O que é a crítica?

[Crítica e Aufklärung]

Φ Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklärung. Bulletin de la Société française de philosophie,

Vol. 82, nº 2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990 (Conferência proferida em 27 de maio de 1978). Tradução de
Gabriela Lafetá Borges e revisão de Wanderson Flor do Nascimento.

Henri Gouhier - Senhoras, Senhoritas, Senhores, gostaria, de início, de

agradecer ao Sr. Michel Foucault por ter inscrito esta sessão no tempo de
estudos de um ano muito atribulado, já que nós o tomamos, eu não diria um dia
depois, mas quase dois dias depois de uma longa viagem ao Japão. É o que
explica que a convocação enviada para esta reunião tão lacônica; mas desse fato
a comunicação de Michel Foucault é uma surpresa e, como se pode pensar que é
uma boa surpresa, eu não farei esperar mais tempo ao prazer de ouvi-lo.

Michel Foucault - Eu vos agradeço infinitamente por ter me convidado a esta

reunião, frente a esta Sociedade. Creio já ter feito uma comunicação há dez
anos sobre um tema que era O que é um autor?

Para a questão que gostaria de vos falar hoje, eu não dei título. O Sr. Gouhier
bem quis dizer a vocês com indulgência que é em função da minha estada no
Japão. Para dizer a verdade, é uma muito amável atenuação da verdade.
Digamos que, efetivamente, até esses últimos dias, por pouco não tinha
encontrado título; ou antes, tinha um que me perseguia mas que eu não queria
escolher. Vocês verão por que: foi indecente.

Na realidade, a questão que gostaria de falar a vocês, e que quero sempre vos
falar, é: O que é a crítica? Seria preciso tentar manter alguns propósitos em
torno desse projeto que não cessa de se formar, de se prolongar, de renascer
nos confins da filosofia, sempre próximo dela, sempre contra ela, às suas
custas, na direção de uma filosofia por vir, no lugar talvez de toda filosofia
possível. E parece que entre a alta empreitada kantiana e as pequenas
atividades polêmico-profissionais que trazem esse nome de crítica, me parece

que houve no Ocidente moderno (a datar, grosseiramente, empiricamente, nos

séculos XV-XVI) uma certa maneira de pensar, de dizer, de agir igualmente,
uma certa relação com o que existe, com o que se sabe, o que se faz, uma

relação com a sociedade, com a cultura, uma relação com os outros também, e
que se poderia chamar, digamos, de atitude crítica. É claro, vocês ficarão
espantados ao ouvir dizer que há alguma coisa como uma atitude crítica e que
seria específica da civilização moderna, então que houve tantas críticas,
polêmicas etc. e que mesmo os problemas kantianos têm, sem dúvida, origens
bem mais longínquas que aqueles séculos XV-XVI. Ficarão espantados também
de ver que se tenta procurar uma unidade para essa crítica, que ela parece
prometida pela natureza, pela função, eu ia dizer pela profissão, à dispersão, à
dependência, à pura heteronomia. Além disso, a crítica existe apenas em relação
a outra coisa que não ela mesma: ela é instrumento, meio para um devir ou uma
verdade que ela não saberá e que ela não será, ela é um olhar sobre um domínio
onde quer desempenhar o papel de polícia e onde não é capaz de fazer a lei.
Tudo isso faz dela uma função que está subordinada por relação ao que
constituem positivamente a filosofia, a ciência, a política, a moral, o direito, a
literatura etc. E, ao mesmo tempo, quais que sejam os prazeres ou as
compensações que acompanham essa curiosa atividade de crítica, parece que
ela traz, de modo suficientemente regular, quase sempre, não somente alguma
rigidez de utilidade que ela reivindica, mas também que ela seja subtendida por
uma sorte de imperativo mais geral - mais geral ainda que aquela de afastar os
erros. Há alguma coisa na crítica que se aparenta à virtude. E de uma certa
maneira, o que eu gostaria de dizer a vocês era da atitude crítica como virtude
em geral.

Para fazer a história dessa atitude crítica, há vários caminhos. Eu gostaria

simplesmente de sugerir a vocês aquele que é um caminho possível, ainda uma
vez, dentre outros. Proporei a seguinte variação: a pastoral cristã, ou a igreja
cristã enquanto ostentava uma atividade precisamente e especificamente
pastoral, desenvolveu esta idéia - singular, creio eu, e absolutamente estranha
à cultura antiga - que cada indivíduo, quais sejam sua idade, seu estatuto, e
isso de uma extremidade a outra da sua vida e até no detalhe de suas ações,
devia ser governado e devia se deixar governar, isto é conduzir à sua salvação,
por alguém que o ligue numa relação global e, ao mesmo tempo, meticulosa,
detalhada, de obediência. E esta operação de direcionamento à salvação numa
relação de obediência a alguém deve se fazer numa tripla relação com a

verdade: verdade entendida como dogma; verdade também na medida em que

esse direcionamento implica um certo modo de conhecimento particular e
individualizante dos indivíduos; e, enfim, na medida em que esse
direcionamento se desdobra como uma técnica reflexiva comportando regras
gerais, conhecimentos particulares, preceitos, métodos de exame, confissões,
entrevistas etc. Além do que, não se pode esquecer o que, durante séculos, se
chamou na igreja grega technè technôn e na igreja romana latina ars artium,
precisamente a direção de consciência; a arte de governar os homens. Essa arte
de governar, é claro, ficou por muito tempo ligada a práticas relativamente
limitadas e finalmente, mesmo na sociedade medieval, ligada à existência
conventual, ligada à e praticada sobretudo em grupos espirituais relativamente
restritos. Mas eu creio que a partir do século XV e desde antes da Reforma,
pode-se dizer que houve uma verdadeira explosão da arte de governar os
homens, explosão entendida em dois sentidos. Deslocamento de início em
relação a seu foco religioso, digamos se vocês querem laicização, expansão na
sociedade civil desse tema da arte de governar os homens e dos métodos para
fazê-la. E depois, num segundo sentido, multiplicação dessa arte de governar
em domínios variados: como governar as crianças, como governar os pobres e
os mendigos, como governar uma família, uma casa, como governar os
exércitos, como governar os diferentes grupos, as cidades, os Estados, como
governar seu próprio corpo, como governar seu próprio espírito. Como
governar, acredito que esta foi uma das questões fundamentais do que se
passou no século XV ou no XVI. Questão fundamental a qual respondeu a
multiplicação de todas as artes de governar - arte pedagógica, arte política, arte
econômica, se vocês querem - e de todas as instituições de governo, no sentido
amplo que tinha a palavra governo nessa época.

No entanto, essa governamentalização, que me parece tão característica

dessas sociedades do Ocidente europeu no século XVI, não pode estar
dissociada, parece-me, da questão de "como não ser governado?". Eu não quero
dizer com isso que, na governamentalização, seria opor numa sorte de face a
face a afirmação contrária, "nós não queremos ser governados, e não queremos
ser governados absolutamente". Eu quero dizer que, nessa grande inquietude
em torno da maneira de governar e na pesquisa sobre as maneiras de governar,

localiza-se uma questão perpétua que seria: "como não ser governado assim,
por isso, em nome desses princípios, em vista de tais objetivos e por meio de
tais procedimentos, não dessa forma, não para isso, não por eles"; e se se dá a
esse movimento da governamentalização, da sociedade e dos indivíduos ao
mesmo tempo, a inserção histórica e a amplitude que creio ter sido a sua,
parece que se poderia colocar deste lado o que se chamaria atitude crítica. Em
face, ou como contra-partida, ou antes como parceiro e adversário ao mesmo
tempo das artes de governar, como maneira de suspeitar dele, de o recusar, de
o limitar, de lhe encontrar uma justa medida, de os transformar, de procurar
escapar a essas artes de governar ou, em todo caso, deslocá-lo, a título de
reticência essencial, mas também e por aí mesmo como linha de
desenvolvimento das artes de governar, teria tido qualquer coisa nascida na
Europa nesse momento, uma sorte de forma cultural geral, ao mesmo tempo
atitude moral e política, maneira de pensar etc. e que eu chamaria
simplesmente arte de não ser governado ou ainda arte de não ser governado
assim e a esse preço. E eu proporia então, como uma primeira definição da
crítica, esta caracterização geral: a arte de não de tal forma governado.

Vocês me dirão que esta definição é ao mesmo tempo bem geral, bem vaga,
bem fluida. Seguramente! Mas eu creio mesmo assim que ela permitiria marcar
alguns pontos de ancoragem precisos do que eu tentei apelidar atitude crítica.
Pontos de ancoragem históricos, é claro, e que se poderia fixar assim:

1º. Primeiro ponto de ancoragem: numa época onde o governo dos homens
era essencialmente uma arte espiritual, ou uma prática essencialmente religiosa
ligada à autoridade de uma Igreja, ao magistério de uma Escritura, não querer
ser governado desta forma, era essencialmente buscar na Escritura uma outra
relação que não aquela ligada ao funcionamento da lição de Deus, não querer
ser governado era uma certa maneira de negar, recusar, limitar (digam como
quiserem) o magistério eclesiástico, era a volta à Escritura, era a questão do
que é autêntico na Escritura, do que foi efetivamente escrito na Escritura, era a
questão de qual é a sorte de verdade que diz a Escritura, como ter acesso a esta
verdade da Escritura na Escritura e a despeito talvez do escrito e até o que se
chega com a questão finalmente mais simples: a Escritura era verdadeira? E em

suma, de Wycliffe a Pierre Bayle, a crítica desenvolveu-se por um lado, que eu

acredito capital e não exclusivo certamente, em relação à Escritura. Digamos
que a crítica é historicamente bíblica.

