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50
N 1
TEMPO PSICANALÍTICO
50.1, 2018
Publicação da Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle

Filiada a International Federation of Psychoanalytical Societies (IFPS)
Rua Visconde de Pirajá, 156, salas 307/310 - Ipanema - 22410-001 - Rio de Janeiro - RJ - Brasil.
Telefone: (21) 2522-0032
E-mail: [email protected] - Homepage: http://www.spid.com.br
Editor Responsável:
Pedro Sobrino Laureano Conselho Editorial
Ana Cleide Guedes Moreira - UFPA
Editora Adjunta: Ângela Maria Resende Vorcaro - UFMG
Daniela Teixeira Dutra Viola Anna Carolina Lo Bianco - UFRJ
Alexandra de Gouvêa Vianna Antônio Márcio Ribeiro Teixeira - UFMG
Edilene Freire de Queiroz - UNICAP
Comissão Executiva: Francisco Moacir de Melo Catunda Martins - UNB
Adelina Helena de Freitas Fuad Kyrillos Neto. UFSJ
José Durval C. Cavalcanti de Albuquerque
Luiz Augusto Monnerat Celes - UNB
Assistente de Edição: Luiz Eduardo Prado de Oliveira - Paris 7, França
Lucília Soares Marco Antônio Coutinho Jorge - UERJ
Marta Gerez Ambertín - UNT, Argentina
Revisão: Nelson da Silva Júnior - USP
Sandra Felgueiras Octavio Almeida de Souza - Fiocruz
Raul Albino Pacheco Filho - PUC - SP
Diagramação: Ricardo Salztrager - Unirio
Marco Aurélio Costa Santiago
Tempo psicanalítico. - V. 50.1 (2018) Rio de Janeiro. - Rio de Janeiro: Sociedade

de Psicanálise Iracy Doyle, 1978 -
357 p.; 21-28 cm
Semestral (1978-1989), anual (1990-2007), Semestral (2008- )
ISSN 0101-4838
1. Psicanálise - Periódicos. I. Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle

CD:616.8917
Linha Editorial
A revista Tempo Psicanalítico é uma publicação semestral de trabalhos originais que se
enquadrem em alguma das seguintes categorias: estudos teórico-clínicos, relatos de
pesquisa, revisões críticas da literatura, relatos de experiência profissional, notas técnicas
e resenhas na área da Psicanálise e áreas relacionadas. Excepcionalmente serão publicados
artigos não originais, de difícil acesso e/ou traduções.
Versão online: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_serial&pid=0101-

4838&lng=pt&nrm=iso
Periódico indexado nas bases de dados:

PEPSIC - http://pepsic.bvs-psi.org.br/scielo.php/lng_es
SSCI - Social Sciences Citation Index - scientific.thomsonreuters.com
PsycINFO - American Psychological Association - http://www.apa.org/pubs/database/
psycinfo/index.aspx
IndexPSI - www.bvs-psi.org.br
LILACS/BIREME Literatura Latino-Americana e do Caribe das Ciências da Saúde, da
Organização Pan-Americana da Saúde-OPAS e da Organização Mundial da Saúde - http://
regional.bvsalud.org/php/index.php
CLASE - www.dgbiblio.unam.mx/clase.html
PSICODOC - http://www.psicodoc.org/
QUALIS da CAPES - http://qualis.capes.gov.br/webqualis (A2)
50
N 1
SPID
Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle
Janeiro/Junho - 2018
Sumário
Editorial
Os tempos psicanalíticos
Daniela Teixeira Dutra Viola 6
Artigos
A verdade de uma sociedade se processa como

subversão imanente
Oswaldo França Neto 15
A Psicanálise e o Um-dividualismo moderno

Márcia Rosa 32
Aspectos preliminares para um estudo sobre a

inibição em Freud
Leonardo Câmara e Regina Herzog 53
A escuta psicanalítica de adolescentes em

conflito com a lei: que ética pode sustentar esta
intervenção?
Rose Gurski e Stéphanie Strzykalski 72
As nominações na clínica nodal de adolescentes

Carla Almeida Capanema, Fabian Fajnwaks e
Ângela Maria Resende Vorcaro 99
A técnica Zen como resposta lacaniana à crise da

técnica analítica
Cleyton Andrade 125
Psicanálise e religião: o deslocamento da

problemática filosófica, de Freud a Lacan
Carlos Roberto Drawin e Fuad Kyrillos Neto 143
Intervenção precoce X Estimulação precoce na
clínica com bebês
Fernanda Stange Rosi e Ariana Lucero 174
Louis Althusser entre a pedra sepulcral do

silêncio e o testemunho
Keilah Freitas Gerber 194
O trabalho do negativo e suas vinculações com

as pulsões de vida e de morte
Arthur Kottler e Silvia Abu-Jamra Zornig 215
Elementos para repensar a sublimação:

pulsão de morte e plasticidade psíquica
Alexandra Arnold Rodrigues e Jô Gondar 236
A impossibilidade do amor no filme “Uma

Relação Pornográfica”
Carla de Abreu Machado Derzi e
Cristina Moreira Marcos 258
A emergência da inquietante estranheza: Um ensaio

de análise fílmica de “O estudante de Praga”
Ana Paula Bellochio Thones e Amadeu Weinmann 277
Musicalidade e psicanálise
Bruno Gonçalves dos Santos e
Gustavo Henrique Dionísio 301
La infancia desde la perspectiva del psicoanálisis:

un breve recorrido por la obra clasica de
Freud y Lacan; Klein y los vinculos objetales
Edgar Alfonso Acuña Bermúdez 325
Resenha
Ferenczi na contemporaneidade
Joel Birman 354
6l issn 0101-4838
Editorial
Os tempos psicanalíticos
Daniela Teixeira Dutra Viola*
O tempo é a substância de que sou feito. O tempo é um rio que me

arrasta, mas eu sou o rio; é um tigre que me destroça, mas eu sou o tigre;
é um fogo que me consome, mas eu sou o fogo. (Jorge Luís Borges)
Chegamos ao 50º volume da revista Tempo Psicanalítico, que é

publicada regularmente pela Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle
desde 1978. A continuidade de um periódico científico dedicado à
Psicanálise por quatro décadas é sinal da importância do acontecimento
epistemológico que Freud e sua invenção representaram na cultura e,
mais particularmente, no panorama acadêmico das humanidades, no
qual esta publicação e sua comunidade de leitores, autores, pareceristas
e editores se abrigam. A inauguração e a difusão da práxis psicanalítica
constituem um evento ímpar na história do pensamento moderno com
amplos e radicais desdobramentos para os tempos pós e hipermodernos.
São, desde Freud, também tempos psicanalíticos.
Uma revolução epistemológica

Tema fundamental na reflexão filosófica desde a Grécia Clássica,
objeto privilegiado no pensamento de autores como Bergson, Heidegger,
Deleuze, entre outros, a concepção de tempo passa por uma extraordinária
revolução epistemológica no século XX, empreendida pela Física e pela
Matemática, que acarreta profundas transformações nos modos de vida
e nas subjetividades. Ou seja, as impactantes descobertas de Einstein, na
Física, e Poincaré, na Matemática, para citar seus maiores expoentes, que
levam à constatação de que o tempo não é absoluto, como se pensava
Editora adjunta e psicanalista. Doutora em Psicologia (área de concentração
*
Estudos Psicanalíticos) pela UFMG. Pesquisadora de pós-doutorado (PNPD/

