja na rua verão que é
da Assembléia de Deus da rua Verão que é ali na Posse né.
(mulher, técnica de saúde)
A própria escolha de Nova Iguaçu para inaugurar uma obra que

culminará em uma igreja filial institucionalizada, poderia estar obedecendo a
uma racionalidade. Com efeito, Nova Iguaçu não é escolhida aleatoriamente,
mas sim em virtude do fato de ser uma localidade onde existiam poucos
conversos ao pentecostalismo, o que tornava o município um ambiente fértil
para a realização de conversões.
Porque na época o evangelho era pouco propagado e não

tínhamos tantas igrejas aqui. E por ter alguém conhecido
desse pastor, chamou, despertou a atenção para que o
evangelho fosse anunciado nessa localidade. ( Homem,
presbítero)

É, mas até então é porque o evangelho ainda tava sendo
propagado com muita dificuldade. Eram poucos cristãos.
Então eles foram vendo saída e montaram um trabalho em
Nova Iguaçu. Naquela época tinham poucos cristãos. E hoje,
eles não sabiam que isso ia acontecer hoje. ( Homem, porteiro)
A inexistência de igrejas evangélicas na localidade é notória no

depoimento do entrevistado que mencionaremos a seguir. Ele chama a
atenção para a ausência de templos da Assembléia de Deus no bairro de
Santa Rita. O primeiro culto assembleiano realizado na localidade foi
bastante informal, um culto ao ar livre. Tal culto, que, segundo ele, terminou
com a conversão de seis a oito pessoas, foi liderado por membros de uma
igreja Assembléia de Deus situada no município de Mesquita. Essa, por seu
turno, era filial da igreja alocada em Belford-Roxo. Tal consideração parece
confirmar a nossa hipótese de que a dinâmica da expansão de templos em
Nova Iguaçu seguia uma racionalidade e planejamento de uma igreja situada
fora de Nova Iguaçu, que concebia o município como nicho de conversão em
potencial, devido a ausência de templos na região.
Na realidade esse trabalho que começou por volta de 1941,

1943. Ele começou como um culto de ar livre aqui na praça,
Praça Álvaro de Carvalho (....) foi quando se deu o primeiro
culto de uma Assembléia de Deus aqui nesse bairro. Os
irmãos de Mesquita vieram realizar um culto aqui e nessa
época não tinha nenhum culto ainda da Assembléia de Deus.
Porque a primeira pessoa que aceitou Cristo aqui foi o Tiago,
mais a esposa dele.(....) Desse culto me parecem que seis a oito
pessoas na média aceitaram a Cristo e dali começou a se
formar a Assembléia de Deus em Santa Rita. Cerca de seis a
oito pessoas que aceitaram com o apoio de Mesquita. Quer
dizer a igreja de Mesquita é uma congregação de Belfor-Roxo,
da Assembléia de Deus em Belfor-Roxo. Que vieram realizar
um trabalho aqui. ( Homem, presbítero)
Uma tendência predominante averiguada é que os templos que

inicialmente emergem como filial de uma matriz, tendem, com o crescimento
numérico de membros a emancipar-se e receber autonomia em relação à

igreja sede. Tal fato pode explicar em parte a pulverização de diferentes
ministérios da Assembléia de Deus no território de Nova Iguaçu.
Quando a igreja teve autonomia, o pastor Paulo Macalão foi

quem deu autonomia, as congregações aqui estavam
crescendo. ( Homem, pastor)
E em 1981 foi fundada hoje então onde nós estamos no caso, a

pedra fundamental que hoje nós temos a nossa própria sede,
matriz, que passou em 1983 a ter a sua posse. Então se
tornou autônoma. ( Homem, presbítero)
Um dado marcante nas entrevistas é o investimento feito pelas igrejas

em expansão. Após emancipar-se e tornarem-se autônomas em relação as
suas antigas igrejas matrizes. As igrejas em Nova Iguaçu fundam
congregações, passando de antigas filiais a templos matrizes. As novas
congregações por elas fundadas estão alocadas não somente em Nova
Iguaçu, mas também em outras regiões do Brasil e até mesmo no exterior. O
envio de missionários para realização de conversões também esta incluído
nos projetos expansionistas das igrejas, bem como a conversão de
presidiários. Cabe assinalar que o ímpeto em expandir-se e realizar
conversões é justificado mediante passagens bíblicas.
Em Nova Iguaçu nós temos oitenta congregações filiais daqui

da matriz. Abrimos uma agora em Santa Catarina. Temos uma
também lá no Rio Grande do Sul. ( Homem, diretor de
departamento de missões)
Nós temos vários missionários na Bolívia. Temos agora

também nos EUA. E mais aonde? Na Suécia nós estamos para
enviar missionários para a Suécia. Temos um casal que
estavam querendo ir. Eles trabalham na área de missão. (
Homem, diretor de departamento de missões)
Nós acreditamos na mudança dessas pessoas. Que possam

dar ouvido ao evangelho. Que nós acreditamos na
resocialização dela através do ensino da palavra de Deus. E a
bíblia é muito clara. O senhor Jesus Cristo lá em João,
capitulo 8, versículo 36, ele disse, E conhecereis a verdade e a
verdade vos libertará. Então nós acreditamos no poder da

palavra. Na dimensão que a palavra tem em alcançar pessoas.
Nós temos então essa parceria com o governo do Estado. E
estamos levando o conhecimento teológico para dentro dos
presídios. ( Homem, diretor de seminário teológico)
A dinâmica de fundação de templos contemporaneamente parece ser a

mesma que vigorava nas décadas passadas. Uma matriz envia evangelistas a
uma determinada localidade. Nesta é aberto um ponto de pregação que na
medida em que for crescendo em número de membros, tornar-se-á uma
igreja institucionalizada e emancipada. Assim parece sugerir o seguinte
depoimento.
Porque na verdade é assim, quando começa um trabalho

nosso, começa com um responsável que vem da matriz. Quer
dizer, uma congregação. A igreja que manda. Começou a
evangelizar, ela forma um trabalho que se chama ponto de
pregação. Do ponto de pregação, vem uma congregação. E da
congregação, mais tarde, vem a, a autonomia né. A
emancipação. Quer dizer ela se torna independente,
emancipada. Ai a igreja começou agora, agora ela passa a ter
um pastor presidente, um pastor liderando. É porque cortou o
laço e agora ela é emancipada. ( Homem, presbítero)
Antes de encerrarmos o presente tópico, cumpre fazermos uma ultima

consideração a respeito da dinâmica da expansão dos templos da Assembléia
de Deus em Nova Iguaçu. Não obstante a eficácia que pode ter tido o sistema
organizacional, administrativo e eclesiástico das igrejas, os templos não
teriam se expandido se não fossem a ação proselitista dos religiosos leigos.
Com a designação religiosos leigos, entendemos o segmento dos fiéis
que não fazem parte daquilo que Pierre Bourdieu compreendeu como os
membros dos grupos religiosos que gerenciam e regulam as normas e rituais
religiosos .Em contraposição a esse grupo, temos os restantes dos fieis – os
leigos – que correspondem ao segmento dos religiosos que se apropriam das
normas e rituais monopolizados por aqueles que gerenciam26.
No nosso caso estudado, os religiosos leigos são os homens e mulheres
que embora não sejam pastores ou presbíteros (os que gerenciam os rituais e
26
Bourdieu: 1998
mensagens), agem conjuntamente com esses na expansão das igrejas das
quais são filiados. Tais ações conjuntas podem ocorrer em campanhas de
evangelização em espaços públicos tais como quadras esportivas ou praças
públicas. Tal como evidencia o seguinte trecho.
Nós fomos para La ( Minas Gerais), fazer um trabalho

missionário. Era um lugar que o pastor já conhecia. E Deus já
tinha dado uma visão para ele de fundar um trabalho lá e
fomos numa caravana e alugamos ônibus, foi uma ação muito
grande, fizemos um trabalho social muito bom.. Nós já fizemos
um grande evangelismo, ali na quadra da (....) do Brasil, que
foi até um evento da associação missionária, que reuniu todas
as igrejas da associação missionária. O evento teve um saldo
muito positivo (....) muito bom. Também nós fazemos sempre
aqui na quadra do pombal. Uma vez trouxemos a Elaine
Martins, fizemos uma programação com cantores, foi muito
bom. E nós investimos muito nisso, o nosso pastor, ele visa
muito essa parte de evangelismo, ele visa muito essa coisa de
ganhar almas né. O objetivo é sempre tudo em prol de almas,
as almas do senhor. (mulher, auxiliar em enfermagem)
CONCLUSÃO
Os dados obtidos com as entrevistas permitem constatar mudanças e
permanências nas trajetórias dos templos da Assembléia de Deus em Nova
Iguaçu. Simultaneamente à flexibilização de comportamentos e organização
outrora sectários, ocorre a conservação de fundamentos e dogmas
tradicionais, bem como o rechaço a possíveis diálogos inter-religiosos.
Os dados também permitem matizar a noção banalizada de que em
virtude do forte ethos emocional os pentecostais estariam inclinados a
aversão a racionalidade. Tal noção deve ser relativizada na medida em que
os depoimentos apontam para uma lógica no processo de fundação dos
templos.
Enfim, Um amplo campo de pesquisa e hipóteses existe a se explorado
pela historiografia em relação ao pentecostalismo. Parcas são as

investigações históricas a respeito da religiosidade pentecostal27. Esperamos
que o presente trabalho venha contribuir para sanar tal escassez.
Referencia Bibliográfica
ALVES, José Cláudio Souza, Baixada Fluminense: a violência na construção
do poder, Tese (Doutorado em Sociologia), Universidade de São Paulo, São
Paulo, 1998.
ANTONIAZZI, Alberto. “As religiões no Brasil segundo o censo de

2000”. Revista de Estudos da Religião, São Paulo, n. 2, 2003. p. 75-80.
BERGER, Peter. “A dessecularização do mundo; uma visão global”. In:

Religião & Sociedade, Rio de Janeiro: Iser, v.21, p. 9-24, 2001.
BOURIDEU, Pierre. O poder simbólico. Rio de Janeiro: Difel, 1998.
CAMPOS, Leonildo Silveira. “As origens norte-americanas

do pentecostalismo brasileiro: observações sobre uma relação ainda pouca
avaliada”, Revista USP, 67, ( 2005), pp. 100-115.
CORTEN, André. Os pobres e o Espírito Santo: o pentecostalismo no Brasil.