2º. Não querer ser governado, está aí o segundo ponto de ancoragem, não
querer ser governado assim, não é não mais querer aceitar essas leis porque
elas são injustas, porque, sob sua antigüidade ou sob o seu brilho mais ou
menos ameaçador que lhes dá a soberania de hoje, elas escondem uma
ilegitimidade essencial. A crítica é então, desse ponto de vista, em face do
governo e à obediência que ele exige, opor direitos universais e imprescritíveis,
aos quais todo governo, qual seja ele, que se trate do monarca, do magistrado,
do educador, do pai de família, deverá se submeter. Em suma, se vocês querem,
reencontra-se aí o problema do direito natural.

O direito natural não é certamente uma invenção da Renascença, mas ele

tomou, a partir do século XVI, uma função crítica que ele conservara sempre. À
questão "como não ser governado?" responde-se dizendo: quais são os limites
do direito de governar? Digamos que aí, a crítica é essencialmente jurídica.

3º. E enfim, "não querer ser governado", é claro, não é aceitar como verdade,
e aqui eu passarei muito rápido, o que uma autoridade diz ser verdadeiro, ou ao

menos não é aceitar isso senão se se considera, por si mesmo, boas razões para
aceitar. E desta vez, a crítica toma seu ponto de ancoragem no problema da
certeza em face da autoridade.

A Bíblia, o direito, a ciência; a escritura, a natureza, a relação a si; o

magistério, a lei, a autoridade do dogmatismo. Vê-se como o jogo da
governamentalização e da crítica, uma em relação a outra, deram lugar a
fenômenos que são, creio eu, capitais na história da cultura ocidental, que
trata-se do desenvolvimento das ciências filológicas, trata-se do
desenvolvimento da reflexão, da análise jurídica, da reflexão metodológica. Mas,
sobretudo, vê-se que o foco da crítica é essencialmente o feixe de relações que
amarra um ao outro, ou um a dois outros, o poder, a verdade e o sujeito. E se a
governamentalização é mesmo esse movimento pelo qual se tratasse na
realidade mesma de uma prática social de sujeitar os indivíduos por

mecanismos de poder que reclamam de uma verdade, pois bem, eu diria que a
crítica é o movimento pelo qual o sujeito se dá o direito de interrogar a verdade
sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de verdade; pois
bem, a crítica será a arte da inservidão voluntária, aquela da indocilidade
refletida. A crítica teria essencialmente por função a desassujeitamento no jogo
do que se poderia chamar, em uma palavra, a política da verdade.

Essa definição, malgrado seu caráter ao mesmo tempo empírico,

aproximativo, deliciosamente longínquo em relação à história que ela sobrevoa,
eu teria a arrogância de pensar que ela não é muito diferente daquela que Kant
dava: não aquela da crítica, mas justamente de alguma outra coisa. Não é muito
longe em definitivo da definição que ele dava da Aufklärung. É característico,
com efeito, que, em seu texto de 1784 sobre o que é a Aufklärung, ele definiu
Aufklärung em relação a um certo estado de menoridade no qual estaria
mantida, e mantida autoritariamente, a humanidade. Em segundo lugar, ele
definiu essa menoridade, ele a caracterizou por uma certa incapacidade na qual
a humanidade estaria retida, incapacidade de se servir de seu próprio
entendimento sem alguma coisa que fosse justamente a direção de um outro, e
ele emprega leiten que tem um sentido religioso historicamente bem definido.
Em terceiro lugar, creio que é característico que Kant tenha definido essa
incapacidade por uma certa correlação entre uma autoridade que se exerce e
que mantém a humanidade nesse estado de menoridade, correlação entre este
excesso de autoridade e, de outra parte, algo que ele considera, que ele chama
uma falta de decisão e de coragem. E por conseqüência essa definição da
Aufklärung não vai ser simplesmente uma espécie de definição histórica e
especulativa; terá nessa definição da Aufklärung alguma coisa que se revela um
pouco ridícula sem dúvida de chamar de predicação, mas é em todo caso um
apelo à coragem que ele lança nessa descrição da Aufklärung. Não se pode
esquecer que era um artigo de jornal. Teria que fazer um estudo sobre as
relações da filosofia com o jornalismo a partir do fim do século XVIII... A menos
que ele tenha sido feito, mais eu não estou certo disso... É muito interessante
ver a partir de qual momento os filósofos intervieram nos jornais para dizer algo
que é para eles filosoficamente interessante e que, no entanto, se inscreve
numa certa relação com o público com efeitos de apelo. E enfim, é característico

que, nesse texto sobre a Aufklärung, Kant dá como exemplos de retenção da

menoridade da humanidade, e por conseqüência, como exemplos, pontos sobre
os quais a Aufklärung deve erguer esse estado de menoridade e maioridade em,
certo tipo, os homens, precisamente a religião, o direito e o conhecimento. O
que Kant descrevia como a Aufklärung, é o que eu tentei até agora descrever
como a crítica, como essa atitude crítica que se vê aparecer como atitude
específica no Ocidente a partir, creio, do que foi historicamente o grande
processo de governamentalização da sociedade. Com relação a essa Aufklärung
(cujo emblema, vocês bem o sabem e Kant lembra, é "sapere aude", não sem
que uma outra voz, aquela de Frederico II, diz em contraponto "que eles
raciocinem tanto quanto querem contanto que obedeçam"), em todo caso, com
relação a esse Aufklärung, como Kant vai definir a crítica? Ou em todo caso, pois
eu não tenho a pretensão de retomar o que foi o projeto crítico kantiano no seu
rigor filosófico, eu não me permitiria, diante de um tal auditório de filósofos,
não sendo eu mesmo filósofo, sendo mal um crítico, com relação a essa
Aufklärung, como se poderia situar a crítica, propriamente dita? Se
efetivamente Kant chama todo esse movimento crítico que precedeu a
Aufklärung, como vai situar, ele, o que entende pela crítica? Eu diria, e aqui
estão coisas completamente infantis, que em relação à Aufklärung, a crítica será
aos olhos de Kant o que ele dirá ao saber: você sabe bem até onde pode saber?
raciocina tanto quanto querias, mas você sabe bem até onde pode raciocinar
sem perigo? A crítica dirá, em suma, que está menos no que nós
empreendemos, com mais ou menos coragem, do que na idéia que nós fazemos
do nosso conhecimento e dos seus limites, que aí vai a nossa liberdade, e que,
por conseqüência, ao invés de deixar dizer por um outro "obedeça", é nesse
momento, quando se terá feito do seu próprio conhecimento uma idéia justa,
que se poderá descobrir o princípio da autonomia e que não se terá mais que
escutar o obedeça; ou antes que o obedeça estará fundado sobre a autonomia
mesma.

Eu não pretendo mostrar a oposição que haveria em Kant entre a análise da

Aufklärung e o projeto crítico. Isso seria, eu creio, fácil de mostrar que, para
Kant, essa verdadeira coragem de saber que foi invocada pela Aufklärung, esta
mesma coragem de saber consiste em reconhecer os limites do conhecimento; e

seria fácil mostrar que para ele a autonomia está longe de ser oposta à
obediência aos soberanos. Mas disso não fica menos que Kant fixou para a
crítica em seu empreendimento de desassujeitamento em relação ao jogo do
poder e da verdade, como tarefa primordial, como prolegômeno a toda
Aufklärung presente e futura, de conhecer o conhecimento.

*
**

Eu não gostaria de insistir por mais tempo sobre as implicações desse tipo de
deslocamento entre Aufklärung e crítica que Kant quis marcar por aí. Gostaria
simplesmente de insistir sobre esse aspecto histórico do problema que nos é
sugerido por isto que se passou no século XIX. A história do século XIX deu bem
mais engrenagens à continuação do empreendimento crítico tal como Kant o
havia situado de algum modo em recuo em relação a Aufklärung, que a alguma
coisa como a Aufklärung ele mesmo. Dito de outra forma, a história do século
XIX - e, claro, a história do século XX, mais ainda - parecia dever, senão dar
razão a Kant ao menos oferecer uma solidificação, a essa nova atitude crítica, a
essa atitude crítica em retirada por relação a Aufklärung e que Kant abriu a
possibilidade.

