Livro-A Cena Musical Da Black Rio-Luciana Oliveira-2018 PDF

A cena musical da Black Rio
“A intensidade com que a pesquisa para o livro ‘A

Luciana Xavier de Oliveira cena musical da Black Rio: Estilo e mediações nos
bailes soul dos anos 1970’, de Luciana Xavier de
Oliveira, foi realizada pode ser sentida pelos leitores
em cada capítulo de seu texto. Seus argumentos
assertivos e cuidadosos, sobretudo quando
relacionados às experiências identitárias e de
territorialidades, demonstram tanto o pensamento
de uma pesquisadora que reflete sobre as práticas
Black Rio, Black Soul, Black Power, ou apenas Soul. Foram vários os
culturais e políticas quanto o de uma apreciadora
nomes utilizados para identificar essa cena musical que se tornou
que, como poucas, sabe onde procurar nas cidades
A cena musical da
fenômeno de massa no Rio de Janeiro nos anos 1970, mobilizando
onde vive formas intensas de partilhar experiências.
Luciana Xavier de Oliveira milhares de pessoas todos os finais de semana. Dos bailes soul surgiu
Black
uma estética particular que conectava a juventude negra periférica Desse modo, a variável racial que perpassa o
Neta adotiva de Leda, que arcou com seus
brasileira à uma cultura negra internacional, notadamente norte- argumento autoral explicita as interrelações com
estudos, e filha de Dalva, trabalhadora americana. Tudo isso em meio a um contexto de grande polarização aspectos dos territórios simbólicos, as questões
doméstica, a autora é formada em política, entre a repressão da ditadura militar e as críticas de uma socioeconômicas e principalmente as expressões
jornalismo pela Universidade Federal do Rio esquerda tradicional, entre as tradições culturais afro-brasileiras e as estéticas que constituem os fenômenos musicais.
de Janeiro, fez mestrado em comunicação influências da globalização. Como os participantes do Movimento Black Nesse sentido, o livro interessa não apenas aos
na Universidade Federal da Bahia (PósCom) Rio propunham diferentes exercícios subjetivos e novas formas de campos da comunicação e música, mas também aos
e doutorado na Universidade Federal expressão racial? Como, por meio de um estilo particular, esses jovens estudos relativos às diásporas africanas, etnicidades
Fluminense (PPGCOM). Realizou estágio inseriram uma rasura nos discursos da democracia racial e nas visões do
Rio
e estudos culturais contemporâneos.
doutoral (CAPES) na Universidade Tulane, próprio movimento negro? E como esses bailes ajudaram a transformar
o mercado fonográfico, estabelecendo um novo segmento para a Tudo isso emana do texto com a própria intensidade
nos Estados Unidos, e foi pesquisadora
música negra no Brasil? São essas questões que esse livro pretende com que a autora vive suas próprias experiências.
visitante do projeto Literary Cultures of the
discutir, ampliando as reflexões em torno de noções como cena musical, Tensionada, atravessada por outras discursividades
Global South (BMBF/DAAD) na Universidade
políticas de estilo e identidade negra. e disposta a permitir que tais experiências
de Tübingen, Alemanha. Atualmente, é
reorganizem as suas próprias. Em um contexto em
docente da Universidade Federal do ABC no
que os excessos se constroem pela incapacidade
Luciana Xavier de Oliveira

Bacharelado em Ciências e Humanidades
de reconhecer potências e limites dos variados
e no Bacharelado em Planejamento
acontecimentos, é uma enorme alegria sermos
Territorial. Vencedora do prêmio Compós
brindados com uma reflexão que faz de sua
2017 de melhor tese de doutorado.
condição porosa e tensiva seu eixo de sustentação”.
Desenvolve pesquisa nas áreas de estudos
étnico-raciais, música popular, estudos Estilo e mediações nos
culturais, gênero, mídia e território. É a Jorge Cardoso Filho
primeira pessoa de sua família a entrar em
bailes soul dos anos 1970
Pesquisador e docente do Programa de
uma universidade. Pós-Graduação em Comunicação e Cultura
Contemporâneas da Universidade Federal da
Bahia (UFBA) e do mestrado em Comunicação
da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia
(UFRB). Autor dos livros Poética da música
underground (2008) e Práticas de Escuta do Rock
(2013).
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A cena musical da
Black
Rio
UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA
REITOR
João Carlos Salles Pires da Silva
VICE-REITOR
Paulo Cesar Miguez de Oliveira
ASSESSOR DO REITOR
Paulo Costa Lima
ASSOCIAÇÃO NACIONAL DOS

EDITORA DA UNIVERSIDADE PROGRAMAS DE PÓS-GRADUAÇÃO
FEDERAL DA BAHIA EM COMUNICAÇÃO (COMPÓS)
DIRETORA PRESIDENTE
Flávia Goulart Mota Garcia Rosa Marco Roxo
CONSELHO EDITORIAL VICE-PRESIDENTE

Alberto Brum Novaes Isaltina Gomes
Angelo Szaniecki Perret Serpa
Caiuby Alves da Costa
SECRETÁRIA-GERAL
Charbel Niño El Hani
Gisela Castro
Cleise Furtado Mendes
Evelina de Carvalho Sá Hoisel
José Teixeira Cavalcante Filho PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM
Maria do Carmo Soares de Freitas COMUNICAÇÃO DA UNIVERSIDADE DE
Maria Vidal de Negreiros Camargo BRASÍLIA (UNB), CAMPUS DARCY RIBEIRO,
ICC NORTE - SUBSOLO, SALA ASS 633. ASA
NORTE, BRASÍLIA - DF. CEP: 70910-900

iana a ie de li ei a
A cena musical da
Black
Rio Estilo e mediações nos
ailes soul dos anos
Salvador
EDUFBA
2018

2018, Luciana Xavier de Oliveira.
Direitos dessa edição cedidos à Edufba.
Feito o Depósito Legal
Grafia atualizada conforme o Acordo Ortográfico da

Língua Portuguesa de 1990, em vigor no Brasil desde 2009.
Capa, Projeto Gráfico e Diagramação

Rodrigo Oyarzábal Schlabitz
Revisão
Mariana Rios Amaral de Oliveira
Normalização
Sandra Batista
Imagem da Capa
@freevector
Sistema de Bibliotecas – SIBI/UFBA
O48 Oliveira, Luciana Xavier de.

A cena musical da Black Rio: estilos e mediações nos bailes soul dos
anos 1970 / Luciana Xavier de Oliveira. – Salvador: EDUFBA, 2018.
302 p.
ISBN 978-85-232-1720-4
1. Dança. 2. Dança - estilos. 3. Bailes. 4.Música. I. Luciana Xavier

de Oliveira.
CDU 793.3
Editora afiliada à
Editora da UFBA
Rua Barão de Jeremoabo, s/n – Campus de Ondina
40170-115 – Salvador – Bahia Tel.: +55 71 3283-6164
www.edufba.ufba.br / [email protected]

ade imen os
Primeiramente, é preciso fazer um agradecimento especial ao Programa de

Pós-Graduação em Comunicação (PPGCOM) e à Universidade Federal Flu-
minense (UFF), que me receberam, acreditaram no meu projeto e me deram
a oportunidade de poder aprender e me aprofundar na vida acadêmica. Agra-
deço à Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Ca-
pes) pelo financiamento desta pesquisa e pelo apoio à realização do estágio
de doutorado sanduíche, que contribuiu muito para meu enriquecimento
acadêmico, profissional e intelectual.
Obrigada à Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em
Comunicação (COMPÓS) por proporcionar a edição desse trabalho. E agra-
deço muito à EDUFBA, especialmente à Flávia Goulart e a equipe editorial
pela paciência, compreensão e sensibilidade no conturbado processo de pro-
dução desse livro.
Agradeço muito a meu orientador, Felipe Trotta, pelas ideias, disponibili-
dade, compreensão e paciência, me ensinando muito sobre a “arte da dúvida”.
Quero agradecer aos queridos professores que aceitaram participar da
avaliação deste trabalho e que colaboraram muito para o desenvolvimento
da pesquisa. Obrigada a Marco Roxo, pelos importantes insights e por ter
acreditado desde o começo neste projeto. Obrigada a Jorge Cardoso, amigo e

inspiração para toda a vida, um modelo a ser seguido. Obrigada a dois gran-
des mentores intelectuais e espirituais, Micael Herschmann e Liv Sovik, he-
ranças queridas da Escola de Comunicação (ECO) da Universidade Federal
do Rio de Janeiro (UFRJ), pelo incentivo, atenção, carinho e disponibilidade
sempre, pelas sugestões e por tornarem o mundo da pesquisa um universo
instigante e prazeroso para mim.
Obrigada também a todos os professores do PPGCOM, em especial
Fernando Resende, que me abriu uma porta magnífica que me deu a opor-
tunidade de poder entrar em contato com a Universidade de Tubingen, na
Alemanha.
Aos amigos, tantos e maravilhosos, de muitos lugares, o desejo era agra-
decer um por um, mas a tarefa é impossível. Mas agradeço, especialmente,
a Simone Evangelista, Juliana Gagliardi, Thiago Soares, Renata Cardoso e
Fernanda Carrera, que entrou comigo nesta jornada. Agradeço também ao
professor George Yúdice, pela preciosa contribuição e diálogo.
Quero agradecer ainda à Universidade de Tubingen e ao Serviço Alemão
de Intercâmbio Acadêmico (Daad) pela bolsa oferecida para o intercâmbio
acadêmico na referida universidade, por ocasião do projeto Literary Cultures
of the Global South, representado pelo professor Russell West-Pavlov e pelo
amigo querido Andree Gerland.
Obrigada, por fim, a meus familiares, sempre ao meu lado em momentos
bastante difíceis. E, por fim, agradeço aos meus dois maiores amores e exem-
plos, minha mãe Dalva e minha avó Leda. Sem elas, nada disso seria possível.

Para minha mãe Dalva
Minha avó Leda (em memória)
Meu grande amigo Pedro Sangirardi (em memória)

É preciso a imagem para se recuperar a identidade.
Tem-se que se tornar visível. Porque o rosto de um é o
reflexo do outro. O corpo de um é o reflexo do outro.
E cada um o reflexo de todos os corpos.
Beatriz Nascimento (Orí, 1989)

m io
13 n od ç o
29 enas m si ais e estilos

33 enas iden idades e ons mo l al
40 e sos me odol i os
47 s es ilos em ena
55 ailes e l es de s io
57 desen eado das danças ailes ne os o la es no s lo
60 ma no a idade desen ol imen o s ano
64 l es e ailes de sal o
73 mo imen o
97 Hello, crazy people!
102 ailes soul
107 s oi es do a eo l e enas ença
118 soul em al a elo idade
120 s s e as e i es de som
138 ind s ia ono i a no asil dos anos
141 se men o do soul
150 anda la io
153 MPB+soul
155 Brazilian disco music

159 Blacks so i il n ia
160 es e da na ionalis a e a alienaç o do soul
172 i ei a di ad a e e ess o
181 im dos ailes
189 estilo da la io
192 lasse m dia ne a
201 o os es ilos no as ne i des
208 Black movies
212 oda e ons i n ia
227 a elos oli i ados
237 m si a dos ailes

238 m l m de e i e
242 eme n ia do soul
248 ma black em ma mo o
251 ai a a ai a
256 si a al amen e danç el
265 on l sões
281 e e n ias

n od ç o
Black Rio, Black Soul, Black Power ou apenas Soul. Foram diversos os nomes
usados ao longo do tempo para identificar essa cena musical desenvolvida em
meados da década de 1970 na cidade do Rio de Janeiro. Sob o lema emble-
mático do Black is beautiful, eventualmente traduzido para o português, ne-
gros se descobriram lindos dançando ao som da soul music em grandes bailes
sediados, em princípio, nos subúrbios cariocas. Da cena que se configurou
em torno da atuação das centenas de equipes de som responsáveis por es-
truturar um grande conjunto das festas que reuniam milhares de jovens nos
finais de semana, emergiu uma estética particular que conectava a juventude
negra periférica brasileira às produções negras internacionais, notadamen-
te norte-americanas. Esse contexto gerou um conjunto heterogêneo de po-
líticas de estilo que apresentavam uma alternativa de ação político-cultural,
afirmação identitária e acesso à cidadania em um momento de intensas po-
larizações políticas e de grande repressão em meio à ditadura militar. Nesta
pesquisa, proponho-me a compreender como os participantes da cena mu-
sical da Black Rio apresentavam diferentes exercícios subjetivos e diferentes
formas de sociabilidades na configuração de políticas culturais ao apresentar
novas maneiras de se posicionar na arena pública e de se expressar subjeti-
vamente, buscando uma via entre a esquerda militante tradicional e a direita

apoiadora do regime, entre as tradições culturais afro-brasileiras e as influên-
cias da globalização, em constante diálogo com o mercado. Como, por meio
de um estilo particular, esses jovens deixaram uma marca no espaço urbano e
inseriram também uma rasura nos discursos defensores da democracia racial
brasileira e de valorização da mestiçagem? E ainda, como os participantes
dessa cena musical apresentaram novas possibilidades e visões para os movi-
mentos negros brasileiros?
A popularização da música soul no Brasil criou um segmento lucrativo no
interior da indústria fonográfica local, o que provocou um aumento da difu-
são da música norte-americana no país, mas também abriu espaço para o lan-
çamento de artistas locais praticantes do gênero. Essas novas produções mu-
sicais e o repertório de imagens e mensagens englobadas por elas passaram
a influenciar decisivamente comportamentos e estéticas e foram utilizadas
como recursos simbólicos na construção e difusão de um estilo e de uma ide-
ologia política altamente influenciada pela cultura afro-americana de massa
e pelos diversos movimentos negros internacionais. O aumento do consumo
dos discos de soul e de outros gêneros norte-americanos gerou o desenvolvi-
mento de novos segmentos de mercado, formados em meio a uma crescente
oferta de empregos – especialmente nas indústrias e no setor de serviços –,
motivada pelo “milagre econômico” promovido pelo governo militar. A polí-
tica econômica da ditadura nos anos 1970 também abriu o país para o capital
internacional, o que gerou o barateamento de bens de consumo, como rou-
pas, discos, televisores e equipamentos de som, acompanhando o desenvol-
vimento dos veículos de comunicação de massa. A expansão da comunicação
de massa, processo já iniciado com a administração de Juscelino Kubitschek
(1956-1961), foi particularmente incentivada durante o governo militar, o
que contribuiu para a consolidação da indústria cultural no país e possibili-
tou a configuração de uma produção cultural internacional-popular, poten-
cializando o sistema de trocas simbólicas. (DIAS, 2000, p. 51) O “milagre”,
em curto prazo, aumentou a circulação de capital e possibilitou um maior po-
der de compra para a população – apesar de, dez anos depois, ter colaborado
para o aumento da dívida externa e para a hiperinflação. Além de mais infor-
mação disponível, havia um maior acesso da população à educação formal, o
que gerava a criação de novas aspirações culturais e desejos de consumo que

estimulavam impulsos de distinção, motivados por um contato maior com
uma cultura globalizada. Esse contexto atingiu os subúrbios e regiões peri-
féricas do Rio de Janeiro, foco desta pesquisa, majoritariamente compostos
por populações afrodescendentes menos favorecidas, mas também por uma
pequena classe média negra em ascensão.
Essa população frequentadora dos bailes de soul ajudou a consolidar um
estilo de moda e de comportamento que mesclava as várias informações visu-
ais que recebiam através de revistas, filmes, programas de TV e capas de dis-
cos, o que favoreceu o desenvolvimento de diferentes estratégias de contesta-
ção da estrutura social e racial vigente a partir de rituais simbólicos e práticas
de consumo alternativas. Esse impulso por uma diferenciação a partir da es-
colha de determinados itens do vestuário e a utilização do cabelo natural, ins-
pirado no visual dos integrantes do movimento Black Power norte-america-
no, demarcava uma tentativa de incorporação de uma estética internacional
articulada a um conjunto de símbolos marcadamente diaspóricos, que esta-
beleciam táticas de diferenciação e dissenso em relação ao ambíguo mito da
democracia racial, refletindo um sentimento de esgotamento e de fracasso
de uma perspectiva integracionista do negro brasileiro (GIACOMINI, 2006,
p. 212), que, direta ou indiretamente, ainda contribuía para a manutenção da
precária situação dessas populações na sociedade.
Catalisando uma política pautada pela identidade (HANCHARD, 2001)
e pelo estilo, a cena dos bailes black cariocas também representava um con-
texto, em um primeiro momento, marginal e alternativo, mas que logo pas-
sou a se articular a uma cultura mainstream, integrando-se à paisagem cul-
tural da cidade ao proporcionar novas formas de entretenimento, produção,
circulação e escuta musical. E também ao apresentar novos segmentos de
mercado e diferentes estratégias interpretativas e de consumo cultural, entre-
laçando estética, performance, linguagem, sonoridades e discursos. Em sua
proposição de outros exercícios identitários, a cena Black Rio concretizava
novas formas de negociação de posições, acionando diversas representações
por meio de estratégias significativas que possibilitavam uma cidadania cul-
tural transversal e uma ação política alternativa, guiada por um viés estético,
na tentativa de transgredir fronteiras sociais e raciais. Um estilo que se tor-
nava indício de disputas em torno de novos significados e de novos exercícios
A cenA musicAl dA BlAck Rio

identitários, simbolizando, ao mesmo tempo, uma recusa a estereótipos e a
visões homogeneizantes e também um desafio oblíquo a expressões tradicio-
nais mais estabelecidas.
[...] moças e rapazes de roupas extravagantes e coloridas, calças ber-

rantes, sapatões de sola dupla (pisões), vestidos longos, blusas afro,
colares de marfim e cabelos eriçados. Gente alta, elástica, de olhar
firme e seguro, que, inspirada em modas nova-iorquinas, preferiu
escolher para si uma nova aparência, capaz de negar simultanea-
mente o surrado traje do malandro carioca e o uniforme colonial das
escolas de samba. (BLACK RIO, 1976, p. 154)
O estilo proposto pelos blacks nunca compôs um conjunto estável de mar-

cas e gestos, pois era recortado por diferenças étnicas que não coincidiam in-
tegralmente nem formavam uma totalidade homogênea. Mas, ao apresentar
novas dramatizações de linguagens e identidades, essas performances estrate-
gicamente e convenientemente propunham imagens e discursos positivos em
torno de uma conscientização racial, tomando por base uma valorização estéti-
ca e uma celebração festiva da diferença, no lugar de atuações político-pedagó-
gicas mais convencionais. Uma diferença baseada no significado, que é crucial
à cultura, aberto a dinâmicas e reapropriações dialógicas. (HALL, 2003, p. 33)
Era nas pistas de dança dos bailes onde se performatizava um ideal de
negritude (ou uma negritude ideal) que dizia respeito a estilos, afetos e senti-
mentos, também estrategicamente compartilhados com outros grupos, atra-
vessando fronteiras de cor e classe, a partir da valorização de uma estética
que reivindicava, no terreno da ação política, uma maneira de ultrapassar
barreiras impostas pelo racismo e pela desigualdade. Essa estratégia, que era
política, se manifestava no campo da cultura popular e se referia ainda a for-
mas de lutas pela hegemonia cultural por meio da proposição de novas po-
líticas de representação, desencadeadas diante dos deslocamentos de poder
ocasionados pelas transformações mundiais.
Os bailes soul deixavam implícitas duas dimensões: o fascínio e o diálo-
go. O fascínio que exercia sobre grupos de jovens, em um apelo voltado não
apenas para negros e pobres, a partir da oferta de diferentes formas de socia-
bilidade, expressão e estética; e o diálogo com formas culturais modernas,

cosmopolitas, que proporcionavam novas referências de consumo, com-
portamento e comunicação, ainda que ancoradas em discursos baseados em
tradições e sentimentos comunitários e de solidariedade. Os sentidos que
emergiram dessa cena musical e os vestígios de suas memórias coletivas se
colocaram como uma possibilidade para a compreensão de sua configuração
no tempo passado, a partir da interpretação dos seus efeitos remanescentes
na linguagem e no estilo desenvolvido, ajudando a “desembaraçar” uma com-
plexa teia de representações culturais. Representações que não são menos
reais que as relações sociais e servem como ponto de partida para essa análise
sociológica e comunicacional.
Para a pesquisa dos sentidos da cena da Black Rio, utilizo como refe-
rencial teórico as reflexões desenvolvidas no âmbito dos estudos culturais a
respeito de compreensão das políticas culturais configuradas a partir da ne-
gociação das diferenças e dos seus significados. Para Hall (1997), a cultura
exerce uma ação constitutiva da vida social, pois faz parte da estrutura real
empírica da sociedade, organizando várias atividades institucionais e atuan-
do como força de mudança histórica ao influenciar identidades individuais
e sociais. Dessa forma, é possível compreender a música popular enquanto
integrante da produção cultural de uma sociedade e como mediadora de ex-
periências sociais, de acordo com Trotta (2005), que articula também noções
de gênero, raça e classe. Também incorporo ao posicionamento teórico desta
pesquisa as proposições de Jesús Martín-Barbero (2008) a respeito das me-
diações socioculturais, especialmente as “mediações comunicativas da cul-
tura”, desenvolvidas a partir dos produtos culturais e compostas por etapas
como tecnicidade, institucionalidade, ritualidade e socialidade. Na aproxima-
ção das ideias de mediação e dos estudos de comunicação, a cultura assume
uma natureza comunicativa a partir do momento em que produz significa-
ções, e não apenas serve como espaço de circulação de informações, conver-
tendo o receptor em um produtor de sentidos, para além de um simples de-
codificador das mensagens transmitidas pelo emissor. Na apropriação dessa
visão, penso que as cenas musicais, como espaços de mediação comunicativa
em torno da música massiva, implicam ritualidades estabelecidas pelo con-
sumo musical, que dialogam com novas tecnologias de comunicação e com
diferentes instituições sociais na construção de novas sociabilidades. Nesses

processos de mediação é que se estabelecem estilos variados e performances
ancoradas em discursos identitários e construções subjetivas.
Se as cenas mediam as relações entre a música massiva e determinados
grupos sociais, elas também se inscrevem em processos ligados à economia
da música, cujos aspectos também estão previstos no mapa das mediações
de Martín-Barbero (2008), o que torna imprescindível nos estudos sobre ce-
nas musicais a abordagem de aspectos da indústria fonográfica e do mercado,
visto que economia e cultura estão interconectadas na vida contemporânea.
Nesse sentido, a Black Rio também é vista em sua perspectiva econômica, e
tentarei discutir aspectos ligados às tensões geradas sobre discussões a res-
peito do lugar da música na sociedade contemporânea, que levam a embates
pela legitimidade da cena, estabelecendo diferentes juízos de valor sobre a
música popular massiva como vetor de expressão cultural popular. Assim, na
compreensão da cena black carioca, objetivo analisar processos de produção,
circulação e consumo de artefatos da chamada indústria cultural sob uma
perspectiva comunicacional, para a compreensão dos modos de produção de
sentido que levaram à configuração de políticas de estilo, considerando o en-
torno midiático, o contexto histórico, os aspectos econômicos, estratégias de
difusão e recepção, os rituais e atos de consumo que compõem as etapas das
mediações atualizadas nessa cena musical.
Para dar conta desses aspectos, pareceu-me insuficiente aplicar recursos
metodológicos baseados em entrevistas pessoais em profundidade. Pois es-
tratégias metodológicas ligadas à história oral poderiam centrar em demasia
o interesse e a reflexão da pesquisa sobre trajetórias individuais, memórias
subjetivas e aspectos pessoais e poderiam não contemplar um horizonte sub-
jetivo mais amplo que pretendo abordar. Mas recorri a entrevistas abertas
tanto com participantes anônimos quanto com personalidades reconhecidas
da cena, a fim de completar lacunas da pesquisa e também como forma de
captar sensações e expectativas que dessem conta da compreensão das estru-
turas de sentimento configuradas a partir da cena musical, uma maneira de
ilustrar discursos e formações culturais emergentes “em que se formula o que
se sente, mas que ainda não foi formulado”. (SOVIK, 2009, p. 159)
Junto a esse recurso, empreendi uma pesquisa em fontes bibliográficas e
hemerográficas, especificamente em publicações que circularam durante o

desenrolar da Black Rio, como forma de aprofundamento na atmosfera da-
quele momento. Na complementação da pesquisa, também utilizei material
mais atual que pudesse completar dados, bem como produções audiovisuais
disponíveis, documentários e reportagens que tivessem alguma relação com
o fenômeno estudado e que auxiliaram a conhecer melhor o clima da época,
compondo o mosaico de referências a partir do qual a Black Rio foi gestada
e desenvolvida. Na reconstituição da cena musical, também foi importante
coletar dados de artefatos que circulavam nesse contexto, como volantes, fai-
xas, cartazes, fotos, imagens de filmes, capas de Long Playing (LPs), a fim de
descobrir novos detalhes e acessar uma iconografia que inspirava e compu-
nha o estilo dos participantes dos bailes soul.
Como forma de compreender a estruturação das gramáticas do gênero
do soul e suas dinâmicas de produção de sentido na cena da Black Rio, tam-
bém analisei um dos discos mais relevantes lançados no período, que alcan-
çou elevados números de vendas, materializando e colocando em circulação
um conjunto de canções representativas que configuraram performances de
gosto e interpretações corporais a partir da dança, traços que também com-
punham o estilo black. A análise desse produto vai possibilitar a compreen-
são de aspectos plásticos e elementos materiais, como formatos fonográficos
e modelos de circulação que estabeleceram modos de mediação entre as con-
dições de produção e de reconhecimento, além de estratégias de leitura e en-
dereçamento, tendo em vista também condições contextuais de sua criação.
Chamou a atenção ainda, durante a pesquisa, a existência de uma série
de documentos ligados à polícia secreta do regime militar que registraram
investigações em relação aos bailes, organizadores e participantes. Esses re-
latórios oferecem ricos detalhes sobre as movimentações em torno dos bai-
les. E, ao lado das publicações de jornais do período, disponibilizam o acesso
ao olhar de alguns setores da sociedade em relação aos bailes e em relação às
ações de mobilização racial em geral, o que auxilia na compreensão de juízos
de valor e críticas correspondentes a disputas em torno dos significados da
“cultura negra” brasileira.
Esse estudo de caso pretende preencher uma lacuna, visto que, dentre as
pesquisas na área de comunicação social, a cena musical da Black Rio ainda
não foi alvo de trabalhos acadêmicos. Com efeito, causa espécie constatar

que esse tema já tenha sido alvo de estudos em áreas como antropologia e
sociologia, música, geografia, história e até em letras, mas nada ainda produ-
zido em comunicação. Apesar de serem muitos os trabalhos que abordam os
diversos aspectos comunicativos e sociais relativos ao funk carioca, o movi-
mento Black Rio é apenas tangenciado em sua história, como um momento
embrionário do funk, mas sem ter sua especificidade dimensionada – da mes-
ma forma, a própria questão racial não é um tema muito privilegiado nos pro-
gramas de pós-graduação em comunicação no Brasil. É meu interesse, ainda,
com esta pesquisa, contribuir para a expansão e o desenvolvimento de refle-
xões em torno da noção de cena musical, ampliando seu escopo para abordar
questões ligadas à etnicidade e à racialidade e propondo novas visões para a
compreensão das manifestações musicais nas práticas sociais urbanas, arti-
culando conceitualmente cena musical e estilo.
Antes de mais nada, é importante delimitar alguns conceitos e termos uti-
lizados ao longo do trabalho e que precisam ser lidos dentro do contexto em
que foram empregados. É importante enfatizar que termos como “raça” e
“negro” são empregados enquanto significantes contextuais que devem ser
relativizados a fim de não se incorrer em essencialismos, mesmo que, por
vezes, ao longo do texto, essas expressões sejam utilizadas enquanto catego-
rias nativas. Mas, do nosso ponto de vista, se o conceito de raça é uma cons-
trução social com pouca ou nenhuma referência biológica, ele ainda importa
nas discussões sobre o racismo e as hierarquias de cor no Brasil, práticas que
se concretizam na vida diária. A ideia de raça, nesse aspecto, fortalece distin-
ções sociais também atravessadas por classe e outras categorias, enfatizando
distinções sociais, estereótipos e determinando interações sociológicas e his-
tóricas que precisam ser discutidas.
Dessa maneira, é possível considerar cor e raça não como categorias bio-
lógicas, mas “categorias cognitivas” (MUNANGA, 2004) que estão relacio-
nadas à história da colonização, do sistema escravocrata e do racismo. Igual-
mente, a identidade negra não é um fator ou uma estrutura essencial, mas se
refere a um lugar de fala e de produção de subjetividade a partir de proces-
sos relacionais e dialógicos, vivências e experiências, que variam no tempo
e no espaço. Como sinaliza Sovik (2004, p. 365), “[...] a cor é uma variável
dependente, pois a autoidentificação se faz comparativamente e o contexto

familiar, de classe, regional (que pode mudar através da história) define o le-
que de respostas possíveis”. Assim, ideias como raça, cor e identidade negra,
enquanto categorias nativas, designam aspectos da vida social dos sujeitos
e se estruturam como conceitos fortemente ideológicos e ainda como cate-
gorias sociopolíticas, cujas muitas conotações passam pela expressão cultu-
ral popular, mas também abarcam desigualdades sociais. Da mesma forma,
é importante mencionar que o termo “branco”, enquanto categoria social e
racial, também é relativo e se refere a uma prática e exercício social que tem
conexão com a aparência, mas, mais ainda, se estabelece como um lugar de
poder e de estatuto social, manifesto nas relações cotidianas.
Se, ao longo deste trabalho, os termos “identidade negra” e “negritude”
(no inglês, blackness) são utilizados como categorias nativas sinônimas, a sua
origem e positividade se referem ao movimento da négritude, em sua grafia
original, de caráter cultural, ideológico e literário, criado na década de 1930,
que propunha uma revisão da dicotomia Ocidente/Oriente a partir da pers-
pectiva dos valores africanos, como nos ensina Munanga em seu livro Ne-
gritude: usos e sentidos (1988). A negritude foi difundida por intelectuais da
África e do Caribe espalhados pelo mundo, em que o reconhecimento da fi-
losofia, da arte e da estética negras seria um instrumento de afirmação do ne-
gro e uma reflexão das relações de dominação colonial. Essa valorização que
passava pela cultura reivindicava uma atitude política e um reconhecimento,
pregando a união em torno de uma origem africana com o propósito de com-
bater o racismo. Assim, tradicionalmente, uma das formas de exercício da
identidade negra passaria por essa herança cultural africana e por uma mo-
bilização mediante uma autodefinição positiva baseada em uma consciência
étnica e política. O passado africano (e mítico), pois, seria o vetor da mobili-
zação, da mesma forma que a partilha de vivências relativas à experiência da
escravidão e do racismo.
Ao considerar a variação do emprego das terminologias de acordo com
distintas situações, Sansone (2004) observa uma mudança nos termos utili-
zados diante das diversas situações ligadas à autoidentidade, que podem ser
geridas por gostos e preferências, valores, aspirações e formas de ocupar es-
paços sociais. Se a identidade negra é uma construção social que se relaciona
ao lugar ocupado na sociedade pelo indivíduo, ela também se refere à forma

como as pessoas se percebem e como criam suas próprias narrativas, de for-
mas inconstantes e, eventualmente, contraditórias, refletindo visões de mun-
do, experiências particulares e constrições do grupo no qual estão inseridas.
Isso comprova o caráter relacional e variável da identidade negra de acordo
com situações e ambientes e pode ser utilizada como recurso estratégico para
enfatizar posições e diferenças. É daí que podemos compreender por que os
participantes da cena do soul preferiam se identificar como blacks, especial-
mente no que se refere ao território dos bailes, se referindo a uma identida-
de mais potente e positiva, jovem e cosmopolita, do que como negros, pre-
tos ou ainda como afro-brasileiros. Os bailes, aqui, são compreendidos como
territórios, espaços significativos que abarcavam em si a manifestação das
identidades, que demarcavam um lugar a partir da diferença. E, tal qual as
identidades, o território da cena black apresentava um caráter móvel, fluido e
nômade, ligado a um conjunto estético relacionado a uma cultura negra mi-
diatizada, que já não necessariamente passaria por uma africanidade, mas
cujas vivências globalizadas demarcavam um novo processo de recriação cul-
tural coletiva, que possibilitaria novos posicionamentos na sociedade e políti-
cas culturais alternativas. E, portanto, novas negritudes.
Outra expressão utilizada ao longo do trabalho foi o termo “movimento”,
um rótulo criado pela imprensa em relação à Black Rio, logo apropriado pe-
los seus participantes na linguagem corrente, transformado em categoria na-
tiva. É assim que a expressão aparece neste livro. Decerto, a Black Rio nunca
se configurou efetivamente como um movimento social que, como postula
Scherer-Warren (1987, p. 13), se define por um
[...] grupo mais ou menos organizado, sob uma liderança determi-

nada ou não; possuindo programa, objetivos ou plano comum; base-
ando-se numa mesma doutrina, princípios valorativos ou ideologia;
visando um fim específico ou uma mudança social.
Como observei ao longo da pesquisa, tanto as equipes quanto DJs quan-

to produtores não possuíam uma bandeira única, e muitos tentavam dissipar
suspeitas advindas dos militares de que os bailes pudessem ter qualquer co-
notação política ou de mobilização racial, como fizeram questão de frisar,
22 Luciana Xavier de Oliveira

respectivamente, Nirto, um dos donos da equipe Soul Grand Prix (SGP), e
Mr. Funky Santos, pioneiro dos bailes soul:
Esse negócio é muito melindroso, sabe? Poxa, não existe nada de

político na transação. É o pessoal que não vive dentro do soul e por
acaso passou e viu, vamos dizer assim, muitas pessoas negras jun-
tas, então se assusta. Se assustam e ficam sem entender o porquê.
Então entram numa de movimento político. Mas não é nada disso
[...]. É curtição, gente querendo se divertir. (FRIAS, 1976, p. 6)
Então, se a gente for implantar um movimento desses, a gente está
arriscando a se quebrar. Não é uma boa, eu não aconselho ninguém
a fazer. Porque o soul é o caminho da comunicação entre os negros.
Não é um movimento negro. É um movimento de negros. (FRIAS,
1976, p. 5)
Na fala dos dois produtores, há duas pistas que podem levar à compreen-
são dos sentidos da Black Rio: o seu caráter aglutinador em torno do lazer,
que assumia status político, mas não no sentido convencional; e a sua face
comunicativa, que fez da cena um espaço de materialização dos processos de
mediação e globalização cultural. São essas manifestações que pretendo ana-
lisar nesta pesquisa, tomando o cuidado de não apontar a Black Rio como um
braço, uma etapa ou um processo integrante da constituição do movimento
negro brasileiro. Obviamente, a ligação de participantes com os bailes e as
organizações negras é apresentada e discutida, mas não foi meu intuito me
deter sobre a trajetória particular de organizações e militantes que se relacio-
navam ao contexto do soul.
Desse ponto de vista, a vitalidade e a potência política da cena black se
remetiam mais à constituição de um horizonte geral de expectativas geradas
nos processos de mediação que tornaram os bailes espaços de partilha de ex-
periência e reconfigurações identitárias por meio do estilo e novas estraté-
gias culturais. Havia trocas, convergências, diálogos com diversas instâncias
de movimentos negros (brasileiros e estrangeiros), mas me interessa, nes-
te trabalho, enfatizar os aspectos comunicativos da cena musical per se, que
criavam condições para outras formas de se fazer política a partir da cultura
e possibilitavam novos exercícios estéticos que criavam novas condições de

se estar no mundo. Nossa proposta, pois, é compreender a cena black soul
não na sua relação com o movimento negro, mas em sua inserção no debate
público a respeito da identidade brasileira, partindo da perspectiva de que a
cultura popular é a base valorativa da atividade ético-política, ou melhor, das
micropolíticas de representação cultural. (HANCHARD, 2001)
É importante salientar que o mapeamento da Black Rio e a cartografia
das políticas de estilo configuradas a partir desse território musical, de for-
ma alguma, esgotam todo o universo de sentidos que emergiram dessa cena
musical. Tampouco me propus a analisar todos os produtos midiáticos dis-
poníveis que podem ser relacionados à cena. Infelizmente, não foi possível,
por exemplo, enfocar com profundidade a ação das mulheres negras nos bai-
les, narrar em detalhes a história de vida de figuras-chave do movimento ou,
ainda, analisar particularidades das equipes de som mais importantes, cujas
engrenagens de funcionamento, tipos de equipamentos e tecnologias utiliza-
das – em um estudo dos aspectos ligados às materialidades dos objetos co-
municativos – poderiam revelar dados sobre a economia dos bailes. Espero
que trabalhos posteriores possam expandir a compreensão desse fenômeno.
Mas acredito que os materiais coletados e analisados, bem como os depoi-
mentos recolhidos e a interpretação geral do contexto cultural da época, fo-
ram recursos suficientes e bastante representativos que poderão auxiliar na
compreensão e problematização da atmosfera da cena e da formação de uma
sensibilidade que propôs novos significados para a negritude brasileira na-
quele período.
No capítulo “Cenas musicais e estilos”, voltarei-me para a reflexão sobre
a noção de cena musical, realizando uma revisão conceitual dos principais
textos da área de scene research, cujos principais aspectos teóricos são acom-
panhados por uma discussão acerca de procedimentos metodológicos utili-
zados por diversos autores para a apreensão dos sentidos e dos processos de
mediação constituídos a partir do consumo cultural da música popular mas-
siva em um dado território. Nessa parte, tentarei ampliar as reflexões sobre
cenas musicais, propondo uma visão desse espaço como locais de manifes-
tação de afetos e da diferença cultural, concretizada nas políticas de estilo,
cuja discussão se ampara, principalmente, na proposição de Hebdige (1979)
a respeito dos estilos juvenis subculturais.

No capítulo seguinte, “Bailes e clubes de subúrbio”, a fim de compreender
os antecedentes históricos e sociais da emergência dos bailes de subúrbio no
Rio de Janeiro, o objetivo é explorar as transformações empreendidas na ci-
dade desde o começo do século, enfocando especialmente a constituição dos
subúrbios como espaços de mediação de gêneros musicais populares perifé-
ricos e de configuração de sociabilidades alternativas. As festas populares, a
vida noturna, os espaços de dança e os clubes sociais ou sport clubs se mostra-
ram locais privilegiados para o exercício de novas subjetividades e para trocas
e intercâmbios de informações e referências ligadas à contemporaneidade,
funcionando como espaços de filtragem e de acesso a uma cultura internacio-
nal. Esses bailes populares, locais fundamentais de lazer, criatividade e ludi-
cidade, funcionavam também como espaços de negociação, potencializando
encontros e o convívio comunitário, bem como trocas intersubjetivas que es-
tabeleceram um idioma para a vida social e cultural do Rio de Janeiro.
No capítulo “O movimento”, será realizado um mapeamento sobre o
“movimento” Black Rio, enfocando os processos comunicativos que envol-
veram etapas ligadas à produção, circulação e consumo dos gêneros musicais
do soul e do funk no Brasil, mais exatamente, no Rio de Janeiro. Esse capítulo
se encontra dividido em quatro seções. Na primeira, realizarei uma revisão
bibliográfica sobre os estudos mais importantes produzidos que abordaram
o black soul em diferentes regiões do país, de diversas áreas do conhecimento.
A ideia é contextualizar o objeto de pesquisa e mapear as reflexões anterior-
mente produzidas a respeito do fenômeno, buscando estabelecer paralelos
que permitam localizar sua importância em relação a outras produções cultu-
rais. Em seguida, explorarei mais detalhadamente a configuração da própria
cena musical de soul music no Rio de Janeiro, enfocando a realização dos bai-
les, a trajetória dos DJs e de produtores mais famosos, bem como a atuação
das equipes de som. Na terceira seção, abordarei a introdução da música soul
na indústria fonográfica brasileira, compreendendo como o gênero passou
a ser explorado pelas gravadoras e pela mídia nacional, o que foi responsá-
vel pela maior difusão do movimento e por sua expansão para outras cidades
brasileiras. Na última parte, com a finalidade perceber como a Black Rio era
vista por alguns setores da sociedade, utilizarei como base críticas musicais,
editoriais e reportagens publicadas em jornais e revistas da época e também

investigações realizadas pela polícia secreta do governo militar, como forma
de compreender como vertentes opostas da vida política nacional enxerga-
vam as atividades ligadas aos bailes soul.
Nesse sentido, nota-se que havia uma dificuldade de compreensão pelos
setores ligados à esquerda e à direita em relação ao movimento Black Rio, que
ora acusavam os blacks de imitadores e colonizados, ora os consideravam ra-
cistas e segregacionistas. Os participantes do movimento ainda eram vistos
como alienados, substituindo a união das classes ou a reverência às tradições
brasileiras pela valorização do lazer, da festa e do consumo. Muitos movi-
mentos culturais juvenis desencadeados a partir dos anos 1970 foram carac-
terizados como alienados por não adotarem modelos de intervenção políti-
ca semelhantes aos empregados pela geração da década de 1960. Para uma
parcela da crítica dessa época, essas novas manifestações eram esvaziadas
de significado e moldadas pela indústria cultural, descritas como limitadas
“[...] a um posicionamento individualista que não apenas impediria uma vi-
são crítica da sociedade como também impossibilitaria a formulação de qual-
quer projeto de mudança social”. (HERSCHMANN, 2000, p. 57)
No capítulo “Blacks sob vigilância”, o objetivo foi compreender como
se desenvolveu o estilo da Black Rio a partir da materialização dos usos so-
ciais da música no interior e para além da cena musical, que mobilizou as-
pectos ligados à recepção e à emergência de novos atores no contexto social.
Na discussão da configuração do estilo, considero alguns critérios principais
ligados às dinâmicas da globalização cultural, que estimularam o desenvol-
vimento de estratégias de reconversão cultural (YÚDICE, 1997) a partir da
formação de uma cultura cosmopolita periférica (PRYSTHON, 2004), que
se relacionava à ascensão de uma classe média negra nos anos 1970. Nesse
ponto, é importante frisar que a escuta da música, na conformação dos esti-
los, passa por uma incorporação das sonoridades e dos discursos propagados
pelo gênero musical. Para fins metodológicos, elencarei alguns aspectos que
compõem o estilo, chamando a atenção para as principais plataformas de sua
manifestação, como a moda, as imagens ligadas ao cinema e os usos políticos
do cabelo, recursos estratégicos utilizados para estabelecer novos exercícios
para a identidade negra. Assim, tentarei compreender como o estilo da Black
Rio pôde oferecer uma terceira via e uma alternativa de manifestação cultural

e política, por meio do corpo, do consumo, do lazer e de novas formas de
sociabilidade.
O capítulo “O estilo da Black Rio” foi destacado, mas ainda equivale a
uma das etapas de apresentação do estilo e se refere à música propriamente.
Nele, analisarei um dos discos mais relevantes lançados em meio ao movi-
mento Black Rio, uma coletânea de canções soul assinada pela equipe SGP de
1976 que atingiu altos índices de vendas. Nessa parte, aproveitarei para discu-
tir aspectos ligados à gênese do soul nos Estados Unidos da América (EUA)
e à forma como a música estruturava as performances da dança que marcou
os bailes black cariocas, se incorporando ao repertório da cena musical. A
partir desses parâmetros, a proposta é compreender o estilo nessa cena mu-
sical que, como diz Hall (2003, p. 342), “se tornou em si a matéria do acon-
tecimento”, utilizando a música como estrutura profunda da vida cultural e o
corpo (e a performance) como capital cultural de novas representações.
A lembrança mais presente nas memórias da juventude da minha mãe
eram suas idas aos bailes, entre fins dos anos 1960 e começo dos 1970.
Não só dela, mas de grande parte das minhas tias e primas mais velhas que,
como ela, são mulheres negras e pobres que encontraram no trabalho do-
méstico a única alternativa de sobrevivência naquele tempo. Os bailes em
clubes suburbanos, periféricos, representavam para essa população uma
das poucas alternativas de entretenimento nos finais de semana, dentro de
um contexto de adensamento urbano e capitalismo tardio. A distância dos
centros da cidade, dos equipamentos culturais, e o baixo poder aquisitivo
ajudava também a estabelecer um circuito paralelo de entretenimento po-
pular mais barato e acessível para essas pessoas. O parco acesso aos pro-
dutos globalizados de consumo se dava por meio da música, da dança, das
novas sonoridades e modas que invadiam o cotidiano dessas pessoas, ainda
que lateralmente, nas margens. Minha mãe não frequentava os bailes bla-
ck, propriamente, mas dançou muito ao som de cantores negros que con-
tribuíam para a configuração de uma rede alternativa de bailes e shows em
regiões periféricas do estado e que se adensou, justamente, no momento da
insurgência da Black Rio. Esse livro foi inspirado na minha mãe, nas mu-
lheres da minha família, e é uma homenagem também a essas pessoas que
imaginaram e deram corpo a esse movimento.

Por meio da linguagem musical e performática do estilo, essa cena musi-
cal alcançou uma grande dimensão cultural e incentivou a difusão de novos
símbolos e referências de ação coletivas, construindo uma produção alter-
nativa e apontando para novas formas de sociabilidade. Quero, pois, propor
uma reflexão a respeito de novas formas de vida social e diferentes políticas
de identidade que implicaram a produção de representações contemporâneas
da negritude diante do trânsito global de informações. Os estilos associados
à cena musical da Black Rio geraram significados sociais e culturais distintos
em nome da afirmação de uma diferença que subverteu estruturas de poder,
oferecendo novas formas de acesso à cidadania por meio de ações lúdicas e
criativas de consumo cultural, transformando a paisagem da cidade e apre-
sentando outras formas de ser negro no Brasil. Convido os leitores a adentrar
esse universo noturno de som, luz, suor e brilho, de batidas amplificadas es-
tremecendo o globo espelhado. Segue o baile."

enas m si ais e es ilos
A noção de cena musical tem sido bastante debatida no Brasil, especialmente

na produção acadêmica de pesquisadores da área de comunicação.1 De fato, o
conceito é egresso do próprio jornalismo musical e tem sido alvo de pesqui-
sas importantes de teóricos dos estudos culturais (BAULCH, 2003; BERGER,
1999; KAHN-HARRIS, 2000; STRAW, 1991), que passaram a utilizar o ter-
mo como ferramenta conceitual em substituição à noção de subculturas ou de
comunidades musicais. A ideia de cena foi desenvolvida no sentido de ajudar a
interpretar um conjunto de práticas sociais, econômicas, tecnológicas e estéti-
cas em torno do consumo da música popular massiva nos ambientes urbanos.
(JANTOTTI JUNIOR; PIRES, 2011, p. 11) A noção de cena ainda aponta para
“uma ambiência social, onde os objetos, ruas, clubes, bares, equipamentos,
aparelhos, prédios e palcos formam um contexto material para as interações
culturais entre indivíduos e grupos”. (TROTTA, 2013, p. 59) A cena musical,
pois, pode ser uma importante ferramenta para a compreensão do consumo da
música no ambiente urbano, indo além de questões restritas à sonoridade para
abarcar territórios, circulação de produtos e sociabilidades.
1 Ver: Janotti Junior (2012a), Sá (2011), Freire Filho e Fernandes (2005) e Pires (2011).

Outro ponto importante levantado pelas recentes discussões desenvolvi-
das no campo da comunicação a respeito da noção de cena musical refere-se a
reflexões que se detêm sobre a relação entre cenas, consumo cultural e repre-
sentação. A vinculação da cena musical a questões envolvendo processos de
identificação tem sido frequente no Brasil, especialmente em trabalhos aca-
dêmicos cujo objeto é o manguebeat.2 A discussão também tem apresentado
outros desmembramentos mais recentes, em trabalhos que fazem referên-
cia às cidades e aos espaços urbanos a partir da ação de culturas juvenis que
se estruturam em torno de práticas musicais, incluindo aí as comunidades
virtuais e redes sociais, que trazem para a questão a ação das novas tecnolo-
gias de comunicação. Esse cenário evidencia a importância da ideia de cena
acionada por diferentes autores na investigação de objetos variados. (BAUL-
CH, 2003; BERGER, 1999; JANOTTI JUNIOR, 2012a; KAHN-HARRIS,
2000; STRAW, 2006) Esses trabalhos abordam as cenas musicais a partir
das condições de produção e circulação midiática e mercadológica dos pro-
dutos musicais, enfatizando a ação cultural e o exercício estético de fãs, ar-
tistas, produtores e indústria fonográfica. Mas nem sempre privilegiam os
processos de representação sociocultural e as dinâmicas subjetivas da expe-
riência e do consumo musical, que podem agenciar sociabilidades e identida-
des culturais marginais e/ou alternativas.
Pioneiro no estudo das cenas musicais, Will Straw vem desenvolvendo
importantes reflexões desde os anos 1990. Para ele, as cenas podem ainda se
referir à reunião de pessoas em um lugar, bem como ao movimento delas, en-
globando diversos espaços e atividades realizadas ao redor de uma preferên-
cia cultural-musical específica, estabelecendo redes de atividades microeco-
nômicas e sociabilidades que relacionam a cena à fruição da cidade. (STRAW,
2006, p. 6) Ainda segundo Straw (2006), as cenas também podem se referir
a um fenômeno maior e mais disperso geograficamente, mas que se articula
também em movimentos locais, como no caso do heavy metal, que possui va-
riadas manifestações em diferentes regiões do globo. A circulação da músi-
ca ainda pode incluir os fluxos on-line na configuração de cenas virtuais em
2 Ver: Ribeiro (2006) e Lima (2007).

territórios informacionais, como no caso da comunidade de fãs de música
eletrônica. (THORNTON, 1996)
O objetivo de Straw ao trabalhar com o conceito de cena era construir
uma proposta interpretativa para a compreensão das práticas musicais na ci-
dade, que transformam clubes, ruas, bares, praças e casas noturnas em ter-
ritórios culturais demarcados por fronteiras geográficas e processos de di-
ferenciação, materializando diversos envolvimentos afetivos e experiências
em diferentes culturas musicais. O conceito de cena musical, até então, já era
amplamente utilizado pela imprensa musical e foi sistematizado por Straw
em trabalhos consecutivos como uma visão alternativa à ideia de subcultu-
ras urbanas, trabalhada por autores como Dick Hebdige (1979) e Paul Willis
(1978).
Os estudos subculturais, apesar de oferecerem importantes contribui-
ções à compreensão das dimensões estéticas da cultura popular juvenil, aca-
baram por deixar algumas lacunas na reflexão sobre formações de alianças
afetivas vinculadas à expressão musical. Esses autores correspondiam à ten-
dência acadêmica engajada dos cultural studies dos anos 1960 e 1970, cujas te-
orias eram marcadas por um compromisso crescente com questões políticas.
O Centre for Contemporary Cultural Studies da Universidade de Birmin-
gham, na Inglaterra, pretendia promover estudos e pesquisas interdiscipli-
nares sobre novas práticas culturais com um viés neomarxista, com o pro-
pósito de “habilitar e encorajar os estratos subordinados a resistir à opressão
e a contestar ideologias e estruturas de poder conservadoras”. (FREIRE FI-
LHO; FERNANDES, 2005, p. 1) Nesses estudos subculturais iniciais, havia
uma proposta de compreender esses grupos como uma manifestação legíti-
ma da vida juvenil, analisando como os estilos de vida, espaços territoriais e
artefatos da cultura de consumo eram utilizados de forma crítica, espetacular
e criativa diante das instâncias hegemônicas dominantes da sociedade. No
entanto, essas visões passaram a receber críticas de novos autores a partir dos
anos de 1990, que denunciavam o conceito de subculturas como algo datado
diante da profusão de estilos, formas e práticas culturais contemporâneas,
mais voláteis e movediças, esvaziando seu sentido original. A noção de sub-
cultura também foi criticada por excluir de suas abordagens questões como
raça e gênero, privilegiando a classe como aspecto central em sua definição.

Outro problema do debate subcultural era sua falta de aprofundamento da
discussão do próprio funcionamento do consumo musical na formação e de-
senvolvimento das culturas juvenis, o que poderia ampliar a reflexão sobre
experimentações e configurações criativas das identidades, performances e
linguagens.
Nesse panorama, a ideia alternativa de cena musical parece mais adequa-
da, pois dá conta da formação das redes de lazer, gosto, criatividade e iden-
tidade que estruturam a relação entre as culturas juvenis e a música popular
massiva, sinalizando para a importância do consumo cultural como uma via
de construção de alianças que se estabelecem para além das tradicionais dis-
putas por hegemonia. A noção de cena também assinala a coexistência de
diferentes práticas musicais que interagem entre si, dinamizando variados
processos de diferenciação e cross-fertilizations estimulados pela circulação
global de formas culturais, como aponta Straw (1991), favorecendo a cons-
trução de novos valores, símbolos e gêneros musicais. É nesse contexto que a
internacionalização pode produzir uma diversidade mais complexa, ao invés
de impor uma homogeneização nas dinâmicas da música popular massiva.
Não obstante, ainda é possível perceber certa coerência no interior desses
espaços, ancorada justamente em um território, o que dá ao local geográfico
privilégio na garantia da continuidade histórica de estilos, gêneros e práti-
cas musicais (CARDOSO FILHO; OLIVEIRA, 2013), definidos tanto pelas
ações dos agentes sociais da cena, como também pelos processos de subjeti-
vação articulados às próprias fronteiras culturais. Portanto, para compreen-
der as cenas em um sentido mais produtivo, é interessante percebê-las com
processos que se desenvolvem e se reconfiguram na história, tomando corpo
na sociedade de maneiras difusas, mas coerentes, a partir de interesses, práti-
cas, compromissos, identidades e aspirações distintos.
Em suma, os estudos aqui elencados utilizam a ideia de cena a partir de
alguns princípios norteadores, como a conexão entre cena e um território ge-
ográfico, como um bar, uma rua, um clube, uma discoteca; a cena vista como
um território pautado pelo consumo cultural cosmopolita de gêneros musi-
cais; e a cena como um espaço simbólico voltado para constituição subjetiva
de processos de identificação cultural e performances de gosto. É também
importante manter em vista a noção de que cenas musicais implicam fluxos

desiguais de produção e circulação de artefatos culturais, formando segmen-
tos paralelos e independentes, mas que podem estar em constante tensão com
um mercado mainstream. Esses processos reflexivos que estabelecem e tam-
bém são estabelecidos por relações, afetos e comprometimentos em torno da
música, fluidos, efêmeros e variáveis, mesmo mantendo uma coerência em
um espaço urbano, são ainda capazes de se repetir em outros locais, de outras
maneiras, para além ou aquém de uma institucionalização que, por exemplo,
o conceito de circuito cultural propõe. A ideia de cena musical aborda maio-
res complexidades, resultantes de deslocamentos dos sujeitos e repertórios
culturais, cujas expressões são acionadas nos discursos, nos gostos perfor-
matizados e nos estilos, além do que no estabelecimento de redes concretas
de circulação e consumo. Pois as cenas, enquanto redes complexas de lazer,
solidariedade e sociabilidades, se constituem a partir da própria experiência
de escuta e fruição musical e, enquanto topologia constitucional e semântica,
correspondem às situações vividas em uma sociedade de consumo, marcadas
pela cultura popular massiva e pelas constantes mutações inerentes a uma
conjuntura globalizada.
enas identidades e ons mo l al

As cenas musicais consolidam múltiplas alianças coletivamente a partir de
experiências materializadas e valores compartilhados. Esse processo se con-
figura mediante expectativas, sugestões e projeções que, mesmo que ainda
não conscientemente percebidas, se tornam visíveis ao estruturar experiên-
cias anteriores, imprecisas, voláteis e dispersas em um espaço que institui no-
vos horizontes de expectativa. A cena musical, pois, não se trata de um con-
ceito que classifica uma experiência, mas ela própria cria experiências por
meio da ação de seus próprios participantes, cujas experiências sensíveis
determinam os sentidos particulares que emergem de cada cena musical,
demarcando fronteiras de um autorreconhecimento dinâmico correlacio-
nado a instâncias produtivas e atos reflexivos de consumo.
Nessas dinâmicas, música e identidade não estão isoladas e se materia-
lizam em territórios simbólicos que são configurados justamente por meio
da performatização de gostos, valores e afetos. Afeto no sentido dado por

Sovik (2009, p. 51), de abertura não verbal para o mundo, realizada na cons-
ciência dos sujeitos no entorno, que passa pela compreensão da realidade
para além dos discursos e narrativas. É esse momento, quando “os relatos
ainda não foram estabelecidos”, que torna mais potentes os relacionamentos,
as ações grupais e o engajamento com o outro. Assim, entendo que as cenas
musicais são fenômenos marcadamente cosmopolitas, pautados pelo consu-
mo cultural e por estratégias simbólicas de diferenciação, em que seus par-
ticipantes são constantemente afetados pela relação com os outros, com os
objetos e com a sociedade, estabelecendo novas maneiras de relacionamento
com a alteridade. Essas culturas de consumo da música efetivadas nas nego-
ciações e apropriações culturais, bem como em práticas de consumo mun-
dializado, ampliam, pois, a própria noção de identidade cultural, não mais
centrada em nações, línguas, fronteiras, desestabilizada por processos de mi-
grações de pessoas, bens e símbolos.
Essa concepção de identidade cultural se refere a um constructo social
de caráter relacional e contingente, que difere de um contexto para outro,
expresso por processos individuais e coletivos de reconhecimento e autor-
reconhecimento. Nessas dinâmicas, são estabelecidas relações sociais e sim-
bólicas, de valores e hábitos compartilhados por um determinado grupo. As
identidades seriam, pois, dotadas de mobilidade, já que são constantemente
afetadas pela história e pelas condições contemporâneas das sociedades, da
mesma forma que pelas dinâmicas locais e globais. No entanto, como afir-
ma Gilroy (2001), a identidade não é um conceito fixo e transcultural, pois
mantém certa coerência no tempo e no espaço, sendo mobilizada de acordo
com determinadas circunstâncias pelos indivíduos. Ao mesmo tempo, Hall
(2003) aponta que uma identidade totalmente unificada e coerente é uma
fantasia, pois ela é permanentemente confrontada pela multiplicidade de sis-
temas de significação e representação cultural. Assim, ela seria efetivamen-
te determinada pelo conjunto de papéis que são performatizados nas inte-
rações sociais e também pelas condições decorrentes da produção da vida
material, sempre em processo de mutação, da mesma forma que são todos os
processos culturais, seguindo uma visão crítica da cultura.
Com efeito, o caráter móvel, híbrido e contingente das identidades nas
cenas musicais já era apontado por Straw em 1991, numa conferência que

deu origem ao artigo “Systems of articulation, logics of change”. Nele, o pro-
fessor canadense sistematiza a noção de cena musical e critica o conceito de
comunidade utilizado por pesquisadores de estudos culturais, dotado de uma
pretensa uniformidade. Straw (1991) defendia que as cenas inferiam em uma
gama de práticas musicais projetadas sobre um território, conectadas à so-
breposição de experiências subjetivas materializadas em torno da música.
Havia também uma crescente influência, dentro da teoria cultural, que tendia
a um engajamento em conceitos como território e nação. Uma preocupação
que acompanhava as discussões em torno da autenticidade dentro dos estu-
dos de música popular, mas que acabava por engessar as reflexões e o próprio
conceito de identidade cultural.
Se as cenas musicais, como qualquer outra instância da cultura popular,
representam zonas de tensão na definição de significados e valores não ape-
nas musicais, mas subjetivos, elas inscrevem também diferentes formas de
sociabilidade, solidariedade e processos dinâmicos de identificação em nú-
cleos coerentes e particulares de atividade social e cultural. Aqui, a noção de
identidade ou os processos de identificação oferecem um dispositivo inter-
pretativo importante para pensarmos sobre as interrelações entre individua-
lidade, comunidade e solidariedade. (GILROY, 2007, p. 123) As identidades
são a chave para entender a interação entre experiências subjetivas e cená-
rios histórico-culturais e são “construídas dinamicamente, dentro do grupo
e na interação com os outros grupos, por meio de elaborações e reelabora-
ções permanentes”. (DOMINGUES, 2009, p. 4) Já a noção de cena musical
possibilita compreender a formação de espaços de ligação entre identidade,
territórios, temporalidades contingentes e sonoridades, estabelecendo zonas
simbólicas disjuntivas para populações deslocadas (minorias, imigrantes,
colonizados), entrelugares de interseções e diferenças transitórias diante de
culturas hegemônicas.
O consumo da música, nesse contexto, aponta para uma fundamental e
profícua maneira de expressar a cidadania e a identidade, ao se recompor em
circuitos desiguais e mutáveis de produção, comunicação e apropriação cul-
tural. (GARCÍA CANCLINI, 2007, p. 137) As cenas musicais, entendidas
aqui como fenômenos midiáticos que atualizam traduções e hibridizações
criativas, “[...] ganham mais peso que os tradicionais locais na transmissão de

informações e imaginários sobre a vida urbana e, em alguns casos, oferecem
novas modalidades de encontro e reconhecimento”. (GARCÍA CANCLINI,
2007, p. 159) O consumo musical, nessa esfera, ganha status de experiência
social e apropriação coletiva de objetos mundanos que assumem novo valor,
estruturando relações de solidariedade e distinção que deixam explícito um
“exercício refletido de cidadania” (GARCÍA CANCLINI, 2008), especial-
mente em contextos de desigualdade e exclusão. Seguindo essa perspectiva,
concordo que o consumo de bens, produtos culturais e informações comuni-
cacionais tem oferecido mais respostas do que os meios tradicionais de repre-
sentação política e que as abstrações das democracias claudicantes não ofere-
cem, no contexto dos países em desenvolvimento, um instrumento suficiente
e adequado para a superação das injustiças sociais.
Como parte de um fenômeno integrativo e comunicativo das sociedades
contemporâneas, o consumo cultural afirma a “simbolização e o uso de bens
materiais como comunicadores, não apenas como utilidades”, de acordo com
Featherstone (1995, p. 121). Seguindo essa visão, o mundo das mercadorias,
a cultura de consumo e seus princípios de estruturação são organizados em
meio a tendências globalizadoras, centrais para o entendimento da sociedade
contemporânea. O consumo, portanto, concretiza a manifestação de sujeitos
e identidades que interagem entre si em uma experiência coletiva de apro-
priação e uso de produtos culturais em meio a diferentes processos sociais. E
é na diversificação de gostos e estilos que se torna possível o acesso às bases
estéticas que vinculam democracia à cidadania.
Na vida quotidiana, o consumo é moldado pela estrutura material e sim-
bólica dos espaços geográficos, pelas desigualdades, pelos modos de vida, va-
lores, estilos e também por transformações sociais. (MCCRACKEN, 2003)
Os consumidores organizam as sociedades usando os significados dos bens
de consumo para expressar categorias e princípios culturais identitários. O
consumo passa a ser simbólico e destaca a dimensão social dos produtos e
das ações de consumo, também promovendo relações entre indivíduos e ex-
periências diversas. O consumo cultural é, assim, configurado por códigos
e práticas do dia a dia que elaboram classificações, reafirmam diferenças e
modulam comportamentos que estão em constante tensão com ideologias de
mercado e estratégias interpretativas distintivas.

Compartilhar identidade é estar vinculado fundamentalmente à forma-
ção de padrões de pertencimento, através de conexões subjetivas e alianças
afetivas instáveis, movediças e contingentes. Essa partilha articula os sujeitos
não apenas a uma unidade coerente – como ao território significativo da cena
musical –, mas também cria vínculos interpessoais. Nesse sentido, apesar de
não ser algo recente, o pensamento que conecta a identidade ao território
pode ser também útil para a compreensão das relações de afeto e pertenci-
mento que unem uma comunidade de fãs a uma cena. Essa ligação simboliza
também a relação da consciência, da experiência e da sensibilidade com o ter-
ritório, que possui implicações políticas, culturais e sociais. A cena oferece,
pois, um território para a afirmação de laços emocionais e afetivos, além de
traços culturais divergentes e marginais que se concretizam em atividades so-
ciais e em espaços de compartilhamento de afinidades e identidades.
A ideia de cena musical, desse modo, oferece um instrumento importante
para compreender os laços afetivos entre indivíduos e a música e como essa
relação transforma os espaços urbanos e contextos sociais. As práticas so-
ciais de configuração e ocupação de territórios significativos engendradas
nas cenas incluem os indivíduos nos processos de criação, distribuição e cir-
culação musical, que envolvem relações sociais e econômicas. (PIRES, 2011,
p. 4) Esses processos também são formulados a partir de manifestações da
diferença, que ultrapassam hierarquias e binarismos fixos da alteridade, em
estreita relação com uma reflexão ética sobre as identidades culturais, inscri-
tas em processos contingentes, dinâmicos e instáveis de negociação.
As identidades culturais, longe de polaridades fixas, podem ser interpre-
tadas como mobilidades reflexivas, câmbios e hibridações que criam formas
diferentes de saberes alternativos, que se infiltram no discurso dominante
e embaralham suas regras de reconhecimento. Em relação a essa dinâmica,
Bhabha (1998, p. 165) propõe uma substituição da ideia de diversidade cul-
tural pela noção de diferença cultural. Suas reflexões apresentam uma pers-
pectiva da diferença enquanto processo da enunciação, que constrói sistemas
múltiplos de identificação cultural a fim de criar um espírito mais produtivo
da alteridade. A partir dessa perspectiva crítica, a compreensão da diferen-
ça cultural assume um caráter discursivo, visto que toda cultura é uma for-
ma de atribuir significado a um mundo circunscrito em termos temporais e

geográficos. Diante da negociação da diferença, o que está em jogo são tra-
dições culturais e hábitos internalizados e cristalizados que, em instâncias
mais profundas, constroem significados sobre as diferenças em territórios
simbólicos. Assim, diferença e negociação caminham juntas e ultrapassam
mecanismos simples de apropriação, já que o outro é da ordem do indefinível,
do incomensurável, que negocia com as alteridades e se constitui “na estreita
passagem do entrelugar do discurso do enraizamento e do afeto do desloca-
mento”. (BHABHA, 2011, p. 153) O entrelugar, para Bhabha (2011), é o pon-
to de gestação e mutação de subjetividades híbridas, que negociam entre si
em sua ambiguidade, contradição e ambivalência. É o limite epistemológico e
fronteira enunciativa para uma gama de outras vozes subalternas na institui-
ção de novas redes de poder, realçando a natureza performativa das identida-
des e da diferença e a negociação de espaços, fronteiras e limites da diferença,
em instâncias como a classe, gênero ou raça.
De acordo com essa ordem performativa das identidades, a representa-
ção da diferença não se reflete em traços culturais ou étnicos preestabeleci-
dos, inscritos em tradições fixas. Sua articulação social, especialmente em se
tratando de minorias, passa por negociações e diálogos complexos e contex-
tuais, mas que não retiram a legitimidade dos hibridismos culturais que sur-
gem em momentos de transformação social e histórica. Essa relação instável
e fluida entre identidades e entre espaços é o que nos permite compreender
a cena musical em seu caráter movediço e permanentemente indeterminado
por ciclos circunstanciais, próprios das mutações do espaço urbano. As ce-
nas seriam fendas em territórios fronteiriços, pontos de encontro e também
de desconstruções discursivas – uma espécie de “terceiro espaço” (BHA-
BHA, 1996) – que conferem às produções culturais e identidades performa-
tizadas nesse território sentidos nunca totalmente transparentes. Esse tercei-
ro espaço é o espaço instigante e privilegiado da negociação cultural, lócus
legitimamente gerador de hibridismos, que desconstrói “a fantasia da origem
e da identidade fixa” (BHABHA, 1998, p. 106), negando ou recriando autori-
dades ao perturbar ordens estabelecidas pelas mesclas inconclusas e insubor-
dinadas de subjetividades.
Recusando uma homogeneidade opressiva, essas vozes marginais fazem
da diferença uma força cultural que legitima publicamente o caráter político

de suas identidades, que estão fora do alcance da fixidez de tradições e este-
reótipos. Se o consumo deve ser compreendido como um sistema de signi-
ficação que supre necessidades simbólicas, ele funciona, pois, como código
a partir do qual as relações sociais e subjetivas são construídas. (ROCHA;
BARROS, 2008) Dessa forma, o status simbólico e material dos produtos
midiáticos pode ser uma fonte geradora de um código cultural para essas alte-
ridades, estabelecendo alianças provisórias e, por vezes, contraditórias, com
a finalidade de aumentar sua força reivindicatória dentro de processos per-
manentes, heterogêneos e mutáveis.
Assim, a cena musical apresenta-se, nessa perspectiva, como uma “co-
munidade cosmopolita vista como uma marginalidade” (BHABHA, 2011,
p. 145), um ambiente de reconhecimento de diferenças negadas em outras
esferas hegemônicas sociais e culturais. Ao mesmo tempo em que oferece um
espaço para identificações afetivas, a cena musical é um território de traves-
sia entre diversos meios sociais, local de encontros e experiências intersticiais
que instauram um patamar intermediário entre o indivíduo e a sociedade.
Atuando como espaço de celebração de alianças e sobrevivências de singu-
laridades ligadas a memórias trans-históricas e estruturas representacionais,
sempre provisórias. Nesse ponto, articulo o posicionamento de Bhabha ao
conceito de estruturas de sentimento, de Raymond Williams, que reivindica-
va uma reflexão estética menos formalista e mais próxima da vida cotidiana.
A discussão preliminar da ideia de estruturas de sentimento está em Mar-
xismo e literatura (1979), em que Williams articula historicidade e cultura,
pensando nas formas como surgem novas consciências a partir das rotinas,
destacando um enfoque sobre os processos ativos dos sujeitos na produção
do sentido. (CARDOSO FILHO, 2014, p. 73) É no cotidiano que os partici-
pantes das cenas musicais se articulam para tecer narrativas, construir novas
ações culturais e estabelecer diferentes disposições afetivas. Nesse contexto,
as cenas seriam constituídas também como espaços de experiências, memó-
rias e afetos, estabelecendo novos valores para os produtos midiáticos à dis-
posição. Essas experiências concretizadas no território ressignificam tanto
os atos de consumo cotidianos quanto a própria vida nas cidades, de manei-
ras alternativas e criativas.

Nessa proposta, as cenas implicam um sentido ético, direcionado para as
condutas em sociedade, e dimensão estética, que constrói uma sensibilida-
de comunitária, em permanente negociação com seus variados atores. As ce-
nas são assim compreendidas como fenômenos estéticos, pois moldam e são
moldadas por afetos, valores, formas de sentir e de perceber o mundo. E são
práticas expressivas dotadas de força política, porque o consumo cultural, as
performances e os estilos podem “(re)posicionar os sujeitos em processos
distintos de partilha, criando competências diferentes nas esferas públicas do
cotidiano”. (CARDOSO FILHO, 2014, p. 75)
É importante, por isso, aproximar o estudo das cenas musicais e das práti-
cas culturais de grupamentos juvenis à questão estética e política, o que pode
auxiliar na compreensão de determinadas posturas de resistência e de formas
de negociação de posições estratégicas, que configuram ações políticas toma-
das por afetos e emoções. Esses aspectos baseiam as estruturas de sentimen-
to que possibilitam o surgimento de novas consciências e estilos de vida, do-
tados de um explícito gesto político que torna público um pensamento e uma
experiência sensível. E ainda dá sentido ao consumo de objetos simbólicos e
à ocupação de um espaço que acompanha a própria formação de uma comu-
nidade, utilizando a mídia e a música popular massiva como espaço funda-
mental de negociação de representações políticas e experiências subjetivas.
e sos me odol i os
No conjunto dos estudos das cenas, é notável a frequência de alguns tipos de
percursos metodológicos realizados por autores de diferentes áreas do co-
nhecimento. Autores de diversas áreas utilizaram diferentes procedimentos
metodológicos em seus estudos sobre cenas musicais. Para analisar aspec-
tos identitários de grupos de ouvintes da música eletrônica contemporânea,
Thornton (1996) fez uso da observação participante e da etnografia em clu-
bes e bares. Com o objetivo de identificar características singulares de uma
cena específica local em relação à expressão global do gênero musical, Car-
doso Filho (2008) realizou procedimentos como a interpretação textual de
produtos e performances a partir da análise semiótica de discos e/ou das le-
tras de heavy metal. Já autores como Kahn-Harris (2000) se propuseram a

produzir análises textuais articuladas à pesquisa das condições de produção
e reconhecimento do gênero musical dentro da cena, bem como recorreram a
traços biográficos dos músicos, seguindo uma perspectiva da sociossemióti-
ca a fim de dar conta de traços sociais mais complexos, articulando dimensão
textual quanto aspectos contextuais.
Em “Systems of articulation, logics of change”, Straw (1991) deixou pou-
cas indicações metodológicas a respeito de como apreender uma cena, privi-
legiando a construção de uma proposta interpretativa para a compreensão do
termo que, segundo o autor, se remete à materialização de práticas musicais
em um território cultural demarcado por fronteiras geográficas e de valor
que contribuem para um envolvimento afetivo na cultura musical. Nesse tex-
to, Straw comparou as cenas do rock pós-punk e da dance music, configurados
por lógicas de transformação e sistemas de articulação entre contextos locais
e globais. Na descrição das cenas, no entanto, o autor não apontava métodos
específicos e, basicamente, as fontes nas quais fundamentou suas considera-
ções foram compostas por textos teóricos específicos sobre música pop e por
dados divulgados em publicações periódicas, como a revista Billboard ou The
Wall Street Journal, fontes primárias disponíveis à época dos objetos de estu-
do trabalhados.
Harris M. Berger (1999) desenvolveu seu estudo partindo do pressupos-
to de que a música se caracteriza por possuir uma dupla natureza na sua prá-
tica: a experiência pessoal e a cena como um grupo social. O autor trabalhou
tanto com os agenciamentos e ações dos sujeitos envolvidos na prática musi-
cal (intenções em expressar algo, ideologia etc.) quanto com os dispositivos
sociais de regulação impostos pelo grupo social (como o tipo de bebida mais
consumida, as regras de comportamento, a forma de dança). Nessa pesqui-
sa, o autor, como observador participante, realizou três etapas metodológi-
cas: uma etnográfica, na qual observava as práticas de sociabilidade dos in-
tegrantes da cena; uma etapa de descrição da experiência musical, tanto em
seus aspectos de sentido quanto estéticos, para a qual Berger registrou shows
e entrevistou músicos, buscando coletar mais dados sobre a relação que se es-
tabelecia entre os ouvintes e a própria música; e um momento de análise da
relação entre local e global dentro daquela cultura musical.