CAPES) na PUC-Minas.
Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

Daniela Teixeira Dutra Viola l 7
até então, mas sim relativo a cada observador, estão plasmadas num
cenário cultural mais amplo com importantes implicações subjetivas. Nas
palavras de Stephen Hawking (1988/2015):
O fato de ninguém ter sugerido que o universo estivesse se expandindo
ou se contraindo é um reflexo interessante do clima geral do pensamento
anterior ao século XX. De modo geral, aceitava-se que ou o universo
sempre existira em um estado inalterado ou fora criado em um tempo
finito no passado, mais ou menos da maneira como o vemos hoje. Em
parte, isso talvez se devesse à tendência das pessoas de acreditar em
verdades perpétuas, bem como no conforto de pensar que, ainda que
venhamos a envelhecer e morrer, o universo é eterno e imutável. (p. 17)
Essa “confortável” crença na imutabilidade do universo que vigora até

o século XIX é abalada pela teoria da relatividade, que promove mudanças
imperiosas sobre nossas ideias de tempo e espaço, não mais pensados de
forma separada nem independente, mas sim combinados num objeto
chamado espaço-tempo (Hawking, 1988/2015). De maneira análoga,
ao sabor do espírito do tempo, o acontecimento Psicanálise também
subverte, à sua maneira, a noção de tempo, significante especialmente
apropriado para nomear a transmissão e a interlocução que este trabalho
editorial busca sustentar.
A criação do espaço-tempo psicanalítico é, não por acaso, contemporânea
dessa revolução vertiginosa no campo da ciência e também vem abalar
certas “verdades perpétuas”. No calor da ebulição científica e cultural da
virada do século, inseparável da conjuntura social, política e econômica que
a acompanha e alimenta, vão se amalgamar os componentes indispensáveis
ao acontecimento que Freud representa. No entanto, se as revoluções na
noção de tempo impulsionadas pela Física e pela Psicanálise podem se
encontrar, por um instante, numa analogia, em seguida seus caminhos
se bifurcam na encruzilhada que será o espaço subjetivo na passagem da
modernidade à pós-modernidade. A revolução proporcionada pela teoria
da relatividade geral e, logo depois, pela mecânica quântica é o estopim de
todo um sortilégio de acelerações que vão culminar na era da informação
e na cultura digital, com ampla hegemonia do discurso da ciência, aliado
fiel do discurso do capitalista, e um imperativo de velocidade que vai ditar
a prontidão das respostas aos anseios inelutáveis do sofrimento psíquico.

8l Os tempos psicanalíticos
A psicanálise segue outro caminho. O tempo é sua matéria prima e

forma de resistência num mundo cada vez mais pautado pelo imediatismo e
onipresença das informações, pela inconstância dos afetos e pela obsolescência
dos objetos. E essa capacidade de resistência decorre, em grande parte, das
especificidades da perspectiva psicanalítica do tempo. Ironicamente, é no
ponto em que mais se aproxima da revolução propiciada pela relatividade
– a saber, em seu modo insólito e arrojado de repensar as ideias de passado,
presente e futuro – que a psicanálise vai se apoiar para seguir uma via própria,
aquela da escuta do singular, do tempo de cada sujeito, e, consequentemente,
de abertura à alteridade, mesmo em meio à pressa irrefreada, ao imediatismo
e ao individualismo reinantes na hipermodernidade.
Um tempo psicanalítico
A teoria freudiana do inconsciente – e, consequentemente, da
sexualidade – é também uma teoria sobre o tempo. Mais próximo da
temporalidade transcendental da terceira margem, de Rosa (1962/2005),
ou das figuras do rio, do tigre e do fogo, na metáfora de Borges
(1960/1999), que do tempo contado e apressado do relógio, cada vez
mais onipresente e acoplado aos corpos na era do smartphone, o tempo
psicanalítico não é óbvio, não é linear, não é cronológico. Desde o
início de sua obra, Freud apresenta uma abordagem original do tempo
a partir da experiência na clínica, espaço-tempo tecido por narrativas da
memória, do esquecimento e do imemorial. Para termos uma ideia da
abrangência do pensamento sobre o tempo ao longo da obra freudiana,
vamos sobrevoar, a seguir, algumas de suas vertentes.
No Projeto para uma psicologia científica (1895 [1950]/1996),
encontramos um importante extrato clínico, o “caso Emma”, que já
permite apreender a complexidade temporal em jogo no trauma. A
engenhosa apresentação das duas cenas que compõem essa condensada
história clínica põe em relevo um tempo peculiar. Na lógica narrativa,
um evento mais recente na linha cronológica é anterior a um mais
longínquo, pois este só passa a existir na fala da paciente a partir de um
movimento retroativo de ressignificação. “Constatamos invariavelmente
que se recalcam lembranças que só se tornaram traumáticas por ação

retardada.” (p. 410) Eis aí o “só depois”, ou o “a posteriori”, ou ainda, no

alemão de Freud, Nachträglich. Já nesse trabalho tão precoce o que está
em questão é um movimento de ressignificação, visto que é por meio de
conexões linguageiras, quer dizer, associações entre palavras, como “risos”
e “roupas”, que Emma consegue “rememorar” a cena II, real perdido no
tempo, que então passa a existir na linguagem.
Embora nesse contexto Freud ainda tenha como referência a famigerada
“teoria da sedução”, nota-se que a ênfase é dada ao retardamento, à
particularidade do processo de formação do sintoma neurótico que
se desdobra em dois tempos separados, e não à materialidade de um
suposto evento traumático numa infância à qual ainda não se imputa
uma sexualidade própria. Ao comentar o caso, o próprio autor sugere que
não há nada que comprove o assédio sexual. O que interessa nessa análise
é a verificação de um movimento retroativo via repetição significante,
entre a cena mais recente, lembrada pela paciente, e um ponto anterior
desprovido de sentido. Com a descoberta da sexualidade infantil, essa
concepção de um “só depois” do trauma vai se estender ao esquema da
constituição bifásica da sexualidade humana, escandida por um intervalo,
o período de latência, elemento fundamental que ganha seu lugar na
complexa concepção psicanalítica do tempo. A tese dos dois tempos
separados de floração sexual perdura até o fim do pensamento freudiano.
Ainda no começo da obra de Freud, o artigo “Lembranças
encobridoras” (1899/1996) expõe uma sofisticada elaboração que tem
como tônica a particularidade da concepção do tempo para a psicanálise.
Mais uma vez, passado, presente e futuro são tomados como dimensões
passíveis de construção simbólica, não atreladas ao eixo cronológico da
passagem do tempo, mas sim relacionados a uma narrativa singular.
Esse trabalho trata de uma ocorrência frequente na clínica: lembranças
infantis sem importância aparente na história subjetiva do paciente que
misteriosamente persistem na memória com intensidade.
Freud (1899/1996) se propõe a decifrar o mecanismo de formação
dessas vivas “imagens mnêmicas”, que são geralmente as mais antigas
que alguém consegue evocar. Ele se pergunta por que tais imagens e não
outras ficam retidas na memória, mesmo sem terem nenhuma conexão
evidente com eventos marcantes que de fato aconteceram na infância. Sua