Petrópolis: Vozes, 1996.
FERNANDES, Rubem César. Governo das Almas: as denominações

evangélicas no Grande Rio. In: Nem anjos Nem Demônios: interpretações
sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1994, pp. 163-203
FERNANDES, Silvia Regina Alves. Juventude, religião e política na Baixada

Fluminense: ações e representações, Projeto de pesquisa, Universidade
Federal Rural do Rio de Janeiro, 2007.
____ Juventude nas Igrejas e fora delas: crenças, percepções da política e

(des) vinculações. Revista Tomo (UFS), v. 14, p. 99-126, 2009.
____. Novas Formas de crer: católicos, evangélicos e sem religião nas cidades,
São Paulo, CERIS, Promocat, 2009
.
FRESTON, Paul. 1994. "Breve história do pentecostalismo brasileiro." In: A.
Antoniazzi et al. (eds.), Nem anjos, nem demônios. Petrópolis: Vozes, pp. 67-
159.
27
Freston: 1994: 67
Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE). Censo demográfico de
2000. Rio de Janeiro, 2002.
LAGO, Luciana Correa. Desigualdades e segregação na metrópole: O Rio de

Janeiro em tempo de crise. São Paulo e Rio de Janeiro Rio de Janeiro:
Revan/Fase, 2000.
LOPES, Deivis Vânio. A organização eclesiástica da Assembléia de Deus em

Canoas, RS. 2008. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) - Pontifícia
Universidade Católica do Rio Grande do Sul.
MACEDO, Emiliano. Unzer. Pentecostalismo e religiosidade brasileira. São

Paulo: Usp, 2007. (Tese de doutoramento).
OLIVEIRA, Débora Santana. Geografia das desigualdades sócio-espaciais: o

caso do município de Nova Iguaçu na Baixada Fluminense. In: XV Encontro
Nacional de Estudos Populacionais, 2006, Caxambu / Minas Gerais. XV
Encontro Nacional de Estudos Populacionais, 2006.
SIMÕES, Manoel Ricardo. A cidade estilhaçada: reestruturação econômica e

emancipações municipais na Baixada Fluminense. Mesquita/RJ: Ed.
Entorno, 2007.
ROLIM. Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-

religiosa. Petrópolis: Vozes, 1985.
MARIANO, Ricardo. Crescimento Pentecostal no Brasil: fatores internos.

Revista de Estudo da Religião (PUCSP. Online), v. 4, p. 68-95, 2008.
____. Expansão pentecostal no Brasil: o caso da Igreja Universal. Estudos

Avançados, São Paulo, n. 18, v. 52, 2004.
____. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São

Paulo: Loyola, 1999.
PIERUCCI, Antonio. Flávio. Bye bye, Brasil. O declínio das religiões

tradicionais no Censo 2000. Estudos Avançados USP, São
Paulo, v. 18, n. 52, p. 17-28, 2004
PINSKY, Carla Bassanezi (org.). Fontes históricas. São Paulo: Contexto, 2005.
RIVERA, Paulo Barrera. Tradição, transmissão e emoção religiosa. São Paulo:
Olho d’Agua, 2001.

RODRIGUES, Adrianno. Oliveira. De Maxambomba a Nova Iguaçu (1833-
90’s): economia e território em processo. Dissertação de Mestrado, UFRJ, Rio
de Janeiro, 2006.
SYNAN, Vinson. The Holiness-Pentecostal Tradition: Charismatic Movements

in the Twentieth Century. 2a ed. Grand Rapids, William B. Eerdmans
Publishing Company, 1997.
THOMPSON, Edward Palmer. A formação da classe operária inglesa. Rio de

Janeiro: Paz e Terra, 1987 . a. v . 1.
THOMPSON, Paul. A voz do passado: história oral. São Paulo: Paz e Terra,
1998.

O CANDOMBLÉ NO SEU PROCESSO HISTÓRICO/CONSTITUTIVO
Antônio Carvalho dos Santos Júnior1
Resumo: A cultura brasileira é formada pelos vários encontros étnicos

ocorridos ao longo de nossa história; o Candomblé, indiscutivelmente, faz
parte desse movimento histórico. Dessa forma, esse trabalho procura
discutir o processo constitutivo dessa instituição religiosa, dando visibilidade
a sua condição de marginalidade, pois esta que é uma das mais
significativas contribuições negras em nossa cultura, nasceu nos locais de
miserabilidade existentes historicamente em nossa sociedade. Queremos
ainda, perceber o protagonismo da mulher na gestação dessa religião.
Palavras Chaves: Candomblé; Escravos Africanos; Reinvenção; Mulher.
INICIANDO O DEBATE
O Brasil se formou pela imbricação de diversos povos e culturas, onde

cada uma delas de alguma forma colaborou para constituição das diversas
formas de ser brasileiro. O século XVI, período das grandes navegações, foi
marcado pela descoberta do Novo Mundo. A Europa passava por grandes
transformações sociais, o sistema mercantilista configurou a nova paisagem
daquele continente, as relações econômicas se transformaram em algo novo,
o comércio se acendeu naquele ambiente, onde predominava os feudos.
A chegada dos portugueses ao novo mundo, o contato destes com os
indígenas e com os povos africanos, possibilitou a emergência, no Brasil, de
novas estruturas econômicas- sociais, onde sua base se assentou na força
da mão-de-obra escrava, sendo o negro coisificado, transformado em um
bem material que deveria produzir bens materiais, seguindo as necessidades
de um acumulo primitivo do capital. O tráfico de escravos, a que veio suprir
1
Graduado em História pela UPE, Pós-graduando (Lato Sensu) em "História do Brasil: cultura, política e poder
na contemporaneidade", pela Segmentos Instituto de Educação, e Graduando em Ciências Sociais pela
UNIVASF.

necessidades da lavoura açucareira, revelou-se, também, uma grande fonte
de lucro, tendo o negro como mais um objeto comercializável.
O açúcar era produto de alta rentabilidade, e teve no Brasil as
condições ideais para seu cultivo. Para tanto, foi preciso deslocar para os
engenhos brasileiros uma gama imensa de indivíduos oriundos do
continente africano. Nesse processo, não somente foram trazidos corpos
humanos aptos ao suprimento das necessidades produtivas econômica;
foram transportadas, junto com os indivíduos cativos, subjetividade,
estruturas simbólicas e identidades que, desgarradas do seu lugar de
origem, foram confrontadas com varias outras existente naquela sociedade
“brasileira” que se formava, dando origem a novas manifestações culturais,
fruto das teias sociais que se estabeleceram, pois os seres humanos estão
constantemente criando/recriando e produzindo/reproduzindo seus modos
de viver.
O TRÁFICO DE ESCRAVOS AFRICANOS PARA O BRASIL
A escravidão foi conhecida por praticamente todos os povos e culturas

do mundo, utilizada para suprir uma demanda de força produtiva, como
uma espécie de mão de obra complementar.
Os sumérios, por exemplo, designavam „escravo‟ com uma

palavra que significava literalmente “a mulher que veio de
outro lugar”. Escravo era, de fato, aquele que – por razões de
derrota na guerra, não pagamento de dívida, grave ofensa à
ordem reinante etc. – via-se destituído de terra, isto é, da
posse de um território próprio, para aplicar-se ao cultivo do
espaço alheio. A escravidão surge na História precisamente
quando o homem passa da caça à agricultura, tendo eventual
conseqüência a necessidade de ajuda extrafamiliar no trabalho
sedentário (SODRÉ, 2002, p. 15).
No entanto, o período da Idade Média assistiu uma redução

significativa do número de trabalhadores escravos, foram eles substituídos
progressivamente pela o trabalho servil. Todavia, a força de trabalho escrava

reaparece no cenário histórico da Modernidade, com o advento da emergente
burguesia mercantil.
O Mercantilismo seria um conjunto de idéias e práticas econômicas
dos estados modernos europeu, entre os séculos XV e XVIII, que visava o
acumulo primitivo de capital. Funcionando dessa forma, como um período
de transição do Feudalismo para o Capitalismo.
Dentro deste processo de transição, o elemento da escravidão
reapareceu, agora não só como uma força trabalho complementar, e sim,
como produto de mercado, cujo fim, era o acumulo primitivo do capital. O
tráfico de escravos, estabelecido pelos europeus no continente africano é,
dessa forma, um dos elementos propulsores da engrenagem mercantil.
Contudo, deve-se perceber, que entre os africanos já existia a instituição
escravista, no entanto, a escravatura africana seguia uma lógica própria que
nada tem haver com o sistema implantado pela Europa.
Por vezes encontramos afirmações simplistas de que a

escravidão africana justifica-se na medida em que „a própria
África‟ conhecia anteriormente essa instituição, o que não
acontecia, por exemplo, com os indígenas brasileiros. Tudo é
tratado como se a condição de escravo na África fosse a
mesma que ocorreu na história ocidental (SERRANO;
WALDMAN, 2007, p. 161).
Portugal, ao implementar o cultivo das lavouras de cana-de-açúcar no

Brasil, estava expandindo uma cultura agrícola que já conhecia, e que lhe
proporcionava alta rentabilidade, pois o açúcar era um produtor muito
apreciado pelo os europeus. Devemos lembrar que, “o cultivo de cana-de-
açúcar vinha se deslocando em direção ao oeste por séculos antes de ser
introduzido no Novo Mundo pelos portugueses e espanhóis, e sua chegada
às Antilhas e ao Brasil foi uma extensão lógica do longo processo histórico”
(SCHWARTZ, 1988, p. 21). Podemos então dizer que, ocorreu no Brasil à
implantação de um modelo econômico/produtivo já estruturado pelo
colonizador em suas experiências anteriores, onde os portugueses
encontraram na colônia americana, uma possibilidade de expansão
produtiva.