Para Kahn-Harris (2000), o estudo da dicotomia entre local e global na
cena de metal extremo foi efetivado a partir da análise da trajetória da banda
brasileira Sepultura, enfocando mais especificamente a produção do álbum
Roots (Roadrunner Records, 1996), no qual a banda traz referências sonoras,
temáticas e linguísticas da cultura brasileira. Kahn-Harris recorreu tanto aos
aspectos biográficos da banda quanto a análises de canções e das condições
de produção, no início da carreira e no período de confecção de Roots, ten-
tando articular tanto a dimensão textual quanto os aspectos contextuais que
configuram a tensão local versus global na música da banda. Procedimento
semelhante foi adotado por Janotti Junior (2012b), que retomou a análise das
cenas musicais de heavy metal, tomando como objeto de estudo uma música
também da banda Sepultura, “War for territory”. Questionando as experiên-
cias que se sobrepõem nas diferentes mediações da vida social e da cena mu-
sical, o autor analisou letra e aspectos sonoros da canção, compreendendo-a
como manifestação da tensão em torno da construção de alianças afetivas no
território sonoro do heavy metal, também realizando entrevistas com músi-
cos e críticos culturais.
No caso de cenas musicais distantes historicamente dos próprios pesqui-
sadores, passadas, arcaicas e/ou residuais, mas com as quais ainda temos ex-
periência de alguma maneira na cultura contemporânea, não seria possível a
realização de etnografias ou observações participantes – outros métodos são
empregados. Nesse caso, a análise textual de produtos musicais mostra-se
um recurso interessante, da mesma forma que a pesquisa de outras instâncias
que possam auxiliar na compreensão do objeto. Do mesmo modo, a coleta de
narrativas orais cotidianas de pessoas que vivenciaram a cena permite revelar
aspectos importantes do fenômeno. A interpretação de vestígios como ar-
tes gráficas, fotografias, produtos audiovisuais e informações disponíveis em
material hemerográfico, que podem ser acessados em arquivos e bibliotecas,
centros de documentação de jornais ou no acervo de algum colecionador ou
amante do período em questão, podem servir ainda como contextualização
das práticas musicais, e foram esses os recursos metodológicos de pesquisa
acionados nesta pesquisa.
De maneira geral, há uma utilização frequente de métodos de pes-
quisa oriundos de campos como a etnomusicologia, a música, a história, a

antropologia. Podem-se destacar pesquisas em comunicação da área de scene
research que fizeram uso dessas ferramentas metodológicas, como Jacques
(2007), que aborda o rock independente de Florianópolis, Fernandes (2007),
cujo trabalho recai sobre a cena indie carioca, e Amaral (2009), que propõe
uma etnografia da cena tecnobrega de Belém do Pará. A etnografia dá con-
ta da descrição de eventos desencadeados no momento da observação, e o
trabalho de campo pressupõe o contato direto entre entrevistador e entre-
vistado. No caso dos autores de comunicação que se utilizam desses méto-
dos, no entanto, convém buscar algum diferencial ou especificidade em suas
contribuições, a fim de enfatizar uma observação mais aprofundada sobre a
ação dos diversos processos comunicacionais na análise das cenas musicais.
Obviamente, diante da consolidação cada vez maior de uma prática multidis-
ciplinar para os estudos sobre a cultura, é interessante que haja sempre um
diálogo e intercruzamento de teorias, conceitos e práticas que podem se com-
plementar e dar conta das múltiplas faces de um dado objeto de estudo. Mas
aspectos comunicativos não devem ser isolados ou negligenciados.
Em nosso trabalho, a realização de entrevistas e pesquisa de materiais
publicados à época em que o fenômeno se desencadeou mostra-se eficaz no
sentido de reconstruir narrativas, compreender discursos de valor e gosto
e perceber lógicas de formação de alianças e configuração de experiências
subjetivas anteriores ao momento da pesquisa. Optei pela realização de algu-
mas entrevistas abertas, que foram elaboradas com a finalidade de explorar
impressões a partir de perguntas amplas, em que os entrevistados tinham li-
berdade para desenvolver aspectos e discorrer sobre fatos que fossem mais
interessantes. A partir de diálogos informais, foi possível explicitar algum de-
talhe ou preencher lacunas sobre fatos específicos, captando nuances e co-
mentários espontâneos. A opção por esse formato de entrevista pareceu o
mais apropriado para a investigação de aspectos afetivos e valorativos dos
informantes que participaram dessa cena musical, o que permitiu conhecer
alguns significados pessoais, motivações, atitudes e comportamentos.
Minha proposta foi recuperar, mesmo que parcialmente, uma temporali-
dade e uma experiência conforme foi concebida pelos que vivenciaram a cena,
suprimindo lacunas no processo de reconstituição histórica. Foi importan-
te, para essa etapa, recorrer à documentação primária – correspondências,

relatos e depoimentos públicos, registros institucionais, periódicos – e a fon-
tes secundárias – escritos não contemporâneos aos fatos narrados, como tex-
tos acadêmicos, jornalísticos, literários e ainda comentários em blogs e sites
de redes sociais. No que tange à pesquisa e ao resgate da experiência musi-
cal em contextos passados e/ou residuais, a pesquisa histórica permitiu lan-
çar mão de informações presentes em documentos textuais, incluindo livros,
fanzines, sites de internet e material hemerográfico tradicional. Também há
a análise de documentos audiovisuais, como filmes, gravações caseiras, pro-
gramas de TV, documentários, videoclipes e registros de apresentações ao
vivo, que são utilizados como importantes fontes para enriquecer o entorno
contextual, conferindo um maior aprofundamento à pesquisa empreendida.
A análise textual ainda aparece como uma alternativa para oferecer pistas no
processo de apreensão das cenas.
Como forma de inferir considerações a respeito da cena manguebeat em
Recife na década de 1990, Lima (2007) analisou alguns discos específicos e
canônicos dos grupos Mundo Livre S/A e Chico Science & Nação Zumbi,
levando em consideração as noções de performance e música popular massi-
va. Já Ribeiro (2006) utilizou referências encontradas em filmes como Blade
Runner (1982) e obras literárias de ficção, em sua maior parte, da chamada
ficção científica, como forma de construir uma narrativa historiográfica da
referida cena mangue. Nesse caso, a literatura constituiu um dos elementos
basilares do universo musical manguebeat, fundamental para o arcabouço das
estruturas de sentimento da cena no que diz respeito à partilha de experiên-
cias, gostos e afetos comuns inscritos em dado território musical. (RIBEI-
RO, 2006, p. 33)
Tentei compreender como se dava a projeção de desejos e valores mate-
rializados em situações cotidianas e produtos musicais específicos relativos à
cena musical da Black Rio. Esse método foi assumido como forma de mapear
os sentidos que emergiram a partir dos bailes soul, observando também como
possíveis expectativas foram geradas por seus participantes. Nesse sentido,
tento perceber como se estabeleceram experiências estéticas que transfor-
maram sensibilidades e moldaram afetos, da mesma forma que configuraram
novas convenções, códigos e repertórios, cujos indícios ainda permanecem
sendo reatualizados no presente. Nossa proposta, pois, se deu no sentido de

desenvolver uma genealogia do movimento Black Rio, em uma espécie de his-
tória social dos processos comunicativos engendrados no interior e a partir
da cena, a partir dessa experiência coletiva. Essa leitura parte de uma nego-
ciação com diferentes horizontes temporais, incorporando tanto interpreta-
ções atuais quanto questões que emergiram na época do seu desdobramento,
como forma de interpretar as práticas acionadas pelos atores sem perder de
vista possíveis sensibilidades cultivadas à época.
Ao propor esse estudo diacrônico, na apreensão de seus aspectos sen-
síveis, opto por interpretar os produtos da cultura popular massiva que se
relacionavam à cena Black Soul, como filmes, discos, fotografias, panfletos
e ainda publicações que circularam na época. A ideia é descrever a atmosfe-
ra sensível que emergiu dessa cena musical como forma de revelar aspectos
da experiência em suas dimensões estéticas, históricas e comunicativas. Da
mesma forma, debrucei-me sobre o conjunto de comentários críticos sobre a
cena, entendendo esses discursos como reveladores das visões sociais e julga-
mentos de valor que são confrontados com reflexões atuais sobre dinâmicas
identitárias e ideologias políticas, especialmente relativas à trajetória do mo-
vimento negro brasileiro. A partir desses vestígios selecionados, tento com-
preender como se articulou a cena musical aqui estudada e como ela originou
um tipo de estilo que definiu novos parâmetros subjetivos e novos exercícios
políticos e culturais, especialmente em um momento de polarizações e ten-
sões na arena pública brasileira.
Para lidar com esses resquícios, Koselleck (2006) sugere a aplicação de
duas categorias meta-históricas: o espaço de experiências e o horizonte de
expectativas. O espaço de experiência se relaciona ao local da memória, às
recordações, que remeteriam ao passado, localizados em um dado território
simbólico – os bailes, o subúrbio, as ruas. Na experiência, fundem-se tanto
elaborações racionais, discursivas, quanto comportamentos e ações cotidia-
nas no âmbito individual e coletivo, “o que nos leva a crer que tanto em docu-
mentos institucionais (como livros acadêmicos e matérias de jornais) quanto
nas narrativas subjetivas [...] podemos ter acesso a esse espaço de experiên-
cias impessoal”. (CARDOSO FILHO; OLIVEIRA, 2013, p. 12) Já o hori-
zonte de expectativa, em sua dimensão pessoal e interpessoal, corresponde a
projeções, previsões, desejos e também análises racionais do presente sobre

algo que já aconteceu, e ainda sobre o que está por vir. Narrativas pessoais e
produtos culturais massivos podem compor vestígios das experiências, dan-
do conta das potencialidades estéticas e políticas que compuseram o repertó-
rio da cena musical e que abriram espaço para rupturas, inovações criativas e
novas visões de mundo.
As experiências e expectativas podem ser modificadas com o tempo, e o
confronto dessas duas instâncias permite desconstruir discursos que preten-
dam abordar “a realidade” ou “a verdade” sobre um objeto cultural, abrindo
o olhar do pesquisador para perceber tensões, ambivalências e nuances que
envolvem todo fenômeno cultural. Na captura dos vestígios da experiência
da cena soul, as ações de consumo cultural e os estilos criados por seus parti-
cipantes pressupunham modos específicos de organizar estrategicamente o
tempo na construção reflexiva da autoidentidade. Nessa construção subjeti-
va, as projeções e desejos se voltavam para o futuro, mas também se basea-
vam em reinterpretações do passado, retrabalhando tradições e permitindo
que os blacks dialogassem dinamicamente com diferentes temporalidades.
Assim, os estilos em jogo na cena da Black Rio deslocavam sua fixidez
enquanto banco de “reserva” de significados, sentidos e práticas sociais. A
observação dessa paisagem conduz o olhar para uma série de manifestações
culturais e subjetivas, cujas estruturas serviam como base para a difusão mu-
sical, congregando agentes de suporte e de sustentação, ao mesmo tempo em
que ofereciam um local de memórias e insights sobre a vida urbana na experi-
ência da partilha da música. (GUERRA, 2011) Um espaço-problema altera-
do ao longo do tempo, reconfigurado a cada momento por seus participan-
tes, que ampliavam e deslocavam os significados da cena.
Por conta dessa característica movente, os procedimentos metodológicos
a serem adotados no estudo das cenas precisam dar conta da multiplicidade
de tensionamentos e fissuras possíveis que podem ser instauradas tanto pela
ação dos sujeitos quanto pela força situacional do contexto. Uma cena musical
tem inclusive a capacidade de reorganizar as histórias e narrativas de sua gê-
nese, criando novas alterações e fissuras (CARDOSO FILHO; OLIVEIRA,
2013), visto que as relações, representações e processos sociais apropriados
por indivíduos não são transparentes. Eles estão envoltos em um senso co-
mum que, simultaneamente, os valida e os mistifica. (HEBDIGE, 1979, p. 13)

Por isso, os objetos culturais percebidos e aceitos como elementos detentores
de um valor semiótico em um sistema de comunicação governado por regras
semânticas possibilitam o acesso a códigos e discursos apreendidos tanto na
experiência quanto na significação, marcadas por opacidades e ambivalên-
cias na produção de representações e dimensões ideológicas.
Observar as cenas com base em suportes midiáticos como discos, espa-
ços, shows, publicações especializadas, bem como na forma como se dão os
usos sociais dos produtos culturais por meio dos estilos, é uma forma de pe-
netrar em uma economia de um imaginário coletivo (MARTÍN-BARBERO,
2008, p. 160), em que os processos comunicativos se estabelecem nos fluxos
de impressões sensíveis e experiências subjetivas que permitem identificar
modos de elaboração, tensionamentos e expectativas estabelecidas por diver-
sas narrativas entrelaçadas. Por meio dessas narrativas, é possível perceber
como discursos dos atores envolvidos – fãs, produtores, DJs, músicos, críti-
cos – podem estar articulados à configuração dos gêneros musicais em tor-
no dos quais se estrutura a cena. A própria materialidade da cena é dada pela
ação comunicativa, apresentada em artefatos como discos, ilustrações, in-
gressos, banners, cartazes, fotos, fanzines e outros tipos de publicações alter-
nativas produzidas por integrantes, usados como suporte para a circulação
de valores, signos e códigos presentes dentro daquele contexto. Da mesma
forma, os estilos que se desenvolvem no interior e para além das cenas é um
fator fundamental a ser observado na compreensão do fenômeno. Os estilos
engendrados nas cenas musicais possuem um grande potencial transforma-
dor e um poder político intenso, apresentando diferentes formas de constru-
ção da cidadania e estratégias de ocupação de um espaço público, oferecendo
novas maneiras de existência social através do consumo da música.
s estilos em ena
Na configuração dos estilos, os objetos mundanos possuem função princi-
pal e podem se converter em materiais simbólicos ao assumirem uma ação
de subversão de ordens, instituições e fronteiras, assinalando e reorientando
a presença da diferença. Os objetos também jogam com estigmas e são uma
porta de entrada para a construção de sentimentos de pertencimento a uma

comunidade alternativa. O estilo condensado nesses artefatos cria um inven-
tário simbólico na definição de um ethos particular. A adoção de um estilo
de vida implica escolhas estratégicas dentro de uma pluralidade de opções
possíveis, rotinizando práticas e hábitos em termos de vestimentas, modos
de agir, frequência em locais de encontro. Os estilos estão constantemente
abertos a mudanças de acordo com a natureza móvel das identidades. “Além
disso, a seleção ou criação de estilos de vida é influenciada por pressões de
grupo e pela visibilidade de modelos, assim como pelas circunstâncias socio-
econômicas” (GIDDENS, 2002, p. 81), reproduzidos e reelaborados diante
de apropriações e de agenciamentos determinados nas relações com a socie-
dade e com o mercado.
Essa perspectiva segue proposição de Hebdige (1979) em seu estudo so-
bre as subculturas de teddy boys, mods, rockers, skinheads e punks. Por meio do
estilo, esses grupamentos juvenis exibiam ao mundo suas presenças e des-
vios, utilizando determinados objetos cujo uso simbólico materializava mar-
cas identitárias de valor contra-hegemônico, como cabelos, roupas, adereços
e tatuagens. Hebdige dava prosseguimento às pesquisas desenvolvidas pelos
teóricos do Centre for Contemporary Cultural Studies da Universidade de
Birmingham, na Inglaterra, que pretendiam uma abordagem interdisciplinar
para investigar estilos e atividades de diversos grupos juvenis no período pós-
-Segunda Guerra Mundial. Ao lado de obras como Resistance through rituals,
de Stuart Hall e Tony Jefferson, de 1976, e Profane culture, de Paul Willis, de
1978, Hebdige figura com seu Subculture: the meaning of style (1979). Esse
conjunto de textos tinha um claro objetivo de legitimar os modos de vida
das subculturas juvenis por meio de análises textuais e trabalhos de campo
etnográficos.
No estudo das subculturas, havia uma preocupação central em compre-
ender como artefatos e práticas culturais específicas eram capazes de pro-
mover a aceitação de um status quo e dominação social ou de incentivar de-
terminados grupos juvenis subordinados a resistir à opressão e a contestar
estruturas de poder conservadoras. Assim, as subculturas consolidavam es-
tilos emergentes que, mesmo pautados por hábitos de consumo e indústrias
do lazer, também sinalizariam mais profundamente como respostas alterna-
tivas das culturas juvenis. Nesse sentido, os estudos subculturais pretendiam

ir além de inventários de padrões de consumo, a fim de avaliar a função do
uso criativo e espetacular dos artefatos da cultura de consumo como forma
de desafiar instituições hegemônicas da sociedade.
No entanto, nos anos 1990, uma série de críticas foi elaborada em relação
ao conceito de subculturas juvenis, especialmente diante da profusão de esti-
los, práticas, gêneros musicais efêmeros e também diante da grande oferta de
artefatos de consumo, responsáveis pela volatilidade e hibridação constante
das formações culturais no espaço urbano. Basicamente, as críticas incidiam
sobre alguns aspectos, como o fato de que os pressupostos das subculturas
não davam conta apropriadamente de temas como gênero e raça, privilegian-
do a centralidade das condições de classe na definição dos estilos subcultu-
rais. Outra corrente criticava a visão elitista sobre processos de consumo
cultural por parte da juventude excluída da análise subcultural, vista como
conformista ou passiva. Alguns autores também denunciavam a ênfase no
estilo visual, deixando de lado aspectos relativos ao consumo musical, bem
como a persistência de uma visão romantizada sobre a capacidade de resis-
tência e o poder político das subculturas.3
Outra crítica que se pode fazer aos estudos subculturais é em relação à
sua visão datada e bastante específica sobre um modelo de juventude – en-
quanto categoria sociológica –, de certa forma, bastante ocidentalizado e
idealizado, cujos símbolos estariam presentes em um tipo específico de ci-
nema comercial e em um formato de produção musical massiva. Essa juven-
tude dizia respeito a um contexto social bastante específico, não sendo um
modelo aplicável a outros cenários, épocas e sociedades. A visão subcultural
do jovem baseada em uma suposta rejeição ao mundo adulto e à civilização
burguesa, ainda que compreendesse o consumo como instrumento estético
e lúdico para a fruição individualista e capitalista, em uma perspectiva am-
bivalente, mantinha resquícios de visões utópicas de vanguardas artísticas e
de movimentos libertários, como o de maio de 1968, marcado pelo existen-
cialismo do pós-guerra. A noção de juventude como algo homogêneo efeti-
vamente vem sendo desarticulada desde então, diante de complexos fatores
3 Para uma revisão da crítica a respeito das subculturas, ver: Freire Filho e Fernandes (2005).

sociológicos, demográficos e produtivos que têm tornado a “condição juve-
nil” cada vez menos estável e fluida.
Se a noção de subcultura como aporte teórico para a compreensão da re-
lação entre jovens, músicas e identidades mostra-se, assim, insuficiente, creio
que a proposta da noção de cena musical parece mais adequada por dar con-
ta dos processos e fluxos globais e rearranjos locais híbridos em torno do
consumo musical, mostrando-se também suficiente para a compreensão de
afiliações e laços de afeto materializados sobre um dado espaço urbano, arti-
culando o consumo a um potencial de crítica cultural. No entanto, parece-me
ser ainda potente a relação entre consumo cultural e configuração de estilos
no que diz respeito à performatização de gostos e de identidades que envol-
vem uma leitura diferenciada dos artefatos simbólicos que estabelecem novas
sociabilidades.
Os estilos são, nesse sentido, respostas mediadas, como aponta Hebdi-
ge (1979, p. 80), conformadas em torno do gosto e da circulação da músi-
ca, em que participantes das cenas musicais dramatizam, performatizam e
constroem uma linguagem própria que demarca seus cotidianos e suas prá-
ticas culturais. Os estilos construídos dentro e a partir das cenas podem re-
fletir fragmentações, ambiguidades e tensões cujas posições se alternam em
jogos reflexivos e complexos. Como práticas significantes e codificadas, eles
são compostos por elementos como música, iconografia visual, performan-
ces, roupas, estéticas e sistemas de valores (HEBDIGE, 1979), partilhados
coletivamente, que se manifestam na configuração de processos identitários
diferenciados. Essas estratégias que entrelaçam estética, performance, lin-
guagem, sonoridades e discursos (OLIVEIRA, 2015b) implicam formas de
negociação de posições, acionando diversas representações que estabelecem
diálogos entre processos de subjetivação e condições de existência material,
que dividem um mesmo tipo de linguagem e práticas significativas. Em rela-
ção aos estilos, Facchini (2011) ainda propõe uma articulação mais profunda
entre estilos e performances como deslocamentos a partir de uma dramati-
zação social.
Gostaria de argumentar, ainda, que os estilos não são produzidos

por sujeitos pré-dados que agem de forma inteiramente consciente

em relação aos efeitos a serem provocados pelas mensagens co-
municadas por dada composição de aparência, atitude e música,
mas que os sujeitos são constituídos no processo de citar e deslo-
car normas sociais, e isso pode se dar no processo de composição
ou de encenação de determinado(s) drama(s) por meio do estilo.
(FACCHINI, 2011, p. 146)
As cenas provocam, assim, a conformação de novos estilos em torno de

um determinado território significativo. Nas roupas, no linguajar, na perfor-
mance cotidiana ou acionada apenas durante a noite, o show, o baile, é pos-
sível perceber o engajamento dos estilos nas performances de gosto. Em
seu texto “Pragmáticas do gosto”, Hennion (2011) argumenta que o gosto
é performatizado por meio de diferentes formas de vinculação, que envol-
vem dispositivos como tempo, espaço, regras e rituais, objetos e afetos, bem
como o corpo e suas experimentações dentro de um cenário constituído a
partir das condições midiáticas da configuração dos gêneros musicais. O cor-
po, particularmente, assume centralidade no estilo, por meio da aparência e
da expressão de um controle e de uma construção ativa de uma imagem. Os
estilos também implicam um gesto baseado na experiência sensível e provi-
sória da vivência em um determinado espaço e nas sensibilidades e sensações
despertadas a partir da escuta musical. Na materialização das performances
de gosto, os estilos funcionam, pois, como rituais para a marcação da dife-
rença, que enfatizam o caráter pragmático e performativo das práticas cul-
turais, colocando em evidência a capacidade dos participantes de uma cena
musical de transformar e criar novas sensibilidades. É Giddens (2002, p. 79)
quem aponta a relação entre estilos e subjetividades, compreendidos como
um “conjunto mais ou menos integrado de práticas que um indivíduo abraça,
não só porque essas práticas preenchem necessidades utilitárias, mas porque
dão forma material a uma narrativa particular da autoidentidade”.
Nesse sentido, o gosto seria uma modalidade problemática de conexão
e engajamento no mundo, como uma atividade reflexiva, corporificada, en-
quadrada coletivamente, que produz simultaneamente competências e re-
pertórios de juízos de valor. A natureza performativa do gosto e do estilo
diz respeito, de tal modo, a estruturas coletivas, a materiais discursivos, à
acumulação de sensações e à coleção de gestos derivados do ato da escuta e

da fruição musical. Sua formação reflexiva se refere ao fato de que o gosto é
formado no momento em que é expresso, e ele é expresso ao mesmo tempo
em que se configura como uma espécie de tecnologia de apresentação de si.
(HENNION, 2011, p. 263) O gosto ainda condiciona e é condicionado por
signos sociais, por diversas origens históricas e culturais, por pretextos con-
textuais e rituais de prazer e felicidade que se articulam ao estilo, demarcan-
do individualidades e formas de autoexpressão a partir daquilo que Hersch-
mann (2000, p. 63) chama de uma “consciência de si estilizada”.
É interessante pensarmos que, como disposições de identificação, os es-
tilos formulados a partir dos gostos não são constituídos em cima de ações
conscientes ou deliberadas. Eles surgem em meio a um conjunto de diversas
formas de engajamento corporal não mecânicas, mas tampouco são naturais.
Nesses atos performáticos cotidianos e repetitivos, há um condicionamento
do gosto e um engajamento do corpo como uma construção social, subme-
tida a normas e dispositivos culturais. As performatizações de gosto, assim,
são atos reflexivos, pois imprimem marcas no corpo, que se constroem so-
cialmente mediante interações extensivas com os objetos – no caso, musicais
– e nas reiterações de gestos cotidianos que passam a ser internalizados e ma-
nifestos na apresentação pública dos estilos. Esses corpos, envoltos pelo es-
tilo, são capazes de absorver sentidos e afetos pelo uso de objetos culturais,
se mostrando habilitados para reconhecer o que outros corpos reconhecem
(HENNION, 2011), compartilhando sensibilidades e identidades.
Na compreensão desse processo de compartilhamento de afetos, também
é possível recorrer a Rancière (2005), cujo conceito de “partilha do sensível”
é retomado por Janotti Junior (2012a) na compreensão da indissociabilidade
entre estética e política no interior das cenas musicais. Na interpretação do
sentido das cenas, os estilos, enquanto práticas significativas, se desenvolvem
a partir da experiência coletiva do contato com a música, revelando proces-
sos de produção e recepção de afetos e significados, ampliando competências
tanto pragmáticas quanto performativas. Eles são acionados no momento da
interação, enquanto experiências estéticas, e confirmados na experiência co-
tidiana, enquanto proposição política. Pois é na “partilha do sensível”, pre-
sente no cerne da própria ideia de cena, que há um compartilhamento de algo
que é comum – a música, o espaço, a experiência, a escuta – de forma tensiva,

que pressupõe uma participação, mas, ao mesmo tempo, uma individualiza-
ção dentro daquela comunidade.
Giddens (2002, p. 81) entende que os estilos de vida se referem também
à convergência e à pluralização de escolhas que dizem respeito aos domínios
público e privado, e essas articulações estão caracteristicamente ligadas a
ambientes específicos de ação – que podemos entender aqui como as cenas
musicais. Os estilos expressam as cenas de onde se originam e suas configu-
rações, muitas vezes, se referem a decisões dos participantes de se aprofun-
dar nesses ambientes, materializando nos corpos, nos hábitos, na roupa e na
performance nuances da cena conjugadas com suas próprias identidades. Se
os estilos se referem a modos estratégicos de ação, eles podem ser modifica-
dos quando adotados em diferentes contextos e espaços. Mas mantêm uma
razoável regularidade em seus modos de ação dentro de um grupo de práticas
relativamente consistentes, que são ordenadas e encenadas em alguns mo-
mentos em contraste a outros momentos da vida diária. As cenas musicais,
pois, oferecem um lugar seguro para a ancoragem de estilos de vida, especial-
mente ligados a padrões de consumo e comportamentos juvenis, conforman-
do suas ações e encenações simbólicas.
Os estilos são também acessíveis a grupos menos privilegiados que pas-
sam a vivenciar realidades permeadas pelos componentes institucionais de
uma suposta modernidade ocidental. Mesmo em situação de privação eco-
nômica e exclusão, os estilos adotados se mostram como maneiras diferentes
de elaboração de sobrevivências e configurações reflexivas identitárias, afe-
tadas pela globalização. Diante da mundialização, ampliam-se as alternativas
de identificação, ocupando espaços em branco deixados pela tradição.
Essa justaposição se confirma na existência de um comum e de partes
desse comum que estabelecem lugares e identidades culturais singulares,
mas que compartilham espaços, tempos e ações que se retroalimentam den-
tro desse ciclo de partilha. Assim, esse modo simultâneo de dividir e com-
partilhar a experiência sensível comum é alocado à conjugação da política
com estética, especialmente porque são os diferentes tipos de percepção que
geram divisões e fronteiras em uma determinada realidade social. As cenas,
dessa forma, proporcionam a inserção de novos atores na realidade das cida-
des e oferecem um local para a promoção de novas ações políticas e arranjos

identitários que oferecem diferentes visões sobre o mundo, ao mesmo tempo
que possibilitam novas formulações coletivas de visibilidade e existência so-
cial. Ao articular a ideia de estilo à proposição de uma espécie de cartografia
social na configuração das cenas musicais, enfatizo o lugar da performance
como manifestação móvel e deslizante das identidades em dados espaços e
temporalidades, de acordo com as dinâmicas da experiência.
Tanto os estilos quanto as cenas musicais são ferramentas conceituais im-
portantes que nos dão a oportunidade de apreender as atividades e exercí-
cios subjetivos que se desenvolvem em torno da Black Rio, englobando desde
instâncias produtivas à ação dos consumidores, permitindo a compreensão
de seus significados para os sujeitos envolvidos. A cena da Black Rio, assim,
pode ser descrita como uma atividade cultural que revelou dinâmicas sociais
que se articulavam ao próprio processo histórico e social de urbanização da
cidade do Rio de Janeiro. Nessa trajetória, políticas alternativas de estilo e
atividades de entretenimento popular, especialmente no que se refere às po-
pulações negras, ajudaram a moldar o território dentro do qual essa cena mu-
sical se configurou, diante de ações criativas e marginais centrais para a cria-
ção de um senso coletivo de identidade. Para a interpretação da Black Rio, no
próximo capítulo, enfocarei a descrição de contextos culturais e sociais que
antecederam essa cena, como forma de compreender as condições prévias
para a sua emergência, articulando essa cena a um longo trajeto de hábitos e
costumes ligados ao lazer popular e à penetração de novos gêneros musicais
na vida social da cidade.

ailes e l es de s io
Frente às múltiplas sonoridades que faziam parte da paisagem sonora do Rio

de Janeiro na virada do século XIX para o XX, os gêneros musicais dançantes
eram os mais popularmente difundidos, circulando entre os diferentes seg-
mentos sociais nos diversos espaços da cidade. O lazer, a dança e as reuniões
coletivas em torno da música popular, como bailes e festividades populares,
ocupavam lugar central na vida social e cultural carioca. Músicas importadas
da Europa e de países da América, como valsas, quadrilhas, polcas, mazurcas,
tangos, habaneras e schottisches,1 marcavam presença tanto em aristocráticos
salões e teatros da cidade quanto em espaços populares de divertimento, nas
ruas e nas festas de família, tocadas por músicos de pouca formação musi-
cal. Essa importância estava representada na profusão de clubes sociais e de
outros espaços criados especialmente para a prática da dança, muitos loca-
lizados em regiões populares desprovidas de maior infraestrutura e afasta-
das dos grandes centros e instituições da elite. Isso demarcava o poder da
dança e dos bailes como fundamental elemento da vida social e amálgama
1 Tipo de dança campestre originária da região da Boêmia, na Alemanha, que se tornou bastante
popular na Era Vitoriana, se tornando uma dança de salão semelhante à polca, mas com movi-
mentos mais lentos.

do estabelecimento de relações comunitárias e valores culturais periféricos
já naquele período.
Herdeiros de uma lógica associativa que desde o século anterior ali-

mentara a formação de associações mutualistas e irmandades reli-
giosas, novos clubes se formavam a cada ano em todas as regiões
com objetivos mais modestos, ligados ao prazer e ao senso de co-
munidade propiciado por bailes e demais festividades. (PEREIRA,
2010, p. 277)
Os bailes realizados nos clubes populares, além de despertar entusiasmo,

se transformaram em espaço fundamental para a experiência social dos habi-
tantes das regiões mais pobres da cidade, reproduzindo, à sua maneira, prá-
ticas de entretenimento da sociedade da época. Esses momentos de dança e
celebração, realizados com mais assiduidade do que as festividades ligadas a
feriados públicos e datas religiosas, como o Carnaval, se consolidaram como
formas de lazer cotidianas tanto das elites quanto da vida dos estratos mé-
dios, fazendo também parte da rotina das populações moradoras dos bair-
ros mais pobres. Essa maior demanda por divertimentos semanais aumentou
como consequência do crescimento da cidade e da ampliação e diversifica-
ção das atividades urbanas, que ampliaram a oferta de emprego e simboliza-
vam uma forma de fuga diante de um cotidiano insatisfatório e mecânico do
mundo do trabalho.
No final do século XIX, o Rio de Janeiro foi palco de um enorme cres-
cimento demográfico, ocasionado pelo aumento dos fluxos migratórios do
campo para as cidades, atraindo grandes massas de migrantes constituídas
por escravos, ex-escravos e trabalhadores com ocupação mal definida, que
eram os “excluídos” do Império. (OLIVEIRA, 2000, p. 139) Essas popula-
ções constituíram diversas comunidades, concentrando-se basicamente no
centro da cidade e arredores, especialmente em cortiços e nas ainda incipien-
tes favelas nos morros do entorno. No século XX, a cidade testemunhou uma
intensa reorganização do espaço urbano motivada pelas reformas empreen-
didas pelo então prefeito Pereira Passos (1902-1906). A reurbanização teve
como modelo as metrópoles europeias, particularmente Paris, e ocasionou

uma reordenação do uso social do espaço urbano ao expulsar as camadas
mais pobres da população para os bairros mais periféricos.
Essa reurbanização também tinha o objetivo de transformar a então ca-
pital federal no grande centro de diversões e produção artística e cultural do
país (BESSA, 2008), o que era favorecido por uma rede de universidades, es-
colas, teatros, jornais e instituições do governo federal. Junto com a evolução
das tecnologias de execução, reprodução e circulação musical, o Rio se tor-
nou um polo de atração para a instalação de emissoras de rádio e, posterior-
mente, televisão, estúdios de cinema e sedes de gravadoras. O Rio, assim, se
manteve não só como capital política, mas também como centro cultural do
país, cujos encontros e diálogos entre diferentes grupos sociais criavam um
espaço privilegiado para processos de miscigenação cultural, representando
um modelo de identidade brasileira que se difundiu como o cerne da cultura
nacional.
desen eado das danças ailes ne os o la es no s lo
Se já nas últimas décadas do século XIX, nas chácaras da Tijuca ou nos casa-
rões de Botafogo, os senhores e senhoras promoviam saraus animados por
valsas ao piano, polcas, xotes e quadrilhas – com pausas para refrescos, na-
moros, discursos e recitativos – na região central, especialmente na Cidade
Nova, reduto da Pequena África, outras diversões ocorriam em “protoclu-
bes” clandestinos estabelecidos em casas térreas de duas janelas e portas com
rótula – os chamados “criouléus”, anteriores às gafieiras. “Nesses arrasta-pés
ou assustados se divertia a gente de baixa categoria social e econômica, pre-
dominando os pretos alforriados ou libertos”. (SAROLDI, 2000, p. 36, grifo
do autor) Uma alternativa para uma população que não habitava em residên-
cias suficientemente grandes para a realização de festas domésticas. Assim,
pequenos espaços voltados para a prática da dança e para a socialização co-
letiva passaram a ser criados, mediante entrada paga. Essas casas possuíam
uma frequência basicamente negra e mestiça, composta por ex-escravos e
descendentes que buscavam formas de divertimento e lazer mais baratas, lo-
calizadas nas redondezas dos seus locais de moradia ou em regiões centrais

da cidade, de mais fácil acesso – especialmente em um tempo em que a circu-
lação dos mais pobres era dificultada pela precária oferta de um transporte
público.2
A maioria dos “assustados”, que, segundo Jota Efegê (2009), eram bailes
de “baixa categoria”, estavam localizados na Cidade Nova. Neles, tocavam-se
predominantemente os gêneros populares, como o choro, o sorongo, o ar-
rastado, o gravanço e logo o maxixe, geralmente executados por conjuntos
musicais amadores. Também alcunhados de sambas, os assustados se torna-
ram muito populares, porém possuíam má fama, sendo vistos como “cen-
tros de diversão onde a gente de baixo nível social dançava voluptuosamente
o maxixe”. (EFEGÊ, 2009, p. 23) Os assustados seriam uma etapa posterior
dos criouléus do século XIX, locais populares de música e dança cujo pró-
prio nome já denunciava a origem e composição étnica do público, criados
na Bahia e trazidos para o Rio de Janeiro. Pouco tempo depois, esses espaços
passaram a ser conhecidos como maxixes ou clubes de maxixe, famosos pelo
“desenfreado das danças”, sendo os locais de gestação do gênero popular de
música e dança que logo tomaria de assalto a cidade.
Os clubes de maxixe – em sua maioria, clandestinos – eram vistos depre-
ciativamente, considerados locais que atentavam contra a moral e os bons
costumes, como denunciava Jota Efegê (2009, p. 25): “com muitos pares
comprimindo-se em dança estabanada, rebolante, despreocupados da eti-
queta e num agarramento antifamiliar”. Mas esse julgamento não impediu
que, aos poucos, as sociedades carnavalescas e clubes recreativos – como o
Clube Democráticos, Fenianos e Tenentes do Diabo, as três maiores socie-
dades carnavalescas da época – se rendessem ao ritmo. O maxixe era uma
mistura da habanera e da polca europeias com o lundu africano, cujos mo-
vimentos eram baseados em meneios, movimentos circulares dos quadris e
2 Entre os salões da elite e os assustados, existiam outros formatos de entretenimento popular

como as confeitarias e cafés, para os intelectuais e boêmios; as tascas, tabernas e quiosques fre-
quentados majoritariamente por operários e trabalhadores informais; e as sedes dos cordões car-
navalescos, voltados para a recreação e socialização de negros e mestiços pobres, como aponta
Nei Lopes (2003, p. 17). Ainda havia outros formatos de entretenimento pago como os bailes de
teatro, cafés-cantantes, cafés-concerto, circos e casas de chope, que já existiam na cidade desde
a segunda metade do século XIX. (BESSA, 2008)

umbigadas entre casais. Saindo do espaço dos assustados e clubes clandes-
tinos, o maxixe chegou aos palcos dos teatros da Praça Tiradentes, cantado,
dançado e tocado por grandes nomes do teatro de revista brasileiro, como
Aracy Cortes e João Matos, que aprenderam os passos de dança com bailari-
nos populares (SAROLDI, 2000, p. 42), influenciando toda a produção mu-
sical popular da época.
Com o declínio do maxixe e o surgimento do samba, já na década de
1920, as gafieiras se espalharam pela cidade. Herdeiras dos assustados, tam-
bém eram frequentadas por trabalhadores de baixo poder aquisitivo, negros
e mestiços, além de malandros e prostitutas. Espécies de casas noturnas mais
profissionais, nas gafieiras, eram realizados bailes com música orquestral de
qualidade. A partir da década de 1960, tornaram-se um modismo e passa-
ram a ter frequência mais eclética, incluindo pessoas da alta classe média.
(LOPES, 2012, p. 162) Mas, de maneira geral, não eram espaços vistos com
bons olhos pelas “boas famílias”, por conta da associação das gafieiras à mar-
ginalidade, aos vícios, à prostituição, bem como locais para concretização de
enlaces extraconjugais.
Apesar das festas públicas e dos espaços das casas de dança serem espa-
ços propícios à mescla de universos culturais, as manifestações populares e,
dentro delas, o elemento negro sempre aparecem identificados com ideias de
violência, criminalidade e periculosidade. (OLIVEIRA, 2000, p. 141) O ne-
gro seria uma “peça exótica” e perigosa, cujas manifestações deveriam ser
combatidas ou neutralizadas pelo poder público. Mas a cultura popular so-
brevivia, se esgueirando pelas brechas da cidade, demarcando espaços geo-
gráficos e simbólicos e tensionando suas dimensões em embates constantes
com uma cultura de elite.3 Essa ideia era propagada tanto por autoridades
3 É digna de nota a “conquista” gradual pelos negros da festa da Igreja da Penha, até então uma
celebração católica conduzida pela elite religiosa local e descendente de portugueses. Essa ocu-
pação negra de uma das maiores festas populares da cidade recebeu atenções e reações contra-
ditórias na imprensa, especialmente no tocante à forte repressão aos capoeiristas, que também
frequentavam o evento, e ao sincretismo religioso ali praticado e mal visto na época. A história
desse processo de ocupação negra da Festa da Penha se iniciou com a presença cada vez maior
de baianas, que iam à festa vender seus quitutes aos frequentadores – Tia Ciata era uma delas, in-
clusive. Além das manifestações sincréticas que marcavam a festa, apesar da repressão, também
eram realizados batuques que animavam o festejo. Aos poucos, a região do entorno da Igreja da

policiais quanto pela imprensa e reproduzida pelos membros da classe média
e elite, mentalidade que, como veremos no capítulo “Blacks sob vigilância”,
permenceu sendo reproduzida em relação aos bailes soul dos anos 1970. Mas,
da mesma forma, não impediu o sucesso desses eventos entre as classes tra-
balhadoras mais pobres, cujos modos de lazer e fruição musical estruturaram
formatos de entretenimento popular ao longo do século XX.
Essa construção de espaços geográficos e simbólicos demarcados por
uma produção cultural negra e periférica não se dava de forma harmônica e
pacífica. Havia tensões e conflitos que revelavam um processo de distensão
e, ao mesmo tempo, de mesclas inconclusas entre uma cultura de elite e uma
cultura popular, sendo que a primeira passou, paulatinamente, a beber da se-
gunda. Esses trânsitos e diálogos se tornaram uma marca da identidade cario-
ca e também da cultura nacional, complexificando relações raciais, questões
de gosto e construções de valor na cidade. Sobre esse processo, aproprio-me
da reflexão de Roberto Moura (2000, p. 153): “Assim, se um Rio de Janei-
ro era inventado ideológica e urbanisticamente pelas elites a partir de suas
referências europeias, era reinventado pelo convívio daqueles com o povo
apresentado por sua música”. Uma música popular que consolidava, trans-
versalmente, uma cidadania marginalizada, constituída a partir de novas ma-
nifestações culturais que se configuravam durante a modernização da então
capital federal.
ma no a idade desen ol imen o s ano

A Cidade Nova, região onde floresceram os primeiros momentos de uma cul-
tura periférica de entretenimento carioca, foi irregularmente povoada após a
expulsão da massa popular pelas obras de Pereira Passos. Essa “nova cidade”
começa a se definir nas margens da área mais nobre e comercial do centro,
“subindo pela Rua do Sabão até os arredores do Campo de Santana e da Pra-
ça Onze de Julho”. (MOURA, 2000, p. 122) A Cidade Nova também che-
gou até as favelas espalhadas pelos morros e encostas dos bairros da Saúde,
Penha se tornou ponto de encontro de sambistas famosos, como Donga e Pixinguinha, que, du-
rante a festa, podiam mostrar suas composições e divulgar sua arte.

Estácio e Mangueira, atingindo as circunvizinhanças dos pequenos núcleos
de classe média no subúrbio. Um ponto importante dessa área foi a zona da
Pequena África, que se estendia da região portuária à Praça XI, considerada
o local do surgimento do samba. Foi na Cidade Nova que se estabelece, pela
primeira vez, um espaço popular na cidade, mediante movimentos de ocupa-
ção e migração. O surgimento de novos padrões para a cultura urbana cario-
ca tensionava noções de progresso e atraso, nacional e estrangeiro, autêntico
e cooptado, gerando uma série de conflitos em torno das diferentes apreen-
sões do que seria legitimamente popular. As festas populares e a música se
tornaram um meio condutor dessa interpenetração, que também chegava aos
subúrbios ainda em formação.
Naquele tempo, os subúrbios basicamente englobavam os bairros da
Gamboa, Saúde, Penha e proximidades. Em uma nomenclatura mais antiga,
o município do Rio de Janeiro era dividido em três zonas: a Urbana, que in-
cluía o atual centro da cidade, a Zona Sul, dos bairros mais antigos, como
Glória, Catete e Botafogo, e a região da Tijuca e arredores, áreas mais nobre
ocupada por casarões e chácaras; a Zona Suburbana, que reunia os bairros da
hoje chamada Zona Norte e bairros centrais mais pobres; e a Rural, depois
denominada Zona Oeste, abrangendo toda a metade ocidental da cidade. Na
linguagem popular, atualmente, o subúrbio engloba a Zona Norte, trechos da
Zona Oeste e parte da antiga Zona Urbana, região central. Coloquialmente,
a ideia de subúrbio assume um sentido de periferia, cujas conotações pejora-
tivas possuem estreita relação com questões de classe e raça. Esta área, histo-
ricamente, congregava uma classe trabalhadora, mas também subempregada
ou desempregada, mal provida de serviços, infraestrutura e opções de lazer.
O subúrbio, assim, passou a ser visto como sinônimo de pobreza, inferiori-
dade e atraso, a partir de uma ótica discriminatória.
Da mesma forma que a recente difusão do termo ‘urbano’, como si-

nônimo de cosmopolita e universal, é uma criação dos ‘modernos’
de hoje, a generalização da ideia de subúrbio como lugar carente,
sem ordem nem conforto, habitado por pessoas pobres, sem educa-
ção ou refinamento, parece ser uma criação das antigas elites cario-
cas. (LOPES, 2012, p. 9)

Essa separação da cidade em diferentes zonas também tinha relação com
a proximidade de cada área para com o litoral. Quanto mais próximos do mar,
mais importantes e valorizados, e esses bairros serviam, preferencialmente,
como habitação para as classes mais altas e para a instalação de prédios públi-
cos e centros administrativos e financeiros. Para Lopes (2012), a proposta de
conectar o litoral das elites ao centro administrativo da cidade, especialmen-
te durante a gestão do Pereira Passos, foi a razão da expulsão da população
mais pobre do centro da cidade. Com a instalação de fábricas em áreas mais
distantes do centro e, posteriormente, com a construção da linha férrea, essa
população começou a se deslocar para os subúrbios, se concentrando ao lon-
go da malha ferroviária. Desse modo, a expressão “subúrbio”, às vezes usada
no plural, passou a denominar toda a região residencial e industrial constituí-
da entre a Serra do Engenho Novo, o Morro do Telégrafo, na Mangueira, e o
morro do Retiro, Maciço dos Coqueiros/Retiro, em Realengo, acompanhan-
do as linhas férreas que corriam em direção ao interior. (BERNARDES; SO-
ARES, 1995, p. 98) A ocupação da Zona Suburbana carioca, portanto, pode
ser atribuída às aglomerações formadas em função da atividade portuária/in-
dustrial, ao loteamento de fazendas para estabelecimento de moradias e aos
agrupamentos habitacionais populares construídos ao longo das principais
vias de acesso, como primeiramente as ferrovias e depois as rodovias. (PI-
NHO, 2006, p. 175)
Nos anos 1960, a paisagem suburbana assumia um aspecto desordena-
do, com pouca infraestrutura e parco acesso a serviços básicos, mas acompa-
nhada por uma urbanização acelerada e um aumento demográfico formado
por populações de baixo poder aquisitivo. Essas pessoas ainda dependiam de
longos deslocamentos por meio do transporte ferroviário e rodoviário para o
centro e Zona Sul, onde se localizavam a maior parte dos postos de trabalho.
A necessidade de fontes de consumo e serviços mais próximas acabou geran-
do subcentros comerciais em tradicionais polos suburbanos, como Madurei-
ra, Méier, Tijuca, Bangu e Campo Grande. Para Fernandes (2011), a palavra
“subúrbio”, na acepção mais moderna, não se referia, pois, à periferia da ci-
dade, mas sim a esses bairros populares ferroviários e de intenso comércio,
situados dentro do território da área urbana. Os bairros de Barra de Guara-
tiba, Barra da Tijuca, Grumari e Recreio dos Bandeirantes são pertencentes

à Zona Oeste, mas, por sua proximidade ao litoral e por serem considerados
bairros de elite por conta da história da sua ocupação recente, destoam dos
demais bairros da região. Assim, na linguagem corrente e na imprensa, esses
bairros passaram a ser incluídos na Zona Sul.
Já na administração de Carlos Lacerda (1961-1965), o Rio de Janeiro,
agora ex-capital federal e atual capital do estado da Guanabara, possuía a
mais elevada concentração demográfica do país (2.824 habitantes por km2),
com uma população de mais de 3 milhões de habitantes, localizados, sobre-
tudo, nas áreas urbana e suburbana.4 (MOTTA, 2000, p. 82) Apesar da per-
da de espaço em nível nacional, o parque industrial carioca era o segundo do
país, com um claro predomínio de ramos ligados aos bens de consumo direto,
como produtos alimentares, têxteis, vestuário e calçados. A transferência das
atividades industriais para os subúrbios demandava a construção de grandes
conjuntos habitacionais de apartamentos para trabalhadores e suas famílias.
(MOTTA, 2000, p. 88)
Nesse período, o Rio passou por novas mudanças no espaço urbano. O
governo Lacerda empreendeu projetos polêmicos, como a remoção das fave-
las da Zona Sul e a construção de conjuntos populares na Zona Oeste. Uma
das marcas da ocupação do Rio de Janeiro são as muitas favelas instaladas
nos morros localizados no coração da Zona Sul, e essas áreas nobres interes-
sam ao capital imobiliário e à expansão da construção civil, favorecendo in-
vestimentos lucrativos e especulação. Havia também uma pressão por parte
das classes médias em nome de um “progresso” e “bem-estar”, e a remoção
de favelas se tornou uma demanda de ordem pública.
A ideia de deslocar populações de baixa renda para longe das partes cen-
trais da cidade não era nova, mas esse processo foi acompanhado por um
decisivo alargamento da malha viária. A abertura de túneis – como o Santa
Bárbara, ligando o bairro do Catumbi a Laranjeiras, e o túnel Rebouças, co-
nectando o Rio Comprido à Lagoa –, a construção de viadutos e o aumento
4 Sua densidade econômica era igualmente expressiva, já que ocupava o segundo lugar no ranking
dos estados da federação, vindo atrás apenas de São Paulo. Essa densidade se refletia na renda
per capita do estado, a mais alta do país, com quase o triplo da média nacional. (MOTTA, 2000,
p. 82-83)

da oferta de transporte rodoviário contribuíram para uma ligação mais efe-
tiva entre Zonas Norte e Sul. “O rodoviarismo resultante do modelo desen-
volvimentista adotado pelo país exigia vias expressas mais rápidas”. (MOT-
TA, 2000, p. 89) O crescimento da área metropolitana carioca acabou sendo
ocasionado muito mais pela própria expansão dos subúrbios e também da
Zona Rural – que inclui desde Deodoro até Santa Cruz, passando por Cam-
po dos Afonsos até Sepetiba –, do que pela expansão da parte central. Isso foi
motivado pelo crescimento populacional nessas áreas mais populares, causa-
do pelo intenso êxodo rural e pelo crescimento desordenado da população.
Hoje, a ideia de subúrbio que integra o domínio público do Rio de Janeiro,
mais do que uma denominação geográfica que compreende o norte da cida-
de, englobando bairros cortados pelas linhas férreas da Central do Brasil e
da Leopoldina, se refere à sua oposição em relação à Zona Sul enquanto seu
status social, sinônimo de pobreza, provincianismo e anacronismo. Para Sou-
za (2003, p. 99), o subúrbio também representa um espaço de encontro entre
o urbano e o rural, um local de idealização de relações pessoais e comunitá-
rias mais fortes, bem como de preservação das tradições. É possivel, pois, pen-
sar em uma identidade suburbana cujos atributos mais característicos podem
ser articulados a uma maior comunicação interpessoal, laços de solidariedade
mais coesos na proximidade das relações de vizinhança e amizade. A vida so-
cial comunitária no subúrbio, pois, seria idealizada a partir de uma maior quali-
dade e intensidade das relações sociais. (TROTTA; OLIVEIRA, 2015, p. 109)
Aos poucos, no lugar de estereótipos negativos ligados à ingenuidade, atra-
so e inferioridade, o subúrbio começou a ser percebido como fonte de novas
linguagens, estéticas e modas, definindo outras estratégias de sobrevivência
cultural e hábitos de consumo simbólico em circuitos alternativos de entrete-
nimento, especialmente a partir do estabelecimento de clubes e de outros es-
paços voltados para o lazer e para a difusão de uma cultura popular massiva.
l es e ailes de sal o
Consequência direta da instalação na cidade de um número expressivo de fá-
bricas, os clubes tiveram um grande crescimento no começo do século XX,
em vários bairros. Como espaços privilegiados para a prática da dança e

atividades de entretenimento, os clubes passaram a marcar a vida social des-
de vizinhanças elegantes, como Botafogo e Catete, a subúrbios e bairros pro-
letários, como Méier, Bangu e Madureira. A diferença residia no estereótipo
da violência que era atribuído aos bailes suburbanos, eventos supostamente
marcados por brigas, disputas e outras atividades tidas como imorais, rela-
cionadas à prática de danças vistas como “lascivas”. Mas, na verdade, os clu-
bes suburbanos correspondiam a um esforço empreendido por seus sócios
na criação de espaços de lazer e sociabilidade mais “respeitáveis”, voltados
para as famílias pertencentes a uma nova classe média baixa e estratos prole-
tários que se desenvolviam e habitavam as redondezas.
Os clubes sociais populares surgem influenciados pelos sport clubs ingle-
ses, criados no Rio de Janeiro após a instalação de companhias britânicas na
cidade como a Light and Power, Bank of London, Leopoldina Railway, Wes-
tern Telegraph, Rio de Janeiro Traction, entre outras. Os clubes abriam espa-
ço para círculos sociais cujos membros e sócios, em sua maioria compostos
por ingleses e seus familiares, se reuniam para atividades de lazer e convivên-
cia e também para a prática de esportes. O Rio Cricket, por exemplo, fun-
dado em Niterói em 1897, era um clube de inverno voltado para a prática do
cricket, onde trabalhadores britânicos confraternizavam e mantinham o elo
com suas comunidades de origem. (LOPES, 2012, p. 103) Outros clubes vol-
tados para o yatching e, principalmente, para o football também foram funda-
dos nessa mesma época na Zona Sul do Rio, como o Botafogo, em 1894; o
Flamengo, em 1895; e o Fluminense, em 1902.
Os clubes passaram a representar um espaço de convivência das chama-
das “boas famílias” das elites, que se contrapunham aos supostos “maus ele-
mentos”, cujos espaços eram as ruas e as zonas mais pobres. Com a expansão
dos subúrbios, diante do aumento gradativo do poder aquisitivo de seus mo-
radores, começam a ser criados clubes também na região suburbana da cida-
de. Em 1904, foi fundado o Bangu Atlético Clube por funcionários ingleses
da Companhia Progresso Industrial do Brasil, a Fábrica Bangu. O bairro, por
ter abrigado ao longo de sua história uma série de indústrias, cresceu diante
da chegada de grandes massas de trabalhadores e se tornou um dos princi-
pais polos da Zona Oeste. No entanto, o Bangu Atlético Clube tinha um dife-
rencial. Ao contrário dos outros clubes ingleses de futebol, a diretoria não se

opunha à participação de negros na equipe e entre seus sócios, inclusive con-
sagrando a instituição como uma opositora ao racismo no futebol. Outro clu-
be da região, o Cassino Bangu, também ficou famoso por congregar a Socie-
dade Musical Progresso de Bangu, sendo visto como uma das poucas opções
de lazer da população local. Em 1915, era fundado o Tijuca Tênis Clube,5 que
se consolidou como opção de lazer para as famílias da região do Andaraí Pe-
queno e de outros bairros próximos da Zona Norte. Anos depois, com a mes-
ma motivação, foi criada a Associação Atlética Vila Isabel, em 1950, por um
grupo de militares de altas patentes. Um ano depois, foi criado o Renascen-
ça Clube, por uma classe média negra da Zona Norte, sendo primeiramente
instalado no bairro do Lins, depois transferido para o Andaraí, com uma mo-
tivação diferente, voltada para a conscientização e valorização racial, como
será visto no capítulo “O movimento”.
Os clubes ofereciam um espaço mais adequado às “boas” famílias, cujos
membros não deveriam frequentar gafieiras, dancings ou boates, por exem-
plos, tidos como locais frequentados apenas por classes mais baixas, voltados
para um público “menos familiar”, considerados locais favoráveis à prática da
prostituição e de enlaces extraconjugais. Essa noção de preservação da moral
e dos bons costumes advinda das elites passou a ser também reproduzida por
estratos mais baixos de uma classe média proletária que buscava outras for-
mas de entretenimento de acordo com seus status sociais nos pequenos núcle-
os de urbanização dos subúrbios. Os clubes suburbanos também se voltavam
para a realização de festas e eventos sociais dançantes, geralmente voltados
para a prática da dança em pares, ao som de gêneros musicais como o samba,
a rumba e o bolero, suprindo uma necessidade de lazer e diversão mais mo-
ralizada. Os bailes eram de alta qualidade, animados por orquestras e con-
juntos famosos e se tornaram eventos semanais frequentes que ganharam di-
mensão ainda maior com a difusão de outros gêneros musicais internacionais
por meio do rádio e do crescimento da indústria fonográfica no Brasil.
5 Instituição emblemática por ter inaugurado a primeira piscina comunitária da Zona Norte ca-
rioca. Um fato histórico e social importante, levando-se em consideração a distância do mar,
de acesso difícil, em uma época em que a comunicação entre as várias partes de uma cidade era
bastante complicada, especialmente tendo em vista a pequena quantidade de vias de tráfego, um
grande número de morros e pouquíssimos túneis.

Lima Barreto afirmava, em crônica publicada no jornal Gazeta no ano de
1922, que os clubes do “pequeno povo”, por não conhecerem danças norte-
-americanas como o foxtrote e o shimmy, populares nos salões das elites, or-
ganizavam seus bailes animados por gêneros populares “ultrapassados”, ao
som de pianos ou charangas. No entanto, mesmo nos bailes populares, so-
noridades estrangeiras faziam sucesso ao lado de gêneros musicais brasilei-
ros mais tradicionais. Um exemplo eram os bailes realizados em um famoso
clube fundado por trabalhadores em Bangu, chamado O Prazer das More-
nas. Segundo matéria “Prazer das Morenas de Bangu”, publicada no Jornal do
Brasil, em 12 de janeiro de 1927, os bailes desse clube eram tanto um lugar da
tradição (maxixes, sambas) quanto da modernidade, representada pelo jazz e
foxtrote americano: “A barulhenta jazz-band ‘Eu Não Disse?’ não deu um mi-
nuto de trégua aos dançarinos, com os seus variadíssimos sambas e foxtrotes
ultra modernos”.
A tradição da realização de bailes de salões em clubes, agremiações ou
associações de diversas origens é recorrente em todo o mundo, especialmen-
te na América Latina, e se estabelece como hábito cultural decorrente da ur-
banização e do desenvolvimento da cultura popular massiva. O que chama a
atenção para o estudo dos bailes cariocas suburbanos é a condição de serem
marcados por uma dinâmica da contemporaneidade (PEREIRA, 2010, p.
280), concretizando práticas diferenciadas de consumo e valor social. Ao se
aproximarem de um formato de entretenimento próximo ao proposto pelas
elites, sem abandonar por completo tradições populares, acabaram por defi-
nir um novo modelo para o entretenimento popular na cidade, intermediado
por hibridizações musicais com produtos internacionais. A diferença das ins-
tituições modernas ocidentais em relação às formas distintas de ordem social
implicam novas dinâmicas, intervindo em hábitos e costumes tradicionais,
modificando radicalmente a vida cotidiana ao afetar aspectos mais pesso-
ais da experiência. E essa vivência da modernidade tardia, segundo Giddens
(2002, p. 9), foi canalizada pelos meios de comunicação, influenciando tanto
as alteridades quanto a organização das relações sociais.
A instituição dos clubes e agremiações foi transposta para as práticas po-
pulares, constituindo um longo e impalpável processo de comunicação en-
tre diferentes grupos sociais, que auxiliaram a definir algumas das imagens

associadas hoje à cultura carioca e, por conseguinte, à brasileira, marcada pe-
los diálogos e pelos intercâmbios de costumes e tradições ao longo do tempo.
As associações recreativas se consolidaram como espaços de entretenimento
cotidiano popular, visto que não havia grande oferta de espaços públicos de
lazer nas áreas suburbanas. Nesse cenário, a música popular era um meio pri-
vilegiado de diversão (PEREIRA, 2010, p. 283), em que ritmo, dança e festa
assumiam uma centralidade fundamental na experiência de sociabilidade das
classes populares. Diante da necessidade de estabelecer novas redes de con-
tato e vínculos comunitários, recriando tradições e absorvendo influências
de outras culturas e grupos sociais, os bailes se apresentaram como filtros de
uma cultura global e estabeleciam territórios significativos para a organiza-
ção de suas proximidades e diferenças, importante em um contexto urbano
marcado pela desigualdade social e racial.
As peculiaridades da experiência colonial latino-americana, a expansão
demográfica, a maior participação popular na dinâmica urbana e a difusão
do capitalismo contribuíram para a formação de novos estilos de vida, ainda
no final do século XIX, o que implicou a adoção de formas aburguesadas de
desfrutar atrações urbanas em modos de divertimento barato. “Certamente
por esta razão, o dia não bastava, despertando-se desde então o gosto carioca
pela vida noturna, em casa, no teatro ou no sereno da rua”. (LOPES, 2000, p. 10)
Assim, a cultura do Rio se formou a partir de invenções populares e elitistas,
do confronto ou fusão desses dois âmbitos, da cópia do modelo externo e da
adaptação dessas influências na criação de linguagens e produtos originais,
representando a vocação cosmopolita popular da vida carioca.
Consagrando-se como centro da vida política e cultural da nação, espe-
cialmente a partir da República, além de polo financeiro, o Rio de Janeiro
projetou a autoimagem nacional, exercendo um poder difusor de modas, cos-
tumes e produtos culturais, também repercutindo os efeitos de seus movi-
mentos sociais pelo resto da nação. (OLIVEIRA, 2000) Até os anos 1960,
a cidade se manteve não só como capital política, mas também como espaço
privilegiado de processos de hibridização e miscigenação cultural, represen-
tando um modelo de brasilidade que se difundiu como aquele que caracteri-
zaria a cultura oficial nacional brasileira.

O Rio de Janeiro, enquanto capital da República, representou a ponta es-
tratégica da modernização do final do século XIX e início do século XX. A
cidade possuía uma sólida estrutura de bens culturais, representados por tea-
tros, cinemas, museus e bibliotecas, somados a uma rede de instituições edu-
cacionais, representada por universidades, centros e institutos de pesquisa,
além de ser onde estavam localizados os maiores canais de TV, emissoras de
rádio, estúdios cinematográficos e gravadoras. Mesmo assim, manifestações
culturais populares não desaparecem e fortaleceram-se, justamente pelos
contatos com uma cultura que vinha de fora. O samba foi o exemplo máximo
que representou o ponto de encontro entre intelectuais, jornalistas e com-
positores populares, marcando o momento de embaralhamento de frontei-
ras entre brancos e negros, ricos e pobres, tradição e modernidade, cultura
de elite e cultura popular. A adaptação de expressões locais se mesclava às
estrangeiras, comprovando a capacidade da cultura popular de assimilar o
externo. O surgimento de novos padrões populares tensionava, pois, noções
de progresso e atraso, nacional e estrangeiro, autêntico e cooptado, gerando
uma série de desvios e vetores de interpenetração.
[...] o tempo provaria que nem sempre as ideias dominantes são as

ideias da classe dominante. A debilidade do projeto afrancesado
das elites seria minada por um movimento subterrâneo e potente
de abertura para valores miscigenados de cultura. Não é o caso de
celebrá-los como valores de ‘resistência’ das classes dominadas, ou
de alternativamente acusar a apropriação indevida de elementos ‘au-
tênticos’ pelo poder. O fato é que só essa produção dialogizada de
elementos interétnicos e interclasses foi capaz de lançar um projeto
de identidade possível de ser aceito por amplos setores da população
como sendo ‘a nossa cara’. (LOPES, 2000, p. 28)
Os bailes dialogavam com diversos signos de distinção, que demarcavam

territórios articulados a diferentes formas de estilo de vida e representações.
O que estava – e ainda está – em jogo nas pistas de dança é a afirmação de
identidades e da sua legitimidade, cujos elementos, valores e símbolos ence-
nam uma estética cosmopolita e moderna, amplamente moldada pelo con-
sumo musical massivo. Esses aspectos determinaram, assim, as bases da

hegemonia de um modelo de entretenimento pautado pelo popular. Os bai-
les, em suas diversas manifestações, se instituíram como territórios simbóli-
cos para o exercício de sociabilidades, dentro de um formato comunitário e
criativo. A partir desses espaços identitários, é possível refletir sobre estilos
e modos urbanos de vida, pois, como afirma Sevilla (2005, p. 184), os bailes
expressavam, através do corpo (individual e coletivo), as dinâmicas sociais
das cidades modernas. Quanto ao momento do baile, também por sua re-
gularidade de realização e frequência, o que o diferencia das festas popula-
res mais sazonais, por exemplo, reforça vínculos, marcas e códigos sociais,
revelando novas linguagens e estilos, percebidos de maneiras distintas pelo
restante da sociedade, mas que se tornam parte integrante das identidades
dos participantes. Para Rocha (2012, p. 61), os bailes eram espaços de cria-
ção e manutenção das sociabilidades do grupo, “uma prática onde os agentes
sociais podem reconhecer e reafirmar seus valores” e se convertem em local
privilegiado de distinção, legitimando determinadas visões de mundo.
O desenvolvimento urbano a partir da Revolução Industrial gerou o sur-
gimento de novas ofertas culturais nas cidades. Ampliaram-se as alternati-
vas de divertimentos públicos e, aos poucos, o Rio de Janeiro testemunhava
um aumento da demanda por eventos festivos por seus habitantes, pela gente
comum que passava a celebrar sem comemorar em festas privadas, indepen-
dentemente de qualquer outra razão que não fosse a do puro entretenimento
e lazer. O desfrute coletivo da música e da dança, aos poucos, gerou os bailes
de salão, tanto em bairros de elite quanto em regiões mais pobres. Dos assus-
tados às gafieiras, chegando aos clubes suburbanos, a cidade presenciou uma
crescente efervescência gerada especialmente por esse tipo de atividade. Se,
em uma visão mais superficial, historicamente, os bailes formassem parte do
patrimônio cultural das elites, como sinônimo de ricas festas, luxos e abun-
dâncias, distinguindo a alta sociedade da “ralé”, por conseguinte, as classes
populares se apropriaram dessa prática para posteriormente construir seus
próprios espaços de lazer. Primeiro, através de festas familiares ou comuni-
tárias, para depois constituírem suas próprias redes de entretenimento, es-
pecialmente diante do desenvolvimento de novas tecnologias de comunica-
ção, como a expansão do rádio e do mercado do disco, facilitando o acesso a

produtos culturais internacionais, possibilitando hibridizações e difundindo
novas modas e práticas de sociabilidade.
O baile, através da associação de sensações, escutas, performances e dis-
cursos, representa o tempo da emoção e do êxtase, que é efêmero. Mas impli-
ca uma experiência de aproximação e contato com o outro, durante um mo-
mento de partilha de vivências e trocas que podem fixar uma série de códigos
sociais. A compreensão da dimensão dos bailes fornece uma via de acesso
para a compreensão dos valores e relações sociais, pois eles representam um
momento excepcional dentro da vida cotidiana, dramatizando diversas re-
presentações da realidade social, deixando em suspensão possíveis conflitos
e desigualdades. Os bailes populares, ao absorverem a dimensão da festa, tra-
zem o extraordinário para o cotidiano, catalisando com mais frequência os
encontros e experiências performáticas e identitárias. Esses divertimentos
públicos são fundamentais na manutenção da solidariedade grupal, incenti-
vando a aproximação de indivíduos ao colocar as “relações sociais em estado
de efervescência”. (COSTA, 2009, p. 70)
Durante a “interrupção” da vida social ordinária e do regime de trabalho,
nos momentos efêmeros da festa, é possível realizar uma espécie de “reno-
vação moral” que fortalece os laços de solidariedade grupal. (COSTA, 2009,
p. 71) O baile marca uma atitude de transgressão perante a vida social, repre-
sentando uma desagregação de uma ordem estabelecida, tanto através de ex-
cessos quanto por meio de contatos que recriam a realidade e têm o poder de
revigorar a própria estrutura social.
A ruptura proporcionada pela festa [...] reside na descoberta dos

sujeitos participantes da possibilidade de ‘liberarem-se de si mes-
mos’ e de enfrentar o mundo das regras de conduta e procedimento
com a instauração de um tempo ‘sem leis, nem forma’. Neste ponto,
o sujeito da festa opera uma ‘superação’ da normalidade, de modo
a identificar-se com um personagem imaginário numa comunida-
de imaginária, que exercita mecanismos que abalam as instituições
normativas da sociedade. (COSTA, 2009, p. 71)
Do nosso ponto de vista, os bailes populares conseguiram reunir uma

relevância cultural singular no tecido social carioca ao conjugar música e

corpo, lúdico e erótico, lazer e exercício, o corpo individual e corpo coletivo.
Além de funcionarem como um alívio contra as tensões originadas do coti-
diano, especialmente em contextos de opressão e segregação, eles permitiam
a criação de fortes vínculos identitários. Essas reflexões nos permitem com-
preender como os bailes soul dos anos 1970, em suas diferentes dimensões,
imprimiram poderosos signos de distinção, na medida em que o corpo, a per-
formance e o estilo manifestavam gostos e preferências de consumo, expres-
sando a inscrição em variados tipos de pertencimento e afiliações sociais.
Essas identidades concretizadas nas pistas de dança produziam estereóti-
pos contrastantes, como jovem-velho, rico-pobre, negro-branco, nacional-
-global, mas também embaralhavam essas categorias ao possibilitar novos
exercícios de diferenciação, que poderiam ser negados ou neutralizados em
outras esferas. É dessa forma que os bailes funcionavam como veículo de ex-
pressão de associações sociais e se constituíam como territórios simbólicos.
As festas black estabeleciam redes de consumo, lazer e entretenimento
guiadas pela música, que vinculavam a ocupação de espaços à proposição de
novas representações socioculturais, que também eram políticas. Essas ações
eram articuladas a práticas de consumo alternativas e marginais que, ao mes-
mo tempo, flertavam com uma cultura mainstream. Era por meio da dança e
do estilo que os corpos comunicavam e se tornavam instrumentos de media-
ção e afirmação da diferença, reconfigurando uma cultura popular e negra. O
consumo massivo associado a essas experiências de negritude incorporava
uma possibilidade de representação da diferença cultural na qual os gêneros
musicais assumiam uma função social e um papel simbólico em processos de
disputas pelo poder. É Martín-Barbero (2008, p. 314) que diz que os gêneros
massivos podem agir como uma espécie de mediadores sociais no interior
da cultura popular massiva, em que atuam como modelos dinâmicos de ne-
gociação e estruturas de caráter social e ideológico, cujos códigos e conven-
ções reconhecíveis por seus consumidores funcionam como portas de entra-
da para a produção de sentido e de identidades. Assim, a circulação da música
na cena da Black Rio confirmava os bailes como expressões simbólicas da
trama social, mas também como exercícios de novas expectivas, experiências
e subjetividades, como discutirei nos próximos capítulos.

mo imen o
A quase totalidade dos textos jornalísticos, trabalhos acadêmicos e depoi-

mentos públicos que abordam a memória do chamado movimento Black Rio
se apoia na tônica da temática da busca, construção e afirmação de uma iden-
tidade específica, influenciada por uma cultura internacional. Uma identida-
de negra que se oporia fortemente à retórica do mito da democracia racial,
como aponta McCann (2002), e cuja discursividade residiria sobre uma ide-
ologia de resistência, altamente influenciada pelas proposições de alguns mo-
vimentos negros norte-americanos.
Não raramente, é possível observar o modo como diferentes autores de
áreas diversas articulam as suas investigações na abordagem do fenômeno,
que gira em torno da constituição dos bailes black como espaços de novas
constituições identitárias afro-brasileiras. Nesse conjunto de textos acadêmi-
cos “clássicos” que abordam a história do movimento Black Rio, perpassa-se a
ideia de que o negro brasileiro, enquanto elemento étnico, para além do fenó-
tipo, estaria em busca de uma identidade – não necessariamente considerada
autônoma e autêntica – por intermédio de um processo de conscientização
racial e combate ao racismo. Alguns autores ainda identificam a necessida-
de da constituição de uma produção cultural específica e legítima diante da
apropriação pelo Estado do samba, do Carnaval ou de religiões de matriz

africana na formatação de uma identidade nacional razoavelmente homogê-
nea, apesar de conflituosa, retirando ou diluindo possíveis traços “negros”
dessas manifestações. Assim, o também chamado movimento Black Soul se-
ria uma resposta e reação a um suposto “assalto cultural” cometido pelo Es-
tado e pelas elites brasileiras, permeado por influências de uma cultura global
em consonância com a evolução dos meios de comunicação massivos. Seus
principais participantes, portanto, acabaram por beber de fontes internacio-
nais, notadamente da cultura negra norte-americana, como maneira de su-
prir uma “carência identitária”.
Faz-se necessário mencionar que esses textos acadêmicos não se voltam
exclusivamente para o estudo e análise do movimento Black no contexto bra-
sileiro, mas abordam outras manifestações culturais das quais essa cena mu-
sical seria uma corrente convergente, uma etapa paralela a um processo mais
amplo, ora em relação à própria formação do movimento negro brasileiro,
ora como um momento embrionário de desenvolvimento de gêneros musi-
cais como o funk carioca, o rap paulistano e o samba-reggae baiano, de certa
forma, assumindo um lugar de dado contextual e aspecto coadjuvante. Pou-
cos foram os trabalhos encontrados que tiveram o movimento soul como ob-
jeto central no conjunto das reflexões. A busca por referências, no entanto,
revelou que, apesar da pouca atenção dada pela academia a esse objeto, al-
guns pesquisadores produziram reflexões preliminares à época do fenômeno
ou em um momento imediatamente posterior, sempre articulando o Black
Soul – em outras cidades do Brasil – à reorganização do movimento negro
brasileiro e de uma consciência étnica em diferentes regiões do país na década
de 1970.
Para Domingues (2007), o movimento negro no Brasil precisa ser definido
de forma plural, englobando mobilizações de populações afrodescendentes
em torno da resolução de questões sociais provenientes do racismo, da se-
gregação e da marginalização na sociedade. Esses grupos instrumentavam
a raça e a identidade étnico-racial em suas acepções simbólicas para mediar
reivindicações políticas e articular a organização dos negros ao redor de pro-
jetos comuns de ação. Desse modo, os movimentos negros podem dizer res-
peito a entidades de qualquer natureza, como culturais, religiosas – terreiros
de candomblé, por exemplo –, assistenciais, recreativas, artísticas – grupos de

dança, teatro, capoeira – e culturais, como os centros de pesquisa e Organi-
zações Não Governamentais (ONGs). Em termos políticos, desde o período
pós-abolição, libertos, ex-escravos e descendentes criaram algumas entida-
des de mobilização racial, como grêmios e clubes em vários estados, como o
Clube 13 de Maio dos Homens Pretos, em São Paulo em 1902, o Centro da
Federação dos Homens de Cor, no Rio de Janeiro, enquanto no Rio Gran-
de do Sul já havia sido criada a Sociedade Progresso da Raça Africana, em
1891. Essas associações negras tinham um mote assistencialista, recreativo
e cultural e, por vezes, eram organizadas por classes de trabalhadores como
portuários e ferroviários. Na mesma época, surgiam as primeiras manifesta-
ções de uma imprensa negra alternativa, cujos jornais eram voltados para a
discussão de questões raciais e cujos títulos mais famosos eram produzidos
em São Paulo. “Nesta etapa, o movimento negro organizado era desprovido
de caráter explicitamente político, com um programa definido e projeto ide-
ológico mais amplo”. (DOMINGUES, 2007, p. 105) Havia uma afirmação
de viés mais cultural, de acordo com Pires (2015, p. 27), desde os anos 1930,
a partir de um processo de articulação cultural que se opunha ao ideal de
democracia racial estabelecido como uma espécie de “pacto político de con-
tenção de massas”, que alocava práticas culturais de origem africana em uma
posição subordinada a partir do caráter sincrético da contribuição dos ne-
gros à cultura nacional.
Nessa mesma década, foi fundada em São Paulo a Frente Negra Brasi-
leira (FNB), uma das primeiras organizações negras deliberadamente polí-
ticas, com atuação em nível nacional, chegando a contar com mais de 20 mil
associados. A FNB foi convertida em partido político, mas logo foi extinta
em 1937, durante a ditadura do Estado Novo. Entre os anos 1940 e 1960, ou-
tras entidades foram criadas, além dos jornais da imprensa negra, mas sem
a mesma força e amplitude e, apesar de alguns dirigentes terem sido eleitos
para cargos públicos, mantiveram-se isolados politicamente. A exceção foi
o Teatro Experimental do Negro (TEN), criado no Rio de Janeiro em 1944
e liderado por Abdias do Nascimento.1 O TEN foi inspirado pela ideologia
1 Abdias do Nascimento (1914-2011) foi um dos maiores expoentes da cultura afro-brasileira,

poeta, ator, escritor, dramaturgo, artista plástico, professor universitário, político e ativista dos

da négritude, de Aimé Césaire e Léopold Senghor, e possuía grande vitali-
dade, desenvolvendo uma série de ações em defesa dos direitos civis da po-
pulação negra, propondo a criação de leis antirracistas no Brasil.2 Como
outras organizações negras, também foi desmobilizado durante a ditadura,
sendo extinto em 1968 por ocasião do autoexílio de Abdias do Nascimen-
to nos EUA. O governo militar também esvaziou outros movimentos que
passaram para a semiclandestinidade, e só na década de 1970 que organiza-
ções civis e populares passaram a se reorganizar, incluindo a imprensa negra
e o Grupo Palmares, de Porto Alegre (1971). No Rio de Janeiro, foi criado
o Centro de Estudos Afro-Asiáticos (Ceaa) em 1973, a Sociedade de Inter-
câmbio Brasil-África (Sinba) em 1974, o Instituto de Pesquisas das Culturas
Negras (IPCN) em 1975, mesmo ano de criação do Grupo de Trabalho An-
dré Rebouças e do Centro de Estudos Brasil-África (Ceba). Três anos depois,
foi criado um grupo organizado político efetivamente, o Movimento Negro
Unificado (MNU), entidade com uma pauta concreta de enfrentamento ao
regime militar, de orientação majoritariamente marxista-socialista.3 E tanto
o IPCN quanto o MNU tinham uma ligação com a realização dos bailes soul
no Rio e São Paulo, respectivamente, e era nas festas que muitas lideranças
arregimentavam novos militantes.
Uma das primeiras reflexões acadêmicas sobre a ligação entre os bailes e
a ação militante de negros foi apresentada em 1980, por Carlos Benedito Ro-
drigues da Silva, no IV Encontro da Associação Nacional de Pós-Graduação
direitos das populações negras. Atuou em movimentos nacionais e internacionais, como a FNB,
a Négritude e o Pan-Africanismo, e foi fundador de entidades como o Museu da Arte Negra
(MAN) e o Instituto de Pesquisas e Estudos Afro-Brasileiros (Ipeafro), além de ter sido poste-
riormente um dos idealizadores do MNU.
2 “A proposta original era formar um grupo teatral constituído apenas por atores negros, mas pro-
gressivamente o TEN adquiriu um caráter mais amplo: publicou o jornal Quilombo, passou a
oferecer curso de alfabetização, de corte e costura; fundou o Instituto Nacional do Negro, o Mu-
seu do Negro; organizou o I Congresso do Negro Brasileiro; promoveu a eleição da Rainha da
Mulata e da Boneca de Pixe; tempo depois, realizou o concurso de artes plásticas que teve como
tema Cristo Negro, com repercussão na opinião pública”. (DOMINGUES, 2007, p. 109)
3 Essa não era necessariamente uma postura unânime da entidade, e havia divergências político-
-partidárias entre seus membros. Para um aprofundamento a respeito da história do movimento
negro no Brasil, ver: Hanchard (2001) e Alberto (2011).

e Pesquisa em Ciências Sociais (Anpocs), no grupo de trabalho “Temas e pro-
blemas da população negra no Brasil”. O trabalho pioneiro intitulado “Black
Soul: aglutinação espontânea ou identidade étnica” é uma análise do movi-
mento Black deflagrado em São Paulo. Nele, o autor apontava a existência
de modernas formas globalizadas de produções culturais negras para além
daquelas de origem africana. Silva (1980) propunha uma análise do grupo
Afro-Soul, sediado em Campinas e criado em 1978 por jovens negros inte-
ressados na realização de bailes de soul para um público também negro que
não tinha acesso às festas e eventos de lazer promovidos em clubes tradicio-
nais da cidade. O autor estava interessado em compreender se essa equipe de
soul, enquanto representante de uma cena musical maior, tinha uma motiva-
ção mais voltada para os negócios e para o entretenimento, ou se haveria uma
“[...] proposta mais concreta de conscientização do negro em busca de sua
identidade étnica”. (SILVA, 1980, p. 2) Silva (1980, p. 2) partia do pressupos-
to de que o grupo Afro-Soul seria um exemplo de uma forma contemporâ-
nea de aglutinação étnica que tinha um “caráter de mobilização de elementos
negros através da música” e também por outros elementos como roupas e
danças, que emulavam uma forma de organização importante no processo
de formação da consciência do negro em Campinas e, por extrapolação, em
outras cidades onde ocorria fenômeno semelhante.
Para isso, o autor se atém a uma implicação local das atividades do gru-
po, mas sinaliza um dado interessante que pode ser incorporado em outras
análises sobre a cena black no Brasil: a constituição de um conjunto de ações
culturais promovidas por uma ainda insurgente classe média, ou mesmo de
uma “elite” negra, que se configurava em alguns centros urbanos. “São pesso-
as que se pode dizer que conseguiram furar o bloqueio, tiveram acesso a um
tipo de educação que a maioria da população negra não tem, e isso lhes atri-
bui uma certa importância no meio negro”. (SILVA, 1980, p. 5) Além de um
maior nível escolar, o autor aponta para uma articulação entre os principais
integrantes da equipe com outros indivíduos e instituições socioculturais ne-
gras locais como associações beneficentes, grupos de teatro, órgãos de im-
prensa negra. Como apresentarei com mais profundidade no capítulo “Blacks
sob vigilância”, apesar de uma grande maioria da população negra ainda per-
manecer no subproletariado urbano, após 1930, percebeu-se a emergência

de uma pequena classe média formada por não brancos e a crescente incor-
poração de uma quantidade substancial de negros e afro-mestiços à classe
trabalhadora industrial, que experimentou mais ganhos econômicos e sociais
com relação às gerações passadas. Naquele momento, o sociólogo Hasenbalg
(1979, p. 249) observava:
Contudo, devido a suas realizações educacionais mais elevadas e às

formas de discriminação encaradas em seu movimento ascenden-
te, este grupo está em melhor posição para visualizar a operação de
mecanismos racistas. Com base nisto, é possível conceber este gru-
po como a principal fonte de liderança negra, tendo, de fato, as raras
manifestações de não-conformismo racial durante as últimas déca-
das partido dos membros mais jovens e educados da classe média
de cor.
Mesmo assim, para Silva (1980), como para outros autores, a preocupa-
ção das equipes de soul com o lazer seria maior que uma visão e uma proposta
concreta de um movimento racial. O autor também considerava que a preo-
cupação com a busca e a demonstração pública de um certo status alcançado
por meio da integração em uma sociedade de consumo superaria possíveis
interesses políticos: “Curiosamente, parece que os grupos acabam incorpo-
rando os padrões estabelecidos pela sociedade dominante, procurando se-
rem reconhecidos como negros bem sucedidos”. (SILVA, 1980, p. 7) Esse
desejo, para Silva (1980), também estaria representado no processo de ocu-
pação de espaços anteriormente negados, como clubes frequentados apenas
pela elite branca local, nos quais era vedada a entrada de negros.4 Essas inter-
4 “Mas, é preciso ver o que significa dar uma festa no Tênis Club, que e um dos mais conhecidos
clubes da elite branca da cidade. Ainda que se utilize somente as quadras de esporte, essa si-
tuação aponta para a questão racial, na medida em que não estariam entrando no clube como
um grupo qualquer, mas como um grupo de negros. Também significa ocupar um espaço que
normalmente não lhe é permitido”. (SILVA, 1980, p. 6) A situação da interdição da entrada de
negros em espaços “brancos” da elite e da classe média de Campinas, conforme descrição em
outras passagens do artigo de Silva, também era articulada à questão da classe social, como de-
nuncia Assef (2003, p. 21) em relação ao contexto de São Paulo: “Ao contrário de países como
os Estados Unidos, não havia no Brasil um código social que vetasse a entrada de negros nesses
bailes. O fator excludente era mesmo o alto preço dos ingressos”.

dições parecem ter sido frequentes também no Rio de Janeiro, como lembra
Oziléia Souza:5 “Na época, aqui em Volta Redonda, tinha um clube em que não
podiam entrar negros, Clube dos Funcionários, e eu ficava indignada com isso”.
Em diversas passagens de seu artigo sobre a Black Rio, Lena Frias ilustra a
questão ao transcrever o depoimento de um jovem negro de 17 anos, auxiliar
de escritório:
O problema é o seguinte: em Mesquita tem dois clubes, o Mesquita

Futebol Clube, que é da gente, e o Mesquita Tênis Clube, em que
não entra preto. Eu fui querer entrar num baile no Tênis Clube, em
janeiro, e não deixaram. Era um baile de conjunto. Eles disseram
que a gente não podia entrar, criava tumulto. É por isso que nos bai-
les Black não tem White. (FRIAS, 1976, p. 5)
Havia, por esses jovens negros produtores e frequentadores, um maior

cuidado com a apresentação, enfatizando um “bom comportamento”, a cria-
ção de uma atmosfera não violenta de qualquer ordem, a respeitabilidade,
imagens distantes das atribuições estereotipadas tipicamente relacionadas ao
elemento negro. Esse desejo de transmitir uma imagem diferenciada também
residia na questão da aparência, como forma de garantir o seu reconhecimen-
to como “negros de bem”. (SILVA, 1980, p. 12) Mesmo assim, para o autor,
esses dados não apagariam o sentido de mobilização presente nesses eventos
festivos: “[...] o fato dessas pessoas serem negras em sua maioria, e estarem
reunidas em um mesmo lugar, ainda que por algumas horas, pode ter um sen-
tido de resistência, e um significado importante para a conscientização do
negro”. (SILVA, 1980, p. 13)
Apesar de não avançar muito mais nas reflexões a respeito da importân-
cia dessa cena Black Soul e em suas implicações político-culturais, Carlos Sil-
va levanta algumas questões pertinentes como o motivo da escolha da músi-
ca norte-americana como amálgama de uma “aglutinação étnica” dos negros
brasileiros. Uma das possíveis razões, um tanto holística, era de que o soul,
5 Babá e frequentadora dos bailes. Entrevista concedida à autora por telefone, Rio de Janeiro, 26
abr. 2016.

em relação ao samba e a outros gêneros musicais afro-brasileiros, representa-
va uma música que possuiria uma “força interior maior”, explanação que deixo
de lado neste momento por uma falta de sustentação teórica. Mas me atenho a
uma outra justificativa dada por Silva (1980): a de que a black music, em geral,
simbolizaria uma possibilidade de “ascensão social”, representada pelas ima-
gens de seus principais artistas, que ultrapassava fronteiras nacionais e chega-
va a uma população marginalizada. O soul era a trilha sonora da luta contra
o sistema racista presente na sociedade norte-americana, compreendido pe-
los adeptos da democracia racial como mais severo e mais grave que o racismo
brasileiro. Naquele momento de maior conscientização e mobilização entre as
populações negras brasileiras, esse gênero musical pareceria, pois, mais ade-
quado a um acirramento das discussões em relação ao preconceito racial – ao
menos, mais pertinente do que o samba, já apropriado pelas elites e outras ca-
madas da população, o que teria levado ao seu “embranquecimento”.
A respeito do conceito de democracia racial brasileira, Abdias do Nas-
cimento (1978, p. 41) já denunciava a irrealidade contida na máxima de que
negros e brancos conviveriam “harmoniosamente, desfrutando iguais opor-
tunidades de existência sem nenhuma interferência, nesse jogo de paridade
social, das respectivas origens raciais ou étnicas”. Para o autor, esse argumen-
to ocultaria um racismo característico do Brasil, eficazmente institucionali-
zado nas estruturas mais profundas da sociedade e “difuso no tecido social,
psicológico, econômico, político e cultural da sociedade do país”. (NASCI-
MENTO, 1978, p. 93) Domingues (2005, p. 2) argumenta que a democracia
racial, “a rigor, significa um sistema racial desprovido de qualquer barreira le-
gal ou institucional para a igualdade racial, e, em certa medida, um sistema ra-
cial desprovido de qualquer manifestação de preconceito ou discriminação”.
Ela se configura como mito de acordo com o que Barthes (2009) propõe,
pois o mito é um sistema de comunicação que transmite uma mensagem, um
modo de significação originário de um contexto histórico e de condições de
funcionamento a partir de constantes reinvestimentos da sociedade. Assim,
o mito não necessariamente é uma verdade ou uma mentira: ele é um discurso
que não se define pelo objeto da sua mensagem, mas pela maneira como essa
mensagem é proferida e devidamente apropriada pela sociedade. E, como de-
fine Barthes (2009), “é a História que transforma o real em discurso”.