10 l Os tempos psicanalíticos
conclusão é ao mesmo tempo simples e brilhante: as cenas “lembradas”

são, na verdade, formadas posteriormente a partir de um novo evento,
mais recente, porém recalcado devido à sua incompatibilidade com a
consciência. Tal evento contém necessariamente um teor sexual, tem
parentesco com as fantasias inconscientes. Há também a possibilidade de
uma lembrança mais recente ser formada para encobrir uma cena mais
antiga. O que importa é o mecanismo em questão: uma cena substitui
outra, independentemente da ordenação temporal e da realidade factual,
numa operação simbólica, na medida em que a associação entre uma
lembrança e outra sempre se dá por conexões significantes.
Quanto a isso, a lembrança utilizada por Freud no texto é exemplar: o
amarelo das flores na cena da infância não tem a mesma nuance do amarelo
do vestido da menina por quem o então adolescente se apaixona, na cena
posterior. Não se trata da cor, uma imagem, mas da palavra “amarelo”,
elemento significante que se repete e funciona como elo associativo.
Conforme Freud, o sujeito seleciona uma cena entre inúmeras outras não
em função de seu conteúdo (isto é, da imagem), mas sim porque ela se
presta bem para representar a fantasia suprimida. O valor da cena “reside
no fato de representar na memória impressões e pensamentos de uma data
posterior cujo conteúdo está ligado a ela por elos simbólicos”, esclarece
Freud (p. 298). É assim que a palavra “flores”, na cena em questão,
está associada a uma fantasia de “defloração”, e assim por diante. Aqui,
novamente, percebemos o tempo psicanalítico como tessitura linguística,
construção subjetiva indissociável de uma trama narrativa.
Num outro viés, o belo texto sobre “Transitoriedade” (1916/2015)
traz novos contornos para o horizonte psicanalítico do tempo. Os afetos
insuflados pelo tempo da guerra se imprimem numa escrita de singular
introspecção, em que lemos algumas considerações de grande profundidade
sobre a efemeridade do mundo e dos objetos de amor e testemunhamos a
altivez de Freud num momento de sombrias adversidades.
Talvez chegue o dia no qual os quadros e as estátuas que admiramos se
desfizessem ou que uma geração posterior à nossa não mais entendesse
as obras de nossos poetas e pensadores ou mesmo uma época geológica
emudecesse todo ser vivo da terra, o valor de toda essa beleza e perfeição
seria caracterizado apenas por meio do seu significado para nossa

vida sensível, uma vez que esta não precisa sobreviver e, por isso, é
independente da duração absoluta do tempo. (p. 222).
Essas divagações freudianas aproximam a vida sensível da relatividade

do tempo, que é particular para cada um de nós, e são pontuadas por uma
reflexão sobre o trabalho de luto e a capacidade humana de reconstrução
e resistência às adversidades. Cada sujeito vai elaborar o trabalho de luto
dos objetos amados à sua maneira, num ritmo próprio. Embora datado
no âmbito da 1ª Guerra Mundial, esse texto é de aguda atualidade.
Para concluir este breve sobrevoo pela obra freudiana, lembramos
a ácida crítica a uma parte da comunidade psicanalítica estadunidense
no “Posfácio” de 1927 ao escrito A questão da análise leiga (Freud,
1926/2016). Com veementes palavras, numa de suas mais importantes
formulações sobre a formação do analista, Freud aponta, com perspicácia
e ironia, a sintomática relação do sujeito moderno com o tempo no
capitalismo. Atribuída por ele à sociedade dos Estados Unidos daquela
época, essa relação se dissemina por todos os cantos do mundo no
decurso do século XX até se tornar um traço essencial dos nossos dias
hiperacelerados.
Por certo time is money, mas não se pode entender por que ele
precisa ser convertido em dinheiro com tanta pressa. [...] Em nossas
terras alpinas há um cumprimento para quando duas pessoas se
encontram: tome seu tempo. Nós já muito escarnecemos essa
formulação, mas diante da pressa norte-americana aprendemos
a reconhecer a grande sabedoria de vida que nela se encerra. De
todo modo, o norte-americano não tem tempo. Ele se compraz
com os grandes números, pelo aumento de todas as dimensões, e,
em contrapartida, pelo encurtamento do tempo dispendido pela
obtenção de algo. Creio que chama isso de recorde. Ele deseja
aprender a análise em três ou quatro meses e, naturalmente, que
um tratamento analítico também não deveria durar mais do que
isso. [...] Mas os decursos entre consciente e inconsciente têm
suas próprias condições temporais, que não condizem bem com
as exigências norte-americanas. (p. 302-303)
A formação do analista, portanto, não pode se submeter a uma
temporalidade contada e monetarizada, cujos princípios ultrapassam

todas as fronteiras e regulam a maior parte das sociedades atuais. De

maneira diversa, em seu encontro com a psicanálise, o analista deve “tomar
o seu tempo”. E ao compreender o tempo como essencialmente subjetivo,
a psicanálise resiste à absolutização predominante na psicopatologia
contemporânea, que, com sua lógica normativa e rapidez das respostas,
insiste em homogeneizar, enquadrar e rotular de modo absoluto o tempo
e a forma do sofrimento psíquico. Como nos tempos de Freud, ainda
hoje a psicanálise deve fazer vacilar as “verdades perpétuas” de uma época.
O volume 50, número 1

Os 16 trabalhos que compõem este número ilustram
muito bem a riqueza do tempo psicanalítico. Começamos por dois
artigos surpreendentes sobre a sociedade, a coletividade, a política e a
relação com o Outro: “A verdade de uma sociedade se processa como
subversão imanente”, de Oswaldo França Neto, e “A Psicanálise e o
Um-dividualismo moderno”, de Márcia Rosa. De notável originalidade,
ambos são exemplares da potência da psicanálise para pensar o “espírito
do tempo” e o campo social.
Distribuídos no decorrer da edição, os artigos “Aspectos preliminares
para um estudo sobre a inibição em Freud”, de Leonardo Câmara
e Regina Herzog, “O trabalho do negativo e suas vinculações com as
pulsões de vida e de morte”, de Arthur Kottler e Silvia Zornig, “Elementos
para repensar a sublimação: pulsão de morte e plasticidade psíquica”,
de Alexandra Arnold Rodrigues e Jô Gondar, e “La infancia desde la
perspectiva del psicoanálisis: un breve recorrido por la obra clasica de
Freud y Lacan; Klein y los vinculos objetales”, de Edgar Acuña Bermúdez,
revisitam teorizações clássicas, revigoram alguns conceitos fundamentais
e contribuem para a constante atualização da metapsicologia.
Os trabalhos “A escuta psicanalítica de adolescentes em conflito
com a lei: que ética pode sustentar esta intervenção?”, de Rose Gurski e
Stéphanie Strzykalski, “As nominações na clínica nodal de adolescentes”,
de Carla Capanema, Fabian Fajnwaks e Ângela Vorcaro, e “Intervenção
precoce X Estimulação precoce na clínica com bebês”, de Fernanda
Rosi e Ariana Lucero, relatam experiências de escuta e intervenção e