Para que essa expansão se efetivasse, era necessário um grande
contingente de mão-de-obra, este foi deslocado do continente africano por
meio da escravidão, instituição, também, já familiarizada dos europeus. Os
grupos de mulheres e homens negros trazidos da África para o Brasil foram,
na maioria das vezes, capturados e feitos escravos na costa ocidental
africana.
Os indivíduos feitos escravos eram capturados pelo próprio português
ou negociados com estes, através de atravessadores africanos que faziam a
captura de seus rivais tribais, e os submetiam a condição escrava. Temos,
dentre esses contingentes humanos escravizados, três principais grupos
culturais:
O primeiro, das culturas sudanesas, é representado,

principalmente, pelos grupos Yoruba – chamados nagô –, pelos
Dahomey – designados geralmente como gegê –, pelos Fanti-
Ashanti – conhecidos como minas, além de muitos
representantes de grupos menores da Gâmbia, Serra Leoa,
Costa da Malagueta e Costa do Marfim. O segundo grupo
trouxe ao Brasil culturas africanas islamizadas,
principalmente os Peuhl, os Mandinga e os Haussa, do Norte
da Nigéria, identificados na Bahia como negros male e no Rio
de Janeiro como negros alufá. O terceiro grupo cultural
africano era integrados por tribos Bantu, do grupo congo-
angolês, provenientes da área hoje compreendida pela Angola e
a “contra Costa”, que corresponde ao atual território de
Moçambique (RIBEIRO, 2006, p. 102).
Os grupos étnicos africanos foram classificados no Brasil, na maioria

das vezes, de acordo com o porto em que eles foram embarcados na África,
isso servia aos interesses dos senhores de escravos, pois facilitava sua
organização burocrática. “Tratava-se, portanto, de denominações que não
correspondiam necessariamente às autodenominações étnicas utilizadas
pelos africanos em suas regiões de origem” (PARÉS, 2007, p. 25).
Chegando ao Brasil, depois de uma longa, exaurida e insalubre
viagem, esse contingente humano era distribuído para as áreas produtivas
da colônia, sendo, a sua maioria, inicialmente, destinado as lavouras
açucareiras. Depois, esses grupos foram utilizados em outros lugares de

produção, obedecendo, claro, os ciclos econômicos que ocorreram no Brasil
até o final do império.
Diversas estratégias foram montadas para que se evitassem a
organizações subversivas desses cativos, a principal delas, foi evitar que se
colocassem sob a mesma senzala, indivíduos da mesma procedência
cultural/social e territorial, ou seja, era preciso possibilitar uma espécie de
“atrito necessário” entre os escravizados, evitando a convivência harmônica e
o sentimento de pertença grupal desses sujeitos.
De meados do século XVI ao século XIX, milhares de africanos,
homens e mulheres, que ocupavam diversos papeis e posições sociais em
sua terra natal, perderam o status de “ser humano”, quando foram feitos
escravos. Retirados do seu contexto e levados para terras distantes, além
mar; foram, compulsivamente, obrigados a viverem na condição de
submissão, em uma nova e diferente estrutura social.
No entanto, nesse mesmo processo, esses indivíduos criaram
mecanismo de resistência, tiveram que forjar estratégias de sobrevivência,
foram, dessa forma, se imbricando com os seus diferentes, organizando
novas formas de ser e de fazer cultural, pois as relações culturais/sociais
humanas são significadas a partir das relações produtivas e dos
intercâmbios que são estabelecidos com o outro. Onde para Marx e Engels:
A forma pela qual os homens [e as mulheres] produzem seus

meios de vida depende sobretudo da natureza dos meios de
vida já encontrados e que eles precisam reproduzir. Não se
deve, porém, considerar tal modo de produção de um único
ponto de vista, ou seja, a reprodução da existência física dos
indivíduos. Trata-se muito mais de uma forma determinada de
atividade dos indivíduos, de uma forma determinada de
manifestar sua vida, um modo de vida determinado. Da
maneira como os indivíduos manifestam sua vida, assim são
eles. O que eles são coincide, portanto, com sua produção,
tanto com o que produzem como com o modo como produzem.
O que os indivíduos são, por conseguinte, depende das
condições materiais de sua produção (MARX E ENGELS, 2006,
p. 44 – 45).
Por isso, é preciso considerar que, os Navios Negreiros transportaram,

através do Atlântico, não só corpos humanos animados e aptos ao trabalho,

mas, indivíduos carregados de subjetividade, construções simbólicas, modos
de perceber o real. Sendo assim, cada homem ou mulher embarcado em um
desses navios com destino ao Brasil, traziam consigo, hábitos alimentícios,
festividades, estruturas lingüísticas, pensamento político e em especial
religiosidades.
REIVENTANDO A ÁFRICA NO BRASIL
Como já foi mencionado, no Brasil colonial, início do processo

escravista, foram criados alguns mecanismos de segregação dos africanos
escravizados, onde eram feitos agrupamentos de indivíduos oriundos de
regiões e etnias diferentes, com o intuito de que as diferenças, e por vezes as
rivalidades, existentes entre eles, causassem atritos e impossibilitassem
organizações subversivas. Acontecia uma espécie de dessocialização, onde “o
escravo africano, quando capturado pelos traficantes, não só perdia a
liberdade; com ela iam-se os vínculos familiares e sociais, assim como os
referentes culturais de sua terra” (PARÉS, 2007, p. 76).
A própria Igreja Católica, em seus festejos santos, permitia que os
escravos introduzissem suas práticas culturais nas festividades, desde que,
durantes os cortejos, não se misturassem com a aristocracia branca.
Acreditava-se que, a liberação dessas práticas acentuava as diferenças
existentes entre esses indivíduos desterritorializados.
Na contramão desse processo, a aglutinação de indivíduos diferentes
no mesmo espaço, possibilitou um intercambio simbólico/cultural entre as
diversas etnias suplantadas no solo brasileiro, onde emergiram, desse
encontro, diversas novas formas de manifestações
culturais/comportamentais.
Nesse espaço permitido, porque inofensivo na perspectiva

branca, os negros reviviam clandestinamente o ritos,
cultuavam deuses e retomavam a linha do relacionamento
comunitário. Já se evidencia aí a estratégia africana de jogar
com as ambigüidades do sistema, de agir nos interstícios da
coerência ideológica. A cultura negro-brasileira emergia tanto

de formas originarias quanto dos vazios suscitados pelos
limites da ordem ideológica vigente (SODRÉ, 2005, p.93).
O candomblé, religião hoje bastante difundida no Brasil, em especial

no estado da Bahia, teve seu período embrionário nesses momentos de
imbricação, foi gestado pela conciliação das várias formas culturais,
estabelecidas a partir de uma espécie de acordo invisível que, pouco a pouco
na convivência cotidiana, criava a coesão daquele novo grupo social que se
formava. Esses encontros e trocas culturais, promovidos pela senzala,
possibilitaram contribuições importantes para o nosso modo de ser, para
construção de nossa identidade cultural. Dessa forma:
Trabalhando no eito, no engenho, na mina ou na cidade, os

homens e mulheres [africanas (os)] foram deixando sua marca
no comportamento, no fazer, no falar e no ser brasileiro. Marca
tão profunda que hoje nem se sabe da sua origem africana,
pois é vista e sentida como parte do que somos (SANT‟ANNA,
2003, p. 2).
O Candomblé hoje se apresenta, como uma das mais significativas e

perceptíveis construções africanas no Brasil, onde ele trás, na sua pedra
fundadora, uma necessidade de resistir às violências culturais sofridas pelo
povo negro, a necessidade de criar seus próprios mecanismos de
sobrevivência identitária, de criar/recriar um sentimento de pertença.
Esta religião funcionou, dessa forma, como uma reconstrução mística
da África no Brasil, onde o culto foi organizado segundo uma lógica tribal
africana, trazendo elementos, que, de alguma forma, proporcionou uma
espécie de transgressão simbólica à terra natal. O culto começou a ser
adaptado às condições material encontradas no seu novo espaço territorial;
as entidades sagradas, anteriormente cultuadas em áreas específicas do
continente africano, foram aqui reunidas em um culto unificado. “A
cosmogonia e os rituais nagôs não se implantaram no Brasil exatamente
como existia na África. Houve aqui uma síntese operada sobre o vasto
panteão dos orixás africanos, assim como modificações de que só o trabalho
etnológico poderá dar conta” (SODRÉ, 2005, p. 99).