O mito se reporta a um processo contextualizado historicamente a partir
de uma representação social formada mediante uma matéria já trabalhada,
a fim de garantir a comunicação apropriada de uma determinada ideologia.
Para Ortiz (2006, p. 38), o conceito de mito ainda sugere um ponto de origem
a partir do qual se irradia uma história e um discurso mítico: “Sabemos em
Antropologia que os mitos tendem a se apresentar como eternos, imutáveis,
o que de uma certa forma se adequa ao tipo de sociedade em que são produzi-
dos”. Portanto, a ideia de uma democracia racial se configurar como mito diz
respeito ao fato dessa visão estar consolidada no imaginário coletivo social
do Brasil, transformada em ideologia oficial das relações raciais no contexto
nacional, cujo ideário possui determinadas raízes históricas que remontam
ao século XIX, como afirma Domingues (2005). Essa ideologia está intrinse-
camente enraizada na produção intelectual de uma elite acadêmica e política
interessada em transferir para os negros o peso por sua condição desprivi-
legiada na sociedade, o que incentivou e exaltou o processo de mestiçagem
tanto como forma de “branqueamento” da população, como também cele-
brado como um sinal da inexistência de barreiras raciais. Mas Domingues
(2005) também não exclui a responsabilidade do movimento abolicionista
institucionalizado – representado pela figura de Joaquim Nabuco e da im-
prensa negra do começo do século –, que endossou essa ideologia, frequen-
temente comparando o sistema racial brasileiro ao norte-americano, repre-
sentado pelo código oficial segregacionista sulista das Leis de Jim Crow,6 e
ao sul-africano (o apartheid),7 reconhecendo o Brasil como um modelo mais
brando e até mesmo um paraíso multirracial: “Ao negar o preconceito racial,
contribuía-se para desarticular a luta política antirracista, pois não se comba-
te o que não existe”. (DOMINGUES, 2005, p. 8) O contexto da democracia
6 As Leis de Jim Crow se referem a uma legislação estadual decretada nos estados sulistas e limí-
trofes dos EUA que vigorou entre 1876 e 1965, cujas premissas mais contundentes exigiam que
as escolas públicas e a maioria dos locais públicos (incluindo transportes) tivessem instalações
separadas para brancos e negros. Esse conjunto de leis também afetava asiáticos e outros grupos
minoritários.
7 A política oficial do apartheid (que significava “separação”) foi adotada entre 1948 a 1994 na
África do Sul, baseada no cerceamento dos direitos da maioria dos habitantes negros e instituída
por governos sucessivos formados por uma minoria branca, que estabeleceram um regime de
segregação racial.

racial, de acordo com Fry (1996, p. 127), possibilitava uma hierarquização
dos corpos de acordo com sua gradação de cor e não seria menos “real” que a
discriminação “racial”, baseada na hierarquização de corpos de acordo com
a raça.
Também o próprio movimento comunista brasileiro auxiliou na consolida-
ção desse mito, pois, para esse grupo, o racismo era produzido pela diferença
de classes, em que a injustiça racial era entendida como resultado das diferen-
ças de ordem econômica e social. Mas o mito é ambíguo, pois existem dificul-
dades concretas e condições materiais racistas que impedem a sua total realiza-
ção e, assim, a sua existência é puramente simbólica, pois se realiza no âmbito
da linguagem. Mas, ao ser reelaborada e acionada social e coletivamente de for-
ma sucessiva ao longo do tempo nas relações do cotidiano ou em discursos ofi-
ciais e midiáticos, a ideologia da democracia racial apresenta barreiras concre-
tas para o desenvolvimento de ações políticas negras em um contexto social
marcado pelo discurso da brasilidade mestiça. Por isso, para Ortiz (2006, p.
44), já que os próprios negros também se definem como brasileiros, o mito das
três raças se torna exemplar e problemático, pois ele não apenas encobre ten-
sões raciais como faz com que todos se reconheçam como nacionais.
Se Silva (1980) considerava importantes as reuniões públicas em bailes
e eventos festivos de grupos negros como atos mobilizadores e conscienti-
zadores, ele descartava o potencial político presente no consumo, entendido
como mera tentativa de ingresso na sociedade capitalista, mesmo que fun-
damentasse uma identidade contraditória “como cidadãos”. De certa forma,
Silva (1980, p. 20) adiantava uma reflexão mais contemporânea em relação
ao consumo como uma possibilidade de aquisição de uma cidadania alterna-
tiva e da construção de novos exercícios identitários “negros”. Essa não pa-
rece ser a mesma visão de Lauro Cavalcanti, antropólogo, no artigo “Black-
-Breque: Estudo de um grupo ‘soul’ em relação a adeptos do samba” (1981),
também apresentado no encontro anual (Anpocs) realizado ano seguinte, no
mesmo GT em que Carlos Silva apresentou seu artigo.
Hoje, vemos que esse texto representa um avanço nas reflexões sobre
o movimento black brasileiro, e Cavalcanti (1981) enfocou especificamen-
te o contexto carioca para promover um debate e uma comparação com o
samba da época. A reflexão sobre esses embates e tensões foi utilizada para

compreender a maneira pela qual esses dois gêneros – o samba e o soul – pro-
cessariam identidades e etnicidades distintas a partir da confrontação de dis-
cursos de informantes oriundos desses dois universos. Cavalcanti (1981)
tenta localizar o fenômeno do Black Soul dentro de um contexto mais amplo
de emergência de movimentos de minorias étnicas em todo mundo, desenca-
deados especificamente no pós-guerra. Esse cenário chamou a atenção para
a importância da etnicidade como fator preponderante de demarcação de di-
ferenças e de novos significados a partir da configuração de categorias sociais
distintas para além da classe. O autor apontou como exemplo significativo
dessa nova compreensão do mundo moderno o crescimento do debate a res-
peito da questão racial, elencando algumas questões principais que mobiliza-
vam o ainda insurgente movimento negro brasileiro:
A década de 70 no Brasil presenciou o debate da situação de negro

em nossa sociedade de maneira tão intensa como jamais ocorrera
anteriormente. Inúmeros grupos de intelectuais negros se reuniram
e começaram a discutir sua identidade étnica, estudar seu passado e
reivindicar seus direitos no presente. Houve a preocupação de auto-
-definição do grupo como afro-brasileiro, categoria que não estava
tão impregnada pelo estigma do preconceito como crioulo, preto e
negro; foi difundido, também, um questionamento da ‘estética da
brancura’, que elegia os traços físicos tipicamente arianos como os
mais belos, passando-se a tirar partido de características especifica-
mente negras, como o cabelo encarapinhado, anteriormente rejeita-
do e disfarçado pelo alisamento. (CAVALCANTI, 1981, p. 2)
Cavalcanti aproveitou ainda para enumerar algumas críticas feitas aos

participantes dos bailes black – que serão abordadas com mais profundida-
de no capítulo “O movimento” –, que consistiam em, por um lado, considerar
o soul como resultado de uma importação de uma tendência cultural ameri-
cana que não se encaixaria na realidade brasileira, especialmente segundo a
visão de adeptos da democracia racial; enquanto outra visão criticava o mo-
vimento por uma suposta alienação, considerando o problema das classes so-
ciais superior à questão racial. Iniciativas de mobilização político-racial, em
geral, enfrentavam reações teóricas no Brasil, principalmente seguindo duas

tendências. Uma mobilizava-se em defesa da democracia racial brasileira, que
enaltecia a miscigenação e negava o racismo, em um país tido como “paraíso
racial”, considerando qualquer movimento negro artificial e alienígena à reali-
dade nacional. Para esse pensamento, tendências mais radicais de mobilização
negra poderiam levar a conflitos. Uma segunda vertente de pensamento ad-
mitia, efetivamente, a existência do preconceito, mas atribuído à questão das
classes sociais, pouco enfatizando a questão especificamente racial:
supõe essa linha de pensamento que o negro cessará de ser discri-

minado quando for resolvida a situação de disparidade das classes
sociais, não vendo necessidade, portanto, de atribuir maior impor-
tância a um movimento negro que enfatize a questão étnica. (CA-
VALCANTI, 1981, p. 3)
Cavalcanti (1981, p. 3), nesse caso, busca uma terceira posição, ao ten-
tar atribuir um significado maior ao soul, que, segundo ele, se constituiria,
na época, talvez como “o único evento especificamente negro que mobilize
grande número de pessoas”. Isso justificaria, para o autor, a sua comparação
ao samba e a sambistas negros enquanto “exemplo máximo de negritude e
brasilidade”, com discursos identitários e visões comuns entre os dois seg-
mentos, mesmo que houvesse cisões e disputas.
Também é de 1981 o livro Carnaval Ijexá, de Antônio Risério. A obra,
que teve apenas uma edição, é um testemunho situado entre o acadêmico, a
crônica e a poesia sobre o desenrolar das novas ações e produções culturais
afro-baianas durante os anos 1970, superpostas àquilo que o autor chama de
“reafricanização”,8 processo catalisador da influência negra norte-americana
na configuração de um contexto “afro-ijexá”, que incorporava convergente-
mente questões culturais derivadas dos processos de libertação das antigas
colônias portuguesas na África e traços da tradição afro-brasileira. Essa re-
africanização seria marcada pelo uso, no cotidiano ou no contexto da festa,
de símbolos ligados a uma determinada africanidade que demarcavam uma
8 Uma definição espontânea de reafricanização, para Risério (1981, p. 13): “Os pretos se tornam
mais pretos, digamos assim; se interessam cada vez mais pelas coisas da África e da negritude.
Mas vivem, intensa e essencialmente, o presente, jogando aberto para o futuro”.

interação tanto com uma ancestralidade e uma mitologia quanto com uma
cultura globalizada, em fluxos desiguais e desterritorializados de símbolos
mundiais diaspóricos. Discutindo diversos temas, Risério analisa as dinâmi-
cas internas da vida da juventude afro-mestiça baiana, especialmente no to-
cante às atividades de entidades carnavalescas recém-criadas, como os blocos
afro e afoxés, bem como as relações dessas agremiações com o movimento
negro na Bahia e, por conseguinte, no Brasil, realçando a importância da po-
litização do carnaval, do corpo e da música.
Para Risério (1981, p. 18), esses processos coexistentes e paralelos da re-
africanização estariam se desenvolvendo no interior de um “boom da negri-
tude” e teriam sua direta expressão tanto nas performatizações públicas de
uma cultura até então restrita a “guetos”9 e espaços periféricos, como na pró-
pria expansão física, social e cultural da periferia até locais públicos da cida-
de. Como exemplo, o autor reproduz a frase do ator baiano Mário Gusmão
(1928-1996), primeiro negro formado na Faculdade de Teatro da Universi-
dade Federal da Bahia (UFBA): “O Ilê foi, simplesmente, o bloco que teve
a coragem de botar no meio da rua aquilo que antes só acontecia na cozi-
nha”. (RISÉRIO, 1981, p. 18) No mesmo trecho, Gilberto Gil, em entrevista
ao autor, considera o momento como aquele em que “os negros começam a
conquistar a possibilidade de se autogerir esteticamente”. (RISÉRIO, 1981,
p. 18) Assim, o autor aponta para as potencialidades de uma maior autono-
mia por meio da estética, empreendidas por um determinado grupo de jovens
afro-mestiços baianos, que utilizavam a festa, a música, a dança, o corpo e a
performance como substratos para uma possibilidade concreta de transfor-
mação social.
9 Ao longo do livro, Risério utiliza diversas vezes o termo “gueto” para se referir aos bairros perifé-
ricos pobres e negros de Salvador, utilizando o termo de acordo com o senso comum. No entan-
to, diante da observação da sociedade brasileira ao longo de sua história, a associação de gueto à
experiência racial brasileira aparece um tanto deslocada, pois, de acordo com Wacquant (2004),
o conceito de gueto se refere a uma historiografia ligada à diáspora judaica pela Europa e se re-
laciona ainda à experiência negra nas grandes cidades norte-americanas. A “guetização”, que
tinha um propósito definido de cercamento e controle étnico-racial, era um dispositivo sócio-
-organizador segregador do espaço urbano pautado por uma violência coletiva, com propósitos
de ostracismo social. Wacquant considera as áreas pobres brasileiras como exemplos de aglome-
rações étnicas, marcadas pela pobreza e segregação, mas guardando suas especificidades.

Algumas passagens do livro de Risério foram retomadas por Vianna em
1988, na publicação mais famosa e pioneira sobre o funk no Rio de Janeiro,
O mundo funk carioca. O livro de Vianna representou um marco para os es-
tudos acadêmicos sobre o funk e foi derivado de sua dissertação de mestrado
em Antropologia (1987). Nele, Vianna descortinou uma cena musical e um
universo que até então eram ignorados pela grande mídia e pela classe média
brasileira. Ao tentar traçar uma genealogia do funk carioca, originado tanto
do funk norte-americano das décadas de 1960 e 1970 quanto das batidas ele-
trônicas do freestyle e do Miami bass,10 Vianna abordou a história da Black Rio
e de sua metamorfose no movimento do charme nos anos 1980, analisando a
ligação concreta entre o universo cultural do funk e a vida nas favelas do Rio
de Janeiro em seu cotidiano de exclusão social. Mas deixa de lado a proble-
mática racial, o que pode estar relacionado a uma dificuldade de identificar
esses fatores na produção de desigualdade e identidade, como critica Pinho
(2005, p. 134).
Outro trabalho seminal sobre o universo do funk e também do rap no Rio
de Janeiro foi o livro de Micael Herschmann, O funk e o hip hop invadem a
cena (2000). O foco do trabalho de Herschmann (2000, p. 19) recai sobre o
debate sociocultural e sobre as transformações na cidade, enfocando as nar-
rativas sobre violência e cultura urbana que giravam em torno das figuras de
funkeiros e rappers, a fim de refletir sobre o lugar do pobre no debate político
e intelectual brasileiro. Para isso, Herschmann recorreu aos primórdios do
movimento soul, mapeando as condições de emergência do funk e do hip hop
no Rio de Janeiro e abordando as diferentes estratégias que esses jovens utili-
zavam para se inserir na cena cultural pública. O autor parte da música e dos
bailes para compreender a criação de novos patamares e modelos de cidada-
nia, próximos da comunicação de massa e do consumo (HERSCHMANN,
10 Freestyle é um gênero musical originado na virada dos anos 1970 para os 1980, diante da deca-
dência da disco music, basicamente desenvolvido em comunidades latinas e negras de Nova York
e Miami. Utilizando batidas eletrônicas de teclados e sintetizadores e misturando elementos rít-
micos e melódicos do R&B, dance e house music, era uma música dançante, mas melódica, com
temática romântica, que, por sua vez, deu origem ao Miami bass, mais dançante e sincopado,
com batida mais grave e intensa, fundamentado sobre a atuação criativa de DJs, substituindo te-
mas românticos pela fala das ruas em gravações com temáticas sexuais, que baseou a constitui-
ção do funk carioca.

2000, p. 38-39), analisando como essas práticas culturais, representações e
estilos de vida refletiam a realidade e as dinâmicas sociais.
Alguns estudos acadêmicos sobre a história do movimento negro no Bra-
sil foram produzidos tanto por pesquisadores brasileiros quanto estrangei-
ros, e dentre eles, destaca-se o livro de Michael Hanchard, Orfeu e o poder,
o movimento negro no Rio de Janeiro e São Paulo (1945-1988), publicado no
Brasil em 2001, traduzido do original em inglês lançado em 1994. Resulta-
do de sua tese de doutorado em Ciência Política da Universidade de Prince-
ton, em Nova Jersey, Hanchard se propôs a compreender a constituição do
movimento negro no Brasil, partindo das cidades de São Paulo e Rio de Ja-
neiro. Para o autor, as organizações políticas afro-brasileiras não possuíram
um percurso sistemático e constante em comparação ao contexto norte-ame-
ricano (HANCHARD, 2001, p. 19), a despeito do fato de que a população
brasileira seria, oficialmente, composta por 54,9% de negros11 – enquanto,
nos EUA, a população afro-americana corresponde a quase 13% do total. Ba-
seando-se na teoria da hegemonia de Gramsci, Hanchard tentou compreen-
der diversos mecanismos de exclusão instituídos pelas elites brasileiras que
garantiram um regime de hegemonia racial e foram utilizados como instru-
mento de manutenção do poder, subalternizando os negros. Partindo des-
se pressuposto, o autor localizou as diferentes etapas do estabelecimento do
movimento negro nacional como integrante das lutas pelas liberdades de-
mocráticas, especialmente entre as décadas de 1970 e 1980. Especialmente
nos trechos em que tratou do Black Soul como uma célula embrionária para
a constituição de uma política racial é que Hanchard apontou criticamente
para uma suposta inoperância das práticas culturais enfatizadas pelos movi-
mentos negros brasileiros.
Embora os promotores e disc-jóqueis do Black Soul talvez simpati-

zassem com as atividades políticas clandestinas durante esse perí-
odo, eles mesmos não eram agentes dessas atividades [...]. Apesar
de suas repercussões simbólicas, as festas eram um fim em si. Daí
11 Segundo Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios Contínua (PNAD-C) de 2016, realizada
pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE).

a separação entre as práticas políticas e culturais do Black Soul e de
outros grupos afro-brasileiros mais explicitamente políticos da épo-
ca. (HANCHARD, 2001, p. 141)
Ao desconsiderar a potência da cultura como prática de intervenção po-

lítica – englobando também o candomblé e outras religiões afro-derivadas,
músicos, dançarinos e outros artistas populares –, Hanchard (2001, p. 39)
criticou o que chamou de estratégia “culturalista” dos movimentos negros
brasileiros. Para o autor, a cultura teria sido usada como um fim em si mes-
ma, e não como uma forma de mobilização e ação política para a luta pelos
direitos civis dos negros no país. Especialmente em relação aos bailes de soul,
Hanchard (2001, p. 142) considerou que movimento serviu apenas como re-
positório de identificação intersubjetiva e “incompleta” em sua “[...] valoriza-
ção de formas de expressão pessoal e de identificação que, antes dele, eram
reprimidas ou negadas pelos brancos e não brancos do Brasil”. Hanchard ain-
da responsabilizou as políticas de identidade desenvolvidas pelos movimen-
tos negros brasileiros pela ausência ou esvaziamento de um projeto concreto
político de enfrentamento do racismo,12 o que não se comprova, pois, em re-
alidade, apesar de receber críticas de alguns intelectuais negros, o Black Soul
trouxe para o debate público a discussão sobre a questão racial, apontando
para novas formas de afirmação identitária e ação política, como discutirei
nos próximos capítulos.
Outro americano, o brasilianista Bryan McCann, também produziu um
interessante trabalho em 2002, “Black pau: uncovering the history of bra-
zilian soul”. No extenso artigo, McCann se dedicou a criar uma genealogia
do soul no Brasil, tanto como movimento cultural quanto em relação à pró-
pria configuração do gênero musical no mercado fonográfico brasileiro da
época. Tendo a produção musical massiva como mote principal do artigo,
12 Sobre esse aspecto, a tese de Hanchard (2001) recebeu um ensaio crítico de Pierre Bourdieu e
Louis Waquant, no qual acusam o autor de ser incapaz de compreender a dimensão global das
experiências raciais no contexto da diáspora africana por conta de uma visão etnocêntrica e “im-
perialista”, que usaria como único modelo de combate ao racismo aquele praticado nos EUA, de-
senvolvido a partir do movimento pelos direitos civis dos afro-americanos. Para mais, ver: Bour-
dieu e Wacquant (1999).

McCann não se ateve a questões como a criação de um movimento negro
ou discussões a respeito de reconfigurações identitárias. Para o autor, existiu
uma relação direta de causa e efeito, ou de entrelaçamento e sobreposição,
entre uma produção musical local e as movimentações em torno dos bailes
de subúrbio, sugerindo como momento-chave para a configuração de uma
cena de black music brasileira as trajetórias midiáticas de artistas como Tim
Maia, Jorge Ben Jor e Dom Salvador, dentre outros, responsáveis pela criação
do soul brasileiro como um subgênero musical. (MCCANN, 2002, p. 35-34)
De fato, McCann (2002, p. 40) postulou que o primeiro álbum de Tim Maia
(Tim Maia, 1970, Polydor) “inaugurou o Soul Brasileiro como um subgêne-
ro vocal musical”, afirmando que o cantor foi uma espécie de retransmissor
da cultura negra norte-americana – destacando o cantor inclusive como pio-
neiro no uso do cabelo afro no Brasil –, difundindo-a por entre seus fãs, em
sua maioria concentrados nos subúrbios cariocas. Mas o autor retira de Tim
Maia a responsabilidade por ter sido um porta-voz de um emergente movi-
mento black em termos políticos, visto que o cantor dava frequentes decla-
rações à imprensa ressaltando sua origem “mulata” ou mestiça, e não negra.
(MCCANN, 2002, p. 43)
É na segunda parte do artigo que McCann se detém com mais ênfase
na Black Rio, desmembrando alguns processos em relação às atividades das
equipes de som, chamando a atenção para a discussão que motivou grande
parte das análises a respeito dessa cena musical.
O Soul era, portanto, um fenômeno social nascido com uma luta em

seu coração sobre o seu próprio significado: Seria um veículo para a
consciência política negra, ou simplesmente mais um modismo pop
enriquecendo promotores experientes?. (MCCANN, 2002, p. 49)
Aqui, a ideia de pop, segundo Soares (2014), se articula a modos de pro-

dução e consumo orientados pelas lógicas do mercado, compondo um con-
junto transacional de imagens, sons e ícones, norteados para o entretenimen-
to e conectados a estilos de vida e consumo juvenis. Furtando-se de oferecer
uma resposta definitiva, McCann (2002) creditou as implicações políticas do
movimento ao seu caráter transgressor, o que superaria fronteiras sociais a

partir da celebração de novas formas de cultura popular diante de um aumen-
to do poder de compra de uma classe trabalhadora negra e mestiça.
Apesar de estarem fora da academia, Assef (2003) e Essinger (2005) fo-
ram dois jornalistas que acompanharam um processo de revalorização da
black music no Brasil no começo dos anos 2000, publicando reflexões impor-
tantes do ponto de vista histórico sobre essa produção musical massiva na-
cional. Assef, em Todo DJ já sambou (2003), se propôs a traçar uma genealo-
gia da atividade dos DJs brasileiros de diversos gêneros musicais, abordando
também a cultura da noite, a cena clubber e a produção musical dançante desde
os anos 1950 até a atualidade. A jornalista deu especial destaque a determi-
nados personagens ligados à criação do samba-rock enquanto cena musical e
gênero musical paulistano. Um deles foi Osvaldo Pereira que, segundo Assef,
foi o primeiro DJ de que se tem conhecimento no Brasil. Durante a juven-
tude, o DJ Osvaldo criou a sua “Orquestra Invisível Let’s Dance”, que nada
mais era do que um conjunto de equipamentos de som escondido atrás de
uma cortina, que animava bailes populares reproduzindo a atmosfera sonora
das grandes orquestras que se apresentavam ao vivo nas festas da elite local.
Osvaldo acabou por inspirar toda uma geração de DJs de black music, tanto
em São Paulo – plantando a semente do movimento hip hop – quanto no Rio
de Janeiro. O livro ainda teve dois capítulos dedicados aos bailes do Rio de
Janeiro, desde o movimento black, passando pelo charme e funk, abordando
também a evolução das discotecas que acabaram por popularizar uma sono-
ridade pop-eletrônica no país.
Já Sílvio Essinger, em Batidão: uma história do funk (2005), realizou
uma intensa e detalhada pesquisa histórica em um livro-reportagem que
representou um passo adiante em relação ao trabalho de Vianna a respeito
do universo do funk carioca. O ponto de vista de Essinger é voltado para o
momento da chegada do funk à grande mídia nos anos 1990, ultrapassando
os limites das favelas e atingindo um público mais amplo, consolidando um
mercado e estabelecendo também novos parâmetros para a produção mu-
sical popular periférica. Figuras mais contemporâneas do funk, como Mr.
Catra, Bonde do Tigrão e Tati Quebra-Barraco, possuem destaque especial
no livro do jornalista, oferecendo uma visão alternativa sobre a cultura das
favelas cariocas. No livro, o autor concedeu especial atenção ao movimento

Black Rio, produzindo extenso material a partir de depoimentos de perso-
nagens centrais para a cena, como disc-jóqueis e produtores que atuaram
na época, chamando atenção para o desenvolvimento de uma cena musi-
cal marginal e alternativa, que manteve instáveis e inconstantes relações de
aproximação e distanciamento com a grande mídia e com a indústria fono-
gráfica mainstream.
Abordando especialmente a história de um clube social suburbano carioca
que foi palco de diferentes projetos que estabeleceram novos parâmetros para
exercícios da negritude carioca, Sônia Giacomini, no livro A alma da festa: fa-
mília, etnicidade e projetos num clube social da Zona Norte do Rio de Janeiro – o
Renascença Clube (2006), construiu uma reflexão sobre discursos e valores ar-
ticulados a uma comunidade de negros ligados a uma agremiação na qual vi-
venciavam uma experiência de classe média ainda na década de 1950. Como
espaço de desenvolvimento dessa “elite negra”, o Renascença Clube represen-
tava um território intermediário entre uma burguesia tradicional branca e gru-
pos proletários negros mais pobres. Seus sócios e fundadores possuíam aspira-
ções relacionadas a uma ascensão social, econômica e educacional.
O Renascença deixou sua marca na história cultural do Rio de Janeiro es-
pecialmente por conta das rodas de samba e dos concursos de misses negras,
mas também foi palco de um dos bailes mais emblemáticos do movimento
Black Rio. Alguns de seus sócios, organizadores e frequentadores se torna-
ram bem-sucedidos produtores culturais da cena black carioca ao longo dos
anos 1970 e figuras de destaque no meio cultural e político negro carioca,
como será discutido a seguir. Os bailes de soul do Renascença demarcaram
também um contexto importante para o clube, pois estabeleciam relações
concretas entre essa “elite de cor” e grupos de negros mais pobres, repre-
sentando também o encontro de gerações e oferecendo um espaço favorável
para o contato com uma cultura transnacional diaspóricas, em lugar de uma
brasilidade. (GIACOMINI, 2006, p. 216)
É interessante que justamente de uma área a princípio distante dos estu-
dos sobre música e identidade, veio a tese de Rita Aparecida Ribeiro, Identi-
dade e resistência no urbano: o quarteirão do soul em Belo Horizonte (2008). O
trabalho apresentado ao Programa de Pós-Graduação do Departamento de
Geografia da Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) é um estudo

amplo que envolve temas como organização do espaço, sociabilidades, pro-
dução midiática e apropriações simbólicas. O pensamento geográfico, nesse
caso, serviu como aporte para a compreensão de processos de identificação,
representação e ocupação de espaços desenvolvidos a partir do Quarteirão
do Soul, em Belo Horizonte, ocupação cultural onde fãs de black music se
reúnem em uma rua da cidade para se encontrar, dançar, ouvir música e ce-
lebrar memórias. No trabalho, a autora realizou diversas entrevistas com
personagens-chave do movimento soul carioca, que influenciou o desenvolvi-
mento de uma cena black em Minas Gerais. Mas a autora acaba por se apoiar
excessivamente sobre ideias como “resistência”, “luta”, “dominação”, deixan-
do de lado ambiguidades, tensões e conflitos inerentes a qualquer manifesta-
ção cultural, acabando por oferecer uma visão homogeneizante, sem obser-
var faces mais complexas do objeto em questão.
Carlos Palombini (2009) e José Roberto Zan (2005) contribuíram para o
debate produzindo dois artigos importantes para a compreensão da configu-
ração do gênero do soul no mercado musical brasileiro, apresentando o movi-
mento black como um braço fundamental desse processo. Palombini (2009,
p. 42), no extenso artigo “Soul brasileiro e funk carioca”, realiza uma revisão
bibliográfica profunda que contribui para a genealogia dos dois gêneros musi-
cais enquanto momentos de “apropriação e ressignificação de músicas africa-
no-norte-americanas por industriais e artistas brasileiros” que integraram um
processo maior, relativo à própria constituição da fonografia no Brasil. Já em
“Jazz, soul e funk na terra do samba: a sonoridade da banda Black Rio”, Zan
(2005) se atém basicamente a uma análise estrutural dos discos e da trajetória
do grupo musical, que promoveu uma hibridação de gêneros musicais nacio-
nais e estrangeiros, o que acabou por gerar, segundo o autor, uma ressignifi-
cação do samba em consonância com novos movimentos identitários “trans-
territoriais” e diferentes tendências musicais. Mas a relação entre os bailes de
soul e a indústria fonográfica foi eclipsada no texto, pois o autor, ao replicar um
trecho do livro de Vianna (1988, p. 110) referente especificamente ao contexto
do funk, reitera a visão de que a Black Rio não estaria atrelada às prioridades
da indústria fonográfica multinacional. Mais à frente, perceberemos que essa
hipótese não se confirma, visto que as gravadoras investiram pesadamente no
segmento do soul, o que gerou altos lucros, mesmo por um curto período.

Nesse sentido, tanto Palombini quanto Zan relegaram à cena musical dos
bailes black um papel secundário ou consequencial em relação a uma reorga-
nização mais ampla da indústria fonográfica. Para os autores, a Black Rio teria
sido uma reação a um estímulo do mercado, deixando de lado sua importân-
cia política, visão razoavelmente coerente com McCann (2002), mas diame-
tralmente oposta à proposta de Ribeiro (2008), que, por sua vez, creditou às
gravadoras uma ação coadjuvante, simples resposta às demandas de uma ju-
ventude negra. A autora acaba por enfocar apenas processos subjetivos de
identificação sem atentar para a importância do consumo cultural como cen-
tral na criação de novos segmentos de mercado e também de novas formas de
cidadania e políticas culturais. (GARCÍA CANCLINI, 1997, 2008)
Outro ponto discutível é em relação à compreensão de que o Black Soul
corresponderia a um momento da história cultural do negro brasileiro em
que “[...] se formava um movimento social, até certo ponto itinerante [...],
mas fortemente coeso a partir a criação de uma identidade coletiva”, como
novamente aponta Ribeiro (2008, p. 121). O que logo se mostra contradi-
tório, visto que, desde o seu princípio, havia tensões e diferentes propósitos,
além de conexões e estreitas relações entre essa cena alternativa e o mainstre-
am cultural carioca. Seja no trânsito de DJs entre bailes da Zona Norte e bo-
ates da Zona Sul, seja no flerte inicial, e depois confirmado, com gravadoras
multinacionais na produção e circulação de discos e com a grande imprensa
– mesmo que esta olhasse o movimento com desconfiança –, que correspon-
diam às instâncias da cultura mainstream da cidade.
Pesquisas mais recentes nas áreas de música, ciências humanas e sociais
têm se voltado para a história dos bailes soul em dissertações de mestrado e
teses de doutoramento. Esses trabalhos, de certa forma, possuem em comum
a reflexão e a valorização, mesmo que percebendo algumas tensões, de uma
nova produção cultural negra independente, lançando olhares mais comple-
xos sobre o objeto. A dissertação de Eloá Gonçalves (2011), do mestrado em
Música da Unicamp, se voltou especificamente para a trajetória da banda
Black Rio, com foco na musicalidade e na análise do repertório, abordando
o surgimento do grupo como consequência da movimentação em torno dos
bailes e uma reação da indústria fonográfica da época, que desejava explorar
esse novo segmento de mercado. A cena black de São Paulo foi o objeto da

dissertação de Daniela Silva (2013), da área de Estudos Culturais, que bus-
cou compreender a influência da música negra norte-americana na juventu-
de negra de São Paulo, avaliando também seus efeitos em movimentos mais
contemporâneos, como o hip hop. Os bailes black paulistanos também foram
estudados por Félix (2000), que realizou uma etnografia em festas promovi-
das duas equipes locais a partir de um viés antropológico, refletindo super-
ficialmente sobre a trajetória histórica dessas manifestações. Esses dois tra-
balhos mencionam brevemente a importância da cena musical da Black Rio
para o contexto de São Paulo, compreendendo separadamente esses dois ce-
nários e observando algumas especificidades locais.
Do campo da música, também veio o trabalho de Sabrina Lôbo Moraes
(2014), que realizou uma aprofundada pesquisa histórica sobre a Black Rio
e sobre o universo do samba dos anos 1970 a partir de material da impren-
sa da época. Moraes discute as tensões e conflitos criados no embate entre
os adeptos do soul e do samba, não apenas como um reflexo de estratégias
de marketing da indústria fonográfica, mas como representação das dispu-
tas simbólicas e dos julgamentos de valor entre uma produção cultural na-
cional e uma internacionalizada. Em 2015, foram produzidos dois traba-
lhos importantes como a tese de doutorado de Carlos Eduardo Paiva, sobre
a soul music no Brasil e as reconfigurações na identidade negra. A pesqui-
sa em ciências sociais destina um capítulo à Black Rio, mas discute o con-
texto geral da emergência do gênero do soul no país, abordando também a
carreira de cantores identificados com a black music americana, como Tim
Maia e Jorge Ben Jor, e os diálogos entre o soul e a Música Popular Brasi-
leira (MPB) da época. A segunda pesquisa é a dissertação de André Garcia
Braga (2015), do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN), A cena Black Rio:
circulação de discos e identidade negra. Apesar do autor não trabalhar com o
conceito de cena musical diretamente, ele aborda os processos comunica-
tivos desencadeados a partir da circulação de discos de vinil, que serviram
como instrumento para a interpretação da formação e do desenvolvimento
da Black Rio, observando o consumo desses artefatos inseridos no contex-
to do Atlântico Negro. (GILROY, 2001)

Ao lado de McCann, desde os EUA, Paulina Alberto, professora brasi-
leira de história da Universidade de Michigan, propõe uma interpretação do
movimento Black Rio bastante complexa e abrangente. A partir da pesquisa
que deu origem ao livro Terms of inclusion: black intellectuals in twentieth-cen-
tury Brazil (2011), editado pela Universidade da Carolina do Norte, nos EUA,
a autora publicou o artigo “When Rio was black: soul music, national cultu-
re, and the politics of racial comparison in 1970s Brazil”, que discute como
os bailes soul fizeram parte de uma importante etapa da constituição do mo-
vimento negro no Brasil, especialmente no Rio de Janeiro. Apoiada em uma
extensa pesquisa em jornais da época, tanto os de grande veiculação quanto
publicações independentes relacionadas a grupos de militantes negros, a au-
tora ainda usa como recurso para basear suas conclusões arquivos de inves-
tigação da polícia secreta da ditadura, oferecendo uma visão bastante ampla
sobre como a sociedade da época encarava o soul, seus participantes, suas
modas e as políticas raciais decorrentes do fenômeno. A interpretação des-
ses debates públicos, por si só, representa um rico material que permite uma
percepção mais acurada de como participantes da cena black e a sociedade
em geral tentavam definir raça e cultura nacional em um contexto de intensos
debates políticos e posicionamentos radicais, discussão que irei aprofundar
nas próximas seções.
Em meados dos anos 1970, o Brasil testemunhava uma lenta abertura,
que relaxou a censura e as tentativas de controle sobre reuniões e ajuntamen-
tos públicos, favorecendo o aparecimento de uma maior diversidade de ex-
pressões culturais públicas. Sob a pressão de setores moderados da socieda-
de civil, o regime militar dava início a um período de distensão lenta e gradual
durante o governo Geisel (1974-1979). (FERREIRA; GRYNSZPAN, 2000,
p. 133-134) Esse foi um momento-chave na trajetória da política brasileira,
caracterizado especialmente pela realização de eleições para escolha indireta
de governadores, vereadores, deputados e um terço do Senado, garantindo
certa dose de liberdade desde a edição do Ato Institucional 5 (AI-5) em 1968.
Tanto Dunn (2009) quanto Cavalcanti (1981) consideram o Black Soul como
um braço da contracultura brasileira, no sentido de criação de uma produção
cultural alternativa, divergente, instigante e fundamentalmente jovem, que se

interessava menos pelo protesto político convencional e mais pela articula-
ção de novas identidades pessoais e coletivas.
Heloísa Buarque de Hollanda (1992) observa que a contracultura urba-
na do início da década de 1970 tendia a se identificar menos com o povo ou
com o proletariado revolucionário e mais com minorias raciais e sexuais. Isso
propiciou, no Brasil, “um encontro direto, face a face, entre setores jovens
marginalizados e setores jovens economicamente privilegiados, nas grandes
cidades brasileiras”. (RISÉRIO, 1981, p. 23) Nesse sentido, o movimento
Black Soul não se enquadraria como um braço da contracultura brasileira,
mas com ela dialogava, ajudando a trazer para a esfera pública o debate sobre
o lugar social da diferença, sem se opor ao mundo social e, principalmente, ao
mercado, formando diversas alianças estratégicas que refletiam a transição
de um paradigma político-cultural para uma perspectiva mais individualista.
A ênfase no indivíduo que caracterizava a cena black também conver-
gia com a proposta da Segunda Onda do feminismo, que propagava o lema
de que “o pessoal é político”, conjugando a luta contra diferentes opressões
com discussões relativas à cultura do cotidiano e à intimidade da vida priva-
da. Mas o Black Soul divergia fundamentalmente da postura contracultural,
que implicava uma noção de indivíduo da qual estaria excluído, ou ao menos
sublimado, o seu caráter de sujeito social. (CUNHA, 2009) Ou seja, para os
contraculturais, o indivíduo definia-se mais pela sua subjetividade, voltando-se
para seu mundo interior em oposição ao mundo social – que englobaria a
sociedade burguesa e capitalista, o status quo, o mundo do trabalho, o dinhei-
ro, as religiões institucionalizadas, as estruturas tradicionais da sociedade. E,
como notaremos a seguir, tanto os frequentadores quanto os organizadores,
artistas e DJs da cena black demandavam por inserção social e ansiavam por
exercitar seu poder de compra, utilizando, inclusive, recursos inseridos no
capitalismo global, fazendo do consumo uma fórmula de acesso à cidadania
e à igualdade social.
Ao analisar mais profundamente a atuação das equipes de som mais im-
portantes do período nas próximas seções, pode-se perceber que, de forma
alguma, existiam mesmas preocupações e agendas políticas na pauta dos
bailes por elas organizados. Da mesma forma, esse fenômeno não decorre
necessariamente de um estímulo das grandes gravadoras, interessadas em

novos segmentos consumidores. Não havia, de forma alguma, coesão, e vi-
sões que corroboram perspectivas homogeneizantes dos processos culturais
deixam de lado a noção de que a cultura é palco de conflitos e tensões em pro-
cessos dinâmicos de legitimação e transformação. Os significados dos pro-
dutos culturais estão sempre em disputa, retrabalhando múltiplas identida-
des, cada vez mais articulados a questões mercadológicas, devendo, pois, ser
repensados de formas mais sutis e complexas, evitando reduções.
Hello, crazy people!

O viaduto 31 de Março, construído no bairro do Catumbi, região suburbana
próxima ao centro do Rio de Janeiro, esconde a história do Astória Futebol
Clube, clube recreativo e esportivo construído aos pés do morro do Estácio
na década de 1930. Quarenta anos depois, o Astória foi a arena da realização
do primeiro baile efetivamente black de que se tem notícia no Brasil. Orga-
nizado pelo disc-jóquei Mr. Funky Santos (1950-2012), no dia 10 de novem-
bro de 1971, o evento foi o primeiro no qual só se tocou e se dançou soul mu-
sic. No entanto, Vianna (1988, p. 24-25), Essinger (2005, p. 17-18) e Thayer
(2006, p. 90) consideram os Bailes da Pesada, promovidos pelos DJs Ademir
Lemos e o jovem branco de classe média Newton Alvarenga Duarte, conheci-
do como Big Boy, na casa de shows Canecão, na Zona Sul do Rio de Janeiro, o
evento fundador da Black Rio.13 De fato, o primeiro Baile da Pesada foi reali-
zado em 12 de julho de 1970, pouco mais de um ano antes de Mr. Funky San-
tos realizar sua primeira festa. Como muitos outros jovens da época de todo
o Rio de Janeiro, Mr. Funky, ou Oséas Moura dos Santos, foi influenciado
por Big Boy, então um famoso DJ, locutor de rádio e apresentador de TV. Em
seus famosos Bailes da Pesada, Ademir e Big Boy começaram a introduzir a
soul music, apesar de que o rock progressivo e o pop ainda predominavam no
set list da festa, de acordo com Assef (2003, p. 46). Mas o ponto alto era quan-
do o DJ tocava algum sucesso de James Brown, lotando a pista.
13 Sobre a origem dos bailes, Dom Filó (2009) também questiona essa narrativa: “Costumam atri-
buir a Big Boy e Ademir Lemos, no Canecão, o surgimento do soul no Brasil. Mas isso não é ver-
dade! O fato é que nós tínhamos intervenções no subúrbio por conta de vários outros compa-
nheiros, que se reuniam pra fazer festas nas casas”.

Eu gostava de rock, gostava de blues, gostava até de reggae, mas o
soul mesmo ele ainda não tinha me despertado. E a primeira vez que
eu ouvi soul foi exatamente com Big Boy. Eu ouvi James Brown. En-
tão a partir dali eu juntei uma galera e nós começamos a pesquisar
músicas.14 (RIBEIRO, 2008, p. 108)
Big Boy já difundia o soul em seus programas de rádio antes dos discos do
gênero chegarem ao Brasil e foi um grande divulgador do som de James Brown,
dedicando alguns minutos de seu programa diário à black music. Mas a ideia
de realizar um baile que tocasse soul partiu de outro discotecário famoso na
época. Pecegueiro, publicitário e empresário de Big Boy, no documentário
The Big Boy Show (2004), conta:
Quem começou tudo isso foi Ademir [Lemos]. O Newton me tele-

fonou um dia e disse: ‘precisamos conversar, o Ademir da Le Bateau
teve a ideia de fazer um negócio, um baile em um esquema popular
em um lugar gigantesco. Parece que ele já fez contato com o Canecão’.
De fato, segundo o próprio Ademir Lemos, em depoimento ao programa

Brasil Legal exibido em maio de 1991, foi ele quem contratou Big Boy para
animar o baile.
Newton Duarte de Alvarenga, antes de se tornar o Big Boy (1943-1977),
morava no bairro do Flamengo, Zona Sul do Rio, e gastava toda a mesada
com discos, inclusive comprando muitos em São Paulo. Era fã dos Beatles,
mas, atento às novidades da música pop, começou a trabalhar como progra-
mador de sequências musicais na Rádio Tamoio, ainda em 1964. Formado
em Geografia, chegou a trabalhar como professor enquanto iniciava, parale-
lamente, sua carreira de sucesso como locutor de rádio, apresentando, pos-
teriormente, programas na televisão e escrevendo colunas de jornal. Foi para
a Rádio Mundial (860) AM comandar um programa musical que foi sucesso
entre os jovens, lançando bordões inovadores como “Hello, crazy people!” e
conseguindo um feito até então difícil na mídia carioca: se comunicar com o
14 Depoimento de Mr. Funky Santos publicado na tese Identidade e resistência no urbano: o Quar-
teirão do Soul em Belo Horizonte, de Ribeiro (2008).

público jovem, que crescia cada vez mais, chamando a atenção da indústria
musical. A Mundial pertencia ao grupo Globo, que tinha um potente sistema
de transmissão que permitia que o programa de Big Boy chegasse a São Paulo
e a cidades do interior do Brasil. (ASSEF, 2003, p. 37) O aumento dos índices
de audiência jovem proporcionado pela programação musical oferecida pelas
emissoras de TV desde os anos 1960 também gerou mudanças na progra-
mação das rádios, que se voltavam cada vez mais para esse público. Big Boy
criou um personagem divertido, anárquico e espontâneo, mais próximo dos
jovens, veiculando os principais lançamentos do hit-parade norte-americano
e europeu.15 Se não se pode necessariamente creditar a ele o pontapé pionei-
ro e original na origem da Black Rio, decerto Big Boy foi o responsável pela
popularização do soul nas rádios brasileiras, pois há registros de que ele foi o
primeiro a tocar soul em uma emissora de rádio popular, ainda em 1967, se-
gundo Hanchard (2001, p. 135).
O sucesso no rádio levou Big Boy para as pistas de dança, criando ini-
cialmente o Baile da Cueca, em São Paulo, que, com uma seleção de novos
hits e suas apresentações, tornaram o empreendimento um sucesso. Lançou
diversas coletâneas, com os sucessos do seu baile, e simultaneamente come-
çou a apresentar os Bailes da Pesada ao lado de Ademir Lemos, no Rio, com
características semelhantes. A casa escolhida foi o Canecão, misto de cerve-
jaria e casa de shows localizada no bairro de Botafogo, Zona Sul do Rio, re-
conhecido como palco de shows de grandes nomes da MPB. Os bailes eram
realizados aos domingos, e o set list era “uma mistura de novidades do rock e
da soul music, organizados em blocos, que eram entremeados por suas sem-
pre transloucadas intervenções ao microfone”. (ESSINGER, 2005, p. 17) O
baile foi um sucesso, contando com um público frequente de 5 mil pessoas
por noite, segundo Vianna (1987, p. 51). As telas dos alto-falantes das caixas
acústicas do equipamento de som eram pintadas com figuras de cartas de ba-
ralho em tinta fluorescente, que, sob o efeito da luz negra, apresentavam um
15 Big Boy foi ainda pioneiro no começo das operações da FM no país e assinou a programação da
Rádio Eldo Pop, do Sistema Globo de Rádio em 1973, uma rádio de vanguarda que só tocava
rock, especialmente progressivo.

belo visual. Enquanto Big Boy era o animador, Ademir era responsável pelos
sets de soul music da festa.
Você estava dançando e daqui a pouco Big Boy tocava um Pink

Floyd, [do disco] Ummagumma [...]. Aí você tinha que sentar, cru-
zar as pernas e ascender um baseado. Ficava aquele clima de paz-e-
-amor. Na hora em que tocava um soul, a negada do subúrbio abria
uma roda. Mas eram quinze minutinhos de alegria só e ele cortava.16
(ESSINGER, 2005, p. 19)
Antes de começar a realizar os Bailes da Pesada, Ademir Lemos Inácio

(1946-1998) já era um discotecário de grande influência nas boates da Zona
Sul da cidade. Lemos,17 conhecido como “Homem Baile” começou sua carrei-
ra artística como dançarino de rock em 1966, no programa Os brotos coman-
dam, da TV Continental. (ASSEF, 2003, p. 39) O programa era comandado
pelo amigo Carlos Imperial, grande nome do entretenimento e da música jo-
vem brasileira. Os dois haviam se conhecido quando Imperial convidou Ade-
mir para trabalhar na curadoria das músicas do seu programa Clube dos bro-
tos, na Rádio Nacional. Mas acabou se destacando mesmo no final dos anos
1960 como discotecário em boates como Jirau e Le Bateau, em Copacabana,
onde ele não apenas tocava os vinis, como animava a festa dançando e rece-
bendo os frequentadores. Da mesma forma que Big Boy, Ademir também
lançava moda: “Ele era o próprio showman, com sua cabeleira black – um es-
tilo que começava a ser adotado por alguns jovens da cidade [...]”. (ESSIN-
GER, 2005, p. 18) Especializado em rock e pop, fez a transição para o soul a
partir dos Bailes da Pesada, gênero que acabou por dar o tom das noites dan-
çantes no Canecão e possuía um diferencial que o distinguia de outros disc-
-jóqueis da época: “[...] Ademir foi o primeiro DJ brasileiro a se preocupar
16 Depoimento do Mr. Funky Santos publicado no livro Batidão: uma história do funk, de Essinger
(2005).
17 Para Palombini (2009, p. 52), Ademir Lemos era mestiço, enquanto, segundo McCann (2002),
ele era branco, o que pode denotar tensões nas apreensões e percepções sobre cor e raça entre
observadores brasileiros (no caso, Palombini) e americanos (McCann), de acordo com as expe-
riências culturais e raciais específicas de seus países.

efetivamente com a técnica, e não apenas com o repertório” (ASSEF, 2003,
p. 39), e assinou alguns discos de coletâneas ao longo da década, além de ter
apresentado um programa televisivo na extinta TV RIO e o Som Livre Expor-
tação, na Rede Globo.18
Sobre o repertório dos Bailes da Pesada, soul e rock possuíam o mesmo
destaque na festa. Segundo o DJ Corello, em depoimento concedido a As-
sef (2003, p. 39), “Os dois tocavam na sequência coisas como Bobby Bloom
[pop], Yes [rock] e Charles Wright [soul] sem que aquilo soasse estranho”,
mas foi a black music que fez a fama do evento. Big Boy chegou a declarar à re-
vista Rock, em 1974: “Eles querem é soul, e mesmo assim James Brown. Não
aceitam música branca, mais lenta, sem a bateria marcada”. (ESSINGER,
2005, p. 30) Os bailes de Big Boy e Ademir Lemos se tornaram um marco
na vida noturna do Rio de Janeiro, possibilitando que os dois discotecários se
tornassem grandes nomes do show business nacional. Vianna (1988) ressalta
que o evento atraía frequentadores tanto da Zona Sul quanto da Zona Nor-
te da cidade, demonstrando uma frequência mais eclética e um mote mais
democrático, o que foi um marco importante, pois “havia toda uma discri-
minação, o povo não atravessava o túnel”, como comenta a ex-esposa de Big
Boy, Lúcia Duarte, em entrevista ao programa de TV De lá Pra Cá (2014).19
E já em 1970, lançaram, em LP, a coletânea Baile da Pesada (Top Tape,
1970), uma seleção do repertório musical que integrava o set list dos bailes,
com faixas intercaladas por locuções e vinhetas mixadas às músicas, a fim
de reproduzir em disco a atmosfera das domingueiras no Canecão. As faixas
eram compostas por sucessos da soul music, mas também do pop-rock ame-
ricano, gênero musical até então predominante dentre o segmento de músi-
ca estrangeira que chegava ao Brasil. Esse formato de gravação em disco de
coletâneas de músicas compiladas por um DJ, que ainda por cima dava nome
ao disco, era ainda inédito no mercado brasileiro. E passou a ser um mode-
lo recorrente, potencializando ainda mais a divulgação do nome do DJ ou da
18 No final dos anos 1980, Ademir Lemos lançou-se como cantor de funk, gravando, em 1989, a
“Melô do Arrastão”. Em 1991, lançou o disco Um senhor baile com o sucesso “Rap do Rapa”,
com samples das músicas “Money for nothing”, do Dire Straits, e “Cocaine”, de Eric Clapton.
19 Programa De Lá Pra Cá, com direção de Carolina Sá. TV Brasil, Rio de Janeiro, 23 jan. 2014.
25 min.

equipe de baile e possibilitando que as pessoas levassem para casa as grava-
ções que dançavam nas festas, além de aumentar a circulação dos catálogos e
lançamentos das gravadoras.
Apesar do sucesso, os DJs ficaram impossibilitados de continuar no Ca-
necão, cuja administração preferiu receber o cantor Roberto Carlos para
uma longa temporada, o que ocuparia a agenda da casa inclusive aos domin-
gos.20 Lemos, percebendo a adesão da população da Zona Norte, resolveu
transferir suas festas para os clubes do subúrbio, com o objetivo de aproveitar
o emergente mercado dos bailes black. Por já possuir um maior capital para
investir em aparelhagens de som importadas e por também ter mais aces-
so aos últimos lançamentos da música negra norte-americana, sua equipe se
tornou uma das mais bem-sucedidas da cena soul, cobrando em torno de mil
dólares por um típico baile de final de semana. (MCCANN, 2002) Junto com
Big Boy, decidiram excursionar por várias cidades, sendo pioneiros na reali-
zação de turnês nacionais só de DJs, trazendo para o trabalho do disc-jóquei
o status de artista de sucesso. Outro DJ que alcançou fama e levou o soul para
as boates da Zona Sul; também realizando bailes no subúrbio, foi Monsieur
Limá, o Raimundo de Lima Almeida. Como Big Boy, Limá também apre-
sentou programas de TV – Rio By Night Avec Monsieur Limá, na TV Tupi –,
apresentando-se com roupas brilhantes e espalhafatosas com altos sapatos
plataforma. (ASSEF, 2003, p. 40) O DJ também lançou várias coletâneas em
disco e manteve-se em atividade com bastante sucesso no momento da tran-
sição do soul para a discoteque.
ailes soul
O crédito a Big Boy é importante para a compreensão daquele momento,
pois foi o responsável pela difusão inicial da soul music no Rio de Janeiro em
20 Ademir Lemos, em depoimento a Vianna (1987, p. 51), conta sua versão do fato: “As coisas es-
tavam indo muito bem por lá. Os resultados financeiros estavam correspondendo à expectativa.
Porém, começou a haver falta de liberdade do pessoal que frequentava. Os diretores começaram
a pichar tudo, a pôr restrição em tudo. Mas nós íamos levando até que pintou a ideia da direção
do Canecão de fazer um show com Roberto Carlos. Era a oportunidade deles para intelectualizar
a casa, e eles não iam perdê-la, por isso fomos convidados pela direção a acabar com o baile”.

uma época em que o acesso a uma produção midiática internacional era ain-
da difícil, especialmente para jovens da periferia. O rádio, pois, assumia um
papel logo também adotado pelos disc-jóqueis dos bailes, de mediador e di-
fusor de uma cultura globalizada por entre uma população menos favoreci-
da. Com 20 e poucos anos, Oséas Santos também era um dos ouvintes de
Big Boy. O jovem era morador de uma favela no Morro da Mineira, no bair-
ro do Catumbi, Zona Norte do Rio de Janeiro, região periférica e margina-
lizada da cidade. Junto com alguns amigos, organizava pequenas festas de
bairro – na época, chamadas de “festas americanas” ou “hi-fis” –, que eram
reuniões informais em que os convidados levavam comida e bebida e dança-
vam ao som das últimas novidades da música norte-americana. O costume da
realização de pequenas festas, bailes, quermesses que tocavam sucessos po-
pulares para o entretenimento de jovens dos subúrbios e periferias era algo
frequente e constante, representando uma forma de lazer para um público
de menor poder aquisitivo.21 O jornalista, ator e cineasta independente Ras
Adauto, que participou ativamente da Black Rio, aponta que o soul já se di-
fundia pelo subúrbio desde os tempos da Jovem Guarda, em uma etapa pos-
terior ao rock‘n‘roll:
Eu venho de Padre Miguel e foi ali que eu ia às festinhas de um pessoal

que fazia bailes nas suas casas. [...] Já tinham bailes nos subúrbios, como
no Greip da Penha e em Realengo, que tocavam soul, e havia as festas
soul nas casas das pessoas, no quintal, e depois isso ‘desceu’ para o cen-
tro. Os bailes nascem nos guetos e desaguam pelo Rio de Janeiro todo, e
foram capitalizados pelo pessoal das rádios da Zona Sul.22
21 É interessante notar como esse tipo de organização de evento cultural popular amador era tam-
bém percebido no contexto americano, nas rent parties ou “festas de aluguel”, realizadas nas fave-
las do Harlem ou de Chicago, no começo do século, em que negros se reuniam para ouvir e dançar
jazz tocado ao vivo, nas block parties ou “festas de quarteirão”, realizadas já nos anos 1960 e 1970,
em espaços públicos como praças, parques e quadras esportivas em bairros negros americanos,
animados por música eletrônica, e nos sound system jamaicanos, que se baseavam em sistemas de
som potentes que animavam festas realizadas nas periferias de Kingstom desde os anos 1950. O
som desses sistemas sonoros possuía características particulares como a ênfase nas frequências de
graves e na questão estética, possibilitando novas formas de consumo popular. (GILROY, 2001)
22 Jornalista e militante. Entrevista concedida à autora por telefone, Rio de Janeiro, em 2 fev. 2016,
telefone.

Já nos anos 1960, Assef (2003, p. 25) menciona a existência de vários DJs
e grupos de baile em São Paulo que realizavam festas soul e samba-rock como
os Black Brothers, Os Primus, Lancaster e Sacudim, dentre outros, já em um
formato mais profissional em relação ao contexto carioca. Nos bailes subur-
banos do Rio de Janeiro, naquele tempo, o que agitava as pistas era a prática
da dança entre casais formados, em sua maioria, por negros pobres e de clas-
se média baixa, ao som de hits dançantes da MPB, sambas e musicas românti-
cas internacionais. Mas já havia influências do soul americano em noites ani-
madas por grupos como Devaneios, Brasil Show, Copa 7 – ainda hoje em
atividade – e os conjuntos de Ed Lincoln e Lafayette. Como sinaliza Essinger
(2005, p. 15), “Era o programa certo para todos os fins de semana do ano,
mais até do que as rodas de samba, às quais o subúrbio sempre é associado”.
Para a jornalista e crítica Ana Maria Bahiana (1980, p. 49), os bailes de soul
surgiram exatamente dos bailes de rock, prática comum nos subúr-

bios cariocas e paulistas no início da década. Com grupos ao vivo e
depois, cada vez mais, com música em fita, esses bailes misturavam,
inicialmente, rock e soul, escolhidos pelos padrões mais dançáveis.
Ao final dos anos 1960, quando o rock deixa de assumir contornos mais
dançáveis, passa a ser maciçamente substituído pelo soul e por uma produção
pop dançante brasileira – de artistas como Wilson Simonal, Jorge Ben Jor e
The Fevers. Esse movimento de bailes voltados para um público negro, ani-
mados por música norte-americana, também já ocorria em São Paulo desde
1967, segundo Silva (1998, p. 73), quando foi criada a Chic Show, primeira
equipe profissional de baile a se formar na cidade voltada para o segmento da
black music, logo seguida por outros empreendimentos, como as equipes Bla-
ck Mad e a Zimbabwe, ambas criadas em 1975.
Foi nas pequenas festas do subúrbio, por volta de 1969, que Oséas deu
seus primeiros passos como disc-jóquei, tocando seus discos em uma vitrola
barata. Oséas era uma espécie de líder de uma turma de roqueiros do Morro
da Mineira e idolatrava Led Zeppelin e Jimi Hendrix, mas já ostentava um
grande penteado afro. Até então, o jovem trabalhava como auxiliar de palco
de um grupo de carioca de rock e, logo depois, foi contratado para prestar

serviço para a então famosa banda de Jovem Guarda Renato e seus Blue
Caps. Nessa função, aprendeu a trabalhar com som e iluminação, o que pos-
sibilitou um conhecimento fundamental para o sucesso de seus bailes. Com a
fama nas redondezas dos hi-fis que organizava, o jovem resolveu arriscar, ins-
pirado pelos bailes de Ademir Lemos, de quem era fã confesso: “Ele foi meu
ídolo, esteve sempre à frente”.23 (ASSEF, 2003, p. 47) Junto com sete amigos,
alugou alguns aparelhos de som primitivos e pouco sofisticados – mais exata-
mente dois toca-discos, alguns amplificadores e seis caixas de som, segundo
Essinger –, contando com a boa vontade dos donos do Astória Futebol Clu-
be, que cederam o espaço por uma noite para a realização de um baile maior.
Construído na década de 1930, o clube chegou a abrigar um time de futebol e
conquistou alguns títulos de importância local. Frequentado pela classe mé-
dia da região, começou a entrar em declínio nos anos 1970, e a realização de
bailes populares era uma alternativa para conseguir mais dinheiro para a ma-
nutenção das instalações. Para Frias (1976, p. 4), o DJ contou como ajudou a
criar um nicho de mercado:
Comecei fazendo um soul diferente do de Big Boy. Era o seguinte: o

soul que Big Boy lançava era bacana, mas não era aquilo que o pes-
soal queria. Ele tinha uma boa discoteca, mas começou a ficar ultra-
passado, porque o negócio dele era mais comercial. Aí eu entrei com
um soul pesado, marcado, e apanhei o público de Big Boy. É por isso
que a rapaziada me considera assim uma espécie de pai do soul. Co-
mecei a descobrir nas importadoras um som que ninguém curtia.
Foi em cima desses que eu fiquei.
O dinheiro angariado com a venda prévia de ingressos deu apenas para

financiar o som, e a iluminação foi feita só com um feixe de luz sobre todo o
salão: “era uma pessoa em cima de uma cadeira fazendo movimentos, essa
era a iluminação”, lembrou Dom Filó em entrevista ao programa Caminhos
da reportagem, em 2014. A precariedade da estrutura não impediu que com-
parecessem à festa em torno de 1.500 pessoas, um sucesso para os padrões
23 Depoimento de Mr. Funky Santos publicado no livro Todo DJ já sambou: a história do disc-jóquei
no Brasil, de Assef (2003).

da época, especialmente por não ter havido uma maior divulgação além do
“boca a boca” informal. Para animar o público quase majoritariamente ne-
gro, Oséas fazia a mixagem das músicas na chave do próprio amplificador
e, além de discotecar, descia do palco e conversava com os frequentadores,
como um mestre de cerimônias. Mesmo tendo prejuízo, esse primeiro bai-
le fez história, e o até então disc-jóquei amador decidiu se profissionalizar
e fundou sua primeira equipe, a Pôr do Som: “Então Santos e a Equipe Por
do Som foi a primeira festa black, a primeira festa negra, 100% negra nesse
país”.24 (RIBEIRO, 2008, p. 109) Outros nomes para o empreendimento fo-
ram adotados, como Santos Equipe, Curtisom, Santos Equipe de Soul, Bra-
zilian Santos, “até que alguém lá falou que eu era o Mister Funky Santos e o
negócio começou a fluir”.25 (ESSINGER, 2005, p. 18)
Escolhido o nome artístico e comandando sua própria equipe, Mr. Funky
Santos passou a realizar diversos bailes em outros clubes do subúrbio nos fi-
nais de semana, buscando difundir uma sonoridade soul mais pesada e dan-
çante, descobrindo em lojas de vinis importados, como a Billboard – que
importava discos para Big Boy –, Modern Sound, Symphony, King Karol,
gravações que ainda eram novidade nas pistas do Rio de Janeiro. Essas lojas,
todas localizadas na Zona Sul da cidade, atraíam também DJs de São Paulo e
de outros estados.
Mr. Funky pode ser considerado um dos pioneiros na criação de um pro-
dutivo modelo de entretenimento alternativo no Rio de Janeiro, e os bailes no
Catumbi incentivaram a realização de festas em outros locais do subúrbio,
com a criação de novas equipes, como Uma Mente numa Boa, Uagir, Black
Power, Cash Box, A Cova, dentre muitas outras. Os bailes, como modos de
lazer popular e espaços de consumo de novas modas musicais e culturais no
Rio de Janeiro, como em outras áreas urbanas do Brasil e da América Latina,
não eram uma novidade em si. Nem tampouco a composição étnica do públi-
co era um diferencial, já que eventos dançantes voltados para populações ne-
gras eram uma tradição carioca desde a abolição, como foi visto no capítulo
“Bailes e clubes de subúrbio”. A grande diferença, a partir dessas experiências
24 Entrevista de Mr. Funky Santos.