desenvolvem elaborações teóricas importantes que arejam a clínica. Trata-

se de contribuições que abordam de forma rigorosa alguns desafios da
clínica contemporânea e as estratégias de enfrentamento pela psicanálise.
Evidenciando a força dialógica do campo psicanalítico, que se
mostra potente nas mais diversas aberturas de interlocução, destacam-
se os artigos “A técnica Zen como resposta lacaniana à crise da técnica
analítica”, de Cleyton Andrade, “Psicanálise e religião: o deslocamento
da problemática filosófica, de Freud a Lacan”, de Carlos Roberto Drawin
e Fuad Kyrillos Neto, e “Louis Althusser entre a pedra sepulcral do
silêncio e o testemunho”, de Keilah Gerber. Nessas contribuições, os
autores retomam com fineza e habilidade questões cruciais da clínica e
da teoria ao transitar por outros espaços discursivos, como a religião e
a filosofia. Também num movimento de diálogo entre a psicanálise e a
cultura, os artigos “A impossibilidade do amor no filme ‘Uma Relação
Pornográfica’”, de Carla Derzi e Cristina Marcos, “A emergência da
inquietante estranheza: Um ensaio de análise fílmica de ‘O estudante
de Praga’”, de Ana Paula Thones e Amadeu Weinmann, e “Musicalidade
e psicanálise”, de Bruno dos Santos e Gustavo Henrique Dionísio,
expressam muito bem as possibilidades de interlocução com a arte e o
que se extrai desse encontro para a práxis.
Para fechar este número, apresentamos a resenha “Ferenczi na
contemporaneidade”, de Joel Birman, a partir do livro Com Ferenczi.
Clínica, Subjetivação, Política, de Jô Gondar e Eliana Reis. Pontuamos,
assim, esta edição com a convocação de um autor tão importante na
história da psicanálise quanto na transmissão teórico-clínica atual.
Convidamos vocês, leitores, a compartilhar o espaço-tempo
psicanalítico que esta publicação se empenha em sustentar. Boa leitura!

Referências
Borges, J. L. (1960/1999). Nova refutação do tempo. Obras completas II.
Rio de Janeiro: Editora Globo.
Freud, S. (1895 [1950]/1996). Projeto para uma psicologia científica.
S. Freud. Publicações pré-psicanalíticas e esboços inéditos. (J. Salomão,
trad., vol. 1). Rio de Janeiro: Imago. pp. 335-454.
Freud, S. (1899/1996). Lembranças encobridoras. S. Freud. Primeiras
publicações psicanalíticas. (J. Salomão, trad., vol. 1). Rio de Janeiro:
Imago. pp. 285-304.
Freud, S. (1916/2015). Transitoriedade. S. Freud. Arte, literatura e os
artistas. (E. Chaves, trad.). Belo Horizonte: Autêntica. pp. 221-225.
Freud, S. (1926/2016). A questão da análise leiga. Conversas com uma
pessoa imparcial. S. Freud. Fundamentos da clínica psicanalítica. (C.
Dornbusch, trad.). Belo Horizonte: Autêntica. pp. 205-314.
Hawking, S. (1988/2015). Uma breve história do tempo. (C. A. Leite,
trad.). Rio de Janeiro: Intrínseca.
Rosa, J. G. (1962/2005). A terceira margem do rio. J. G. Rosa. Primeiras
estórias. São Paulo: Nova fronteira.

issn 0101-4838 l 15
A verdade de uma sociedade se

processa como subversão imanente
Oswaldo França Neto*
Resumo
Tendo como referência conceitos psicanalíticos, este texto se propõe
fazer o que poderíamos chamar de uma clínica do social. Ele defende
que a verdade subjetiva de uma dada sociedade não seria apreensível
em si, mas também não existiria apenas do lado de fora como algo
inalcançável. A verdade se produziria como efeito a partir da sustentação
das consequências da impossível colocação em cena da alteridade que nos
é mais íntima. Essa alteridade, que é o que chamaríamos de Outro, seria a
nossa ex-timidade inapreensível, ingovernável, que teria sido condenada
ao silêncio em nome da estabilização de um dado mundo.
Palavras-chave: sociedade; sujeito; verdade; alteridade; ideologia.
A society’s truth is processed as an immanent subversion

Abstract
By using some psychoanalytical concepts as reference, this paper proposes
what we would call a social clinics approach. This article advocates the idea
that the subjective truth of a certain society would not be apprehensible in itself,
but would not exist either in the outside only, as something unattainable. The
truth would be produced as an effect from the act of supporting the consequences
of placing our most intimate alterity in the spotlight. Alterity has a meaning of
Otherness, and would be our inapprehensible, ungovernable extimacy, doomed
to keep silent on behalf of the stabilization of a certain world.
Keywords: society; subject; truth; alterity; ideology.
La verdad de una sociedad se procesa como subversión

inmanente
Resumen
Considerando como referencia conceptos psicoanalíticos, este texto
se propone a realizar aquello que podríamos denominar una clínica del
*
Professor do Programa de Pós-graduação do Departamento de Psicologia da
UFMG.

16 l Verdade como subversão
social. Él defiende que la verdad subjetiva de una determinada sociedad

no sería aprehensible en sí, pero no existiría tampoco solamente del lado
de fuera como algo inalcanzable. La verdad se produciría como efecto a
partir de la sustentación de las consecuencias de la imposible colocación en
escena de la alteridad que a nosotros es más íntima. Esa alteridad, que es
lo que denominaríamos de Otro, sería nuestra ex-timidez inaprehensible,
ingobernable, que tendría sido condenada al silencio en nombre de la
estabilización de un dado mundo.
Palabras clave: sociedad; sujeto; verdad; alteridad; ideología.
A fragmentação da sociedade em classes ou extratos hierarquizados,

sejam quais forem os critérios (econômico, escolaridade, cultural, etc),
apesar de ser um dado passível de ser concebido no que se deixa apreender
como corpo social, fornecendo objetividade a essa apreensão e nos
proporcionando ferramentas de intervenções, tem pouca ou nenhuma
utilidade quando o que está em jogo são questões concernentes ao sujeito.
Alain Badiou (1999), por exemplo, propõe que a verdadeira política estaria
no campo da subjetividade, portanto independente do fato objetivo da
divisão de classes de uma dada sociedade. Se a objetividade é fornecida
pelas predicações, o sujeito se operacionaliza na subversão destas, de
forma autônoma, sem levar em consideração interesses ou necessidades
pragmáticas. Inserindo-se nessa discussão, Célio Garcia propõe que
diferenciemos a concepção de grupo daquela de coletivo. O grupo estaria
no campo das predicações, justificando-se “numa certa legalidade, num
certo trajeto previsto desde o início (inscrição, pertencimento em virtude
de diagnóstico, traços culturais ou físicos)” (Garcia, 2011, p. 21). Já o
coletivo, no lugar da legalidade, se justifica pela legitimidade, o que torna
obsoletos, no deslocar de seu movimento, possíveis limites que teriam se
colocado como estabelecidos na origem. Um sujeito político, de acordo
com Garcia, refere-se ao coletivo, movimento que se projeta ao para
todos a partir do território:
Uma associação num território será chamada “um coletivo”. O coletivo
dá legitimidade. Nosso trabalho, quando se vale dessa legitimidade, vai
além dos limites estabelecidos. Onde encontrá-la?
O termo território é conhecido pela linguagem administrativa, mas
aqui nós o empregamos de maneira especial. O território pode crescer,