Essa tomada histórica que parecia ser oferecida à crítica kantiana muito mais
do que a coragem da Aufklärung, era simplesmente esses três traços
fundamentais: primeiramente, uma ciência positivista, isto é fazendo
fundamentalmente confiança nela mesma, quando ainda mesmo ela se achava
cuidadosamente crítica em relação a cada um de seus resultados; em segundo
lugar, o desenvolvimento de um Estado ou de um sistema estático que se dava,
a si próprio, como razão e como racionalidade profunda da história e que, por
outro lado, escolhia como instrumentos procedimentos de racionalização da
economia e da sociedade; daí, o terceiro traço, à costura desse positivismo
científico e do desenvolvimento dos Estados, uma ciência de um Estado ou um
estadismo, se vocês querem. Tece-se entre eles toda uma rede de relações

cerradas na medida em que a ciência vai desempenhar um papel cada vez mais
determinante no desenvolvimento das forças produtivas, na medida em que, por
outro lado, os poderes do tipo estático vão o exercer cada vez mais por entre

conjuntos técnicos refinados. Daí, o fato de que a questão de 1784, o que é a

Aufklärung?, ou antes a maneira que Kant, em relação a essa questão e a
resposta que dava a ela, tentou situar seu empreendimento crítico, essa
interrogação sobre as relações entre Aufklärung e Crítica vai tomar
legitimamente o modo de uma desconfiança ou, em todo caso, de uma
interrogação cada vez mais suspeita: de quais excessos de poder, de qual
governamentalização, tanto mais incontornável que ela se justifique em razão,
esta razão ela mesma não é historicamente responsável?

Ora, o devir dessa questão, creio eu, não foi absolutamente o mesmo na
Alemanha e na França, e isso pelas razões históricas que seria preciso analisar
já que são complexas.

Poder-se-ia dizer grosso modo: é que, menos talvez por causa do

desenvolvimento recente de um belo Estado novinho e racional na Alemanha do
que por causa do já envelhecido vínculo das Universidades à Wissenschaft e às
estruturas administrativas e estatais, essa suspeita, de que há algo na
racionalização e talvez mesmo na razão mesma que é responsável pelo excesso
de poder, pois bem, me parece que essa suspeita se desenvolveu sobretudo na
Alemanha e, digamos para ser ainda mais breve, que ela se desenvolveu
sobretudo no que se poderia chamar uma esquerda alemã. Em todo caso, da
esquerda hegeliana à Escola de Frankfurt, houve toda uma crítica do
positivismo, do objetivismo, da racionalização, da technè e da tecnicisação, toda
uma crítica das relações entre o projeto fundamental da ciência e da técnica,
que tem por objetivo fazer aparecer os elos entre uma presunção ingênua da
ciência de um lado, e as formas de dominação próprias à forma da sociedade
contemporânea de outro. Para tomar como exemplo aquele que sem dúvida
nenhuma que foi o mais longínquo do que se poderia chamar de uma crítica de
esquerda, não se pode esquecer que Husserl em 1936 referia a crise
contemporânea da humanidade européia a algo que abrigava a questão das
relações do conhecimento à técnica, da épistèmè à technè.

Na França, as condições para o exercício da filosofia e da reflexão política

foram muito diferentes, e, por causa disso, a crítica da razão presunçosa e dos
seus efeitos específicos de poder não parece ter sido conduzida da mesma

forma. E isso estaria, penso, do lado de um certo pensamento de direita, ao

longo do século XIX e do século XX, que reencontrava essa mesma acusação
histórica da razão ou da racionalização sob o nome dos efeitos de poder que ele
leva com ele. Em todo caso, o bloco constituído pelo Iluminismo e a Revolução
impediu sem dúvida, de uma maneira geral, que se recoloque realmente e
profundamente em questão essa relação da racionalização e do poder; talvez
também o fato de que a Reforma, isto é, o que eu acredito ter sido, nas suas
raízes mais profundas, o primeiro movimento crítico como arte de não ser
governado, o fato de que a Reforma não havia tido na França a amplitude e a
conquista que ela conheceu na Alemanha, fez, sem dúvida, que na França essa
noção de Aufklärung com todos os problemas que ela colocava não teve uma
significação tão ampla, e aliás ela nunca foi uma referência histórica tão
longamente apresentada como na Alemanha. Digamos que na França,
contenta-se com uma certa valorização política dos filósofos do século XVIII, ao
mesmo tempo em que se desqualificava o pensamento do Iluminismo como um
episódio menor na história da filosofia. Na Alemanha, ao contrário, o que era
entendido por Aufklärung era considerado bem ou mal, pouco importa, mas
certamente como um episódio importante, uma espécie de manifestação
espetacular do destino profundo da razão ocidental. Acharia na Aufklärung e em
todo esse período, que em suma do século XVI ao XVIII serve de referência a
esta noção de Aufklärung, tentava-se decifrar, reconhecer a linha de declive, a
mais marcada da razão ocidental, enquanto era a política a qual ela estava
ligada, que fazia o objeto de um exame suspeito. Tal é, se vocês querem, grosso
modo, o quiasma que caracteriza a maneira que na França e na Alemanha o
problema da Aufklärung foi posto no curso do século XIX e toda a primeira
metade do século XX.

Ora, creio que a situação na França mudou no curso desses últimos anos; e
que de fato, esse problema da Aufklärung, (tal como tinha sido tão importante
para o pensamento alemão desde Mendelssohn, Kant, passando por Hegel,
Nietzsche, a Escola de Frankfurt etc...), me parece que na França chegou-se a
uma época onde precisamente esse problema da Aufklärung pode ser retomado
numa proximidade, suficientemente significativa, com os trabalhos da Escola de
Frankfurt. Digamos, sempre para sermos breves, que - e isso não é espantoso -

é da fenomenologia e dos problemas postos por ela que nós voltamos à questão
do que é a Aufklärung. Ela nos fez voltar, com efeito, a partir da questão do
sentido e do que pode constituir o sentido. Como fazer com que haja sentido a
partir do não sentido? Como o sentido vem? Questão na qual se vê bem que é
complementar a esta outra: como fez-se para que o grande movimento da
racionalização nos tenha conduzido a tanto barulhos, a tanto furor, a tanto
silêncio e mecanismo triste? Apesar de tudo, não se pode esquecer que A
Náusea está há poucos meses da contemporânea Krisis. E é pela análise,
pós-guerra, disso, a saber, que o sentido não se constitui senão por sistemas de
constrangimentos característicos da maquinaria significante, é, me parece, pela
análise desse fato que não há sentido senão pelos efeitos de coerção próprios às
estruturas, que, por um estranho resumo, se reencontrou o problema entre
ratio e poder. Penso igualmente (e aí seria um estudo a fazer, sem dúvida) que
as análises da história das ciências, toda essa problematização da história das
ciências (que, ela também, se enraíza sem dúvida na fenomenologia, que na
França seguiu por Cavaillès, por Bachelard, por Georges Canguilhem, toda uma
outra história), me parece que o problema histórico da historicidade das
ciências não está sem ter algumas relações e analogias, sem fazer até um certo
ponto eco, a esse problema da constituição do sentido: como nasce, como se
forma essa racionalidade, a partir de que coisa que é absolutamente outro? Eis a
recíproca e o inverso do problema da Aufklärung: o que faz com que a
racionalização conduza ao furor do poder?

Ora, parece que, sejam essas buscas sobre a constituição do sentido com a
descoberta de que o sentido não se constitui senão pelas estruturas de coerção
do significante, sejam as análises feitas sobre a história da racionalidade
científica com os efeitos de constrangimento ligados a sua institucionalização e
à constituição de modelos, tudo isso, todas essas pesquisas históricas não
fizeram, me parece, senão confirmar como por um jogo rigoroso e como através
de uma espécie de assassinato universitário o que foi, apesar de tudo, o
movimento de fundo da nossa história desde um século. Pois, à força de
celebrar que nossa organização social ou econômica carecia de racionalidade,
nós nos encontramos frente eu não sei se demais ou insuficiente razão, em todo
caso seguramente frente a poder demais; à força de ouvir cantar as promessas

da revolução, eu não se aí onde ela se produziu ela é boa ou má, mas nós nos
encontramos frente à inércia de um poder que indefinidamente se mantém; e à
força de ouvir cantar a oposição entre as ideologias da violência e a verdadeira
teoria científica da sociedade, do proletariado e da história, nós nos
encontramos com duas formas de poder que se assemelhavam como dois
irmãos: fascismo e stalinismo. Retorno por conseqüência da questão: o que é a
Aufklärung? E se reativa assim os problemas que tinham marcado as análises de
Max Weber: o que convém dessa racionalização que ela caracteriza não somente
o pensamento e a ciência ocidentais desde o século XVI, mas também as
relações sociais, as organizações estatais, as práticas econômicas e talvez até
no comportamento dos indivíduos? O que fica dessa racionalização em seus
efeitos de constrangimento e talvez de obnubilação, de implantação maciça e
crescente e nunca radicalmente contestada de um vasto sistema científico e
técnico?

Esse problema, que nós somos obrigados na França de retomar sobre nossos
ombros, esse problema do que é a Aufklärung? pode-se abordar por diferentes
caminhos. E o caminho pelo qual eu gostaria de abordar, eu não o retomo
absolutamente - e eu gostaria que vocês acreditassem em mim – em um espírito
nem de polêmica nem de crítica. Duas razões conseqüentes fazem com que eu
não busque outra coisa que não marcar as diferenças e de alguma forma ver até
onde se pode multiplicar, dividir, remarcar uns em relação aos outros, deslocar,
se vocês querem, as formas de análises desse problema da Aufklärung, que é
talvez apesar de tudo o problema da filosofia moderna.