25 Entrevista de Mr. Funky Santos.

iniciais, residia no fato de que os bailes nos quais se podia ouvir e dançar o
soul americano começaram a ser reproduzidos em outros pontos da cidade,
indo além da Zona Norte, difundindo um estilo e estimulando a criação de
uma cena paralela de entretenimento e consumo periférico na cidade.
s oi es do a eo l e enas ença
Foi após uma ida a um baile de Mr. Funky Santos, no Clube Astória, que
Dom Filó teve a ideia de levar para o Clube Renascença uma proposta se-
melhante: “Vimos que poderíamos fazer a mesma coisa no Renascença, mas
com um diferencial: a consciência negra”.26 (ESSINGER, 2005, p. 19) Em
1972, o Clube Renascença – antiga associação criada no Andaraí, Zona Nor-
te do Rio, por uma classe média negra local – foi escolhido para ser o espaço
de realização de uma festa com um mote marcadamente voltado para cons-
cientização racial: as Noites do Shaft. Fazendo referência ao personagem do
seriado homônimo americano, essas festas eram utilizadas por seus organi-
zadores para propagar um discurso politizado, voltado para a formação e a
valorização de uma nova imagem do negro, influenciados pela ideologia do
movimento Black Power norte-americano. O Poder Negro, em sua acepção
original, se referia a um conjunto de ideias e valores de afirmação e orgulho
negro desenvolvido na década de 1960, tendo como um de seus principais
idealizadores Stokely Carmichael, que difundia a crença da superioridade das
culturas negras de origem africana.
A própria escolha do nome do evento já representava uma proposta dife-
renciada, mais popular e uma articulação com símbolos internacionais. Shaft
era o nome do personagem principal do filme de mesmo nome, que contava
as aventuras de um detetive negro, que propunha uma visão positiva e um
protagonismo do negro em uma narrativa relacionada às experiências das
populações negras norteamericanas. O filme, protagonizado pelo ator Ri-
chard Roundtree, ganhou três sequências dirigidas por Gordon Parks. Lan-
çado pela MGM em 1971, teve um grande orçamento e recebeu o Oscar de
melhor canção no ano seguinte com uma composição de Isaac Hayes, um dos
26 Depoimento de Dom Filó publicado no livro Batidão: uma história do funk, de Essinger (2005).

maiores nomes do soul norte-americano e um dos artistas mais engajados da
época. Sucesso comercial e de crítica, Shaft (Stax Records, Entreprise Re-
cords, 1971) é o trabalho mais conhecido de Hayes, que deu nome ao disco
mais lucrativo lançado pela gravadora de black music Stax. Esse foi também
o primeiro álbum duplo de estúdio de um artista de Rhythm & Blues (R&B).27
O filme notabilizou-se por lançar um herói negro, quase um similar de James
Bond, porém carregado do linguajar das ruas, mostrando um estilo compor-
tamental e uma moda típica dos guetos urbanos afro-americanos. Shaft pode
ser considerado um dos primeiros filmes que inaugurou a vertente chamada
blaxploitation.
A iniciativa de criar um evento com o título do filme para celebrar o orgu-
lho negro foi do estudante de engenharia Asfilófio de Oliveira Filho, conhe-
cido como Dom Filó, que conseguiu convencer a diretoria do Renascença a
ceder o clube para a realização de eventos culturais que atuassem como for-
madores de uma consciência racial e social junto à comunidade negra. A pri-
meira atividade foi a montagem do espetáculo musical Orfeu da Conceição,
de Vinícius de Moraes, com atores negros que haviam formado um grupo de
teatro do qual faziam parte nomes como Antônio Pompeu, Zózimo Bulbul
e Zezé Motta. Dirigido por Haroldo de Oliveira, o elenco da peça também
contou com não atores frequentadoras do clube, e o cenário teve a assinatura
da arquiteta Vera Figueiredo, com trilha sonora do maestro Paulo Moura. A
montagem chegou a ser encenada, posteriormente, no Teatro Tereza Raquel,
em Copacabana. No entanto, o espetáculo não atraiu o público esperado28
e Dom Filó, ao se tornar diretor artístico do clube, junto com o ator Harol-
do de Oliveira, teve a ideia de organizar grandes bailes para, através deles,
propagar mensagens de valorização da cultura negra aos frequentadores. Por
meio dessas festas, seus organizadores tentavam difundir um discurso mais
27 O disco atingiu o número um da The Billboard 200 e passou 60 semanas no topo das paradas
norte-americanas. Os singles de “Theme from Shaft” e “Do your thing” também entraram no
ranking Top 40 da parada Billboard Hot 100.
28 “[...] então a gente montou o Orfeu, aí tudo bem, um espetáculo maravilhoso, um sucesso, mas
jovem negro nenhum. Ninguém tava [sic] ligado nesse troço de cultura. Eu com aquilo compre-
endi e entrei numa de fazer som” (Jornal de Música apud VIANNA, 1987, p. 55), conta Dom Filó
em entrevista ao Jornal da Música em 1976.

politizado, voltado para a formação e a valorização de uma nova imagem do
negro. Lemas do movimento Black Power, como “I am somebody” e “I’m black
and I’m proud”, passaram a ser incorporados pelos frequentadores, represen-
tando uma aplicação da ideologia norte-americana do Poder Negro na vida
cotidiana de jovens negros cariocas. O baile foi um sucesso e passou a atrair
não somente os jovens frequentadores do Renascença como também a juven-
tude negra de comunidades de pobres do entorno como Engenho Novo, Vila
Isabel, Salgueiro, Morro dos Macacos, Andaraí, Pau da Bandeira e Cachoei-
rinha. (GIACOMINI, 2006, p. 210)
O Clube Renascença já levantava a bandeira da valorização da cultura
negra desde sua criação. Fundado em 17 de fevereiro de 1951, a agremiação
reunia, na época, 29 sócios, 11 homens e 18 mulheres, todos negros, que bus-
cavam reforçar a existência de uma “elite” negra, em vias de ascensão social.
De fato, a primeira diretoria do Renascença era composta por profissionais
liberais que possuíam títulos universitários, o que era um grande diferencial
quando se pensa no índice de escolaridade média da população carioca e, em
particular, da população negra brasileira na época. Dentre as profissões dos
coordenadores do Renascença, estavam um ourives, duas médicas, um mé-
dico, um professor de música e um advogado, que presidia a chapa da dire-
ção. Apesar do bom nível de escolaridade e de já integrarem uma classe mé-
dia emergente, esses indivíduos não eram aceitos nos clubes tradicionais em
função de sua cor. E o Renascença foi criado com o propósito de servir como
espaço de convivência comunitária e também um local de resistência, cons-
cientização e valorização racial.
Localizando-se inicialmente no bairro de Lins de Vasconcelos, o clube foi
posteriormente transferido para o Andaraí, ambos bairros da Zona Norte,
próximos ao centro. Essa região era tradicionalmente habitada por uma classe
média e média-baixa e representava uma área de encontro entre “o morro e o
asfalto”, também concentrando um emergente grupo de famílias negras em
ascensão formadas por profissionais liberais, funcionários públicos e mili-
tares. O nível de renda e escolaridade de seus fundadores também ajudou a
determinar um viés político-ideológico da vida social do clube nos seus pri-
meiros anos, marcado por atividades que preenchiam rotineiramente a vida
social dos seus associados desde que contribuíssem para “o aprimoramento

dos jovens e estimulassem a socialização e difusão de certos símbolos da cul-
tura clássica ou erudita”, como pontua Giacomini (2006, p. 32).
É importante frisar aqui que essa cultura “clássica” e “erudita” podia
embaralhar tanto produtos culturais característicos de uma elite ocidenta-
lizada – como a prática esportiva do xadrez, a leitura de cânones literários,
a audição de música erudita tradicional –, como também se referia ao con-
tato com textos produzidos por teóricos da negritude, enquanto corrente
literária, como a obra do poeta antilhano Aimé Césaire e do político e escri-
tor senegalês Léopold Sédar Senghor, ligados também ao movimento pan-
-africanista. A articulação a correntes clássicas ideológicas do pensamento
racial estava inclusive representada na própria escolha do nome da agre-
miação. O Renascença teve seu título inspirado no movimento artístico-
-literário Harlem Renaissance, promovido nos anos 1930 no bairro negro
nova-iorquino do Harlem por intelectuais negros como forma de criticar
a discriminação racial e a desigualdade econômica, buscando uma auto-
nomia e uma originalidade cultural para a população afro-americana. Os
integrantes do clube Renascença, assim, se alinhavam a bases ideológicas
clássicas ocidentalizadas que buscavam uma valorização do homem negro
a partir da construção de um pensamento erudito como forma de afirma-
ção e legitimação em sociedades racializadas.
A proposta da consolidação de uma elite intelectual negra, da mesma forma
que era pensada no Harlem Renaissance, também encontrava ecos na configu-
ração de um projeto para os frequentadores do Clube Renascença como um
espaço de distinção. Diferentes formas de sociabilidade e de eventos festivos
foram experimentadas, revelando, igualmente, distintas concepções de públi-
co e privado e também do que seria “ser negro”. Efetivamente, o Renascença,
em suas práticas iniciais, programações culturais e eventos sociais, reproduzia
formas de exclusão ou de separação entre trabalhadores proletários e a peque-
na burguesia negra em ascensão que compunha seus associados, de maneira
bastante semelhante ao que ocorria nos clubes da elite branca que barravam o
ingresso de negros, conforme aponta Martins (2010, p. 122).
Nos anos 1960, uma mudança de rumos promove uma “popularização”
das atividades do Renascença, com a incorporação de rodas de samba com ar-
tistas famosos e dos concursos de misses negras, muito valorizados na época,

que obtiveram grande sucesso e apoio popular geral. Inclusive, uma das misses
do Renascença, Vera Lucia Couto, foi vencedora do concurso de Miss Estado
da Guanabara e ficou em segundo lugar no Miss Brasil de 1964. De fato, en-
tre os anos 1960 e 1970, o clube integrou-se à geografia da cidade, cuja fama
e a frequência ultrapassou os limites do subúrbio carioca. A festejada eleição
de Vera Lúcia Couto como Miss Guanabara foi vista por muitos, se não pela
maioria dos sócios, como uma vitória da negritude, quase um resultado me-
morável do esforço coletivo do grupo.
Por conta do sucesso de suas misses, o Renascença passaria a ser conhe-
cido – e também reconhecido por seus próprios associados – como o “clube
das mulatas”, o que, na época, foi alvo de julgamentos contraditórios. Um dos
críticos dessa vertente era Dom Filó, que já desenvolvia um trabalho voltado
para o combate à Doença de Chagas nas comunidades no Morro dos Maca-
cos, em Vila Isabel e no Salgueiro. Filó teve uma trajetória atípica para um
jovem negro da época. Nascido em 1949, passou a adolescência no bairro do
Jacaré, Zona Norte. Filho de mãe empregada doméstica, o pai era mecânico e
entrou no ramo de compra e venda de carros, até se tornar um bem-sucedido
dono de uma agência de automóveis. A melhora nas condições de vida pos-
sibilitou que a família matriculasse o filho no curso de Engenharia Civil em
uma faculdade particular, a Fundação Souza Marques – que era propriedade
de uma família negra. Filó conta que “lá, entre os 43 alunos da turma, só ha-
via quatro negros. Eu e outros três, todos eles militares. Eu com meu cabelo
black power – e, às vezes, com tranças de barbante – tamanco, bolsa de pano,
calças pantalonas. Era hippie”. (ALMADA, 2013) Além de estudar, Filó tam-
bém comprava e revendia calças Lee, muito desejadas na época, além de per-
fumes importados, como o argentino Lancaster, para ajudar nas finanças. Ao
completar 18 anos, ganhou um carro do pai, o que deu a Filó certa facilidade
para circular pela noite carioca, conhecendo diferentes espaços de lazer, en-
tretenimento e boemia.
Eu, de carro, me deslocava tanto para os bailes de grupos musicais

como o Copa Sete, Devaneios, Lafayete, The Pops, na Zona Norte,
como para o Beco da Fome, na Zona Sul da cidade, onde se reu-
niam artistas, e conheci gente como Jorge Ben Jor, Tim Maia, entre

muitos outros. Minha identificação era com os bailes de dança de
salão, mas isto antes de conhecer o soul. (ALMADA, 2013)
O Beco da Fome, contemporâneo do Beco das Garrafas, também se loca-

lizava em Copacabana, mas permaneceu em atividade após os anos 1960. Es-
tava localizado na Rua Prado Júnior e reunia profissionais que trabalhavam
até tarde da noite ou na própria noite, como jornalistas, policiais, cafetões e
pessoas envolvidas com atividades de origem duvidosa. No Beco, estavam lo-
calizadas em torno 18 cantinas, que ofereciam cardápios a preços populares,
e muitos músicos frequentavam o local após seus shows, bem como diversas
outras pessoas em busca de um local alternativo para a diversão – o espaço
foi destruído e hoje em dia dá lugar a um edifício. Além de frequentar dife-
rentes pontos da noite carioca, Filó também se interessava pelas obras de in-
telectuais negros, como os americanos Malcolm X e Martin Luther King e os
africanos Agostinho Neto e Samora Machel – respectivamente, os primeiros
presidentes de Angola e Moçambique. No Renascença, realizava palestras e
exibia alguns filmes de jazz cujas cópias eram cedidas pelo Instituto Cultural
Brasil-Alemanha (ICBA), mas foi por meio dos bailes que percebeu um po-
tencial maior de conscientização. Se nos anos 1950 a referência do Renas-
cença era uma classe média idealizada, amante de saraus, e nos anos 1960
o projeto do clube tinha uma inclinação para a celebração da cultura negra
nacional, nos anos 1970, buscou-se uma prática fora dos modelos consagra-
dos, seguindo os passos dos movimentos negros norte-americanos e flertan-
do com algumas propostas ideológicas do grupo Black Panthers. Isso tam-
bém gerava conflitos e tensões entre as gerações mais velhas do clube, que
inicialmente não toleravam ceder o espaço para um evento festivo tido como
menos legítimo e distante da tradição. Os choques geracionais provocados
pelo soul também se relacionavam à forma como os bailes abordavam aberta-
mente as questões da autoestima negra e da luta contra o racismo, de acordo
com Hanchard (2001, p. 136): “Em muitas ocasiões, as moças e rapazes que
participavam do Black Soul entraram em conflito com os pais ou se viram
como catalisadores de familiares que, até então, nunca haviam enfrentado as
questões de opressão e identificação raciais”. Essa nova geração que passou
a organizar e modificar a programação cultural do clube era influenciada por

outros valores e visões. Dom Filó, juntamente com seus amigos, pensava em
novas formas de ocupar aquele espaço sem abrir mão do mote que havia mar-
cado a história do clube.
Eram herdeiros, mas também críticos da tradição construída ao lon-

go da história do Renascença, oriundos de uma classe média negra
emergente, alguns estudantes de cursos universitários. Alguns pou-
cos tinham acesso a espaços sociais e de lazer da elite da Zona Sul
carioca, e acesso à informação e geral, que vão, aos poucos, cons-
truir um projeto cultural e político com um cunho militante objeti-
vando contribuir para a criação de uma consciência negra e para a
constituição das primeiras bases de um movimento negro organiza-
do. (GIACOMINI, 2006, p. 190)
Os bailes black passaram a disputar espaço, atenção e simpatia com as tra-

dicionais rodas de samba realizadas no Renascença. Para Giacomini (2006),
esse momento foi conflituoso, pois, na construção das acepções de uma iden-
tidade negra para o clube e seus sócios mais antigos, havia uma oposição a um
sentimento racial importado dos Estados Unidos e presente no consumo da
soul music, a despeito do fato de que a associação foi inicialmente influencia-
da por intelectuais afro-americanos clássicos ligados ao Harlem Renaissance.
Para as gerações mais antigas de sócios, a construção da identidade negra de-
veria ser pensada a partir de traços mais nacionais e locais, como o samba,
que seria uma manifestação cultural mais autêntica. Mas essas discussões in-
ternas não impediram o sucesso das Noites do Shaft, que durou três anos,
sendo realizadas todos os domingos ininterruptamente. Mais que um sim-
ples baile, o evento emulava uma nova maneira de ser negro, apresentando
um universo contemporâneo de imagens e referências e rejeitando o lugar a
que se pretendia tradicionalmente atribuir o negro brasileiro, ligado a símbo-
los como samba, morro, favela, carnaval.
Com o foco na autoestima, a equipe de produção das Noites do Shaft de-
finiu uma estratégia para os bailes, que deveriam ser mais diretamente vincu-
lados a questões políticas e raciais a partir da articulação a uma cultura mas-
siva afro-americana. Com vistas a alcançar esse objetivo, um dos pontos altos
da festa era a projeção de slides em um paredão branco, com imagens retiradas

de revistas americanas voltadas para o segmento negro, como a Ebony,29 du-
rante a execução das músicas. Naquele tempo, o acesso a publicações interna-
cionais era restrito, e encomendas eram feitas a raros viajantes ou a aeromo-
ças e comissários de bordo, que traziam algumas edições clandestinamente,
junto com vinis contrabandeados. Também era possível encontrar edições da
Ebony em bancas que vendiam jornais e revistas importadas na Avenida Rio
Branco, no centro da cidade. O mero ato de adquirir um exemplar já era uma
atitude de tomada de posição política, como aponta Carlos Alberto Medei-
ros, militante negro, em depoimento a Alberti e Perreira (2005, p. 3):
Eu passava e via a revista, tinha até alguma curiosidade. Mas é inte-

ressante isso: até para comprar a revista a primeira vez, eu tive que
romper com alguma coisa. Porque você comprar uma revista de ne-
gros tinha um significado de identificação.
Medeiros se formou em jornalismo e atuou politicamente em diversas áreas,

contribuindo com muitos dos projetos culturais de Dom Filó ao longo dos
anos.
Além das fotos, nos bailes, eram projetados trechos de Shaft e de outros
filmes representantes do cinema blaxpoitation, como Super fly e Wattstax.
Wattstax, em particular, teve um papel importante para o movimento black,
oferecendo imagens, discursos e músicas aos frequentadores dos bailes. Con-
siderado o Woodstock negro, o documentário foi lançado em 1973 e não teve
exibição comercial no Brasil, sendo mostrado em alguns bailes – na íntegra
ou parcialmente –, com direção de Mel Stuart, que ficou famoso ao dirigir o
filme A fantástica fábrica de chocolate, em 1971. O documentário registrou o
festival de música negra realizado em 1972, no pequeno bairro periférico de
Watts, em Los Angeles, organizado pela gravadora Stax – na época, a princi-
pal concorrente da Motown no mercado da black music. O show era uma for-
ma de homenagear a comunidade, que, em 1965, foi palco da Revolta Popular
29 Ebony é uma revista mensal voltada para o público afrodescendente, criada por John Harold
Johnson em 1945 nos Estados Unidos e publicada até os dias atuais. Sua proposta era dar visibili-
dade à população afro-americana, e suas capas são dedicadas a atores, músicos e políticos negros
do país.

de Watts, um dos mais sangrentos conflitos raciais ocorridos na história dos
Estados Unidos. Mas também foi uma ação de marketing interessante para
divulgar o casting da gravadora a partir de um concerto com suas maiores es-
trelas. O público presente pôde ouvir grandes sucessos do soul, funk, gospel
e blues, e a iniciativa serviu como estratégia para vincular a imagem da Stax
à comunidade negra e pobre dos Estados Unidos, em oposição à Motown,
que cada vez mais se voltava para o segmento consumidor pop-branco ame-
ricano. Wattstax ainda mesclava as apresentações musicais com imagens da
plateia e do bairro, além de intercalar depoimentos de membros da comuni-
dade negra de Watts com esquetes de comédia do famoso comediante negro
Richard Pryor, criticando o racismo e analisando com humor alguns traços
da cultura negra norte-americana. O documentário captava bem o clima da
época e retratava o estilo dos habitantes locais, divulgando também frases
do movimento pelos direitos civis, como “I am somebody”, lema que integra
o célebre discurso do reverendo William H. Borders, escrito nos anos 1950,
proferido no documentário por Jesse Jackson, pastor batista e ativista políti-
co norte-americano.
Nos bailes do Renascença, também eram exibidas fotos de astros da black
music, como James Brown, Jackson Five e Diana Ross, e de atletas, como
Muhammad Ali, a fim de inspirar a plateia com as conquistas políticas e as
construções estilísticas dos negros norte-americanos, “fazendo uma espécie
de introdução à cultura negra por fonte que o pessoal já conhece, como a mú-
sica e os esportes”, justificou Filó em entrevista ao Jornal da Música. (VIAN-
NA, 1987, p. 55) E mescladas às imagens de celebridades – algumas poucas
brasileiras, como Pelé –, eram mostradas também fotos dos próprios fre-
quentadores dos bailes, relacionando aqueles ícones com suas próprias ex-
periências. “Você se via na tela, a autoestima aumentava e aquilo trazia mais
gente. Foi uma bola de neve”.30 (ESSINGER, 2005, p. 22)
Era fascinante para os novatos e deixava ansiosos mesmo os frequen-

tadores mais experimentados. Estar bem composto no estilo Shaft,
mais que necessário, era particularmente compensador e gratificante,
30 Depoimento de Dom Filó publicado na obra de Essinger.

o que se entende quando se tem em vista a organização e apelos da
festa: slides projetados nas paredes exibiam, alternadamente, ima-
gens do Shaft e closes dos frequentadores. Nesses instantes, o parti-
cipante se via em tamanho aumentado e era visto por todos. Celebra-
dos e cotejados, lado a lado, o Shaft e o anônimo participante da festa,
ambos nas mesmas dimensões, em cada qual igualmente presentes os
signos que expressavam a adesão comum ao soul, à alma e ao orgulho
negros, sintetizados e coagulados, de maneira perfeita, na figura do
Shaft. (GIACOMINI, 2006, p. 195-196, grifo do autor)
Além da exibição das imagens, Dom Filó interrompia a discotecagem e

passava algumas mensagens, que também eram mostradas nos slides, como
“O seu cabelo cresce dia-a-dia, mas o mais importante é o que está debaixo
desse cabelo. O que você esta pensando do futuro?” e “Nós temos que nos or-
ganizar como negros, senão nós não vamos chegar lá”. (ESSINGER, 2005,
p. 22-23) Temas como estudo, família, abuso de drogas e violência também
eram abordados, em uma visão positiva dentro de uma perspectiva de ascensão
social associada ao orgulho negro. E alguns ativistas negros começaram a uti-
lizar os bailes soul como locais para buscar adeptos. Não era incomum ver em
alguns bailes jovens militantes distribuindo exemplares de livros como Bla-
ck Power, de Stokely Carmichael, e Os condenados da Terra, de Frantz Fanon
(HANCHARD, 2001, p. 138), obras de líderes negros que discutiam a ques-
tão racial e o combate ao racismo. É importante enfatizar que, mais do que
outros bailes soul da época, as Noites do Shaft tinham uma vinculação maior
com a questão política negra, não apenas por serem realizadas em um clube
de negros que tinha uma trajetória de valorização da questão racial, mas por
serem organizadas por jovens já ligados a uma militância, ainda em fase de
reorganização. Carlos Alberto Medeiros31 assume:
Eu entrei no movimento negro via baile. O mais interessante é que mi-

nha trajetória no movimento negro começou frequentando as Noites do
Shaft. Foi em uma ocasião em que fiquei sabendo de uma reunião que
seria realizada no Centro de Estudos Afro-Asiáticos, da Universidade
31 Jornalista e militante. Entrevista concedida à autora, em 5 dez. 2016, no Instituto de Filosofia e

Ciências Humanas, UFRJ, Rio de Janeiro.

Cândido Mendes, em Ipanema. Decidi ir a esse encontro, e a partir dali
me tornei um militante.
Dom Filó, da mesma forma que Mr. Funky, criava uma nova forma de atu-
ar, ultrapassando o simples papel de tocar músicas. Naquele tempo, os DJs,
mesmo que famosos, tocavam de costas para o público, de acordo com Es-
singer (2005, p. 19). Mas, nos bailes soul, os disc-jóqueis desenvolviam per-
formances diferentes e assumiam uma função de animadores, mestres de ce-
rimônias, se tornando celebridades. Especialmente a questão da autoestima
estimulada pelos produtores das Noites do Shaft influenciou muitas outras
equipes, que, em seus bailes, passaram a premiar os cabelos “blacks” mais bo-
nitos, ou realizavam concursos para escolher os frequentadores mais pareci-
dos com astros do soul, como Isaac Hayes ou James Brown. No baile da SGP
no Mourisco em 1976, o participante mais parecido com Isaac Hayes con-
corria a uma caderneta de poupança no valor de mil cruzeiros como prêmio.
(FRIAS, 1976, p. 3) Já em outros eventos, as premiações eram destinadas aos
melhores dançarinos. Essa valorização também das pessoas comuns ao lado
dos artistas famosos era uma estratégia também adotada nos próprios pan-
fletos e cartazes de divulgação das festas, em que fotos de frequentadores
ilustravam as peças publicitárias junto com rostos de celebridades dos bailes,
como o cantor Tony Tornado e o DJ Monsieur Limá.
O fato de ser um dos poucos jovens negros a possuir um carro na épo-
ca permitia que Filó circulasse pela noite carioca e descobrisse onde pode-
ria conseguir discos inéditos para seus bailes, desenvolvendo novas opor-
tunidades de negócios na área da cultura e do entretenimento. O soul ainda
era um gênero pouco explorado em termos de segmento noturno, pois não
era a música mais tocada nas boates e emergentes discotecas da Zona Sul.
Disc-jóqueis de casas famosas, como Le Bateau, Jirau, One Way, dispensa-
vam os discos de soul que chegavam, e os DJs dos bailes black começaram
a negociar para conseguir esse material, criando canais exclusivos de aces-
so às novidades do gênero. “Chegava muito material black e eles só tocavam
Sex Machine”.32 (ESSINGER, 2005, p. 19-20) E, desse modo, nomes do soul
32 Depoimento do Dom Filó.

norte-americano, como Rufus Thomas, Isaac Hayes e Aretha Franklin, pas-
saram a fazer parte do acervo dos DJs cariocas do subúrbio e do gosto de mi-
lhares de frequentadores dos bailes.
soul em al a elo idade

As Noites do Shaft fizeram enorme sucesso, e o baile passou a não mais ca-
ber no Renascença. Em 1975, a mudança para outros espaços, como o Clu-
be Maxwell e o Cascadura Tênis Clube, acarretou modificações na produção
da festa, além de gerar um aumento do público. A mensagem política direta
presente nos discursos contra o racismo e nas imagens teve que ser ameniza-
da para que o baile pudesse ser realizado em clubes de classe média da Zona
Norte, frequentados por um público mais misto. Dom Filó, junto com alguns
amigos, decidiu então criar a equipe Soul Grand Prix, que tinha como slogan
“Soul em alta velocidade”. Sem abandonar a estratégia da projeção de ima-
gens de temática negra durante os bailes, estas passaram a ser alternadas com
cenas de pilotos de Fórmula Um, esporte muito em voga na época. Essa es-
tratégia ajudava a dar um tom menos politizado ao baile, agora mais frequen-
tado por jovens brancos. (HANCHARD, 2001, p. 136) Entretanto, o mote
da conscientização racial não foi totalmente abandonado, e as festas organi-
zadas pela SGP continuaram a ter uma pretensão mais didática. Projeções de
personalidades negras continuaram ilustrando os bailes, com fotos de músi-
cos como Duke Ellington e Dizzy Gillespie, em uma espécie de introdução à
cultura negra.
A SGP se estruturou como uma das principais equipes de som do Rio
de Janeiro e fez história no universo do entretenimento carioca, desenca-
deando uma nova fase da cena Black Rio. (FRIAS, 1976, p. 4) A equipe foi
a primeira a realizar bailes também na Zona Sul, em bairros como Botafo-
go, Horto e Jardim Botânico. Em seu auge, a equipe era composta por um
DJ principal, Luizinho, enquanto a parte empresarial ficava a cargo de Nir-
to Batista de Souza, primo de Dom Filó, que criou alternativas comerciais
para o crescimento da equipe, produzindo bailes cada vez maiores e mais
lucrativos em vários pontos da cidade, todos os dias da semana, sempre lo-
tados. (VIANNA, 1987, p. 54)

A equipe conseguiu o patrocínio de uma loja no Leblon, Curtisoul, que
comprou o equipamento de som e deu o nome ao empreendimento, mas que
logo foi substituído por “Soul Grand Prix”. A mudança do nome da equipe
não agradou aos donos da loja, que resolveram acabar com a parceria e pega-
ram de volta os equipamentos. Então, de forma artesanal, Nirto e Luizinho
uniram duas caixas de som, com quatro woofers de 12 polegadas cada uma,
em um sistema de som amador, mas que podia ser transportado facilmente,
facilitando a circulação da equipe pelo subúrbio. Outras equipes copiaram
a ideia, mas com equipamentos cada vez maiores e mais potentes. “As equi-
pes passaram a empilhar caixas de som, formando enormes paredes ou mu-
ralhas que se tornaram marca registrada desses bailes”. (HERSCHMANN,
2000, p. 23) Os também chamados “paredões de som” podiam ser dispostos
de acordo com o espaço disponível, espalhados pelo salão ou montados um
sobre os outros como um jogo de blocos. Na contracapa do LP de 1978 da Fu-
racão 2000 (ABC Records – Phonodisc), Rômulo Costa escreve:
São 50 caixas de som em suspensão acústica, 8 caixas de som para

acústica, mesa de som com 19 canais, câmara de eco para efeitos es-
peciais, 16 amplificadores transistorizados de 250 watts cada, so-
fisticado sistema de iluminação que vai das luzes rítmicas às cada-
véricas [...].
Com o aumento dos lucros, a SGP adquiriu um sistema de som e luz mais
poderoso, incluindo luzes estroboscópicas e projetores coloridos, dando ao
baile uma atmosfera pirotécnica e onírica, inspirada também na ambientação
das recentes discotecas. Outra característica da equipe foi o desenvolvimento
de estratégias de marketing alternativas para divulgar a marca dos seus bailes,
que contavam não apenas com o carisma do mestre de cerimônias Filó, mas
também com um visual diferenciado ostentado pelos integrantes da equipe,
que também contava com um grupo de dança chamado Angola Soul, com
uma média de 30 integrantes, que animavam os bailes. Duplas e grupos de
dança eram um recurso frequentemente utilizado por algumas equipes. Em
geral, não eram bailarinos formais, mas fãs que compareciam frequentemen-
te aos bailes e chamavam a atenção pela maestria na dança e pela aparência,

sendo contratados informalmente pelos donos das equipes – muitas vezes
pagos apenas com discos ou entrada gratuita nos bailes. Outra marca que tor-
nou os bailes da SGP famosos eram as intervenções realizadas no meio do
baile, que sempre aconteciam entre meia-noite e duas da manhã. Um hit mu-
sical dançante e “explosivo” sinalizava esse ápice, com luzes estroboscópicas
que começavam a piscar com mais intensidade, enquanto uma chuva de fili-
petas era disparada: era o auge do baile. Esse momento poderia corresponder
à execução de músicas famosas, como os hits “Soul Power” ou “Sex Machine”,
de James Brown. Esse tipo de apresentação, junto com a utilização de gran-
des conjuntos de caixas de som, acabou se tornando um padrão incorporado
por todas as equipes de soul, com algumas variações, e vigora até hoje nos
bailes funk e em outras festas periféricas contemporâneas disseminadas pelo
país, como nas festas de aparelhagem de tecnobrega no Pará, na cena reggae
maranhense e nos shows de forró eletrônico do Nordeste.
A SGP tornou-se um empreendimento grande e lucrativo e seus promo-
tores resolveram investir diretamente no mercado fonográfico, lançando seu
primeiro LP com os principais sucessos do baile em 1974, pela Top Tape, pro-
duzido por Ademir Lemos. Segundo Frias (1976, p. 3), a equipe entrava com
o nome e ganhava um cruzeiro por LP editado, e as faixas eram seleciona-
das de discos americano. Dois anos depois, a convite do famoso executivo da
Warner, André Midani, a SGP lançou seu segundo álbum, que recebeu o dis-
co de ouro. Em 1977, a fim de driblar pressões políticas e administrativas, a
equipe se tornou empresa: Soul Grand Prix Produções, ampliando a gama de
empreendimentos, como realização de shows e produção de programas de rá-
dio, lançando vários discos. A equipe produziu e acompanhou o cantor Elton
Douglas em 1976, realizando o primeiro baile da SGP na Zona Sul – junto
com a equipe Black Power –, no Clube Mourisco, em Botafogo. Logo depois,
Filó foi novamente convidado pela gravadora para uma nova empreitada, a
criação da Banda Black Rio, cujos detalhes conheceremos mais à frente.
s s e as e i es de som
Muitos dos seguidores dessas equipes pioneiras resolveram iniciar seus
próprios negócios. Por volta de 1976, havia centenas de equipes de soul em

atuação no Rio de Janeiro, e o movimento migrou para São Paulo, fazendo
muito sucesso, e se espalhou por outras cidades, como Vitória, Porto Alegre,
Belo Horizonte, Brasília e Salvador. O movimento Black Soul se dissemina-
va pelo país através de suas filiais Black São Paulo, Black Porto, Black Bahia
e Black Uai, mas o Rio continuava sendo o centro de “produção black”, e os
bailes cariocas recebiam caravanas de ônibus de várias cidades brasileiras.
(PEREIRA, 2000, p. 2)
O centro e o subúrbio foram tomados pelos bailes de soul, com equipes
profissionais especializadas, como a Black Power, Curtisom, Alma Negra,
Célula Negra, Atabaque, Revolução da Mente,33 Dynamic Soul, Hollywood,
Furacão 2000, que existe ainda hoje em outro formato, voltada para o funk
carioca,34 além da equipe de Mr. Funky Santos, entre muitas outras. Para
Thayer (2006, p. 90-91), a Zona Norte foi a região ideal para a difusão dos
bailes black basicamente por ser um espaço de ocupação predominantemen-
te negra aberta à difusão de sonoridades massivas afro-americanas. Além
disso, era uma área que contava com vários clubes recreativos e esportivos,
com amplos ginásios e salões de bailes e com as quadras escola de samba, ide-
ais para eventos com grandes públicos, já que a média de frequência dos bai-
les girava em torno de 5 mil pessoas, podendo chegar a 10 ou 20 mil frequen-
tadores. Espaços de lazer suburbano importantes como o Clube Mackenzie,
Disco Voador, Portelão, Cine Show Madureira, Vera Cruz, Lespan promo-
viam bailes concorridos, que também eram realizados em regiões mais cen-
trais, como Cesp-Rodoviária e na sede do cordão Bola Preta. Em entrevista a
Essinger (2005, p. 25), o cantor Gerson King Combo comenta:
A Zona Sul era do Big Boy e do Ademir, a Zona Portuária e o Cen-

tro eram do Funky Santos, a Zona da Leopoldina, de Méier e Cas-
cadura, da Soul Grand Prix. Mas de Madureira para lá – Oswaldo
33 Alusão ao título do álbum duplo homônimo de James Brown Revolution of the Mind: Recorded
Live at the Apollo, v. 3, Polydor, 1971.
34 A equipe de som mais famosa até hoje foi a Furacão 2000. Criada em Petrópolis, tornou-se um
miniconglomerado na área de entretenimento no Rio de Janeiro, depois de ter sido comprada por
Rômulo Costa, um ex-funcionário da equipe. Atualmente, a Furacão é a maior marca ligada ao funk
carioca, se desdobrando em gravadora e produtora, além de realizar programas de TV e de rádio.

Cruz, Bento Ribeiro, Marechal Hermes, Rocha Miranda, era tudo
da Black Power.
No auge do movimento, as equipes e produtores começaram a organizar

shows com artistas de renome nacional e internacional. A profissionalização
dessas equipes de som – que, em meados da década de 1970 giravam em tor-
no de 300, como estimava Frias (1976, p. 4) – permitia que os produtores in-
vestissem intensamente em sonorização de qualidade e divulgação. Os maio-
res bailes, como os festivais de equipe, chegavam a obter rendas comparáveis
a de um jogo no Maracanã, de acordo com Ademir Lemos: “Um negócio des-
ses, só à base de discos, é uma loucura. De chegar a render Cr$ 200 mil de
bilheteria por baile com eu estou cansado de ver. Uma renda que um jogo, se
não tiver Vasco ou Flamengo, não atinge”. (FRIAS, 1976, p. 3)
As equipes de som – também chamadas de equipes de baile – contavam
com um DJ principal e outros secundários. Basicamente, havia um discote-
cário responsável por comandar os toca-discos, enquanto outro profissional
controlava os amplificadores, e havia ainda um terceiro encarregado de “pilo-
tar” a outra pick-up. As equipes podiam chegar a contar com dezenas de inte-
grantes, dependendo do tamanho e importância do negócio.
A equipe nada mais é do que a reunião de duas, três ou mais pesso-

as (quase sempre rapazes), que armam uma aparelhagem de som,
compõem uma discoteca (só de soul no caso dos bailes black, onde
não se aceita outro tipo de música), armam um esquema de ilumina-
ção tipo boate, com spots verdes, vermelhos, amarelos, roxos, azuis
acendendo e apagando, variando as composições e os efeitos segun-
do a criatividade de cada equipe. Nas equipes menores, todo esse
aparato cênico é confeccionado no fundo de quintais do subúrbio, à
base de madeira compensada e papel de balão. (FRIAS, 1976, p. 4)
Além da produção do baile em si, as equipes realizavam o transporte e

a instalação de seus sistemas de som, que se tornavam cada vez maiores e
mais potentes, e preparavam a iluminação e a decoração do salão. Segundo
Essinger (2005, p. 27), o DJ Marcão, da equipe Cash Box, uma das maiores
da época, fazia seus bailes com um equipamento especial, com caixas de som

pequenas e potentes que facilitavam o transporte e transmitiam o som de um
gravador e de fitas cassetes, dispensando a utilização de vinis. O pai e o tio,
técnicos em eletrônica, montaram amplificadores com peças importadas, e
Marcão foi o primeiro disc-jóquei a discotecar em um som estéreo (HUM-
BERTO DJ, 2011), chegando a montar inúmeros amplificadores através de
kits importados. Os DJs eram responsáveis por escolher e tocar o set list do
baile, mas também atuavam como animadores, realizando sorteios e concur-
sos, criando diferentes climas para os diversos momentos do baile. Como
mestres de cerimônia, muitos DJs ultrapassavam o papel de enterteiners e
proferiam discursos inflamados e politizados em torno da conscientização
racial. Em outras esquipes, os DJs faziam a animação, realizando sorteios de
discos e ingressos, camisas, boinas e sapatos, premiações em dinheiro para
melhores dançarinos e concursos de beleza. Havia premiações para melho-
res dançarinos e concursos de beleza específicos, que celebravam tanto uma
estética afro-brasileira, quanto um estilo baseado em um visual inspirado
em celebridades afro-americanas. Essas eram estratégias que buscavam uma
conscientização racial a partir de uma valorização estética e uma celebração
de um estilo visual, mas também performático, em detrimento de uma atua-
ção político-pedagógica mais convencional.
A atmosfera das festas soul é sempre vertiginosa e feérica: lanter-

nas estroboscópicas decompõem gestos e parecem eliminar a gra-
vidade; projetores vermelhos varrem um mar de cabeleiras afro que
se agitam compassadamente; uma grande esfera de espelhos faceta-
dos, suspensa no teto do galpão, espalha um faiscamento constante.
(BLACK RIO, 1976, p. 154)
Cada vez mais profissionalizados, os donos de equipe eram os contratan-

tes dos DJs, técnicos de som e dançarinos e detinham os direitos fonográficos
de alguns dos sucessos que tocavam em seus bailes, posteriormente lançados
em coletâneas em vinil. Apesar de muitos DJs serem famosos, a maioria ain-
da era funcionária das equipes: “O DJ tocava virado de costas para a plateia,
para que todo mundo pudesse ver da pista de dança o equipamento piscan-
do”. (VIANNA, 1988) Ou seja, a equipe era a estrela maior do baile.

O DJ sempre foi importante no Black Rio, mas é verdade que sem-
pre foi muito mal pago, explorado mesmo. Enquanto os donos das
equipes enriqueciam, iam pagando miséria aos discotecários. E o
mais chato era que o nome do DJ nunca aparecia muito.35 (ASSEF,
2003, p. 46)
Aos poucos, alguns DJs começaram a desenvolver performances diferen-

tes, como os da Cash Box, que “se colocavam à frente do palco e da aparelha-
gem, tocando, dançando e animando o público, exibindo uniformes com a mar-
ca da equipe”. (ASSEF, 2003, p. 46) Por vezes, DJs montavam suas próprias
equipes e faziam sucesso, chegando inclusive a apresentar programas de rádio
e televisão. Monsieur Limá, discotecário e empresário de bailes, teve um pro-
grama de televisão aos sábados, inspirado no programa americano Soul Train,36
divulgando as novidades do soul e apresentando grupos de dançarinos.
Mr. Funky Santos também teve uma intensa atuação no mercado carioca
da black music. Comandou programas em emissoras de rádio importantes,
como Imprensa FM, Roquete Pinto, Tropical e Manchete FM. E com sua foto
nas capas, lançou, até os anos 1980, uma série de cinco coletâneas em vinil
dos hits de soul e funk que faziam sucesso em seus bailes. Na Top Tape, uma
das mais importantes gravadoras cariocas nos anos 1970 e 1980, foi respon-
sável pela produção de dezenas de álbuns de outras equipes de som, como
Black Power e Cash Box. Santos se afastou da cena após seu filho ter sido as-
sassinado na porta de um baile funk no Rio e passou a atuar como corretor de
imóveis até vir a falecer com um câncer no estômago em 2012.
Ademir Lemos também investia na área de produção fonográfica, um ne-
gócio até mais lucrativo que os bailes. Restrições de importação limitavam
severamente chegada ao mercado de discos brasileiro de selos norte-ameri-
canos independentes como Motown e Stax. Isso favorecia as multinacionais
com afiliadas brasileiras, como a Columbia Broadcasting System (CBS) e a
Philips, dona da Polygram. Essa vantagem permitia que as multinacionais,
35 Depoimento de Mr. Funky Santos.

36 Soul Train foi um musical televisivo diário americano fundamental para a história black music que
começou a ser exibido em 1971 e durou até 2006, voltado para apresentação de shows e núme-
ros de dança.

ao lado de selos brasileiros regionais, adquirissem os direitos para distribuir
singles americanos independentes no Brasil e também lançar coletâneas lo-
calmente. Lemos, assim, conseguiu negociar as marcas das mais importantes
equipes de soul para as companhias de disco, que davam nome a coletâne-
as de sucesso, com as músicas mais tocadas nos seus bailes. E o público dos
bailes de soul era um mercado garantido para esses álbuns, divulgados tam-
bém por meio de estratégias de marketing preliminares, como concursos e
sorteios. Assim, produziu o primeiro disco da equipe SGP, lançado pela Top
Tape em 1974, que obteve grande êxito. Em meio a esse sucesso comercial,
Lemos rapidamente adotou a retórica do soul, com o discurso menos mili-
tante do “negro é lindo”, tradução de “Black is beautiful”, lema estadunidense
que não denominava uma organização específica, mas foi apropriado por di-
versos movimentos civis e negros e tinha relação com a propagação do amor
próprio e da autoafirmação, exigindo respeito e difundindo a valorização de
novos padrões estéticos de beleza negra, mas também se relacionava a no-
ções de boa aparência, moralidade e bom comportamento. Outros DJs que
conseguiram fazer sucesso para além de suas equipes foram Mister Paulão
Black Power, Luizinho Disc-jóquei Soul e DJ Samuel, conquistando seguido-
res assíduos e deixando suas marcas na cena black carioca.37
Mesmo com essa popularidade inicial, ainda havia muita dificuldade para
encontrar nas prateleiras das lojas os sucessos internacionais do soul. Esses
LPs específicos eram extremamente raros e importados, e poucas lojas traba-
lhavam com esse segmento. Normalmente, um lançamento estrangeiro de-
morava de dois a três meses para chegar ao Brasil, quando chegavam, “[...]
tanto que os discotecários cariocas continuavam a chamar aquela música
soul, quando funk era a palavra usada nos EUA”. (VIANNA, 1987, p. 53) A
solução encontrada por muitos DJs foi contar com encomendas feitas a ami-
gos, comissários e aeromoças que viajavam para os EUA e tinham condições
37 “Houve um tempo em que o discotecário era uma figura apagada no jogo de luzes, som e alegria
da pista de dança. Era o maestro sem batuta, escondido entre pilhas de discos, às vezes jogado
num canto qualquer, atrás de pratos, copos e panelas, ao lado da copa ou do bar de uma boate.
Agora o cenário é outro... De repente, aquele modesto canto passou a ficar pequeno demais para
a importância dos DJs das mil e uma noites de som...”. Mário Henrique Peixinho, programador
da rádio Mundial, na contracapa do LP DJs 77. (RCA Victor, 1977, encarte de um disco).

de trazer os últimos lançamentos (VIANNA, 1987, p. 53), especialmente
“porque nas lojas, os profissionais de mais nome ou com melhores relaciona-
mentos tinham prioridade nos lançamentos”, de acordo com Essinger (2005,
p. 34). A oferta de novidades era escassa, especialmente porque o número
de equipes foi aumentando, mas com a maior profissionalização e o aumen-
to dos lucros, muitos DJs passaram também a viajar para os EUA a fim de
adquirir novidades, indo especialmente para Nova York e Miami – às vezes,
viajando e retornando no mesmo dia. No Brasil, os vinis custavam caro, tan-
to os vendidos nos balcões das lojas quanto os encontrados no câmbio negro:
“um compacto importado e raro chegando a custar de Cr$ 2 mil a Cr$ 3 mil,
os menos raros a Cr$ 500, no mínimo”. (FRIAS, 1976, p. 4) Às equipes e aos
disc-jóqueis com menor verba, restava a saída de realizar as “transações de
discos” (VIANNA, 1987, p. 53), em que equipes e discotecários trocavam e
vendiam discos entre si.
Os DJs tinham preferência pelos Disco Mix, que eram discos, a maio-
ria de 12 polegadas (LP) [...], com várias versões de uma ou algumas
músicas remixadas, de forma que ficassem levemente modificadas da
versão original (algumas vezes apenas com sua duração alongada), o
que conferia a marca da exclusividade àquele DJ e sua equipe de som
que conseguiu tal raridade. Mas as raridades também poderiam vir
por meio de compactos importados de 7 polegadas, que tocavam a
velocidade de 45 rotações por minuto (rpm) [...], conhecidos como
compactos de Funk Forty Five. (BRAGA, 2015, p. 62)
As equipes competiam para conseguir mais novidades e alguns DJs re-

tiravam o rótulo do disco para evitar que possíveis concorrentes descobris-
sem os nomes dos artistas e das faixas, tornando-as “exclusivas” ou fazendo
uso de recursos mais escusos, como trocar o nome de uma música de sucesso
por outro título, ocultando o nome do artista ou disponibilizando informa-
ções falsas. (VIANNA, 1987, p. 53) Um dos donos da equipe Curtisom, Re-
ginaldo, conta ainda que importadores de discos clandestinos muitas vezes
traziam poucas cópias do mesmo vinil e as vendiam já sem capa e com se-
los adulterados. Se algum DJ ou dono de equipe quisesse ter uma determina-
da canção, deveria, pois, entrar em contato com o próprio comerciante que

trazia as encomendas, pois apenas o vendedor detinha as informações sobre
o nome da música e sobre o artista solicitado, mantendo-as em segredo. (GI-
RALDO, 2014, p. 26) O DJ Marlboro, um dos maiores expoentes da cena
funk carioca, conta em depoimento a Pedro Schprejer:
A gente ia para o baile para escutar músicas que não ouvia em lugar
nenhum. Algumas delas, quando tocavam, o público urrava. Não ti-
nha internet, era muito difícil conseguir disco importado. Algumas
músicas eram preciosidades. Vi um cara trocar um fusca por um
compacto importado – não estou brincando. (SCHPREJER, 2009)
É neste momento que se consolida a importância do trabalho dos DJs e

dos bailes como agentes e espaços de intermediação entre gêneros musicais
e fãs e consumidores. Em muitos casos – e no universo da black music em geral –,
o papel dos DJs tem extremo valor no processo de criação e consolidação dos
gêneros, pois suas ações, historicamente, têm sido mais eficientes do que a de
jornalistas e críticos, a partir da descoberta de novos mercados e da coloca-
ção em prática de novidades apreendidas nas experiências das pistas de dan-
ça. (FRITH, 1996, p. 88) Em uma era pré-internet, em que aparelhos de TV,
vitrolas e discos ainda eram itens de “luxo” para uma população desfavoreci-
da economicamente, o rádio e os bailes, através do trabalho de disc-jóqueis e
produtores, funcionavam como “filtros”, facilitando o acesso a uma cultura
internacional. “Nos bailes era onde se ouviam as novidades. Ali, todos per-
ceberam que o futuro poderia ser mais dançante”.38 (ASSEF, 2003, p. 47)
Como ainda não havia gravadoras promovendo fortemente esses nomes da
black music no Brasil, o DJ assumia o papel de “garimpeiro”, descobrindo no-
vidades, raridades e se destacando perante seus pares. Muitos discotecários
se tornavam famosos, inclusive, por serem os únicos a possuir um determi-
nado disco, atraindo pessoas para seus bailes, pois era apenas neles em que
se poderia ouvir uma música específica. (ASSEF, 2003, p. 26) Ao mesmo
tempo, os DJs assumiam e propagavam ideais de carisma e juventude, e suas
atividades eram associadas ao novo por serem retransmissoras e difusoras
38 Depoimento do DJ Corello publicado no livro Todo DJ já sambou: a história do disc-jóquei no Bra-

sil, de Assef (2003).

das novidades de uma cultura global, atualizando suas ações mediadoras e
atores políticos. A demonstração de suas capacidades de atração e prestígio
garantia uma visibilidade e um certo poder de condução das massas, a partir
da atribuição para si de um possível caráter “divino” de líder, que remeteria a
um tipo ideal de autoridade ideológica (BARRETO, 2007), o que era realça-
do pela exibição de imagens, discursos e valores compartilhados nos bailes.
Bairros da Zona Norte – como Colégio, Irajá, Marechal Hermes, Rocha
Miranda, Nilópolis, Acari, Andaraí, Bangu, Catumbi, Coelho da Rocha, Du-
que de Caxias, Grajaú, Leopoldina, Madureira, Méier, Mesquita, Nilópolis,
Parada de Lucas, Pavuna, Penha, Ramos, Tijuca, Vila da Penha e Vilar dos Tel-
les e Pavuna – passaram a compor uma cena musical pautada pela black music,
que se estendeu até a Zona Oeste, mais distante do centro da cidade. A eco-
nomia do Rio de Janeiro se baseava em uma forte estrutura terciária, o que
incentivava a priorização de investimentos urbanísticos pela administração
pública. (MOTTA, 2000, p. 85) Muitos centros comerciais populares e “cal-
çadões” foram construídos e se converteram em áreas de intenso trânsito de
pessoas. Importantes polos comerciais e urbanos do subúrbio, como Madu-
reira, Caxias, na Praça do Relógio,39 Vilar do Teles ou na Rua Sete de Setem-
bro, no Centro do Rio (FRIAS, 1976, p. 3), se tornaram pontos de encontro e
de decisão dos blacks e locais preferenciais de divulgação dos bailes por meio
de cartazes, faixas pintadas à mão,40 colocadas em avenidas de intenso movi-
mento e distribuição de panfletos. “Depois alguns muros da cidade passaram
a funcionar como quadros de aviso, agora menos usados porque baixou a fis-
calização multando as equipes anunciadas”. (FRIAS, 1976, p. 4)
39 O DJ Paulinho, da equipe Black Power, se lembra dessas movimentações: “sempre todos os sába-
dos, reunião dos Black’s para discutir sobre músicas, discotecários, equipes que melhor se apresen-
tavam etc... Detalhe: Essas reuniões rolavam e os participantes sempre se vestiam no maior estilo
Black, usando chapéu, óculos escuros, bengalas, blazer, sapatos com dois e três andares. A Praça de
Duque de Caxias ficava repleta de gente e parecia até que você estava no Harlem!!”. Disponível em:
<http://zinezerozero.blogspot.com.br/2011/03/bgirlz-2011.html>. Acesso em: 6 abr. 2016.
40 A urbanização promovida por Chagas Freitas, governador do estado da Guanabara (1971-1975)
e do Rio de Janeiro (1979-1983), levou à criação de grandes espaços chamados calçadões ou
ruas de pedestres, às quais era vedado o trânsito. Os calçadões eram exclusivamente voltados
para o comércio, mas com espaço para canteiros, árvores, bancos de praça, favorecendo a circu-
lação de pessoas, como um shopping a céu aberto.

Silva (2013, p. 139) lembra que os flyers fizeram parte da cultura da mú-
sica negra norte-americana, especialmente no universo hip hop, relembrando
que as filipetas foram criadas no século XII, mas foram popularizadas com o
advento da fotocópia, já nos anos 1960, o que barateou a reprodução de pan-
fletos, facilitando a sua produção em qualquer espaço e em maior escala. No
Brasil, as primeiras filipetas de divulgação dos bailes soul eram simples, da-
tilografadas e recortadas à mão. À medida que os bailes cresciam, as equipes
criavam panfletos mais elaborados, utilizando cores, slogans criativos, designs
mais modernos e diferentes elementos gráficos que chamavam a atenção dos
frequentadores e reproduziam marcas estéticas da época, transformando os
panfletos em uma espécie de documento da história da cena black. Os tam-
bém chamados volantes eram distribuídos duas ou três semanas antes dos
bailes e anunciavam as atrações das noites, as equipes e artistas participantes,
os concursos e premiações e ainda davam informações sobre as conduções
que poderiam ser utilizadas para se chegar ao local do baile. Não era raro um
volante anunciar mais de uma festa, em que diferentes equipes dividiam os
custos de produção, impressão e distribuição dos panfletos. Frias (1976, p. 4)
transcreve o texto de um dos volantes coletados:
Grêmio de Rocha Miranda, Av. dos Italianos, 282 apresenta a maior

festa da cidade. O 3º. Aniversário da Horus. Dia 17 de junho, Sá-
bado, 19 horas. Horus, o aniversariante somos nós e o presentea-
do é você. Conduções: 960 – Penha – N. Iguaçu – B. Roxo – Méier
– V. Nova – Cascadura – Jardim Botânico – Cascadura – Vilar dos
Teles. Com este entrada grátis. Ou Vitória T. C. Rua Porto Alegre.
Hulk apresenta Os Gigantes do soul Messiê Limá. Filme de Watts-
tax. Santos. E dançando a vedete Cia Soul. Atenção: Hulk oferece ao
melhor dançarino Cr$ 500,00.
Ou ainda: “Atenção: William Hulk oferece um sapatão ao melhor dan-

çarino”. Mensagens positivas de paz e incentivo também eram transmitidas
pelos panfletos e convites, como “o bom andamento do baile depende exclu-
sivamente de você” (BLACK RIO..., 1978, p. 154), demonstrando um desejo
dos organizadores de garantir a paz e a ordem em suas festas.

A expansão do público do soul na segunda metade dos anos 1970 pos-
sibilitou aos produtores dos bailes o aluguel de grandes espaços, como clu-
bes maiores e quadras de escolas de samba. Segundo Frias, na escola Impé-
rio Serrano, por exemplo, os bailes já estavam praticamente incorporados ao
calendário de eventos da agremiação.41 Os clubes e escolas podiam ficar com
20% a 50% da bilheteria arrecadada, e muitos firmavam contratos com as
equipes, garantindo a realização semanal de bailes. “A Black Power tem Con-
trato com o Boêmios de Irajá, para onde carrega, no mínimo, 3 mil pessoas
cada sábado. A Soul Grand Prix com o Maxwell, cuja lotação se completa a
cada domingo”. (FRIAS, 1976, p. 5)
Com o aumento da lucratividade, foi possível às equipes o pagamento de
anúncios em rádios populares, como a Mundial, e em jornais, como os tijoli-
nhos do Jornal do Brasil. “Big Boy e a Rádio Mundial também sempre foram
divulgadores dos bailes soul, cada chamada custando, hoje em dia, nunca me-
nos de Cr$ 300 ou Cr$ 500. E cada equipe usando de cinco a dez chamadas
por dia” (FRIAS, 1976, p. 5), o que não substituía a divulgação barata por
meio do anúncio dos próximos bailes realizados pelos próprios discotecários
no final de cada noite. Com o aumento do lucro, as equipes podiam comprar
espaço nos jornais para divulgar os bailes. As equipes diversificavam suas ati-
vidades, e até bailes infantis de soul eram realizados.
Em meados da década, começaram a ser organizados os festivais de equi-
pes. Assim, em um dia, sete equipes podiam tocar em um mesmo baile. O
Primeiro Encontro dos Blacks da Guanabara foi realizado no Greip da Penha
em 1977 e reuniu quase 15 mil pessoas em um lugar onde só cabiam, no má-
ximo, 5 mil. O evento, realizado pela SGP e pela equipe Black Power, contou
ainda com o show da banda Watergate Tape, formada por músicos america-
nos que moravam no Rio. Esses festivais, geralmente, começavam no final da
tarde e iam até a madrugada do dia seguinte, com várias equipes se suceden-
do ao longo do evento. Cada equipe ocupava um lugar no salão para montar
41 Para Hanchard (2001, p. 140), a escolha das quadras de escolas de samba para a realização de
bailes cada vez maiores era devido ao alto valor do aluguel de salões sociais, bem como à “relu-
tância de muitos proprietários brancos em permitir que grandes levas de brasileiros negros en-
trassem em seus prédios”.

as caixas de som. Na sucessão das apresentações, enquanto uma equipe to-
cava, as outras aguardavam sua vez, em silêncio e com as luzes apagadas. Os
fãs de cada equipe iam se reunindo proximamente às equipes de preferência,
dividindo a pista em territórios.
Outro evento grandioso foi o lançamento do disco da SGP42 em 1976, no
Guadalupe Country Clube, que contou também com aproximadamente 15
mil pessoas. “A piscina do clube estava vazia e as pessoas dançavam dentro
dela. A passarela em frente ao Guadalupe estava tomada”, narra o Nirto, um
dos donos da SGP, para Essinger (2005, p. 29). Não só a piscina e a passarela,
mas a multidão fechava a própria Avenida Brasil. Contudo, o baile teve que
ser interrompido mais cedo, por conta da presença da Polícia Militar (PM),
que enviou para o local mais de 600 homens da tropa de choque da aeronáuti-
ca, segundo Dom Filó em depoimento a Essinger (2005, p. 29). Um massacre
eminente foi evitado pelo DJ, que solicitou que acendessem as luzes do salão,
desligou a música e acalmou o público, terminando o baile:
Peguei o microfone e agradeci a presença do coronel, dizendo que

ele estava ali para garantir a ordem. Foi tudo o que pude fazer. Ele
falou que eu tinha resolvido um problemão e que a ordem era baixar
o cacete. Puseram um campus em mim e fui levado para interroga-
tório. (DOM FILÓ, 2000, p. 1)
A polícia acompanhava de perto a movimentação dos bailes, e, em mui-

tos registros da época, é possível encontrar informações preciosas sobre os
fatos. Em relação ao baile do Guadalupe, o pedido de reforço policial foi feito
pela direção do clube. Mas não por temor de atos de violência, e sim por con-
ta do receio em relação ao excesso de lotação. Nos registros, havia ainda refe-
rências a uma possível proibição de que a SGP tocasse no Grêmio Recreativo
42 “The Beautiful Black People estaria no maior sufoco, não fosse o surgimento das equipes de som.
There was a time em que foi um só Baile da Pesada. Hoje desdobraram-se em centenas de Disco
Dance instalados nas festivas domingueiras de clubes. A Equipe Soul Grand Prix conquistou,
através de suas multimilionárias performances, o direito de registrar esse acontecimento tão
marcante”. (Texto de encarte do LP da SGP escrito por Ademir Lemos, produtor do disco, Top
Tape, 1976)

de Rocha Miranda, pois a equipe já vinha sendo investigada pelo Departa-
mento da Ordem Política e Social (Dops) por prática e incentivo de discrimi-
nação racial, segundo consta no pedido de busca do Departamento Geral de
Investigações Especiais (DGIE) emitido pela Secretaria Geral do Conselho
de Segurança Nacional, nº 02343, de 2 de julho de 1976, de acordo com Pires
(2015, p. 42).
Os relatórios da polícia da ditadura, de fato, observavam um clima de
tranquilidade nos bailes, e as investigações se referiam mais às tentativas de
descobrir possíveis organizações radicais de fundo racial. Mesmo assim, era
comum haver repressão a vários bailes, em que discos eram apreendidos e
DJs eram levados para depor, como ocorreu festa de lançamento do primei-
ro disco de Gerson King Combo, em 1976, no Olaria Sport Club, que havia
reunido 30 mil pessoas. Muitos disc-jóqueis, evitando perder valiosos discos
importados de soul, colocavam-nos em meio a vários discos de samba, que
eram entregues à polícia na hora das batidas e apreensões. Eventualmente,
até o som da discotecagem era substituído quando havia notícias de que a PM
estaria chegando, e o soul era substituído por discos de samba, modificando
a trilha sonora dos bailes para eliminar suspeitas e evitar a violência policial.
Depois que a polícia ia embora, o soul voltava a tocar.
Frias (1976, p. 4) reproduziu a indignação de um entrevistado: “por que
é que preto não pode fazer festa que baixa logo os cana?”. Durante a Tercei-
ra Caravana Soul, realizada em junho de 1976 na quadra da escola de samba
Império Serrano, em Madureira, foi exibido pela primeira vez o documentá-
rio Wattstax no Brasil. Durante o festival, policiais infiltrados entre os par-
ticipantes do baile relataram detalhes da exibição, que não sofreu nenhu-
ma forma de repressão por parte da polícia. E, segundo o relatório policial
consultado por Alberto (2009, p. 15), o filme não foi exibido na íntegra, e
apenas algumas cenas foram mostradas, sem áudio. Para o serviço secreto
da polícia, isso não representou maiores problemas políticos, já que, sem o
áudio, possíveis discursos “demagógicos” subversivos não seriam transmi-
tidos para o público, desconsiderando qualquer perigo na exibição apenas
das imagens em movimento. Alberto (2009) lembra que, naquele tempo, a
censura do governo militar havia proibido a exibição de filmes nos cinemas,

particularmente americanos, que tivessem uma temática explicitamente ra-
cial, a fim de evitar que os negros brasileiros fossem influenciados pelos mo-
vimentos afro-americanos.
O fato de a polícia secreta descartar o potencial político de Wat-

tstax em razão da ausência de som sugere suas habilidades limita-
das, naquele momento das investigações, para perceber o poder das
imagens visuais para inspirar e comunicar novos tipos de identida-
des raciais e políticas. Wattstax – com suas cenas vibrantes de qua-
se cem mil negros americanos ostentando cabelos afros, dashikis e
diferentes estilos soul e funk, e enchendo o LA Coliseum em um
evento voltado majoritariamente para a comunidade negra, durante
o qual Jesse Jackson conduziu o público (com os punhos erguidos)
em uma excitante versão de seu poema ‘Eu sou alguém’ (e suas pala-
vras piscando por todo o estádio), e o National Black Anthem – co-
munica uma afirmação da negritude e orgulho racial para os quais
nenhuma trilha sonora ou discurso político teria sido necessário.
(ALBERTO, 2009, p. 15)
Já com o som, o filme pareceu ter um efeito mais intenso. Em julho de

1976, o recém-criado IPCN resolveu realizar, em comemoração ao primeiro
aniversário da organização, uma exibição com áudio de Wattstax. Mas não
em nenhum clube suburbano ou durante algum baile. O local escolhido foi
o Museu de Arte Moderna (MAM) do Rio de Janeiro, no bairro do Flamen-
go, Zona Sul da cidade, uma instituição de prestígio para a elite e também
para os movimentos contraculturais da época. Esse ato concedeu uma im-
portância simbólica ao evento, organizado por uma militância negra e volta-
do para uma audiência também negra em um espaço percebido como branco
e ocupado por uma elite intelectual. Lena Frias (1976) descreve o episódio
como um momento de comoção pública, em que alguns indivíduos da plateia
seguiam as frases de Jesse Jackson com os pulsos levantados, emocionados.
Sobre a dimensão de Wattstax e sua importância para o movimento black, a
jornalista comenta que o filme funcionava uma “espécie de modelo e, como
tal, exaustivamente visto e estudado”: “Passou a constituir-se num sensibi-
lizador permanente, atuante e eficaz. As frases de Wattstax são decoradas,

repetidas, bordadas nas roupas, cantadas, cantaroladas, dançadas, assovia-
das”. (FRIAS, 1976, p. 4)
Aberta a bilheteria, rapidamente os 220 lugares ficam ocupados e,

poucos minutos após, quase 320 pessoas comprimem-se na sala da
Cinemateca. Lá embaixo, no pátio outros tantos tentam entrar. [...]
O público negro (havia dois brancos presentes, os habitués do mu-
seu ficaram lá embaixo), não presta muita atenção às palavras, mas
passa a gritar e aplaudir logo que começa a projeção [...]. O público
repete as palavras, as frases, embora o sentido lhes possa até ser des-
conhecido. E quando o Reverendo Jesse Jackson aparece na tela con-
clamando os negros americanos à profissão de fé na própria raça, no
cinema, a exemplo do que sempre acontece em todas as exibições de
Wattstax em todo o Grande Rio, repete com eles as palavras que fa-
zem chorar um jovem negro de 16 anos, Roberto, estafeta, que está
ao meu lado, espremido no corredor da cinemateca ‘I am somebo-
dy’. Jessie Jackson fala na tela, com o punho erguido braço dobrado
para dentro, a multidão no estádio de Los Angeles repete gesto e pa-
lavras. Na pequena multidão reunida no MAM, como nas grandes
multidões reunidas nos ginásios da Zona Norte e Baixada, alguns
punhos também repetem o movimento, e todo mundo dizia em
coro, uns mais altos outros quase sussurrando: ‘I am somebody’.43
(FRIAS, 1976, p. 4)
O soul chegava de vez à Zona Sul e, em 1976, foi organizada a primeira

festa soul por uma equipe de som do subúrbio no Clube Mourisco, em Bo-
tafogo. O baile realizado em 31 de julho, sábado, foi divulgado em volantes
que exibiam o título “Soul invade a Zona Sul” e contou com a presença de 9
mil pessoas, segundo cobertura do Jornal do Brasil. (O SOUL..., 1976, p. 5) O
público dançou de oito da noite às cinco da manhã, animado pela SGP, pro-
motora do evento, e pela equipe Black Power, além da animação do discote-
cário Monsieur Limá, que lançava sua equipe de som, a Soul Discotheque,
43 Wattstax também foi exibido na sede da Associação Brasileira de Imprensa (ABI) em 6 de se-
tembro de 1977, em um seminário intitulado “O soul – e suas implicações sócio-econômicas e
culturais na comunidade”, com a participação do crítico musical Roberto Moura e da militante
negra e antropóloga Lélia Gonzales.

que, como o nome apontava, era especializada em música disco e passou a
disputar com as equipes de soul a preferência do público. O próprio Mon-
sieur Limá passou, posteriormente, a contratar equipes de soul e a produzir
bailes na Zona Sul, ganhando muito dinheiro. (HANCHARD, 2001, p. 140)
O baile do Mourisco serviu como marco da onda soul pela cidade, atingindo
diferentes grupos sociais.
Apesar de representarem uma importante plataforma de divulgação de
artistas nacionais, era majoritariamente a música norte-americana que abas-
tecia os bailes. O inglês não era dominado pela grande maioria dos fãs e par-
ticipantes da cena, mas isso não impedia o consumo dessas canções, já que
o gosto pelo ritmo, a sonoridade e a pulsação do soul ultrapassavam frontei-
ras idiomáticas. E o consumo de produtos americanos também acentuava um
desejo e uma demanda por ingressar em uma modernidade idealizada por
parte desses jovens, que não mais se identificavam com produtos culturais
tradicionais, como o samba e outros gêneros populares brasileiros. Foi na-
quela época que surgiram as primeiras “melôs”, como adaptações de expres-
sões em português, divertidas, que se assemelhavam e aproximavam à pro-
núncia de fraseados em inglês. “Então o sujeito ouvia ‘Hard Work’, do John
Handy, e saía cantando ‘Morre o Boi’. Dali a cinco minutos, tinha 2 mil pesso-
as no baile cantando ‘Morre o Boi’”, lembra o produtor de rap Fábio Macari
em depoimento a Assef (2003, p. 26).
Um grande chamariz para o público e uma forma eficaz de manter o en-
tusiasmo ao longo dos bailes – que tinham, em média, duração de seis horas
– foi a incorporação de performances ao vivo, e as equipes passaram a orga-
nizar grandes shows, que deram um especial incentivo aos cantores de soul
brasileiro. Tim Maia, Jorge Ben Jor, Cassiano, Gerson King Combo, Tony
Tornado compunham um panteão para o soul brasileiro diante de uma au-
diência massiva. O primeiro disco de King Combo (Gerson King Combo,
Polydor, 1977), inclusive, foi lançado em um grande baile no Portelão, em
Madureira, durante um encontro das equipes de soul Black Power, SGP e
Uma Mente Numa Boa, em 1977. A preocupação com a questão racial não
era uma unanimidade, mas alguns DJs ganharam fama justamente por articu-
lar lazer e política de forma inovadora. No Rio, as equipes se diferenciavam
por suas ações e estratégias específicas, denotando diferentes motivações.

Muitos DJs buscavam apenas entreter suas audiências, animando seus bailes
ao som do soul, em oposição àqueles que levantavam a bandeira do orgulho
negro mais seriamente.
Os bailes – que, a princípio, eram uma opção mais barata e acessível para
populações de menor renda – passaram a aumentar o valor da entrada, diante
do aumento dos custos para produção, compra de equipamentos, pagamento
de funcionários e aluguel de espaços maiores, inclusive em clubes mais elitiza-
dos, como o Tijuca Tênis Clube ou clubes na Zona Sul. Em Cavalcanti (1981,
p. 8), um entrevistado que costumava frequentar as festas black na época de-
clarou: “Coisa de louco, pagar cem cruzeiros num baile de ‘soul’, porque ele
é coisa nossa e os donos das equipes que organizam os bailes estão ficando
ricos à nossa custa”. Há um conflito de valores, pois, de acordo com informa-
ção de Bahiana (2006, p. 304), os valores praticados para a entrada nos bailes
giravam em torno de cinco a oito cruzeiros. Era comum que mulheres não pa-
gassem a entrada, mesmo que os ingressos tivessem valor acessível. Também
segundo Frias (1976), as entradas poderiam custar entre sete e oito cruzeiros,
e a Veja (BLACK RIO, 1978, p. 154) contabilizou ingressos que oscilavam
“entre 8 e 25 cruzeiros (damas grátis)”. Independente do valor da entrada, o
fato é que os bailes reuniam multidões, e os donos das equipes faturavam alto,
o que era motivo de crítica, pois apontava para uma suposta falta de compro-
metimento com a população negra e suburbana e com demandas específicas
desse grupo, como opina um jovem negro frequentador dos bailes: “Vários
promotores de baile enriquecem em cima de nós [sic] para depois irem gas-
tar em ‘discotheque’ de brancos”. (CAVALCANTI, 1981, p. 8-9) E Bahiana
(2006, p. 304) acrescenta: “Um fim de semana rendia, em média, Cr$ 200 mil
para essas equipes nas quais, via de regra, os discotecários – senhores supre-
mos do repertório – eram brancos”.
A imprensa carioca, percebendo o efervescente movimento que mobili-
zava milhares pessoas, batizou o fenômeno de Black Rio. A proliferação des-
ses bailes black chegou a outras cidades do Brasil, como São Paulo, Salvador,
Belo Horizonte, representando uma criação conjunta de símbolos étnicos e
partilhas de experiências socioculturais. Segundo Bahiana (2006), na época,
as festas no subúrbio e na Zona Sul foram responsáveis pelo enorme índice
de venda de discos de black music, superando, inclusive, o rock dos Rolling

Stones ou do Led Zeppelin.44 Os frequentadores dessas festas eram vistos
como um enorme mercado em potencial. Inicialmente, foram lançadas co-
letâneas com os principais sucessos dos bailes. Muitas delas eram assinadas
pelas equipes de som e pelos DJs de maior prestígio, em pequenas gravado-
ras. A gravadora repassava uma parte das vendagens para as equipes, que se
tornaram cada vez maiores e mais rentáveis. As majors do disco, estações de
rádio e emissoras de TV ficaram ansiosas para lucrar com o potencial comer-
cial do movimento Black Rio e tentaram garantir um lugar para o segmento
da soul music no mercado musical nacional.
Como consequência dessa circulação, pode-se dizer que houve uma ins-
titucionalização do soul como um segmento estável dentro do mercado mu-
sical brasileiro até aquele momento. Não só pela atividade dos próprios ar-
tistas que atuavam no interior do gênero musical, como também pelos que
praticavam mesclas com outros gêneros, propondo, inclusive, novas reconfi-
gurações para o próprio samba, matriz musical nacional. Apesar de estraté-
gias mercadológicas diferenciadas, o mercado fonográfico, junto a artistas e
produtores, tentava articular uma forma de introduzir no Brasil a produção
musical negra de sucesso produzida nos EUA, ao mesmo tempo em que se
voltava para o incentivo da produção de músicos locais do gênero. Era uma
maneira de explorar um mercado paralelo que se desenvolvia a partir da cena
musical dos bailes black e de incorporar, na produção musical brasileira, ma-
trizes e dicções internacionais, notadamente norte-americanas, que tinham a
ver, necessariamente, com novas formas de comunicação e expressão, repre-
sentando também estilos de vida e estratégias de sobrevivência e negociação
simbólica.
44 De fato, apesar da importância no cenário mundial e de influenciar a música popular brasileira

profundamente, o rock, durante os anos 1970 no Brasil, não alcançava grandes índices de venda-
gem, “com um consumo numericamente baixo (os grande vendedores estrangeiros do gênero,
como as grupos Rolling Stones e Led Zeppelin, atingiram, no Brasil, marcas medíocres de ven-
dagem, entre as 10 e as 30 mil cópias, no máximo, com uma saída média, mensal, entre 2 e 5 mil
unidades vendidas)”. (BAHIANA, 1980, p. 41)

ind s ia ono a no asil dos anos
A década de 1970 pode ser considerada como um período de grande cresci-
mento do mercado fonográfico brasileiro, que foi acompanhado pela reestru-
turação desse setor produtivo por conta de grandes investimentos de capitais
nacionais e estrangeiros, que acompanhavam o rápido desenvolvimento das
tecnologias de gravação e produção e a utilização de novos modelos de ge-
renciamento no interior das gravadoras. (MORELLI, 2009, p. 15) Os anos
1970 também podem ser definidos pela consolidação do mercado de bens
culturais, ainda que sob a tutela de uma ditadura militar de cunho conserva-
dor e autoritário, que dava contornos a um projeto de “integração nacional”
mediado pelo capital privado, gerando uma enorme expansão na produção,
distribuição e no consumo da cultura. Desse modo, a integração da nação se
dava por meio do consumo de bens culturais, interligando consumidores e
cidadãos na construção de uma cultura em que o popular se confundia com o
massivo e com o mercado.
Era um momento de expansão econômica que motivou, especialmente
de 1965 a 1972, o crescimento de 400% do mercado nacional de discos (MO-
RELLI, 2009, p. 87), cenário refletido diretamente em números: de 5,5 mi-
lhões de discos em 1966, passaram a ser vendidos 52,6 milhões em 1979.
(VICENTE, 2008, p. 105) E de 1978 para 1979, o Brasil se tornou o sexto
maior consumidor de discos do mundo (MORELLI, 2009, p. 96), colocando
o país em uma posição bastante estratégica como um alvo importante dentro
do mercado mundial. Diversas as filiais internacionais ampliaram suas ativi-
dades no país nesse momento:
• a Philips/Phonogram – depois PolyGram e, atualmente, parte da

Universal Music – chegou ao Brasil a partir da aquisição da Com-
panhia Brasileira do Disco (CBD) em 1960;
• a CBS – hoje, Sony Music –, já em atividade no Brasil desde 1953,
garantiu boa fatia do mercado com o sucesso da Jovem Guarda;
• a Electric and Musical Industries Ltd (EMI), que chegou ao Brasil
em 1969 por meio da aquisição da Odeon;
• a Warner, cuja subsidiária brasileira chegou aqui em 1976;

• a Ariola, que integrava o conglomerado alemão Bertellsman
(BMG) e chegou ao Brasil em 1979;
• a Radio Corporation of America (RCA), que operava aqui desde
os anos 1920 e, mais tarde, também foi comprada pela Bertells-
man, tornou-se o núcleo da BMG.
Além das internacionais, havia gravadoras menores nacionais, como a

Copacabana, Continental, RGE-Fermata, Top Tape e Tapecar. Em 1971,
surgiu a Som Livre, braço fonográfico da Rede Globo, criada para lançar LPs
de trilhas de novelas. Outras gravadoras vinculadas a emissoras de TV tam-
bém foram criadas, como a GTA (Tupi), Bandeirantes Discos (Bandeiran-
tes) e Seta (Record). É nesse momento em que a estrutura organizacional
da indústria fonográfica brasileira se complexifica a partir de uma progressi-
va especialização. E ganha cada vez mais destaque e importância o papel do
produtor artístico na produção fonográfica, cuja visão estratégica possibili-
tava a criação de produtos altamente vendáveis. A produção musical como
categoria profissional se desenvolveu na década de 1950, nos EUA, quan-
do o produtor passou de responsável pela direção e supervisão das sessões
de gravação para uma espécie de mentor criativo, envolvido diretamente na
concepção de um disco. (SHUKER, 1999, p. 219) Inclusive, muitos produ-
tores de renome começaram a pressionar as gravadoras para receber não só
os créditos nas gravações, como também direitos autorais sobre as canções
vendidas. De fato, com o desenvolvimento das técnicas de gravação, como a
tecnologia dos múltiplos canais e do som estereofônico, o produtor podia ser
reconhecido como coautor e também como um intermediário cultural que
pesquisava e captava tendências, descobrindo novas possibilidades e apro-
fundando a qualidade do trabalho de criação e gravação. Além do produtor,
havia uma crescente verticalização e hierarquização na estruturação dos de-
partamentos e setores das gravadoras multinacionais.45
45 Tal situação indicava uma estrutura bem mais complexa de profissionais distribuídos em diferen-
tes áreas: artística (equipe de produção, composta por orquestradores, regentes e produtores);
técnica (especialistas em áudio e eletrônica); comercial (marketing, capa/embalagem, produção,
distribuição e promoção dos discos); e industrial (matrizes). (CERQUEIRA, 2015, p. 6)

Ainda segundo Cerqueira (2015), a Phonogram, por exemplo, que conta-
va com um contingente de 170 empregados e 150 artistas em 1968, passou
a ter, em 1974, 500 funcionários para atender apenas a 28 artistas. Isso era
um reflexo direto do crescimento da indústria do disco brasileira e da moder-
nização do setor, que crescia 15% ao ano em média – mesmo diante de dois
momentos de falta de matéria-prima, por ocasião das crises internacionais
do petróleo na época –, seguindo a ampliação do mercado de bens de consu-
mo, com destaque especial para a venda de aparelhos de reprodução sonora.
(MORELLI, 2009, p. 61) O mercado brasileiro apresentava, assim, um gran-
de potencial, e outras majors se estabeleceram no país, interessadas em co-
mercializar aqui sucessos internacionais.
A repressão e a censura também dificultavam a expansão do mercado de
música popular brasileira, o que facilitava e incentivava ainda mais o lança-
mento, por parte das multinacionais, de sucessos estrangeiros, que passaram
a predominar nas programações das emissoras de rádio e nos suplementos
das gravadoras. (MORELLI, 2009, p. 62) Essa condição aumentava muito
os lucros, visto que era muito mais barato lançar aqui um disco já gravado no
exterior do que gravar um LP com artistas brasileiros. Além disso, os discos
estrangeiros já tinham seus custos de gravação cobertos pelas vendas reali-
zadas em seus mercados de origem. Ainda segundo Morelli (2009, p. 62),
havia outra vantagem para as filiais instaladas no Brasil, que, apesar dos al-
tos impostos sbre importação de gravações, as faziam entrar no país como
“amostras sem valor comercial”, prática proibida por lei, mas tolerada pelas
autoridades.
Em Morelli (2009, p. 63), é possível ainda encontrar alguns índices que
demonstram a ocupação massiva do mercado brasileiro pela música estran-
geira, notadamente a norte-americana. Levantamentos semestrais realizados
pelo Jornal do Brasil no primeiro semestre de 1971 apontam que a música
nacional ocupava 57,5% do chamado “mercado de sucesso”, mas logo no se-
mestre seguinte ocupou apenas 37% desse mesmo mercado, caindo para ape-
nas 16% no primeiro semestre de 1972, com uma pequena recuperação no
segundo semestre daquele ano, atingindo 17,5 pontos percentuais.
No começo dos anos 1970, 47% de todos os discos fabricados no Bra-
sil apresentavam artistas estrangeiros ou versões de músicas estrangeiras, de

acordo com Dunn (2009, p. 191). Na intenção de tentar participar desse seg-
mento, muitos eram os artistas que gravavam versões em português de suces-
sos internacionais ou cantavam em inglês. Vários cantores e bandas da época,
inclusive, se apresentavam com nomes estrangeiros. Assim, uma boa parte
dos artistas internacionais que faziam sucesso no Brasil, ironicamente, eram
brasileiros. Como exemplo, havia Terry Winter, Michael Sullivan, Mark Da-
vis (Fábio Jr.), Morris Albert, Christian, Demis Rousseau, Dave MacLean,
Dee D. Jackson e bandas como a Light Reflections e Lee Jackson. O inglês se
consolidava como o idioma do futuro, do consumo, e essa estratégia era uti-
lizada como forma de conquistar um público brasileiro mais interessado em
sonoridades importadas, sugerindo que “a adoção da língua inglesa e da pos-
tura internacional por parte dos artistas configurava-se como uma opção es-
tratégica passível de conferir a seus trabalhos uma maior legitimidade junto
aos jovens consumidores urbanos”. (VICENTE, 2009, p. 5) De certa forma,
na década de 1970, pode-se perceber o encerramento de um processo cultu-
ral começado 50 anos antes de busca de uma identidade nacional brasileira,
especialmente quando se observa como a esfera musical popular equacionou
impasses, tensões e polêmicas criados ao longo do período. (NAPOLITA-
NO, 2002a, p. 75) Esse momento correspondia a uma revisão de tradições
anteriores e da própria memória musical, em que a música e o mercado pas-
saram a absorver ou aderir aos modelos da música pop, abrindo-se estetica-
mente para novas formas e novos produtos.
se men o do soul
A grande quantidade de lançamentos, sejam estrangeiros ou nacionais,
não deixava dúvidas a respeito do crescimento acelerado do mercado con-
sumidor brasileiro de discos nos anos 1970, que incorporava novos seg-
mentos da população com um crescente poder de compra. Mesmo assim,
apesar do empenho da indústria fonográfica para aproveitar o mercado
brasileiro na venda massiva de rock internacional, bandas mais famosas,
como Led Zeppelin e Deep Purple, aqui não obtiveram vendas expressi-
vas. O mercado nacional tinha características peculiares e precisava ser
explorado de maneiras diferentes.