Oswaldo França Neto l 17
pode diminuir, pode ir além, muito além, como dizia Estamira; ele não
é limitado como pensa a administração. Território é definido por uma
frase: nós somos daqui e queremos ficar aqui.
Na rede de saúde mental, posso lembrar a sala de espera como um lugar onde
há indícios de território. As conversas rolam soltas, os gestos, a estratégia das
falas pouco tem a ver com o “diálogo” travado quando o paciente é levado
para a sala de atendimento. De repente, muda o cenário. Já não é o território,
nem as falas faladas no território (Garcia, 2011, p. 24-25).
Este termo, território, tão caro ao geógrafo Milton Santos (Santos, &
Becket, 2007), um dos primeiros a teorizá-lo, possibilita-nos conceber
o sujeito vinculado a um lançamento, a partir de acontecimentos
localmente situados, tornando operacionável uma conciliação impossível
que teria existido, no futuro do pretérito, entre o local e o global. Um
coletivo não é uma unidade fechada, mesmo que nele possamos conceber
um para todos. E sua efêmera e impalpável existência será aquela da
urgência que o determinou.
Um movimento que se possa chamar realmente de político não se
submete à objetividade das instituições e regras compartilhadas, apresenta-
se como uma afirmação genuína, independente das negatividades ou
oposições que vão se constituindo a partir de seu efeito subversivo. Uma
afirmação que se coloca não apenas como passo fundador, mas como o
motor de todo o processo, naquilo que Alain Badiou (2013) nomeou por
dialética afirmativa, em oposição à dialética hegeliana, na qual a negação
e a superação desta seriam a essência do pensamento. Essa afirmação
genuína, no lugar de se contrapor, se processaria como uma suplementação
subversiva, acabando por desembocar, num tempo posterior, não
propriamente na destruição da estabilidade que ficticiamente existiria
antes, mas na perda da necessidade de sua permanência.
A imanência da alteridade
Viveiros de Castro (2012), ao trabalhar o que ele considera serem
as questões fundamentais da antropologia na atualidade, nos diz de
um esmaecimento contemporâneo dos limites estanques não apenas
entre observador e observado, mas, mais radicalmente, entre natureza
e cultura. Essa oposição originária fundacional das ciências sociais teria

desmoronado já desde a primeira Revolução Industrial, levando-nos a

pensar que “o melhor dos mundos possíveis deve necessariamente ser
um mundo onde um outro mundo é possível: mas é necessário que esse
outro mundo seja um mundo dentro deste, imanente a este, como uma
de suas possibilidades ainda não realizadas” (Castro, 2012, p. 153). A
seu modo, referindo-se aos novos caminhos que se apresentam para a
antropologia, Viveiros de Castro nos fala da banda de Moebius, na qual a
essência do suposto objeto que se visa apreender não se encontra do lado
de fora, trata-se de um fora que se encontra dentro, de forma imanente.
O antropólogo se desloca da crueza da dualidade radical, pela qual um
limite nítido dividiria o que se apresenta como antagônico, para uma
concepção em que a alteridade estaria, de forma imanente, como motor
de um processo de construção de uma universalidade a ser produzida.
Todo atrito entre modos de pensar diferentes, seja inter- ou
intracultural, incomoda, pois inevitavelmente leva ao questionamento
dos pressupostos dos campos envolvidos. Utilizando uma distinção
feita por Lacan em “Lituraterra” (1971/2003) ao falar sobre a letra,
poderíamos aventar que, ao colocarmos em funcionamento dois campos
epistêmicos ou modos de funcionar distintos, não se trata de fronteira,
mas de litoral. A fronteira estabelece a separação entre dois elementos de
mesma matéria, enquanto o litoral trata de uma linha vaga, ondulada,
móvel, que se expande, retrai e se modifica, entre matérias diferentes.
Não há, na concepção de litoral, a perspectiva da assimilação de uma
parte pela outra, ameaça sempre presente quando se fala em fronteiras,
palavra belicosa. No atrito com uma alteridade, frente à natural
sedução de nos predicarmos como sendo uma das duas substâncias,
nitidamente separada da outra que estaria no exterior à espera de num
eventual confronto ser assimilada ou nos assimilar, a forma com que
Lacan trabalha o conceito de letra permite-nos conceber o Outro não
propriamente como exterioridade, mas como aquele fora radicalmente
estranho, inabsorvível, que nos habita dentro.
Tendo como referência o modo de funcionamento dos índios do continente
americano, Viveiros de Castro propõe que a forma de funcionamento destes
“põe a equivocação comunicacional como fundamento da relação (isto é, da
comparação) entre as espécies – uma ecologia do equívoco ou da homonímia

(por oposição às doutrinas da sinonímia que subjazem à imagem corrente da

comparação antropológica)” (Castro, 2012, p. 156).
Essa concepção lembra-nos o Vocabulaire européen des philosophies,
organizado por Bárbara Cassin e lançado na França em 2004, que
se propõe trabalhar não com sinônimos, mas com homônimos.
Diferentemente dos dicionários que estamos habituados a utilizar,
que se destinam a fornecer definições e sinonímias, estabelecendo as
correspondências semânticas entre os termos, o dicionário de Cassis lida
com os restos intraduzíveis, seja na passagem de uma língua para outra,
seja no interior de uma mesma língua. Trata-se, segundo a autora, de uma
homonímia constitutiva e não acidental:
Cada entrada parte assim de um nó de intraduzibilidade e procede à
comparação de redes terminológicas, onde a distorção faz a história
e a geografia das línguas e das culturas. O Vocabulaire européen des
philosophies é um “dicionário dos intraduzíveis” no que ele explicita em
seu domínio os principais sintomas de diferença das línguas (Cassin,
2004, p. xviii; tradução nossa).
A estrutura, como operação, subtrai-se ao saber

Provavelmente buscando suas ressonâncias em Deleuze, Viveiros
de Castro faz uso do termo “devir”, utilizando-o como um “conceito-
chave que purga a relação estruturalista de seu último compromisso com
a estabilidade ou a anterioridade dos termos, permitindo finalmente
pensar uma relação com a alteridade para além da metáfora e da
metonímia – para além, isto é, da linguagem” (Castro, 2012, p. 154).
Talvez pensando de forma semelhante, Célio Garcia (2011) propõe-
nos pensar em termos de lançamento, pois o que se coloca está antes no
registro do desencadeamento, da novidade histórica, do que na presença
de elementos estáveis que se acreditam inarredáveis.
Deslocando-se do senso comum que tende a entender o termo
estrutura como sendo aquilo que se deixa apreender como sendo o um
estável do que se apresenta, Alain Badiou prefere nomeá-la por “conta-
por-um”: “é preciso distinguir [...] a conta-por-um, ou estrutura, que faz
advir o um como selo nominal do múltiplo, do um como efeito, cujo ser

fictício depende apenas da retroação estrutural em que o consideramos”

(Badiou, 1996, p. 80). De acordo com o filósofo francês, e tendo
como base formal a teoria matemática dos conjuntos, o ser, para nós, é
multiplicidade pura, e tudo o que se apresenta é múltiplo de múltiplos.
O um, por sua vez, “advém ao múltiplo pelo efeito de estrutura” (Badiou,
1996, p. 80), fazendo-o consistir. A estrutura é “o que prescreve, para
uma multiplicidade apresentada, o regime da conta-por-um” (Badiou,
1996, p. 30), concedendo-lhe consistência. O que se fecha como sendo
uma dada situação, passível de sentido, estaria no registro do efeito, como
resultado de uma conta. Mas a conta em si estaria subtraída ao que se
apresenta. Se a estabilidade do que se apresenta como situação, ou o
um, é efeito, a estrutura, enquanto causa, subtrai-se às predicações que
organizam um mundo, de certa forma contrapondo-se a elas, já que ela,
a estrutura, se processa como operação e não como resultado.
Nos seus primeiros seminários, próximo ao que poderíamos entender
como sendo o estruturalismo, Lacan em alguns momentos permite que
achemos que sua aposta estava primordialmente voltada para o simbólico.
Haveria aí uma aproximação entre a forma e a estrutura (estruturalismo).
Porém, na terceira lição do Seminário 24, uma distinção radical entre esses
dois termos é finalmente estabelecida, sendo aventado que a primazia caberia
à estrutura (Lacan, 1976-1977). A estrutura estaria ligada ao corpo (Lacan,
1976-1967), no campo do gozo, e à forma caberia o campo do saber1.
Poderíamos identificar aí o ultrapassamento definitivo do estruturalismo.
O estruturalismo trabalha no campo do um, no campo da consistência. Já a
estrutura, na concepção trabalhada aqui, seria a operação e não o resultado final.
Assim, se o saber de um determinado campo é o que lhe garante estabilidade, o
que operacionaliza esse saber, colocando-o no campo do um (dando-lhe forma
consistente), está no campo do gozo (que tem como característica principal
exatamente o fato de manter-se excluído da consistência) – a estrutura da forma
é o que, de maneira radical, escapa à formalização.
Transformação é “o nome do jogo”