Devido às várias influências culturais recebidas, das etnias africanas
transplantadas para o Brasil, o Candomblé hoje se subdivide em vários
modelos, que são determinados, principalmente, pela suas predominâncias
linguísticas, sendo essas subdivisões chamadas de nações, são elas: Nação
Queto (ioruba); Nação Jexá ou Ijexá (ioruba); Nação Jeje (fon); Nação Angola
(banto); Nação Congo (banto); Nação Angola-Congo (banto); Nação de
Caboclo (modelo afro-brasileiro ou ameríndio).
Três grandes modelos sociorreligiosos ganham os espaços na

Bahia e no Brasil, reconhecidos nas nações
Queto/Ioruba/Nagô, Jeje/Nagô de base fon/ewe e ioruba, e
Angola/Congo ou Moxicongo. São referências dos grandes e
contínuos processos de reinos, de cidades sagradas como Ifé.
Nigéria, para os iorubas, como também o reino de Queto,
Benim, ainda para os iorubas. Esses modelos que concentram
memórias tradicionais e especialmente mitologias dos orixás,
dos vuduns e dos inquices revivem nos candomblés matrizes
africanas incluídas no nosso cotidiano brasileiro, aqui do outro
lado do Atlântico (CARNEIRO, 2008, p. 15).
O inicio dessas manifestações religiosas, ainda de forma clandestina,

deram-se em meio às senzalas, onde os negros, sem uma estrutura
institucionalizada, realizavam suas várias formas de festejos sagrados.
Muitas vezes, essas atividades sagradas precisavam ser escamoteadas, por
isso, o sincretismo foi um instrumento estratégico para escondê-las do poder
da religião oficial (Catolicismo), suas reais intencionalidades. Isso, contudo,
não quer dizer que elementos do catolicismo não tenham sido, de fato,
incorporado nas práticas místicas desses grupos. Inevitavelmente, o contato
da religiosidade branca com a negra proporcionou uma intersecção entre
ambas.
Até o estabelecimento da instituição, que hoje conhecemos pela
denominação de Candomblé, os grupos negros passaram por uma série de
repressões, sendo marginalizados desde suas primeiras manifestações. Foi
um longo processo que, pouco a pouco, se desenhou nos contornos
históricos, um lugar que possibilita uma constante visitação/revisitação ao
africanismo presente no jeito de ser brasileiro.

Do período colonial ao fim do Império, essa religiosidade ainda era
vista de forma muito genérica, onde não existia uma palavra específica que
lhes conferisse uma particularidade.
O nome mais freqüente para as religiões de origem africana no

Brasil até o século XVIII parece ter sido calundu, termo de
origem banto, que ao lado de outros como batuque ou batucajé
designava e abrangia imprecisamente toda sorte de dança
coletiva, cantos e musicas acompanhadas por instrumentos de
percussão, invocação de espíritos, sessão de possessão,
adivinhação e cura mágica (SILVA, 2005, p.43).
Gradativamente, os negros e negras africanos(as) e afro-descendentes,

mesmo sendo constantemente reprimidos, vão se estabelecendo enquanto
instituição religiosa, e criando espaços reservados para realização dos cultos,
ficando, cada vez mais, fácil criar redes de solidariedade e ajuda mutuas
entre negros escravizados ou libertos. É de se acreditar que, esses espaços,
indiscutivelmente, possibilitavam movimentos subversivos, e porque não
dizer, revolucionários.
Com a independência do Brasil, a constituição de 1824

garantiu a liberdade de culto, desde que o templo não
ostentasse símbolos na fachada. Esta atitude visava favorecer,
principalmente, os estrangeiros não-católicos, mas, de uma
certa maneira, criou também um dispositivo legal de proteção
à religião dos negros (SILVA, 2005, p.48).
O Candomblé é uma instituição que se organizou seguindo o fenômeno

da urbanização brasileira, onde sua emergência enquanto instituição
organizada aconteceu paralela ao crescimento das cidades. Essa ampliação
urbana trouxe, conseqüentemente, o aumento do número de mulatos e
negros (libertos ou não) urbanizados.
Essa intensificação urbana ficou mais contundente, quando o Estado
brasileiro se tornava republicano. As instituições em que se assentava o
Império, a grande propriedade territorial e o sistema escravocrata,
encontravam-se em decadência, havendo emergência de novas forças sociais.
Por exemplo, os “últimos decênios que antecederam a República de 1889

marcaram importantes modificações nas bases da economia brasileira: neles
tanto se dá a expansão da lavoura cafeeira na região do Centro-Sul [...] como
caracterizou como um período de intensa atividade mercantil/financeira”
(FAUSTO, 2006, p. 20).
Esta urbanização foi possível devido ao movimento de industrialização,
impulsionado principalmente pelo capital estrangeiro. O Brasil no século XIX
entrava na nova engrenagem que começava a movimentar o mundo. O
Capitalismo industrial se consolidava, enquanto sistema econômico. Os
espaços urbanos configuravam, a partir daí, a paisagem do país, o campo
ainda mantinha sua importância econômica com as lavouras de café,
contudo, o poder político/financeiro tendeu a centralizar-se nos espaços
urbanos administrativos.
No conjunto, enquanto a população brasileira cresceu a

uma taxa média de 2,5% ao ano no período de 1872 a
1890, a população das cidades de 50.000 ou mais
habitantes cresceu a 3,7, e as de mais de 100.000, a 3,1.
No ultimo decênio do século, já na Republica, a taxa
média do crescimento global da população caiu para
2,2%, enquanto as cidades cresciam a 6,8 e 6,9%
respectivamente (FAUSTO, 2006, p. 22-23).
Há, ainda, de considerar os dados referentes ao fluxo migratórios, pois

a introdução de mão de obra estrangeira foi estratégico para o processo de
expansão econômica, vale lembrar que o sistema do capital necessita do
engrossamento de seus exércitos de contingentes. O estado teve nesse
momento o papel importante, utilizando subsídios como elemento de atração
e regulação da entrada dos imigrantes estrangeiros.
O processo imigratório e a abolição da escravatura, ocorridos no século
XIX, foram medidas estratégicas para a consolidação do sistema Capitalista.
A ampliação do exercito de contingente operariado foi indispensável para o
funcionamento do capital, dentro desse sistema, é preciso criar mecanismos
de concorrências, onde os proletariados devem se digladiar, com seus iguais,
na ocupação dos postos de trabalhos.

Faz-se necessário lembrar aqui que, a escravidão do negro no
território brasileiro estendeu-se por, mais ou menos, 300 anos, e que mesmo
após o processo de abolição, esse grande contingente humano (africanos e
afro-descendentes) “liberto”, ficou estagnado e desamparado pelo estado.
Esta condição do negro, na sociedade brasileira, é própria da contradição
social instaurada pelo sistema Capitalista, que precisa criar seus exércitos
de contingente humanos mercantilizados para a plena produção do Capital;
e que para isso, é necessário preterir, marginalizar, excluir uma grande
parcela da sociedade, criar grupos humanos divididos em classes.
Conquistado a liberdade, os negros perderam seus postos de trabalho,
pois no processo de concorrência, eles foram preteridos, sendo os brancos
europeus imigrantes locados nas suas antigas funções. Essas mulheres e
homens, negros (as), ex-cativos (as), tiveram como alternativa, migrar em
direção aos centros urbanos, onde desenvolveram atividades econômicas
autônomas e esporádicas. Estes sujeitos, na nova lógica econômico/social,
são convertidos em classe operária, despossuída de qualquer posse material,
há não ser, sua força de trabalho.
Os ex-escravos, agora donos de sua própria vida, não

encontrando mais emprego nas fazendas ou mesmo não
querendo nelas permanecer, inchou as cidades em busca de
melhores condições de sobrevivência. Contudo, encontrou
nelas situação semelhante ou pior do que aquela do seu tempo
de cativeiro, tendo de se submeter aos serviços mais
desqualificados ou às condições mais degradantes de trabalho
nos serviços dos cais, na construção de estradas de ferro, nas
oficinas, etc. O pequeno comércio foi outra atividade dos
negros na cidade (SILVA, 2005, p. 51-52).
Nos centros urbanos, os ex-escravos foram, mais uma vez,

marginalizados, tiveram que criar alternativas de moradia, dando inicio a
formação dos subúrbios, das grandes periferias brasileiras, das nossas tão
familiarizadas favelas. Fixaram-se nos lugares mais miseráveis, insalubres e
degradantes das cidades, construíram barracos, casebres e muitos se
abrigavam em cortiços, moradia coletiva que não contava com o mínimo de

estrutura necessária, não tendo água encanada, energia elétrica ou sistema
de esgotamento sanitário.
Nestes espaços os negros se organizavam em comunidades, formavam
uma rede de solidariedade, onde a religiosidade era um dos elementos de
coesão. Morando nestes lugares que, por mais precário que fosse, pode-se
propiciar que esses sujeitos tivessem a oportunidade de alicerçar uma
estrutura institucional religiosa melhor organizada e sedentária. Nestas
novas moradias os negros asseguraram o funcionamento do seu culto,
surgem, dessa forma, as casa de Candomblé.
A reunião, no Brasil, de cultos de origem africana em um