A música negra norte-americana já era razoavelmente consumida nos su-
búrbios do Rio, primeiro por meio do rock’n’roll de cantores como Chuck
Berry e Little Richards, cujas carreiras foram ofuscadas por Elvis Presley. No
Rio de Janeiro, a Jovem Guarda e os Beatles ocuparam a faixa musical destina-
da aos jovens nos anos 1960, além de conjuntos de baile, como Golden Boys
(influenciados pelo doo-wop), The Fevers, Renato e seus Blue Caps. Canto-
res negros de “balanço” (ou samba-rock, samba-soul) também eram bastante
requisitados, como Jorge Ben (antes de ser Ben Jor), Bebeto e Wilson Simo-
nal, que faziam sucesso nos clubes do subúrbio e começavam a introduzir em
suas canções sonoridades do soul. As primeiras gravadoras que se interessa-
ram pela proposta foram a Top Tape e Tapecar, de porte mais modesto, que
criaram eficientes estratégias de negócio ao contratar as duas equipes mais
famosas, a SGP e a Dynamic Soul, para o lançamento de coletâneas com o
repertório dos bailes de soul.
Outra equipe, a Sorac, também assinou contrato com a Top Tape, que in-
vestia no segmento e, apenas em um mês, em maio de 1976, lançou seis dis-
cos de soul, enquanto a Love Som fechou com a Phonogram. De acordo com
Frias, os discos eram lançados com tiragens entre 10 e 20 mil cópias, que ven-
diam com facilidade, especialmente entre o público da Zona Norte: “Proposi-
tadamente, tiram-se poucas cópias, o que garante a raridade do disco e a pos-
sibilidade de relançamento posterior a preço bem mais alto. Ou a vendagem
no câmbio negro, a preço que dependerá da qualidade da seleção musical”.
(FRIAS, 1976, p. 4) Em seguida, a SGP foi contratada pela Warner, Elektra e
Atlantic (WEA), recém-chegada ao Brasil e interessada em atingir um merca-
do jovem mais amplo. Na segunda metade da década de 1970, a Warner Mu-
sic, fundada em 1954, conseguiu rapidamente ultrapassar a CBS, a RCA e a
Capitol e tornou-se a maior gravadora e, por conseguinte, o maior conglome-
rado de entretenimento do mundo, garantindo uma participação de 25% no
mercado norte-americano. (MIDANI, 2009, p. 98) Desde 1960, o espetacu-
lar crescimento do mercado mundial da indústria fonográfica havia chamado
a atenção dos grandes conglomerados da comunicação, que compraram to-
das as companhias independentes de discos que existiam no mundo.
Em junho de 1976, a Warner abriu uma filial no Brasil e se dedicou
a vender seu catálogo norte-americano no país, reproduzindo matrizes

estrangeiras para atender a uma demanda crescente de consumidores mais
jovens no mercado brasileiro, conquistando uma boa fatia do mercado na-
cional. Nos anos seguintes, passou a lançar números reduzidos de discos de
artistas brasileiros de seu catálogo enxuto de contratados, o que garantiu uma
ampliação de sua participação no mercado local, conquistando um público
fiel e uma maior margem de lucros ao longo do tempo – a “faixa de prestí-
gio”. Era a reprodução da mesma estratégia adotada por André Midani na
Philips nos anos 1960. Com pouca rentabilidade, a Philips tornou-se sinô-
nimo de MPB quando Midani, então principal executivo da gravadora, deci-
diu cortar vários artistas do seu cast, mantendo apenas 50 de 150 cantores.
(ALONSO, 2011, p. 330) Em comum, os que restaram mantinham o foco
na juventude urbana brasileira da época, como Caetano Veloso, Elis Regina,
Jorge Ben, Gal e Chico Buarque, entre outros. Essa mesma estratégia de bus-
car um público jovem, mantendo um cast reduzido de artistas e explorando
o catálogo internacional da gravadora, foi mantida por Midani, quando saiu
da Philips-Phonogram para fundar a WEA no Brasil,46 se tornando um dos
nomes mais importantes da indústria fonográfica do país. Além de conservar
artistas da MPB que tinham surgido a partir do Tropicalismo (MORELLI,
2009, p. 101), investiu também no emergente segmento do soul brasileiro,
como forma de aproveitar o sucesso do gênero no contexto internacional.
A divisão fonográfica da Warner Communications possuía três selos:
Warner, Elektra e Atlantic, que se comportavam ainda como gravadoras in-
dependentes. Pois, mesmo tendo sido vendidas, os donos dos selos perma-
neciam na liderança, com grandes participações nos lucros de suas marcas.
A Atlantic Records tinha um catálogo independente, especializado em artis-
tas de jazz, soul e R&B, como Ray Charles, Roberta Flack e Aretha Franklin,
e foi adquirida pela Warner em 1967. A vantagem de possuir um vasto ca-
tálogo musical era um “importante trunfo para a produção de coletâneas,
46 Na Philips, Midani também passou a empregar outra estratégia. Primeiro, separou a “nata” da
MPB e cantores mais popularescos em dois selos: Philips e Polydor. E os artistas que vendiam 4
mil discos que permaneceram na Philips passaram a receber todas as atenções da gravadora, que
realizava campanhas de marketing, peças publicitárias, investia mais em produção, tecnologia e
divulgação, passando a vender 40, 50 mil cópias. Com isso, a gravadora tornou-se bastante lucra-
tiva, aumentando sua participação de 7% a 8% para 18%, 19% do mercado. (MIDANI, 2009)

compilações e mesmo para a consolidação no mercado de novos formatos”.
(VICENTE, 2002, p. 335) Assim, para aproveitar o catálogo da Atlantic, a
WEA passou também a investir na cena black nacional, se tornando uma es-
pécie de “ponto de convergência para muitos eventos relacionados com o
movimento black, promovidos por DJs nos subúrbios do Rio e de São Paulo”.
(MIDANI, 2009, p. 102) André Midani considerava que a Black Rio poderia
ser o primeiro movimento musical inteiramente negro a produzir um tipo de
música que não fosse o samba (BAHIANA, 2006, p. 306) e investiu muito em
seus contratados, pensando em criar uma espécie de Motown brasileira.47 Na
época, diante do fim de movimentos como a Jovem Guarda, a Tropicália e a
Bossa Nova, o soul poderia ocupar esse espaço na produção de uma música
para um público jovem.
O segmento fonográfico da soul music já vinha sendo explorado no Bra-
sil há alguns anos. De acordo com Sansone (2004, p. 171), o primeiro disco
de soul lançado no Brasil de que se tem conhecimento trazia o título inglês
What is soul?, lançado em 1967 pela CBD. O LP apresentava uma compilação
de diversos cantores – Aretha Franklin, Percy Sledge, Joe Tex, The Capitols,
Wilson Picket, Sam & Dave etc. – e a capa exibia uma foto de jovens brancos
dançando ao lado de uma descrição do que seria o soul. Tanto pela foto quan-
to pelo texto, percebia-se a estratégia da gravadora de desvincular a sonorida-
de de uma produção racializada, atrelada diretamente à cultura negra urba-
na norte-americana, ignorando a utilização corrente, nos EUA, da expressão
black music.48 A proposta da gravadora, naquele momento, era apresentar o
47 Nirto, da SGP, fala a respeito do investimento na busca de novos talentos: “Aí alugaram para a
gente um apartamento em Ipanema, na Visconde de Pirajá, e deram um gravadorzinho para re-
gistrar tudo o que tivesse em termos de black brasileiro”. (ESSINGER, 2005, p. 36)
48 “Dia a dia surge uma novidade no mundo da música em todos os cantos do mundo. E cada inova-
ção ganha sempre um nome pequenino, mas com a intenção de definir algo muito grande e ele-
vado. Assim é o ‘soul’, a última inovação surgida no mundo da música e que consegue uma acei-
tação das maiores, principalmente pelo público jovem que, como sempre, é o primeiro a aceitar,
adotar e beber o que vem com característica de novidade. As letras contêm mensagens de muito
sentimento e ternura, embora o ritmo seja alegre e bem dentro da linha do que o jovem prefere
e exige... É o que se dança e se canta em todas as boates ianques, em todas as ‘caves’ de Paris e do
resto da Europa. E como o vento é que traz ligeiro as novidades musicais, num instante ele se fez
presente no Brasil, onde aos poucos começa a infiltrar-se...”. (SANSONE, 2004, p. 171)

soul como uma novidade popular da música jovem da época, moda em boa-
tes europeias, desarticulando essas produções de uma possível associação a
questões de raça, especialmente a um discurso de afirmação de uma negritu-
de – mesmo que a maioria dos cantores que figuravam nessa coletânea fos-
sem negros.
No começo dos anos 1970, o soul ocupava lugar de destaque nos índi-
ces de vendagens de compactos simples no Brasil, como o do grupo Greaves,
com o disco Take a Letter Maria (ATCO, 1970), o conjunto Sly & The Fami-
ly Stone (Thank You, Epic, 1970) e o compacto Yester me, Yester you, Yester-
day (Tamla, 1970), de Stevie Wonder, que ficou entre os 20 mais vendidos no
país, segundo o Instituto Brasileiro de Opinião Pública e Estatítisca (Ibope).
(SCOVILLE, 2008, p. 36) Já o soul brasileiro de cantores como Tim Maia e
Hyldon também era um gênero bastante consumido naquele momento. Da-
dos do Nelson Oliveira Pesquisas de Mercado (Nopem), baseados em infor-
mações de lojistas do Rio e São Paulo,49 apontam que o segmento do soul,
categorizado conjuntamente com rap e funk, de 1971 a 1977, manteve, anu-
almente, de 1 a 2 discos entre os 50 mais vendidos de cada ano. Ao analisar
esses dados, Vicente (2009) constatou que, em 1971, Tim Maia, com o disco
homônimo (Tim Maia, Philips), ficou em 26º lugar, sendo citado mais a fren-
te, em 1974, junto com Hyldon (Na rua, na chuva, na fazenda, Philips, 28° lu-
gar), que, no ano seguinte, ficou em 32º lugar com Na sombra de uma árvore
(Philips, 1975). Em 1976, Cassiano ficou em 25º lugar (A Lua e eu, Philips)
e Cláudia Telles (Fim de tarde, CBS) em 50º, lançada pela CBS naquele mo-
mento como uma versão brasileira de Diana Ross. É importante lembrar que
a Philips tinha um forte segmento de soul music por conta da atuação de An-
dré Midani, que manteve seu apoio à black music brasileira também na WEA.
O soul também foi bastante representativo no V Festival Internacional da
Canção (FIC) de 1970, que expôs o gênero para uma maior audiência por
49 “A Nopem, Nelson Oliveira Pesquisas de Mercado, é uma empresa carioca criada em 1965 com
o objetivo de atender exclusivamente à indústria fonográfica. Nelson Oliveira, seu fundador, tra-
balhara anteriormente no Ibope e estruturou sua pesquisa de venda de discos a partir de infor-
mações de lojistas do eixo formado pelas cidades do Rio de Janeiro e São Paulo. As listagens não
trazem quantidades de vendas, mas apenas a posição anual de cada álbum no ranking dos 50
mais vendidos”. (VICENTE, 2006, p. 2)

meio de novos cantores, como Tony Tornado, o conjunto Dom Salvador &
Abolição, o Trio Ternura e Erlon Chaves. As canções “BR-3”, vencedora da
etapa nacional do V FIC na voz de Tornado, e “Eu também quero mocotó”
foram amplamente executadas nas rádios, o que ajudou na venda de seus res-
pectivos compactos, potencializando o soul no mercado. E, de certa forma, o
evento “serviu de campo de sondagem, que desta vez atuou a favor da indús-
tria fonográfica, que buscava uma reformulação na produção musical” (SCO-
VILLE, 2008, p. 35), potencializando o segmento do soul. O FIC também
funcionava como uma espécie de celeiro de novos sucessos para a programa-
ção musical e para a trilha das novelas da Rede Globo, uma das realizadoras
do festival.
Outra gravadora que investiu no soul foi a Tapecar, que editou no país títu-
los da Motown e LPs de artistas da Tamla. A Tapecar era uma gravadora indus-
trial e fábrica de cartuchos sonoros para carros e se transformou em selo musi-
cal no início da década de 1970, também lançando discos de samba e MPB.50 O
segmento ainda envolveu outras grandes gravadoras do país, como a CBS, ou
menores, como a Top Tape e a Continental, de acordo com Dias (2000, p. 76),
e ainda a Phonogram, cujo gerente de produtos, Roberto Menescal afirmou na
época: “[...] eu diria que a saída é o soul, porque o pessoal do black soul ama-
nhã vai acabar fazendo black samba. Vai ser legal porque vai trazer uma nova
maneira de ver o samba”. (BAHIANA, 2006, p. 306) Às gravadoras, de fato,
não poderia ser creditado exclusivamente o sucesso do soul no Brasil. Mas, de
fato, os executivos das companhias estiveram atentos ao fenômeno, inclusive
desenvolvendo estratégias para dar mais visibilidade ao movimento e, por con-
seguinte, chamar a atenção da imprensa e do público para futuros lançamentos
discográficos, como assume André Midani (2009, p. 103) em seu livro Música,
ídolos e poder, após ir a um baile black no subúrbio carioca:
Nas semanas seguintes, chamei jornalistas cariocas e paulis-

tas que eu conhecia, e organizei várias caravanas para Olaria. As
50 A empresa encerrou suas atividades em 1980, ao vender seu catálogo para a Som Livre. Na dé-
cada de 1990, todo o seu acervo foi licenciado à Discos Copacabana, que posteriormente foi ad-
quirida pela EMI. Desde 2011, o acervo da Tapecar vem sendo restaurado e digitalizado pelo selo
Discobertas.

reportagens começaram a aparecer no Rio e em São Paulo, criando
uma controvérsia grande, a favor e contra os blacks, sua cultura e sua
música, que muitos julgavam alienada, temendo que tais manifesta-
ções viessem a destruir a tradição secular dos morros. Para culmi-
nar, a revista Veja publicou em 1978 uma longa reportagem de seis
a sete páginas, ampliando os debates e pondo fogo nesse confronto
entre ‘Velhas Guardas versus Jovens Guardas’, que no final se resu-
mia a ‘samba versus soul’, ou ‘tradição versus evolução’. Pouca gente
considerava que essas modalidades pudessem conviver.51
Outro célebre texto que descortinou os bastidores das ações empresa-

riais da indústria fonográfica em torno do movimento foi redigido pela jor-
nalista musical Ana Maria Bahiana e publicado em fevereiro de 1977 no Jor-
nal da Música, que tinha grande circulação na época. No artigo “Enlatando
Black Rio”, republicado em 2006, Bahiana abordava a suposta manipulação
por parte das gravadoras do mercado black, reafirmando o movimento soul
como mais uma criação da indústria cultural sem qualquer fundamento po-
lítico e que poderia angariar altos ganhos para as gravadoras:
Um mercado de bom tamanho – de 10 a 20 mil consumidores certos

–, com índice ótimo de homogeneidade e resposta a estímulos. Um
mercado que podia, bem manipulado, ser o estopim de outro mui-
to maior, Black São Paulo, Black Salvador [...]. (BAHIANA, 2006,
p. 305)
Uma das estratégias empregadas com ampla lucratividade era o lança-

mento de coletâneas com os nomes das principais equipes ou dos DJs mais
famosos, que poderiam fazer uma espécie de curadoria. Restrições de im-
portação limitavam severamente a chegada ao mercado de discos brasileiro
de selos norte-americanos independentes, como Motown e Stax, o que favo-
recia as majors com afiliadas brasileiras como a CBS e a Philips. Essa vanta-
gem permitia que as multinacionais, ao lado de selos brasileiros regionais,
51 Midani se confunde porque, na verdade, a revista Veja publicou duas matérias abordando a Black
Rio, sendo a primeira, com cinco páginas, em 1976 e a segunda, com apenas duas páginas, em
1978, esta um obituário sobre o falecimento do compositor Candeia.

adquirissem os direitos para distribuir singles americanos independentes no
país, lançando coletâneas localmente que rendiam altos lucros. No princípio,
gravadoras menores, como a Continental, Top Tape e a Tapecar, lançaram as
primeiras coletâneas com repertórios dos hits mais tocados por equipes fa-
mosas. (BAHIANA, 1980, p. 218) Sem perder tempo, os diretores de outras
grandes gravadoras multinacionais com sede no Brasil logo se mobilizaram
para também aproveitar a onda black no mercado do disco, empurrando se-
los domésticos para as margens. Por volta de 1977, além da Warner, todas as
gravadoras brasileiras, incluindo a CBS, a Polygram e a Phonogram, antiga
Philips, tinham em mãos uma série de projetos relativos à formação de uma
cena black na música brasileira, e o movimento ganhou projeção nacional.
(RAMOS, 2007, p. 65)
Assim, as músicas mais tocadas nos bailes poderiam ser adquiridas pe-
los participantes, ou novos lançamentos do catálogo das gravadoras passa-
vam a ser tocados diretamente nos bailes, que tinham um alcance maior do
que a rádio ou a TV naquele contexto. As coletâneas de hits funcionavam
também como peças de divulgação de vários novos artistas da black music
internacional em um mesmo produto, tornando-o bastante atrativo, espe-
cialmente em um momento de retração no consumo ocasionado pelo fim
do milagre econômico. Mesmo diante da recessão, o mercado de aparelhos
de reprodução sonora cresceu em 813% até o começo da década de 1980
(ORTIZ, 1999, p. 120), e as coletâneas colaboraram de forma decisiva para
a ampliação do mercado fonográfico brasileiro, garantindo publicidade e
alta lucratividade a um custo bem mais baixo. A gravadora repassava uma
parte das vendagens para as equipes, que se tornaram cada vez maiores e
mais rentáveis. Esse êxito também acompanhava o aumento da populari-
dade da música americana vendida no Brasil por intermédio das afiliadas
locais. O poder econômico das multinacionais ainda garantiu uma maior
distribuição de discos por todo o país, bem como a compra de espaços pu-
blicitários na TV, e o soul entrou até nas trilhas sonoras de novelas e de pro-
gramas musicais nacionais.
Bahiana (2006) também documentou em um dossiê o investimento no
soul realizado por outras gravadoras, como a Phonogram-Polygram, ainda
bastante articulada ao mercado da MPB, que investia no soul brasileiro de

Cassiano e Tim Maia, além de lançar o primeiro disco da União Black52 para
concorrer com a Banda Black Rio da WEA, tendo à frente o cantor Gerson
King Combo, que logo depois lançou seu primeiro disco solo, em 1977. Es-
ses nomes deram forma à divisão interna desse segmento na gravadora, es-
tratégia semelhante à da CBS, que desejava ocupar a faixa de mercado do-
minada pela música americana contratando o cantor e compositor Robson
Jorge – que trabalhou com Tim Maia –, autor do sucesso “Fim de tarde”, in-
terpretado por outra contratada da gravadora, Cláudia Telles, trabalhada pela
CBS para ser uma versão nacional da cantora Diana Ross. Ainda integravam
o cast da gravadora a mineira Rosa Maria e o grupo Alma Brasileira, com-
posto por integrantes da escola de samba carioca Mocidade Independente
de Padre Miguel. Para dar o pontapé inicial no segmento soul, a CBS organi-
zou a coletânea Brasoul, LP lançado simultaneamente no Brasil e nos EUA,
representando a decisão da companhia de trabalhar com o segmento soul no
mercado brasileiro e americano ao mesmo tempo. A Continental foi a última
a penetrar no mercado black, contratando o cantor e compositor Dom Mita,
que misturava samba e soul utilizando instrumentos como o surdo no lugar
do contrabaixo e substituindo a guitarra pelo cavaquinho. Outros cantores de
soul brasileiros também foram lançados, mas sem muito sucesso, como Mi-
guel de Deus e Tony Bizarro.
A Som Livre, gravadora brasileira pertencente à Rede Globo, tinha um
acordo com a Top Tape, que detinha os direitos de distribuição da gravado-
ra Motown no Brasil. Assim, o repertório internacional das trilhas sonoras
das novelas globais, a partir de 1971, passaram a apresentar uma quantidade
imensa dos contratados da Motown, como Stevie Wonder, Michael Jackson,
Gladys Knight & The Pips. Muitas das canções incluídas nas trilhas rapida-
mente eram lançadas em compactos, que logo entravam para a lista dos mais
vendidos. O programa Som Livre exportação, veiculado pela Rede Globo de
1970 a 1971, também ampliou a divulgação do soul no Brasil, consolidando
52 Segundo Essinger (2005, p. 38), a União Black era originalmente um grupo de samba do subúr-
bio: “Com o aval do produtor e integrante dos Fevers Pedrinho da Luz, Gerson então conseguiu
roupas blacks para a rapaziada, ajudou na composição das músicas e o disco foi feito. A foto da
capa, curiosamente, foi tirada com a banda posando nas ruínas do Astória, lá onde começara Mr.
Funky Santos”.

a tendência no mercado de discos. Ocupando a lacuna deixada pelos extin-
tos programas O fino da bossa, Jovem guarda e Divino, maravilhoso, da década
de 1960, com recorrentes apresentações de músicos como Tim Maia e Tony
Tornado, o programa Som Livre exportação era também resultado da parceria
comercial com a Philips-Phonogram – maior gravadora do país, que tinha em
seu cast todos os grandes nomes da MPB, menos Roberto Carlos –, que tam-
bém tinha um acordo com a Rede Globo para a produção de todas as trilhas
de telenovelas. (SCOVILLE, 2008) Responsável por altos índices de vendas,
o soul tornou-se um segmento rentável e lucrativo, concretizando as expecta-
tivas dos críticos ao movimento, que denunciavam o caráter mercantilizado
da Black Rio.
anda la io
Com o sucesso dos bailes e a maior difusão de gêneros da black music norte-
-americana nas rádios brasileiras, artistas nacionais que cantavam soul music
começaram a despontar e a gravar discos de grande sucesso. Mesmo antes
desse êxito alavancado pelos bailes, a black music já influenciava o trabalho de
muitos artistas brasileiros. Além dos já consagrados Tim Maia53 e Jorge Ben
Jor, novos nomes como Hyldon e Cassiano, antigos parceiros de Tim Maia,
angariaram excelentes resultados para a indústria fonográfica. Tony Torna-
do, Bebeto e Gerson King Combo, diferentemente dos outros cantores de
soul brasileiros, ganharam impulso em suas carreiras ao articularem direta-
mente suas imagens aos bailes black, realizando grandes shows a partir de
contratos com as equipes de som.
A boa repercussão do segmento incentivou a WEA, Warner Music do
Brasil, que, em 1977, incumbiu ao músico Oberdan Magalhães, a pedido da
matriz norte-americana, a criação de uma banda que mesclasse a soul music
com a música negra brasileira mais conhecida no exterior: o samba. “A War-
ner está animadíssima, tem toda uma transação em cima de música negra,
53 Sobre a importância do soulman Tim Maia, Ramos (2007, p. 68) comenta: “Os Lp(s) lançados
por ele ao longo dos anos 70 são bases fundamentais da música pop que se desenvolveu no Brasil
nas décadas seguintes e estão entre os exemplos mais bem acabados de nossa música em termos
de produção de discos dentro de um estúdio”.

sabe, eles estão formando uma banda, o Oberdan e esse pessoal, eles estão
recebendo um fixo para ensaiar todo dia e criar um som black brasileiro”,
comentou Marinaldo Guimarães, na época, empresário do cantor Luís Me-
lodia. (BAHIANA, 2006, p. 303) Inicialmente chamada de Black Rio Band,
contava com Oberdan no sax e outros músicos, como Barrosinho no trompe-
te, Luís Carlos Batera, Cristóvão Bastos ao piano, Claudinho Stevenson na
guitarra, Lúcio do Trombone e Jamil Joanes no baixo, músicos experientes,
mas “[...] do subúrbio, marginalizados no mercado da MPB fina”. (ESSIN-
GER, 2005, p. 37) Com produção artística de Dom Filó, na época também
contratado da WEA, surgia, assim, a Banda Black Rio, após três meses de
ensaios.54
O som produzido pela banda era uma grande fusão entre a black music in-
ternacional, o samba – especialmente o samba de gafieira – e a improvisação
“jazzística”, a partir de uma base instrumental que executava arranjos origi-
nais e demonstrava a competência dos músicos integrantes do grupo. Ober-
dan demonstrava, com esse trabalho, as influências que recebera do universo
do samba e o do jazz. Além de sobrinho do sambista Mano Décio da Vio-
la, Oberdam era primo de Silas de Oliveira, um dos fundadores da escola de
samba carioca Império Serrano e compositor do consagrado samba “Aqua-
rela do Brasil”. E o músico começou a estudar música com Paulo Moura, um
dos mestres do saxofone brasileiro, quando tinha 15 anos. (RAMOS, 2007,
p. 70) Diante do convite da Warner, o músico convidou alguns membros do
grupo Impacto 8 – formado em 1967, que também deu origem à Banda Abo-
lição, liderada pelo pianista Dom Salvador – e também dos conjuntos Senza-
la e Cry Babies. Nascia assim, ao final do ano 1976, a formação original da
Black Rio.
54 “A gravação que o Mazzola produziu com a Banda Black Rio foi um momento muito importante
na vida musical do país, pois o grupo reunia os mais importantes músicos black do Rio de Janeiro.
Oberdan, líder da banda, desenvolveu arranjos surpreendentemente ousados e modernos, que
fizeram com que o álbum Maria Fumaça se tornasse, até hoje, uma referência entre os músicos
brasileiros devido ao seu conceito inovador e, sobretudo, à influência que exerceu sobre os desti-
nos musicais do funk brasileiro, que estava nascendo, inicialmente pela influência musical do Jor-
ge Ben Jor, do Tim Maia e, naquele momento, dessa banda. O negro podia se expressar de muitas
maneiras – sem ficar unicamente confinado ao samba e, no entanto, sem o renegar”. (MIDANI,
2009, p. 102)

No começo, a banda não atendeu imediatamente às expectativas da in-
dústria fonográfica. Sua primeira apresentação-teste, acompanhando o can-
tor Luís Melodia em uma performance ao vivo em um show no MAM, Zona
Sul do Rio, e depois durante um baile no Clube Olaria, no subúrbio, não ca-
tivaram o público, particularmente por conta da ênfase em composições ins-
trumentais, que não dialogavam diretamente com os fãs da black music na-
quele momento, segundo Ramos (2007). Mas André Midani e a WEA já
consideravam essa reação, visto que a proposta da banda era fazer música
de “alto nível”, comparável ao trabalho de músicos como Hermeto Pascoal e
Egberto Gismonti: “Ela é instrumental, mas ligada ao som das gafieiras, aos
bailes populares, ao Astor e Seu Conjunto, que foi a formação desses músi-
cos”. (BAHIANA, 2006, p. 309) Oberdan Magalhães também explicou após
o espetáculo: “O som da banda não é propriamente feito para dançar, nós es-
tamos a fim de fazer um som forte, uma música alegre”. (BAHIANA, 2006,
p. 308) Uma solução para tornar os shows da Banda Black Rio mais populares
foi a contratação dos cantores Sandra de Sá e Carlos Dafé – que depois seria
contratado pela WEA em carreira solo – para acompanhar o grupo nas apre-
sentações seguintes. O primeiro disco, Maria Fumaça (1977, Warner), era in-
teiramente instrumental e trazia clássicos da música brasileira em versões re-
paginadas, como “Na Baixa do Sapateiro”, de Ary Barroso, e “Casa Forte”,
de Edu Lobo, em uma proposta clara de renovação e mistura de sonoridades
e gêneros. Sobre o disco, Oberdan comentou: “Essas músicas mostram todo
sentido da alquimia e da transformação que estamos propondo, porque a mú-
sica popular brasileira precisa ser renovada, remexida, com todos os sons,
sem preconceitos”. (BAHIANA, 2006, p. 310)
A crítica especializada elogiou o trabalho, apesar do disco não ter obtido
grandes índices de vendagem. Não tanto quanto discos de hits dos bailes lan-
çados por DJs e equipes de som de gravadoras independentes, como a Top
Tape e a Tapecar. Mesmo assim, a Banda Black Rio conseguiu ter suas mú-
sicas circulando em nível nacional, em especial por conta da participação na
trilha sonora de uma novela global – a faixa “Maria Fumaça” foi incluída na
trilha da novela Locomotivas, em 1977. No ano seguinte, a banda acompa-
nhou Caetano Veloso na turnê Bicho Baile Show, em maio de 1977, com o re-
pertório de canções do LP Bicho (Philips, 1977). O show, que tinha um mote

mais dançante e pop, foi levado até para a quadra da escola de samba Beija
Flor, em Nilópolis, a fim de atingir um público mais popular. Seu registro ao
vivo foi lançado em CD apenas décadas depois, mas o show representou um
momento de grande projeção para a banda.55 Em 1978, com menos canções
instrumentais e um apelo mais comercial, o grupo lançou o segundo disco,
Gafieira universal, pela RCA-BMG.
A mudança para a RCA trouxe alterações concretas na proposta sonora
inicial do grupo, a fim de popularizar mais o trabalho, e a gravadora impôs a
inserção de vocais e a produção de gravações com uma roupagem mais pop,
o que não foi aceito por alguns integrantes, que abandonaram o grupo. O ter-
ceiro LP, Saci Pererê (RCA Victor, 1980), foi lançado já no declínio da cena da
Black Rio, mas a banda continuou fazendo shows até o falecimento de Ober-
dan, em um acidente de carro em 1984.
Ao lado da Banda Black Rio, os grupos Dom Salvador & Abolição e
União Black inspiraram o surgimento, no subúrbio carioca, de alguns con-
juntos oriundos de festas e gafieiras, que criaram um circuito paralelo, mas
convergente à cena dos bailes black. Esses conjuntos eram também influen-
ciados por grupos de funk norte-americanos, como Earth Wind and Fire e
KC & The Sunshine Band, e ainda pelas orquestras de gafieira tradicionais.
Ainda hoje em atividade, conjuntos de baile como Copa 7, Os Devaneios e a
Banda Brasil Show executavam canções de sucesso e também composições
próprias, todas voltadas para a execução de passos de dança no salão, em que
os arranjos de metais eram articulados a teclados, baixos e guitarras, que mo-
dularam uma sonoridade até hoje identificada com a prática do samba de ga-
fieira moderno, mesclando samba e black music.
MPB+soul
E a soul music, que chegava ao Brasil através dos bailes, começava efetiva-
mente a ocupar a significativa fatia da música estrangeira nas gravadoras
55 Sobre esse show, Caetano Veloso comenta em artigo publicado na Revista Música de 1977: “[...]
o show é bem uma apresentação de banda. Eu estou presente, a minha transação se dá por intei-
ro. É bacana, mas é bem mais uma apresentação de banda. Eu fiz questão que fosse assim, porque
eles são músicos muito bons”. (RAMOS, 2007, p. 71)

nacionais, se fazendo também mais presentes no universo composicional da
MPB que, naquele momento, já havia absorvido a ideologia tropicalista base-
ada na incorporação de elementos da cultura de massa. A sigla MPB foi um
rótulo fonográfico que incorporava vários gêneros e estilos musicais urbanos
desenvolvidos a partir de 1965 e simbolizava especialmente a música popular
urbana do período pós-tropicalista. A MPB acabou por forjar uma identida-
de estética e ideológica para setores médios dos principais centros urbanos,
especialmente para uma pequena parcela universitária ou para grupos de in-
telectuais e artistas, e correspondia a um imaginário coletivo de uma resistên-
cia política e cultural. O termo guarda-chuva englobava a moderna produção
musical massiva urbana que emergiu a partir da Bossa Nova (NAPOLITA-
NO, 2002b), reunindo uma série de convenções culturais, movimentos e esti-
los que atualizaram a tradição do samba, exercendo novos cânones e padrões
de valor e autenticidade. Sob o aval da indústria fonográfica do período, a
MPB era caracterizada por uma produção musical que reunia apuro estético
e pesquisa de tradições nacionais populares, com o objetivo de criar compo-
sições “de qualidade”, mas que, especialmente após a Tropicália, passou a dia-
logar com influências massivas do pop internacional.
A popularidade no país de nomes como Aretha Franklin, James Brown
e Stevie Wonder aumentava e também exercia grande influência sobre mui-
tos artistas brasileiros. Compositores, músicos e arranjadores começaram a
inserir mais veemente em suas canções elementos anteriormente considera-
dos antagônicos, renovando suas estratégias midiáticas e popularizando seus
trabalhos em consonância com novas tendências de consumo. Essa hibridi-
zação não era uma prática nova e correspondia a uma nova etapa da incorpo-
ração de gêneros estrangeiros à música brasileira, como ocorreu com o jazz
(com o samba-jazz e a bossa nova), depois o rock (com a Tropicália e a Jo-
vem guarda), atualizada naquele momento pelo contato com a black music
norte-americana.
De certa forma, já em 1969 a tendência da introdução do soul na MPB
começava a se confirmar, especialmente com o êxito da gravação por Rober-
to Carlos do soul “Não vou ficar”. Um ano depois, Elis Regina gravou “The-
se are the songs” (Em pleno verão, 1970, Philips), um dueto com Tim Maia,
compositor da canção e também autor do sucesso de Roberto Carlos. Foi o

pontapé inicial para uma carreira de sucesso e para a consolidação do soul no
cenário musical brasileiro. Tim Maia, que já havia estourando nas rádios no
final do ano anterior com “Primavera”, lançado em um compacto simples,
gravou seu primeiro disco, Tim Maia (Polydor), em junho de 1970. Acompa-
nhado pelos Diagonais, grupo liderado pelo guitarrista e compositor Cassia-
no e acompanhado pelos músicos Hyldon, Camarão e Amaro, Tim Maia se
tornou o principal representante do núcleo do soul brasileiro, ao lado de Jorge
Ben. Mas as características estilísticas dos dois músicos diferenciavam-se, no
sentido de que Tim Maia se voltava mais para uma produção ligada à black
music norte-americana original, enquanto Jorge Ben se interessava por hibri-
dizar o samba de diversas maneiras.
Alguns compositores de MPB, como Marcos Valle, de origem bossa-no-
vista, e Ivan Lins, aderiram ao soul, tal como António Adolfo e Tibério Gas-
par, dupla de compositores de procedência jazzística que encontraram no
soul o caminho para o sucesso, vencendo o 5º FIC com “BR-3”, interpretada
por Tony Tornado em 1970. O 5º FIC, em especial, promoveu o então novo
segmento do mercado, potencializando o soul na indústria fonográfica. No
festival, outras composições também obtiveram destaque como “O amor é o
meu país”, de Ivan Lins, e “Abolição 1860-1980”, do conjunto Dom Salvador
e Abolição. A composição “Eu também quero mocotó”, de Jorge Ben Jor, foi
defendida pelo maestro e arranjador Erlon Chaves, acompanhado pela Ban-
da Veneno, e ficou em sexto lugar. A canção, ao lado de “BR-3”, foi uma das
favoritas do festival, amplamente executada nas estações de rádio, motivan-
do grandes vendas de seus respectivos compactos.
Brazilian disco music

Para Bahiana (1980, p. 48), em meados dos anos 1970, duas linhas de pro-
dução emergiram nos EUA: uma se manteve mais fiel aos padrões de gosto
das populações jovens e negras – o soul repaginado e transformado em funky
music –; e a outra aproveitava apenas os padrões rítmicos e o pulso dançante
em formas mais diluídas e comerciais para um público mais amplo – a dis-
cothèque. O crítico musical Tárik de Souza (1976, p. 10) considerava a dis-
co uma “espécie de filial pilantragem do soul”, em referência ao movimento

encabeçado por Wilson Simonal nos anos 1960, baseado em canções mais
comerciais, divertidas e dançantes que seguiam fórmulas pré-determinadas.
Em torno de 1975, a moda mundial da disco music chegou ao Brasil através de
nomes como Donna Summer, Chic, KC & The Sunshine Band, Gloria Gay-
nor, entre outros, incluindo artistas originalmente identificados com o soul e
funk que voltavam-se para a nova moda. De fato, como confirmam os dados
da Associação Brasileira dos Produtores de Discos, em 1978, dos 30 álbuns
mais vendidos em São Paulo e Rio de Janeiro, 16 eram LPs de discoteca. (RO-
DRIGUES, 2003, p. 10)
Criada nos EUA e voltada para as pistas dos clubs, a disco music mesclava
ingredientes do rock e do soul, mas sem sombra de pregação racial. A grava-
ção “Soul Makossa”, do saxofonista camaronense Manu Dibango, lançada em
1972, é considerada uma das primeiras gravações do gênero e tornou-se um
hit mundial. Apesar do sucesso comercial, a música disco foi frequentemente
denegrida por alguns críticos por conta de sua influência pasteurizante sobre
a música popular, a partir da utilização de baterias eletrônicas, teclados e sin-
tetizadores (SHUKER, 1999, p. 99), em canções dançantes e melodiosas que
falavam de amor, exaltavam a dança e a vida noturna. Para outros, no entanto,
essa forma musical, apesar de considerada superficial e alienante, expressa-
va, através da dança, uma vitalidade libertadora, inovadora e sensual. A disco
emergiu a partir de uma “subcultura”, no início dos anos de 1970, baseada em
boates frequentadas por grupos negros e gays, e o gênero musical, no auge do
sucesso, acabou por dominar a música pop por alguns breves anos, restauran-
do o hábito da dança como um “imperativo pop”. (SHUKER, 1999, p. 99)
As gravações de disco music continham, basicamente, pouca ou nenhuma le-
tra, baseando-se em ritmos marcados e de batidas repetitivas (DOURADO,
2004, p. 109), e acabaram por influenciar toda a música pop mundial, dando
origem à dance music e aos vários gêneros da música eletrônica. O Brasil tam-
bém teve sua “diva disco”, a cantora paulistana Lady Zu, cujo estilo era inspi-
rado na cantora norte-americana Donna Summer. Lady Zu estourou com a
música “A noite vai chegar” (Phonogram), carro-chefe do compacto de 1977,
que vendeu um milhão de cópias, e foi incluída na trilha sonora da novela Sem
lenço, sem documento, da Rede Globo. O sucesso lhe valeu o título de “Rainha
da Discoteca Brasileira” e possibilitou a gravação do seu segundo LP, Fêmea

brasileira (Phonogram), em 1979. Incorporando a moda das discotecas da
época, os arranjos do LP fundiam a fórmula da disco music com gêneros na-
cionais, como o baião e o samba. Da moda musical disco, também participou
o produtor e tecladista Lincoln Olivetti, que gravou com Robson Jorge a mú-
sica “Aleluia” (Robson Jorge e Lincoln Olivetti, Som Livre, 1982), um grande
sucesso nas rádios. Se, por um lado, Olivetti desfrutava de grande sucesso co-
mercial nessa época, conhecido como “o mago do pop” por renovar a carreira
de vários artistas da MPB, por outro, atraiu críticas que o responsabilizavam
pela “pasteurização” do gênero nos anos 1980. Mentor da sonoridade funk-
-pop de “Realce”, de Gilberto Gil (Realce, WEA, 1979), também foi um dos
produtores de Salve simpatia (Som Livre, 1979), disco que marcou uma nova
fase para a carreira de Jorge Ben Jor, de orientação mais voltada para as pistas
de dança, com gravações densamente marcadas pela presença de sintetizado-
res, criando as bases de uma espécie de “disco-samba”.
Os diferentes processos na indústria fonográfica mundial dos anos 1970,
como a segmentação e massificação do mercado, abriram espaço para a ofer-
ta de uma produção musical mais pop, diante da internacionalização cultu-
ral e da evolução das novas tecnologias de gravação. Como pontua Vicente
(2002), a maior racionalização e especialização das atividades da indústria,
obtida por meio de uma divisão do trabalho mais complexa e de uma sofisti-
cação das técnicas de marketing e de produção, ao mesmo tempo em que le-
vava a uma maior padronização dos segmentos predominantes no mercado,
“[...] deu voz e identidade a segmentos sociais antes absolutamente ignorados
no contexto da mídia nacional”. (VICENTE, 2002, p. 199)

Blacks so i il n ia
A cena Black Rio, ao alcançar a grande mídia, acabou por despertar críticas
e reações que seguiam, basicamente, duas frentes. A primeira defendia a tese
de que o Brasil era uma democracia racial, obtida graças à miscigenação de
três raças: o branco português, o negro africano e o índio nativo. Segundo
essa corrente, o país seria o paraíso do mulato, não havendo atualmente gran-
des problemas de preconceito racial, o que tornaria qualquer movimento ne-
gro artificial e deslocado da realidade nacional, uma tendência importada dos
EUA que poderia ser prejudicial ao Brasil ao pregar uma marcada diferencia-
ção racial que possivelmente conduziria a conflitos e tensões. (CAVALCANTI,
1981, p. 3) Havia ainda o receio de um distanciamento de uma autêntica cul-
tura brasileira, alienando os participantes não apenas da “verdadeira” iden-
tidade nacional, como também de possíveis ações políticas eficazes de cons-
cientização racial que deveriam ser pautadas em tradições afro-brasileiras.
Outras críticas, advindas de uma esquerda com tendências comunista-mar-
xistas, partiam do pressuposto de que o problema da desigualdade no Brasil
seria uma questão de classe social e não de ordem racial, pressupondo que a
união e a luta de classes dispensariam a necessidade de um movimento negro
com ênfase na questão étnica.

es e da na ionalis a e a alienaç o do soul
“Black Rio: o orgulho (importado) de ser negro no Brasil”, texto publicado
em 17 de julho de 1976, é considerada a primeira matéria jornalística de rele-
vo que trouxe para a Black Rio os holofotes da imprensa e chamou a atenção
da cidade para a cena dos bailes. De autoria de Lena Frias (Marlene Ferreira
Frias, 1943-2004), a reportagem de capa do segundo caderno do Jornal do
Brasil revelava os bastidores do movimento, mas denunciava, nas entrelinhas,
a crítica à vocação dos seus participantes para a celebração de uma identidade
vista como “americanizada”.
Lena Frias, naquele momento, se consagrava como jornalista e pesquisa-
dora influente da música popular e cultura brasileira. Tinha trânsito livre en-
tre compositores e intelectuais de esquerda e era ligada ao universo do samba
e do Carnaval particularmente. No Jornal do Brasil, produziu outras repor-
tagens de grande teor investigativo – chegando a se mudar para a Cidade de
Deus para uma reportagem sobre a comunidade – e era entusiasta e amiga de
artistas populares, como Clementina de Jesus e Candeia, defensora da “au-
têntica” cultura popular.1 Falar sobre a Black Rio, de certa forma, era uma
novidade em relação aos seus temas comuns de reportagem. Convidada por
um contínuo do jornal, um jovem branco chamado Everaldo – que se vestia
como black para ir às festas –, Lena Frias foi pela primeira vez a um baile soul
no clube Maxwell, em Vila Isabel, Zona Norte do Rio.2
A jornalista – ela mesma afrodescendente – também considerava o cres-
cimento da Black Rio como um reflexo da segregação racial, portanto, não
totalmente desprovido de valor e legitimidade. No artigo, há momentos em
que a visão neutra da repórter apenas narra detalhes sobre os fatos, mas há
1 Além de jornalista, Marlene Ferreira Frias (1944-2004) pesquisava cultura popular e era mui-
to ligada ao universo do samba carioca. Foi jurada durante alguns anos de desfiles de escolas de
samba, fez parte do Conselho de Carnaval da Cidade do Rio de Janeiro, do Conselho Estadual de
Cultura do Rio de Janeiro e, com Hermínio Bello de Carvalho e Nei Lopes, escreveu textos para
o livro Rainha Quelé (2001), com organização de Heron Coelho, sobre a vida de Clementina de
Jesus. Lena Frias faleceu em 2004, ano de seu último trabalho, um release sobre um CD de Dona
Ivone Lara.
2 De acordo com José Sergio Rocha, jornalista, no site Agenda do Samba-Choro, em 12 de maio de
2004. Disponível em: <http://www.samba-choro.com.br/noticias/arquivo/9139>.

passagens em que se posiciona favoravelmente em relação aos bailes, denun-
ciando o racismo contido na repressão às festas e aos frequentadores. Mas,
de forma geral, o texto ecoa um discurso de esquerda e um viés nacionalis-
ta, que considerava inautênticas e alienantes manifestações que tivessem um
cunho “internacionalista” e “mercantilizado”. No mesmo Jornal do Brasil, um
ano depois, em 1977, o Secretário Municipal de Turismo do Rio de Janeiro,
Pedro de Toledo Pizza, já declarava que “o Black Rio é um movimento comer-
cial com uma filosofia racista”. (TURISMO..., 1977, p. 20)
Se, logo no título, percebe-se a ênfase irônica do argumento que critica
a prática da “importação” de formas culturais estrangeiras, a denúncia des-
sa perspectiva política fica clara em passagens como “sabem tanto de soul
quanto ignoram de cultura brasileira”. (FRIAS, 1976, p. 4) O tom da repor-
tagem era de que as classes menos privilegiadas e a população negra deve-
riam assumir uma atitude mais “nacionalista”, mesmo que ela reconhecesse
que “embora sobre a cópia já se criem originalidades”. Ao longo do texto, a
jornalista também realçava a falta de um suposto sentido político para o mo-
vimento, enfatizando seu caráter de “modismo” e “imitação”, pois “Frias se
preocupava menos com a imitação da cultura estrangeira praticada por ro-
queiros brancos do que com a aparente alienação dos afrodescendentes em
relação aos símbolos estabelecidos de uma cultura nacional afro-brasileira”.
(ALBERTO, 2009, p. 18) Isso, de certa forma, endossava a ideia da jornalista
de que era uma manifestação inofensiva e que, portanto, não deveria ser alvo
de repressão policial, rejeitando também a hipótese de que o movimento se-
ria uma espécie de mobilização que pregava a divisão racial, temida pela di-
tadura. Para Frias, os participantes, produtores, DJs e artistas estariam mais
interessados em lucrar com o negócio do que em incentivar a formação de
uma consciência política e racial. Esse não foi o primeiro artigo a abordar o
fenômeno da Black Rio, como alega Vianna (1987, p. 57), mas foi a matéria
que ganhou mais repercussão por conta da amplitude e profundidade com a
qual tratou o tema.
Na esteira do artigo do Jornal do Brasil, vários outros jornalistas e crí-
ticos de esquerda de suplementos culturais tradicionais, revistas populares
e jornais especializados em música logo amplificaram a crítica de Frias em
relação à natureza comercial e importada do soul. Algumas semanas depois,

Tárik de Souza (1976, p. 10), também do Jornal do Brasil, publicou o artigo
intitulado “Soul: sociologia e mercado”, em que comparava a história do jazz
e da soul music nos EUA com as compilações e coletâneas brasileiras lançadas
em vinil com o nome das equipes de som mais famosas e considerando essas
gravações como “10% de alma e 90% planejado marketing”. Além de criticar
o soul como um movimento comercial, esses articulistas deixavam claras suas
perspectivas, que evidenciavam a falta de vocação política e a inexistência de
consciência racial entre os participantes da cena.
O questionamento à legitimidade do fenômeno e a ênfase em sua falta
de expressão política estavam presentes também no desprezo em relação aos
participantes. Para alguns jornalistas, o soul apenas demonstrava uma adesão
a fórmulas musicais mercantis estrangeiras, e dificilmente poderia sugerir al-
guma coisa para além do mero conformismo de pessoas simples, desprepa-
radas para resistir aos bombardeios de modismos propagados pelos meios
de comunicação. (ALBERTO, 2009, p. 26) E mesmo reconhecendo uma moti-
vação de protesto racial, José Ramos Tinhorão era enfático ao apontar a Black
Rio como uma cópia, mas inadequada ao contexto brasileiro, enfatizando a
questão da classe e da nacionalidade como fatores que deveriam prevalecer
sobre a etnicidade na luta pelo fim da desigualdade social – e não racial:
[...] é que o grande desejo dos brasileiros de pele negra das gran-
des cidades (ao menos os do Rio e de São Paulo, onde o movimento
black já existe) é parecer o mais possível com os negros norte-ame-
ricanos. Isto é, deixarem de ser trabalhadores explorados num con-
texto subdesenvolvido, para se tornarem a imagem de trabalhadores
explorados num contexto superdesenvolvido. (TINHORÃO, 1977,
p. 2)
As acusações mais contundentes de inautenticidade do Black Soul vieram

do jornal O Pasquim, representante máximo da esquerda alternativa na im-
prensa do período. O crítico musical Roberto Moura (1977, p. 2-8), no artigo
“Carta aberta ao Black-Rio”, descreve a cena do soul carioca como uma insi-
diosa campanha publicitária neocolonialista que visava simplesmente criar
condições para o consumo dos excessos produzidos pela indústria cultural
estrangeira, apontando para a falta de consciência política dos blacks, vistos

como “não pensantes” e apenas preocupados com a aparência e os ditames
da moda.3 Até mesmo o poeta Ferreira Gullar veio a público criticar o movi-
mento, “negando significado sociológico ao black-jovem”. De São Paulo, a
voz do maestro Júlio Medaglia, um dos mentores musicais da Tropicália, tam-
bém se levantou contra as influências estrangeiras da musicalidade america-
na, que poderiam macular a autêntica música afro-brasileira, em entrevista
publicada na Folha de São Paulo em 10 de junho de 1977:
O que existe de mais trágico por trás de tudo isso é que eles estão ten-
tando impingir um ritmo, uma harmonia e um som que nada têm a
ver com a nossa musicalidade. E o pior é que estão se valendo de um
bando de inocentes úteis, que mal sabem avaliar a importância do te-
souro musical, que herdaram da África. (SANTOS, 1977, p. 32)
O compositor Caetano Veloso rebateu críticas a seus novos trabalhos,

que consideravam que os artistas não poderiam se alienar da realidade e de-
veriam refletir em suas canções suas consciências políticas e seus desagravos
em relação à repressão. O auge do patrulhamento aconteceu durante a turnê
do álbum Bicho, quando o cantor se apresentou ao vivo acompanhado pela
Banda Black Rio. A faixa de trabalho foi a composição “Odara”, que “apre-
sentava bastante explícita a inspiração no funk, especialmente a forte pre-
sença do contrabaixo”. (RODRIGUES, 2003, p. 37) O trabalho, que tinha
uma proposta claramente voltada para a dança, foi duramente criticado pelas
patrulhas ideológicas, visto como alienado. O LP Refavela (Philips, 1977), de
Gilberto Gil, também foi criticado – chamado de “Rebobagem” pelo crítico
Tárik de Souza na revista Veja.
O debate em torno das patrulhas ideológicas se refere a um momen-
to muito particular dos anos 1970, em que intelectuais e formadores de es-
querda deliberadamente passaram a cobrar uma arte engajada, criticando
3 Outro artigo do Pasquim, escrito por Aldir Blanc, intitulado “Safari”, narrava a visita do jorna-
lista a uma festa soul, comparando a experiência a uma caminhada pela África “desconhecida e
escura”, descrevendo os participantes como uma tribo liderada por um tirano, que falavam uma
língua “estranha” intercalada com frases em inglês, como “oh yeah”, e que adoravam os “deuses
brancos do soul, os executivos das gravadoras”. (O Pasquim, ago. 1977)

manifestações que não se enquadrassem em um viés de contestação política.
As patrulhas ideológicas estabeleciam claramente uma distinção de valor en-
tre “músicas para dançar” e “músicas para pensar”. Caetano denunciava os
cadernos de cultura dos principais jornais e revistas do país, que seriam do-
minados por uma esquerda repressora representada por críticos que preten-
diam policiar a música popular no Brasil.4 Se os próprios integrantes da MPB
poderiam ser criticados por produzir canções e discos que privilegiassem a
festa, a alegria, o ritmo e a dança, o que dirá de todo um movimento periféri-
co, popular, baseado em bailes, nos quais se ouvia e se dançava música ame-
ricana? Risério (1981, p. 32) ainda complementa: “Pior ainda é que esses se-
tores supostamente ‘progressistas’ falavam em nome das massas oprimidas
do país exatamente para condenar uma das manifestações estéticas e sociais
mais vivas dessas mesmas massas oprimidas”.
A vida nas grandes cidades brasileiras foi marcada por movimentos jo-
vens contraculturais, algumas vertentes diretamente descendentes do Tropi-
calismo, criado entre os anos de 1967 e 1968. De certa forma, por seu caráter
mais fluido e sem uma ideologia consolidada nem preocupação diretamente
política e institucional, esses movimentos eram vistos sem um claro propósi-
to ideológico, muitos acusados de alienação política. Claramente, havia uma
desilusão em relação às organizações tradicionais de esquerda, especialmen-
te por esses centrarem o foco da revolução na classe, em detrimento de ques-
tões como raça e gênero, deixando de lado aspectos mais subjetivos. Novas
demandas aparecem na esfera pública com o surgimento de movimentos so-
ciais e políticos independentes representando negros, mulheres, gays e traba-
lhadores. O corpo e o físico natural, em um contexto pré-culto à boa forma
dos anos 1980, era valorizado, acompanhando a liberdade das novas ideias
e o fluxo mais livre do pensamento, o que não deixava de ser revolucioná-
rio e angariava mais adeptos que adotavam uma atitude contra a “caretice”.
Essa proposta de uma articulação política por outras vias que não a institu-
cional nem por meio da luta armada ganhava fôlego, especialmente em um
4 Ver: Os críticos musicais, segundo Caetano Veloso, Jornal O Globo, Rio de Janeiro, 31 jan. 1979,
p. 41.

momento que marcava o fracasso das tentativas de revolução insurrecional
durante o governo militar.
Mesmo alguns militantes, intelectuais e artistas negros viam com sus-
peição o Black Soul, temendo radicalizações e, mais ainda, o caráter comer-
cial do movimento, o que não beneficiaria seus participantes negros e po-
bres. “Sinto que há uma tentativa de radicalização racial no Brasil. Acho que
isso é uma jogada perigosa de grupos que estão estimulando o racismo como
forma de planejamento de marketing para lançamento de linhas de produtos
especificamente negros”, comenta o publicitário negro José Jorge da Costa.
(FRIAS, 1976, p. 5) O movimento estaria potencializando os lucros para em-
presários brancos, e não para a população negra. Apesar de diferenças ideo-
lógicas e de propósitos, Lena Frias atuava em um jornal vinculado à esquerda,
como também era Abdias do Nascimento, famoso intelectual negro e ativista
político. Embora o soul fosse reconhecido como um instrumento que favore-
cesse a união da comunidade negra na época, suas expressões estéticas e mu-
sicais eram vistas com certa desconfiança por alguns militantes negros que
ainda separavam o estético do político. No entanto, essa visão aos poucos se
modificou, a partir do momento em que essa produção cultural passou a ser
vista de maneira positiva e incentivadora de uma mudança de comportamen-
to frente à questão racial. (GOMES, 2006, p. 224) Em seu livro O genocídio
do negro brasileiro (1979), Abdias critica a suposta alienação do soul, mas ten-
ta identificar suas causas e relativizar seus efeitos a longo prazo. Para o in-
telectual, os blacks utilizavam símbolos e atos de consumo “alienados”, mas
que poderiam ter um valor positivo de afirmação racial e “espírito rebelde”:
Essas realidades fazem compreensível que nas grandes cidades

como o Rio de Janeiro e São Paulo a juventude negra canalize suas
ansiedades para movimentos como estes, intitulados de ‘Black Mad’
ou de ‘Soul’ [...] os quais parecem utilizar a música, a dança, o ves-
tuário, o corte de cabelo e outros símbolos como demonstrativos
de inconformismo e confrontação. E também para evadir do sen-
timento de frustação, mesmo ao custo de recorrer a modelos alie-
nados, cuja origem ostensiva são os negros dos Estados Unidos.
Quem pode adivinhar se essa iniciativa, aparentemente equivocada,

não se transformará num movimento de tomada de consciência e de
uma afirmação original? (NASCIMENTO, 1978, p. 131)
Maria Motta-Maués (2009, p. 715) sinaliza que lideranças negras haviam

incorporado a visão estereotipada da vocação e gosto atribuído às popula-
ções afro-brasileiras pelas festas e eventos de lazer. Especialmente militantes
ligadas à imprensa negra e associações mais tradicionais consideravam como
atividades políticas mais legítimas “reuniões, edição de jornais, manifesta-
ções públicas”, eventualmente saraus, cursos e outras ações educacionais, en-
quanto que as manifestações associadas à sociabilidade, a divertimentos, fes-
tas – que, inclusive, sempre estiveram presentes na história das entidades de
movimento negro – eram vistos naquele momento como empecilhos à mobi-
lização política e à conscientização racial por abrirem mão de uma ação pe-
dagógica concreta. De certa forma, esse tipo de discurso das lideranças ne-
gras reproduzia um desejo de se desviar da imagem estereotipada dos negros
como malandros, boêmios, bêbados, viciados, em prol da construção de uma
imagem de honestidade, intelectualidade, respeitabilidade e de cumprimen-
to dos deveres. Como Márcia Motta-Maués (2009, p. 719) considera, des-
de a década de 1930, havia uma continuidade no tratamento a determinadas
manifestações populares, especialmente aquelas associadas a grupos negros
populares, acusadas de serem perniciosas e de impedirem a elevação moral
dos indivíduos – e essa era a intenção primordial dos primeiros movimentos
negros.
Assim, o soul recebia uma dupla crítica: era tanto um “modismo” inútil,
alienado e infértil de ideias, com uma inflexão deliberadamente comercial
marcada pela importação de produtos culturais de uma América imperialis-
ta, como também representava uma “traição” ao patrimônio cultural brasi-
leiro, pois seus participantes abraçavam o soul e deixavam de lado o samba,
tido como a mais autêntica tradição afro-brasileira nacional. E esquerdistas
tradicionais criticavam o Black Soul, alegando tratar-se de mero entreteni-
mento, produzido e “commoditizado” pelo capital multinacional, que des-
viava a atenção da política de classes. (DUNN, 2009, p. 208) Vale notar que
os blacks, naquele momento, recebiam críticas muito mais acirradas do que
a juventude branca roqueira, influenciada, da mesma forma, por tendências

americanas. Isso sugeria a escamoteação de um tom racista e discriminatório
ao poupar dessas críticas as formas de lazer e consumo das elites e classes
médias brancas, desmerecendo a Black Rio, esta usufruída por uma juventu-
de negra menos privilegiada. Dom Filó, em entrevista à revista Veja, ofereceu
uma resposta às críticas:
Por que se aceita com toda naturalidade que a juventude da zona sul
se vista de jeans, dance o rock, frequente discoteca e cultue Mick Ja-
gger, enquanto o negro da zona norte não pode se vestir colorido,
dançar o soul e cultuar James Brown? Por que o negro tem que ser
o último reduto da nacionalidade ou da pureza musical brasileira?
Não será uma reação contra o fato de ele haver abandonado o mor-
ro? Contra uma eventual competição no mercado de trabalho? Por
que o negro da zona norte deve aceitar que o branco da zona sul (ou
da zona norte) venha lhe dizer o que é autêntico e próprio do negro
brasileiro? Afinal, nós que somos negros brasileiros nunca nos inte-
ressamos em fixar o que é autêntico e próprio do branco brasileiro.
(BLACK RIO, 1976, p. 158)
Para José Ramos Tinhorão, um dos mais ferrenhos críticos musicais e

severo detrator da “americanização” da cultura brasileira, os discos de soul
brasileiro lançados pelas gravadoras estrangeiras representadas pela WEA
representariam uma “violência cultural consentida” e “exemplos de como
a dominação econômica estrangeira, disfarçada por um desenvolvimento à
base de importação maciça de capitais e tecnologia pode acarretar a contra-
partida cultural de que, ser atual... é imitar o que se importa de mais moder-
no!”. Na crítica intitulada “Protesto ‘black’ é fonte de renda ‘white’”, Tinhorão
(1977) considera esse um efeito da demanda de um novo mercado formado
por consumidores negros em processo de ascensão socioeconômica diante
de um maior acesso ao ensino superior por meio do crescimento da oferta de
vagas em faculdades particulares, processo que ele compara à “expansão dos
supermercados”:
Levados normalmente a contestar as verdades oficiais vigentes, pela

dificuldade que encontram em seu processo de ascensão em face

da marca da cor, que os identifica tradicionalmente com as classes
subjugadas (escravos até 1888, trabalhadores não qualificados de-
pois), os brasileiros de pele escura dos grandes centros urbanos fo-
ram levados a projetar-se na imagem das camadas equivalentes nos
Estados Unidos. E, assim – inspirados pelas sugestões dos filmes de
cinema e de televisão, pelas reportagens de revistas e pelas novida-
des musicais – inclinaram-se não a tomar consciência da sua reali-
dade de trabalhadores brasileiros freados em seus propósitos de
melhorias de vida pela barreira da cor, mas a imitar os processos
de luta criados pelos negros americanos: a contestação pela extra-
vagância, o orgulho pessoal, a formação de núcleos próprios etc.
Mas tudo isto, apenas – e que é revelador da falta de sentido critico
ideológico do seu movimento – apenas na área do lazer. (TINHO-
RÃO, 1977, p. 2)
Da sua maneira, Tinhorão (1977) representava a visão da esquerda de

que a Black Rio era uma questão de comércio, consumo e “indústria do la-
zer”, que dissolvia reivindicações e pautas políticas em favor da diversão e
da moda. Os negros brasileiros seriam, pois, inconscientes em seu desejo de
se parecer com os negros norte-americanos – “Isto é, deixarem de ser traba-
lhadores explorados num contexto subdesenvolvido, para se tornarem a ima-
gem de trabalhadores explorados num contexto superdesenvolvido”. O críti-
co também apontava a questão da classe como superior às ações baseadas na
raça ou na cultura. Foram os críticos culturais que ajudaram a difundir a ex-
pressão “vazio cultural”, que estigmatizou os anos 1970 como um período de
suposta inatividade, “desbunde” e ausência de produções artísticas de cunho
mais flagrantemente político. Bahiana (1980, p. 42) enumera algumas razões
para esse “esvaziamento”, que teria levado o público jovem a se voltar para o
consumo descompromissado da música internacional: o clima repressivo da
ditadura – que se aprofundou entre 1969 e 1975 –, a saturação da fórmula dos
festivais, a prisão e exílio compulsório de intelectuais e artistas de esquerda,
que acompanharia o desejo das novas gerações de “admirar e, consequente-
mente, tentar imitar com fidelidade a música que vinha de fora”.
Por volta de 1972, a fase mais repressiva do governo militar, a oposi-
ção armada foi, em grande parte, reprimida, com a prisão e exílio de muitos

ativistas políticos. A agitação cultural do final da década de 1960 foi substitu-
ída por uma atmosfera de desilusão política, e os problemas sociais e econô-
micos se agravaram. “Com quase todas as vias de oposição política organiza-
da bloqueadas, a juventude urbana da classe média se voltou para buscas mais
pessoais e espirituais” (DUNN, 2009, p. 198), tendência que se mostrava
predominante em várias cidades do mundo, condicionando a emergência de
uma série de movimentos contraculturais. Essa nova inclinação contracultu-
ral no Brasil ganhou o sobrenome de “desbunde” pela esquerda tradicional. O
termo jocoso correspondia ao ressurgimento de controvérsias públicas entre
vários setores da oposição a respeito do papel dos artistas e intelectuais, em
um questionamento da eficácia social e política da arte e da cultura. Foi o mo-
mento do surgimento das patrulhas ideológicas ligadas a críticos e militantes
ortodoxos de esquerda. Para estes, em um momento de desesperança e desi-
lusão diante da manutenção do regime com guerrilhas, torturas, sequestros e
assassinatos, quaisquer produtos culturais que ousassem investir em discur-
sos positivos sobre a realidade, exaltando a alegria, ou que se voltassem para
o simples hedonismo festivo, eram imediatamente taxados de “entreguistas”,
“alienados” e até “colaboradores do regime” – como ocorreu com Wilson Si-
monal. Muitos artistas, não apenas da música, como também do cinema, li-
teratura e teatro, ansiavam por mais autonomia artística e buscavam discutir
outros temas, o que soava como alienação para os “patrulheiros”, visto que
essas visões mais otimistas e descompromissadas com a política não pode-
riam ser imediatamente identificados com uma “resistência”.
Para Cunha (2009, p. 82), esses fatores que determinaram o esvaziamen-
to também seriam os mesmos que ofereceram novas matérias-primas para
diferentes maneiras de atualização cultural, novas demandas sociais e visões
alternativas. Novos artistas e movimentos começaram a surgir questionando
a autoridade intelectual da esquerda e denunciando seus privilégios enquanto
representantes de minorias. Esses grupos não se sentiam representados por
essas organizações tradicionais e passaram a produzir seus próprios repertó-
rios de modas e linguagens locais, no ímpeto de criar diferentes maneiras de
“estar no mundo” e de fazer política, para além das bases institucionais, bus-
cando possíveis transformações no espaço do cotidiano.

Mesmo sambistas negros criticavam o movimento pela sua falta de au-
tenticidade cultural, já que o funk representava, para esse grupo, uma cor-
rupção das tradições do samba. Essa rivalidade, incentivada e explorada pela
mídia e gravadoras, basicamente foi encabeçada por Candeia, compositor
criador da escola de samba Grêmio Recreativo de Artes Negras Quilombo,5
em 1975, que tinha uma atuação importante em relação à pesquisa e valori-
zação das tradições musicais negras do Rio de Janeiro. O compositor chegou
a declarar: “Não tememos a incompreensão de muitos, as calúnias de outros
e nem as queixas de negros racistas”. (CANDEIA..., 1978, p. 135) Em 1977,
gravou, com Dona Ivone Lara, o partido alto “Sou mais o samba”: “Eu não
sou africano, nem norte-americano/ ao som da viola e pandeiro/ sou mais o
samba brasileiro”. Segundo Dom Filó, em entrevista a Essinger (2005, p. 41),
isso foi uma estratégia de marketing da própria WEA, que era contratante
tanto de Candeia quanto da SGP, como forma de criar polêmica e chamar
a atenção para seus artistas. Mas frequentadores e fãs do samba e do Black
Soul trocavam críticas efetivamente:
adeptos da música ‘soul’ afirmam ter desistido de ir às quadras de

escolas de samba porque estas se haviam comercializado em dema-
sia; sambistas consideram ser o ‘Black Rio’ um fenômeno eminente-
mente comercial e, por conseguinte de pouca qualidade”. (CAVAL-
CANTI, 1981, p. 16)
A leitora Rosa Nascimento, em carta enviada ao Jornal do Brasil em 22 de

julho de 1977, denunciava o tratamento recebido pela Banda Black Rio na
quadra da escola de samba Quilombo, em um evento voltado para festas po-
pulares. O grupo teria sido impedido de se apresentar pelos dirigentes da
agremiação, que alegavam “preservar e divulgar as origens das manifestações
artísticas populares”.
5 O Grêmio Recreativo de Arte Negra e Escola de Samba Quilombo foi fundado pelos composi-
tores Candeia, Nei Lopes, Wilson Moreira e Mestre Darcy do Jongo em 8 de dezembro de 1975,
na Fazenda Botafogo, subúrbio do Rio de Janeiro. A escola de samba nunca foi filiada a nenhuma
liga carnavalesca e não participa de desfiles competitivos. Suas atividades de resgate dos valores
originais do samba incluem trabalhos culturais e sociais, especialmente voltados para a comuni-
dade negra e pobre da região.

Temendo a repressão, alguns DJs e equipes evitavam assumir posições
políticas, garantindo que seus negócios tinham um mote apenas de entre-
tenimento. A Lei de Segurança Nacional previa pena de detenção de um a
três anos para quem incitasse publicamente ao ódio e à discriminação racial.
(BRASIL, 1967, Art. 33, VI) Nirto, um dos donos da SGP, se defendia:
Você viu? Aquele festival de rock em Saquarema reuniu umas 30 mil

pessoas e não houve nenhuma restrição a nada. Então, poderíamos
dizer também que está havendo movimento político no rock. E não
está havendo. Não é nada disso. Simplesmente o rock, atualmen-
te no Brasil, reúne mais pessoas brancas. Agora, o soul não; o soul
atinge mais as pessoas negras. Este é o motivo de o soul reunir tan-
tos negros, tantos blacks no Brasil. (FRIAS, 1976, p. 4)
Além disso, as equipes e os frequentadores começaram a ser considera-

dos racista em relação aos brancos, pois existiam histórias de brancos barra-
dos nos bailes soul. “O racismo começou com a Soul Grand Prix”, afirmou
Big Boy, na época (FRIAS, 1976, p. 5),6 corroborando a crença de que a dis-
criminação e o preconceito racial poderiam ser acionados pelos negros mais
radicais em relação aos brancos. Essa tese, como notaremos a seguir, tam-
bém estava presente nas suspeitas da polícia secreta, que temia um clima de
animosidade racial provocado pelos bailes black. Essas críticas eram questio-
nadas por DJs como Mr. Funky Santos, que também não assumia a existência
de um problema racial no Brasil, nem dava um tom político aos seus bailes:
Eu não acho que o soul Power seja um movimento racista. Porque eu

acho que esse é um país onde a gente não deve implantar esse tipo
de coisa, porque aqui, seja branco, seja negro, a gente deve estar lado
a lado. Há aquelas barreirinhas, mas são muito pequenas. Então, se
a gente for implantar um movimento desses, a gente está arriscan-
do a se quebrar. Não é uma boa, eu não aconselho ninguém a fazer.
Porque o soul é o caminho da comunicação entre os negros. Não é
6 Big Boy também afirma na mesma reportagem sua perda de mercado: “Atualmente, a Soul
Grand Prix, que não tem a metade do material que eu tenho, ganha Cr$ 10 mil por baile. Eu ga-
nho Cr$ 5 mil”. (FRIAS, 1976, p. 5)

um movimento negro. É um movimento de negros. (MR. FUNKY
SANTOS, 1976, p. 4)
Ao enfatizar os bailes black como canais de comunicação entre negros,

Mr. Funky sinaliza para o potencial político e de mediatização dessa cena
musical, mas sem reconhecê-la como uma organização coletiva efetiva, com
lideranças e pautas definidas. Havia sim uma finalidade política, quando os
bailes de soul se tornam “um meio para atingir um fim – a superação do racis-
mo”, como considera Vianna (1987, p. 57), mas que se consolidava na ofer-
ta de novos repertórios simbólicos e culturais que ressaltavam a capacidade
de intervenção de seus atores sociais, propondo novas implicações para as
políticas culturais brasileiras. Esse potencial foi reconhecido, apoiado e de-
fendido pelas novas entidades do movimento negro da época, como o então
recém-criado IPCN em 1976, que apoiava os blacks e cujos dirigentes manti-
nham estreita relação com a cena do soul. Carlos Alberto Medeiros, membro
da diretoria do instituto, escreveu um editorial no Jornal da Música em agosto
de 1977 defendendo a Black Rio:
É claro que dançar soul e usar roupas, penteados e cumprimentos

próprios não resolve, por si, o problema básico de ninguém. Mas
pode proporcionar a necessária emulação – a partir da recriação da
identidade negra perdida com a Diáspora Africana e subsequente
massacre escravistas e racistas – para que se unam e, juntos, supe-
rem suas dificuldades.
i ei a di ad a e e ess o
As críticas ao soul partiam também de jornais considerados de direita, como
O Globo. Em 26 de abril de 1977, na página dez da edição matutina, um edi-
torial não assinado declarava o posicionamento do jornal:
É próprio da juventude escolher os seus próprios meios de expres-

são; e é comum que esses meios sejam esdrúxulos, excêntricos. As-
sim, não é por seus aspectos pitorescos, beirando às vezes o grotes-
co, que se deve condenar esse movimento batizado de ‘soul’, ou, na

versão carioca, de ‘Black Rio’. O problema não está nas roupas, nos
sapatos ou nos apelidos. Mas está no que esconde atrás de tudo isso:
uma visão alienada da realidade, artificialmente estimulada por inte-
resses nitidamente comerciais, e tendo por base um indisfarçado ra-
cismo [...]. Não se pode considerar autêntico, nem positivo qualquer
movimento – musical, esportivo ou que outro pretexto tenha – que,
em nome de uma manifestação artística, ou mesmo de simples en-
tretenimento, procure dividir a sociedade brasileira com uma cunha
[sic] racial. (RACISMO, 1977, p. 10)
Críticos conservadores aliados ao regime militar, como Gilberto Freyre,7

atacavam o movimento soul dizendo tratar-se de mera importação insidiosa
dos discursos culturais e políticos afro-americanos irrelevantes para a “de-
mocracia racial” no Brasil. Em artigo intitulado “Atenção brasileiros”, publi-
cado no Diário de Pernambuco em 16 de maio de 1977 e repercutido no Jornal
do Brasil no dia seguinte, Freyre critica a articulação da afirmação racial com
o marxismo, em uma militância que poderia provocar “ódios”, mas também
conjuga duas formas de imperialismo que poderiam agir sobre o Brasil por
meio desse movimento: o norte-americano capitalista e o soviético comunis-
ta. Ou seja, em uma intrincada perspectiva irrealista, Freyre considerava que
duas forças historicamente antagônicas estariam se unindo e utilizando a ju-
ventude black da época como ferramenta de dominação do país.
Teriam os meus olhos me enganado? Ou realmente li que, dos Es-

tados Unidos, estariam chegando ao Brasil – se é que já não se en-
contram – vindos da tradicionalmente muito amiga República dos
Estados Unidos da América do Norte – por quem? – de convencer
brasileiros, também de cor, que suas danças e seus cantos afro-bra-
sileiros deveriam ser de melancolia e de revolta? [...] Se é verdade o
que suponho ter lido’ – escreve o autor de Casa Grande e Senzala
– ‘trata-se de mais uma tentativa da mesma origem no sentido de
7 É notório que Gilberto Freyre era um entusiasta do movimento militar de 1964, tendo sido con-
vidado pelo marechal Castelo Branco a assumir o Ministério da Educação e colaborando com o
regime nas perseguições a intelectuais. Para mais, ver: Gilberto Freyre: um vitoriano nos trópicos,
de Maria Lúcia Garcia Pallares-Burke (2005).

introduzir-se num Brasil crescentemente, fraternalmente, brasilei-
ramente moreno – o que parece causar inveja a nações também bi ou
tri-racionais nas suas bases – o mito de uma negritude, não a la Sen-
ghor, de justa valorização de valores negros ou africanos, mas que
faria às vezes daquela luta de classes tida por instrumento de guerra
civil. (SOCIÓLOGO..., 1977, p. 14)
Para Alberto (2009, p. 28), as críticas por parte da imprensa em geral

acabaram por chamar a atenção também da ditadura, que passou a investi-
gar bailes, DJs e produtores – apesar de que o DGIE, órgão de inteligência da
polícia, havia começado suas investigações em abril de 1975, portanto, antes
do artigo de Frias ter sido publicado. Essas reportagens serviram de supor-
te para embasar justificativas de investigação e a polícia secreta do regime
começou a acompanhar as movimentações, com receio de estar sendo im-
plantada no Brasil uma célula subversiva dos Panteras Negras ou de outros
movimentos negros radicais norte-americanos. Os Panteras Negras (Black
Panther Party for Self-Defense) foi um partido e organização fundado em 1966
por Bobby Seale e Huey Newton, inicialmente baseado em projetos sociais
e educacionais voltados para a comunidade negra e para as crianças. Com o
acirramento das tensões raciais, seus integrantes passaram a ser reprimidos
pela polícia e logo estabeleceram táticas para se opor à violência do Estado,
defendendo ações armadas em defesa da causa negra.8 Mas também apoia-
vam outras pautas ligadas a minorias como o movimento do Orgulho Gay,
sendo os primeiros a endossá-lo. A imagem dos Panteras Negras despertava
receio entre as autoridades brasileiras, pois a criação de um movimento com
inspirações semelhantes no Brasil representava uma ameaça à propaganda e
à comunicação oficial do governo militar, que tentava difundir uma imagem e
um sentimento de união nacional, evitando qualquer referência a uma possí-
vel desarmonia racial, dentro ou fora do país. Isso valia também para imagens
do cinema, e, segundo Hanchard (2001, p. 137), os censores foram instruí-
dos a proibir quaisquer filmes que retratassem problemas raciais no Brasil ou
8 Autores como James Baldwin, de Numa terra estranha (1963), e Eldridge Cleaver, de Alma no
exílio (1971), forneceram as bases filosóficas para a formação do grupo Panteras Negras.

nos EUA, especialmente aqueles que abordavam diretamente o movimento
Black Power.9
Efetivamente, a ditadura já vinha exercendo repressão policial sobre ou-
tras manifestações de cunho artístico ou musical que tivessem relação com
quaisquer protestos raciais. Em 1971, no VI FIC, realizado no Maracanãzi-
nho, Tony Tornado e Elis Regina apresentaram a música “Black is beautiful”,
composta pelos irmãos Marcos e Paulo Sérgio Valle. A composição, por si
só, já havia sido censurada antes do lançamento. A letra original, segundo Pa-
lombini (2009), continha os versos “eu quero uma dama de cor / uma deusa
do Congo ou daqui / que melhore o meu sangue europeu” foi substituída por
“Eu quero um homem de cor / um deus negro do Congo ou daqui / que se in-
tegre no meu sangue europeu”, tanto para se adequar ao eu-lírico feminino na
voz de Elis quanto para garantir que a herança europeia e negra fossem “igua-
ladas” em termos de valor e importância, mantendo o ideal positivo da mes-
tiçagem e da integração racial. Mesmo assim, a apresentação da canção ainda
gerou polêmica e, durante a apresentação no festival, Tony Tornado levantou
uma das mãos com o punho cerrado, gesto característico dos Panteras Ne-
gras, e acabou sendo preso ainda no ginásio. (PELEGRINI; ALVES, 2011)
Mas, inicialmente, a vigilância sobre os bailes tinha uma motivação de
manutenção da “ordem e segurança pública”, e era comum a revista a saco-
las de disco em busca de drogas, quando os policiais chegavam ao absurdo de
revistar o cabelo black dos frequentadores negros dos bailes (MARSIGLIA,
2015; PEREIRA, 2000), inclusive confiscando pentes-garfo, pois achavam
que os dentes de metal poderiam ser usados como armas. (PIRES, 2015, p. 19)
Se algum jovem negro fosse preso, via de regra, teria seu cabelo raspado. O
policiamento, nesse caso, não era apenas sobre o caráter de mobilização po-
lítica ou ação subversiva, mas também se referia à própria repressão institu-
cional que faz parte da história da sociedade brasileira desde os tempos da
9 Hanchard (2001, p. 137) cita como exemplo de censura que representava a preocupação quase
paranoica de se evitar qualquer discussão racial o caso de uma frase cortada de um artigo tradu-
zido do jornal britânico Manchester Guardian sobre xadrez, que dizia: “Os brancos têm grandes
vantagens materiais, enquanto os negros quase não têm abertura legal”.

escravidão, em que o “elemento negro” e suas manifestações culturais eram
vistos com suspeição pelas autoridades.
Quantas vezes já corri de pancadaria e invasões da polícia nos bailes do

Greipe da Penha e também em Madureira, Marechal Hermes, Rocha
Miranda. Umas duas vezes a polícia deu tiros dentro do clube Greipe
para acabar com o baile. E se você fosse preso, tomava porrada e ainda
te esculachavam. Um amigo meu, lá de Padre Miguel, que ia sempre aos
bailes comigo e uma galera, foi preso e tosaram a cabeleira black power
dele e feriram o couro cabeludo. (Ras Adauto)
Recentemente, em julho de 2015, a Comissão Estadual da Verdade do Rio

de Janeiro (CEV-RJ) encontrou documentos que mostram como, a serviço
da ditadura, investigadores passaram a vigiar artistas e produtores dos bai-
les com a suspeita de que um revolucionário afro-americano estaria no Brasil
recrutando militantes para implementar no país um regime de segregação ra-
cial.10 A reportagem sobre a descoberta foi publicada no jornal O Globo em 11
de julho de 2015, de autoria de Flávia Oliveira, que diz que o ponto de partida
dos historiadores da CEV-RJ foi um informe de fevereiro de 1975, enviado
pelo I Exército aos órgãos de informação, incluindo o Dops do antigo estado
da Guanabara. No relatório intitulado Black Power (Informe 17/75-B), havia
um alerta sobre a formação de um grupo de jovens negros “[...] de nível inte-
lectual acima da média, com pretensões de criar no Brasil um clima de luta ra-
cial”. (OLIVEIRA, 2015) Eles estariam recebendo instruções e financiamento
do exterior, e o local dos encontros era na quadra da escola de samba Portela.
O relatório também descrevia supostos objetivos do grupo: “Sequestrar
filhos de industriais brancos; criar um bairro só de negros; criar ambiente de
aversão aos brancos”. Pelas informações contidas nos relatórios, as investi-
gações eram conduzidas por policiais negros, que poderiam se infiltrar dis-
cretamente nos bailes sem causar maiores suspeitas. Mesmo sem conseguir
10 Ainda que a repressão sobre as escolas de samba não tenha começado com a ditadura, a censura
e a repressão do regime militar também foram aplicadas às escolas de samba, segundo Hanchard
(2001, p. 138): “era comum a polícia invadir as quadras de escolas de samba, nessa época, e fazer
detenções indiscriminadas de até duzentos rapazes negros de cada vez, bem no meio da quadra”.

comprovar as denúncias, os relatórios serviram como justificativa para a per-
seguição aos organizadores dos bailes – equipes de som como Black Power e
SGP e seus integrantes eram nominalmente citados. Os textos ainda traziam
descrições detalhadas do público presente aos bailes, valor dos ingressos e
até expressões usadas pelos frequentadores – ao 2º Encontro dos Blacks, no
Portelão, compareceram 6 mil “pessoas de cor”, segundo o documento da Se-
ção de Buscas Ostensivas.
Os responsáveis pelos bailes foram fichados e interrogados. Em