Pensar a alteridade sob a perspectiva da banda de Moebius, trazendo-a
para a imanência, provoca, como consequência, uma desorientação do

juízo. Para Viveiros de Castro a palavra transformação adquire aqui toda

a sua pertinência:
Transformação é, precisamente, “o nome do jogo”, como se diz na gíria
americana. [...] noção de que todo existente se define exaustivamente
como variante de um outro, de que toda forma é o resultado de uma
metamorfose, toda “propriedade”, um “roubo”, sendo a interiorização
contingente de uma captura, uma receptação, uma possessão do im-
próprio (Castro, 2012, p. 159).
Não que a palavra transformação já não gozasse de grande popularidade

na antropologia clássica do ocidente. Mas ela aí seria entendida como
signo da transitoriedade do existente, no que este se afasta (ou se degrada)
em relação a uma essência ou paradigma dado de antemão, que seria o
homem branco ocidental. Para Viveiros de Castro, no esquema clássico
da noção de transformação, que ele chamou de paradigma estrutural-
funcionalista (ou “nominativo-acusativo”):
[...] o coletivo-sujeito A faz o coletivo-objeto B passar de seu estado
inicial (muitas vezes concebido como um estado primigênio) a um estado
B’, que contém dentro de si “partes” ativas de A (efeitos ou índices de
A). O coletivo-ativo A normalmente termina por absorver o coletivo-
passivo B como um estado a’ de si mesmo (de A), isto é, como uma
transformação duplamente “parcial” de A, uma variante empobrecida do
coletivo-sujeito que é incluída como parte sua: as partes que A inoculou
em B terminam por fazer de B uma parte de A. A muda B; B é mudado
por A; B vira A (Castro, 2012, p. 160).
Nessa perspectiva clássica, no atrito entre duas culturas, onde uma

(A) seria mais evoluída que a outra (B), esta última, na posição de objeto,
seria medida, avaliada e julgada segundo as diretrizes da anterior. O objeto
B é compreendido, e seus limites estabelecidos, a partir da forma com
que A entende limites e relações. Não existe, por parte de A, a percepção
de que aquele B com que se está lidando, é na verdade o B que A é capaz
de ver, ou seja, como algo degradado em termos valorativos, tanto mais
quanto menor for a capacidade de A em absorvê-lo.
Em oposição a esse paradigma, veríamos contemporaneamente o
crescimento do que se poderia chamar interpretação “cultural-estruturalista”
da transformação (Castro, 2012, p. 160), que teria seu interesse voltado

agora para o funcionamento da ordem simbólica dos outros, a indígena,

entendendo esta não mais na posição exclusivamente de objeto, mas
também de sujeito. Fala-se aqui não mais em causação, mas em indução:
O esquema actancial da transformação, neste segundo caso, é algo como:
B se transforma em B’ por ocasião e intermédio da entrada de A em seu
horizonte de eventos. No decorrer do processo, B-B’ contratransforma A
em A’, na medida mesma de sua participação em A (que pode, aliás, ser
muito pequena – ou não). Isso transforma o sistema formado por A, B e
outras “letras” em um superobjeto C [...] (Castro, 2012, p. 161).
Para Viveiros de Castro, em oposição à virada linguística, tributária

da revolução kantiana, que “converteu todas as questões ontológicas
em questões epistemológicas, e subordinou toda indagação sobre o real
à questão das condições de nosso acesso a ele” (Castro, 2012, p. 166),
estaríamos agora nos havendo com o que se poderia chamar de virada
ontológica, “que equivale a um certo ‘dar as costas’ para a linguística, ou
pelo menos ao abandono da linguagem como paradigma do fenômeno
humano” (Castro, 2012, p. 167). Nesta, as metafísicas indígenas nos
oferecem um tesouro de ideias, possibilitando a reontologização do que
teria sido reduzido ao epistêmico e ao categorial. Poderíamos propor aqui
ressonâncias com o que nos acostumamos a chamar de segunda clínica
de Lacan, pela qual uma maior prevalência do Real recolocou em cena
aporias antes trabalhadas proeminentemente sob o enfoque do Simbólico.
Semblante e verdade
Lacan propõe que “tudo o que é discurso só pode dar-se como
semblante” (Lacan, 1971/2009, p. 15). E, para ele, não há como escapar
do discurso, pois não há como existir sem estar referenciado a algum
tipo de laço social. Poderíamos, então, nos perguntarmos: condenados
que somos a transitar pelos semblantes, seria vedado, para nós, o acesso a
verdades? Estaríamos condenados, por meio de metalinguagens, a apenas
supor a existência de verdades, mas sem jamais sermos tocados por elas?
Lacan, porém, refuta a existência de metalinguagens que nos possibilitem
representar as verdades. Não existe, para ele, “semblante de discurso, não
existe metalinguagem para julgá-lo, não existe Outro do Outro, não existe

verdade sobre a verdade” (Lacan, 1971/2009, p. 14). Mas nem por isso, e
aqui o psicanalista francês é taxativo, a verdade, enquanto efeito, deixaria de
existir. E esse efeito, definitivamente, “não é semblante” (Lacan, 1971/2009,
p. 14). Baseando-se na banda de Moebius (olha ela aqui de novo!), Lacan vai
dizer que a verdade “só é verdadeira por suas consequências, [...] na medida
em que é verdadeiramente seguida” (Lacan, 1971/2009, p. 13).
Tendo como referência essas considerações, e introduzindo para
a discussão o Real lacaniano, o filósofo esloveno Slavoj Zizek propõe
retirarmos daí consequências políticas:
O mínimo que se pode dizer é que a teoria de Lacan abre um outro
caminho, o que se pode chamar de uma política de travessia da fantasia:
uma política que não ofusca os antagonismos sociais, mas confronta-os,
uma política que não visa apenas “realizar um sonho impossível” mas a
prática de um “discurso (laço social) que não seria o de um semblante”
(Lacan), um discurso que toca/perturba o Real (Zizek, 2016, p. 1).
Zizek propõe não a oposição entre semblante e Real, como se possível

fosse concebê-los como entidades distintas. Como nos lembra o filósofo,
para Lacan o Real já é semblante de Real (Zizek, 2011). Ao se apresentar,
o Real já o faz como semblante. Não há como apreender um suposto
Real que teria existência em si. Não propriamente porque ele seria uma
exterioridade absoluta, mas porque ele estaria na necessária e impossível
constituição do que se apresenta como semblante. No atrito entre
culturas ou outras formas de pensar no qual uma se apresentaria como
alteridade para a outra, a diferença, a ameaça, encontra-se não no outro,
no exterior, mas dentro de nós mesmos, como uma intimidade êx-tima.
O Outro não está do lado de fora, ele é imanente. Nesse sentido, encarar
sem rodeios o que nos assusta no outro (por exemplo, no muçulmano, no
caso do embate contemporâneo entre o ocidente e o oriente), é um modo
de nos defrontarmos, e subvertermos, o gozo mais íntimo que nos habita.
A verdade como subversão imanente