modelo litúrgico claramente organizado só ocorreu a partir da
chegada maciça dos grupos jêje e nagô no século XIX. Esses
grupos chegaram num momento em que o tráfico de escravos
bantos praticamente havia cessado, e em que seus nativos ou
descendentes já se encontravam mais integrados a cultura da
terra, sendo, inclusive, a principal base ancestral dos negros e
mulatos aqui nascidos (SANT‟ANNA, 2003, p. 4).
Como vimos, à religiosidade afro-descendente está presente no

cotidiano brasileiro desde o período colonial, quando os primeiros africanos,
de forma forçada, vieram para o Novo Mundo. Os grupos étnicos, que
contribuíram para formação dessa instituição religiosa, foram duramente
reprimidos e marginalizados, todavia, mesmo fadados ao submundo, estas
mulheres e homens negros, conseguiram solidificar uma das maiores
referências simbólico-culturais “herdadas” do continente Africano.
Esta religião foi de algum modo, um espaço de agregação inter-étnica,
onde a população negra, sendo destituída do status de ser humano, sem
direitos garantidos pelo o estado, organizou-se em uma espécie de sociedade
civil paralela, subvertendo, de alguma forma, a ordem vigente.
MULHER: A PROTAGONISTA POSSÍVEL
No processo constitutivo do Candomblé a figura feminina teve uma

grande importância, haja vista que, as mulheres negras foram o elemento
necessário para salvaguardar as tradições religiosas africanas. Por muito
tempo, essas mulheres foram às responsáveis pela continuidade das práticas
sagradas dessa religião, elas ficaram incumbidas em deter uma espécie de
capital simbólico, protegendo, manipulando e reproduzindo o segredo
místico que perpassa e justificam os seus rituais.
Durante o período de tráfico de escravos, foram trazidos para o Brasil
levas de mulheres negras que, como os homens, foram submetidas a vários
trabalhos penosos. Essas cativas foram destinadas aos trabalhos
domésticos, a fabricação do açúcar nos engenhos e, muitas delas, também,
se ocuparam de saciar as necessidades sexuais de seus senhores.
Devemos lembrar que, no ciclo de produção do açúcar, o
mercantilismos era o sistema regulamentador da economia, onde os
mecanismos de produção se encontrava em uma espécie de imbricação, pois
agregava em si, antigas práticas feudais e novas formas de divisão do
trabalho, que apontavam para o novo sistema que se estabelecia, ou seja, o
Capitalismo.
Stuart Schwartz, em “Segredos Internos”, se refere a este período,
através de uma analise da divisão do trabalho no fabrico de açúcar, como
uma espécie de produção pré-industrial. Segundo ele, estabeleceu-se uma
intensa fragmentação da mão-de-obra dentro dos engenhos, que poderiam
ser comparadas aos sistemas modernos de produção.
Nesta divisão do trabalho, homens e mulheres se ocupavam de
atividades diferenciadas, onde:
Na casa do engenho, a maioria das funções era realizada por

mulheres. Raramente apareceram homens arrolados como
moedores. Meninos dirigiam os bois ou cavalos que
impulsionavam a moenda. As tarefas de moagem, transporte
do bagaço e os trabalhados associados à moenda eram
geralmente atribuídos a mulheres; isso não ocorria com os
serviços da casa das caldeiras. Trabalhar nas fornalhas,
caldeiras e tachas era exclusivamente para os homens, e às
mulheres ali apenas cabia manter as candeias acesas. Na casa
de purgar, as mulheres faziam o delicado trabalho de aplicar
barro às fôrmas e o de mascavar o açúcar. Em oito engenhos
baianos em 1739, apenas mulheres foram arroladas como
purgadeira. As funções de supervisão na Bahia eram
invariavelmente realizados por homens. A divisão sexual do
trabalho refletia as variações nas necessidades de força e

precisão, com os homens designados para as tarefas que
demandavam a primeira dessas exigências e as mulheres, a
segunda (SCHWARTZ, 1988, p. 138).
Podemos, a partir das informações prestadas por este autor, perceber

que as funções destinadas às mulheres, ora eram os serviços domésticos na
casa grande, ora, a reprodução desses serviços na rotina do engenho, haja
vista que, na divisão do trabalho do fabrico de açúcar, elas ficavam com as
partes do processo, tidas como delicadas, como se aquele espaço fosse, nada
mais nada menos, uma cozinha ampliada em enorme proporção.
Durante todo o nosso percurso histórico, a mulher vai se ocupar dos
trabalhos que tendem a reproduzir a condição humana. Isso não quer dizer,
que essas personagens não chegaram a subverter a ordem vigente. Essas
mulheres, pela estrutura mesma daquela sociedade patriarcal, e até pela sua
condição de escrava, ocuparam funções no mundo do privado. “A esfera
privada da família era o plano no qual as necessidades da vida, da
sobrevivência individual e da continuidade da espécie eram atendidas e
garantidas” (ARENDT, 2008, p. 55).
Na constituição do Candomblé, Isso vai ser um elemento
importantíssimo, pois essa religião se organizou como uma
representação/reprodução mística da vida familiar. O terreiro é percebido
como a reunião de uma família espiritual, onde a mulher representa e
reproduz a figura da mãe, aquela que cuida e administra o cotidiano do lar
(do terreiro). Essa estrutura, de continuidade e reprodução do cotidiano,
garante a sobrevivência identitária do grupo, além de garantir a
permanências dos vários papeis social/sexuais da nossa sociedade.
O candomblé se estabeleceu como, instituição organizada e regular, no
século XIX. Edison Carneiro em seu livro “Candomblés da Bahia”, afirma
que o primeiro candomblé fundado na Bahia foi o Engelho Velho, ele foi
quem deu origem, através de dissidências, a uma serie de outros terreiros.
Ainda segundo este autor, o Engelho Velho foi fundado, mais ou menos, em
1830 e teve a figura da mulher como “pioneirismo” (CARNEIRO, 2008).

Fundaram o atual Engelho Velho três negras da Costa, de
quem se conhece apenas o nome africano – Adetá (talvez Lá
Detá), Lá Kalá e Lá Nassô. [...] Por muito tempo essas Três
mulheres emprestaram grande brilho à casa, não se tendo
certeza, entretanto, quanto a se repartiram entre si o poder ou
se se sucederam nele (CARNEIRO, 2008, p.54).
A mulher foi desta forma, a protagonista possível na construção das

primeiras organizações religiosas que deram origem ao que conhecemos hoje
como Terreiros de Candomblé.
REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICA:
ARENDT, Hannah. A Condição Humana. Rio de Janeiro: Forense

Universitária. 2008.
CARNEIRO, Sueli. “Raça, Cultura e Classe no Brasil”. [S.L. S. n.], Sd.
CARNEIRO, Edison. Candomblés da Bahia. São Paulo: WMF Martins

Fontes, 2008.
FAUSTO, Boris. O Sitema Oligárquico nos Primeiros Anos da República. In:

FAUSTO, Boris (Org.). O Brasil Republicano. Rio de Janeiro: Bertrand
Brasil, 2006.
LIMA, Fábio Batista. Os Candomblés da Bahia: Tradições e Novas

Tradições. Salvador: Arcádia, 2005.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Ideologia Alemã. São Paulo: Martin Claret.
2006.
MARX, Karl. Manuscritos Econômicos Filosóficos. São Paulo: Martin

Claret. 2006
PARES, Luis Nicolau. A Formação do Candomblé: história e ritual jeje na

Bahia. Campinas: Editora Unicamp, 2007.
RIBEIRO, Ronilda Iyakemi. Alma Africana no Brasil: os iorubas. São Paulo:

Oduduwa, 1996.
SANT‟ANA, Márcia. Escravidão no Brasil: Os Terreiros de Candomblé e a

Resistência Cultural dos Povos Negros: IPHA. Disponível em:

<Http:/www.dominiopublico.com.br/download/>. Acesso em: 15 de set. de
2008, 20:00.
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos Internos: engenhos e escravos na

sociedade colonial 1550-1835. São Paulo: Companhia das Letras, 1988.
SERRANO, Carlos; WALDMAN, Maurício. Memória D’África: A temática em

sala de aula. São Paulo: Cortez, 2007.
SODRÉ, Muniz. A Verdade Seduzida: Por um Conceito de Cultura no Brasil.

Rio de Janeiro: DP&A, 2005.
SODRÉ, Muniz. O Terreiro e a Cidade: a formação social negro-brasileiro.

Salvador: Fundação cultural da Bahia, 2002.
SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e Umbanda: caminhos da devoção

brasileira. São Paulo: Selo Negro, 2005.