1976, Asfilófio de Oliveira Filho, o Dom Filó, da Soul Grand Prix,
foi capturado perto do Renascença Clube, na saída da Noite do Shaft.
Encapuzado, foi lançado num carro. Terminou numa sala úmida, com
a visão ofuscada por uma luz forte. Passou a madrugada sob tortura
psicológica, sem saber onde estava. A descrição do ambiente coincide
com depoimentos de presos políticos que passaram pelo DOI-Codi,
cuja sede ficava no Quartel do 1º Batalhão da Polícia do Exército, na
Rua Barão de Mesquita, na Tijuca. ‘As vozes perguntavam onde esta-
va o US$ 1 milhão. Mas aquilo não existia’, lembra Dom Filó, deixado
horas depois no Lins de Vasconcelos. (OLIVEIRA, 2015)
O primo de Filó, Nirto, também foi detido e interrogado, na tentativa da

polícia de confirmar a suspeita de que americanos estariam financiando o
movimento. E começou-se a notar uma vigilância mais ostensiva dos bailes,
com agentes infiltrados nas festas e até mesmo tentativas de forjamento de
flagrantes de tráfico de drogas no escritório da equipe SGP, localizado na
Central do Brasil, mas sem sucesso: “O esperto que tentou armar a tramoia
acabou sendo desmascarado e, de forma cinematográfica, pendurado na ja-
nela do 23º andar para confessar”, conta Essinger (2005, p. 35). O cantor
Gerson King Combo também foi detido, levado para a sede da Polícia Fe-
deral na Praça Mauá, Centro do Rio, e interrogado durante três horas, após
desembarcar de um voo no aeroporto Santos Dummont. Ele era considera-
do pela polícia como “líder do movimento black”.11 De fato, essa opinião era
11 Em entrevista a Moraes (2014, p. 27), o produtor e empresário de Gerson King Combo conta
que sempre havia alguém da produção vigiando os bailes para dar o alerta caso a polícia apare-

compartilhada com alguns veículos da imprensa, como O Globo. Em um edi-
torial intitulado “Black Power in Brasil”, o articulista Ibraim De Leve – prova-
velmente um pseudônimo para o colunista social Ibrahim Sued, já que a “de
leve” foi uma expressão criada e frequentemente utilizada por ele – denuncia
que um grupo não identificado estaria tentando deslanchar no país um mo-
vimento Black Power organizado e afirma: “O líder é o cantor Gerson King
Gomho, e o vice-líder é Tony Tornado. O objetivo do movimento é instaurar
o racismo nesse país, como existe nos Estados Unidos”. (DE LEVE, 1977) E
segue denunciando que, nos bailes, os negros geram agitações e estimulam o
confronto contra brancos, insuflando uma revolta racial no país. Esse temor
tinha relação com a ideia de que o soul seria uma célula de esquerda, comunis-
ta e da “resistência”.
Tony Tornado também era alvo das críticas da esquerda por seu canto
“americanizado” e o acusavam de copiar a música estrangeira (ALONSO,
2011, p. 123), debochando de seu estilo que mimetizava James Brown. De
certa forma, como considera Alonso (2011, p. 124), mesmo que Tony Torna-
do e, por conseguinte, Gerson King Combo e outros cantores brasileiros de
soul compusessem e gravassem músicas que pregassem o protesto e a cons-
cientização, nunca foram considerados artistas da “resistência”, pois eram
criticados de serem “copiadores” de uma musicalidade “importada”, portan-
to, alienada e menos legítima. O próprio Tim Maia, reconhecidamente in-
fluenciado pela música americana, disparou:
Faço música de preto. E os pretos precisam se convencer de que che-

garam ao mundo dos brancos acidentalmente, em navios negrei-
ros. Olha só isso que chamam de movimento Black Rio: os negros
não passam de xerox dos americanos, que, por sua vez, imitam os
brancos. Não sacam que o negócio é voltar para a África. (MOTTA,
2006, p. 127)
André Midani, presidente da WEA, que possuía vários artistas e equi-

pes de soul em seu cast, veio em defesa dos blacks, se posicionando contra as
cesse, a fim de que pudessem esconder os discos de soul imediatamente, trocando as músicas e
passando a tocar samba para disfarçar.

críticas da “imprensa branca” que os acusavam de perda da negritude, repre-
sentado pela rejeição ao samba. Em 1985, em entrevista ao Jornal do Brasil,
Midani reafirma sua postura:
Eles congelam os negros como responsáveis por guardar a cultura

brasileira intacta através dos anos. E no meu entender, isso é perigo-
so porque impede o negro de entrar na sala de jantar. Ele não tem o
direito aos instrumentos eletrônicos, nem de usar e abusar das aven-
turas que a modernidade pode proporcionar a sua linguagem musi-
cal. (CARONE, 1985)
Midani ainda conta que, devido a comentários como esse, seu nome che-
gou ao Ministério da Justiça, apontado como receptor de fundos do movi-
mento black americano, que estavam sendo utilizados para financiar uma
guerrilha urbana a partir das favelas, mas o assunto não teve maiores con-
sequências. O disco-jóquei Mounsieur Limá, que também estava lucrando
bastante com o movimento e realizando concorridos bailes, defendia o fenô-
meno, não enfatizando sua autenticidade, mas realçando sua capacidade de
“controle social”, garantindo a segurança na cidade, que deveria ser incenti-
vado pelo governo: “Se não houvesse isso, eu garanto que haveria um aumen-
to grande nos assaltos, nos finais de semana, o pessoal sem ter o que fazer,
sem ter como se divertir”. (O SOUL..., 1976, p. 5) Apesar de não mencionar
diretamente a juventude negra como alvo principal do comentário, o DJ res-
saltou dois estereótipos clássicos relacionados ao negro, especialmente po-
bre, que é aquele que ou dança ou é criminoso.12
Mesmo com esses argumentos não tão enaltecedores, as investigações
policiais continuaram e se estenderam a São Paulo e ao Rio Grande do Sul,
cujos escritórios da Polícia Federal produziram relatórios com um mote co-
mum: todas as investigações criminalizavam o movimento black e o acusavam
de pregar entre jovens negros “o preconceito racial, a discórdia e o desenten-
dimento nocivo à comunidade brasileira”. Havia também uma preocupação
tácita em buscar conexões dos integrantes mais famosos com organizações
12 E, de fato, como defende Vianna (1988), era notória a ausência de álcool e drogas mais pesadas,
bem como de graves atos de violência nos bailes de soul.

comunistas, citando nominalmente Monsieur Limá, Tony Tornado, Big Boy,
Ademir Lemos e membros das equipes, além de jornalistas como Tárik de
Sousa, Lena Frias, Tarlis Batista, além do fotógrafo Almir Veiga. A repressão
também recaiu sobre a questão administrativa das equipes, as movimenta-
ções financeiras, valores de ingresso, fluxo de caixa, segundo depoimento do
professor da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro (UFRRJ), Pereira
Amauri, ao programa Caminhos da Reportagem em 2014.
Em 1976, um documento de investigação policial que anexava reporta-
gens como a de Lena Frias registrava a declaração de que o soul “explorava,
de certa forma, o orgulho da negritude, o confronto entre brancos e pretos, e
as rivalidades sociais e econômicas entre a Zona Norte e a Zona Sul do Rio
de Janeiro”. (ALBERTO, 2009, p. 28) Havia ainda nos relatórios a denúncia
de que alguns bailes não aceitavam a entrada de brancos, como os da equipe
Black Power – e que, por isso, havia sido banida do Grêmio Recreativo Ro-
cha Miranda –, o que incorreria, tecnicamente, em um crime de discrimina-
ção racial, violando a lei Afonso Arinos de 1951, mas o que não gerou maio-
res repressões ou processos policiais contra os organizadores desses bailes.
De qualquer forma, mesmo com a presença nos relatórios de denúncias de
“radicalismos” nos bailes que proibiam ou dificultavam a entrada de bran-
cos, alguns investigadores consideravam essa atitude um reflexo de práticas
semelhantes em clubes de rock ou clubes sociais, como o late Clube do Rio
de Janeiro, Hípico Brasileiro, o Clube Militar, frequentados por brancos na
Zona Sul, que rotineiramente faziam a mesma coisa com indivíduos negros.
(ALBERTO, 2009, p. 11)
Apesar das intensas investigações, não houve qualquer conexão mais for-
te com organizações comunistas ou grupos negros radicais americanos, e os
investigadores passaram a focar nas implicações psicossociais do movimen-
to, adotando a visão esquerdista de que os bailes de soul tinham apenas uma
preocupação mercadológica, visto que a maioria dos organizadores e das
equipes não fazia distinções em relação aos “tipos étnicos” dos frequentado-
res. Mas a pesquisa dos arquivos do DGIE por Pires (2015, p. 43) relata que
não foi possível corroborar nenhuma das suspeitas da repressão, como a im-
plicação de capital e membros estrangeiros no movimento do soul; a presença
de atos contra brancos ou maiores animosidades raciais; o uso de drogas nos

bailes; a crítica direta ao regime ou a presença de propaganda comunista, en-
tre outros. E entre os meses de outubro e novembro de 1976, o DGIE encer-
rou as investigações.
O relatório da polícia que encerrou as investigações sobre o soul

ecoou ainda mais a linguagem dos comentaristas da esquerda. Ele
não apenas concluiu que qualquer confronto entre negros e brancos
brasileiros era, em última análise, uma questão de música, moda e
marketing, ao invés de uma consciência política, como também tra-
duzia o pesar da esquerda de que o soul havia transformado uma real
consciência revolucionária em uma espécie de alívio complacente, e
que os seus frequentadores nunca teriam sido capazes de constituir
uma ameaça real para o governo. (ALBERTO, 2009, p. 30)
A polícia finalmente percebeu que os bailes black eram apenas uma ten-
tativa de reunir um grupo específico em torno de uma forma particular de
música, estilo e lazer, mas ressaltando ainda uma distinção clara, presente
em alguns pontos dos relatórios, que separava os frequentadores gerais, cha-
mados de “pessoas de cor”, daqueles que seriam mais engajados, considera-
dos mentores desse movimento, os “negros” ou “blacks”. De certa forma, um
passo além da crítica produzida pela esquerda, pois sugeriam uma noção de
diferença política fundamental entre a constituição de identidades locais di-
fusas e a de identidades definidas a partir da importação de símbolos cultu-
rais internacionais (ALBERTO, 2009, p. 12), que no espaço dos bailes entra-
vam em disputa na conformação de estilos particulares e diferentes. Mas a
repressão assustou muitos donos de equipes, que ou modificaram paulatina-
mente o som de seus bailes, adotando sonoridades menos conectadas a uma
sensibilidade black, passando a investir mais na disco music e no pop-rock, ou
simplesmente abandonaram o negócio das festas.
m dos ailes
Alguns autores, como Essinger (2005), Giacomini (2006), Mccann (2002),
Thayer (2006) e Ribeiro (2008), consideram que a cena Black Rio come-
ça a entrar em declínio no final dos anos 1970, por conta de fatores como a

atenção negativa gerada pelas reportagens jornalísticas e a repressão da polí-
cia da ditadura; críticas por parte da esquerda e de artistas ligados ao mundo
do samba; e a introdução da disco music no mercado musical. A respeito da su-
posta definitiva substituição do soul pela disco,13 tanto nas gravadoras quan-
to no gosto dos públicos dos bailes, há algumas particularidades que dão a
entender que, por um tempo, os dois gêneros conviveram, dividindo espaços
e profissionais. Muitas equipes aderiram à disco, especialmente aquelas que
não tinham uma preocupação mais clara com a questão racial e começaram
a realizar bailes com vistas apenas na lucratividade. Isso não deixou de criar
uma situação inédita, pois “a Zona Sul e a Zona Norte estavam dançando as
mesmas músicas”. (VIANNA, 1987, p. 61) Com uma divulgação maciça pe-
las gravadoras, a disco music ainda foi tema de uma novela de enorme sucesso,
Dancin’ Days (1978-1979), que, ao lado do filme Os embalos de sábado à noite
(1977), ajudou a difundir a moda da discoteca e tomou o espaço do soul na
mídia e no gosto do público. A era disco teve uma duração curta, mas foi o su-
ficiente para desarticular a cena black, e os bailes de soul voltaram a acontecer
somente na periferia, em menor número. O segmento na indústria fonográ-
fica também logo foi ocupado pela disco music e, depois, pelo rock e pelo pop,
tanto nacional quanto internacional.
Os bailes black passaram a não ser mais tão concorridos, a exemplo do
que ocorreu com a SGP. A equipe passou a ocupar tocar apenas em uma noi-
te por semana, aos domingos, no Clube Condomínio, no bairro do Jardim
Botânico, Zona Sul do Rio, eventualmente realizando bailes na Zona Norte,
frequentemente dividindo espaço com outras equipes. A SGP também en-
frentava problemas financeiros. Vianna (1987, p. 61) conta que a equipe trou-
xe para o Brasil o grupo norte-americano Archie Bell and The Drells, ligado
ao Philly Soul, para realizar 17 apresentações junto com a equipe. O conjun-
to ganharia 10 mil dólares, “livres de despesas”, por apresentação (FRIAS,
1976, p. 1), uma quantia vultosa para a época, mas a turnê foi um fracasso.14
13 Para saber mais sobre a ascensão da disco music no Brasil, ver: Essinger (2005) e Rodrigues
(2003).
14 Segundo Frias (1976, p. 3), havia um projeto de trazer outros artistas da Philadelphia Internatio-
nal Records para o Rio de Janeiro, empresariados por uma firma paulista, a Four Seasons, que
acabou não se concretizando.

Com o enorme prejuízo, a equipe foi obrigada a vender parte de seu equipa-
mento de som para pagar as dívidas e passou também a realizar bailes de disco
music, gerando desavenças entre a equipe e a saída de Dom Filó, que foi estu-
dar nos EUA e retornou anos depois, criando com Carlos Alberto Medeiros
uma produtora de vídeo. No entanto, até o começo da década de 1980, discos
de soul ainda eram lançados, como as coletâneas assinadas por Mr. Funky
Santos, mas já considerados uma espécie de flashback, rótulo logo associado
aos bailes que continuaram tocando soul após os anos 1970 – em São Paulo,
são chamados de festas “nostalgia” e também tocam clássicos do samba-rock.
Para alguns participantes do movimento, a superexposição da Black Rio
na mídia e no mercado musical acabou por colaborar para sua decadência.
A saturação acabou sendo inevitável, e o público se voltou para outras no-
vidades. Alguns setores da imprensa e da esquerda mantinham constantes
ataques ao caráter “mercantilista” dos bailes e das equipes, enquanto intelec-
tuais e sambistas denunciavam os participantes da cena como “colonizados”,
“imitadores”, que estariam colocando o samba e a cultura nacional em peri-
go. A TV também ajudou tanto na divulgação do movimento quanto na pro-
pagação de imagens e ideias associadas aos blacks que não colaboravam para
uma visão positiva da Black Rio, especialmente quando sátiras passaram a
ser feitas, a exemplo dos humoristas Os Trapalhões, cujos esquetes ajudaram
a estigmatizar os blacks. Mas, mesmo que o contato e as negociações entre
o movimento black e a mídia, a moda e o mercado pudessem repotenciali-
zar suas políticas de estilo na cultura da época, favorecendo novos diálogos e
apropriações, o fato é que parece ter havido uma saturação do soul, especial-
mente em relação ao mercado musical.
Em declaração à revista Veja, Marco Mazola, da WEA, explicou que as
leis de marketing da indústria do disco preconizam que as grandes vendas de
discos “[...] dependem menos dos valores individuais do que das correntes e
movimentos musicais”. (BLACK RIO, 1976, p. 156) Daí o investimento da
gravadora no movimento Black Rio como forma de alavancar uma maior lu-
cratividade. Mas, como qualquer “movimento”, ele é provisório e se baseia
em ciclos que se extinguem de acordo com o surgimento de novas tendên-
cias. Os inúmeros artistas brasileiros de soul foram deixando de gravar discos
ou tiveram que se adaptar, se engajando em outros gêneros musicais depois

que seus álbuns não mais alcançaram o sucesso de vendas esperado, em parte
porque “a sonoridade dos arranjos nacionais (com exceção de Tim Maia) não
agradaram aos dançarinos cariocas”, como justifica Vianna (1987, p. 60). Na
verdade, os discos de soul brasileiro não agradaram aos críticos, pois alguns
cantores venderam bastante, como Hyldon, Cassiano e ainda Cláudio Zoli.
Em relação a Tim Maia, é notório que, nos anos 1980, continuou a vender
discos, mas progressivamente abandonando uma sonoridade mais “funkea-
da” para se aproximar da música romântica popular mais comercial.
E ainda a MPB, mesmo vendendo menos que as músicas consideradas
de “baixa qualidade” pela crítica musical, ocupou definitivamente o status
de uma música socialmente valorizada, sinônimo de “bom gosto”, ofere-
cendo à indústria fonográfica a possibilidade de consolidar um catálogo
de artistas e obras de realização comercial mais duradoura e inserção no
mercado de forma mais estável e planejada, em álbuns mais bem acabados,
complexos e sofisticados. Esses artistas de MPB continuavam a ser susten-
tados pelos álbuns de custo mais barato e artistas populares e também pelas
coletâneas, sobretudo as trilhas sonoras de novelas, que garantiam alta lu-
cratividade para investimentos a longo prazo nos artistas da “faixa de pres-
tígio”. Dada a lógica de segmentação de mercado, a “faixa de prestígio” e a
“faixa comercial” não se anulavam, sendo complementares, já que investir
apenas em sucessos populares instantâneos não compensaria os riscos de
não possuir um elenco estável de compositores-intérpretes, bem como um
conjunto de obras de catálogo, de vendas mais duráveis ao longo do tempo.
(NAPOLITANO, 2002b, p. 5)
Se, em um primeiro momento, a produção comercial nacional de apelo
popular foi tomada pela black music brasileira, no começo dos anos 1980,
aos poucos, o lugar desse gênero passou a ser ocupado por outras vertentes,
como a música romântica – Roberto Carlos, Fábio Jr. – e o “sambão-joia” –
Agepê, Benito di Paula –, entre outros. Nomes consagrados como Jorge Ben
Jor e Tim Maia deram continuidade a suas carreiras de forma estável, conso-
lidando-se definitivamente dentro da MPB. Apesar de manterem ainda in-
fluências do soul e do funk em seus discos, passaram a incorporar também
influências da disco music e da dance music em uma tentativa de tornar mais
comerciais suas produções musicais. Guardando suas especificidades, os

dois músicos conseguiram estabilizar-se no mercado fonográfico justamente
por desenvolverem estratégias midiáticas nas quais foram capazes de incor-
porar elementos da black music norte-americana à dicção da canção brasilei-
ra, influenciados ainda pela bossa nova e pelo samba. Bebeto, seguidor da
batida de Jorge Ben Jor, acabou por superar seu antecessor e manteve um rit-
mo regular de produção de discos, vendendo milhares de cópias até final dos
anos 1980, mantendo-se ativo em shows nos bailes das periferias. Aos pou-
cos, foi condicionando seu estilo mais para um tipo de samba de contornos
românticos, que influenciou fortemente os novos grupos de pagode na virada
para a década de 1990, como Negritude Jr., Só Pra Contrariar, Raça Negra e
Art Popular.
Vianna (1988, p. 11) aponta ainda para a permanência da realização em
menor escala de bailes animados por “um funk mais antigo”, baseado na so-
noridade de pré-sintetizadores e com uma batida mais lenta, gênero poste-
riormente chamado de funk melody. Em paralelo, eram realizados também
bailes nos quais se tocava uma variedade mais lenta de R&B, que ficou conhe-
cido como charme e acabou se desenvolvendo como uma outra cena musical
suburbana, bastante ativa na atualidade. Criado por DJs como Corello e Fer-
nandinho, de uma geração posterior, os bailes charme eram voltados para o
moderno R&B americano, cujos set lists eram compostos por hits mais meló-
dicos e de andamento mais lento, de grande apelo comercial. Essa sonoridade
era ideal para o desenvolvimento de elaboradas coreografias coletivas, execu-
tadas pelos frequentadores que chamavam a atenção pela elegância no vestir
– o traje “esporte fino” era uma exigência para muitas dessas festas –, o que
inspirou o termo “charme” para designar o novo movimento. Os bailes char-
me rivalizavam com o funk, que retornou à mídia no final dos anos 1980, a
partir da atuação de equipes que haviam se tornado verdadeiras corporações,
como a Hollywood e a Furacão 2000, ainda em atividade. Dirigida pelo em-
presário Rômulo Costa, a equipe se desmembrou em gravadora, programa
de TV e de rádio, organizando bailes que chegavam a reunir 30 mil “funkei-
ros” – inclusive muitos de classe média – no Rio e em outros estados. Esse
novo tipo de funk tocado nas festas era originário do subgênero Miami bass.
E os militantes das várias tendências do movimento negro brasileiro carioca

deixaram os bailes de lado, “[...] não mais considerando-os como um espaço
propício para a conscientização”. (VIANNA, 1987, p. 62)
Já um discurso musical mais politizado consolidou-se nas periferias pau-
listas através do advento do rap. Equipes de baile locais, como a Chic Show
e a Zimbawe – que depois se tornou um selo e lançou o grupo de rap Racio-
nais MCs –, rivalizavam entre si e continuavam organizando grandes bailes e
shows. Ao longo dos anos 1980, a Chic Show continuou atuante e foi respon-
sável pela vinda ao Brasil de grandes nomes da black music americana, como
Gloria Gaynor, Earth, Wind & Fire e Cheryl Lynn. A equipe lançou várias
compilações em LP e produziu programas de rádio. Em seus megaeventos,
enquanto os DJs se revezavam nos toca-discos, os primeiros videoclipes de
rap eram exibidos nos telões, divulgando um novo estilo de dança, o break, e,
posteriormente, o rap e a cultura hip hop.
Em Salvador, o movimento Black Soul teve repercussões específicas,
contribuindo para o que Risério (1981, p. 23) chamou de “blackitude baia-
na”. Entre 1974 e 1980, surgiu uma série de blocos afro, organizações de
Carnaval criadas por jovens negros influenciados tanto pelos discursos do
Black Power norte-americano, quanto pelo pan-africanismo e o movimento
de libertação anticolonialista das ex-colônias africanas – em especial, da Áfri-
ca lusófona. O primeiro foi o Ilê Ayê, seguido pelo Malê Debalê, Olodum e
Muzenza, agremiações voltadas para a promoção da cultura afro-brasileira,
inspirados tanto pelo samba e pelo candomblé, mas também que tinham um
cunho de luta contra a discriminação racial, encontrando eco em sonoridades
como, particularmente, o reggae, que influenciou a constituição do gênero
musical do samba-reggae.
Em um momento de questionamento das convenções e de movimenta-
ções sociais globais, a cena black e seus desmembramentos foram particu-
larmente incentivados por um contexto social jovem, que valorizava o corpo,
o desafio às convenções e apresentava diferentes formas de mobilização por
vias alternativas, que também se davam no âmbito da intimidade e da subje-
tividade. Os bailes e a música ofereciam um refúgio simbólico para um gru-
po que se sentia excluído do discurso nacional baseado em uma identidade
mestiça e harmônica. Os blacks, nos bailes, dançando e ouvindo soul, enfati-
zavam uma crítica não só ao autoritarismo do governo militar, mas também

às tradicionais formas de luta e contestação, o que era visto por muitos como
uma forma de escapismo despolitizado e por uma traição às tradições.
A Black Rio apontou para a oposição a uma cultura institucionalizada,
ao racismo e ao autoritarismo, por meio de uma contestação de uma cultura
nacional unificada (DUNN, 2009, p. 202), resistindo à repressão e às críticas
por meios singulares, negociando com as instâncias mainstream da indústria
cultural e apresentando uma rasura ao centro da identidade nacional a partir
de suas margens. No próximo capítulo, discutirei como a materialização de
novas políticas de estilo a partir da cena da Black Rio representava a assun-
ção de papéis mais complexos e variados por uma juventude negra brasileira,
que compartilhava códigos culturais globais como reação e estratégia para
lidar como as novas demandas socioculturais do cotidiano. Reinterpretado e
subvertendo o valor e as regras em torno da música e dos objetos de consumo
cultural, o estilo dos blacks era resultado de uma polifonia de citações diver-
sas, e tentarei reconstituir essas complexas genealogias, baseadas em releitu-
ras e apropriações que resultaram em novas políticas culturais negras.

es ilo da la io
Os bailes soul promoviam uma atmosfera de valorização de um estilo que ce-

lebrava uma estética afro-brasileira inspirada no visual de artistas afro-norte-
-americanos. A configuração da cena da Black Rio se deu em torno da afir-
mação de diversos e tensivos processos de identificação heterogêneos, que,
por meio da combinação de elementos distintos, gerou a constituição de um
novo estilo que representava uma síntese, no nível significativo, de diferentes
formas de adaptação e negociação, mas também de maneiras alternativas de
afirmação racial. Essas eram estratégias que buscavam uma conscientização
racial tomando por base uma valorização estética e uma celebração de um es-
tilo, em detrimento de uma atuação político-pedagógica mais convencional.
Essas práticas, como aponta Yúdice (1997), formavam um conjunto de
estratégias de reconversão cultural, adotadas mediante um sistema marcado
pela globalização econômica e pela mundialização cultural. Para Yúdice, a
reconversão cultural possibilita que os sujeitos passem a desenvolver novas
práticas, habilidades e linguagens para sua reinserção em novas condições
de produção, de consumo e de sociabilidade. Nesse sentido, as ações que ca-
racterizaram o fenômeno da Black Rio não podem ser interpretadas apenas
como atos de resistência racial. Uma visão mais produtiva sobre essa cena
deve enfocar as nuances criativas e reconfigurações identitárias e estilísticas

marcadas pelo consumo, embasando uma série de ações que apontava para
um potencial provocador, subversivo e contraditório das políticas culturais,
atravessando e recortando fronteiras de classe, raça e territórios.
Paulina Alberto (2009, p. 34) considera que a compreensão do sentido
político da Black Rio passa pelo intenso poder transformador das políticas de
estilo que a cena propagou, engendradas pela conjunção de práticas de con-
sumo cultural e demandas por modernas formas de cidadania. Essas estra-
tégias significativas seriam alternativas a ações institucionalizadas promo-
vidas diretamente por movimentos sociais e políticos, como as práticas das
organizações negras tradicionais. Dados seus limitados recursos e fontes, os
frequentadores e produtores dos bailes black produziam respostas mediadas
que combinavam criatividade e consumo para configurar seu estilo, encenan-
do e performatizando uma linguagem singular que marcava suas experiên-
cias com um explícito gesto político e significativo.
Os estilos construídos dentro e a partir dos bailes – o estilo dos blacks
– eram superfícies da manifestação de tensões entre polaridades como su-
balternos X dominantes, negros X brancos, periferia X centro, tradicional X
moderno, resistência X cooptação. Mas, ao mesmo tempo, representavam
acomodações dessas dicotomias de forma ambígua e ambivalente. Essas po-
sições se alternavam em jogos reflexivos e complexos que representavam os
embates, as fragmentações e as contradições presentes na constituição da
própria sociedade brasileira. Os estilos, enquanto práticas significantes e
codificadas compostas por elementos como música, iconografia visual, per-
formances, roupas, estéticas e sistema de valores (HEBDIGE, 1979), se tor-
navam indícios de um significado e de uma identidade em disputa, simboli-
zando, simultaneamente, uma recusa a visões homogeneizantes e também
um desafio oblíquo a uma hegemonia e a uma cultura mainstream, apresen-
tando novas práticas culturais periféricas e cosmopolitas.
Esse contexto, para Preciado, condiz com o deslocamento do lócus da
construção da subjetividade política das tradicionais categorias de classe para
instâncias transversais como o corpo, a sexualidade, a nacionalidade, a raça
e o estilo (inclusive a imagem), criando novos patamares para a condição de
subalternidade. (CARILLO, 2010, p. XX) Angela Prysthon (2004) propõe
outra interpretação para o fenômeno, abordando a noção de cosmopolitismo

periférico, em que ser cosmopolita na periferia significa reconhecer a dife-
rença cultural e as marcas locais específicas, inserindo-as no conjunto mais
amplo da metrópole contemporânea. Essa situação é particularmente incen-
tivada por reformulações, remapeamentos e relativizações culturais que bus-
cam fissuras tanto da realidade social quanto nas tradições locais, recrian-
do os traços de uma cultura que se pretende urbana, internacional, moderna
e, ao mesmo tempo, alternativa e ambígua. O sujeito cosmopolita periférico
estabelece, pois, novos centros e demarca outros territórios (PRYSTHON,
2004, p. 38), sem negar a referência e a reverência ao(s) centro(s) em um pro-
cesso de “autodescoberta que pode levar ao estabelecimento das primeiras
políticas da diferença”.
Essas políticas da diferença – ambivalentes, problemáticas, contraditó-
rias – são incompletas e estão em permanente mutação. No contexto da Black
Rio, elas trabalham sua retórica no plano estético-celebratório que combina
dança, moda, música, lazer, performance, estabelecendo um diálogo male-
ável e instável entre processos alternativos de subjetivação e as condições de
existência material. Essas condições criam uma comunidade simbólica, pau-
tada pelo consumo de gêneros musicais, símbolos e objetos significativos,
que nunca formam um conjunto uniforme. Assim, se a cena black desde sem-
pre foi recortada por diferenças étnico-raciais e de classe que não coincidiam
integralmente nem formavam um todo homogêneo, ela dividia entre os seus
integrantes um mesmo tipo de linguagem e de práticas significativas, mani-
festas no estilo, uma resposta mediada e codificada (HEBDIGE, 1979, p. 80)
por transformações que estavam afetando toda a comunidade.
Os estilos facilitam a transmissão de informações e mensagens, elabo-
rando dramatizações de linguagens em imagens complexas que favorecem a
expressão de novas realidades. Na construção de um estilo black, muitas ve-
zes, estereótipos foram acionados como estratégias de representação e for-
mas de identificação que revelavam tensões entre práticas constituídas e os
novos anseios sociais. Novos estilos passaram a ser elaborados a partir de
imagens estereotipadas, removendo sua fixidez e representando alteridades
dinâmicas, que deram autonomia aos sujeitos para a produção de imagens
distintas que lhes permitiram postular equivalências, semelhanças e identifi-
cações diferentes do que estava posto. O compositor baiano Djalma declarou

a Risério (1981, p. 26): “Nós, os negros, já saímos da coisa do maculelê, sam-
ba de roda e capoeira. Nossa criação, nossa cultura, andaram [sic], apesar da
repressão. Uma postura racista é querer nos imobilizar no que dizem ser as
formas puras de nossa cultura”. Em contraste com narrativas da marginali-
dade, pobreza, segregação e tradição, os bailes começaram a difundir uma
mensagem de valorização da beleza negra, na mesma medida em que passa-
ram a oferecer a seus frequentadores outras possibilidades de identificação
que não passassem necessariamente por traços de uma brasilidade, como re-
afirmou Mr. Funky Santos a Essinger (2005, p. 47): “Antes da black music,
o que havia para o povão era futebol, samba e jovem guarda. Só som burro,
refrão cheio de laia-laiá. Foi com a soul music que o negro passou a se valori-
zar, cuidar do visual”.
lasse m dia ne a
Na configuração do estilo na cena da Black Rio, havia um projeto estético
baseado em uma construção social que conjugava individualidade e coleti-
vidade, afirmando modos de vida e propondo novas representações de acor-
do com demandas inéditas em consonância com movimentos internacionais.
Nesse processo, havia a rejeição de uma identidade cultural nacional para a
construção de comunidades que se articulavam tanto em relação aos bailes,
quanto em relação aos atos de consumo cultural de bens simbólicos. O que
ocorria pela interconexão com outros grupos localizados na África e, mais
flagrantemente, nos EUA. A partir desses fluxos e diálogos, as sensibilidades
passaram a se modificar, estabelecendo novas formas de convivência local e
propondo diferentes formas estéticas e experiências pessoais diversas. É a
esse processo a que Sansone (2004) se refere ao falar em “globalização ne-
gra”, que diz respeito à disseminação de musicalidades, símbolos, estilos de
vida e uma estética vinculada às populações negras do eixo Nova York, Los
Angeles e Londres, por exemplo, e que colaborava para a internacionalização
de ícones negros, como personagens de filmes (Shaft, Cleópatra Jones), artis-
tas (James Brown, Michael Jackson), intelectuais e militantes (como Malcolm
X e Angela Davis).

Nesses trânsitos simbólicos, a cultura negra urbana norte-americana é
apropriada como sinônimo de modernidade, se estabelecendo como referen-
cial compartilhado de um cosmopolitismo, como algo positivo, especialmen-
te em relação aos produtos da cultura brasileira, compreendidos como um pa-
trimônio que havia sido apropriado indevidamente pelas elites, e pelo Estado,
e também como um signo anacrônico de uma tradição distanciada da con-
temporaneidade. Como exemplo, podemos lembrar o comentário de Hamil-
ton Bernardes Cardoso, jornalista e ativista negro, em 1977 na reportagem
televisiva “Da Senzala ao Soul” (1977): “Quando a classe média, o branco, co-
meçou a entrar nas escolas de samba, a gente começou a se sentir um pouco como
se estivesse sendo expulso de lá”. Assim, ao voltar-se para os EUA, a juventude
black buscava reformular e atualizar seus repertórios culturais, mesmo que
de maneira problemática, se aproximando de fluxos, sonoridades, estéticas e
visões mundializadas que poderiam ser acessadas por meio do consumo da
cultura de massa americana – ainda que essa cultura afro-americana fosse, no
contexto dos EUA, uma produção periférica.
Contudo, ainda que a posição privilegiada dos Estados Unidos per-

mita uma maior divulgação de suas ideologias, entende-se aqui que a
cultura negra naquele país ainda se mostra como uma cultura discri-
minada e a divulgação das manifestações negras da época não pode
ser vista apenas como uma estratégia de dominação, mas refletem
a força das manifestações políticas, sociais e culturais existentes.
(SILVA, 2013, p. 142)
Isso inclui o fato de que a preferência por ouvir e consumir canções em

inglês permitia que os frequentadores dos bailes demarcassem “estratégias
conceituais, simbólicas, sociais e linguísticas de valorização das práticas mu-
sicais, hierarquizando inclusive gostos e ideias”. (TROTTA, 2013, p. 10) Essa
anglofonia não pode ser interpretada apenas como reflexo do imperialismo
norte-americano, já que a linguagem é um instrumento de poder, de hierar-
quização e de legitimação simbólicas. Mas a performatização do gosto pelo
inglês dava o tom também de um desejo por se inserir em um contexto global
e em uma produção cultural cosmopolita, experimentando uma sensibilidade

e uma partilha mundial de valores que acabavam por estabelecer formas de
vínculo e pertencimento.
O desejo pelo novo, pela vivência do cosmopolitismo e a vontade de se
distanciar de uma identidade brasileira que estaria baseada no apagamento
de traços negros mais evidentes em prol de uma valorização do fator mes-
tiço era uma estratégia também de desvio e subversão das estruturas racis-
tas da sociedade. Os frequentadores dos bailes soul, ao consumir essa cultura
de massa afro-americana, poderiam se colocar em uma posição conveniente,
distintiva e mais positiva. E isso representava também a partilha de sentimen-
tos e demandas comuns a ambos os grupos em situação desprivilegiada, que
lutavam por autonomia e igualdade, em uma espécie de ativismo transnacio-
nal ou um “transnacionalismo negro”, segundo conceitua Hanchard (2001).
Isso poderia apresentar um possível instrumental para a produção de re-
presentações e de atos afirmativos que trouxessem a esses jovens negros mais
benefícios do que a identidade mestiça nacional. Vantagens como uma pos-
sibilidade de igualdade, de combate à discriminação, de valorização estética
e de ascensão socioeconômica, cujas perspectivas eram transmitidas pelas
imagens de sucesso presentes nas páginas da revista Ebony, nos filmes e nas
imagens de cantores negros famosos, cujas canções serviam como trilha so-
nora para essa possibilidade de transformação.
Esse impulso distintivo demarcado pelo desejo de consumo de uma cul-
tura cosmopolita – americana, internacional, moderna, jovem – também ti-
nha relação com a demonstração de uma emergente ascensão social e econô-
mica por parte dos frequentadores da cena black. Os bailes representavam
uma opção de lazer para populações marginalizadas e periféricas, mas foi en-
tre a juventude negra suburbana com um maior poder de compra que o esti-
lo black foi incorporado e difundido com mais veemência. A reportagem da
revista Veja sobre a Black Rio de 1978 já apontava a especificidade do público
da cena. Ele não era composto por cidadãos integrantes do lumpen, em refe-
rência ao lumpemproletariado, que, de acordo com um vocabulário marxista,
dizia respeito a uma classe subproletariada, um grupo populacional situado
socialmente abaixo da classe trabalhadora, em termos de condições de vida e
de recursos econômicos.

[...] os adeptos do Black Rio formam uma gama que abrange desde
o proletário até o cidadão de classe média, todos integrados à eco-
nomia urbana e decididos a abandonar o acanhamento marginal das
gafieiras e o irritante enquadramento das escolas de samba-empre-
sas. Mas a capacidade aquisitiva do Black Rio pode ser avaliada por
aqueles poucos vinte carros parados à porta de bailes onde se balan-
çam milhares de pessoas. (BLACK RIO, 1978, p. 154)
Embora uma grande maioria de negros ainda permanecesse no subpro-

letariado urbano naquele tempo, após 1930, notava-se a emergência de uma
pequena quantidade de não brancos localizados em uma classe média forma-
da por profissionais liberais, funcionários públicos e militares. Houve tam-
bém uma maior incorporação de um número substancial de negros e mulatos
à classe trabalhadora industrial no período. Esse setor da população experi-
mentou uma maior soma de ganhos econômicos e sociais em relação às ge-
rações passadas e pôde ter acesso a mais educação, saúde e opções de lazer.
O crescimento de uma classe média negra acompanhou o considerável
desenvolvimento dos segmentos médios da população brasileira como uma
consequência direta do milagre econômico empreendido pelo governo mili-
tar entre 1968 e 1973. Durante o regime Médici (1969-1974), o poder ideo-
lógico e de repressão por parte dos militares atingiu o auge, especialmente
a partir de 1968, com a promulgação do AI-5. Mas a economia ia bem, com
crescimento médio de 11%, ajudado pela grande expansão industrial, agrí-
cola e de exportação de minérios – especialmente facilitada pela supressão
de demandas por direitos trabalhistas. O “milagre”, no entanto, não reduziu
drasticamente a desigualdade socioeconômica, privilegiando o crescimento
em detrimento do bem-estar coletivo. (DUNN, 2009, p. 190) Mas pesquisas
mostram que, a partir de 1973, muitos brasileiros ascenderam socialmente e
ingressaram nas classes médias, primeiro nas grandes cidades e depois nas
cidades menores e no campo. (SANTOS, 2001, p. 135) No crescimento dos
setores médios, o componente negro nessa categoria observou um aumento
menor, mas significativo. A educação básica também foi privilegiada e, no co-
meço dos anos 1960, a matrícula no ensino primário cresceu 60%, contando
também com o aumento da oferta de vagas e escolas (MOTTA, 2000, p. 88)

e com um acréscimo do ingresso no nível universitário, em faculdades parti-
culares por parte de indivíduos negros.
Para Fernandes (1978), a tendência à proletarização foi um dado im-
portante no período, relacionado ao desenvolvimento industrial nacional
de bens de consumo, incluindo ainda um crescimento do setor de serviços.
Mesmo assim, as chances de ascensão social para “pretos” e “pardos” conti-
nuavam muito menores do que para os brancos, como comprova Hasenbalg
(1979), da mesma forma que esses dois grupos continuavam apresentando
os menores graus de instrução e os menores índices de participação na dis-
tribuição de renda.
Entende-se aqui “classe média” em critérios objetivos como escolarida-
de, tipo de ocupação e nível de renda. Mas, em relação a afro-brasileiros, é um
grupo ainda subalternizado e que encontra dificuldades para se manter nessa
classe. A classe média negra possui uma especificidade descrita por Figuei-
redo (2004, p. 203) em sua composição, pois é formada em sua maioria por
indivíduos filhos de trabalhadores manuais, que não herdaram bens imóveis
e que sobrevivem exclusivamente dos salários, estando fora de uma sociali-
zação típica de um ambiente de classe média e, portanto, com aspirações e
experiências de classe diferenciadas. Mesmo os poucos que conseguiam in-
gressar no nível superior tinham dificuldades de ingresso em um mercado de
trabalho em vias de expansão, ora sendo preteridos, ora mal remunerados,
especialmente em relação a jovens profissionais brancos. O peso da cor e as
separações impostas pelo racismo deixavam explícito que as oportunidades
não seriam as mesmas para jovens negros e brancos, especialmente naquele
tempo, o que reduzia as possibilidades de mobilização social, mas não impe-
dia um aumento progressivo do poder de compra e do maior acesso a diferen-
tes bens culturais. O consumo e outros traços distintivos eram formas dessa
classe média negra se distinguir perante o conjunto da população afro-brasi-
leira, como pontua Praxedes (2003, p. 2):
Neste sentido é que os afrodescendentes se empenham para a aqui-

sição de certos símbolos que garantam sua distinção em relação ao
restante dos afrodescendentes pertencentes às camadas popula-
res, como a posse de um diploma universitário, o exercício de um

trabalho não manual e o cultivo de algumas práticas de consumo
que envolve diferenças no tamanho das residências, no modelo e
ano do automóvel adquirido, no número de empregados domésti-
cos e no modo de vestir.
Nos anos 1970, os indivíduos pertencentes a essa classe média negra pa-
recem ter sido colocados em uma posição ambivalente e conflituosa. Havia
um movimento no sentido da incorporação de padrões da “sociedade domi-
nante” (SILVA, 1980, p. 6), buscando um reconhecimento em meio a seus pa-
res por conta da ascensão econômica, e um desejo da afirmação de um lugar
legítimo na sociedade – como estava presente nas aspirações dos criadores
do Clube Renascença. Mas, ao mesmo tempo, o acesso a mais informação
gerava novas aspirações e inquietudes, deflagrando uma maior demanda por
direitos e igualdade. Assim, muitos indivíduos negros dos setores médios co-
meçaram a demonstrar maior interesse por questões ligadas ao orgulho ne-
gro, em novas manifestações de consciência racial e social, o que levou a in-
vestimentos mais efetivos na constituição de organizações negras de diversas
ordens. Um orgulho negro que, de acordo com Giacomini (2006, p. 196),
“[...] supõe, propõe e promove uma coesão, uma espécie de solda entre os in-
divíduos que se reconhecem como iguais, operando como uma base fomenta-
dora de vínculos, ligações, cimentando e conformando o grupo étnico cons-
ciente de si mesmo”.
Mesmo se propondo a uma união, essa classe média negra representava
um processo de estratificação e diferenciação interna com uma consequente
modificação no padrão de relações sociais dentro do conjunto populacional
afro-brasileiro, criando obstáculos à produção de uma identidade coletiva e a
uma mobilização mais ampla. (HASENBALG, 1979, p. 249) Essas diferen-
ciações existiam tanto dentro do próprio segmento negro médio quanto em
relação aos negros mais pobres. Mas o acesso a um maior nível educacional e
o enfrentamento de formas de discriminação no processo de ascensão social
levaram alguns membros dessa “elite” negra a se posicionarem como possí-
veis lideranças de um movimento de luta contra o racismo. Figueiredo (2002)
nota ainda que essa maior escolarização e ascensão socioeconômica não
implicaram um possível “embranquecimento”, em que os estratos médios

supostamente pudessem correr o risco de abandonar suas tradições e afilia-
ções étnicas, como indicavam alguns estudos clássicos das relações raciais
brasileiras. Esses negros, ao se depararem com situações discriminatórias
em locais de trabalho, restaurantes, bairros residenciais de classe média, es-
colas particulares, acabaram por desenvolver uma “identidade étnica tardia”.
A ascensão social de negros e mulatos acabou por possibilitar uma maior re-
flexão e valorização racial, fortalecimento da identidade étnica e o cultivo de
um “orgulho da cor e da ascendência negra”. (FIGUEIREDO, 2002, p. 116)
É importante também mencionar que esses grupos médios negros passa-
ram a se fixar nas regiões suburbanas da cidade, ao longo da malha ferroviá-
ria, como visto no capítulo “Bailes e clubes de subúrbio”, e fizeram com que
o subúrbio passasse a ser, no lugar de um território marcado por imagens li-
gadas à pobreza, ao mau gosto e ao provincianismo, um nascedouro de novas
linguagens, estéticas, modas e estratégias de sobrevivência, criando valores
mais positivos e sentidos mais complexos para a vida social e para a formação
desse “ethos suburbano”, que implicava uma vida social com traços mais co-
munitários e vínculos sociais mais intensos. Paralelamente, o subúrbio cario-
ca estabelecia-se como um espaço urbano integrado, mas subordinado tanto
à cidade quando ao mercado, cujos habitantes ocupavam os espaços públicos
de maneiras alternativas, a fim de obter os meios de garantia de uma cidada-
nia cultural e de uma expressão política, mesmo que acessando os benefícios
da modernização e do desenvolvimento econômico de forma diferenciada ou
parcial. Essa condição teve estreita relação com o desenvolvimento de novos
aparatos de lazer e produção cultural por classes sociais intermediárias em
vias de crescimento, que passaram a produzir outras visões sobre suas cultu-
ras, experiências e identidades. Mesmo que essa modernização híbrida tives-
se um caráter excludente e desigual, ela gerava efeitos estruturantes positivos
sobre práticas sociais nos subúrbios e espaços periféricos.
Na medida em que, entretanto, a urbanização precedeu historica-

mente a industrialização, criou-se nos países da América Latina
um ‘efeito demonstração’ que consiste em assumir como valor, por
efeito da vida urbana e do consumo das idéias e de modas do Oci-
dente, ‘pautas sociais’ dos países centrais, sem que tivéssemos vi-
venciado as mudanças estruturais, ou seja, na base econômica, que

sustentaram essas mesmas idéias nos países do capitalismo central.
[...] Ora, o efeito demonstração supõe que a modernização da eco-
nomia se efetua através do consumo. (PINHO, 2006, p. 180)
A modernidade, como valor e ideologia, era concretizada no consumo de

mercadorias e também de bens simbólicos, notadamente lazer, música e ou-
tros produtos massivos. A cena black, pois, foi consequência desse momen-
to em que jovens trabalhadores e estudantes negros passaram a experienciar
suas vivências de classe e cor de forma diferente das gerações anteriores, me-
diante o acesso a um conjunto maior de informações que gerou a manifesta-
ção de outras demandas e novas formas de luta contra o racismo. Esses novos
repertórios significativos faziam com que sentissem a necessidade de expres-
sar suas individualidades em meio a uma coletividade constituída a partir dos
bailes. O consumo para esses indivíduos assumia um papel de prática ativa de
produção de significados sustentados socialmente, que funcionavam como
uma espécie de compensação para o sentimento de exclusão e para a segre-
gação racial. (PINHO, 2006) Essa situação também gerou uma outra ambi-
valência, pois o desejo de desfrutar dos bens simbólicos e materiais relati-
vos a um ideal de modernidade criava uma tensão e incompatibilidade com
uma “construção sócio-antropológica da categoria negro”, em referência à
expressão de Figueiredo (2004), que se baseava em uma visão essencialista
do negro simbolicamente determinada enquanto ser “folclórico”, que deveria
se voltar apenas para suas matrizes culturais tradicionais e, portanto, fora da
contemporaneidade.
Essas novas formas de exercício da negritude geravam críticas que se
acirravam especialmente nas tensões entre o soul e o samba. Os adeptos do
soul, bem como a cena black, acionavam a valorização de aspectos ligados
a um estilo de vida jovem, em detrimento de formas culturais ligadas a um
mundo “adulto”, como o samba. Essa ideia de juventude se refere a uma cons-
trução sociocultural, investida de símbolos e valores específicos, dados a par-
tir da relação entre condições biológicas, papéis sociais e construções sim-
bólicas. Suas definições, variáveis de acordo com o contexto, também têm
relação com o advento das sociedades industriais modernas ocidentais e com
o surgimento de novos segmentos de mercado ligados ao consumo massivo

e ao capitalismo do pós-guerra. Assim, a juventude era reificada e positivada
no espaço dos bailes, o que contrastava com o samba, que representava a tra-
dição, as “raízes” e a “velha guarda”. (CAVALCANTI, 1981, p. 15) A ideia de
juventude propagada pela cena da Black Rio tinha algumas conotações implí-
citas para além da faixa etária. Ser jovem significava, no contexto dos bailes,
ser alegre, interessante, black (e não negro ou preto), moderno, anglófono,
que desenvolvia novas formas de uso do corpo e performatizava um estilo di-
ferencial, com um acesso especial a uma cultura internacional, como relem-
bra um entrevistado em Cavalcanti (1981, p. 6-7): “Desde a primeira vez que
fui ao ‘Black Rio’ senti que era uma coisa ‘quente’, ‘ligada’... Transa pra gente
‘black’ jovem sem coroas nem turista pra perturbar”.
No Brasil, o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) clas-
sifica demograficamente como jovens aqueles indivíduos que possuem en-
tre 15 e 24 anos. Mas a ideia de juventude ultrapassa limites de idade e pode
ser considerada uma categoria trans-etária, conceptualização proposta por
Vianna (1992), cujos valores e significados são difundidos, internalizados e
reproduzidos por diferentes indivíduos e grupos sociais enquanto símbolos
estéticos e comportamentais, manipulados no domínio do consumo. Assim,
um ideal de juventude está associado às dinâmicas do mercado, às transfor-
mações sociais, a uma maior vitalidade e a formas diferenciadas de usos do
corpo, o que implica uma articulação com padrões de beleza, danças, modas,
linguagens e comportamentos atualizados. Essas circunstâncias implicam
uma identidade aparentemente “universal”, cujos parâmetros são difundidos
mundialmente, especialmente em um contexto de globalização da cultura de
massa, cujos produtos são divulgados pelo cinema, pela televisão, pela indús-
tria da música e da moda.
Mais uma vez, a cena black articulava a oposição de referenciais jovem
versus adulto, moderno versus tradicional, representando novas aspirações de
uma juventude subalterna por um sucesso que as gerações parentais suposta-
mente não haviam conquistado, em termos econômicos e de autoestima, in-
dependência, satisfação pessoal e, mais ainda, autonomia para a ocupação de
espaços sociais significativos. Isso poderia simbolizar uma maior mobilidade
social, que implicava um maior trânsito entre grupos distintos e mais possi-
bilidades de convivência. Ao mesmo tempo em que os bailes eram espaços

fundamentais para a sociabilidade de uma juventude negra, eram também
territórios de encontros entre brancos, negros e mestiços, ou uma juventude
afro-mestiça, como prefere Risério, que ousavam ultrapassar, no momento
efêmero da festa, fronteiras de raça, cor e classe. Na efervescência do baile, de
encontros, embates e fluxos, a cultura juvenil era concretizada na experiência
musical coletiva, em que a vivência em grupo estabelecia modelos e parâme-
tros para a configuração de um estilo particular que apontava para novas for-
mas de ser jovem, negro, suburbano, cosmopolita, moderno e político.
Na construção dessa versão pessoal de uma cultura juvenil negra e mo-
derna, era possível encontrar uma complexa variedade de opções na confor-
mação dos estilos de vida, especialmente quando se pensa nas escolhas es-
truturadas das gerações anteriores. Esse conjunto de novas movimentações
e novas visões de mundo favoreceu o reconhecimento de que símbolos pré-
-construídos estavam saturados. E a juventude black ultrapassou os limites
da tolerância às ideologias, o que permitiu a ampliação do campo da cons-
ciência (SANTOS, 2001, p. 135) na mesma medida em que apresentou no-
vas formas de exercício da negritude. Assim, participar da cena da Black Rio
revelava-se como uma forma de ingressar na modernidade ocidental ou, pelo
menos, de se imaginar localizado nesse contexto, lugar possível para a autoi-
dentificação com a negritude global e uma contemporaneidade, mesmo sen-
do jovem, negro, subalterno e brasileiro.
o os estilos no as ne i des
Negritude, na acepção original da palavra, se referia a um movimento literá-
rio dos anos 1930 baseado em uma ideologia pan-africanista e que pregava
a solidariedade a partir da origem comum entre os povos negros oriundos
da África. Fundada por Léopold Senghor, poeta, intelectual e político negro,
eleito presidente do Senegal (1960-1980), a négritude era baseada na valo-
rização de todas as manifestações culturais de matriz africana, postulando
uma lógica própria para a fundação de uma razão negro-africana. Da mesma
forma que o pan-africanismo, a négritude partia da premissa de uma unidade
e uma história comum para todos os povos africanos, em um quadro fixo de
referenciais. Mais do que um movimento literário, era um ato político que

clamava por reconhecimento ao enfatizar o combate ao racismo e a reflexão
sobre a condição do negro e de sua relação com o colonizador.
A ideia de negritude, aos poucos, passou a ser utilizada como uma refe-
rência a uma espécie de consciência étnica e política, voltada para uma mobi-
lização a partir de uma autodefinição baseada em uma herança cultural afri-
cana mítica – história, arte, religião, valores etc. – que passa pela cor, como
uma manifestação física e fenotípica da identidade. Nos anos 1960, a luta do
Movimento pelos Direitos Civis, liderado por Martin Luther King, e a atu-
ação de Malcolm X, porta-voz da organização Nação do Islã, bem como os
escritos do intelectual negro Frantz Fanon, pavimentaram a estrada para o
surgimento de novos movimentos políticos negros, como os Panteras Ne-
gras, nos EUA. Os membros do Black Panther Party, em resposta à violência
racial, aderiram a táticas de guerrilha urbana e formularam uma redefinição
política, social cultural e estética para as populações afro-americanas, base-
ada no Poder Negro (Black Power), que desmistificava o conceito de classes
sociais da esquerda comunista. Já na África do Sul, diante do acirramento
das ações do apartheid, a Organização de Estudantes da África do Sul (Saso)
criou o conceito de consciência negra, baseado em uma política libertária que
teve como principal representante Steve Biko. Para Gomes (2006, p. 219), o
ideário da consciência negra afirmava a positividade do corpo negro em seus
traços físicos, marcas identitárias que deveriam ser entendidas como “sinais
diacríticos” ressignificados com base em uma leitura política, compreenden-
do os mecanismos dos condicionamentos psicológicos do racismo que impe-
diam uma tomada de posição do negro diante da discriminação.
Desse modo, a negritude como categoria foi incorporada enquanto re-
curso de linguagem que exprime uma dada realidade social, localizada em
um determinado momento histórico, e que correspondia, no nível simbólico,
a uma identidade racializada negra, cujas inferências contextuais eram aco-
pladas à categoria étnica de uma africanidade. E, se a negritude e seus símbo-
los historicamente nascem da opressão racial escravista, não é possivel com-
preender essas dinâmicas subjetivas apartadas desses regimes de exclusão e
desigualdade.
Assim, é fundamental salientar que a negritude ou a identidade negra – ex-
pressões utilizadas como sinônimos –, enquanto discursos, são contextuais,

mas políticos, pois possibilitam o posicionamento daqueles que se compre-
endem como negros diante da sociedade, marcada por uma longa história de
segregação baseada na ideologia racial. De maneira geral, os processos indi-
viduais de identificação ocorrem na afirmação das diferenças perante o ou-
tro, de tal forma que a individualização nunca está integralmente dissociada
do reconhecimento dos outros. Isso faz com que as subjetividades individuais
tanto organizem as produções simbólicas do indivíduo quanto gerem signi-
ficados coletivos. Isso nos permite compreender a identidade negra como re-
curso político e, portanto, essencialista, pois revela aspectos selecionados de
uma determinada história, de uma estética e de uma vivência de recriação
cultural. Nesse processo essencializante, marcadores que mudam no tempo
e no espaço – como a cultura, a corporeidade, a musicalidade, a religiosida-
de e um amplo conjunto de símbolos e valores – assumem uma centralidade
estratégica e podem ser acionados de acordo com distintas circunstâncias e
conveniências.
O fator histórico, que também é inerente à própria noção de raça, é de-
terminante fundamental da identidade negra, que molda o coletivo a partir
da união de elementos e de um sentimento de continuidade social e cultural,
ancorando afetos, narrativas, valores e experiências. “Assim, temos, na sub-
jetividade dos afrodescendentes o resultado também de um projeto histórico
implícito nas trajetórias civilizatórias trans-nacionais e nacionais”. (GON-
ÇALVES, 2010, p. 372) O lugar idealizado da origem e da sua autenticida-
de para essa negritude seria a África, como modalidade ideológica e mítica,
onde residiriam referências de ancestralidade que demarcariam traços e he-
ranças culturais articulados à conformação da identidade. A ancestralidade
se refere tanto a aspectos tradicionais de algumas nações africanas, que pos-
suem a marca da oralidade, quanto a uma maneira existencial e afetiva de se
relacionar ritualisticamente com a divindade e com antepassados mortos.
De forma que o próprio corpo indumentado no estilo Black passa a

ser o suporte da construção da etnicidade daquele grupo, revelando
diferenças e construindo fronteiras. A ‘moda’ soul se afasta do cos-
tume dominante que impõe um modelo de beleza ou imagem (ca-
belo alisado, roupas no estilo surfwear da zona sul), e dialoga com a

‘tradição’, no caso a ‘invenção’ da negritude moderna pan-africana
dos povos da diáspora. (BRAGA, 2015, p. 89)
A “África” a que se reportam esses movimentos de negritude, explica

Hall (2003, p. 31), é uma “construção moderna, que se refere a uma varieda-
de de povos, tribos, culturas e línguas, e cujo principal ponto de origem co-
mum situa-se no tráfico de escravos”. E que no contexto das Américas e das
ex-colônias foi retrabalhada e ressignificada na atualidade da diáspora, cuja
ideia se apoia em uma concepção binária de diferença, fundada sobre a fron-
teira de exclusão e dependente da construção de um “Outro”. (HALL, 2003,
p. 33) Essa “África” garante recursos simbólicos de sobrevivência, oferecen-
do formas e padrões culturais que circulam e se intercambiam com outros va-
lores e costumes, abrindo novas possibilidades de reorganização da vida em
sociedade. (TAVARES, 2010, p. 82) Na estética africana apropriada nesses
movimentos diaspóricos, é importante destacar que havia uma determina-
da preferência por elementos presentes em algumas culturas do continente
consideradas integrantes de uma “África negra” ou África subsaariana – de
países como África do Sul, Benin, Quênia, Nigéria, Senegal, por exemplo –,
região localizada ao sul do Deserto do Saara. Mas não se enfatizavam tanto
traços relacionados às áreas do Norte da África ou África setentrional, onde
estão situados países mais ligados a um imaginário do Oriente, de cultura
majoritariamente árabe, como Egito, Marrocos, Tunísia, Argélia. Isso pode
ser explicado pelo fato de que foi a partir da África subsaariana que se estabe-
leceu o fluxo do comércio de escravos no período colonial.
Martín-Barbero (2008, p. 245), ao abordar a constituição do popular-ur-
bano pela incorporação das produções culturais negras à cultura das cidades
e à indústria cultural, discorre sobre o momento em que o “gesto negro se tor-
na popular-massivo”. Nessa passagem, ainda que conflituosa e ambígua, se-
ria possível, de acordo com Hall (2003), perceber em seus repertórios cultu-
rais populares as diferentes experiências sensíveis das comunidades negras.
Em sua expressividade, sua musicalidade, sua oralidade e na sua rica,

profunda e variada atenção à fala; em suas inflexões vernaculares e
locais; em sua rica produção de contranarrativas; e, sobretudo, em

seu uso metafórico do vocabulário musical, a cultura popular negra
tem permitido trazer à tona, até nas modalidades mistas e contradi-
tórias da cultura popular mainstream, elementos de um discurso que
é diferente – outras formas de vida, outras tradições de representa-
ção. (HALL, 2003, p. 342, grifo do autor)
Na geografia da diáspora negro-africana, as formas de vida, experiências

e representações materializam-se na importância dada aos estilos como for-
mas de expressão, de linguagem e superfícies de comunicação. O estilo ba-
seado na estilização retórica do corpo possibilitava a ocupação de novos es-
paços sociais e a apropriação de patrimônios culturais alheios, indicando o
pertencimento a uma comunidade. Esse estilo black globalizado é marcado
por processos desterritorializantes, estabelecido e estabelecendo novas rela-
ções sociais, novas formas de associação, pertencimento e lealdade, a partir
de trocas e fluxos complexos, criando parâmetros diferenciados de interação
entre indivíduos e espaços. Para Hall (2003, p. 342), o estilo, desse modo,
ocuparia lugar central dentro do repertório negro, em que o corpo seria o
único capital cultural de que dispunham os povos da diáspora. “Temos traba-
lhado em nós mesmos como telas de representação”.
Hoje em dia o crioulo já está numa de afro. Antigamente o criou-

lo esticava o cabelo. Hoje em dia o crioulo vê que não é nada disso.
Hoje em dia os crioulos já procuram fazer o máximo que os crioulos
americanos os nossos irmãos lá do outro lado, está entendendo. En-
tão dá nisso que você está vendo, cada um lança a sua moda, cada um
dança a sua maneira, é isso aí. (MR. FUNKY SANTOS, 1976, p. 4)
O estilo, pois, possibilita a inscrição do corpo negro na paisagem urbana

por meio de estratégias codificadas de consumo cultural e jogos ambivalen-
tes entre valores essencializantes, estereótipos e representações alternativas
que, combinados às dinâmicas globalizantes, tensionam os limites dos pro-
cessos de individuação. A esse respeito, Pinho (2005, p. 141) argumenta que
“as formas de alteração visual, de manipulação da aparência e de reversão de
estigma são formas políticas de inscrição da visualidade afrodescendente no
‘corpo’ da cidade, subvertendo a paisagem e reinventando os lugares [...]”.

O estilo, assim, emerge da articulação entre atos de consumo, espaço, corpo
e discurso, dando nova inflexão às formas convencionais de intervenção críti-
ca negra, apresentando um gesto performático ao mesmo tempo afirmativo,
subversivo, mutável e permanentemente em disputa.
Na conformação do estilo de vida, Giddens (2002, p. 79) entende que ele
engloba “um conjunto mais ou menos integrado de práticas que um indiví-
duo abraça, não só porque essas práticas preenchem necessidades utilitárias,
mas porque dão forma material a uma narrativa particular de autoidentida-
de”. A partir do estilo, foi possível ao grupo dos frequentadores dos bailes
soul reavaliar suas experiências estéticas na vida cotidiana e ainda reconfigu-
rar suas subjetividades acomodando realidades e significados. Ao incorporar
as aspirações daquela coletividade, que reelaborava outras formas negras de
identificação, esses indivíduos criavam um estilo baseado na dramatização e
performatização pública de uma identidade por meio dos gestos, da fala, das
roupas e do corpo. Um corpo que pode ser definido, segundo Pinho (2005,
p. 138), “como uma instância da reprodução da sociedade, que opera através
do processo de transmissão de estruturas culturais para o suporte da subjeti-
vação”. Nessas performances de negritude, é possível observar a centralidade
da cultura na linguagem do estilo, catalisado pela música soul, capaz de ex-
pressar interesses, visões, valores e capacidades organizativas das diferentes
gerações e grupos étnicos no tempo e no espaço. (MARTINS, 2010, p. 121)
A identidade e suas marcas são definidas a partir das diferenças entre o
eu e os outros (FOUCAULT, 2002), aquilo que se é, que os outros não são e
que existe no limite da sua diferença. Homi Bhabha (1998, p. 55), em O lo-
cal da cultura, sugere ainda que a identidade ocupa um lugar de fronteira, um
espaço intermediário (o terceiro espaço) de alterações políticas. E as identi-
dades, para serem incorporadas e estabelecidas, precisam ser elaboradas no
pertencimento ou na confrontação com um determinado grupo identitário,
cuja coletividade aponta para fragmentações que tornam os processos iden-
titários contemporâneos situacionais e transitórios, mesmo que ainda pos-
suam pontos de fixidez como o fenótipo, no caso da identidade negra, que
podem ser variáveis de acordo com o contexto social, a geração, ou o sistema
classificatório local. Essas variações tornam as identidades dependentes da
linguagem, que permitem a reencenação de práticas sociais e a mutação de

significados, cujos discursos são permanentemente negociados, repetidos,
traduzidos, verificados, reelaborados, individualmente e em grupo: “frag-
mentos de eu, contados por mim e experimentados por muitos”. (MORTA-
RI, 2004, p. 26)
Nesse processo de elaboração discursiva das identidades, a performance
consiste na repetição de normas que regulam o fazer cultural na coletividade,
eventualmente alterando-as criativamente e até questionando-as, em um pro-
cesso de bricolagem que inclui novos elementos, muitas vezes aparentemente
díspares. Ao acionar a identidade, a performance se vincula e se circunscreve
no corpo, tanto o coletivo quanto o individual, representando fisicamente um
acontecimento social, materializando no corpo os valores da cena musical,
em rituais sensíveis e afetivos de elaboração, narração e repetição de discur-
sos e subjetividades que são acionados pelos sujeitos.
Na correlação entre estilo e identidade, a performance é o elo que se es-
tabelece no corpo como espaço possível para reconfigurações subjetivas e
para a construção política, enquanto conjunto de convenções configuradas
a partir do processo de escuta e fruição musical que mobilizam uma série de
funções comunicativas e sociais. Para o senso comum, a palavra “performan-
ce” é associada à arte, recitais, apresentações teatrais, e também é utilizada
como sinônimo para desempenho ou atuação. Para Zumthor (2000), a per-
formance é entendida como uma dupla ação entre emissão e recepção, cujo
foco recai sobre os atores cujos atos performáticos são intermediados por
elementos como voz, gestos, mediações, bem como por suas interpretações.
E o ouvinte engajado na performance contracena, conscientemente ou não,
com o intérprete e com o texto, e nesse processo comunicativo é estabelecida
uma relação de reciprocidade e interação entre intérprete, texto e receptor.
Simon Frith (1996, p. 203-204) também valoriza o papel da recepção, en-
tendendo que “enquanto ouvintes, nós performatizamos a música para nós
mesmos”. E corpos envolvidos na performance da música mimetizam e se
envolvem de acordo com “as convenções de comportamento indexadas pelo
gênero musical em questão”. (LIMA, 2007, p. 73)
Essa performance acionada na conveniência do baile de soul, na noite do
final de semana, no momento de lazer – portanto, de caráter fluido e tran-
sitório –, está implícita no estilo e dramatiza uma identidade realizada na

linguagem, na subjetividade e na comunidade. Ao mesmo tempo em que a
lógica performática identitária é calcada nos processos de subjetivação efê-
meros e líquidos da subjetividade contemporânea, ela encontra certa coerên-
cia em contextos de enunciação e situações comunicacionais. A performance
atualiza o corpo e nele inscreve os processos de identificação, criando um
efeito de presença das encenações e vivências dos discursos. Na dimensão
performática, corpórea e material, são materializadas as identidades que
conformam os estilos. Estilos que se baseiam na exposição pública de lin-
guagens, nos gestos, nas sensibilidades em que se inscrevem, nas identidades
e em “[...] um corpo em ação gerando uma camada sensível sobre a qual re-
pousam crenças. Por isso a noção de movimento – e o contínuo entre perfor-
matividade e performance – na base de ligação entre indivíduos”. (JANOTTI
JUNIOR; SOARES, 2014, p. 10) Cabe aos atos e experiências performáticas,
pois, o momento de partilha do sensível, e o cinema da época foi responsável
por uma ancoragem desses sentidos e sensibilidades para a juventude black.
Black movies
Filmes como Shaft, Super Fly ou o documentário Wattstax fizeram sucesso na
cena da Black Rio, bem como outros filmes americanos do gênero cinemato-
gráfico blaxploitation. Muitos desses filmes eram frequentemente exibidos
antes de alguns bailes, seguidos por debates, ou imagens e clipes eram proje-
tados em telões, servindo como pano de fundo e um acompanhamento visual
para as músicas tocadas nos bailes.
Há quem viva apenas de exibir esses filmes antes dos bailes soul.
Quem os têm pode pedir qualquer preço, mercado aberto à especu-
lação. O conhecido Messiê Limá, (branco), que detém também fil-
mes sobre artistas negros particularmente importantes para o Soul
Power (Marva Whitney, Mongo Santamaria e outros) ganha, segun-
do Nirto, um dos donos da equipe Soul Grand Prix, que o contrata
para essas exibições, Cr$ 500,00 em cada apresentação. Segundo
um outro componente da equipe, Limá ganha, na verdade, Cr$ 1 mil
500 e segundo os seguidores habituais dos filmes e alguns amigos

de Messiê Limá, ele ganha de Cr$ 2 mil a Cr$ 3 mil. (FRIAS, 1976,
p. 4)
Wattstax nunca foi exibido comercialmente no Brasil, mas esse documen-

tário teve uma importância fundamental para a juventude negra da época,
não só por seus longos números musicais, mas por mostrar um retrato vívido
da maneira como negros americanos se vestiam, dançavam e se comporta-
vam. Outros filmes, como Claudine (1974), com músicas de Gladys Night e
Curtis Mayfield; Melinda (1972), sobre a vida no Harlem; O chefão de Nova
Iorque (1973), com músicas de James Brown e cujos vilões eram os brancos;
Slaughter (1972), com Jim Brown e músicas de James Brown; e Black Samson
(1974), sobre a violência nas ruas, integraram o movimento cinematográfico
blaxpoitation e criaram uma marca para o gênero.
A estética cinematográfica do blaxploitation pretendia representar a rea-
lidade das comunidades negras urbanas americanas, também simbolizando
o momento de luta pelos direitos civis e contra a segregação racial dos anos
1970. Os filmes também se baseavam no mote “negro é lindo” e apresenta-
vam novos padrões de beleza, moda e comportamento, em oposição à hege-
monia da estética “branca” hollywoodiana. E, de fato, o ápice do blaxpoita-
tion coincidiu com a decadência de grandes estúdios de Hollywood, atraindo
novas plateias para os cinemas. Muitos conglomerados do cinema americano
estavam à beira da falência e, como solução, abriram suas portas para filmes
independentes de baixo orçamento, mas com temáticas diferenciadas e ro-
teiros criativos. Os primeiros filmes blaxploitation foram um sucesso e in-
centivaram os estúdios a produzir mais de 200 filmes do gênero até 1975,
estimulando inclusive produções independentes. A produção em série levou
também à realização de películas de gosto duvidoso e de menor orçamento,
como as comédias escrachadas Black Dracula, Black Shampoo, Black Lolita e
até mesmo Black Gestapo.
Em geral, esses filmes tinham baixos orçamentos, mas geravam muito
lucro, tornando-se sucesso rapidamente, como Sweet Sweetback’s Baadasssss
Song (1971), dirigido e protagonizado por Melvin Van Peebles, um dos filmes
seminais do gênero. Super Fly, de Gordon Parks Jr. – mesmo diretor de Shaft –,
lançado em outubro de 1972, superou as bilheterias de O poderoso chefão,

de Francis Ford Coppola, naquele mesmo ano1 – e inspirou o lançamento de
The black godfather, em 1974, uma versão negra de O poderoso chefão. Além
de mostrar a realidade dos guetos, os filmes em sua maioria, possuíam elen-
cos formados por atores negros em papéis protagonistas – os brancos, quase
sempre, quando apareciam nos filmes, interpretavam vilões ou antagonistas
– e eram também dirigidos e produzidos por afro-americanos.
O cinema blaxploitation também ficou marcado por filmes policiais pro-
tagonizados por anti-heróis violentos e mulherengos, que agiam nos limites
da moralidade e da lei, mas que também eram carismáticos e bem-humora-
dos, ganhando humanidade e representando hábitos e costumes dos bairros
negros. Gírias e palavrões faziam parte dos diálogos, que também ganharam
protagonistas negras interpretadas por atrizes de beleza e sensualidade notá-
veis, como Pam Grier (Foxy Brown, 1974) e Tamara Dobson (Cleópatra Jones,
1973). Com a consolidação do gênero, a produção cinematográfica blaxpoi-
tation aumentou, abrindo espaço para a produção de filmes de outros gêne-
ros tendo negros em papéis principais, como comédias, faroeste e mesmo
obras com temática de realismo social.2 Os filmes também reservavam lugar
especial para a música, e as trilhas sonoras compostas por artistas famosos
representavam um atrativo a mais. James Brown fez a trilha de O chefão do
gueto, Curtis Mayfield foi responsável pela música de Super Fly e Isaac Hayes
ganhou um Oscar com a canção-tema de Shaft.
Os cabelos afros imensos, as calças boca de sino, cores psicodélicas, os
sapatos plataforma para homens, os decotes profundos, vestidos justos e
1 O sucesso de Super Fly se deu mais pelo boca a boca do que por uma campanha promocional do
estúdio, o que foi um feito surpreendente para a época. O filme contava a história de um trafi-
cante que conseguia enganar a máfia, e o estilo do protagonista marcou época. O slogan do filme
era “He‘s got a plan / To stick it to the Man” (“Man” aqui significava o “Cara”, que se referia aos
brancos americanos), e a frase passou a ser adotada por jovens negros em todo o país.
2 No Brasil, os principais filmes blaxpoitation que aqui foram exibidos, como Shaft, fizeram su-
cesso, mas não chegaram a influenciar cineastas. O único diretor que chegou a realizar um fil-
me com ecos do blaxpoitation foi Waldir Onofre, um diretor e roteirista negro, em As aventuras
amorosas de um padeiro (1975). O filme independente, de orçamento bem modesto, foi rodado
em Campo Grande e chegou a obter um surpreendente sucesso nos cinemas nacionais. Apesar
de apenas um dos protagonistas ser interpretado por um ator negro (Haroldo de Oliveira), o fil-
me explorava relacionamentos inter-raciais e o humor, retratando a vida nos subúrbios, flertando
também com as pornochanchadas do período.

minissaias para mulheres, que ostentavam longos cílios postiços e maquia-
gem forte, ressaltavam uma estética negra e criavam a linguagem visual do
blaxpoitation baseada no lema “say it loud, I’m black and I’m proud”. Era uma
exibição pública da aparência que contrariava a invisibilidade imposta à co-
munidade afro-americana e à beleza negra. Os filmes eram marcados por ce-
nas em que personagens negros humilhavam ou maltratavam seus antagonis-
tas brancos, pelo uso de uma linguagem baseada em gírias e palavrões e ainda
pela exibição de cenas de sexo irônicas ou mais explícitas, além de mostrar
relações inter-raciais. Muitos roteiros também faziam frequentes referências
e denúncias contra o racismo e contra a corrupção – especialmente da polí-
cia branca institucional –, mostrando criminalidade e pobreza, eventualmen-
te até endeusando marginais, como cafetões e traficantes. Por mais que os
filmes blaxploitation reiterassem a representação de alguns estereótipos li-
gados aos negros, como a violência, a imoralidade e a sexualidade selvagem,3
bem como um privilégio ao excesso, representado no exagero das roupas, dos
carros e armas, essas imagens ecoavam o contexto da época, e esse conjunto
simbólico soava bastante subversivo, em matéria de contestação de um re-
gime estético e comportamental hegemônico, mesmo que mantivesse o viés
consumista do american way of life. A imagem dos negros nesses filmes não
era subserviente ou passiva, e nessas representações cinematográficas, “o ne-
gro se torna dono da supersexualidade que o estereótipo lhe atribui. Sua ma-
cheza lhe possibilita nunca abaixar a cabeça para o branco” (SOVIK, 2009,
p. 24), dotando de positividade os atributos negativos. Na década de 1980,
o gênero perdeu força, mas serviu para dar visibilidade a atores, diretores e
compositores negros, ajudando na divulgação mundial do soul e do funk.
A fórmula do blaxpoitation fez sucesso em outros países e contextos
segregados por propor uma nova representação da negritude, mesmo que
acionando algumas ideias que poderiam ser compreendidas como pejorati-
vas, mas que foram reapropriadas de modo a positivar os atributos “negros”.
3 Não só nas cenas, mas as trilhas sonoras também colaboravam para a afirmação de símbolos as-
sociados às representações do negro propostas pelos filmes de blaxpoitation em relação à sexu-
alidade do homem negro. Uma das frases da canção-tema de Shaft, composta e interpretada por
Isaac Hayes, dizia: “Who‘s that private dick who’s a sex machine to all the chicks? SHAFT!” (“Quem
é aquele pinto secreto que é uma máquina de sexo para todas as garotas? SHAFT!”).