Em seu funcionamento moebiano, para o perspectivismo ameríndio
tudo o que acontece se apresenta de forma imanente ao campo, ou
seja, tem ressonâncias simbólicas com algo previamente existente. Um

evento radicalmente estranho terá grandes dificuldades em se desdobrar

e produzir efeitos de verdade (“o evento pode não penetrar na cultura, se
o meio de refração for muito elevado para aquele comprimento de onda
histórica” (Castro, 2012, p. 161)).
Badiou, em O ser e o evento (1996), trabalha o acontecimento como
exigindo, para que permaneça como marca no campo, o estabelecimento
de um acontecimento anterior que lhe conceda ressonâncias com o
saber pré-existente. Estaria, esse acontecimento pregresso, em uma
anterioridade lógica em relação àquele que se fez presente no momento
atual. O presente cria o passado necessário para que ele faça sentido na
atualidade e possa se lançar, enquanto promessa, como portador de uma
verdade em direção ao futuro.
Tanto para o filósofo francês quanto para o antropólogo brasileiro,
toda e qualquer verdade só pode se produzir como efeito se ela se
apresentar como portadora de uma verdade que já teria existido, e não
como proveniente de uma radical exterioridade. As transformações, ou
a possibilidade destas, já estão inscritas no seio de não importa qual
cultura. No encontro entre diferenças, as mudanças que daí decorrem são
consequências do que esse atrito foi capaz de mobilizar no que já existia
previamente em cada uma das situações. Observamos que aqui o termo
transformação volta a adquirir toda a sua pertinência (com o acréscimo
de que as concepções de dentro e fora se tornam quase irrelevantes):
[...] o objeto de toda transformação é sempre uma outra transformação,
e não alguma substância sociocultural preexistente. O mote da
“transformação da transformação” passa com isso a descrever a totalidade
do fenômeno, e não uma ação reflexa de um objeto que transforma ou
“orquestra” uma transformação “induzida”. É sempre uma transformação
que transforma outra transformação. [...]: a “coisa” é sempre uma
variação. As transformações podem ser comparadas e ponderadas,
mas não podem ser mais vistas como ações de coisas, como verbos
que modificam substantivos/substâncias tais como culturas, essências,
sujeitos pré-relacionais (Castro, 2012, p. 162).
No atrito entre dois mundos diferentes (seja entre duas culturas, seja
dentro de uma mesma cultura), trata-se, então, de apreender a diferença
não como absoluta falta de ressonância, mas de concebê-la como

“diferença inteligível” (Castro, 2012, p. 166), ou seja, como carreando

pontos de identificação ou passíveis de identificação. A teoria matemática
das categorias, base formal da topologia e da teoria dos nós, tão utilizada
por Lacan nos seus últimos seminários, é aqui profícua em nos fornecer
um modelo possível dessa forma de funcionamento. Enquanto na teoria
matemática dos conjuntos trabalha-se com objetos e a maneira possível
de agrupá-los, formando conjuntos que se tornariam eles mesmos
objetos de outros conjuntos, na teoria das categorias trabalha-se não
propriamente com objetos, mas com os feixes que poderiam se estabelecer
entre elementos comuns ou compatíveis de dois ou mais conjuntos,
podendo tornar-se também esses feixes substrato para outros feixes.
Lida-se, aqui, com transformações, que se desdobram em transformações
de transformações, sem que estas sejam hierarquizadas ou ordenadas
segundo princípios transcendentes de valores.
Retornando a Viveiros de Castro, ao trazermos um outro cosmos para a
cena, “em situação de diferença inteligível com as correntes conceituais que
atravessam nossa própria tradição” (Castro, 2012, p. 166), apesar de o termo
transformação permanecer pertinente, ela não estaria direcionada ao outro,
como uma tentativa de adequá-lo a algo semelhante. A transformação não
teria como mote a redução da estranheza ou da diferença. Mas haveria, de
início, um movimento sustentado pelo que essa diferença ecoa naquilo que
o nosso próprio pensamento “vê como seu outro lado, seu lado menor,
marginal, excêntrico” (Castro, 2012, p. 166). A transformação, longe de
reduzir a diferença, teria como motor de seu movimento a colocação em
cena, propiciada pelo choque com uma suposta diferença externa, daquilo
que existe intimamente como Outro de nossas identidades. Utilizando
termos de Lacan, o suposto Outro externo nada mais é do que a colocação
em cena de nossa própria ex-timidade.
Em seu livro Logiques des mondes, Alain Badiou (2006) se
propõe trabalhar a régua de valores que organiza um dado mundo,
determinando a intensidade do que vai existir, e o que deve ser
condenado à invisibilidade. Aquilo reduzido à inexistência é a exclusão
necessária para que as hierarquias e classificações que estabelecem os
limites de um universo qualquer possam se apresentar, concedendo,
àquele mundo, a ilusória consistência que o estabilizaria. Badiou

propõe então que a existência de um sujeito, aquele que sustentaria

localmente uma verdade possível daquele mundo em particular, se daria
por meio do forçamento de uma desconcertante inversão radical de
sua régua de valores por meio do lançamento à existência máxima do
que tinha sido condenado ao silêncio. É na subversão daquilo mesmo
que se apresentou como uma necessidade para a estabilização de um
mundo qualquer que poderíamos produzir, como efeito, a verdade
daquele universo.
O Outro é a nossa alteridade mais íntima

Discutindo o exacerbamento da xenofobia observada na Europa
nos últimos tempos, Zizek propõe que a grande dificuldade da
coexistência harmoniosa entre duas culturas está relacionada com a
mobilização que uma cultura faz da forma de gozo mais íntima da
outra. As discussões suscitadas pela invasão crescente de imigrantes
observada no continente europeu não devem restringir-se, assim,
seja a sua faceta de crise humanitária (no que se refere àqueles que
chegam), seja ao recrudescimento da paranoia anti-imigrante (no caso
dos nativos da região); deve primordialmente focar-se nas dificuldades
concernentes à incompatibilidade dos modos de vida, em especial na
situação das mulheres nos povos que chegam, pois é na diferença sexual
que se corporificam realmente as impossibilidades de convivência.
O verdadeiro inimigo dos fundamentalistas muçulmanos não são
concernentes à brutalidade das lutas econômicas ou militares, mas à
“imoralidade” da civilização ocidental e às consequências incalculáveis
que esta teria sobre sua própria civilização. De forma similar, o que nos
causa horror e nos leva à rejeição da cultura destes que chegam não é
propriamente a forma como se organizam política e economicamente,
mas o que deles mobiliza em nós de nosso gozo mais íntimo:
Devido ao nosso impasse com a nossa própria jouissance, a única maneira para
nós imaginarmos uma jouissance consistente é concebê-la como jouissance do
Outro; no entanto, a jouissance do Outro é, por definição, vivida como uma
ameaça à nossa identidade, como algo a ser rejeitado, mesmo destruído.
[...] O ponto de partida, o que eu “vejo imediatamente”, é que eu não sei
quem ou o que sou uma vez que o meu núcleo mais íntimo de jouissance

me escapa. Eu então me identifico com outros que estão presos no mesmo

impasse, e nós assentamos nossa identidade coletiva não diretamente
em algum significante-mestre, mas, mais fundamentalmente, em nossa
rejeição compartilhada da jouissance do Outro (Zizek, 2016, p. 4).
Retornando ao texto “Psicologia de grupo e a análise do ego” (Freud,