O HISTORIADOR NA SALA DE AULA: A PRÁTICA PEDAGÓGICA
REDIMENSIONANDO A HISTÓRIA DA MESTIÇAGEM NO BRASIL.
Quércia Oliveira1
RESUMO: Elegidas como instrumento oficial para a transmissão do conhecimento

socialmente acumulado, a escola e a educação formal ocupam posição privilegiada
no processo de propagação e legitimação ideológicas. É o professor, contudo, que,
enquanto mediador do diálogo entre seus discentes com o mundo, pode, a partir da
posição política que adote em sua prática cotidiana, reproduzir a ordem social
vigente ou propiciar a construção do conhecimento automizador. Desta forma, o
presente artigo, fruto de reflexões acerca das práticas pedagógicas do professor de
história, ancoradas na revisão da bibliografia proposta pela disciplina Prática VII do
curso de História da UPE – Campus Petrolina, visa discutir os processos de
construção coletiva do conhecimento histórico, como elemento fundamental para o
redimensionamento da historiografia brasileira acerca das relações étnico-raciais e
das representações sociais negras. Neste contexto, a instrumentalização do
professor à pesquisa, à construção do conhecimento e a valorização dos
profissionais da educação são de fundamental importância.
Palavras-chave: História. Prática pedagógica. Etnia.
INTRODUÇÃO
“Saber fazer bem”

(RIOS, 2001, p. 62).
De Terezinha Azerêdo Rios (2001), a frase acima constrói a imagem de

um profissional, independente de sua ocupação, competente e ético. Para
apreensão desta imagem, entretanto, é preciso, como aponta Joana Neves
(2004), explicitá-la com palavras. Para tanto, busca-se, na articulação entre
1
Mestranda em Crítica Cultural na UNEB. Licenciada em História pela UPE e Bacharela em Comunicação
Social pela UNEB. Realiza pesquisa na área de Festas Populares, Relações e Representações Étnicas. Tem
produzido artigos, exposições fotográficas e documentários.

as palavras chave deste artigo, discutir a prática do professor de história
perante a abordagem das relações étnicas no Brasil.
Desta forma, e encaminhando nossas discussões para o campo da
docência, o “saber” ganha duas dimensões: o saber técnico, da apreensão e
domínio do conteúdo a ser ministrado em sala de aula; e o saber reflexivo,
quando o professor consegue mensurar o seu saber, tem consciência de suas
competências e da responsabilidade que implica o seu conhecimento.
(NEVES, 2004).
Saber para si, portanto, não basta; é preciso saber e “saber fazer”. Este
saber fazer, a competência, abarca os métodos e técnicas de ensino, em meio
às quais o professor, mediador do diálogo entre o discente e o mundo,
assume uma postura, conscientemente ou não, política. É a ordem do “fazer
bem”, da ética. (RIOS, 2001).
Numa sociedade onde as regras comportamentais, de ordem moral,
muitas vezes apontam para a legitimação e manutenção da ordem vigente, o
“fazer bem” deve ser analisado sobre o prisma da ética, da reflexão crítica
sobre o que se tem instituído como o bem ensinar.
Caminhando neste sentido, teremos o que apontam Pinsky e Pinsky
como meta para o ensino de História nos dias atuais: “é preciso, neste
momento, mostrar que é possível desenvolver uma prática de ensino de
História adequada aos nossos tempos (e alunos): rica de conteúdo,
socialmente responsável e sem ingenuidade ou nostalgia”. (PINSKY e
PINSKY, 2007, p. 19).
Nesta dobradura, entendemos a formação, técnica e política, do
professor como decisiva para sua postura, como transmissor ou construtor
do conhecimento, mantedor ou possibilitador de transformações da ordem
vigente, em sala de aula. É neste momento que palavras como história,
práticas pedagógicas e etnia se entrecruzam na construção de novas
representações sobre a mestiçagem no Brasil.

A CONSTRUÇÃO
Percebemos a realidade e o mundo que nos cercam por meio de

estereótipos e representações sociais que são forjados em meio à sociedade e
adquiridos, por nós, de forma involuntária, ou coercitiva como formulou
Durkheim (apud MARTINS, 1987). São normas que condicionam nossas
visões e ações e recebem a titulação de Cultura.
Em uma cultura estão previamente definidos os entendimentos e
leituras dos sujeitos sociais que compõem determinada sociedade. Assim, de
mulheres, homens, velhos, crianças, professores, médicos, são esperadas, e
estimuladas, determinadas posturas e comportamentos.
No Brasil, onde a dominação do colonizador e a escravidão forçaram a
convivência entre distintas etnias, foram produzidos, de acordo com as
necessidades das classes dominantes, discursos acerca das identidades e
cultura brasileira que visavam acomodar as relações étnicas.
Nos primeiros estudos acerca da identidade nacional brasileira, século
XIX, os discursos produzidos tratavam a mestiçagem, oriunda do encontro
europeu/africano/ameríndio, como algo negativo. Teremos, neste momento,
formulação como as de Sylvio Romero e Euclides da Cunha – que apontavam
a impossibilidade de delimitar uma identidade a partir da heterogeneidade –
e do médico baiano Nina Rodrigues, que acreditava na degeneração mental
dos negros. Desta forma, o ameríndio e o africano são apontados como
origem das mazelas econômicas, sociais e biológicas do Brasil. (OLIVEIRA,
2007).
No pós 1888, esta visão eurocêntrica, na qual o “puramente branco” é
tido como civilizado, impulsiona a vinda de imigrantes europeus para o
Brasil na tentativa de branqueamento da população. O intento, contudo, não
é alcançado. Muitos imigrantes se isolam em colônias constituindo-se, a
partir da visão etnocêntrica acima citada, como hóspedes culturalmente
superiores, começando a incomodar as elites e os intelectuais brasileiros.
(QUEIROZ, 1989).

Assim sendo, há a necessidade de reformulação do discurso identitário
brasileiro. Os modernistas de 1920 apontam o Brasil como nação
antropofágica que assimila traços de outras culturas e os recria ao seu
modo, exaltando as contribuições do negro e do indígena. Gilberto Freyre,
regionalista entusiasmado, defende a idéia de convívio harmônico entre os
diferentes e formula a noção de igualdade racial. (IBDEM).
Deste modo, a mestiçagem, antes apontada como origem das mazelas
nacionais, é tida como essência da brasilidade. E o Brasil, por outro lado, é
pensado como país harmonicamente mestiço.
Base para o atual Mito da Igualdade Racial, estas formulações são
poderosas armas contra negros, índios e suas militâncias afirmativas, uma
vez que constrói a falsa idéia de que as etnias constitutivas do Brasil tiveram
condições iguais de desenvolvimento social e econômico, camuflando as
relações, desiguais, de poder que existe entre estas. (MUNANGA, 1986).
O MITO NA SALA DE AULA
Os discursos e formulações acerca das identidades e culturas

nacionais, contudo, não são silenciados nas academias nas quais são
forjados, ao contrário, são largamente propagados uma vez que seu objetivo
é unificar os membros de uma nação “como pertencendo à mesma e grande
família nacional” (HALL, 2001, p. 59), independente do quão diferentes estes
membros possam ser.
Desta forma, a escola e todo seu aparato didático, elegidos por nossa
sociedade para transmissão da cultura e do conhecimento acumulado,
recebendo influências das formulações que versam sobre a “igualdade
racial”, concebem a formação do povo brasileiro tendo como base o tripé
harmônico: branco – negro – índio.
A cada uma dessas etnias são atribuídas, de forma homogênea e
preconceituosa, características “típicas”, constituindo personagens e
representações rasas de seus pertencentes. Não raramente, exposições e
feiras interdisciplinares nas escolas de ensino fundamental e médio, trazem

tabuleiros de comida, listas de palavras e diversidades de objetos
apresentados, de forma acrítica, como heranças ou contribuições dos
europeus, africanos e ameríndios à cultura brasileira.
Descartados, contudo, ficam as discussões acerca dos processos
históricos. Assim, são desconsideradas, muitas vezes, as relações de poder,
opressão e insurreições contidas nestas convivências. É assim que
aprendemos nas escolas e nos livros didáticos, de forma muitas vezes
caricata e falaciosa, as contribuições das “três raças”.
Estes discursos e formulações sobre a mestiçagem brasileira,
presentes, muitas vezes de forma diluída, no material didático e projetado
nas práticas docentes, acabam refletidos nas posturas dos estudantes, e do
próprio professor, enquanto cidadãos e agentes ativos, ou passivos, da
história, uma vez que, como aponta Stuart Hall, “uma cultura nacional é um
discurso [...] que influencia e organiza tanto as nossas ações quanto a
concepção que temos de nós mesmo”. (HALL, 2001, p. 50).
A permanência ou desconstrução destes arquétipos e a construção de
cidadãos autônomos, contudo, é perpassada pela prática pedagógica do
professor que, como construtor, e não mero repetidor, do conhecimento,
pode, junto com sua turma, produzir novas referências para representação
das questões e implicações étnicas no Brasil. Para tanto, o professor de
história, independente do grau no qual leciona, deve entender-se como
fazedor da História, em outras palavras, historiador.
FAZEDORES DA HISTÓRIA
O auto-entendimento como historiador não se limita a mera troca de

palavras, está, sim, imbuído da consciência do poder construir o
conhecimento, do poder repensar a história e, antes, do dever pesquisar.
Desta forma, chegamos ao eixo desta discussão, a necessidade em
instrumentalizar o professor para a pesquisa.