Eu gostaria de, logo em seguida, abordando esse problema que nos torna
fraternos em relação à Escola de Frankfurt, notar que de todas as maneiras,
fazer da Aufklärung a questão central, isso quer dizer com toda a certeza, um
certo número de coisas. Isso quer dizer de início que engaja-se numa certa
prática que se chamaria histórico-filosófica, que não tem nada a ver com a
filosofia da história e a história da filosofia, uma certa prática histórico-filosófica

e por aí quero dizer que o domínio da experiência ao qual se refere esse

trabalho filosófico não exclui dele nenhum outro absolutamente. Não é a
experiência interior, não são as estruturas fundamentais do conhecimento

científico, mas não é mais que um conjunto de conteúdos históricos elaborados

por aí, preparados pelos historiadores e acolhidos todos fatos como fatos.
Trata-se, de fato, dessa prática histórico-filosófica de fazer sua própria história,
de fabricar como por ficção a história que seria atravessada pela questão das
relações entre as estruturas de racionalidade que articulam o discurso
verdadeiro e os mecanismos de assujeitamento que a eles são ligados, questão,
vê-se bem, que desloca os objetos históricos habituais e familiares aos
historiadores em direção ao problema do sujeito e da verdade que os
historiadores não se ocupam. Vê-se igualmente que esta questão cerca o
trabalho filosófico, o pensamento filosófico, a análise filosófica nos conteúdos
empíricos traçados precisamente por ela. Daí, se vocês querem, os historiadores
frente ao trabalho histórico ou filosófico vão dizer: "sim, claro, talvez", em todo
o caso não é nunca absolutamente aquilo, o que é o efeito de ruído devido a
esse deslocamento em direção ao sujeito e à verdade que eu falava. E que os
filósofos, mesmo se eles não tomam todos os ares de galinhas d'angola
ofendidas, pensam geralmente: " a filosofia, malgrado tudo, é bem outra coisa",
isso sendo devido ao efeito de queda, devido a essa volta a uma empiricidade
que não tem mesmo de ser para ela garantia de uma experiência interior.

Concedemos a essas vozes do lado toda a importância que elas têm, e esta

importância é grande. Elas indicam ao menos negativamente que se está no

bom caminho, isto é, que através dos conteúdos históricos que se elabora e aos
quais se está ligado já que são verdadeiros ou que valem como verdadeiros,
coloca-se a questão: o que então eu sou, eu que pertenço a esta humanidade,
talvez à margem, nesse momento, nesse instante de humanidade que está
sujeitado ao poder da verdade em geral e das verdades em particular?
Desubjetivar a questão filosófica pelo recurso ao conteúdo histórico, libertar os
conteúdos históricos pela interrogação sobre os efeitos de poder cuja verdade -
essa que eles pressupõem e marcam - os afeta, é, se vocês querem, a primeira
característica dessa prática histórico-filosófica. De outra parte, essa prática
histórico-filosófica se acha evidentemente numa relação privilegiada de uma
certa época empiricamente determinável: mesmo se ela é relativamente e
necessariamente fluida, essa época é, seguramente, designada como momento
de formação da humanidade moderna, Aufklärung no sentido amplo do termo ao

qual se referia Kant, Weber etc., período sem datação fixa, com múltiplas
entradas já que se pode defini-la tanto quanto pela formação do capitalismo, a
constituição do mundo burguês, a localização dos sistemas estatais, a fundação
da ciência moderna com todos os seus correlativos técnicos, a organização de
cara a cara entre a arte de ser governado e aquela de não ser governado de tal
modo. Privilégio de fato, por conseqüência, para o trabalho histórico-filosófico
que esse período, já que é aí que aparecem de alguma forma no âmago e na
superfície das transformações visíveis, essas relações entre poder, verdade e
sujeito que se trata de analisar. Mas, privilégio também no sentido de que
trata-se de formar a partir daí uma matriz para o percurso de toda uma série de
outros domínios possíveis. Digamos, se vocês querem, que não é porque se
privilegia o século XVIII, porque interessa-se por ele, que se encontra o
problema da Aufklärung; eu diria que é porque vê-se fundamentalmente colocar
a questão o que é a Aufklärung? que se reencontra o esquema histórico da
nossa modernidade. Não se tratará de dizer que os gregos do século V são um
pouco como os filósofos do século XVIII ou embora o século XII já tivesse uma
espécie de Renascença, mas sim de tentar ver sob quais condições, ao preço de
quais modificações ou de quais generalizações pode-se aplicar a algum
momento da história essa questão da Aufklärung, a saber as relações dos
poderes, da verdade e do sujeito.

Tal é o quadro geral dessa investigação que eu chamaria histórico-filosófica,

eis como se pode agora a conduzir.

*
**

Eu dizia agora a pouco que queria em todo caso traçar muito vagamente
outras vias possíveis que não aquelas que me parecem ter sido até o momento
voluntariamente exploradas. O que não é de forma alguma os acusar nem os
conduzir a nada nem de dar-lhes qualquer resultado válido. Eu queria
simplesmente dizer isso e sugerir isso: me parece que essa questão da

Aufklärung desde Kant, por causa de Kant, e verossimelmente por causa desse
deslocamento entre Aufklärung e crítica que ele introduziu, foi essencialmente
posta em termos de conhecimento, isto é, partindo do que foi o destino histórico

do conhecimento no momento da constituição da ciência moderna; isto é, ainda,

buscando o que nesse destino já marcava os efeitos de poder indefinidos aos
quais ele tinha sido necessariamente ligado pelo objetivismo, o positivismo, o
tecnicismo etc. , relacionando esse conhecimento às condições de constituição e
de legitimidade de todo conhecimento possível, e enfim buscando como na
história se tinha operado a passagem legitimada para fora (ilusão, erro,
esquecimento, encobrimento etc.). Em uma palavra, é o procedimento de
análise que me parece no fundo ter sido engajado pelo deslocamento da crítica
em relação a Aufklärung operado por Kant. Parece-me que a partir daí, tem-se
um procedimento de análise que é no fundo aquele foi seguido mais
freqüentemente, procedimento de análise que se poderia chamar uma
investigação legítima dos moldes históricos do conhecer. É em todo caso assim
que um certo número de filósofos do século XVIII, é assim que Dilthey,
Habermas etc., entenderam. Mais simples ainda: que falsa idéia o conhecimento
fez dele mesmo e por qual uso excessivo ele se viu exposto, a qual dominação
por conseqüência ele se encontrou ligado?

Pois bem, antes desse procedimento que toma a forma de uma investigação
legítima dos moldes históricos do conhecer, se poderia talvez examinar um
procedimento diferente. Este, poderia tomar por entrada na questão da
Aufklärung, não o problema do conhecimento, mas aquele do poder; ele
avançaria não como uma investigação legítima, mas como algo que eu chamaria
uma experiência de acontecimentalização. Perdoem-me pelo horror da palavra!
E, já em seguida, o que isso quer dizer? O que eu entenderia por procedimento
de acontecimentalização, devessem os historiadores gritar de horror, seria isso:
de início, tomar conjuntos de elementos onde se pode perceber em primeira
aproximação, portanto, de modo absolutamente empírico e provisório, conexões
entre mecanismos de coerção e conteúdos de conhecimento. Mecanismos de
coerção diversos, talvez mesmo conjuntos legislativos, regulamentos,
dispositivos materiais, fenômenos de autoridade etc.; conteúdos de
conhecimento que se tomará igualmente em sua diversidade e em sua
heterogeneidade, e que se reterá em função dos efeitos de poder de que são
portadores enquanto válidos, como fazendo parte de um sistema de
conhecimento. O que se busca então não é saber o que é verdadeiro ou falso,

fundamentado ou não fundamentado, real ou ilusório, científico ou ideológico,

legítimo ou abusivo. Procura-se saber quais são os elos, quais são as conexões
que podem ser observadas entre mecanismos de coerção e elementos de
conhecimento, quais jogos de emissão e de suporte se desenvolvem uns nos
outros, o que faz com que tal elemento de conhecimento possa tomar efeitos de
poder afetados num tal sistema a um elemento verdadeiro ou provável ou
incerto ou falso, e o que faz com que tal procedimento de coerção adquira a
forma e as justificações próprias a um elemento racional, calculado,
tecnicamente eficaz etc.

Então, nesse primeiro nível, não operar a divisão da legitimidade, não fixar o
ponto do erro e da ilusão.