Mesmo que muitas das histórias girassem em torno de cafetões, traficantes,
gângsteres e criminosos, geralmente eram personagens sensuais e charmo-
sos, superdotados. Shaft rompia um pouco com essas características e, ao
contrário, propunha um herói clássico negro, que buscava a justiça e agia den-
tro da lei, o que o tornou mais atrativo para um público mais amplo. Os filmes
incorporavam atores jovens e propunham uma linguagem contemporânea,
com gírias e expressões coloquiais usadas nas ruas, colocando a condução
das tramas e os cenários das narrativas nos guetos e áreas pobres da cidade.
Mesmo assim, a profusão de figurinos usados nos filmes representava a úl-
tima moda da época, ligados a elementos de uma estética afro-derivada, que
demonstravam uma valorização do consumo e do próprio corpo. As cenas
de violência e sexo também davam um tom mais contemporâneo e libertário
para os filmes, atraindo audiências mais amplas e priorizando a ação em de-
trimento do drama, o que concedia aos protagonistas uma posição de poder.
oda e ons i n ia
A consciência veio como moda

Jorge Watusi4
De forma geral, tem-se testemunhado na contemporaneidade o sucesso de

gêneros musicais e artistas na indústria fonográfica cuja estética e discurso
têm ido além dos eventos musicais, chegando a atitudes, práticas de consu-
mo e vestuário que englobam “toda uma gama de estratégias de identificação
através do consumo de bens desenvolvidos e divulgados para o público jo-
vem”. (TROTTA, 2006, p. 34) O rock and roll foi um dos primeiros gêneros
a demarcar um mercado jovem nos anos 1950, em que a roupa circunscrevia
tanto uma moda derivada da música quanto um estilo que definia um per-
tencimento a um grupo, determinando valores e gostos. As diferentes estéti-
cas das modas que acompanham os gêneros musicais reforçam os diferentes
4 Jorge Watusi, bailarino negro baiano. Ver citação em Risério (1981, p. 31).

estilos a partir da fixação de suas marcas no vestuário, comunicando e ex-
pressando aspirações, reforçando os ideais de cada época.
Nos anos 1970, a moda se diversifica e se voltava para a satisfação de ne-
cessidades de distinção e diferenciação, mas em signos menos elitistas, cujos
valores buscavam demonstrar mais informação, criatividade individual e ca-
pital cultural do que econômico. Surge também uma nova relação do indi-
víduo para com a moda: no lugar da roupa representar status ou classe so-
cial, ela passa a ser parte da elaboração de uma imagem pessoal, o que gera a
criação de vários focos criativos e referências estéticas diversas. Essa moda
refletia também algumas demandas e era pautada pelos movimentos cultu-
rais e sociais desencadeados nos anos 1960, como o movimento hippie, o fe-
minismo, o movimento gay e os movimentos negros e pelos direitos civis,
que se articulavam a uma cultura jovem que questionavam o status quo. “Essa
fragmentação do sistema traz consigo as modas jovens: modas marginais que
se apoiam em critérios de ruptura com a moda profissional” (HELLMAN,
2009, p. 35) e que se abriam a interpretações pessoais de cada consumidor,
incorporando traços de estilos de diferentes grupos sociais e culturais.
O jeans, um tipo de tecido originalmente utilizado para roupas de traba-
lhadores em minas, democratizou o acesso às tendências, quando estar na
moda não significava mais ser elegante e tinha mais a ver com causar impacto
emocional e simbólico. A novidade não vinha mais das elites e da alta costu-
ra, mas sim da moda das ruas, que incorporavam novos valores de consumo
e ideais igualitários, mas também aspirações individualistas. O mundo dos
esportes gerou inovações na fabricação de tecidos, mais elásticos, flexíveis e
que demarcavam o corpo, explorando outras sensualidades. A arte moderna
e a Pop Art, de cores fortes e contrastantes, desenhos geográficos e abstratos,
valorizavam uma moda hedonista, libertária, irônica e espontânea, materia-
lizando nas roupas uma cultura do excesso e do exagero, como nas mangas
bufantes, calças com amplas bocas, babados, cores fortes, lapelas pontudas,
decotes profundos, brilhos e texturas.
A moda black, de certa forma, incorporava essas novidades, mas ain-
da valorizava uma elegância e uma preocupação com a indumentária como
uma forma deliberada de diferenciar a juventude black, por exemplo, dos “co-
cotas”, gíria da época que se referia inicialmente às meninas adolescentes e

passou a designar os jovens de classe média que curtiam o rock e a praia, em
parte influenciados pelo movimento hippie e pela contracultura, mas também
pela recente cultura surf: “cocota e cabelo para fina [sic] não é com a gente”,
declarou um entrevistado frequentador dos bailes soul a Frias (1976, p. 4).
Existiam também os “bailes de cocotas”, que tocavam as últimas novidades
do rock, divulgadas por rádios jovens como a Tamoio, a Mundial, a Rádio Ipa-
nema e a América. Essas festas também tinham suas equipes de rock, como
a equipe Khaunna, Sons e Efeitos, Jet Rock, The House of Rock, Concepção
Erótica, e os bailes de Big Boy também atraiam os cocotas. Os ícones nacio-
nais desse grupo eram as jovens atrizes Lídia Brondi e Glória Pires, por conta
do sucesso de suas personagens na novela Dancin’ Days (1978). “Os cocotas
iam pros bailes de rock do subúrbio, tinham cabelo parafinado, visual meio
surfista, usavam calça com o rego aparecendo. O negócio deles era só diver-
são”, relembra o DJ Marlboro, que frequentava os bailes de soul, mas se desta-
cou no circuito do funk nos anos 1980. (SCHPREJER, 2009) A “calça coco-
ta” se referia a um modelo de jeans com a cintura bem baixa, justa nos quadris,
geralmente com a boca mais larga. Os rapazes podiam ter cabelos longos, e
os frequentadores da praia começavam a usar cabelos parafinados (FRIAS,
1976),5 que davam um tom aloirado às madeixas. A informalidade dos coco-
tas era oposta ao visual dos blacks, que eventualmente buscavam uma aparên-
cia mais formal e sofisticada ou uma apresentação mais exuberante e cheia de
detalhes, cuja composição dos elementos compunha o ritual de preparação
para a noite do baile, buscando um diferencial e um maior destaque. O jovem
Hélio de Oliveira, então com 22 anos, que trabalhava como contínuo, narra
para Lena Frias como se dava essa preparação:
5 O entrevistado Edson M. S., estudante de 16 anos, descreve para Frias (1976, p. 6) a visão pejora-
tiva que os cocotas tinham entre os blacks: “A rapaziada que é mesmo da cor, que tem esse pre-
conceito com eles, nem entra em festa de roqueiro. Roqueiro é cocota, white é drogueiro. Tem
uns pretos que botam umas calças cocota e vão pra lá dizer que também são, mas eu acho que
não pega bem pra eles. Será que eles não veem que o cabelo deles é duro também? Acho que eles
queriam ter aquele cabelo de parafina, lisinho, caído pros lados! White tem é inveja do cabelo da
gente, porque não pode fazer igual”.

a gente bota uns óculos escuros, um chapelão, um paletó diferente,
lascado atrás, um terno branco e uma gravatinha borboleta, um ca-
sacão até o pé. Fica chamando atenção. É como a gente gosta. Calça
tem que ser de boca estreita, na cintura, nada de calcinha de cocota.
(FRIAS, 1976, p. 1)
Uma moda black, principalmente a que apareceu no Rio de Janeiro nos

anos 1970, oscilava entre a influência dos cantores e artistas negros dos EUA
e a incorporação de alguns elementos de várias estéticas africanas. Criada
especialmente para enfatizar as performances na pista dos bailes, que logo
alcançou as ruas, a moda dos blacks, em um primeiro momento, se propunha
a reproduzir o visual dos cantores de soul mais famosos, como Isaac Hayes e,
especialmente, James Brown. Esse estilo se baseava na encenação de uma es-
tética e de uma beleza negra ideal, de acordo com alguns padrões de consumo
cultural globalizado, com base na cultura afro-americana. “Começamos a di-
tar moda [...]. O que a gente via acontecer no Harlem, a gente começava a jo-
gar para cá”, relembra Nirto em depoimento a Essinger (2005, p. 24), um dos
donos da equipe SGP. Quanto mais elaborada a roupa, mais próxima ela esta-
va da indumentária dos ídolos negros americanos, o que enfatizava o acesso a
diferentes informações e a criatividade individual, além de ostentar um certo
poder aquisitivo que concedia aos participantes da cena black um capital cul-
tural e simbólico distintivo. A moda black, assim, mantinha um compromisso
significativo com a juventude negra suburbana, mas estabelecia também um
diálogo com os valores da classe média, de cujas referências os participantes
ora se distanciavam ora se aproximavam.
Para se distinguir por meio do visual, muitos se inspiravam nas capas
bordadas e veludos brilhantes de cores berrantes como as usadas por James
Brown, ou modelos que imitavam a capa de Rufus Thomas no filme Watts-
tax, vermelhas, até à altura dos joelhos. O terno ou traje mais social, espe-
cialmente no contexto dos bailes black, caracterizava uma forma de inserção
dentro de um modelo aceito socialmente, mas sem deixar de afirmar uma
diferenciação. Nesse ato de adaptar, traduzir e atualizar peças de vestuário
que inicialmente eram utilizados por grupos de maior poder aquisitivo, ha-
via uma apropriação cultural lúdica e irônica que propunha uma inserção,
mesmo que transversal, a uma estética e a um mercado de consumo massivo

de bens culturais. Muitos ostentavam ternos vistosos, chapéus de aba larga
e joias como anéis, correntes e relógios, inspirados pelo visual de gângsteres
dos anos de 1930 e 1940 e dos cafetões negros (pimps) americanos, como re-
vela o cantor Gerson King Combo em depoimento a Essinger (2005, p. 25):
“Eu era um dos crioulos mais bem caracterizados, com capa e chapéu de lon-
tra, aquele visual do cafetão americano”. Sobre as apresentações do cantor,
Essinger (2005, p. 40) dá mais detalhes:
Chegava ao baile em carros de luxo da época, como Dodge Dart,

Galaxy e Mustang, e levava um entourage ‘de 21 crioulos’ – entre
eles os músicos de sua banda (a União Black), um auxiliar de palco,
um mordomo (para trocar suas roupas ao longo do show) e seis se-
guranças (três de cada lado do palco).
Gerson King Combo também copiava, deliberadamente, os passos do

ídolo James Brown, que usava uma longa e brilhante capa de cetim ou velu-
do e também trocava de terno inúmeras vezes no palco, tornando suas per-
formances ao vivo uma experiência inédita musical e também visual.6 Os
artistas de soul, nos anos 1960, costumavam utilizar roupas mais formais,
seguindo o padrão estético dos cantores brancos norte-americanos do pop
e do rock’n’roll. Ternos bem cortados, ajustados, em tons sóbrios, vestidos
longos e sensuais para as mulheres eram usados no intuito de tornar os can-
tores negros mais “palatáveis” para o público branco. A elegância, o luxo e o
glamour nos trajes se tornou uma estratégia bastante utilizada pela Motown,
que investia em fórmulas musicais mais comerciais e populares e tentava tra-
balhar a imagem dos seus artistas nesse sentido. James Brown também usa-
va ternos e roupas sociais no começo de sua carreira, mas preferia ostentar
calças bem mais apertadas do que o usual na moda da época. Em suas apre-
sentações, acompanhado pelo trio vocal The Famous Flames, é possível per-
ceber a modelagem mais ajustada nas pernas e de comprimento mais curto
6 O apuro com a própria indumentária, bem como com o visual da banda que o acompanhava, foi
a marca da trajetória midiática de James Brown. Conta-se que se um dos músicos não estivesse
com os sapatos devidamente engraxados e brilhantes para o show, deveria pagar uma salgada
multa ao cantor.

quando comparada à das calças dos outros cantores. A ideia era que as calças
não atrapalhassem os passos velozes, valorizando os movimentos e também
chamando a atenção para as pernas, como forma de ressaltar as formas cor-
porais e criar uma imagem mais viril e sensual para o cantor.
Nos bailes, as calças mais curtas e ajustadas, com a boca mais estreita
(BAHIANA, 2006, p. 304), também eram uma preferência entre os jovens
frequentadores, ao contrário das célebres calças boca de sino, que marcaram
a década de 1970, um ícone das discotecas e também do movimento hippie.
Confeccionadas em tecidos associados a uma ideia de elegância, como linho,
brim ou tergal, as calças vincadas e bem passadas demonstravam qualidade
da roupa, apuro e cuidado com a aparência, mesmo que tivessem cores fortes
ou fossem combinadas com peças coloridas e chamativas. O jeans começava
a se popularizar e era sinônimo de lazer, descontração e juventude, se tornan-
do primeiro moda entre os adolescentes de classe média, para depois chegar
aos bailes. As calças jeans mais desejadas eram as da marca americana Lee,
que só eram achadas no Brasil via contrabando de revendedores e, apesar do
alto preço, viraram febre; naquele tempo, se dizia “calça Lee” no lugar de cal-
ça jeans. Dom Filó, inclusive, conseguiu fazer algum dinheiro revendendo cal-
ças Lee compradas no câmbio negro. A modelagem americana, no entanto,
não se adequava ao gosto e ao padrão de corpo brasileiro, e era preciso ajus-
tar algumas partes da calça em costureiras, especialmente na região da boca,
e, no caso dos modelos femininos, eram apertados na parte de trás, a fim de
ressaltar e valorizar os glúteos.
Mesmo que o estilo dos blacks não se baseasse em uma apropriação di-
reta de traços culturais nacionais, já que era inspirado na moda das ruas no-
va-iorquinas e refletia a escolha de uma nova aparência, “capaz de negar si-
multaneamente o surrado traje do malandro carioca e o uniforme colonial
das escolas de samba” (BLACK RIO, 1978, p. 154), é interessante notar que,
nos anos 1920 e 1930, o uso de calças de boca estreita era um costume ne-
gro, usada por malandros e capoeiristas, da mesma forma que a preocupação
com a elegância. A boca mais estreita das calças, segundo Noronha (2003,
p. 134), impedia que, na luta, o malandro fosse derrubado pelas pernas. Ou
seja, o modelo de calça demarcava uma afiliação a uma identidade específica e
a um certo tipo de comportamento tido como marginal e, portanto, chamava

a atenção da polícia, que prendia qualquer indivíduo que usasse esse tipo de
roupa, somada a outros elementos da indumentária.7 Da mesma maneira, cal-
ças boca de sino também não eram favoráveis à performatização dos passos
de dança na pista, pois eram mais justas na perna, e modelos mais folgados
eram mais confortáveis para a performance dos bailarinos. E, mais impor-
tante, as calças de maior comprimento poderiam ocultar os sapatos, que me-
reciam destaque na cena dos bailes.8
Os sapatos tinham importância fundamental no contexto do Black Soul.
Chamados de pisantes ou “cavalo de aço”, esses calçados eram inspirados nos
sapatos plataforma, com saltos grossos e altos, ou possuíam solas com várias
camadas, “andares”. O nome “cavalo de aço” pode também ter sido adotado
como referência à novela global de mesmo nome, exibida em 1973, na qual o
personagem interpretado pelo ator Tarcísio Meira usava sapatos de grossas
solas de borracha. Pisantes coloridos ou brancos, mas o mais comum eram
os coloridos, de tons contrastantes – “rosa, rosa e roxo, amarelo ovo, verde-
-limão, azul e creme, lilás, todas as combinações imagináveis” (FRIAS, 1976,
p. 5), o que também levou a outro apelido para esse modelo de calçados: “sa-
lada de frutas”. Quanto mais altos, mais o bailarino se destacava em meio à
multidão dos bailes. Não eram muitos os lugares onde esse modelo especí-
fico de sapato poderia ser encontrado, e os locais mais famosos (talvez os
únicos) que confeccionavam esse tipo de calçado eram duas lojas: a sapataria
Pinheiro, na Galeria São Luiz, em Madureira, e a loja do Sousa, no centro da
cidade. Nessa composição, os sapatos, que eram bastante caros, deveriam ser
7 A roupa ajudava a manter a identidade do grupo de maltas de capoeiras que eram comumente
vistos “usando calça larga de boca fina (a chamada calça boquinha, com bolso muito fundo, no
qual cabiam fumo, dinheiro, cartas e a navalha), paletó sempre aberto, botina bico bem fino e
lenço no pescoço. Este lenço, ou mesmo a camisa, devia ser de seda, já que, segundo corria nas
ruas, o tecido cegava o fio da navalha. A roupa era sempre branca, porque traria marcadas as que-
das no chão da rua”. (NORONHA, 2003, p. 114)
8 Dom Filó, em entrevista a a Ribeiro (2008, p. 168), explica: “O visual do Black tem todo um
sentido. E por que a calça era apertada? Exatamente para aparecer o sapato. Sendo boca sino
era apertada, era difícil de colocar, pois era uma calça muito justa para passar o movimento das
pernas, para mostrar o brilho das pernas. Ali você identificava o dançarino e na hora de dar o ‘es-
paguete’ que é quando você abre as pernas e dá o ‘espaguete’, tem todo um contexto, na dança e
na expressão da roupa”.

impecáveis, envernizados, brilhantes.9 “Porque a parte mais importante do
black era o sapato. Era o ‘tchan’. Não existia tênis na época. Ninguém ia de
tênis. Então você tinha que fazer um sapato. Ele era feito sob medida, duas
cores, três cores e, geralmente, em verniz”, conta Dom Filó em entrevista a
Ribeiro (2008, p. 168).
Na época, calçados, ainda mais sob medida, não eram itens de valor mui-
to acessível, mas os jovens se esforçavam para adquirir os sapatos, que, in-
clusive, favoreciam uma melhor performance durante a execução dos passos
de dança. “Meu sapato? Custou Cr$ 250,00. Eu ganho salário. Mas eu tenho
um mais bonito, de três andares. O pessoal sabe que eu me amarro e me deu
de aniversário. Eu nem pude falar. Eu fiquei tão feliz...”, conta um jovem mo-
rador da favela Dona Marta, em Botafogo, balconista de farmácia para Lena
Frias (1976, p. 5). Solados de couro facilitavam o deslizamento na pista, mas
também faziam uso do recurso de fixar chapas de metal no solado, na região
do salto e da frente do calçado – por isso, “cavalo de aço” –, que ajudavam a
movimentação e facilitavam os giros quando em contato com o chão liso, re-
lembrando comentário de Risério (1981, p. 28):
O pessoal escrevia firme nos salões, envergando o traje típico da

onda, cabelo ouriçado sob boné ou chapeuzão, calça de cintura alta
e boca larga, camiseta de lastex, sapato, digo, pisante colorido, de
nome ‘cavalo de aço’, salto altíssimo, com uma chapa de metal no
bico e outra no salto, de modo a melhor deslizar em ágeis e descon-
certantes passos de dança, a exemplo do chamado ‘agilidade no sa-
bonete’, em si mesmo um minishow filigranado de virtuosismo rít-
mico e corporal.
Confeccionar peças sob medida, customizar, modificar e personalizar

eram práticas habituais dos jovens para tentar seguir a moda da Black Rio.
Recorrer a costureiras e alfaiates era comum e, como conta Ras Adauto em
9 “Os pisantes de dois, três, quatro andares, feitos à mão, modelos especiais, custam de Cr$ 250
a Cr$ 600 nas lojas do Sousa e do Pinheiro, no centro da cidade e em Madureira; só a filial do
Pinheiro na Galeria São Luis, em Madureira, está vendendo, por semana, cerca de 500 pares de
sapatos especiais para os black”. (FRIAS, 1976, p. 4)

entrevista à autora – concedida em 21 de fevereiro de 2016 –, a família ajudava
bastante: “Quem costurava minhas roupas era minha mãe. [...] Muitas das roupas
as próprias pessoas inventavam, e surgiram modistas e estilistas com as suas mo-
das black”. Para ficar na moda e usar as famosas calças boca de sino, Oziléia
Souza mandava colocar nesgas nas calças. “Ficava muito mais barato, a gen-
te não podia comprar roupa nova sempre, e reaproveitava peças usadas”. Dom
Filó, em entrevista concedida a Ribeiro (2008, p. 163), também comenta que
muitos usavam camisetas de malha rudimentarmente pintadas à mão, com
imagens copiadas das capas dos discos de soul ou até mesmo com frases que
reportam ao movimento negro norte-americano, como “Black is Beautiful”.
“Você tinha na época, muito pouca opção de roupa. Não tinha silk screen,
não tinha nada. [...] Eles pintavam aquelas camisas coladas no corpo, que
eram malha Hering mais baratas”. Outra opção frequente era personalizar as
roupas de maneira criativa:
As roupas, de um modo geral, são de tecido barato, pois as despesas

com os sapatos não deixam muita margem a luxos complementares
por parte da população Black carioca, constituída, em sua grande
maioria, de bagageiros, contínuos, entregadores, balconistas, ambu-
lantes, biscateiros, auxiliares de escritório, empregadas domésticas.
Exóticos, isto sim: velhos paletós bordados com frases-chave da soul
music (os black sabem tudo sobre o soul, detalhes históricos, épo-
cas de lançamentos de discos, de conjuntos e cantores norte-ame-
ricanos; sabem tanto de soul quanto ignoram de cultura brasileira),
camisetas toscamente pintadas a mão, chapéus, óculos escuros em
modelos americanos, coletes, bengala como complemento. (FRIAS,
1976, p. 4)
A confecção e customização de roupas em casa com tecidos comprados

em lojas populares, assim, tornou-se a solução mais comum e já era uma prá-
tica bastante difundida entre as classes mais baixas, visto que roupas de lojas
de departamento e butiques eram caras. As pessoas tinham menos opções de
consumo, menos peças em seus guarda-roupas, e a utilização de acessórios
diversos dava um tom mais diversificado e moderno ao visual, como óculos
escuros, coletes, gravatas borboletas, suspensórios, bengalas e chapéus, que

ajudavam a dar destaque os bailarinos na pista de dança. O Jornal do Brasil
assim descreve a indumentária dos frequentadores de um baile realizado em
1976: “roupas as mais exóticas, que incluíam casacos feitos com chenile, velu-
do ou peles e velhas capas de chuva, de xantungue, improvisadas em capotes;
e toucas de banho, de plástico e coloridas, usadas a modo de boina ou boné”.
(O SOUL..., 1976, p. 20)
“O resultado são fantasias individuais sempre renovadas, roupas desco-
bertas no fundo de algum baú, ou acessórios adquiridos em lojas tão pro-
saicas e óbvias como as da praça da Bandeira”. (BLACK RIO, 1978, p. 154)
Para Risério (1981), a utilização do artesanato e da customização de roupas
e acessórios, além da combinação de diversos elementos, pode ser compreen-
dida como uma reação consciente contra a indústria, comércio e tecnologia,
em que se buscava uma moda mais individualizada, singular, não padroniza-
da em relação aos modelos prontos de fábrica, uma tônica da moda dos anos
1970. A ideia era se opor a uma “gramática” imposta pelo capitalismo, au-
mentando possibilidades de combinações e criatividade. Ao mesmo tempo,
representava o desejo de ingressar em uma moda a partir de soluções alterna-
tivas mais baratas a um público de menor renda. “O surgimento marginal de
novos estilos vestuais, até que estes eventualmente venham a ser absorvidos
pelo circuito industrial, implica, necessariamente, no recurso à prática arte-
sanal, ao fabrico doméstico de roupas”. (RISÉRIO, 1981, p. 102)
Porque a partir de determinado momento a gente começou a criar

a nossa própria maneira de vestir. Que era muito elegante. Porque
era uma roupa que batia com a gente. Diferente de você chegar ali e
comprar uma roupa numa butique. Era diferente você comprar uma
roupa numa loja. Você fazia a sua roupa. A calça vinha na sua me-
dida, o sapato vinha na sua medida, os sapatos eram umas obras de
arte porque eram sapatos com tom sobre tom que eles chamavam de
salada de frutas.10 (RIBEIRO, 2008, p. 161)
Ao final da década, alguns empresários, de olho no sucesso do soul, de-

cidiram investir na moda black, como contou Mauro Taubman, estilista e
10 Depoimento de Mr. Funky Santos.

dono da marca Company, em novembro de 1978: “Abrimos um departamen-
to especial para vender a moda black e aos poucos lançaremos roupas bem
sensuais em tecidos aderentes”. (BAHIANA, 1980, p. 49) Mas as iniciativas
acabaram sendo frustradas e as estratégias de marketing tiveram que ser re-
direcionadas com o declínio da cena soul e a ascensão da discoteca no cenário
musical carioca. De qualquer sorte, a moda black reproduzia parâmetros do
universo fashion mundial, bem como da cultura jovem da época, que valori-
zava o corpo e o realce das formas, especialmente com a utilização de tecidos
sintéticos como o veludo, nylon, elastano e lycra. Especialmente o poliéster
se tornou bastante popular, pois era mais barato e foi muito usado na con-
fecção de camisas de botão, de modelagem mais ajustada, com golas pontu-
das e estampas floridas, psicodélicas e geométricas, utilizada por homens e
mulheres.
A década de 1970 também foi marcada pelo crescimento da moda unissex,
que correspondia a um sentimento da época ligado a idealismos, contesta-
ção social e transformações, com ênfase na questão da igualdade de gêneros.
Apesar da frequência dos bailes ser predominantemente masculina (BLACK
RIO, 1978, p. 154), o estilo soul chegou a homens e mulheres, em que ambos
poderiam usar as mesmas roupas, em especial calças e ternos de corte mais
acinturados. Havia ainda os macacões – chamados de peça única –, populari-
zados por James Brown, geralmente de cores fortes e modelagem justa, e, a
exemplo do astro, os blacks usavam a peça aberta na parte superior, deixando
o tórax à mostra. Havia uma deliberada exibição do corpo e da sensualidade,
como forma de exercitar novas sexualidades, especialmente no caso dos ho-
mens. Risério (1981, p. 104) relembra que, naquele momento, homens co-
meçavam a retomar o interesse pela estética, pela moda e beleza, com a mar-
ca do exibicionismo e da expressividade corporal, com certo apelo erótico,
especialmente no caso dos jovens negros, assim como os hippies na década
passada.
É interessante notar que, enquanto o diferencial das mulheres que fre-
quentavam a cena black era a utilização de roupas típicas do guarda-roupa
masculino, os homens se permitiam uma estilização maior, ostentando vi-
suais menos discretos – especialmente em oposição às roupas de trabalho –,
com brilhos, brocados, texturas e cores diferenciadas e modelagens justas,
222 Luciana Xavier de Oliveira

marcando o corpo, o que, até então, era uma estética mais associada à moda
feminina em geral. Os ternos brancos foram reapropriados da tradição dos
malandros, enquanto paletós e sobretudos longos e bem cortados já faziam
referência direta a uma noção de elegância burguesa reconfigurada no pro-
cesso de ascensão econômica dos negros americanos. “Eles se sentiam gente,
se sentiam maravilhosamente gente, porque nunca se usou terno e gravata,
não tinha oportunidade”, como relembra Gerson King Combo em depoi-
mento a Rita Ribeiro, (2008, p. 161). O terno e a gravata, no contexto da
cena black, mesmo em cores vibrantes e detalhes que tendiam a um exagero,
era uma forma de distinguir o traje do tédio do mundo cotidiano do trabalho,
mas, ao mesmo tempo, emulava a possibilidade de ascensão social, justamen-
te ao usar um tipo de traje que não era utilizado em suas vidas diárias – o ter-
no do executivo, do advogado, do businessman.
Falando sobre o surgimento dos estilos negros, há similaridades nesse
tipo de construção tanto no contexto brasileiro quanto norte-americano. Os-
tendorf (2000, p. 219) lembra como as vestimentas negras, durante a escra-
vidão, possuíam características como o uso de cores brilhantes e “descombi-
nantes”, justaposição de peças de roupas e a tendência à criação de um modo
de vestir que não buscava a discrição, mas chamar a atenção. Essas caracte-
rísticas, segundo o autor, invocavam possíveis tradições de costumes da Áfri-
ca Ocidental, combinados com tendências especificas da experiência diaspó-
rica no Novo Mundo, em que mostrar o que se possuía e chamar a atenção
quando em público era uma forma de expor um certo capital simbólico ou
até mesmo posses materiais. As sociedades escravocratas davam à roupa,
assim, uma função cultural sobredeterminada, pois as transgressões sociais
por meio da vestimenta “adquiriam um significado existencial político e uma
urgência social” (OSTENDORF, 2000, p. 219) e até mesmo ofereciam uma
possível sensação de liberdade – como o que ocorre durante o carnaval, por
exemplo, em que fantasias luxuosas encenariam outros modos de existir.
Há semelhanças entre a experiência negra norte-americana e a brasileira,
em que mesmo os mais pobres se esforçavam para ter ao menos uma boa ves-
timenta que seria usada aos domingos, nas missas católicas ou cultos pente-
costais – a “roupa da missa” –, momentos de convívio coletivo de comunida-
des que se organizavam em torno de rituais religiosos. A roupa e a forma de

se apresentar publicamente possibilitavam a aquisição de respeito e demons-
travam um domínio de códigos sociais que promoviam uma inserção social
em grupos variados, demarcando identidades tanto por meio do exagero e da
ruptura, quanto pelo exercício de cópia de determinados padrões como for-
ma de imitação das classes de maior poder aquisitivo, em uma tentativa de
subversão de hierarquias de cor e classe.
Estar “bem vestido”, ao longo da experiência diaspóricas, tinha uma im-
portância fundamental na trajetória da memória da escravidão e pós-escra-
vidão. Usar boas roupas significava ter dinheiro e, portanto, estar longe da
marginalidade, da criminalidade e da ilegalidade. Ter uma “boa aparência” se
alinhava a uma ideia de inserção na sociedade, no mundo do trabalho, perten-
cer a uma “boa família”, ser respeitador (e respeitado), cumpridor dos seus
deveres e, portanto, digno de confiança. Mesmo que na fugacidade de uma
festa noturna, usar boas roupas emulava a sensação de pertencer a uma clas-
se mais privilegiada, ou de ser reconhecido como um cidadão dotado de di-
reitos. Ao mesmo tempo, denotava um momento de liberdade e criatividade,
quando a opção era pelo choque e pela provocação no visual em relação à ho-
mogeneização do cotidiano. Uma oportunidade de se destacar e garantir uma
maior visibilidade no espaço da cena: “O maior sonho de cada Black é lançar,
isto é, apresentar uma roupa ou um detalhe original no vestir, para ser imita-
do pelos demais”. (FRIAS, 1976, p. 5) Obviamente, a utilização da roupa e
da aparência também representava um recurso a mais dentro da “economia
da atração” durante a noite, em que a beleza e a criatividade poderiam tra-
zer maiores ganhos em disposições de afetividade e relacionamentos. A ideia
era subverter significados dominantes e valorizar traços que, fora daquele es-
paço, poderiam ser ridicularizados ou causar estranhamento, inspirados em
uma estética e em atos de consumo influenciados pela cultura afro-america-
na. Muitas dessas imagens chegavam a esse público por meio de capas de dis-
cos de soul americano, revistas negras e, ainda, através do cinema.
Tanto os astros negros do cinema quanto os líderes dos movimentos po-
líticos inspiravam os jovens blacks cariocas. Dom Filó e os companheiros da
SGP usavam um visual totalmente preto, com jaquetas, botas e boinas, ins-
pirados nos Panteras Negras, e circulavam pelas ruas da cidade causando co-
moção e ostentando “grossos cordões, cabelos volumosos e sapatos de saltos

bem altos. Para completar, andavam num automóvel Galaxy preto com os
vidros escurecidos”. (ESSINGER, 2005, p. 30) A exuberância das indumen-
tárias masculinas nos bailes era contraposta ao esmero nos acessórios cha-
mativos, na apresentação dos cabelos e na maquiagem usada pelas mulheres,
em tons brilhantes e cores fortes. Inspiradas pelas divas da soul music, como
Diana Ross, e por atrizes negras, como Pam Grier, muitas usavam glitter em
olhos carregados, grossamente delineados e emoldurados por longos cílios
postiços, com sobrancelhas extremante finas, deixando os olhos em destaque.
Muitas mulheres chegavam a raspá-las, para redesenhá-las com lápis, levantan-
do o arco da sobrancelha.
Para além das referências americanas, a cultura africana também influen-
ciava a moda black, mesmo que lateralmente. Batas e calças coloridas, com
estampas que rememoravam uma arte de estamparia africana, também eram
usadas pelos jovens, junto a outros elementos. “Aqui todas as combinações
são possíveis, e trancinhas coloridas de contas podem perfeitamente se com-
binar com uma blusa Fiorucci, assim como abadás caírem levemente sobre
jeans”. (RISÉRIO, 1981, p. 104-105) Acessórios como cordões, pulseiras e
brincos também marcavam uma estética africana, como a utilização de cola-
res de madeira e marfim e de contas brancas, justos ao pescoço – moda que
foi incorporada pelas novelas, quando o acessório passou a ser usado pelo
galã e ator Mário Gomes na novela Duas vidas, exibida pela Rede Globo en-
tre 1976 e 1977, na qual interpretava o papel de um cantor. Os turbantes e
amarrações com lenços voltaram à moda e foram também incorporados pe-
las frequentadoras da cena black, combinados com elementos de uma estética
jovem contemporânea internacional.
Na Europa, desde o século XVIII, já havia referências ao uso de turban-
tes, primeiro por marinheiros e navegadores, após contato com os povos do
Oriente, mas logo passaram a ser usados pelas damas francesas. Os turban-
tes foram introduzidos no mundo da moda em meados dos anos 1920, por
conta da influência oriental no vestuário da época, introduzidos pelo estilista
Paul Poiret. Nos anos 1940, foi a vez de Carmen Miranda trazer o turbante
e amarrações apropriados da cultura das baianas negras, influenciando mu-
lheres em todo o mundo e tornando o turbante sinônimo de sofisticação e re-
ferência de luxo. Entre os anos 1960 e 1970, uma nova onda da moda étnica

reintroduziu os turbantes nas passarelas, especialmente reapropriados por
Ives Saint-Laurent, inspirado pela cultura do Marrocos e do norte da África.
Historicamente, diversos modelos de turbantes eram usados por diferen-
tes povos ao longo do tempo, como persas, árabes, argelinos, judeus, tuni-
sianos, de inúmeras maneiras, antes da era cristã, sendo predominantes na
indumentária masculina. Os turbantes eram utilizados como indicadores de
afiliação étnica e posição social – como tribo, casta, reino –, da mesma forma
que podiam simbolizar uma determinada religião. Mas podiam ser apenas
adereços de moda ou simples proteção contra o sol. No Brasil e na América,
os turbantes chegaram por meio da escravidão africana, herança de povos io-
rubás e malês (muçulmanos), e eram rotineiramente usados com amarrações
simples, compondo o traje de trabalho. Nas religiões de origem africana, o
uso do turbante se reconfigurou e se tornou uma marca tradicional dos ter-
reiros, ganhando um status simbólico e religioso na umbanda e candomblé,
fundamentais territórios de preservação da cultura afro. Assim, os turbantes
permaneceram na cultura brasileira como um símbolo de uma africanidade e
de uma negritude e foram apropriados nos anos 1970 em um sentido de luta
e afirmação racial. Diferentes amarrações de turbantes compunham o visual
das mulheres nos bailes.
Pode-se afirmar que a moda soul, como toda moda, mantém uma
relação direta e ininterrupta com o costume. Mas, por seu compro-
misso específico com um grupo étnico em condição minoritária, o
diálogo estabelecido é duplo ou, se se prefere, referido a dois dife-
rentes costumes ou tradições. De um lado, a moda soul dialoga com
o costume dominante na sociedade envolvente, tomando-o como
referência a partir da qual procura se distanciar e diferenciar. De
outro lado, ela evoca – e dialoga – com o costume e a tradição nos
quais o grupo vai buscar resgatar sua originalidade e o que seria sua
autenticidade. (GIACOMINI, 2006, p. 201)
Em um primeiro momento, a indumentária black servia apenas para uma

performance restrita à noite e aos bailes. Mas, aos poucos, a exibição pública
desse estilo na paisagem urbana se tornou uma forma de anunciar a condição
de ser um black e um frequentador da cena também em outros espaços para

além dos bailes, o que permitia, para Giacomini (2006, p. 199), “de um lado o
reconhecimento pelos iguais e, de outro, a afirmação da especificidade junto
aos diferentes”. Essa demarcação da diferença no cotidiano, aos poucos, se
torna quase essencial para os frequentadores dos bailes, na construção não
apenas de performances identitárias, mas também como formas novas de
ocupar o espaço público.
Em muitas culturas negras nas Américas, é notável a preocupação com
a questão visual e a aparência, que criava uma possibilidade e um sentimen-
to de inserção social em sociedades segregadas, como mencionado anterior-
mente. Na moda black, o brilho, o exagero, os detalhes não eram operadores
de uma mera superficialidade, mas se tornavam fonte de prazer em modos
de enunciação e posicionamentos perante o que se considerava bom ou mau
gosto e também enfatizavam status cultural da moda, acionando valores rela-
tivos à alta e à baixa cultura, ao kitsch e ao chique, em maneiras sofisticadas de
comunicar um estilo a partir de produções de sentido diferenciadas. Risério
(1981, p. 101) conclui: “A indumentária era, enfim, uma plumagem artificial
que se tornava, em si mesma, aviso e manifesto, espécie de fantasia ideológi-
ca, símbolo de inconformismo e afirmação de uma distância”. Nesse ponto,
a roupa não só integrava os blacks à cidade, mas trazia uma nova marca para
a paisagem urbana, a marca da diferença, atravessada por relações de poder e
estratégias de visibilidade.
a elos oliti ados

Uma das formas de dramatização do estilo black residia na apresentação dos
cabelos, que davam o tom mais “afro” dessa estética. O penteado, conhecido
corriqueiramente como afro ou black, se tornou um instrumento estético ba-
seado na afirmação positiva da ideia do “ser negro”, a partir de processos de
autovalorização, representação e reconhecimento. (CARRERA; OLIVEI-
RA, 2013) Nesse contexto, o estilo de penteado black power se referia àquele
utilizado por ativistas negros sul-africanos, americanos e brasileiros nos anos
de 1960 e 1970, acionado no momento de uma redefinição dos signos de be-
leza no qual os cabelos afro ou naturais se tornaram uma maneira de cons-
truir autoestima e autoconhecimento. (TROTTA; SANTOS 2012) Assim, o

cabelo assumia centralidade como elemento fundamental na composição do
estilo e do visual black, que, pela primeira vez, era usado ao natural, sem alisa-
mentos e com maior volume. No auge do movimento soul, a maioria dos can-
tores negros, mesmo aqueles não deliberadamente ligados ao funk, haviam
aderido ao penteado: de James Brown aos Jackson Five, chegando ao Brasil
nas figuras de Tony Tornado, passando por Wilson Simonal, Jorge Ben Jor,
Tim Maia, Gilberto Gil – que tingiu uma estrela branca no cabelo. Antes dis-
so, ainda nos anos 1950, artistas como Nina Simone e Miriam Makeba passa-
ram a usar seus cabelos naturais publicamente, dispensando o uso de perucas
e alisantes, como um símbolo de orgulho e autoafirmação negra.
O cabelo retém em si uma das marcas mais distintivas e significativas da
população afrodescendente no contexto diaspórico. E nas discussões em tor-
no do combate ao racismo, o apelo à naturalidade do corpo negro trata o ca-
belo como uma construção ideológica e política de afirmação, demarcando
um pertencimento a uma comunidade. Exibi-lo ao natural publicamente en-
cenava, portanto, uma crítica às estruturas hegemonicas. A ideia de natura-
lidade aqui implica em uma percepção de uma estética ainda sim produzida,
só que coerente com uma idealização do espontâneo (SANTOS, 2000), em
oposição a uma artificialidade atribuída ao padrão branco-ocidentalizado de
beleza e uma crítica à manipulação do corpo por ferramentas e produtos quí-
micos a fim de se adequar a essa padronização. Os partidários dessa concep-
ção da naturalidade acreditam que, por meio da politização da consciência
racial e do próprio corpo negro, podem chamar a atenção para a importância
da negritude e para as pautas do movimento. Assim, destacavam o uso de
uma textura mais próxima ao natural em uma leitura ideológica da constru-
ção de uma identidade negra ideal. Essa estratégia se relacionava a uma de-
manda por reconhecimento de uma autoimagem construída positivamente,
em sociedades que desvalorizavam a aparência negra. A naturalidade, aí, se
referia mais a um atributo simbólico, pois não significava a total ausência de
interferências estéticas. Estas seriam de outra ordem, que não modificariam
a estrutura, mas realçavam a textura original, especialmente enfatizando a
diferença em relação ao cabelo liso. Usar, assim, o cabelo “natural” era uma
forma de comunicar uma intervenção nas hierarquias de cor que definiam o
“bom” e o “ruim” em matéria de estética capilar, e o cabelo era convertido

em uma espécie de mediador entre uma aparência física e um discurso da
negritude.
No contexto brasileiro, o cabelo, mais do que a cor da pele, é visto como
marca indelével da condição física negra. Para Nogueira (2007), existiriam
dois tipos de preconceito: o de origem e o de marca. O preconceito de origem,
que caracterizaria os EUA, por exemplo, tem relação com a suposição de que
todo indivíduo que descende de certo grupo étnico pode sofrer as consequ-
ências do preconceito, mesmo os mestiços, independente de sua aparência
ou proporção de ascendência. Assim, quaisquer “potencialidades hereditá-
rias” permitiriam que o indivíduo se filiasse “racialmente” ao grupo discri-
minado e, portanto, passível de sofrer discriminação. Para Wacquant (2004,
p. 162), a “guetificação” dos negros nas grandes cidades americanas acele-
rou essa amalgamação social e simbólica de mulatos e negros em uma “raça”
única negra, e com o advento da indústria cultural, a consciência racial foi
transformada em um fenômeno de massa, motivando a mobilização também
de comunidades negras em outras partes do mundo. Já o racismo no Brasil
se baseia no preconceito de marca. Nogueira (2007) considera que o racis-
mo característico da sociedade brasileira se exerceria em relação à aparên-
cia, traços físicos do indivíduo, bem como gestos e sotaques. Assim, o cabelo
crespo, cacheado, “duro”, “pixaim” traria a marca da “raça” negra no corpo e
enfatizaria a herança da africanidade, sendo, portanto, historicamente e so-
cialmente estigmatizado. Um estigma que deveria ser apagado, alisado, con-
trolado como forma de fugir da discriminação.
Ao se valorizar essa textura capilar “natural”, era possível enfatizar e de-
monstrar publicamente a origem negra, demarcando uma diferença e uma afi-
liação racial-identitária de forma positiva, operando ainda como uma forma
de desconstrução e rejeição a uma mestiçagem cujos traços branco-europeus
eram valorizados em detrimento das marcas africanas e negras. As ideias de
“naturalidade” – natural no sentido de não manipulado por alisamentos ou
químicas – e “autenticidade” – no sentido do cabelo tido como “verdadeiro”,
original, sem disfarces – caminhavam juntas e legitimavam aquele tipo de ca-
belo como uma marca distintiva e positiva. E também valorizavam uma ar-
ticulação a uma “natureza” no sentido de origem étnica, localizada em uma
África ancestral e mítica. Giacomini chama essas novas formas de estilizar o

cabelo como “penteado soul”, que assumiria uma dupla função, expressan-
do um diálogo com a representação de um costume “ancestral”, em sua arti-
culação a um ideal de negritude e de uma África mítica – relacionada à ideia
de naturalidade, natureza, liberdade –, e, ao mesmo tempo, demarcava um
compromisso com a contestação de um “penteado do padrão eurocêntrico”.
(GIACOMINI, 2006, p. 201) A estetização do cabelo black. Quem não tinha
o cabelo naturalmente crespo, podia fazer um permanente para encaracolar
os fios ou poderia adquirir uma peruca. Isso também sugere que a estética
black poderia ser performatizada apenas nos bailes, enquanto outros estilos
de cabelo continuavam sendo usados em outros espaços.
Negros que ousavam ostentar o cabelo natural, longo, volumoso, esta-
vam manifestando um auto-orgulho e uma politização do cabelo, que simbo-
lizava também uma identidade jovem. A rejeição à apresentação tradicional
dos cabelos de indivíduos negros, quase raspados para os homens ou alisados
para as mulheres, revelava ainda uma negação ao padrão de comportamento
das gerações anteriores, uma atitude jovem, cosmopolita e uma subversão às
regras estabelecidas em relação ao “lugar do negro” em uma sociedade racia-
lizada. Dom Filó relembra, em depoimentos concedidos a Pedro Schprejer e
Rita Ribeiro, dois momentos de sua biografia em que o cabelo se tornou um
instrumento de luta e afirmação individual e coletiva:
Para falar a verdade naquela época você tinha dois cortes, ou esse
que era o meu e de alguns adeptos, o black-power, e aqueles que usa-
vam o Príncipe Danilo que era raspadinho do lado e só uma cuia na
cabeça. Até dentro de casa a gente tinha uma pressão da mamãe, do
papai, eles diziam: ‘não vai cortar esse cabelo, tá parecendo macaco’.
Então a gente já tinha no subconsciente que não podia passar de um
centímetro o cabelo, ou melhor, meio centímetro. Então, isso aí fez
com que alguns começassem a discutir essa questão da discrimina-
ção. (RIBEIRO, 2008, p. 164)
Nossa auto-estima era, até então, muito ruim, dentro de casa a gen-
te se autodiscriminava. [...] Os moleques davam cascudo na gente.
A gente tava cansado daquela onda. Aquilo era muito careta. [...]
Foi quando surgiram os blacks. E começamos a assumir dentro de
casa. Cinco anos depois, meu pai já usava black, minha mãe deixou

de alisar o cabelo. Mudou o contexto da família negra, o visual, e a
auto-estima foi lá em cima! (SCHPREJER, 2009)
A pluralidade de escolhas disponíveis na conformação do estilo estava

ligada à relação com os outros, com a família, os amigos e os pares, estabe-
lecendo um processo de “transformação da intimidade”. (GIDDENS, 2002,
p. 85) Além da questão política deliberada, os cuidados com o cabelo tinham
uma relação direta com o surgimento de novos consumidores e mercados,
da mesma forma que alternativas artesanais e criativas self-made eram uma
forma de atender às novas demandas. “Nós não tínhamos produtos, nós não
tínhamos nenhum pente. Então nós passamos a criar os nossos produtos.
Por exemplo, eu penteava meu cabelo black com aros de bicicleta enfiados em
uma madeira”, conta Dom Filó em entrevista ao programa Caminhos da Re-
portagem (2014). A utilização do ouriçador, um tipo de pente em formato de
garfo, com dentes finos, também demarcava um novo símbolo para a afirma-
ção do orgulho negro. Em entrevista, Oziléia Souza diz que:
O ouriçador era meu companheiro de bailes. Na rua, pessoas brancas

riam do meu cabelo, mas aí que dava vontade de deixar o black mais
alto. Ninguém podia encostar a mão, e nos bailes era uma disputa para
ver quem tinha o black mais arredondado e arrumado.
O pente garfo, utilizado para soltar os cachos e enfatizar o volume capi-

lar, possuía um significado importante para ativistas negros norte-america-
nos – e também para cantores e atletas negros –, que usavam o objeto preso
aos cabelos, um costume que foi mantido pelos rappers e jogadores de bas-
quete na atualidade. Esse hábito reportava ao papel simbólico importante em
algumas sociedades africanas ao longo do tempo, em que o pente era tido
como um artefato de poder, muitas vezes confeccionado como objeto artís-
tico que representava status, afiliação a um determinado grupo social e até
mesmo crenças religiosas e místicas.
Algumas iniciativas pontuais tentavam atender à necessidade dos consu-
midores negros, já que, por volta de 1976, a cena dos bailes black tinha se
mostrado um grande mercado consumidor não apenas de discos e roupas,
mas também de artigos de beleza. O americano Jim Lee, que veio para o Rio

jogar basquete no time do Flamengo, segundo Essinger (2005, p. 35), acabou
ficando na cidade e montou uma firma de importação de cremes e pentes
para as cabeleiras black, revendendo também bebidas. Mas, com o declínio
da moda black e o acirramento da repressão em relação aos bailes, o america-
no desfez o negócio e retornou para os EUA.
As diferentes formas de penteados afros, dessa forma, dialogavam tan-
to com uma moda afro-americana quanto com uma ideia de ancestralidade,
difundido entre seus adeptos o sentimento de pertencimento a uma comu-
nidade mais ampla: os negros da diáspora. Ao expressar o orgulho negro,
o cabelo era politizado e suas diferentes formas de manipulação podiam
ser compreendidas como maneiras de manifestar e afirmar uma identida-
de. O penteado afro natural, bem como o uso de tranças, era uma forma de
construir politicamente uma aparência como parte de uma contestação es-
tratégica de uma estrutura racista e de um padrão eurocêntrico de beleza.
(MERCER, 1987, p. 40)
As afiliações a diferentes equipes também determinavam a forma como
os fãs usavam seus cabelos, de acordo com gostos e referências diferentes.
Uma parte dos frequentadores se identificava com uma estética mais africana
e costumava usar batas e calças coloridas em estampas próximas a padrões
africanos. Eram comuns também os adereços que faziam alusão a esse ima-
ginário, em acessórios como correntes grossas, colares de contas, brincos
grandes de madeira, pulseiras e turbantes ou lenços amarrados na cabeça. As
tranças ainda eram novidade, e era possível encontrar alguns poucos salões
que trançavam cabelos. O mais comum era o uso de “coquinhos”, vários pe-
quenos coques em torno da cabeça, feitos em casa, bastante estigmatizados
por serem associados a um tipo de penteado de “escravos”, que, naquele mo-
mento, passaram a ser exibidos publicamente, amarrados com tiras coloridas.
As tranças foram bastante popularizadas pelos bailarinos do grupo An-
gola Soul, que acompanhava as apresentações da SGP, e influenciava os fãs
da equipe. Já o visual da equipe Black Power era o topete black (ESSINGER,
2005, p. 24), com o cabelo volumoso, aparado nas laterais. A Furacão 2000
marcou a época, pois a equipe era acompanhada por uma dupla de bailari-
nas, as Irmãs Furacão, que, inclusive, figuraram em algumas capas dos discos
da equipe. Na contracapa do LP de 1978, elas são apresentadas como duas

excelentes dançarinas, com cabelos coloridos e dotadas de “muito swing para
marcar o balanço”. As jovens fizeram sucesso com seus cabelos black des-
coloridos, pintados de loiro, lançando moda na época. “Quem teve a ideia de
pintar o nosso cabelo foi minha mãe”, conta Regilane Dutra,11 que também era
filha do cantor Gerson King Combo e foi casada com Rômulo Costa, empre-
sário que depois se tornou dono da Furacão 2000.
Nós frequentávamos os bailes da Soul Grand Prix no clube Maxwell,

na Tijuca, onde morávamos. Em um baile, o pessoal da Furacão nos viu
e mandou um recado para a gente, pois queriam nos conhecer, porque
dançávamos bem e nosso cabelo loiro chamava a atenção. Eles nos con-
vidaram para dançar. Acabamos nos tornando a marca da equipe.
Kobena Mercer (1987, p. 34) considera que o cabelo e as diferentes for-

mas de manipulá-lo, moldá-lo e estilizá-lo podem ser compreendidos tanto
como autoexpressões individuais como também formas de incorporação de
normas sociais, convenções e expectativas do grupo. Enquanto referências
culturais, o corpo e o cabelo podem ser tomados como expressões visíveis
da alocação dos sujeitos nos diferentes estratos sociais. (GOMES, 2006) O
cabelo, então, passa a ser compreendido como um indício marcante de pro-
cedência étnica e um dos principais elementos biotipológicos na constituição
individual no interior das culturas, carregando consigo um “banco de símbo-
los” (SANSONE, 2004), que diz respeito a um complexo sistema de lingua-
gem. No caso, o cabelo afro e outros tipos de penteados e adereços – como,
por exemplo, tranças, dreadlocks, utilização de turbantes, flores, faixas – “as-
sumem para o africano e os afrodescendentes a importância de “resgatar”
(pela estética) memórias ancestrais, memórias próximas, familiares e cotidia-
nas”. (LODY, 2004, p. 65) Estes seriam sinais diacríticos corporificados que
rememoram a ascendência africana em um processo de identificação visual e
comportamental associado a ações e reações de ativismo cultural, resistência
e denúncia contra o preconceito. (GOMES, 2006)
11 Uma das Irmãs 2000, sócia da equipe Furacão 2000. Entrevista concedida à autora por telefone,
Rio de Janeiro, em 27 abr. 2016.

Diante de toda a carga simbólica depositada sobre o corpo negro, o ca-
belo, em si, assume um papel decisivo sobre configurações identitárias varia-
das, para além da aparência, ao assumir papel preponderante na construção
de um estilo black. Estilo esse que passava por uma performance, uma ence-
nação, que poderia ser acionada no momento do baile, na exibição pública
de um exercício identitário. Mas, diferentemente da cor da pele, o cabelo é
manipulável de acordo com a conveniência, podendo ser escondido ou res-
saltado a depender do contexto. Usar o cabelo preso, alisado, em locais que
exigiam maior “formalidade”, como ambientes profissionais ou escolares, e
ouriçado e volumoso na noite do baile demonstrava uma estratégia de acio-
namento de uma negritude em territórios significativos, ressaltando o desli-
zamento e mobilidade da identidade quando articulada à linguagem do estilo.
O cabelo, enquanto marcador étnico-racial, é convenientemente convocado,
mesmo que na temporalidade de uma noite de final de semana, cuja forma
deliberada, autônoma e positiva o remete ao status de ato político, mesmo
que de acordo com o espaço para o qual essa estética é concebida. E quando
o cabelo, seu volume e sua naturalidade ultrapassavam o espaço do baile, ha-
via efetivamente uma subversão da norma, redirecionando aqueles indivídu-
os excluídos a uma ação de resistência a partir da provocação e da visibilidade
do que antes era reprimido, modificado, oculto.
A variedade de opções estéticas e referências culturais disponíveis na-
quele momento permitiam que os integrantes da cena black pudessem fazer
diferentes escolhas na criação de uma identidade significativa, que poderia
ser variável de acordo com os contextos e conveniências. Na configuração
desses novos exercícios identitários, era possível reavaliar continuamente
afiliações tradicionais e novas influências, conjugando-as de acordo com de-
sejos de apresentação pública e impulsos individuais, estabelecendo narra-
tivas próprias que possibilitavam novas visões e compreensões do presente
e da realidade vivida. Naquele momento, as lógicas do estilo se constituíam
como estratégias que ocupavam o lugar de discursos. O estilo criava um ca-
nal de representação alternativa materializada sobre a superfície cultural da
vida cotidiana a partir da partilha coletiva de uma experiência da negritude.
Isso reforçava laços de solidariedade entre um grupo subalterno, compen-
sava sentimentos de exclusão e possibilitava uma inserção em um mercado

de consumo que era uma porta de entrada para a vivência da modernidade,
negociando, por meio da exibição e performatização da diferença, um poder
reivindicatório.
Ao construir seu estilo por meio de improvisações e mesclas com signos
provenientes de uma cultura globalizada, conjugando modas em evidência
com traços que diziam respeito a uma tradicionalidade, os participantes da
cena da Black Rio criavam um inventário autoexpressivo, realocando a si
mesmos e suas comunidades no mundo, denunciando também suas condi-
ções de exclusão e desejo por maior mobilidade social. A ressignificação do
espaço dos bailes, mediados pelas negociações com o mercado e pela ofer-
ta de uma multiplicidade estilística marginal e heterogênea era acionada por
meio do prazer, da celebração, da alegria e da autoestima, e nesse ponto, a
música ocupou lugar central como fator de aglutinação, mobilização e ban-
co de símbolo de referências. No capítulo seguinte, proponho uma análise
de um produto musical ligado à configuração da cena black, como forma de
compreender as variadas formas de circulação do gênero da soul music que
geraram transformações e impactos sociais e econômicos, provocando uma
redistribuição de poderes envolvendo músicos, ouvintes e a indústria musical
– que abarca instâncias fonográfica, de entretenimento e comunicativas – em
um contexto no qual ingressavam novos atores no processo de mediação.

m si a dos ailes
Dentro do estilo da Black Rio, as formas de fruição da música têm um papel

preponderante, e o soul assume a centralidade da cena, pois era primeiramen-
te o consumo musical que fundamentava as mediações comunicacionais no
contexto dos bailes. Na impossibilidade de presenciar um baile soul pela dis-
tância temporal entre esta pesquisa e o desencadeamento do fenômeno, pro-
ponho, como recurso metodológico, analisar um dos discos mais relevantes
do período, lançado por uma das maiores equipes de som da época. Além dos
altos índices de vendas, a escolha do LP da SGP de 1976 é justificada pela sua
celebridade e qualidade, que contribuiu para a manutenção do seu valor e da
sua importância ao longo do tempo, sendo reconhecido por fãs brasileiros
de black music como um dos mais importantes da cena soul carioca. Esse dis-
co, nos depoimentos com atores da cena, era recorrentemente mencionado
como um dos mais memoráveis e, hoje, é considerado um item de coleciona-
dor bastante valorizado – é possível encontrar LPs originais por valores que
variam entre R$120 e R$200 no site de leilões on-line Mercado Livre.
Na tentativa de capturar a atmosfera dos bailes e o entorno midiático no
qual essa cena musical se configurou, esse LP também funciona como o re-
gistro de um possível set list de um baile, e a análise de cada faixa, bem como
a interpretação de elementos visuais que compõem o álbum, é conjugada a

informações disponíveis nas fontes consultadas sobre os bailes, sobre o mer-
cado musical e sobre a atuação dos DJs de soul. No mercado das coletâneas
de soul da época, esse também foi um disco especial, cujo lançamento rece-
beu grande investimento de marketing por parte da gravadora, a WEA, o que
representava os esforços de estabelecer um segmento de mercado expressi-
vo para o soul no Brasil, de forma semelhante ao desenvolvimento e conso-
lidação do gênero na indústria musical dos EUA. Assim, tentarei também
construir um panorama geral também sobre a configuração do soul enquanto
gênero musical e suas implicações para os processos de identificação das po-
pulações negras, tanto nos EUA quanto no Brasil. E no processo de escuta e
interpretação desse álbum, por fim, buscarei identificar estratégias de produ-
ção de sentido e de circulação midiática, inferindo sobre as mediações e afe-
tos que vinculam esse disco à cena musical, utilizando tanto perspectivas de
inspiração musicológica quanto semiótica, articuladas a abordagens socioló-
gicas e históricas, “[...] de modo a oferecer respostas mais complexas sobre
as relações de sentido e de sensibilidade que emergem na escuta dos distintos
gêneros musicais”. (CARDOSO FILHO, 2014, p. 7) A interpretação da tra-
jetória dessas produções musicais em suas especificidades pode nos ofere-
cer uma chave interpretativa das diferentes maneiras pelas quais a música se
materializava nas pistas dos bailes e das cenas musicais, convocando os fre-
quentadores à dança e à celebração por meio da corporificação de diferentes
performances e gestos, que também são parâmetros fundamentais do estilo.
m l m de e i e
Uma das maiores equipes de som da cena Black Soul, a SGP desencadeou um
novo momento para a cultura black na cidade, realizando bailes em vários
bairros da Zona Norte à Zona Sul. Lançando vários discos até os anos 1990,
a SGP foi responsável pela introdução na cena Black Soul de novas sonori-
dades associadas ao soul e ao funk norte-americanos. Foi selecionado o LP
da equipe lançado no ano de 1976, auge do movimento Black Rio, quando o
empreendimento se transformou em um complexo empresarial de entreteni-
mento altamente lucrativo. Após um disco de relativo sucesso lançado pela
Top Tape em 1974, a equipe foi convidada pelo executivo e diretor da Warner

do Brasil, André Midani, para encabeçar o segmento soul da companhia. A
estratégia foi bem-sucedida e o LP da equipe lançado pela WEA recebeu o
disco de ouro: “[...] Era uma coletânea de música soul e vendemos mais de
106 mil cópias em poucas semanas. Chegamos à frente do Roberto Carlos”.
(DOM FILÓ, 2009)
Definitivamente, as coletâneas foram o formato discográfico mais con-
sumido pelo público dos bailes black, e várias outras equipes e DJs também
lançaram discos de sucesso. Esse modelo baseado em compilações musicais
era composto por gravações de soul e funk previamente selecionadas pelos
DJs das equipes e integravam os set lists dos bailes, mostrando-se de antemão
bem-sucedidas nas pistas de dança, aprovadas pelos frequentadores, o que
diminuía os riscos de não aceitação. Mas, aos poucos, as coletâneas basica-
mente se tornaram uma estratégia para as gravadoras colocarem em circula-
ção músicas de seus catálogos, divulgando hits de artistas famosos e lançando
novos cantores – muitas vezes, as coletâneas de soul eram lançadas antes ou
paralelamente aos discos de carreira dos artistas. Para o público, esse forma-
to também era mais econômico, pois, para ter em casa os grandes sucessos
dos bailes, não seria necessário comprar um disco de cada artista, e a coletâ-
nea também possibilitava o contato e o consumo de diversos estilos e subgê-
neros contidos em apenas um produto.
Até o final dos anos 1960, os consumidores brasileiros compravam,
em geral, mais compactos simples, cujo formato menor barateava o preço.
Isso motivava o sucesso de uma determinada canção específica, e não da
obra inteira. O maior investimento em coletâneas representava um segun-
do momento, que refletia um direcionamento mais incisivo da produção fo-
nográfica para o público jovem e de menor poder aquisitivo. Além disso, as
produções internacionais eram muito mais rentáveis para as gravadoras, re-
duzindo gastos em relação ao investimento em artistas locais, já que era mais
barato lançar um disco estrangeiro. Assim, evitavam-se despesas com estú-
dios, músicos de acompanhamento e arranjadores, e o custo maior se referia
apenas ao pagamento de royalties para a matriz importada. Não foi à toa que,
em 1977, oito meses após sua instalação no Brasil, a WEA já havia realizado
167 lançamentos estrangeiros no país.

Havia também uma outra diferença fundamental na circulação merca-
dológica do formato das compilações internacionais. A venda de coletâneas
fazia com que os gêneros musicais ganhassem mais importância do que os
artistas. Assim, as canções mais famosas, os hits de determinado gênero, re-
cebiam mais destaque do que o artista propriamente. Tanto que, até hoje, os
discos de soul ou determinadas canções são decididamente mais lembradas
pelos fãs do que nomes de cantores ou bandas menos famosos, ou do que seus
álbuns originais. Muitos discos de carreira, de fato, nem eram lançados no
Brasil, apenas alguns fonogramas com as músicas de trabalho, que integra-
vam as coletâneas. Tárik de Souza (1976, p. 10) chamava esses lançamentos
de “discos de retalho”, que continham “mais sucessos por menos centímetros
de matéria-prima”. Dessa forma, uma determinada coletânea poderia alcan-
çar uma grande vendagem, enquanto o artista ou banda poderia não lograr
da mesma repercussão em seus trabalhos autorais. Isso também aumentava a
rentabilidade das coletâneas, que eram produtos mais baratos do que um dis-
co de carreira porque prescindiam de grandes gastos com divulgação e traba-
lho da imagem de algum artista específico.
Nessa época, alguns discotecários já produziam e mixavam suas próprias
coletâneas, como Ademir Lemos e Big Boy, ora colando faixas umas nas ou-
tras, sem pausas – no formato non-stop –, ora editando e inserindo efeitos so-
noros, vinhetas e vozes, para dar efeito de um set de baile. Era possível também
aumentar o tempo de duração das músicas, e muitas coletâneas eram compos-
tas por versões exclusivas de canções norte-americanas, que se tornaram rari-
dades, em muitos casos registrando gravações produzidas especialmente para
integrarem as coletâneas brasileiras. O estilo de música que predominava nas
coletâneas era o soul-funk; entretanto, em fins dos anos 1970, compilações fo-
ram lançadas contendo já alguns sucessos da disco music, refletindo também a
opção de algumas equipes que passavam a investir nesse segmento.
As gravadoras trabalhavam a imagem das equipes de som como se elas
fossem um “artista” propriamente e ganhavam um status privilegiado não
por serem autoras de canções de sucesso, mas por serem “autoras” da seleção
dos melhores hits, que davam aos seus bailes um diferencial. Especialmen-
te a Warner, na figura de André Midani, investia fortemente na divulgação
dos discos da SGP, organizando grandes festas de lançamento, promoções,

e comprando bastante espaço publicitário na TV, rádio e jornais. O nome da
equipe, que suplantava o nome dos donos ou DJs integrantes, servia como
garantia de qualidade e dava aos sucessivos lançamentos de coletâneas assi-
nadas por ela uma regularidade musical, garantindo a consolidação da carrei-
ra da equipe enquanto lançadora de sucessos não apenas nas pistas de dança,
mas também diretamente no mercado do disco nacional. O primeiro disco
da SGP também foi trabalhado como um álbum, mas, diferentemente do que
se propunha esse formato discográfico, partiu de uma criação coletiva, que
somava o faro da equipe para a escolha de hits com a imposição da gravadora
para a divulgação de seu catálogo, levando também em consideração constri-
ções do mercado, valores e gostos da audiência.
A escolha pelo formato LP também representava uma maior lucrativida-
de. Os discos do vinil com 12 polegadas eram inicialmente apenas consumi-
dos por disc-jóqueis, enquanto o público geralmente adquiria compactos ou
compactos duplos, de preço menor. A capacidade maior de armazenamento,
com cerca de 20 minutos em cada lado, mudou a forma de escutar música
e diminuía o custo de produção. Além disso, foi possível se pensar em um
conjunto de canções com certa unicidade que passaram a compor os discos,
vistos como uma obra musical com unidade estética que “redimensiona o ál-
bum para uma perspectiva em que seu consumo abrange outras esferas sen-
soriais além da predominantemente auditiva”. (FREITAS, 2013, p. 45) Os
álbuns passaram a exigir uma produção mais apurada, a fim de tornar o pro-
duto mais atraente, e as gravadoras começaram a investir em projetos grá-
ficos mais elaborados para capas e encartes, que tornavam o disco, em sua
materialidade, também uma extensão da imagem e da trajetória midiática do
artista, agora visto como um criador de uma obra de arte. Ao assinar suas
próprias coletâneas, as equipes, pois, assumiam para si o status de autoras,
não referente a uma autoria individual, mas sim a um “autor coletivo”. E, de
fato, na contracapa do álbum, quem assina a coordenação artística da obra é
a própria SGP. Sobre o processo de negociação e lançamento de coletâneas
assinadas pela SGP, Nirto e Filó comentam:
O processo de lançamento (de uma música) é realizado em con-

vênio com a gravadora, que traz a matriz, e a equipe, que lança no

baile. A seleção para o baile é feita na base da qualidade, e a grande
preocupação é não viciar o público em termos de comércio. O pri-
meiro contato que fizemos para edição de disco pela Top Tape foi
na base de Cr$1,00 por disco. Agora, a WEA, por intermédio do
Sergio Motta e do Mazzola (diretor de catálogo internacional e vi-
ce-presidente artístico, respectivamente), entrou em entendimento
conosco, nos oferecendo um catálogo da King e da Atlantic para nós
selecionarmos um LP. (BAHIANA, 2006, p. 305)
A WEA comprou a Atlantic Records (Atlantic Recording Corporation)

em 1967, mas o selo independente havia sido criado 20 anos antes pelos ir-
mãos Ahmet e Nesuhi Ertegün e por Herb Abramson em 1947. Com foco
principal em jazz e R&B, voltada para um público majoritariamente negro, a
Atlantic foi responsável pelo lançamento, nos anos 1950, de grandes nomes
como Charles Mingus e John Coltrane, integrantes de sua divisão jazzística,
e revelou, na mesma época, o mega-astro Ray Charles, o grande percursor
da soul music. Segundo Márcio Ribeiro (2003), foi a Atlantic, inclusive, que
cunhou o termo “rhythm & blues” para identificar a música feita por artistas
negros, cujos discos até então eram chamados de race records. Os discos da
Atlantic possuíam uma produção apurada, e a gravadora recorria aos melho-
res estúdios do país para a gravação de seus discos – incluindo os estúdios da
Stax –, o que a tornou um dos empreendimentos mais bem-sucedidos dos
EUA. Também integravam o seu cast Aretha Franklin, Wilson Pickett, Sam
& Dave, Otis Redding e Roberta Flack. A gravadora, posteriormente, pas-
sou a diversificar seu elenco, investindo no rock-pop ao lançar grupos como
o Vanilla Fudge, Iron Butterfly, Yes e o seu maior sucesso comercial, o Led
Zeppelin.
eme n ia do soul
O termo “soul music”, em seus primórdios, se referia a um conjunto de so-
noridades e musicalidades que utilizavam figuras melódicas e riffs derivados
da música gospel e do folk blues, que englobavam a música popular negra no
começo dos anos 1960, de acordo com Brackett (2009). O soul era prove-
niente também do jazz e do R&B – que se originou da eletrificação do blues,

com ritmo mais acelerado e instrumentos como guitarra e baixo elétricos –, o
que demonstra a interconexão entre diferentes gêneros que compartilhavam
abordagens harmônicas, tipos de ritmos, melodias e timbragens semelhantes.
Mas os gêneros realmente se diferenciam, seja pela forma e o grau

em que esses elementos são colocados em jogo, seja pelo tema das
letras. Assim, a emergência da música soul a partir do rhythm and
blues no início dos anos sessenta é mais uma mudança de ênfase do
que uma importação de novos elementos da música gospel (como se
diz às vezes). Todavia, o crescente emprego de técnicas vocais para
significar êxtase espiritual, intensidade e devoção num contexto se-
cular intensificou tanto o senso tanto de identificação apaixonada
do cantor com a canção quanto de conexão entre o estilo de música
e a comunidade negra. (BRACKETT, 2009, p. 63)
Assim, o soul, como integrante de uma cultura afro-americana de entre-

tenimento, se desenvolveu nos EUA entre 1890 e 1930, a partir da circulação
em maior escala do jazz e do blues especialmente em cidades como Nova Or-
leans, Chicago, Memphis e Nova York – especificamente no bairro do Har-
lem –, que atraíam tanto uma audiência emergente negra urbana quanto um
público branco. (OSTENDORF, 2000) A relação entre o soul e a comuni-
dade afro-americana era um fato concreto, e o desenvolvimento do gênero
acompanhou a evolução do movimento pelos direitos civis, dando voz às mo-
vimentações culturais e políticas do período, incentivando a conscientização
política e racial da população negra norte-americana e chegando também a
outros contextos sociais em diferentes países. Além disso, a música acom-
panhava ainda a própria ascensão social e econômica do negro americano.
(SOUZA, 1976, p. 10)
Para alguns pesquisadores, o soul, nos seus primórdios, não se referia es-
sencialmente a um ritmo ou gênero musical determinado, mas dizia respei-
to a uma forma singular de interpretar canções, cuja terminologia serviria
para designar vários aspectos de um ethos afro-americano. (CAVALCANTI,
1981, p. 6) Assim, o soul fazia referência a elementos culturais afro-ameri-
canos, como à soul food, culinária específica das comunidades negras do sul
dos EUA. E soul music nada mais era que as músicas produzidas pelos negros,

englobando vários gêneros, e não havia propriamente canções, mas sim in-
térpretes soul que traduziam o sentimento de uma “alma negra” na forma de
cantar com emoção e habilidades vocais peculiares. Mas, aos poucos, o soul
começou a se delinear como gênero, ganhando contornos específicos, e “[...]
nos anos 70, o termo se generalizou de tal forma, cobrindo estilos tão varia-
dos, de Roberta Flack ao Jackson Five, que a única unidade identificável, nes-
se terreno, está no fato de todos os artistas soul serem negros”. (RISÉRIO,
1981, p. 29)
Dentre as características do canto soul, estava a utilização de melismas
sofisticados, progressões harmônicas derivadas do gospel, mas com uma
orientação mais pop, presente tanto na recorrência de temáticas amorosas
como na adoção eventual de estruturas rítmicas próprias para a prática da
dança – em pares ou solo. Ray Charles, um dos primeiros cantores de soul,
ganhou fama ao reunir em suas composições elementos do R&B e do gos-
pel. Reproduzindo inovações já empregadas por alguns cantores menos fa-
mosos, como a utilização de padrões de chamada e resposta entre sua voz e
conjuntos de metais, ou então alternando com o canto em coro de backing
vocals, Ray se inspirava no formato de canções religiosas para compor mú-
sicas que falavam sobre temáticas seculares – muitas vezes, substituindo ex-
pressões como “Lord” por “baby” –, inserindo técnicas vocais como gritos,
interjeições e melismas. (BRACKETT, 2009, p. 63) Sua canção de 1958, “I
got a woman”, é considerada por muitos como o marco do nascimento do
soul. Recursos semelhantes também foram utilizados por James Brown, cujo
canto áspero, exuberante e aberto era semelhante à forma como pastores ne-
gros pregavam em seus cultos, exortando os fiéis. Logo, outros cantores que
também se identificavam com o soul passaram a empregar outros estilos de
canto, mais suaves e sofisticados, como Sam Cooke – que saiu das hit parades
negras para alcançar as paradas de pop music, rótulo adotado primeiramente
para definir as produções musicais voltadas para o público branco –, em ba-
ladas românticas que não apelavam tanto para temáticas sexuais nas letras ou
vocalizações.
No começo dos anos 1960, a música soul começava a se distanciar das
bases musicais do R&B, começando a assumir características diversifica-
das e identificáveis a partir da ação de músicos ligados às várias gravadoras

independentes localizadas em diferentes regiões dos EUA. Apesar de dife-
renças regionais imprimidas por cada selo nas canções, esses artistas possuí-
am uma certa coesão, como aponta Brackett (2009, p. 64): “Além dos melis-
mas, bends e amplo espectro de timbres empregados pelos lead vocalists, estas
canções, todas em tempo lento, davam destaque a subdivisões em quiálteras,
frequentemente articuladas em arpejos de piano ou violão”.
Nos centros urbanos de Nova York, Filadélfia e Chicago, o tipo de soul
produzido concentrava-se em gravações nas quais o vocal ganhava mais des-
taque do que o acompanhamento instrumental, em melodias mais suaves, um
tipo de sonoridade particularmente trabalhada pela Atlantic. O soul da cidade
de Detroit era representado pela Motown, cujo cast possuía nomes de peso
do quilate de Marvin Gaye, The Temptations, Smokey Robinson, The Su-
premes e The Four Tops. As gravações da Motown tinham uma orientação
mais pop e mais dançante, com arranjos que utilizavam uma linha de baixo
mais forte – incentivando a prática da dança –, vozes suavizadas em modula-
ções sofisticadas e canções de temática romântica, frequentemente incluin-
do acompanhamentos de palmas e pandeiros, elementos apropriados tam-
bém da música gospel, que exerciam grande apelo sobre a juventude branca
norte-americana.
No sul dos EUA, o soul assumia uma sonoridade mais tradicional, pesada
e marcada, com ritmo mais sincopado, vocais crus e inflamados, inspirados
nos estilos de canto do blues, e “cozinhas” de metais mais completas, que ocu-
pavam o lugar dos backing vocals, representado pela produção da gravadora
Stax, baseada em Memphis, Tennessee. A Stax, deliberadamente, cultivava
um soul bem característico, que incluía a colocação dos vocais mais atrás du-
rante a mixagem da gravação em comparação a outros discos de soul da épo-
ca, privilegiando o trabalho instrumental de conjuntos como Booker T and
the MGs e The Bar-Keys. O selo contava ainda com Otis Redding, Carla Tho-
mas, Sam & Dave, Rufus Thomas e Isaac Hayes – e basicamente seu casting
compunha o set list dos bailes e coletâneas lançados por Mr. Funky Santos.
Entre os anos de 1964 e 1966, as técnicas de gospel empregadas pe-

los lead vocalists continuaram, enquanto os instrumentos acompa-
nhantes adquiriram maior definição através do uso de riffs rítmicos.