Como nos fala Joana Neves, “para ensinar a produzir conhecimento
histórico é preciso ser capaz de produzir esse conhecimento” (NEVES, 2004,
p. 25). Assim é necessário que reavaliemos matrizes curriculares e a
aplicação destas nos cursos de licenciaturas, oferecendo arcabouço teórico-
metodológico e condições técnicas para o desenvolvimento de pesquisa e
extensão na universidade. Pois,
a pesquisa torna o ensino vivificado, atuante, num contínuo

processo de construção – desconstrução – reconstrução e a
extensão é a aplicabilidade do conhecimento, que é fruto desse
processo, numa realidade concreta que, ao mesmo tempo,
motivou-o e o torna relevante. Em síntese, mesmo
compreendendo seu caráter mais teórico-prático, a pesquisa
consegue vincular, dialeticamente, pensamento e ação,
mantendo um diálogo ativo entre os três pilares acadêmicos:
pesquisa-ensino-extensão. (CASTELO BRANCO, 2004, p.31).
É nesse movimento, teórico-prático, de pesquisa, ensino e extensão

que o conhecimento histórico é percebido como construção dos
historiadores. Destarte, é necessário que descortinemos os elementos
essenciais no processo de feitura da História.
Em um jogo de pares, Joana Neves nos apresenta as fontes e a
narrativa como elementos fundamentais desta construção. “As fontes
corresponderiam e expressariam o passado, enquanto a narrativa
representaria a apreensão do passado pelo presente” (NEVES, 2004, p. 19).
Vendo no prisma da historiografia, “as fontes fornecem o fato, a narrativa
constrói o processo [...], nas fontes reporta-se ao que e como aconteceu, na
narrativa busca-se o porquê aconteceu”. (IBDEM, IBDEM).
Assim, o conhecimento histórico produzido, é entendido como
representação da realidade operada a partir da interpretação, teórica e
metodologicamente fundamentada, do historiador. (NEVES, 2004). O que o
possibilita assumir para si e incentivar ao seu estudante, uma postura ativa
perante o conhecimento histórico.
Ainda assim, nos restará, em ultima análise, uma ordem que
independe dos currículos e matrizes de cursos, o querer. Da ordem do

político, o “querer fazer” advém da responsabilidade, intrínseca à docência,
de cada mediador do conhecimento.
Neste momento, nos deparamos com o tratamento e o status conferido
aos profissionais da educação. Tidas atualmente como cursos de segunda,
terceira, opção, as licenciaturas acabam por formar profissionais frustrados
e desmotivados. Faz-se necessário, portanto, um movimento de valorização
das licenciaturas para que a prática docente se dê pela escolha vocacional,
não por falta de opção. Assim, teremos profissionais mais engajados no
processo do construir, e não do reproduzir, conhecimento.
REFERENCIAS
BEHAR, Regina. Para que serve o professor de história?. In: FLORES, E. C.;
BEHAR, Regina (Org.). A Formação do Historiador: tradições e descobertas.

João Pessoa: Universitária, 2004. p. 82-93.
BLIKSTEIN, Izidoro. Kaspar Hauser, ou A Fabricação da Realidade. 9. ed.

São Paulo: Cultrix, 2003.
CASTELO BRANCO, Uyguaciara Velôso. A Difícil Arte de Ensinar História.

In: FLORES, E. C.; BEHAR, Regina (Org.). A Formação do Historiador:
tradições e descobertas. João Pessoa: Universitária, 2004. p. 29-45.
HALL, Stuart. A Identidade Cultural na Pós-modernidade. 5. ed. Rio de

Janeiro: DP & A,
2001.
PINSKY, Jaime; PINSKY, Carla Bassanezi. Por uma História Prazerosa e

Conseqüente. In:
KARNAL, Leandro (Org.). História na Sala de Aula. São Paulo: Contexto,

2007. p. 17-36.
MARTINS, C. B. O Que é Sociologia. 16. ed. São Paulo: Brasiliense, 1987.
MUNANGA, Kabengele . Negritude: Usos e Sentidos. São Paulo: Ática, 1986.
NEVES, Joana. O Ofício do Historiador: entre as fontes, a narrativa e o

quadro de giz. In: FLORES, E. C.; BEHAR, Regina (Org.). A Formação do
Historiador: tradições e descobertas. João Pessoa: Universitária, 2004. p.
17-28.

OLIVEIRA, Quercia. Umbanda e Maracatu: Na cozinha ou na sala de estar?
In: Anais Eletrônicos do I Encontro Regional em História Social e Cultural.
Recife, UFRPE, 2007.
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Identidade Cultural, Identidade Nacional

no Brasil. In: Tempo Social: Rev. Social. USP, S. Paulo, Vol. 01, nº 01. p.
29-46, 1º sem. 1989.
RIOS, Terezinha Azeredo. Ética e Competência. 11. ed. São Paulo: Cortez,
2001.
SOUZA, Andréia Lisboa de; SOUSA, Ana Lúcia Silva; LIMA, Heloisa Pires;
SILVA, Márcia. De Olho na Cultura: Pontos de Vista Afro-brasileiros.
Salvador: Centro de Estudos Afro-Orientais; Brasília: Fundação Cultural
Palmares, 2005.

O RETORNO À ÁFRICA: CENAS DE NOSSA IDENTIDADE IGNORADA
Zilda de Oliveira Freitas1
A produção literária em Língua Portuguesa dos últimos séculos

foi complementada com a inserção em seu corpus da literatura oral de
origem africana. Esta incorporação não revitalizou a literatura européia,
uma vez que não era lusitana a temática e o fazer poético dos autores.
O fato é que décadas depois, o equívoco só evidencia o contraste entre a
ideologia portuguesa (ainda colonizadora!) e a pulsante necessidade de
expressão da identidade ancestral.
Sem dúvida, não ajudou a definir a voz e a vez da produção
africana no cenário cultural. Ao contrário, a inserção dos autores
africanos entre europeus em profícuas antologias poéticas intensificou o
mistério do que virá a ser a produção escrita do povo africano, tamanha
a grandiosidade e a beleza das histórias recontadas ali. Escritas, porque
oralmente, estas histórias já perpassam gerações, sempre enriquecidas
com novos detalhes que melhor delineiam o olhar sobre antigos mitos.
Gerados no espaço e no tempo anteriores à África colonial, os mitos
persistiram por séculos no falar do povo, como exemplifica O fato
completo de Lucas Matesso, de Luandino Vieira. Na cena final do conto,
o chefe dos guardas pergunta pelo bilhete que imaginava ter sido
trocado entre os presos e compreende mal o “fato completo”. Reproduzo
aqui a cena de encerramento do conto:
É essa comida de feijão de azeite-palma com peixe de

azeite-palma, a banana e tudo, que toda a gente nos
musseques tem só a mania de chamar de „fato completo‟.
A gargalhada grande como as chuvas de abril
engrossando mais os rios cantou na garganta dele,
1
Poeta. Tradutora. Doutora em Estética. Professora Assistente da Universidade do Sudoeste
da Bahia/UESB. Membro da Academia de Letras de Jequié.

encheu a cela de alegria, fugiu no postigo, pelos arames
da rede, entrou maluca nos gabinetes onde os irmãos
agüentavam as pancadas e torturas, calou os pássaros
no jardim e, com um salto, voou por cima dos muros da
prisão, correndo livre pelas areias de todos os musseques
da nossa terra de Luanda. (VIEIRA, 1976, p. 138).
Ironia cruel registrada por Luandino Vieira nos seus contos!

Lucas jamais sairia vivo daquela prisão, mas sua gargalhada (ao
compreender o engano dos guardas) foi libertadora, pois sabia o que era
um fato completo, no falar dos bairros de nativos: musseques, sanzalas
e favelas.
É preciso dizer que a identidade africana não se firma na
presença do europeu, simplesmente. Ela já existia antes mesmo da
chegada do europeu. No entanto, o penoso cruzamento destes caminhos
culturais ajudou a definir o lugar da produção literária africana no
mapa da cultura universal, isso é inegável.
O africano não é um “não-europeu”. Ser africano é
verdadeiramente reconhecer no confronto entre as duas culturas a sua
identidade fortalecida. Neste confronto, as nações ágrafas africanas
aprenderam que oralmente a transmissão da cultura e dos mitos fica
preservada, longe do entendimento do colonizador que não dominava a
língua dos musseques, acreditando na imposição da sua, como língua
padrão das colônias. Assim, as riquezas da literatura do povo africano
foram ignoradas por séculos, pelos não-africanos, já que a língua local
era quase uma senha entre os nativos da África.
Terminadas as guerras que libertaram os povos, surge na Europa
um novo processo colonizador, que é a apropriação e utilização das
histórias africanas em pesquisas universitárias de estudiosos que
buscavam a “diversidade cultural”, o “multiculturalismo”, a
“polivocidade” e tantos outros termos utilizados no fim do século XX.
Desta maneira, antes mesmo que os próprios africanos
estabelecessem um “cânone”, lá estavam os europeus transformando
autores africanos em celebridades instantâneas, em Best-sellers. A
quem interessava este processo? Certamente não interessa ao
desenvolvimento do cenário cultural africano, que se fragiliza com estas
débeis tentativas de progresso.
Por isso, denuncia Agostinho Neto no poema Adeus à hora da
largada, da obra Sagrada esperança:
Minha Mãe
(todas as mães negras
cujos filhos partiram)
tu me ensinaste a esperar
como esperaste nas horas difíceis
Mas a vida
matou em mim essa mística esperança
Eu já não espero
sou aquele por quem se espera
Sou eu minha Mãe

a esperança somos nós
os teus filhos
partidos para uma fé que alimenta a vida
Hoje
somos as crianças nuas das sanzalas do mato
os garotos sem escola a jogar a bola de trapos
nos areais ao meio-dia
somos nós mesmos
os contratados a queimar vidas nos cafezais
os homens negros ignorantes
que devem respeitar o homem branco
e temer o rico
somos os teus filhos
dos bairros de pretos
além aonde não chega a luz elétrica
os homens bêbedos a cair
abandonados ao ritmo dum batuque de morte
teus filhos
com fome
com sede
com vergonha de te chamarmos Mãe
com medo de atravessar as ruas
com medo dos homens
nós mesmos

Amanhã
entoaremos hinos à liberdade
quando comemorarmos
a data da abolição desta escravatura
Nós vamos em busca de luz

os teus filhos Mãe
(todas as mães negras
cujos filhos partiram)
Vão em busca de vida.
“Eu já não espero/sou aquele por quem se espera”, escreve o

poeta que será mais tarde a “sagrada esperança” de seu povo, o
primeiro presidente angolano. Os filhos das mães africanas passam a
assumir seu papel de sujeito de sua história, rejeitando em revoltas
populares sua função de colonizado lusitano. Com consciência de sua
cidadania e já sem “medo dos homens”.
Os mi-soso (histórias em quimbundo que enfatizam o fantástico e
o maravilhoso), os makas (histórias de fundo pedagógico), as malundas
e mi-sendu (sigilosas epopéias dos guerreiros africanos), os ji-sabu
(provérbios e ditos populares), as mi-embu e ji-nongongo (cantigas e
advinhas), enfim, toda a produção do povo africano foi escrutada e
começou a aparecer em muitas publicações, sempre com prefácios de
grandes antropólogos e pesquisadores renomados, que destribalizavam
a obra, tornando-as universais e compreensíveis aos leitores (e
consumidores pagantes) europeus.
Quanto às nações africanas, lutavam para implantar a
democracia em um cenário desolador de uma sociedade dividida por
guerras internas e disputas pelo poder, no século XX. O africano
superaria também este desafio e soube manter íntegra a sua cultura,
sem desfigurá-la substancialmente. Passaram os escritores a entender
na educação a saída e começaram a incentivar a alfabetização e o
resgate da diversidade cultural dos povos silenciados.