E é porque, nesse nível, me parece que se pode utilizar duas palavras que não
têm por função designar entidades, potências ou algo como transcendentais,
mas somente operar em relação aos domínios aos quais se referem uma
redução sistemática de valor, digamos uma neutralização quanto aos efeitos de
legitimidade e um Iluminismo disso que os torna a um certo momento
aceitáveis e que faz com que efetivamente eles fossem aceitos. Utilização,
portanto, da palavra saber que se refere a todos os procedimentos e a todos os
efeitos de conhecimento que são aceitáveis num momento dado e em um
domínio preciso, e segundamente, do termo poder que não faz outra coisa senão
recobrir toda uma série de mecanismos particulares, definíveis e definidos, que
parecem susceptíveis de induzir comportamento ou discursos. Vê-se já que
esses dois termos não têm outro papel que o metodológico: não é o caso de
localizar através deles princípios gerais de realidade, mas de fixar de alguma
forma a frente de análise, o tipo de elemento que deve ser para ela pertinente.
Trata-se, assim, de evitar jogar desde o início com a perspectiva da legitimação
como fazem os termos conhecimento ou dominação. Trata-se igualmente, em
todo momento da análise, de poder lhes dar um conteúdo determinado e
preciso, tal elemento de saber, tal mecanismo de poder ; nunca se deve

considerar que exista um saber ou um poder, pior ainda o saber ou o poder que
fossem neles mesmos operantes. Saber, poder, são apenas uma grade de
análise. Vê-se também que esta grade não é composta de duas categorias de

elementos estranhos um ao outro, o que seria do saber de um lado e o que seria

do poder de outro - e o que eu dizia há pouco os tornaria exteriores um ao outro
-, pois nada pode figurar como elemento de saber se, de um lado, não está
conforme a um conjunto de regras e de coações características, por exemplo, de
tal tipo de discurso científico numa época dada, e se, de outro lado, não dotasse
efeitos de coerção ou simplesmente de incitação próprios ao que é validado
como científico ou simplesmente racional ou comumente admitido, etc.
Inversamente nada pode funcionar como mecanismo de poder se não se
manifesta segundo procedimentos, instrumentos, meios, objetivos que possam
ser validados em sistemas mais ou menos coerentes de saber. Não se trata,
então, de descrever o que é saber e o que é poder e como um reprimiria o outro
ou como o outro abusaria daquele, mas trata-se antes de descrever um nexo de
saber-poder que permita entender o que constitui a aceitabilidade de um
sistema, quer seja o sistema da doença mental, da penalidade, da delinqüência,
da sexualidade etc.

Em resumo, me parece que de nossa observação empírica de um conjunto à

sua aceitabilidade histórica, na época mesma onde efetivamente ele é
observado, o caminho passa por uma análise do nexo saber-poder que o
sustenta, o retoma a partir do fato que ele é aceito, em direção do que o torna
aceitável não, claro, em geral, mas aí somente onde ele é aceito: é isso que se
poderia caracterizar como o retomar em sua positividade. Tem-se aí, então, um
tipo de procedimento, que, fora o cuidado de legitimação e por conseqüência
descartando o ponto de vista fundamental da lei, percorre o ciclo da positividade
indo de fato da aceitação ao sistema de aceitabilidade analisado a partir do jogo
saber-poder. Digamos que está aí o nível, aproximadamente, da arqueologia.

Depois, vê-se que, a partir desse tipo de análise, ameaçam um certo número
de perigos que não podem não aparecer como as conseqüências negativas e
onerosas de uma tal análise.

Essas positividades são conjuntos que não vão de si, no sentido que, quais
sejam o hábito ou o desgaste que puderam nos tornar familiares, qual seja a
força da cegueira dos mecanismos de poder que elas fazem jogar ou quais
sejam as justificações que elas elaboraram, não tornaram-se aceitáveis por

algum direito originário; e o que faz-se preciso ressaltar para apoderar do que
pôde os tornar aceitáveis, é que justamente isso não vinha de si, não estava
inscrito em nenhum a priori, não estava contido em nenhuma anterioridade.
Liberar as condições de aceitabilidade de um sistema e seguir as linhas de
ruptura que marcam sua emergência, estão aí duas operações correlativas. Isso
não ia, em absoluto, de si, que a loucura e a doença mental se superpusessem
no sistema institucional e científico da psiquiatria; não era mais dado que os
procedimentos punitivos, o aprisionamento e a disciplina penitenciária, viessem
se articular num sistema penal; não era mais dado que o desejo, a
concupiscência, o comportamento sexual dos indivíduos devessem efetivamente
se articular uns sobre os outros em um sistema de saber e de normalidade
chamado sexualidade. O reconhecimento da aceitabilidade de um sistema é
indissociável do reconhecimento do que o tornava difícil aceitar: sua
arbitrariedade em termos de conhecimento, sua violência em termos de poder,
logo sua energia. Então, necessidade de tomar sob sua responsabilidade essa
estrutura, para melhor seguir os artifícios.

Segunda conseqüência, aqui também onerosa e negativa, está em que esses

conjuntos não são analisados como universais aos quais a história traria, com
suas circunstâncias particulares um certo número de modificações. É claro,

muitos dos elementos aceitos, muitas das condições de aceitabilidade podem ter
atrás de si uma longa carreira; mas o que se trata de retomar na análise dessas
positividades são, de alguma forma, singularidades puras, nem incarnação de
uma essência, nem individualização de uma espécie: singularidade da loucura
no mundo ocidental moderno, singularidade absoluta da sexualidade,
singularidade absoluta do sistema jurídico-moral de nossas punições.

Nenhum recurso fundador, nenhuma fuga em uma forma pura, está aí sem
dúvida um dos pontos mais importantes e mais contestados desse passo
histórico-filosófico: se ela não quer oscilar nem numa filosofia da história, nem
uma análise histórica, ela deve se manter no campo de imanência das
singularidades puras. Então qual? Ruptura, descontinuidade, singularidade,
descrição pura, quadro imóvel, sem explicação, sem passagem, vocês conhecem
tudo isso. Se dirá que a análise dessas positividades não levantam esses

procedimentos ditos explicativos aos quais se atribui um valor causal sob três
condições:

1. não se reconhece valor causal senão sob explicações que visam uma última
instância valorizada como profunda e ela somente, economia para uns,
demografia para outros;

2. não se reconhece como tendo valor causal senão o que obedece a uma
piramidalização pontuda em direção à causa ou ao foco causal, a origem
unitária;

3. e enfim, não se reconhece valor causal senão ao que estabelece uma certa
inevitabilidade ou ao menos o que aproxima da necessidade. A análise das
positividades, na medida em que se trata de singularidades puras
relacionadas não a uma espécie ou a uma essência, mas a simples
condições de aceitabilidade, pois bem, essa análise supõe o desdobramento
de uma rede causal ao mesmo tempo complexa e amarrada, mas sem
dúvida de um outro tipo, uma rede causal que não obedeceria justamente à
exigência de saturação por um princípio profundo unitário 'piramidalisante'
e carente. Trata-se de estabelecer uma rede que dê conta dessa
singularidade como um efeito: donde a necessidade da multiplicidade das
relações, da diferenciação entre as diferentes formas de relação, da
diferenciação entre as diferentes formas de necessidades de
encadeamentos, de decifração de interações e de ações circulares e o
prestar contas do cruzamento de processos heterogêneos. E nada, então,
mais estranho a uma tal análise que a recusa da causalidade. Mas o que é
importante é que não se trata em tais análises de reconduzir a uma causa
um conjunto de fenômenos derivados, mas de colocar em inteligibilidade
uma positividade singular no que ela tem justamente de singular.

Digamos, grosso modo, por oposição a uma gênese que se orienta em direção
à unidade de uma causa principal compacta de uma descendência múltipla,
haveria aí uma genealogia, isto é, algo que tenta restituir as condições de
aparição de uma singularidade a partir de múltiplos elementos determinantes, e
que aparece não como o produto, mas como o efeito. Posta em inteligibilidade,

então, mas que é preciso atentar que ela não funciona segundo um princípio de
fechamento. E aqui, não se trata de um princípio de fechamento para um certo
número de razões.

A primeira é que as relações que permitem dar conta desse efeito singular
são, se não na sua totalidade ao menos para uma parte considerável, relações
de interações entre indivíduos ou grupos, isto é, que elas implicam sujeitos,
tipos de comportamentos, decisões, escolhas: não é na natureza das coisas que
se poderia encontrar o sustento, o suporte dessa rede de relações inteligíveis, é
a lógica própria de um jogo de interações com suas margens sempre variáveis
de não certeza.

Sem mais fechamento, porque essas relações que se tenta estabelecer para
dar conta de uma singularidade como efeito, essa rede de relações não deve
constituir um plano único. São relações que estão em perpétuo desligamento
uns em relação aos outros. A lógica das interações, a um nível dado, se dá por
entre indivíduos podendo ao mesmo tempo guardar suas regras e sua
especificidade, seus efeitos singulares, constituindo com outros elementos das
interações que se dão a um outro nível, de forma que, de uma certa maneira,
nenhuma dessas interações aparece primária ou absolutamente totalizante.
Nenhuma pode ser recolocada num jogo que a invade; e inversamente,
nenhuma, tão local como ela, é sem efeito ou sem risco de efeito sobre aquela
da qual faz parte e que a desenvolve. Assim, se vocês querem e
esquematicamente, mobilidade perpétua, fragilidade essencial ou antes
emaranhado entre o que reconduz o mesmo processo e o que o transforma. Em
resumo, trataria aqui de liberar toda uma forma de análises que se poderia dizer
estratégicas.

Falando de arqueologia, de estratégia e de genealogia, eu não penso que se

trata de pontuar aqui três níveis sucessivos que seriam desenvolvidos uns a
partir dos outros, mas antes de caracterizar três dimensões necessariamente
simultâneas da mesma análise, três dimensões que deveriam permitir em sua
simultaneidade mesma retomar o que há de positivo, isto é, quais são as
condições que tornam aceitável uma singularidade cuja inteligibilidade se
estabelece pelo reconhecimento das interações e das estratégias as quase ela

se integra. É uma tal busca levando em conta ... [faltam algumas frases
perdidas quando do retorno da fita de gravação] ... se produz como efeito, e
enfim acontecimentalização no que tem a ver a alguma coisa cuja estabilidade,
cujo enraizamento, cujo fundamento não é nunca tal que não se possa de uma
maneira ou de outra, se não pensar em seu desaparecimento, ao menos
identificar pelo que e a partir de que seu desaparecimento é possível.