O baixo, em particular, ganhou proeminência através do emprego
crescente de padrões sincopados e os metais começaram a ser usa-
dos em rajadas sincopadas em staccato. (BRACKETT, 2009, p. 64,
grifo do autor)
No início dos anos 1970, influenciados pelo rock psicodélico, cantores

como Marvin Gaye (What’s going on, Motown, 1971) e Curtis Mayfield (Su-
perfly, Curtom Records, 1972) lançaram os primeiros discos conceituais de
soul, cujas temáticas das canções eram baseadas em críticas sociais. O ritmo
das faixas possuía subdivisões mais regulares em arranjos mais elaborados
utilizando orquestras ou conjuntos de cordas. A questão da temática políti-
co-racial já vinha sendo explorada com bastante sucesso em hits de Aretha
Franklin, com “Respect” (1967), e “Say it loud – I‘m black and I‘m proud”
(1968), de James Brown, que assinalaram o começo de uma fase mais politi-
zada da música soul.
Nesse momento, o soul já havia se transformado em um termo vago, sinô-
nimo de black music, em processo de absorção por um mercado mainstream,
bem assimilado pelas plateias brancas. Artistas influenciados pelo soul agres-
sivo e dançante de James Brown, em uma tentativa de diferenciar-se do soul-
-pop, passaram a desenvolver uma sonoridade mais radical, com ritmos mais
fortes e marcados e arranjos mais “pesados” e complexos, incluindo a uti-
lização de percussão e metais, cujas frases musicais reiterativas permitiam
maiores improvisos instrumentais, em uma ligação mais direta com o jazz e
o próprio rock. Especialmente Brown estimulou o desenvolvimento de uma
estética funk ao introduzir uma percussão pesada e quebras no ritmo (break
beats), inserindo nas canções também sons pouco convencionais como gri-
tos, sussurros, distorções na voz (SILVA, 2011), alternando entre falsetes e
gritos mais graves, alternados com riffs exuberantes de baixo, guitarra e solos
de bateria. As músicas ganharam um andamento mais rápido, com linhas de
baixo mais ativas, e tanto a guitarra quanto bateria ganhavam destaque em
solos arrojados.
Foi nessa época que a gíria “funky” deixou de ter o significado de algo
ofensivo, pejorativo, e passou a designar modos de comportamentos tidos
como característicos e positivos dos negros norte-americanos, como gestos,

roupas, gírias: “[...] tudo podia ser funky: uma roupa, um bairro da cidade, o
jeito de andar e uma forma de tocar música.” (VIANNA, 1988, p. 20) “Funk”
passou a designar as novas produções da black music e passou a ser mais os-
tensivamente utilizado nos EUA na virada da década de 1960 para 1970. “Na
realidade, com a intensa presença do soul no mercado, alguns músicos mais
engajados da época passaram a encarar o funk como uma vertente da mú-
sica negra ainda capaz de produzir uma música, digamos, ‘revolucionária’”.
(HERSCHMANN, 2000, p. 21) Dentre os representantes do funk, destaca-
va-se o guitarrista George Clinton, que, com suas bandas Parliament e, poste-
riormente, Funkadelic, desenvolveu um tipo de funk mais pesado, influencia-
do pela psicodelia. Outros grupos de funk que surgiram no período, incluindo
Earth Wind & Fire, Sly and The Family Stone, KC & Sunshine Band, Kool &
The Gang, Chic, The Gap Band e músicos/cantores como Jimmy “Bo” Horne
e Chaka Khan – muitos deles gravaram grandes sucessos da disco music. Os
primeiros trabalhos dos Jackson Five também fazem parte dessa categoria.
Outra vertente do soul, de estilo mais suave, inspirado na Motown e nas
baladas românticas de cantores como Curtis Mayfield, foi o chamado Philly
soul, originário do estado da Filadélfia. Representado por bandas como Ha-
rold Melvin & The Blue Notes, The O’Jays e The Stylistics e pelo músico Billy
Paul, o soul da Filadélfia era profundamente marcado por arranjos de cor-
das e metais em gravações mais dançantes, mas ligeiramente mais lentas, em
que as vozes eram registradas com mais “limpeza” e nitidez, com um ape-
lo mais pop. Essa sonoridade foi desenvolvida nas gravações lançadas pelo
selo Philadelphia International Records, fundada em 1971, que eram marca-
das por arranjos orquestrais, linhas de baixo bastante marcadas e percussão
vigorosa em canções animadas e vibrantes. “O som característico de bateria
enfatizava os médios e frequentemente acentuava cada batida”, como consi-
dera Brackett (2009, p. 66), influenciando a disco music na década de 1970 ao
apresentar canções mais “melosas” e mais “bem comportadas” em relação a
outros estilos de soul e funk. Ao lado das seções de sopro e cordas dos arran-
jos, que concediam certo refinamento e sofisticação, eram contrapostos te-
clados e sintetizadores, que davam um tom mais moderno às composições,
apesar de serem mantidas as estruturas musicais tradicionais. Os produtores
Kenneth “Kenny” Gamble e Leon Huff criaram a marca do Philly soul dentro

da gravadora, compondo e produzindo canções precursoras do estilo, como
“I love music” (1975), dos The O’Jays, “The love I lost” (1973), de Harold
Melvin & the Blue Notes, e "The Sound of Philadelphia (TSOP)" (1973), do
conjunto Mother, Father, Sister, Brother (MFSB), trilha sonora do programa
norte-americano Soul Train.
A SGP, representada pela figura do DJ Luizinho – ou melhor, Luizinho
Disc-Jockey Soul –, foi responsável pela introdução do Philly soul na cena dos
bailes black cariocas. Luiz Stelzer era um jovem branco apaixonado por soul.
Começou sua carreira discotecando em boates da Zona Sul e sua fama cres-
ceu. Luizinho garimpava novidades dançantes entre os discos promocionais
dispensados pelos DJs de outras casas, o que garantia originalidade a seu tra-
balho. Logo recebeu um convite dos donos da SGP, que foram até a discoteca
onde o jovem DJ tocava. Luizinho recusou o convite, mas a SGP não desistiu
e ofereceu como pagamento adiantado um fusca. Diante da proposta irrecu-
sável, o DJ finalmente aceitou ingressar na equipe como disc-jóquei princi-
pal, na qual permaneceu alguns anos até fundar sua própria equipe, a Power
Som, atuando também com produção de rádio, lançando algumas coletâneas
de sucesso e montando um equipamento de alta qualidade que alugava para
outros eventos, como a sonorização do Carnaval na Avenida Rio Branco,
Centro do Rio.
ma black em ma mo o
A capa tinha uma black em cima duma moto – um negócio revolu-

cionário na época. Dom Filó12
O primeiro LP da SGP também marcava a entrada da Atlantic no mercado

brasileiro, e seu catálogo de artistas serviu como fonte para a compilação das
faixas que compuseram o disco da equipe. A WEA, detentora dos direitos
e distribuidora da Atlantic no Brasil, investiu na qualidade do álbum, cuja
capa dupla foi ilustrada pela dupla de artistas plásticos Walney de Almeida
12 Em entrevista a Edson Lopes Cardoso em 2009.

e Miranda de Almeida, que também atuavam em publicidade. Walney, espe-
cialmente, também integrava o departamento cultural do Clube Renascença
e era amigo de Nirto e Dom Filó, participando ativamente das atividades do
clube, como a produção da peça Orfeu da Conceição e de rodas de samba, bem
como da cena da Black Rio. O design gráfico ousado da capa tinha inspiração
na arte psicodélica, abusando das cores fortes e formas abstratas, bem como
de desenhos surrealistas de inspiração onírica, em um traço próximo à Pop
Art. Esse tipo de ilustração, baseada na superposição de imagens e cores con-
trastantes e saturadas, com efeito caleidoscópico ou “lisérgico” era bastante
usado também em capas de disco de rock da época e tinha relação com os mo-
vimentos contraculturais jovens dos anos 1960 e 1970. Um exemplo foram
as capas de discos célebres como Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band, de
1967 – criada por Peter Blake, um dos fundadores da Pop Art –, e Yellow Sub-
marine, de 1969 – do artista tcheco Heinz Edelmann. Grupos de funk e soul
também adotaram o visual psicodélico nas capas de seus LPs, como Kool &
The Gang (Spirit of the Boogie, 1975) e The Dramatics (Whatcha See Is Wha-
tcha Get, 1971). No Brasil, as capas dos álbuns Jorge Ben, de 1969, criada pelo
artista plástico Albery, Jardim Elétrico (1971), dos Mutantes, e o primeiro dis-
co de Caetano Veloso, de 1969, seguiam essa tendência.
A capa do disco da SGP também fazia eco às capas de discos de soul nor-
te-americanos, em que personagens negros ganhavam destaque principal na
narrativa visual. A célebre capa do disco de compilação de canções de sucesso
de Marvin Gaye, Super Hits (1970), mostrava um super-herói negro salvando
uma mocinha também negra, com cabelo afro, ao estilo das HQs. Havia uma
demanda clara por parte do público negro em adquirir produtos nos quais
eles se vissem e se sentissem diretamente representados, assumindo posições
protagonistas, tanto nos EUA quanto no Brasil. Um jovem negro universi-
tário confessou para Lena Frias (1976, p. 4): “[...] mas o que sei é que tem
gente nas bocadas que nem compra mais discos de soul se, na capa, aparece
branco”. Esse consumo afirmativo era tão decisivo que, temeroso por ter seu
disco rejeitado, o DJ Luizinho (ou Luizinho Disc-Jockey Soul), ao lançar seu
disco O som dos blacks (1977, RCA), pintou metade do rosto de preto, em um
“meio” blackface que tentava demonstrar sua afiliação não apenas ao movi-
mento black, mas a uma identidade negra globalizada – também representada

no uso de uma cartola com as cores da bandeira americana –, acionando ainda
o valor da mestiçagem que garantiria a partilha dessa negritude.
A capa do álbum da SGP tinha também um certo tom futurista, presen-
te nos traços da ilustração que lembrava cenas de viagens espaciais e ima-
gens sobrenaturais, à semelhança da capa do álbum Mothership Connection
(1975), do grupo de funk Parliament, ilustrado com uma foto-montagem pro-
tagonizada pelo personagem de um cafetão negro – segundo palavras do líder
do grupo, George Clinton –, com roupas prateadas e botas de plataforma em
uma nave interestelar sobrevoando o espaço. Fã da série de ficção científica
Star Trek, em entrevista ao site Soul Train, Clinton explicou o que motivou a
criação da capa: “Nós colocamos pessoas negras em situações em que nin-
guém jamais pensou que elas poderiam estar, como na Casa Branca. Eu ima-
ginei outro lugar que nunca se imaginou que um negro poderia estar, que foi o
espaço sideral”. (CLINTON, 2015) Outras capas de LPs de artistas de soul e
funk norte-americanos da época eram também inspiradas nessa estética afro-
futurista como Super Hits (1970), de Marvin Gaye, e Spirit of the Boogie, do
Kool & The Gang (1975).
A capa do LP da SGP também pretendia apresentar uma nova represen-
tação da negritude, baseada em uma estética afrofuturista, desestabilizando
concepções fixas de identidade negra, baseadas em visões tradicionais ou
folclóricas, pela articulação com signos da contemporaneidade, como a fic-
ção científica e a exploração espacial com cosmologias africanas. O afrofu-
turismo se refere a um conjunto de manifestações culturais, compostas pela
criação de narrativas fictícias ligadas a um futuro imaginário, em que negros
são representados em um universo de referências ligadas à alta tecnologia e
à ficção científica – em oposição à localização cultural dos povos africanos e
descendentes em um passado primitivo. Criado na década de 1960, o afro-
futurismo ajudou a transformar alguns paradigmas de representação e tam-
bém apresentava uma crítica aos estereótipos e à representatividade negra
nos produtos midiáticos, na arte, na moda e na literatura.
Seguindo essa tendência, a ilustração da mulher negra pilotando uma
moto voadora representava a apropriação de uma iconografia cinematográ-
fica da ficção científica como a ópera espacial 2001: uma odisseia no espaço
(1968), dirigido por Stanley Kubrick; Barbarella (1968), dirigido por Roger

Vadim; ou a franquia Star Wars (1977), dirigida por George Lucas. Para além
de uma simbologia mágica e supernatural, a ilustração também acionava sig-
nos de transcendência, liberdade, êxodo e paz, representados por imagens
como borboletas – um símbolo usual do movimento hippie –, estrelas, flores
e a pomba branca voando ao lado da logo com o nome da equipe, cuja fonte
das letras também apresenta um design futurista. A ideia de transformação
estava presente também na grande bolha estourada, de onde sai a mulher na
moto. E sua indumentária ainda trazia elementos do estilo black, como botas
de plataforma (botas aladas), roupas coloridas com mangas boca de sino em
estampas psicodélicas, numa imagem que conectava o disco a um conjunto
de símbolos modernos e globalizados. Essas sensações e referências repre-
sentadas na capa poderiam ser acionadas a partir da audição do álbum e, por
conseguinte, pela ida aos bailes da equipe. Esse convite estava representado
na presença de uma grande foto, de autoria de José Moura, de um dos bailes
da SGP impressa na contracapa do álbum.
ai a a ai a
Com 11 faixas, cinco do lado A e seis do lado B, a primeira canção do disco,13
“It’s all right now”, era um hit do cantor Eddie Harris, que começou sua car-
reira como saxofonista de jazz, e seu primeiro álbum, Exodus to Jazz (1961),
alcançou as paradas de sucesso. Nos anos 1960, foi contratado pela Atlan-
tic Records, em que começou a gravar canções que promoviam uma mescla
entre o jazz e o funk, em trabalhos mais comerciais, ampliando seu público.
Suas experimentações musicais, introduzindo novos instrumentos, chama-
ram a atenção da crítica, e Harris passou a inovar, influenciado também pelo
blues e pelo rock. Essas mesclas transformaram o músico em um referencial
para as futuras gerações de músicos do fusion jazz e da house music.
A faixa “It’s all right now”, que integra o disco That is why you’re overweight,
de 1975, é um “funk semi-instrumental”, swingado, em que os vocais são de-
sempenhados por um coro que repete o único verso da canção ao longo de
13 O LP na íntegra está disponível para audição na plataforma de compartilhamento de vídeos You-

tube no link: <https://www.youtube.com/watch?v=V6F4sxQAR7s>.

3 minutos e 53 segundos, intermediado por algumas frases e interjeições
entoadas pelo cantor, entremeadas por solos de saxofone e palmas, quando
a canção vai chegando ao final. De andamento mais lento, é uma gravação
apropriada para o começo dos bailes, criando uma ambiência para hits mais
agitados.
A próxima faixa, “Love your life”, também tinha um andamento mais len-
to, mostrando uma intercessão entre o soul e a disco. A canção era do grupo
escocês Average White Band – que possuía apenas dois músicos negros –,
que, no ano de 1975, vendeu mais de um milhão de discos, liderando as para-
das de sucesso norte-americanas até o final da década e atingindo tanto pla-
teias brancas quanto negras. A canção selecionada para integrar a coletânea
da SGP integrou o álbum Soul searching (1976), que ficou em segundo lugar
nos charts de soul da Billboard Magazine e ganhou disco de ouro. “Love your
life” fala sobre autoestima e amor próprio, utilizando ritmo mais dançante
em uma batida contundente que aproxima a canção da disco music. Gênero
também presente na coletânea pela inclusão do hit “Treat me like a woman”
(1976), da cantora Jackie Carter, canção título do seu LP de estreia. Carter
era uma cantora de estúdio e fazia parte do grupo alemão Silver Convention,
um dos grandes nomes da euro disco. “Treat me like a woman” foi composta
por Frank Diez, um dos mais talentosos guitarristas alemães do período, que
também trabalhou com Donna Summer e contou como arranjos orquestrais
do músico erudito alemão Peter Herbolzheimer. Arranjos orquestrais com-
punham uma das características principais da disco music, com a utilização
de instrumentos de cordas (em particular, o violino), pianos e metais, uma
influência notória das gravações da Motown. Já as linhas do baixo elétrico
são herdeiras do funk, e há uma ênfase no canto em falsete, o que propiciou
o surgimento de novos timbres de cantores com vozes mais suaves. Especial-
mente “Treat me like a woman” possui uma base dançante, com arranjos or-
questrais bastante semelhantes ao trabalho de Isaac Hayes na canção tema do
filme Shaft, que surgem em um crescente, combinadas a uma maior ênfase
no baixo e na bateria, o que dá à canção um efeito dançante e luxuriante, es-
timulando especialmente o movimento dos quadris. Jackie Carter também
utilizou o recurso de pronunciar algumas interjeições, murmúrios e gemidos,
entremeando os versos da canção, que dá uma atmosfera sensual e relembra a

estética “orgásmica” de “Love to love you baby”, sucesso de Donna Summer
lançado em 1975, cheia de sussurros e gemidos.
A quarta faixa é um medley do grupo vocal americano de soul Archie Bell
& The Drells, gravado exclusivamente para o LP da SGP com duas canções:
“I can‘t stop dancing” e “Tighten’up”, regravações de dois sucessos do grupo
dos anos 1960, consideradas canções precursoras do funk. O grupo também
aderiu ao Philly soul, gravando canções mais suaves, em oposição ao deep soul
(ou southern soul), estilo de soul mais energético e agitado que marcou o iní-
cio da carreira e tinha relação com a origem do grupo, criado em Houston, no
Texas, sul dos EUA. A última canção do lado A do LP é “I don’t want to lose
you”, do conjunto Jimmy Castor Bunch. A banda liderada pelo saxofonista
americano Jimmy Castor transitava entre o doo-wop, passando pelo soul, funk
e também música latina. O músico foi pioneiro ao introduzir no R&B cama-
das percussivas, utilizando também muitas guitarras distorcidas em seus ar-
ranjos. Seu disco Troglodyte (Cave man), de 1972, precedeu a explosão do
funk na metade da década, e a faixa-título continha um discurso bem-humo-
rado que foi sampleado diversas vezes e inspirou a primeira geração do rap
americano nos anos 1980.
As baladas românticas soul também tinham espaço nos bailes, geralmen-
te sendo tocadas após uma sequência mais agitada, a fim de que os casais pu-
dessem dançar juntos ao som de uma música mais lenta – uma oportunidade
para “o encontro dos sexos, o início de namoros, o flerte mais ‘oficializado’”.
(VIANNA, 1987, p. 100) Ras Adauto, em entrevista à autora em 21 de feve-
reiro de 2016, relembra: “aquela era ainda a época de namorar certinho, a gente
ia para o baile para paquerar mesmo. Depois levava a menina em casa, namorava
no portão. Muita gente casou depois de se conhecer nos bailes”. Isso, de certa for-
ma, contradiz uma ideia de que a cena Black Rio era uma adaptação da con-
tracultura à vida suburbana, que mantinha ainda parâmetros de sexualidade e
padrões de relacionamento tradicionais, não incorporando fortemente novas
tendências comportamentais da revolução sexual, em que homens e mulhe-
res ainda desempenhavam papéis bastante definidos de gênero e sociabilida-
de. Alguns momentos possibilitavam uma oportunidade de subverter regras,
como nos bailes chamados de Noites da Maria Cebola, por exemplo. Nesse
formato de baile, bastante popular nos anos 1970 em várias partes do Brasil,

as mulheres tiravam os homens para dançar no momento da música lenta. A
moda também chegou aos bailes de soul, como conta Oziléia Souza, em en-
trevista à autora em 26 de abril de 2016: “era tudo muito respeitoso, e eu só saía
com meu irmão, mas nas noites da Maria Cebola era uma oportunidade para co-
nhecer rapazes. As meninas na época eram mais recatadas, e o flerte ficava difícil,
só as mais avançadinhas que tinham coragem”.
O lado B do vinil é encabeçado pela instrumental “Ju Ju Man”, única mú-
sica “brasileira” do álbum. Era uma regravação de uma música do grupo
alemão Passport, conjunto de jazz fusion liderado pelo saxofonista e pianis-
ta Klaus Doldinger, criado em 1971, que também fazia parte do elenco da
Atlantic. A canção – cuja grafia original era “Ju-Ju-Man” – foi lançada no dis-
co do grupo, também de 1976, Infinity machine. Para o LP da SGP, a canção
de mais de dez minutos foi reduzida para três minutos e ganhou um “tempe-
ro” brasileiro com a introdução de apitos e ataques percussivos em instru-
mentos como atabaques, congas e timbales, reproduzindo alguns toques típi-
cos do samba, em diálogo com a bateria. O saxofonista Oberdan Magalhães
foi convocado para montar um grupo especialmente para essa gravação – a
Hot Stuff Band –, que teve como base o conjunto Azymuth – também con-
tratado da WEA –, formado por músicos de estúdio experientes que toca-
vam com grandes nomes da MPB. Assim, a regravação de “Ju Ju Man” contou
com Oberdan no sax, Márcio Montarroyos e Darcy da Cruz nos trompetes,
José Roberto Bertrami nos teclados, Alexandre Barbosa (Mamão) na bate-
ria, Alex Malheiros no baixo e na guitarra, Wilson das Neves na percussão,
entre outros músicos. O grupo chegou a se apresentar ao vivo poucas vezes,
em shows realizados em bailes da SGP, variando os integrantes, como Chico
Batera, Jamil, Cristóvão Bastos, Edson Maciel, Cláudio Stevenson e Barrozi-
nho, segundo Motta (1976, p. 38). A Hot Stuff Band não teve continuidade,
mas serviu como inspiração, em termos de mistura e experimentação musi-
cal, para a criação da Banda Black Rio, naquele mesmo ano.
“Ju Ju Man”, inicialmente composta como uma peça de jazz fusion, mis-
turava elementos do jazz, do soul e do rock. A guitarra elétrica é a referên-
cia principal, ao lado do baixo elétrico, que ganha destaque em solos vigoro-
sos. A bateria também ganha espaço com pulsação mais próxima ao rock do
que a gêneros tradicionais do jazz, como o bop. A influência de Miles Davis

é notável, já que o músico foi um dos precursores do fusion, antes chamado
de jazz-rock, especialmente pela substituição dos instrumentos acústicos pe-
los eletrônicos, abrindo mão da improvisação para dar lugar a ritmos mais
quadrados, reiterativos e dançantes. A introdução de sonoridades e timbra-
gens afro-brasileiras na gravação despertou o interesse do Passport, que, no
ano seguinte, fez um disco em homenagem ao Brasil (Iguaçu, 1977), que con-
tou com a participação de vários músicos brasileiros – dentre eles, o baterista
Wilson das Neves.
A música mais famosa do álbum é “Respect”, de Aretha Franklin, a se-
gunda faixa do lado B, que parece ter sido propositalmente escolhida para
representar o ponto alto do baile. O hit lançado em 1967 e composto por
Otis Redding é o maior sucesso de Aretha Franklin, que se tornou também
uma espécie de hino do feminismo e do movimento pelos direitos civis nos
EUA. A letra, escrita por Redding, teve seu eu-lírico modificado do mascu-
lino para se adequar à voz feminina, em que a cantora exigia respeito de seu
companheiro, cujo canto revelava aspectos da técnica vocal do gospel, exor-
tando as audiências a cantar e a agir. A canção foi incluída no disco de estreia
de Aretha na Atlantic, I never loved a man the way I love you (1967), liderando
as paradas de sucesso, tanto de R&B quanto de pop, durante várias semanas.
A “rainha do soul” iniciou sua trajetória cantando jazz, mas aderiu ao soul ao
assinar contrato com a Atlantic em 1966, lançando inúmeros discos de su-
cesso, considerados clássicos pela imprensa especializada, e que fizeram com
que Aretha vendesse mais discos do que qualquer outro artista negro norte-
-americano. (BRACKETT, 2009, p. 65)
A canção seguinte, “The ghetto”, de Donny Hathaway, era mais uma fai-
xa que demarcava a afiliação ao soul clássico da SGP. Uma versão reduzida,
com cinco minutos e um pouco diferente da original (com sete minutos), foi
selecionada para integrar a coletânea. A canção, cuja letra nada mais é do que
uma sucessiva repetição da expressão “the ghetto”, é entremeada por frases,
interjeições e sons que reproduziam as sonoridades das ruas de um bairro
negro, como conversas e o choro de um bebê. A batida dançante era inspi-
rada no latin jazz, especialmente presente na utilização de congas cubanas.
Hathaway era um músico e compositor talentoso, trabalhou com importan-
tes nomes do soul, como Aretha Franklin e Curtis Mayfield, e teve uma curta

trajetória, falecendo precocemente aos 33 anos, em 1979. Mas foi uma das
grandes sensações da soul music, com sua voz suave de inflexão gospel e ro-
mântica. Seus duetos com Roberta Flack fizeram enorme sucesso – “Where
is the love” (1973) e “The closer I get to you” (1978). Donny Hathaway era
um representante do soul de Chicago, um estilo mais suave em relação ao hard
soul ou ao southern soul. Apesar de manter a influência do canto gospel, as
gravações seguiam harmonias mais doces e descontraídas, com cantores al-
tamente melodiosos e com um apelo mais pop. Outros artistas associados ao
soul de Chicago eram Chaka Khan, Earth, Wind & Fire e The Emotions.
“If you can‘t be in love” (1976) é outra canção lenta e romântica do disco
da SGP. Os Spinners começaram sua carreira em Detroit, sendo contrata-
dos inicialmente pela Motown, depois indo para a Atlantic. Foi um dos gru-
pos vocais de R&B mais famosos do período, considerado representante do
easy listening, pop orquestral, ou da chamada adult contemporary music, rótu-
los que englobavam baladas mais lentas e suaves, que podiam servir de fundo
musical relaxante e agradável. Na mesma chave melódica, a próxima canção
do álbum, “Grateful” (1976), do quinteto vocal Blue Magic, um dos princi-
pais conjuntos do Philly soul, também é uma balada romântica, cantada em
falsete, uma marca das canções do período, ao estilo do cantor Barry Gibb,
dos Bee Gees, e do grande ícone do soul Al Green. A última canção do álbum
é outra gravação de Aretha Franklin, “Until you come back to me”, lançada
no ano de 1973, que posteriormente integrou o álbum da cantora Let me in
your life, em 1974, que teve participação do músico brasileiro Eumir Deoda-
to, tocando piano elétrico. Composta por Morris Broadnax, Clarence Paul e
Stevie Wonder, vendeu um milhão de cópias nos EUA.
si a al amen e danç el
Não apenas os discos da SGP, mas todas as coletâneas assinadas pelas equi-
pes eram compostas por músicas americanas, não havendo espaço para
cantores brasileiros. Como discutido anteriormente, o consumo de discos
importados era uma marca da cena black carioca, não só em resposta à pene-
tração no mercado nacional de música estrangeira. Mas demarcava também
um impulso distintivo a partir do contato com uma produção globalizada,

cosmopolita, anglófona, em que o inglês era compreendido como a língua
que possibilitaria um ingresso na modernidade ocidental. No entanto, quase
não existia conhecimento no idioma entre os participantes dos bailes, que ou-
viam e dançavam os sucessos do soul e do funk sem atentar para o conteúdo
das canções, mais interessados no ritmo e na prática da dança. André Garcia
Braga (2015), em sua tese sobre a circulação de vinis no contexto da Black
Rio, transcreve o seguinte diálogo, que ilustra bem a relação dos frequenta-
dores dos bailes com a questão do inglês.
Andre: Vocês entendiam as letras das músicas em inglês ou procura-

vam saber ou traduzir elas [sic]?
DJ Ricardo: Eu nunca entendi nada, ninguém sabia nada. Eu não sei
inglês até hoje... a gente cantava o que achava parecido. Mas o que
interessa mesmo é o ritmo, a batida, a letra não importa... Andre:
Nem nas músicas conhecidas do James Brown?
DJ Ricardo: Olha, James Brown é bom pra dançar. As músicas que

mais bombavam nos bailes eram ‘Pick Up The Pieces’, ‘Pass The
Peas’ e ‘Sex Machine’ e eu acho que nenhuma delas tem essa mensa-
gem racial. Mas podia tocar qualquer uma do James Brown ou dos
JBs que o salão vinha abaixo, independentemente de ter ou não uma
mensagem racial. (BRAGA, 2015, p. 104-105)
Partilhar a escuta de canções, mesmo que a mensagem contida nas letras

não estivesse acessível, dançar, paquerar, consumir bebidas, dividir um espa-
ço e performatizar um estilo faziam também parte do ritual dos bailes black,
que eram deliberadamente espaços para a manifestação de um sentimento
compartilhado dos sentidos criados em torno do que significava ser jovem –
e negro – no contexto da cena musical. A celebração e a festa possibilitavam a
experiência musical e o exercício de novas sociabilidades por meio do corpo
e da dança, pois a música jovem é, acima de tudo, dançável. (TROTTA, 2006,
p. 34) No contexto da cena da Black Rio, a mensagem musical não era o prin-
cipal, pois o vetor da juventude se encontrava depositado no ritmo, que era a
base sensorial para a partilha de sensibilidades em torno de uma ideia de ju-
ventude – e, no caso do soul, de negritude – como aponta Trotta (2006, p. 34):

Musicalmente, a música jovem apresenta uma forte base rítmica
que quase sempre reforça a pulsação, isto é, seus desenhos rítmicos
são articulados nos pontos de apoio do compasso. O amor simples
e idealizado do jovem e a batida energética da base rítmica se com-
pletam com uma estrutura harmônico-melódica direta, com poucos
elementos de contraste e/ou quebra de expectativas. Todos esses
elementos musicais são reforçados por uma atitude dos artistas que
colaboram para uma valorização da ‘energia’, da ‘vida’ e da ‘felicida-
de’, representadas na estética jovem.
A música jovem também é reiterativa, o que favorece a performatização

de passos de dança e o engajamento corporal de maneira criativa e espontâ-
nea. O corpo, nos bailes soul, se tornava um documento que assinalava uma
identidade negra acionada na dança e nos gestos, mobilizando a exibição de
uma subjetividade construída. A performance e o estilo efetivado por meio de
um conjunto variável de mediações permitiam, pois, a corporificação e mate-
rialização de uma identidade no engajamento do corpo na dança, que tornava
sensível a consciência da diferença. A música juvenil se mostra, dessa manei-
ra, como um territorio fundamental de produção de estilos e de atos críticos,
enfatizando conflitos e diferenciações que não podiam mais ser ocultadas.
Em um primeiro momento, os bailarinos tentavam copiar os passos de
celebridades como James Brown, Michael Jackson, Tony Tornado e Gerson
King Combo em danças mais individualizadas e improvisadas, que recor-
riam, frequentemente, a formas de movimentação mais associadas a posturas
masculinas, como braços esticados, chutes, meneios dos joelhos e pés, passos
aéreos e acrobacias energéticas, abrindo espaço para a criatividade dos dan-
çarinos. Um dos passos mais executados era o “espaguete”, um “abrasileira-
mento” para spacatto, também chamado de grand écart – nomenclaturas li-
gadas ao universo do balé –, que consistia na abertura total das pernas, uma
para frente e a outra para trás, até o chão, movimento que exigia bastante
esforço e flexibilidade. Para facilitar o deslizamento dos pés no chão da pis-
ta, muitos dançarinos aplicavam graxa às solas dos sapatos, ou então, como
mencionado anteriormente, fixavam chapas de metal aos saltos que facilita-
vam a execução do passo chamado “agilidade no sabonete”. (RISÉRIO, 1981)

O dançarino Nelson Triufo, um importante personagem da cena black de São
Paulo, narra como os passos de funk foram introduzidos nos bailes:
Na época para a gente a dança não tinha muita técnica, digamos que
a gente olhava os movimentos e copiava, depois que começamos a
entender que existiam contagens, os aquecimentos, na época a gente
não se aquecia não, já chegava dançando, o aquecimento era a pró-
pria dança, hoje não, hoje tudo é mais técnico, antes era mais uma
forma de tirar um barato, curtir, apesar de já estar aparecendo em
televisão, mas hoje não [...]. (COLOMBERO, 2011, p. 7)
Os passos de dança executados nos bailes brasileiros eram mimeses de

danças de rua negras norte-americanas, como o locking, estilo de dança cria-
do pelo bailarino e coreógrafo Don Campbell – também conhecido pelo
nome artístico Campbellock –, que fazia parte do elenco de dançarinos do
programa Soul Train. O locking foi inspirado nos passos do funky chicken,
dança popularizada pelo cantor de soul Rufus Thomas, que lançou a canção
“Do the funky chicken” (1969) e se baseava em movimentos ritmados laterais
de quadril e joelhos, que se abriam e fechavam, conjugados com elaborados
giros com os braços.14
Geralmente, as danças de rua ou danças populares negras norte-america-
nas permitiam mais improvisações e introdução de traços particulares, com
mais liberdade. Foi o que ocorreu com as danças ligadas ao funk e ao soul, a
exemplo do locking. Don Campbell não conseguia executar adequadamente
os passos do funky chicken com fluência e rapidez e acabou desenvolvendo
um estilo de dança cujos passos amplos e acrobáticos eram executados de
modo interrompido, contraindo os membros como se eles estivessem sen-
do travados (locking). As pausas acompanhavam os tempos fortes das bati-
das do funk, congelando as modulações corporais, que eram executadas com
14 O funky chicken foi baseado na dança the chicken, bastante popular nos EUA na década de 1950,
em que os dançarinos batiam os braços, rebolavam e movimentavam os joelhos, em uma espécie
de imitação de uma galinha. Uma versão dessa dança ficou conhecida no Brasil através do apre-
sentador de TV Gugu Liberato, na ocasião da gravação da música “Baile dos passarinhos”, no co-
meço dos anos 1980.

extrema rapidez e em continuidade. Campbell acabou por criar um dos pri-
meiros grupos de street dance de que se tem notícia, o The Lockers, em Los
Angeles. Seus passos de dança influenciaram toda uma geração e inspira-
ram também a coreografia de John Travolta em Saturday night fever (1977),
já durante a era disco. A partir do locking, outras danças foram sendo criadas,
como o roboting ou robot shuffle – no Brasil, os blacks chamavam a dança de
“o robozinho” –, que reproduziam os movimentos mecânicos de um robô,
com braços contraídos e pernas esticadas, sem articular os movimentos. Já o
popping foi criado por Sam Solomon (Boogaloo Sam), na Califórnia, cujos
movimentos eram baseados em rápidas contrações e relaxamentos dos mús-
culos, que empurravam o corpo do dançarino em impulsos bruscos sincro-
nizados com as batidas da música (ou pops), de forma contínua e combinada
com vários outros movimentos e poses. Esse estilo de dança foi popularizado
em todo o mundo por Michael Jackson e também possibilitava a realização
de acrobacias, saltos, giros no chão e movimentos de joelhos.
Essas danças básicas passaram a incluir movimentos característicos da
dança de rua que são praticados até os dias de hoje, como os waves – em que
ombros e braços esticados em linha realizam um movimento ondulatório em
continuidade –, boogaloos ou boog style – movimentos mais fluidos e circula-
res, que davam a ilusão de um corpo sem ossos ou com articulações moles e
soltas, que envolvia tremulações de cabeça, quadris e joelhos, bem como des-
locamentos e caminhadas em passos mais elaborados –, o passo the running
man – em que o dançarino simula uma corrida sem sair do lugar, deslizando
os pés no chão e jogando os braços flexionados para frente e para trás – e o
famoso moonwalk, eternizado por Michael Jackson, inspirado em passos já
praticados na comunidade afro-americana desde os anos 1930. O moonwalk
– também chamado de backslide – faz parte de um conjunto de técnicas que
criam a ilusão de que o bailarino está flutuando sobre o chão, deslizando os
pés, como se caminhasse para trás.
Esses passos e movimentos mais célebres e complexos eram performati-
zados por dançarinos mais experientes e talentosos dos bailes, pois exigiam
certo treino. Muitas vezes, abriam-se rodas no meio da multidão para que
um determinado bailarino solasse no centro do espaço, uma prática usual
também em outros contextos brasileiros populares, como o samba de roda

e o jongo, como lembra Vianna (1987, p. 96): “O solista escolhe quem vai
substituí-lo no centro. Esse é o único momento do baile em que aparece o
dançarino solo, mesmo assim rodeado por um grupo de amigos, que tam-
bém controla o tempo de sua dança ‘solitária’”. A performance da dança, as-
sim, ganhava contornos coletivos e individuais ao mesmo tempo. O centro da
roda era o espaço para a execução dos melhores passos, e, geralmente, o bai-
larino puxava pelo braço o próximo que irá ocupar seu lugar, sucessivamente.
Essa prática dava destaque aos dançarinos mais habilidosos, que chegavam a
ficar famosos e, eventualmente, podiam ser convidados pelas equipes para
dançar profissionalmente nos bailes, incentivando também o surgimento de
novos talentos por meio dos concursos de dança. As coreografias criativas
também acompanhavam, dentro e fora dos bailes, a criação de comprimen-
tos elaborados e gestos que identificavam os blacks entre si e que distinguiam
também os seguidores de cada equipe, que funcionavam também como espé-
cies de associações ou clubes.
Mais negros chegam e se cumprimentam num ritual de gestos, pu-

nhos tocando-se ligeiramente dentro de uma sequência mímica,
tanto mais complicada quando maior é o conhecimento das pessoas
ou dos grupos entre si. O mais simples é apertar fortemente a mão
do parceiro, por baixo, um segurando o polegar do outro. (FRIAS,
1976, p. 5)
Posteriormente, começou a chegar aos bailes cariocas a tendência das co-

reografias coletivas, mais simples, em que os dançarinos se posicionavam em
linhas para executar os mesmos passos em sincronia. A popularização desse
formato pode ter vindo dos grupos que acompanhavam as equipes, como o
Angola Soul, ou de grupos formados por dançarinos amadores, que se reu-
niam para participar de concursos e acabaram ganhando fama e se profis-
sionalizando. Foi o caso do Grupo Philadélfia, formado por Walter Bastos,
Ricardo Sampaio, Edson Rocha e Marcus Vinicius, que venceu vários cam-
peonatos e começou a se apresentar artisticamente em bailes soul. Com ida-
des que variavam entre 21 e 26 anos, esses jovens passaram a atuar profissio-
nalmente na cena black, elaborando coreografias que eram copiadas pelos fãs,
executadas ao som de grupos de soul como The Tramps e The Commodores

– conjunto então liderado pelo cantor Lionel Ritchie. O grupo também reali-
zava dublagens de canções americanas de sucesso.
A execução de coreografias coletivas também era uma tradição em comu-
nidades negras americanas, chamadas de soul line dances e também de Chica-
go steppin. As line dances consistiam na repetição coletiva de sequências de
passos de dança de forma sincronizada, com os dançarinos alinhados e vol-
tados para a mesma direção – cada grupo podendo conter várias filas, uma
em frente à outra –, e a sequência coreográfica tem a duração de uma canção.
Esse tipo de dança se desenvolveu nos EUA, influenciado pelo madison, es-
tilo do final dos anos 1950 praticado por jovens ao som do rock’n’roll e jazz.
Na década de 1970, as line dances praticadas ao som da country music se tor-
naram uma febre e acabaram também por chegar às pistas das discotecas e
às vizinhanças negras, que adotaram a prática da dança ao som do soul e do
funk. Já o Chicago steppin, ou apenas steppin, foi uma dança urbana de salão
criada nos bairros negros de Chicago também na mesma época, influenciada
pelo lindy hop e pelo swing dance, utilizando os mesmos giros e pegadas, mas
sem piruetas, em um ritmo mais lento. A dança é praticada por pares, em oito
compassos, que se encaixam na batida 4/4 do R&B e também da disco music,
e influenciou a criação do hustle, dança praticada por pares nas pistas das dis-
cotecas. Chamadas no Rio de Janeiro de “passinhos”, essas coreografias cole-
tivas se tornaram a marca do posterior movimento Charme, durante os anos
1980 e 1990, praticadas até os dias atuais, e também fizeram parte do movi-
mento do funk carioca em seus primórdios, quando ainda se dançava o funk
melody, de batida menos acelerada, mais apropriada para a prática da dança
– enquanto o Miami bass, que predominou nos bailes funk, era mais rápido,
incentivando movimentos mais vigorosos e pulos em danças individuais.
As coreografias em grupo funcionam melhor no começo do baile,

quando ainda existe espaço para o desenvolvimento. Depois de uma
hora no baile, a pista já está tomada por dançarinos, que não podem
mais executar passos muito complicados sem esbarrar no grupo que
está ao seu lado [...]. A música também começa a ficar mais empol-
gante e marcada, exigindo menos sutileza e mais animação do públi-
co. (VIANNA, 1987, p. 97)

O momento de maior intensidade do baile se referia à hora em que músi-
cas mais famosas, mais dançantes e ritmadas eram tocadas, como narra Frias
(1976): “Quando se toca a canção Soul Power, de James Brown, quase um
hino, a expressão Soul Power é repetida ritmicamente pelo público de giná-
sios lotados num sussurro, num murmúrio, num ruído surdo e homogêneo”.
Nesse ponto culminante do baile, em que a dança se tornava mais vigorosa e
a excitação atingia graus máximos, os corpos ficavam mais próximos e cho-
ques eram inevitáveis. Geralmente, nessas horas, era possível notar focos de
briga e alguma violência, especialmente quando gangues ou galeras, como
ficaram conhecidos mais recentemente grupos de jovens que praticavam
certos tipos de delinquência nos bailes funks, aproveitavam para provocar e
brigar com grupos rivais. “O DJ controla conscientemente a intensidade da
festa. Até mesmo as batidas por minuto de cada música são levadas em con-
sideração”, como registrou Vianna (1987, p. 49) em um baile funk nos anos
1980. O controle exercido pelos disc-jóqueis também se dava no sentido de
acalmar os ânimos. O DJ trabalhava aumentando a intensidade do baile e,
após uma sequência mais agitada, desacelerava o ritmo dos dançarinos, to-
cando músicas mais lentas. Essa sucessão poderia ocorrer em vários momen-
tos do baile, mas era uma estratégia frequentemente utilizada para fechar a
festa no final das madrugadas.

on l sões
Ao analisar a composição do LP da equipe SGP lançado em 1976, minha pro-

posta foi discutir aspectos ligados à circulação dos gêneros musicais na con-
figuração da cena Black Rio, levando em consideração constrições do mer-
cado, aspectos musicais, circulação de valores, discursos e linguagens, bem
como a inserção dessas canções nas sociabilidades e processos de subjetiva-
ção que surgiam no contexto dos bailes. Analisar o LP também foi um re-
curso para captar a configuração dos bailes, o clima, os momentos e o modo
como os DJs e as músicas davam o tom da festa, incentivando diferentes prá-
ticas de dança que corporificavam performances e materializavam o estilo
black nas pistas. Essa foi uma estratégia metodológica que permitiu compre-
ender algumas das dinâmicas a respeito da circulação e da fruição musical na
cena. E ainda possibilitou discutir como os gêneros musicais se materializa-
vam no espaço dos bailes por meio da dança, como forma de compreender a
performatização de um estilo black, que, na constituição da cena, se referia
a novos modos de dramatizar uma linguagem por meio do corpo, da estéti-
ca, dos passos de dança, mas que também conectava aqueles participantes
a uma produção cultural globalizada. Dançar nos bailes, independente das
motivações, era uma forma de estabelecer novas sociabilidades, subjetivida-
des e também representava o exercício de uma liberdade e de novas maneiras

de existir e de se diferenciar. Como conta Jorge, um então jovem negro de 22
anos ao ser indagado por Cavalcanti (1981, p. 7-8) sobre a maneira pela qual
havia se dado sua adesão ao soul:
A primeira vez que fui a um baile ‘soul’, levado por amigos, me senti
muito mais à vontade do que em outro tipo de festa: tinha vergonha
de dançar samba em festas na Escola, pois achava difícil os passos e
dançava mal; música ‘soul’ é só liberar os sentimentos e deixar o cor-
po ir junto, pode-se dançar de qualquer maneira...
Nessa fala, Jorge transmite algumas mensagens que dizem respeito à pró-
pria configuração da cena Black Soul naquele momento. Ele apontava o im-
pulso modernizador presente na cena ao opor samba e o soul e enfatizava um
ethos e uma estética jovem, que tinha um apelo rebelde e inovador, em contra-
dição às tradições de gerações anteriores. O conflito geracional se fazia pre-
sente especialmente na maneira de performatizar o estilo por meio da dança,
pois uma das particularidades das formas de dança surgidas no pós-guerra e
conectadas a gêneros musicais juvenis – no caso do soul, eram danças de rua
populares – era uma aparente espontaneidade na desenvoltura dos passos –
mesmo que, para aprendê-los, fosse preciso muito treino e habilidade. Essas
novas sonoridades transmitiam a sensação de que a música teria a capacidade
de conduzir o corpo com mais naturalidade do que gêneros musicais ante-
riores. De fato, as novas músicas jovens possibilitavam certa dose de criati-
vidade e improvisação, já que eram dançáveis individualmente, não mais em
pares, como as danças de salão.
Não obstante, no baile convergem também prazer e a norma, a ex-

pressão individual com a sanção coletiva. Os desenhos corporais
adotados no baile respondem a padrões de movimento instituídos
socialmente, que possuem códigos que integram sistemas norma-
tivos e valorativos, que outorgam sentido à experiência corporal,
além de assinalar papeis e hierarquias sociais. (SEVILLA, 2005,
p. 173, tradução nossa)

A dança nos bailes assumia, assim, um papel comunicativo, em que o
corpo organizava discursos que estabeleciam a linguagem do estilo e cujos
gestos revelavam e construíam uma identidade. Sua capacidade de expressar
sentimentos e afetos fazia com que a dança possibilitasse uma transcendên-
cia temporária, a partir da assunção de novos papéis e da ênfase na diferença,
construindo novas experiências sensíveis e de autorreconhecimento em que
corpos, cabelos, roupas e performances se convertiam em depósitos de me-
mórias, valores e ideais. Dançar o soul no contexto da Black Rio era deleite,
prazer, criatividade e entretenimento e tinha um papel de atividade lúdica e
estética, performatizando um estilo que apresentava novas possibilidades de
agência cultural e política. Dançar também é uma forma de performatizar
uma escuta e um gosto que se apoia em técnicas, treinamentos corporais e re-
petições, segundo Hennion (2011, p. 263), cujo prazer momentâneo decor-
rente é resultado reflexivo de uma prática corporal coletiva e instrumentada,
mas que abre espaço para a manifestação de atos criativos individuais como
ocorriam nos bailes soul.
Enfatizar as condições de produção, circulação e reconhecimento do gê-
nero musical do soul tomando como exemplo a compilação de canções con-
tidas no disco da SGP foi uma forma de perceber como se configuraram as
estruturas de sentimento da cena da Black Rio no que se refere às perfor-
matizações de gosto, partilhas de afetos e processos de subjetivação inscri-
tos no território musical dos bailes. Compreender o gosto musical como um
dos elementos basilares do estilo permitiu identificar modos de elaboração,
tensionamentos e horizontes de expectativa criados a partir da cena musical,
percebendo como diferentes narrativas foram desenvolvidas na reconstitui-
ção de experiências subjetivas engendradas no contexto da Black Rio. As-
sim, foi possível articular possíveis efeitos dos dispositivos sociais aos dese-
jos e esperanças dos integrantes da cena (CARDOSO FILHO; OLIVEIRA,
2013), compreendendo como as experiências sensíveis materializadas no es-
tilo puderam oferecer novas expectativas para políticas culturais em torno
das questões de raça e classe no Brasil.
Nesse processo de apropriação, rearticulação e criação seletiva na drama-
tização da linguagem do estilo e na estilização retórica do corpo por meio da
performance, os blacks desenvolveram estratégias alternativas de ocupação

de um espaço social alheio, potencializando uma autoexpressão por meio do
cabelo, das roupas, da dança e de uma postura como forma de constituir e
sustentar o companheirismo e a comunidade. (HALL, 2003, p. 343) Na re-
novação de um repertório cultural negro brasileiro a partir da sobredeter-
minação subversiva de traços estéticos diaspóricos, míticos e flutuantes no
âmbito da moderna cultura popular, a cena da Black Rio apresentava novas
formas de engajamentos que atravessavam fronteiras culturais, embaralhan-
do tradições e negociando posições a partir de estratégias subterrâneas de
significação crítica.
Esta pesquisa representou o desafio de empreender uma discussão con-
ceitual em torno da noção de cena musical, chamando a atenção para o poten-
cial das políticas de estilo como perspectiva significativa para a compreensão
das transformações sociais e culturais que se transmutam em torno das expe-
riências identitárias na cidade contemporânea. Mas, mais do que isso, minha
proposta foi tentar compreender os processos que se consolidavam a partir
da construção de alianças em torno de novos significados do que era ser ne-
gro naquele momento no Brasil e no mundo. Esses significados gravitavam
em torno do consumo cultural popular massivo, cujos desmembramentos
podem ser percebidos até os dias atuais. Assim, parti de uma perspectiva não
definitiva e multidisciplinar que aponta as cenas musicais como locus de no-
vas experiências subjetivas, espaços de organização de ações político-cultu-
rais e diferentes práticas de consumo, utilizando como exemplo o movimen-
to Black Rio. Essa cena musical se constituiu sobre a pauta da afirmação de
uma negritude cosmopolita e de uma afro-brasilidade alternativa, confronta-
da com experiências diaspóricas e étnico-raciais globalizadas, o que implicou
difusos processos de recombinações, hibridizações e interconexões entre
tradições nacionais, símbolos cosmopolitas, mercados alternativos e produ-
tos culturais mainstream.
Após o panorama geral sobre a configuração da Black Rio, foi possível
compreender como as cenas musicais materializam a ligação de um determi-
nado grupo de ouvintes, fãs e consumidores a um território tanto geográfico
quanto simbólico, conectados por atos do consumo musical coletivo e por
um conjunto de valores, afetos e performances partilhadas. Esse fenômeno
– rotulado pela mídia como “movimento” –, assim, pode ser entendido como

uma cena musical ao articular diversas formas de comunicação e estratégias
de ocupação de um determinado espaço, demarcando fronteiras simbólicas
e identitárias. Dos bailes, surgiu um novo tipo de estilo black difundido pela
cena, que unia consumo musical a usos diferenciados da dança, da moda, do
corpo – criando uma estética afro – e da performance. Esse estilo se moldava
e articulava diferentes condições de existência e de produção de sentidos ao
criar linhas de influência e solidariedade, articulando novas estratégias in-
terpretativas das influências culturais globais em nível local. Estruturada na
articulação de alianças dinâmicas em torno do consumo cultural da música
popular massiva, a Black Rio possibilitava uma vasta gama de processos de
diferenciação e interação social que reforçavam demarcações de diferenças
raciais e étnicas, de classe e gênero, mas mantendo vias de comunicação entre
grupos culturais e comunidades de gosto dispersas (STRAW, 1991, p. 372),
mesmo quando seus ecos foram amplificados, atingindo outras regiões e che-
gando à grande mídia.
Também aqui a noção de cena musical se apresentou como uma adequada
ferramenta interpretativa no exame do fenômeno, porque dá conta não ape-
nas das interações puramente sociais, mas também abarca lógicas de produ-
ção, circulação, comercialização e consumo, tendo em vista que os bailes re-
presentavam um novo mercado jovem, alternativo e periférico, se articulando
a dinâmicas do mercado musical do período. A ideia de cena, pois, consegue
enfatizar tanto o caráter híbrido e ambíguo quanto os pontos de unidade e
coerência da Black Rio ao levar em consideração as transformações de forças
sociais, econômicas e institucionais que afetavam essa expressão cultural co-
letiva e também as mecânicas sociais associadas à produção musical (FREI-
RE FILHO; FERNANDES, 2005, p. 6) de maneira complexa e tensiva.
Neste trabalho, ainda me propus a interpretar diversas estratégias para
a demarcação da diferença promovidas no interior da cena, o que foi central
para a elaboração do seu valor e significado musical, bem como para a cons-
trução de articulações entre escutas musicais, identidades, estilos e afetos.
Nesse sentido, a materialização da cena da Black Rio se deu pela proposi-
ção de modos específicos de mapear, demarcar e ocupar o terreno urbano
por meio de práticas musicais autorreflexivas. (JANOTTI JUNIOR, 2012a)
A realização de uma espécie de cartografia dessa cena musical permitiu

demonstrar como os bailes soul correlacionavam o consumo de gêneros mu-
sicais estrangeiros – o soul, o funk, a disco music –, naquele momento compre-
endidos como black music, a um território periférico urbano – os subúrbios
cariocas.
Na região suburbana do Rio de Janeiro, ocupada majoritariamente por
uma classe proletária subalterna negra, mas também por uma pequena emer-
gente classe média de negros e pardos, essas festas se tornavam rituais parti-
lhados coletivos que envolviam práticas de consumo musical e impulsos por
uma diferenciação e afirmação identitária. A música popular massiva servia
tanto como amálgama da expressão de afetos relativos a um pertencimento
a uma comunidade racializada, quanto como a expressão de sentimentos de
revolta contra o racismo, simbolizando a renúncia a um modelo de sociedade
baseado em polarizações raciais ocultadas sob o manto de uma suposta de-
mocracia racial. A ideia de cena foi útil, pois funcionou como moldura analí-
tica para compreender a lógica da formação de alianças no interior e ao redor
dos bailes. Foi também um recurso importante para interpretar a rede de afi-
liações mais amplas que deram corpo a experiências estéticas e musicais in-
dependentes e inovadoras que transformaram as práticas musicais e culturais
urbanas periféricas no Rio de Janeiro dos anos 1970.
Observar as ações dos integrantes de uma cena musical ofereceu ainda
um panorama para a compreensão da experiência musical, produções de
sentido e das mediações como processos importantes de demarcação e cons-
trução de vínculos identitários em torno de um território cultural. As cenas
ancoram em si estruturas de sentimento que dizem respeito à partilha de ex-
periências, gostos e afetos comuns inscritos em práticas musicais urbanas es-
pecíficas, configuradas em determinados espaços significativos. Neles, diver-
sas narrativas se entrelaçam na reconstituição de experiências subjetivas e na
compreensão das dinâmicas de produção de subjetividades, que se materiali-
zam em atos de consumo cultural, estilos e performances estéticas. E na cena
da Black Rio, foram essas estruturas de sentimento que fundamentaram o es-
tilo de seus participantes. Como pontua William (1979, p. 18), as estruturas
de sentimento condicionam conexões e correspondências que “mais saltam
à vista”, já que a vivência é substituída pelo registro e pelos diferentes recur-
sos de memórias residuais. São esses resíduos que permitem interpretações,

identificações e, eventualmente, generalizações que compõem uma totalida-
de sempre em formação, na medida em que emergem a partir da própria ex-
periência, cuja consciência só é perceptível com a passagem do tempo.
Na interpretação dessa produção subjetiva, tentei evitar um olhar mais
“romantizado” sobre a constituição da cena da Black Rio, a fim de dar conta
das contradições e disputas envolvidas no contexto dos bailes e das reconfi-
gurações identitárias desencadeadas a partir deles. Esse empenho em uma
“desromantização” passa justamente pela ênfase nos aspectos comunica-
cionais e nas relações da cena com a indústria fonográfica e com o merca-
do de entretenimento da época, complexificando os processos de circulação
de produtos massivos e as transformações das sociabilidades no período. Ao
adotar uma metodologia de pesquisa que se debruçou sobre discursos do jor-
nalismo impresso da época e sobre entrevistas abertas com alguns atores,
bem como relatos recolhidos em outras produções acadêmicas e históricas,
busquei perceber a formação de estruturas de sentimentos desenvolvidas no
período, configuradas a partir das políticas de estilo dos blacks e dos proces-
sos de mediações comunicativas, que geraram um horizonte de expectativas
a partir do espaço de experiência dos bailes. Dada a limitada documentação
da época disponível sobre o fenômeno – com pouca cobertura da imprensa,
raros registros fotográficos informais e caseiros e a inexistência de material
audiovisual sobre os bailes –, alguns aspectos da Black Rio não puderem ser
adequadamente desenvolvidos, como embates éticos, tensões entre os ato-
res, questões de gênero e conflitos com outros universos musicais, por exem-
plo. Talvez essas nuances possam ser melhor discutidas e compreendidas me-
diante a realização de entrevistas em profundidade com personagens da cena,
o que acaba por fugir do escopo deste trabalho, mas deixo aqui como suges-
tão para pesquisas posteriores.
Minha proposta foi compreender o sentido político e cultural da Black
Rio, que residiu em sua articulação enquanto cena musical interligando iden-
tidades, afetos e interesses de seus participantes, os quais não eram contem-
plados pelas instâncias hegemônicas da sociedade e acabaram por desenvol-
ver estratégias singulares e alternativas de socialização e consumo cultural.
Ao correlacionar gostos e práticas de consumo com categorias de identifi-
cação, foi possível examinar a maneira como práticas musicais específicas

estabelecidas a partir dos bailes soul atuaram na produção de um senso de co-
munidade, materializado no consumo de produtos massivos e estabelecendo
uma nova produção cultural periférica. Essas práticas unificavam sentimen-
tos de participação em alianças afetivas, demarcando fronteiras híbridas para
a diferença cultural do grupo de participantes da cena, que se converteram
em novos atores sociais, ocupando espaços públicos da cidade, tensionando
e complexificando diferentes instâncias culturais em um momento de trans-
formação social e histórica.
Ao observar como se configurou um estilo black, pude perceber como
esses atores demandavam não apenas visibilidade – já que o componente ne-
gro sempre é visível, pois é nomeado, apontado, separado, depreciado –, mas
como buscavam uma nova visibilidade, mais positiva e afirmativa, que ser-
viu como aporte significativo para a materialização e para a discussão dos
aspectos políticos inerentes à cultura, ao consumo e às manifestações das
identidades nos processos de comunicação e mediação. Era na arena da per-
formatização do estilo que os blacks desafiavam as convenções de raça e cor,
subvertendo também os padrões de conduta não apenas na pista dos bailes,
mas na vida diária. Ao incorporar novas maneiras de se vestir, de se com-
portar, de usar o cabelo, de dançar, anônimos se tornavam celebridades no
momento efêmero da festa, desestabilizando fronteiras entre celebridades,
artistas e público, como uma metáfora para uma estética revolucionária, o
que, de certa forma, representava o embaralhamento entre a arte e a realidade
da vida. (HEBDIGE, 1979) O palco, ou a mídia, e as celebridades, não eram
apenas os únicos centros difusores de novas modas, que passaram a ser ela-
boradas nos bailes, nas ruas, na vizinhança dos bairros e na partilha de novas
sensibilidades e performatizações de gosto.
Para Giddens (2002, p. 16), o estilo apresenta formas de “política-vida”
que lidam com autorrealizações humanas no nível do indivíduo e do coleti-
vo, propondo novas formas de envolvimento. Essa política-vida tem relação
evidente com propostas progressistas de emancipação, que são ainda funda-
mentais em um mundo moderno, marcado e dividido, ao mesmo tempo, por
arcaicas e novas formas de opressão que solicitam diferentes práticas e mani-
festações de interesses políticos para se juntar aos empreendimentos políti-
cos preexistentes. É nesse contexto que o corpo adquire o lugar de memória

em movimentações e estéticas que sustentam rituais e performances (TAVA-
RES, 2010, p. 81), recriando novas estratégias de referências de solidarieda-
de e identidade.
A cena Black Rio, dessa forma, se definiu como um território político do
qual emergiu uma identidade negra corporificada que rejeitava a “tropicalida-
de”, a mestiçagem e a pretensa democracia racial. Os blacks, apesar de ambi-
guidades e tensões, não aceitavam uma negritude mediada pela brasilidade,
se apropriando em momentos estratégicos e convenientes de um radicalismo
pautado na experiência afro-americana. A identidade nacional construía uma
imagem de totalidade social homogênea que não se concretizava no plano de
um cotidiano demarcado pelo racismo. Nos bailes soul, os estilos de pente-
ados e de indumentária tornaram-se importantes não apenas como marcas
simbólicas, mas por estarem associados à construção de uma identidade co-
letiva que não mais podia ser definida exclusivamente dentro dos limites do
Brasil. (HANCHARD, 2001, p. 136) As políticas de estilo dos blacks passa-
ram a agir na transversalidade das noções hierárquicas de classe e raça e às
margens das ações políticas convencionais, operando em meio às influências
globalizantes e implicando um projeto reflexivo e estratégico da identidade.
A narrativa da autoidentidade deve ser formada, alterada e reflexi-

vamente sustentada em relação a circunstâncias da vida social que
mudam rapidamente, numa escala local e global. O indivíduo deve
integrar informações derivadas de uma diversidade de experiências
transmitidas pela mídia com envolvimentos locais de maneira a co-
nectar projetos futuros com experiências passadas de modo razoa-
velmente coerente. Isso só pode ser alcançado se a pessoa for capaz
de desenvolver uma autenticidade interior – um referencial de con-
fiança básica por meio do qual a vida pode ser entendida como uma
unidade contra o pano de fundo de eventos sociais em mudança.
(GIDDENS, 2002, p. 198)
O estilo ajuda a criar novas narrativas da identidade, dando coerência à

vida cotidiana em um contexto de transformações sociais em que o corpo se
torna o local da interação, apropriação e reapropriação. (GIDDENS, 2002,
p. 200) É na performance que o estilo se estrutura reflexivamente, como uma

camada externa permeável às influências da realidade e cujas fronteiras se
alteram para englobar os objetos de consumo apropriados e mobilizados na
práxis da identidade. Os estilos performatizados na cena da Black Rio, pois,
são expressões e reações aos desafios de uma sociedade em vias de transfor-
mação, exprimindo uma tensão progressiva entre experiência e expectati-
va. As categorias de espaço de experiência e horizonte de expectativa aqui
disponibilizam mais do que um modelo de explicação para a gênese da cena
musical em si (CARDOSO FILHO; OLIVEIRA, 2013) e remetem à ação e
interação dos sujeitos, reunindo dinâmicas sociais contínuas em estruturas
duradouras que se repetem em um conjunto mais ou menos integrado de prá-
ticas simbólicas que preenchem necessidades coletivas, mas também dão for-
ma material a uma narrativa particular da identidade.
Referindo-se a uma autonarrativa, o estilo se encaixa em novas percep-
ções individuais sobre o mundo, mas também alude à exibição de perfor-
mances e rituais demarcados publicamente por meio da dança exuberante,
da forma de manipulação do cabelo, da estética das roupas, como forma de
imprimir na paisagem da cidade uma nova retórica comportamental, uma al-
teridade permeada por excessos que, naquele momento, se mostravam como
um recurso estratégico para exprimir e atualizar a condição de ser negro. Na
atualização desses elementos, o estilo black se baseava em uma “corporalida-
de subversiva e disruptiva”, usando expressão de Osmundo Pinho (2005, p. 132),
que apresentava um desafio a padrões de gosto e valores raciais e, contradito-
riamente, reproduzia estereótipos sobre seus próprios adeptos.
Essa compreensão da difusão do estilo black propõe ir além da visão que
atribui trivialidade a um consumismo supérfluo, enfocando os atos conscien-
tes de consumo cultural e musical. A ênfase no estilo se justifica no sentido
de que ele engloba uma possibilidade de performatizar exteriormente uma
identidade negra que é relacional e contingente, mas que é estratégica em sua
possibilidade de ser compartilhada no momento do baile por negros e até não
negros, pois o estilo abre uma multiplicidade de escolhas sobre como agir e
também sobre quem ser em dado momento. Se as identidades culturais são
relacionais e convenientes, elas possibilitam novos arranjos, a fim de garantir
a sobrevivência por meio da partilha de experiências e sensibilidades.

Na coletividade das festas, negros, brancos e mestiços celebravam um jei-
to de ser “black” em uma nova experiência da negritude dada não apenas em
oposição – ao branco, à elite, ao mainstream midiático –, mas na negociação,
nas tensões e nos diálogos estabelecidos em jogos ambivalentes de aproxi-
mação, distanciamento, choque e acomodação. Esses arranjos, no entanto,
não eram novos e permitiram, por exemplo, a resistência cultural de terrei-
ros de candomblé, irmandades religiosas, comunidades quilombolas (GON-
ÇALVES, 2010, p. 372) e gêneros musicais como o samba, que se abriam a
acordos com outros grupos como forma de subsistir e de garantir um espaço
para se desenvolver.
O estilo black criava um rastro de significações distanciadas da inscrição
da africanidade, cujas metanarrativas eram baseadas no nativismo e em um
retorno às tradições do continente africano. Ele também rejeitava um ins-
trumentalismo economicista e historicista fundamentado no marxismo e em
suas relações com uma razão iluminista – e, portanto, eurocêntrica. Mas res-
gatava sentimentos compartilhados e ligados a representações canônicas e
míticas da África, advindos das memórias da escravidão e do colonialismo, de
forma dinâmica, renovando esse repertório imaginário e simbólico via EUA e
sua produção cultural massiva afro-americana. Outras representações foram
propostas, tanto para a sociedade, quanto para os próprios negros partici-
pantes da cena, a partir de ambivalências e binarismos contraditórios, crian-
do novos significados produzidos nas interações com a contemporaneidade.
Frequentar um baile soul, para um jovem negro, naquele momento, sig-
nificava estar em um local no qual sua beleza seria valorizada, sua perfor-
mance seria reconhecida e era possível se exibir e apreciar os outros em suas
potencialidades. Para uns, era uma oportunidade de ostentar bens e demons-
trar um poder aquisitivo que permitia a aquisição de acessórios, sapatos e
roupas. O capital simbólico adquirido também se referia à manifestação de
informações e conhecimentos, seja sobre artistas, músicas e lançamentos do
cinema, seja sobre os melhores bailes, os passos de dança mais difíceis, for-
mas de cumprimento e saudação intrincados e elaborados, que poucos pode-
riam dominar. Ainda existia espaço para exibir a criatividade na forma de ma-
nipular os cabelos de diferentes maneiras, buscando originalidade e diálogo
com as novas tendências estéticas. E havia também aqueles que começavam a

entrar em contato com organizações ativistas negras, participando de ações
políticas e se envolvendo mais decisivamente com a militância. Várias eta-
pas que permitiam a assunção de um protagonismo e um sentimento de per-
tencimento, agenciando trocas de experiências e referências entre os grupos,
permitindo a manifestação de um orgulho racial. Esses laços de sociabilidade
favoreciam a experimentação de uma vida pública distanciada da desigualda-
de racial, da pobreza, da repressão e de outros problemas. Aos não negros,
como mestiços e brancos integrantes da classe trabalhadora frequentadores
dos bailes de soul, a questão étnico-racial poderia não ser necessariamente
um valor passível de compartilhamento. Mas participar de uma experiência
constituída em torno de valores positivos ligados às festas e à vida suburbana,
como solidariedade, companheirismo e espontaneidade, e partilhar de uma
produção cultura popular compreendida como jovem e cosmopolita repre-
sentavam um fator fundamental de atração.
Ao cantor Rufus Thomas é atribuído o comentário “Se você fosse negro
por um sábado à noite, você nunca mais iria querer ser branco novamente”.
(OSTENDORF, 2000, p. 223) Naquele momento, essa frase fazia sentido
tanto para brancos quanto para negros, efetivamente. Para negros, participar
dos bailes soul era se deparar com uma noção de negritude mais “verdadei-
ra” e afirmativa do que, por exemplo, a encenada nas escolas de samba ca-
riocas. Ser black concedia uma positividade maior à identidade negra, pois
era articulada a signos da contemporaneidade e à ideia de luta contra o racis-
mo, em oposição à uma “identidade sambista”, compreendida como agrega-
dora, mestiça e, naquele contexto, menos legítima. O soul também possibili-
tava que os jovens negros não mais almejassem uma beleza e uma aparência
“branca”, deixando de alisar o cabelo e buscando uma moda particular, na
construção de uma experiência identificada como “mais negra” e vista como
mais autêntica.
Para um jovem branco, fazendo uma inversão do título do livro de Sovik
(2009), no baile, “todo mundo era negro”. Se assumir como “black” ou se ali-
nhar a esse estilo na efemeridade do ritual da festa simbolizava partilhar de
uma negritude ainda assim mestiça, só que mais ambígua. “Sou white, mas
sou black”, disse um jovem a Lena Frias (1976, p. 5), descrito pela jornalista
como branco e “[...] inteiramente afastado de valores culturais tidos como

de brancos e identificados como ‘coisa de rock’. Seus amigos do morro da
Saúde são todos negros, e ele usa as roupas típicas dos black, sapatões soul”.
O consumo desse estilo “negro” parecia ser o “equivalente simbólico de um
moderno prestígio urbano” (HALL, 2003, p. 38) e, mesmo que de maneiras
ambivalentes, representava um desejo de comunhão com uma ideia de coleti-
vidade e autenticidade que outras formas culturais não apresentavam naque-
le momento. De maneira geral, para brancos e negros, frequentar as festas
soul semanais, seguir equipes, reencontrar amigos, descobrir novas músicas
e dominar o repertório cultural ligado ao soul era uma forma de participar de
uma estrutura associativa que gerava diferentes possibilidades de exercícios
de autonomia, criatividade e de expressão subjetiva que em outras esferas da
sociedade não seria possível. Era legal “ser black”, e esse sentimento era ca-
talisado pelo soul.
Para a juventude negra, os bailes davam espaço para uma autodetermina-
ção a partir da escolha consciente de elementos para compor seu estilo e para
a criação de um espaço próprio, no qual podiam participar de novas esferas
públicas e culturais da cidade. No plano da estética, no contexto da cena da
Black Rio, ser negro, ou melhor, ser black era um ideal valorizado, mas por
razões distintas. Ora porque esse novo significante negro assumia um valor
positivo ao ser associado a imagens de alegria, espontaneidade, sensualida-
de, força e juventude; ora por se apresentar como uma negritude alternativa,
flutuante e cosmopolita, que poderia acenar para um novo futuro para as re-
lações e políticas raciais no Brasil. Vovô do Ilê, presidente do bloco afro Ilê
Ayê, em depoimento a Risério (1981, p. 19), apontou um horizonte para essa
nova tendência: “A nossa mensagem maior é a festa, o espetáculo. O pesso-
al do Movimento Negro se reúne, se reúne, e não faz nada. E nós, através do
carnaval, sem fazer discurso nenhum, já conseguimos modificar muita coi-
sa por aqui”. Da mesma forma que o Carnaval, os bailes soul se mostravam
como eventos de profunda mobilização política pautados pela cultura, pelo
consumo e pelo lazer.
Compartilhar do estilo black permitia que essa identidade fosse perfor-
matizada por não negros, mesmo que isso não derrubasse hierarquias ra-
ciais fora do território significativo do baile. Mas representava uma rasura
nas relações de cor, na medida em que reafirmava uma contradição às noções

tradicionalmente associadas ao negro brasileiro, apresentando novos valores
e novos discursos na esfera pública. Essa subversão era política, tanto quanto
a forma com que os participantes da cena utilizavam a música popular mas-
siva como uma prática contestatória, bem como o lazer, a sociabilidade, o
prazer e o ócio. Essas instâncias eram apropriadas como maneiras de afir-
mar uma possibilidade de existência social apartada da discriminação e da
desigualdade vivenciada cotidianamente na sociedade, exercitando uma au-
toestima que, mais do que valorização de uma beleza, apontava para novos
exercícios de cidadania.
No universo da cultura e da música popular, da mesma forma que no cam-
po das religiões, a maior presença e valorização de atores sociais negros pro-
movem uma outra experiência da identidade negra, que pode ser vivenciada e
negociada com mais tranquilidade do que em outros campos da vida cotidia-
na, como no mundo do trabalho, da escola, das instituições civis e mesmo na
arena política convencional. Da adaptação criativa de produtos culturais, das
formas celebratórias culturais e dos processos de “comodificação” da cultura
desenvolvidos na cena Black Rio, emergiu um estilo que seria também uma
estratégia de compensação para a falta de poder e de controle sobre outros
aspectos da vida. Controlar, reelaborar, transformar o corpo por meio do es-
tilo, como aponta Giddens (2002, p. 80), implicaria praticar escolhas dentro
de uma pluralidade de opções e possibilidades, que se referiam a decisões es-
tratégicas não só sobre como agir, mas também sobre quem se objetiva ser na
construção da autoidentidade. O corpo inscreve condições de vida e marcas
de pertença a determinadas convenções sociais e culturais ligadas à diferen-
ça, que são vividas no plano histórico e material. Nessa corporeidade, a cor
da pele, traços do rosto, tipos de cabelo conformam uma subjetividade que,
quando assumidos em sua originalidade, adquirem um sentido de enfrenta-
mento, de luta, de não submissão a outros padrões estéticos, reafirmando
uma manifestação de liberdade dentro de um contexto ainda precário de de-
sigualdade e exploração. Essa condição correspondente à assertiva “negro é
lindo” é uma forma profunda de desafiar hierarquias de cor, confrontando
o projeto de valorização da democracia racial através do elemento mestiço,
interferindo no cenário social por meio da festa e de um estilo espetacular,

subversivo e desviante da norma. Isso convocou um debate público sobre a
questão racial, deflagrando a bandeira da beleza e da autoestima.
Se o samba inferia em uma oposição tensiva e ambígua entre morro e as-
falto, o soul traduzia uma outra dualidade entre subúrbio e Zona Sul, apon-
tando para novas configurações das classes médias e proletárias e incentivan-
do diferentes apreensões da cultura urbana popular, em que manifestações
tradicionais são realocadas em prol de marcas da contemporaneidade e do
cosmopolitismo. Os bailes soul também implicavam relações paralelas que,
por vezes, se intercruzavam entre o regional e o local e entre uma cultural
mainstream e uma produção periférica. De fato, a cena da Black Rio não im-
plicava uma ação contracultural, pois sua configuração estava intimamente
ligada ao estabelecimento de novos mercados, propondo uma inserção e não
um dissenso, mesmo que, em dados momentos, articulasse ações disruptivas
ou oposicionais em relação aos mercados, à mídia e a outros grupos sociais e
geracionais.
O ingresso na cultura global, para os participantes da cena Black Rio, se
dava pela apropriação seletiva de imagens da cultura anglo-saxônica e de sím-
bolos de uma cultura burguesa, de acordo com conveniências na construção
de uma identidade negra positiva. O propósito era abandonar progressiva-
mente signos que identificassem o grupo com um passado tido como primi-
tivo, atrasado, ultrapassado, a fim de garantir uma produção cultural conec-
tada com novas tendências. Mas sem negar signos diacríticos como valores
míticos africanos e reverenciando, ainda que tensivamente, tradições brasi-
leiras, como o samba, como forma de demarcar os contornos da alteridade.
As formas culturais produzidas nos bailes atravessavam fronteiras e circula-
vam pela sociedade, sendo transformadas em sinais manifestos de rebelião
cultural e excentricidade social, despertando críticas, mas também fascínio
entre outros grupos que auxiliaram na difusão pública de um estilo particu-
lar. A cena Black Rio, assim, se transformava em uma “máquina de identida-
de coletiva”, em uma apropriação da expressão de Wacquant (2004), que rea-
firmava uma alteridade a partir da criação de padrões de cognição e conduta
que alimentavam um motor de combustão cultural que dissipava possíveis
divisões dentro daquela comunidade, alimentando um orgulho coletivo.

Por meio dos bailes soul, a identidade negra passou a ser desenvolvida em
busca de uma nova cidadania, particularmente articulada a formas culturais
populares de massa e a atos simbólicos de consumo. Esses novos exercícios
subjetivos refletiam um impulso rumo a um protagonismo civil, que se rela-
cionava a profundas transformações na intimidade, apresentando novas ma-
neiras de refletir sobre si e sobre o mundo, em que possíveis revoluções pas-
saram a encontrar espaço no cotidiano.
O estudo e interpretação dessa cena musical, indo além do seu caráter ce-
lebratório e de lazer, podem auxiliar na compreensão da construção de uma
estrutura comunicativa e de um repertório simbólico que transcendeu as
fronteiras dos bailes, estabelecendo um diálogo entre diferentes atores e es-
truturas sociais no contexto urbano. Os blacks, por meio do estilo, questiona-
vam, de forma criativa, as hierarquias sociais e raciais brasileiras, ampliando e
redefinindo as ideias a respeito de cidadania e apontando para novas políticas
culturais. Espero, dessa maneira, contribuir para a compreensão das interco-
nexões entre práticas musicais, consumo cultural e ocupação de territórios
urbanos significativos, reconhecendo o papel fundamental de experiências
estéticas, sensibilidades e mediatizações na constituição das cenas musicais
como espaços da afirmação, representação e negociação de diferenças.

e e n ias
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São Paulo: Educ, 2000.

COLOFÃO
Formato 170 x 240 mm
Tipologia DTL Haarlemmer / Calibri
Papel Miolo Alta Alvura 75 g/m2

Capa Cartão Supremo 300 g/m2
Impressão Edufba
Acabamento Gráfica 3
Tiragem 300 exemplares

A cena musical da Black Rio
“A intensidade com que a pesquisa para o livro ‘A
Luciana Xavier de Oliveira cena musical da Black Rio: Estilo e mediações nos
bailes soul dos anos 1970’, de Luciana Xavier de
Oliveira, foi realizada pode ser sentida pelos leitores
em cada capítulo de seu texto. Seus argumentos
assertivos e cuidadosos, sobretudo quando
relacionados às experiências identitárias e de
territorialidades, demonstram tanto o pensamento
de uma pesquisadora que reflete sobre as práticas
Black Rio, Black Soul, Black Power, ou apenas Soul. Foram vários os
culturais e políticas quanto o de uma apreciadora
nomes utilizados para identificar essa cena musical que se tornou
que, como poucas, sabe onde procurar nas cidades
A cena musical da
fenômeno de massa no Rio de Janeiro nos anos 1970, mobilizando
onde vive formas intensas de partilhar experiências.
Luciana Xavier de Oliveira milhares de pessoas todos os finais de semana. Dos bailes soul surgiu
Black
uma estética particular que conectava a juventude negra periférica Desse modo, a variável racial que perpassa o
Neta adotiva de Leda, que arcou com seus
brasileira à uma cultura negra internacional, notadamente norte- argumento autoral explicita as interrelações com
estudos, e filha de Dalva, trabalhadora americana. Tudo isso em meio a um contexto de grande polarização aspectos dos territórios simbólicos, as questões
doméstica, a autora é formada em política, entre a repressão da ditadura militar e as críticas de uma socioeconômicas e principalmente as expressões
jornalismo pela Universidade Federal do Rio esquerda tradicional, entre as tradições culturais afro-brasileiras e as estéticas que constituem os fenômenos musicais.
de Janeiro, fez mestrado em comunicação influências da globalização. Como os participantes do Movimento Black Nesse sentido, o livro interessa não apenas aos
na Universidade Federal da Bahia (PósCom) Rio propunham diferentes exercícios subjetivos e novas formas de campos da comunicação e música, mas também aos
e doutorado na Universidade Federal expressão racial? Como, por meio de um estilo particular, esses jovens estudos relativos às diásporas africanas, etnicidades
Fluminense (PPGCOM). Realizou estágio inseriram uma rasura nos discursos da democracia racial e nas visões do
Rio
e estudos culturais contemporâneos.
doutoral (CAPES) na Universidade Tulane, próprio movimento negro? E como esses bailes ajudaram a transformar
o mercado fonográfico, estabelecendo um novo segmento para a Tudo isso emana do texto com a própria intensidade
nos Estados Unidos, e foi pesquisadora
música negra no Brasil? São essas questões que esse livro pretende com que a autora vive suas próprias experiências.
visitante do projeto Literary Cultures of the
discutir, ampliando as reflexões em torno de noções como cena musical, Tensionada, atravessada por outras discursividades
Global South (BMBF/DAAD) na Universidade
políticas de estilo e identidade negra. e disposta a permitir que tais experiências
de Tübingen, Alemanha. Atualmente, é
reorganizem as suas próprias. Em um contexto em
docente da Universidade Federal do ABC no
que os excessos se constroem pela incapacidade

Bacharelado em Ciências e Humanidades
de reconhecer potências e limites dos variados
e no Bacharelado em Planejamento
acontecimentos, é uma enorme alegria sermos
Territorial. Vencedora do prêmio Compós
brindados com uma reflexão que faz de sua
2017 de melhor tese de doutorado.
condição porosa e tensiva seu eixo de sustentação”.
Desenvolve pesquisa nas áreas de estudos
étnico-raciais, música popular, estudos Estilo e mediações nos
culturais, gênero, mídia e território. É a Jorge Cardoso Filho
primeira pessoa de sua família a entrar em
bailes soul dos anos 1970
Pesquisador e docente do Programa de
uma universidade. Pós-Graduação em Comunicação e Cultura
Contemporâneas da Universidade Federal da
Bahia (UFBA) e do mestrado em Comunicação
da Universidade Federal do Recôncavo da Bahia
(UFRB). Autor dos livros Poética da música
underground (2008) e Práticas de Escuta do Rock
(2013).
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A cena musical da Black Rio

“A intensidade com que a pesquisa para o livro ‘A

Luciana Xavier de Oliveira

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ASSOCIAÇÃO NACIONAL DOS

CONSELHO EDITORIAL VICE-PRESIDENTE

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a-cena-musical-da-black-rio-miolo.indd 3 17/05/2018 14:18

Grafia atualizada conforme o Acordo Ortográfico da

Capa, Projeto Gráfico e Diagramação

Sistema de Bibliotecas – SIBI/UFBA

O48 Oliveira, Luciana Xavier de.

1. Dança. 2. Dança - estilos. 3. Bailes. 4.Música. I. Luciana Xavier

a-cena-musical-da-black-rio-miolo.indd 4 17/05/2018 14:18

Primeiramente, é preciso fazer um agradecimento especial ao Programa de

a-cena-musical-da-black-rio-miolo.indd 5 17/05/2018 14:18

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29 enas m si ais e estilos

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237 m si a dos ailes

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[...] moças e rapazes de roupas extravagantes e coloridas, calças ber-

O estilo proposto pelos blacks nunca compôs um conjunto estável de mar-

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[...] grupo mais ou menos organizado, sob uma liderança determi-

Como observei ao longo da pesquisa, tanto as equipes quanto DJs quan-

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Esse negócio é muito melindroso, sabe? Poxa, não existe nada de

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