O caldeamento ético e cultural e o diálogo existente no século XXI
entre os muitos países de Língua portuguesa e a constante descoberta
de novos autores africanos causam entusiasmo ainda hoje.
O continente negro se percebe transformado em um mar sem fim,
que nos lembra as antigas canções que mencionam o êxodo, como as
palavras repetidas nas praias da África: “O corpo que é escravo, vai; o
coração que é livre, fica...” (SANTILLI, 1985, p. 25).
Por força, o corpo é extraído da terra e escravizado. Pela mesma
força, a terra é invadida, conquistada e explorada ao máximo. Pela força
de uma suposta supremacia intelectual, os mesmos colonizadores se
apropriam das histórias populares africanas. Maior do que tudo isso, é
a força do africano que resistiu à imposição européia e ainda hoje
resiste.
REFERÊNCIAS:
NETO, Agostinho. Sagrada esperança. Lisboa: Sá da Costa, 1974.
SANTILLI, Maria Aparecida. Estórias africanas: histórias e antologia.

São Paulo: Ática, 1985.
VIEIRA, José Luandino. Vidas novas. Lisboa: Ed. 70/UEA, 1976.

Historia na Tela
Por Dielson da Silva Vieira
INVICTUS
Direção: Clint Eastwood

Elenco: Morgan Freeman, Matt Damon, Scott Eastwood, Langley
Kirkwood, Robert Hobbs, Tony Kgoroge, Jason Tshabalala, Bonnie
Henna, Grant Roberts, Patrick Holland, Patrick Mofokeng, Moonsamy
Ano: 2009
Cor: Colorido
Classificação: 10 anos
Na construção de um país, acontecimentos, ações humanas

determinam o decorrer dos fatos. A África, desde seu descobrimento até
os dias atuais passa por situações que a demonstra, como um lugar
“esquecido”. Porém, ao contrário disto, foi muito lembrada, nos
movimentos imperialistas das grandes potências sobre seu território e
riquezas. Lutas por poder, bruscas divisões territoriais ocorreram,
pessoas lutando por seus direitos foram exiladas, julgadas e assim um
contexto étnico político se formou. Na busca de melhorar sua condição,
de se criar um nacionalismo que por sua vez, seria um movimento
ideológico que fomentaria a autonomia, a unidade e a identidade em
nome de um grupo, como descreve Smith (1996, p. 447), aparece então
Nelson Mandela, o qual revolucionou com novas idéias e movimentos
nos âmbitos gerais da nação.
O Apartheid, a volta de Mandela da prisão, sua eleição para

presidente, fazem parte de um contexto histórico que possui valor
significativo para o ensino da historia da África nas escolas, valorizando
assim uma busca pelas identidades, e a segregação dos indivíduos
como de direitos iguais. Segundo Campbell (1998), a identidade
necessita da diferença para se constituir, mas não apenas isto: ela é

multidimensional e nem sempre o seu processo de constituição é
negativo. O filme demonstra um esporte predominantemente de
“brancos”, o rugby que é um jogo disputado por duas equipes de 15
jogadores e o seu objetivo para vencer é marcar o maior número de
pontos, em que Mandela (Morgan Freeman) usa da parceria com o
jogador principal do time o François Pienaar, no caso representado por
Matt Damon, como apoio para mover a população do país junto ao time
de rugby e assim combater as disparidades de contextos racistas ou de
alusão. Quando jogador recebe um comunicado que o presidente quer
vê- lo está junto de sua família os quais começam a questionar a ida do
jogador, porém o encontro torna clara a intenção do filme e no decorrer
dele o sucesso do laço estabelecido.
O filme é indicado na sala de aula, para dinamizar o ensino sobre

a áfrica, além de estudos sobre a importância da segregação entre
povos, combate ao preconceito racial, e como lição de superação, pode
ser aplicado para crianças de dez anos, até universitários. Seu enredo é
interessante e seu desenrolar chama a atenção, sendo assim, filme mais
do que indicado.
 Indicações de filmes sobre a temática “África”
Diamantes de Sangue
Hotel Rwanda
O Último Rei da Escócia
REFERÊNCIAS:
CAMPBELL, D. Writing security. Minneapolis: University of Minnesota

Press, 1998.

SMITH, A.D. Culture, community and territory: the politics of
ethnicity and nationalism. International Affairs, v. 72, n. 3, 1996.

Historien - A Saga de Kehinde PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Historien - A Saga de Kehinde PDF

Enviado por

Dados do documento

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Historien - A Saga de Kehinde PDF

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ISSN: 2177 - 0786

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 2

Editoração: Pablo Michel Cândido Alves de Magalhães

Coord. Prof. Pablo Michel Candido Alves de Magalhães

Coord. Prof. Cleber Roberto Silva de Carvalho

A Revista Historien é uma produção do Grupo de Estudos Históricos Sapientia et Virtute,

TODOS OS DIREITOS RESERVADOS

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 3

- Relação entre os doutores mulçumanos e a estrutura estatal do Songai sob a

- Nzinga Mbandi: Gênero, Poder e Etnicidade na África Central (XVII)................31

- Mãmãs Quitandeiras, Kinguilas, Zungueiras: Trajetórias femininas no comércio

-Escravos, Libertos e Livres pobres: sujeitos da transição diante de novos tempos

-Memória e Identidade: sobrevivências da religiosidade africana nas fazendas de

- Da pompa Barroca ao silêncio: o desfile das mulheres negras na prociss ão de

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 4

- A saga de Kehinde: uma representação do protagonismo negro no romance

- Pensar a educação a partir dos ensinamentos das religiões afro-brasileiras: um

- A obrigatoriedade do ensino das histórias e culturas africanas e afro-brasileiras

- A espera da morte: os testamentos e a sociedade colonial na Bahia dos séculos

- A guerra popular prolongada na Índia: a ideologia do partido comunista da Índia

- Concepções curriculares de uma docente do ensino fundamental...................218

- Cultura afro-brasileira e docência na educação básica: impasses e

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 5

- De figurantes a protagonistas. A literatura infantil como um dos instrumentos

- Economia de subsistência: abastecimento de carne verde em salvador no século

- Etiópia: um símbolo de africanidade..................................................................277

- História oral, espacialidade urbana e expansão pentecostal: Dinâmica da

- O candomblé no seu processo histórico/constitutivo.......................................316

- O historiador na sala de aula: a prática pedagógica redimensionando a história

- O retorno à África: cenas de nossa identidade ignorada...................................340

HISTÓRIA NA TELA - Filme Invictus....................................................................345

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 6

Por muito tempo, as cátedras européias, balizadas por argumentos de

Nessa quarta edição da Revista Historien, seremos conduzidos pelas

Iniciamos o nosso excursionismo pela História da África com o artigo

Em Nzinga Mbandi: Gênero, poder e etnicidade na África Central (XVII), as

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 7

No artigo Escravos, libertos e livres pobres: sujeitos da transição diante de

Valdineia Oliveira dos Santos também elegeu o sul cacaueiro da Bahia

Da pompa barroca ao silêncio: o desfile das mulheres negras na procissão

As festas negras também garantiram o seu espaço nas laudas da

Com vivacidade Aline Najara Da Silva Gonçalves nos brindou com o

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 8

Em seu artigo Pensar a educação a partir dos ensinamentos das religiões

A discussão sobre a importância da Lei 10.639/2003, no trato da

Na sessão artigos, temos a comunicação da pesquisa realizada por

Em A guerra popular prolongada na Índia: a ideologia do Partido

O debate sobre o discurso do currículo escolar, bem como sua

No artigo Cultura afro-brasileira e docência na educação básica: impasses

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 9

A professora Patrícia de Freitas discutiu em seu texto De figurantes a

Os resultados preliminares da pesquisa desenvolvida pela acadêmica Iara

Em Etiópia: um símbolo de africanidade, o articulista Alexandre

No artigo História oral, espacialidade urbana e expansão pentecostal:

A religiosidade africana também foi o tema escolhido por Antônio

A acadêmica Quércia Oliveira no artigo O historiador na sala de aula: a

HISTORIEN - REVISTA DE HISTÓRIA [4]; Petrolina, out./mai. 2011. Página 10

Esta edição da Revista Historien se encerra com a apreciação da

A Revista Historien reafirma o compromisso do Grupo "Sapientia et