Eu dizia a pouco, antes de colocar o problema em termos de conhecimento e

de legitimação, que se tratava de abordar a questão pelo viés do poder e da
acontecimentalização. Mas, vejam vocês, não se trata de fazer funcionar o poder
entendido como dominação, domínio, a título de dado fundamental, de princípio
único, de explicação ou de lei incontornável; ao contrário, trata-se de considerar
sempre como relação num campo de interações , trata-se de pensar numa
relação indissociável com formas de saber, e trata-se de pensar sempre de tal
maneira que se o veja associado a um domínio de possibilidade e por
conseqüência de reversibilidade, de inversão possível.

Vejam vocês que assim a questão não é mais: por qual erro, ilusão,
esquecimento, por quais falhas de legitimidade o conhecimento vem induzir
efeitos de dominação que manifeste no mundo moderno a influência [palavra
inaudível] ? A questão seria antes essa: como a indissociabilidade do saber e do
poder no jogo das interações e das estratégias múltiplas pode induzir ao mesmo
tempo singularidades que se fixam a partir de suas condições de aceitabilidade
e um campo de possíveis, de aberturas, de indecisões, de retornos e de
deslocamentos eventuais que os tornam frágeis, que os tornam impermanentes,
que fazem desses efeitos dos acontecimentos nada mais, nada menos que
acontecimentos? De qual forma os efeitos de coerção próprios a essas
positividades podem ser, não dissipados por um retorno ao destino legítimo do
conhecimento e por uma reflexão sobre o transcendental ou o quase
transcendental que o fixa, mas invertidos ou desfeitos no interior de um campo
estratégico concreto que os induziu, e a partir da decisão precisamente de não

ser governado?

Em suma, o movimento que empurrou a atitude crítica para a questão da

crítica ou ainda o movimento que fez revigorar o empreendimento da

Aufklärung no projeto crítico que era de fazer com que o conhecimento pudesse
se fazer de si próprio uma justa idéia, é esse movimento de gangorra, é esse
deslocamento, a maneira de desviar a questão da Aufklärung para a crítica, não
seria preciso tentar fazer agora o caminho inverso? Não se poderia tentar
percorrer esta via, mas num outro sentido? E se é preciso colocar a questão do
conhecimento na sua relação com a dominação, seria de início e antes de tudo a
partir de um certa vontade decisória de não ser governado, esta vontade
decisória, atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como dizia
Kant, de sua menoridade. Questão de atitude. Vejam vocês porque eu nunca
pude dar, ousaria dar um título à minha conferência que tivesse sido: "o que é a
Aufklärung?".

Henri Gouhier - eu agradeço muito vivamente Michel Foucault por nos ter
trazido um conjunto tão coordenado de reflexões que eu chamaria filosóficas,
embora ele tinha dito "não sendo eu mesmo filósofo". Eu devo dizer que após
ter dito "não sendo eu mesmo filósofo", ele completaria "apenas crítico", isto é,
mesmo assim um pouco crítico. E após sua exposição, eu me pergunto se ser um
pouco crítico não é ser muito filósofo.

Noël Mouloud - Eu gostaria de fazer talvez duas ou três considerações. A

primeira é a seguinte: M. Foucault parece nos ter colocado diante de uma
atitude geral do pensamento, a recusa do poder ou a recusa da regra coercitiva
que engendra uma atitude geral, a atitude crítica. Ele passou daí para uma
problemática que ele apresentou como um prolongamento dessa atitude, uma
atualização dessa atitude: trata-se dos problemas que são postos atualmente
concernentes às relações de saber, da técnica e do poder. Eu veria de uma certa
maneira atitudes críticas localizadas, voltando sobre certos núcleos de
problemas, isto é, em grande medida, tendo fontes ou se se quer limites
históricos. É preciso, já, que nós tenhamos uma prática, um método que alcance
certos limites, que coloque problemas, que chegue a impasses, para que uma
atitude crítica se desenhe. E assim estão, por exemplo, os sucessos
metodológicos do positivismo que, com as dificuldades que ele levantou,
engendraram frente a ele reações críticas que nós conhecemos, que apareceram

desde meio século, isto é, a reflexão logicista, a reflexão criticista, eu penso na

escola popperiana ou na reflexão wittgensteiniana sobre os limites de uma
linguagem científica normalizada. Freqüentemente através desses momentos
críticos vê-se aparecer uma resolução nova, a busca de uma prática renovada,
de um método que tem ele mesmo um aspecto regional, um aspecto de uma
busca histórica.

Michel Foucault - Você tem absoluta razão. É mesmo nessa perspectiva que a
atitude crítica foi engajada e que ela desenvolveu suas conseqüências de uma
maneira privilegiada no século XIX. Eu diria que é o canal kantiano, isto é, que o
momento forte, o momento essencial da atitude crítica deve mesmo ser o
problema da interrogação do conhecimento sobre seus próprios limites ou os
impasses, se você quer, que ele encontra em seu exercício primeiro e concreto.

O que me surpreende, são duas coisas. De um lado, que o uso kantiano da

atitude crítica não impede - e para dizer a verdade, em Kant o problema é mais
explicitamente colocado - que a crítica ponha também (o problema é saber se
isso é fundamental ou não, se se pode discutir) essa questão: o que o uso da
razão, qual uso da razão pode trazer efeitos quanto aos abusos do exercício de
poder, e por conseqüência ao destino concreto da liberdade? Eu creio que
quanto a esse problema Kant está longe de ignorar e houve, na Alemanha
sobretudo, todo um movimento de reflexão em torno desse tema, se você quer,
generalizador, deslocando o problema crítico estrito que você citou em direção a
outras regiões. Você cita Popper, mas apesar de tudo para Popper também o
excesso de poder foi mesmo um problema fundamental.

De outro lado, o que eu gostaria de observar - e eu peço licença para o

caráter absolutamente de sobrevôo, se posso dizer - é que me parece que a
história da atitude crítica, no que ela tem de específico no Ocidente - e no
Ocidente moderno desde os séculos XV e XVI, - é preciso buscar a origem nas
lutas religiosas e nas atitudes espirituais na segunda metade da Idade Média.
Justamente no momento em que se põe o problema: como ser governado, vai-se
aceitar ser governado desse modo? É então que as coisas estão em seu nível
mais concreto, o mais historicamente determinado: todas as lutar em torno da
pastoral na segunda metade da Idade Média prepararam a Reforma e, creio eu,

foram a espécie de limiar histórico sobre o qual se desenvolveu essa atitude

crítica.

Henri Birault - Eu não gostaria de desempenhar o papel da galinha d'angola

assustada! Estou absolutamente de acordo com a forma que a questão da
Aufklärung se encontra ao mesmo tempo explicitamente retomada por Kant
para sofrer uma restrição teórica decisiva em função de imperativos de ordem
moral, religiosas, política etc., que são características do pensamento de
kantiano. Eu acredito que sobre isso, entre nós, haja acordo total.

No que concerne agora à parte mais diretamente positiva da exposição,

quando se trata de estudar no nível concreto, de alguma forma, no nível do
acontecimento, os fogos cruzados do sabre e do poder, eu me pergunto se não
há lugar quando mesmo para uma questão subjacente e, digamos, mais
essencialmente e mais tradicionalmente filosófica, que se situaria com recuo em
relação a esse estudo precioso e minucioso dos jogos do saber e do poder em
diferentes domínios. Essa questão metafísica e histórica poderia ser formulada
da seguinte maneira: não se pode dizer que a um certo momento da nossa
história e numa certa região do mundo o saber ele mesmo, o saber como tal,
tomou a forma de um poder ou de uma potência, enquanto que o poder, a seu
lado, sempre definido como uma habilidade, uma certa maneira de saber tomar
ou de saber tomar-se manifestava enfim a essência propriamente dinâmica do
noético? Nada de espantoso, se devesse ser assim, que Michel Foucault possa
encontrar e desvendar as redes ou relações múltiplas que se estabelecem entre
o saber e o poder já que ao menos a partir de uma certa época, o saber é no
fundo um poder, e o poder no fundo um saber, o saber e o poder de um mesmo
valor, de uma mesma vontade eu sou mesmo obrigado a chamar vontade de
potência.

Michel Foucault - Sua questão levaria à generalidade desse tipo de relação?

Henri Birault - Não exatamente sobre sua generalidade senão sobre sua

radicalidade ou seu fundamento oculto do lado de cá da dualidade dos dois

termos saber-poder. Não é possível encontrar uma espécie de essência comum
do saber e do poder, o saber se definindo ele mesmo como saber do poder e o

poder, a se lado, se definindo como saber do poder (deixa explorar atentamente

as múltiplas significações desse duplo genitivo)?

Michel Foucault - Absolutamente. Aí, justamente, eu fui insuficientemente

claro, na medida em que o que gostaria de fazer, o que eu sugeria, é que abaixo
de ou do lado de cá de uma espécie de descrição - grosso modo, há os
intelectuais e os homens de poder, há os homens de ciência e as exigências da
indústria etc. -, de fato tem-se toda uma rede trançada. Não somente de
elementos de saber e de poder; mas, para que o saber funcione como saber, isso
não pode ser senão na medida em que ele exerce um poder. No interior dos
outros discursos de saber em relação aos discursos de saber possíveis, cada
enunciado considerado como verdadeiro exerce um certo poder e cria ao mesmo
tempo uma possibilidade; inversamente todo exercício de poder, mesmo se se
trata de uma mortificação, implica ao menos uma habilidade, e, apesar de tudo,
esmagar selvagemente um indivíduo, é ainda uma certa maneira de tomá-lo.
Assim, se você quer, eu estou absolutamente de acordo e é o que tentei fazer
aparecer: sob as polaridades que, para nós, aparecem bem distintas daquelas do
poder, tem-se uma espécie de reflexo...

Noël Mouloud - Eu volto a nossa referência comum, ao Sr. Birault e a mim

mesmo: Popper. Um dos traços de Popper é mostrar que na constituição de
esferas de poder, qualquer que seja a natureza dele, isto é, dogmas, normas
imperativas, paradigmas, não é o saber ele mesmo que está engajado, que é
responsável, mas é uma racionalidade desviante que não é mais um saber
verdadeiramente. O saber - ou a racionalidade enquanto formadora é ela mesma
despida de paradigmas, despida de receitas. Sua iniciativa própria é de
recolocar em questão suas próprias certezas, sua própria autoridade, e de
"polemizar contra ela mesma". É precisamente por essa razão que ela é
racionalidade e a metodologia tal como Popper a concebe é de desempatar, de
separar esses dois comportamentos, de tornar a confusão ou a mistura
impossível entre o uso das receitas, a gestão dos procedimentos e a invenção

das razões. E eu me perguntaria, embora isso seja bem mais difícil, se no

domínio humano, social, histórico, as ciências sociais no seu conjunto não
desempenham igualmente e antes de tudo o papel da abertura: há aqui uma

situação muito difícil porque elas são de fato solidárias da técnica. Entre uma
ciência e os poderes que a utilizam, há uma relação que não é verdadeiramente
essencial; embora ela seja importante, ela permanece "contingente" de uma
certa maneira. São antes condições técnicas de utilização do saber que estão em
relação direta com o exercício de um poder de um poder fugidio à mudança ou
ao exame, antes que as condições do saber ele mesmo; e é nesse sentido que eu
não compreendo em absoluto o argumento. Além do mais, o Sr. Foucault fez
observações esclarecedoras que ele desenvolverá sem dúvida. Mas eu me ponho
a questão: há um elo verdadeiramente direto entre as obrigações e as
exigências do saber e as do poder?

Michel Foucault - Eu ficaria muito contente se se pudesse fazer assim, isto é, se

se pudesse dizer: há a boa ciência, aquela que é ao mesmo tempo verdadeira e
que não toca no mau poder; e depois evidentemente os maus usos da ciência,
seja sua aplicação interessada, seja seus erros. Se você me afirma que é assim,
pois bem, eu partirei feliz.

Noël Mouloud - Eu não digo tanto isso, eu reconheço que o elo histórico, o elo
contingente é forte. Mas observo algumas coisas: que as novas investigações
científicas (aquelas da biologia, das ciências humanas) recolocam o homem e a
sociedade numa situação de não-determinação, lhes abrem vias de liberdade, e
assim os constrangem, por assim dizer, a exercer de novo decisões. Além do
mais, os poderes opressivos se apoiam raramente sobre um saber científico,
mas de preferência sobre um não-saber, sobre uma ciência reduzida
preliminarmente a um "mito": conhece-se os exemplos de um racismo fundado
sobre uma "pseudo-genética" ou mesmo de um pragmatismo político fundado
sobre uma deformação "neo-lamarckiana da biologia" etc. E enfim, eu concebo
muito bem que as informações positivas de uma ciência chamem a distância de
um juízo crítico. Mas me parece - e era o sentido próximo de meu argumento -
que uma crítica humanista, que retoma critérios culturais e axiológicos, não
pode se desenvolver inteiramente nem culminar senão com o apoio que lhe traz

o conhecimento mesmo, fazendo a crítica de suas bases, de seus pressupostos,

de seus antecedentes. Isso concerne sobretudo aos Iluminismos que trazem as
ciências do homem, da história; e me parece que Habermas, em particular,

inclui essa dimensão analítica no que ele chama a crítica das ideologias,
daquelas mesmas que são engendradas pelo saber.

Michel Foucault - Eu penso que é essa a vantagem da crítica, justamente!

Henri Gouhier - Eu gostaria de colocar uma questão. Estou absolutamente de

acordo sobre a maneira que você operou seu recorte e sobre a importância da
Reforma. Mas me parece que há em toda a tradição ocidental um fermento
crítico pelo socratismo. Gostaria de perguntar a você se a palavra crítica tal
como você a definiu e empregou, não poderia convir para chamar o que
provisoriamente eu chamaria de um fermento crítico do socratismo em todo o
pensamento ocidental, que vai desempenhar um papel de retorno a Sócrates
nos séculos XVI e XVII?

Michel Foucault - Você me pega numa questão mais difícil. Eu diria que esse
retorno do socratismo (o sente, o percebe, o vê historicamente, me parece, no
ponto de transição dos séculos XVI e XVII) foi possível apenas no fundo disso,
no sentido que dou muito mais importante, que foram as lutas pastorais e o
problema do governo dos homens, governo no sentido mais pleno e mais amplo
que tinha no fim da Idade Média. Governar os homens era os tomar pela mão, os
conduzir até a sua salvação por uma operação, uma técnica de guiar detalhada,
que implicava todo um jogo de saber: sobre o indivíduo que se guiava, sobre a
verdade em direção a qual se guiava...

Henri Gouhier - Sua análise, você poderia retomá-la se fizesse uma exposição
sobre Sócrates e seu tempo?

Michel Foucault - É, com efeito, o problema verdadeiro. Aqui ainda, para

responder rapidamente sobre essa coisa difícil, me parece que no fundo, quando
se interroga Sócrates de tal modo, ou mesmo - ouso ter de dizer - eu me
pergunto se Heidegger interrogando os Pré-socráticos não faz... não,
absolutamente, não se trata de fazer um anacronismo e de reportar o século
XVIII ao V, ... Mas essa questão da Aufklärung que é, eu creio mesmo assim
fundamental para a filosofia ocidental desde Kant, eu me pergunto se não é ela
com a qual se varre de alguma forma toda a história possível e até às origens
radicais da filosofia, de modo que o processo de Sócrates, eu creio que se pode

interrogá-lo validamente, sem nenhum anacronismo, mas a partir de um

problema que é e que foi em todo caso percebido por Kant como sendo um
problema da Aufklärung.

Jean-Louis Bruch - Eu gostaria de colocar a você uma questão sobre uma

formulação que é central em sua exposição, mas que foi exprimida sob duas
formas que me pareceram diferentes. Você falou no fim da "vontade decisiva de
não ser governado" como um fundamento, ou um retorno da Aufklärung que foi
o assunto de sua conferência. Você falou no início de "não ser governado
assim", de "não ser governado de tal modo", de "não ser governado a esse
preço". Em um caso a formulação é absoluta, no outro ela é relativa, e em
função de quais critérios? Para ter ressentido o abuso da governamentalização
que você traz a uma posição radical, vontade decisiva de não ser governado, eu
ponho a questão? E enfim, essa última posição não deve ela mesma fazer o
objeto de uma investigação, de um questionamento que, ele, seria de essência
filosófica?

Michel Foucault - São duas boas questões.

Sobre o ponto das variações de formulações: eu não penso, com efeito, que a
vontade de não ser governado de jeito nenhum seja algo que se possa
considerar como uma aspiração originaria. Eu penso que, de fato, a vontade de
não ser governado é sempre a vontade de não ser governado assim, dessa
forma, por elas, a esse preço. Quanto à formulação de não ser governado em
absoluto, ela me parece ser de alguma espécie o paroxismo filosófico e teórico
de alguma coisa que seria essa vontade de não ser relativamente governado. E
quando no fim eu dizia vontade decisiva de não ser governado, então aí, erro de
minha parte, era não ser governado assim, dessa forma, dessa maneira. Eu não
me referia a algo que seria um anarquismo fundamental, que seria como a
liberdade originária absolutamente indócil e ao fundo de toda
governamentalização. Eu não disse isto, mas isso não quer dizer que eu o exclua
absolutamente. Eu creio que, com efeito, minha exposição pára aqui: porque já
tinha durado tempo demais; mas também porque eu me pergunto... se se quer
fazer a exploração dessa dimensão da crítica que me parece tão importante ao
mesmo tempo porque ela faz parte da filosofia e não faz parte dela, se se

explorasse essa dimensão da crítica, não seria devolvido como base da atitude
crítica a algo que seria ou a prática histórica da revolta, da não-aceitação de um
governo real, de um lado, ou, de outro, à experiência individual de recusa da
governamentalidade? O que me surpreende bastante - mas eu sou talvez
perseguido porque são coisas de que me ocupo muito agora - é que, se essa
matriz da atitude crítica no Mundo ocidental, é preciso buscá-la na Idade Média
em atitudes religiosas e concernindo ao exercício do poder pastoral, é mesmo
assim muito espantoso que você visse a mística como experiência individual e a
luta institucional e política fazer absolutamente corpo, e em todo caso
perpetuamente entregues um ao outro. Eu diria que uma das primeiras grandes
formas da revolta no Ocidente foi a mística; e todos esses focos de resistência à
autoridade da Escritura, à mediação pelo pastor, se desenvolveram seja nos
conventos, seja no exterior dos conventos, ou nos laicos. Quando se vê que
essas experiências, esses movimentos da espiritualidade serviram muito
freqüentemente de vestimentas, de vocabulário, mas, mais ainda, de maneiras
de ser, e de suportes à esperança de luta que se pode dizer econômica, popular,
que se pode dizer, em termos marxistas, de classes, eu acho que tem-se aí
alguma coisa de fundamental.

No percurso dessa atitude crítica que me parece que a história encontra a

origem nesse momento, não é preciso interrogar agora o que seria a vontade de
não ser governado assim, desse modo etc., tanto sob a sua forma individual de
experiência, quanto sob a forma coletiva? É preciso agora colocar o problema da
vontade. Então, se dirá que isso vai de si, não se pode retomar este problema
seguindo o fio do poder, sem chegar, é claro, a colocar a questão da vontade.
Era tão evidente que eu teria percebido isso antes; mas como esse problema da
vontade é um problema que a filosofia ocidental tratou sempre com infinita
precaução e dificuldade, digamos que eu tentei evitá-la na medida do possível.
Digamos que ela é inevitável. Eu lhes dei aí considerações de trabalho em vias
de ser feito.

André Sernin - De qual lado você se ligaria antes de mais nada? Seria do lado
de Auguste Comte, eu esquematizo, que separa rigorosamente o poder
espiritual do poder temporal, ou, ao contrário, daquele de Platão que dizia que

as coisas não iriam nunca tão bem que os filósofos não seriam eles os chefes do
poder temporal?

Michel Foucault – É preciso verdadeiramente escolher?

André Sernin - Não, não é preciso escolher, mas para qual lado você
tenderia...?

Michel Foucault - Eu tentaria insinuar-me.

Pierre Hadjl-Dimou - Você nos apresentou com sucesso o problema da crítica

em seu elo com a filosofia e chegou às relações entre poder e conhecimento. Eu
queria trazer um pequeno Iluminismo a propósito do pensamento grego. Eu
penso que esse problema já foi colocado pelo Sr. Presidente. "Conhecer" é ter o
logos e o mythos. Eu penso que como a Aufklärung, não se chega a conhecer; o
conhecimento não é somente a racionalidade, não está somente na via histórica
do logos, há uma segunda fonte, o mythos. Se se refere à discussão entre
Protágoras e Sócrates, quando Protágoras coloca a questão acerca da Politeia,
do direito de punir, de seu poder, ele diz que vai especificar e ilustrar seu
pensamento a propósito de mythos - o mythos está ligado ao logos porque há
uma racionalidade: mais ele nos ensina, mais belo é. Eis a questão que eu
queria acrescentar: suprimindo uma parte do pensamento, o pensamento
irracional que acontece no logos, isto é o mythos, chega-se a conhecer as fontes
do conhecimento, o conhecimento do poder que tem um sentido mítico ele
também?

Michel Foucault - Eu estou de acordo com a sua questão.

Sylvain Zac - Eu queria fazer duas observações. Você disse, com justiça, que a
atitude crítica podia ser considerada como uma virtude. Ora, há um filósofo,
Malebranche, que estudou esta virtude: é a liberdade do espírito. Por outro lado,
eu não estou de acordo com você sobre as relações que estabelece em Kant
entre seu artigo sobre o Iluminismo e sua crítica do conhecimento. Esta fixa

evidentemente limites, mas ela mesma não tem limite; ela é total. Ora, quando
se lê o artigo sobre o Iluminismo, vê-se que Kant faz uma distinção muito
importante entre o uso público e o uso privado. No caso do uso público, essa

coragem deve desaparecer. O que faz...

Michel Foucault - É o contrário, pois o que ele chama o uso público é...

Sylvain Zac - Quando alguém ocupa por exemplo uma cadeira de filosofia
numa universidade, aí ele tem o uso público da palavra e não deve criticar a
Bíblia: de outro lado, no uso privado, ele pode fazê-lo.

Michel Foucault - É o contrário, e é isso que é muito interessante. Com efeito,

Kant diz: "há um uso público da razão que não deve ser limitado". O que é esse
uso público? É aquele que circula de sábio em sábio, que passa pelos jornais e
pelas publicações, e que faz apelo à consciência de todos. Esses usos, esses
usos públicos da razão não devem ser limitados, e curiosamente o que ele
chama o uso privado, é o uso, de alguma forma, do funcionário. E o funcionário,
o oficial, diz ele, não tem o direito de dizer ao seu superior: "eu não te obedeço
e tua ordem é absurda". A obediência de cada indivíduo, enquanto ele faz parte
do Estado, a seu superior, ao soberano ou ao representante do soberano, é isso
que ele chama curiosamente o uso privado.

Sylvain Zac - Eu estou de acordo com você, eu me enganei, mas resulta

entretanto que há nesse artigo limites à manifestação da coragem. Ora, esses
limites, eu os encontrei por todo lado, em todos os Aufklärer, em Mendelssohn
evidentemente. Há, no movimento da Aufklärung alemão, uma parte de
conformismo que não se acha mesmo no Iluminismo francês do século XVIII.

Michel Foucault - Estou completamente de acordo, não vejo bem em quê isso
contesta o que eu disse.

Sylvain Zac - Eu não creio que havia um elo histórico íntimo entre o
movimento da Aufklärung que você colocou no centro e o desenvolvimento da
atitude crítica, da atitude de resistência no ponto de vista intelectual ou no
ponto de vista político. Você não acredita que se possa indicar esta precisão?

Michel Foucault - Eu não creio, de um lado, que Kant tenha se sentido

estrangeiro aa Aufklärung que era mesmo para ele sua atualidade e no interior

do qual ele intervinha, não seria senão por esse artigo da Aufklärung, mas por
outros negócios...

Sylvain Zac - A palavra Aufklärung se encontra em A Religião nos limites da

simples Razão, mas ela se aplica então à pureza dos sentimentos, à alguma
coisa de interior. Ela produziu uma inversão como em Rousseau.

Michel Foucault - Gostaria de terminar o que estava dizendo... Então, Kant se

sente perfeitamente ligado a esta atualidade que ele chama de Aufklärung e que
ele tenta definir. E em relação a esse movimento da Aufklärung, me parece que
ele introduz uma dimensão que nós podemos considerar como mais particular
ou ao contrário como mais geral e como mais radical que é essa: a primeira
audácia que se deve empreender quando se trata do saber e do conhecimento, é
conhecer o que se pode conhecer. É isso a radicalidade e para Kant, aliás, a
universalidade da sua empreitada. Eu acredito nessa ligação, quais que sejam
os limites, é claro, das audácias dos Aufklärer. Eu não vejo em quê, se você
quer, o fato da timidez dos Aufklärer mudaria o que quer que seja nessa espécie
de movimento que Kant fez e que, creio eu, ele esteve um pouco consciente.

Henri Birault - Eu creio, com efeito, que a filosofia crítica representa assim um
movimento ao mesmo tempo de restrição e de radicalização em relação à
Aufklärung em geral.

Michel Foucault - Mas a ligação com a Aufklärung era a questão de todo mundo
nessa época. O que nós estamos dizendo, o que é esse movimento que nos
precedeu um pouco, ao qual pertencemos ainda e que se chama Aufklärung? A
melhor prova, é que o jornal tinha que publicar uma série de artigos, aquele de
Mendelssohn, aquele de Kant... Era a questão da atualidade. Um pouco como
nós nos colocaríamos a questão: o que é a crise dos valores atuais?

Jeanne Dubouchet - Gostaria de lhe perguntar o que você coloca como matéria
no saber. O poder, eu creio ter compreendido, já que ele era questão de não ser
governado: mas qual ordem de saber?
 Michel Foucault - Justamente, aí, se eu emprego essa palavra, é ainda uma vez

essencialmente a fins de neutralização de tudo o que poderia ser, seja

legitimação, seja simplesmente hierarquização de valores. Se você quer, para
mim - tão escandaloso quanto isso possa e deva, com efeito, parecer aos olhos
de um sábio ou de um metodólogo ou mesmo de um historiador das ciências -
para mim, entre a proposição de um psiquiatra e uma demonstração
matemática, quando eu falo de saber, eu não faço, provisoriamente, diferença.
O único ponto pelo qual eu introduziria diferenças, é de saber quais são os
efeitos de poder, se você quer, de indução - indução não no sentido lógico do
termo - que essa proposição pode ter, de um lado, no interior do domínio
científico ao interior no qual se a formula - as matemáticas, a psiquiatria etc. -
e, de outro lado, quais são as redes de poder institucionais, não discursivas, não
formalizáveis, não especialmente científicas as quais ele está ligado desde
então quando é colocado em circulação. É isso que eu chamaria o saber: os
elementos de conhecimento que, qual seja seu valor em relação a nós, em
relação a um espírito puro, exercem no interior de seu domínio e no exterior dos
efeitos de poder.

Henri Gouhier - Creio que me resta agradecer a Michel Foucault por nos ter
proporcionado uma sessão tão interessante e que vai dar lugar certamente a
uma publicação que será particularmente importante.

Michel Foucault - Eu agradeço a vocês.