1921/1996) e à forma com que Lacan o lê, poderíamos dizer que o
que nos une não é propriamente uma identificação simbólica a um
significante-mestre, mas a rejeição que estabelecemos em comum com
relação à jouissance do Outro, ou seja, com a rejeição compartilhada do
Outro que nos habita. No mito da horda primeva, o crime fundador não
é propriamente o assassinato do pai, mas a vontade de matar aquele que
encarna o gozo que eu rejeito.
O estatuto da jouissance do Outro é portanto profundamente ambíguo:
é uma ameaça à minha identidade, mas ao mesmo tempo a minha
referência a ela funda a minha identidade – em suma, a minha identidade
surge como uma reação defensiva ao que a ameaça, ou, como pode-se
dizer a propósito do antissemitismo, o que é um nazista sem um judeu?
(Zizek, 2016, p. 8).
Esse Outro bárbaro, exterior, nada mais é do que a projeção daquilo

que Lacan chamou de lamela, aquela intimidade que se nos fosse
apresentada desvelar-se-ia como o horror da plasticidade infinita, do
monstro que nenhuma forma determinada pode conter.
Fantasia e ideologia
Para Zizek, a fantasia freudiana é o que concede sentido aos “pontos
de impossibilidade, bloqueios imanentes, antagonismos, em torno do
Real” (Zizek, 2016, p. 12). Mas ela, em si, é sem sentido. E uma das
formas de ela se operacionalizar, concedendo sentido, é pelo mecanismo
de projeção, fazendo existir “fora” o non-sense que lhe é inerente.
Imanentizar esse non-sense, escolha que o tornaria operacional sem
necessitar de segregações, seria o que Zizek propõe ser um dos objetivos,
talvez o principal, do processo analítico.
A fantasia é, ao mesmo tempo, o non-sense que nos inscreve, e aquilo
que permite o lançamento, a partir desse mesmo non-sense (ou seja, de si

própria), de uma promessa de sentido. O atravessamento da fantasia durante

um processo de cura seria atravessar o non-sense constitutivo do enquadre
que nos apazigua. Lacan, ao propor no percurso exitoso de uma análise o
atravessamento da fantasia, não está querendo dizer com isso que devamos,
no final, seja uma fidelidade cega a ela (“[...] noção ridícula de fidelidade a
uma fantasia [...] (Zizek, 2016, p. 11)), seja a crença de que seria possível
abdicarmos de uma vez por todas do engodo do sentido e vivermos
mergulhados, cruamente, no non-sense. Ou seja, ao mesmo tempo que a
fantasia não é algo a que se imponha uma fidelidade, nem por isso devemos
desconsiderar sua função primordial não apenas no estabelecimento do
enquadre da realidade, como também na existência e fruição de um sujeito e
seus desejos: “A tese de Lacan é [...] que cada cultura carece de ‘significantes
adequados’ para si mesma, para a sua própria representação, razão pela qual
as fantasias são necessárias para preencher esta lacuna” (Zizek, 2016, p. 12).
Na sua tentativa de utilizar as ferramentas oferecidas por Freud para
melhor compreender as questões suscitadas pelo que poderíamos chamar
de uma clínica do social, Zizek (1996), em um dado momento, trabalha
longamente a aproximação, a seus olhos, entre a fantasia da teoria
psicanalítica e o conceito de ideologia. Segundo o filósofo esloveno, a
ideologia, similarmente à fantasia, seria aquilo que promoveria o enquadre
da realidade. Para ele, o que Lacan nos fornece em termos políticos é a
possibilidade de fazermos a travessia da ideologia, não no sentido de nos
livrarmos dela, como se possível fosse uma realidade a-ideológica, mas
de nos deslocarmos de uma alienação cega, possibilitando-nos um uso
daquilo que nos determina.
Essas considerações podem nos ser muito úteis tanto no entrechoque
de civilizações como nos antagonismos sempre presentes dentro de um
mesmo universo:
[...] longe de “resolver” isso, uma fantasia o ofusca, ela encobre o
antagonismo – um caso clássico: a figura fantasmática do judeu no
antissemitismo ofusca os antagonismos de classe por meio de sua
projeção sobre o “judeu”, a causa externa que perturba um edifício social
que de outra forma seria harmonioso.
[...] O fetiche-figura antissemita do judeu é a última coisa que um sujeito
vê pouco antes de ele confrontar o antagonismo social como constitutivo

do corpo social (eu parafraseio aqui a definição de fetiche de Freud como

a última coisa que um sujeito vê antes de descobrir que uma mulher não
tem pênis) (Zizek, 2016, p. 12-13).
Se da operação fantasmática não podemos nos desvencilhar, como se

possível fosse nos despirmos dos semblantes deixando à mostra um Real
que existisse em si e não como um encontro sempre faltoso, tampouco
parece ser a proposta de Lacan que deveríamos classificar as fantasias,
escolhendo aquelas que seriam boas, mais condizentes com o bom
funcionamento da situação, e eliminando as inadequadas. Distinguindo-
se da tese de que deveríamos escolher o bom semblante, aquele que se
apresentaria mais adequado (ou justo em termos sociais), e nos agarrarmos
a ele como solução definitiva, Zizek defende que Lacan propõe uma
forma diferente de lidarmos com o non-sense que nos constitui:
Mas esta é realmente a lição (política) da psicanálise de Lacan? A fantasia
é realmente o último recurso da política? O comunismo é em última
análise apenas uma fantasia a que devemos nos agarrar a qualquer custo? O
mínimo que se pode dizer é que a teoria de Lacan abre um outro caminho,
o que se pode chamar de uma política de travessia da fantasia: uma política
que não ofusca os antagonismos sociais, mas confronta-os, uma política
que não visa apenas “realizar um sonho impossível” mas a prática de um
“discurso (laço social) que não seria o de um semblante” (Lacan), um
discurso que toca/perturba o Real. O que quer que Lacan seja, ele não é um
pós-modernista que afirma que toda comunicação é, como Kriss coloca,
um “semblante” (Zizek, 2016, p. 14; grifo do original).
Agamben, utilizando-se da expressão “como não”, parece ir na mesma

direção, colocando em realce não a rejeição daquilo que nos determina,
como se fosse possível uma existência sem enquadre, mas um leve
deslocamento, no qual o termo uso adquire toda a sua pertinência:
[...] fique na sua condição jurídica, em sua vocação social – porém
transformando-as completamente por meio dessa forma do como não.
Parece-me que a noção de uso, nesse sentido, é muito interessante: é uma
prática da qual não podemos consignar o sujeito. Você permanece escravo,
mas, desde que disso você faz uso, por meio do modo do como não, você não
é mais escravo (Agamben, 2000, p. 4; tradução do autor; grifo do original).

Referências
Agamben, G. (2000). Profanations. Paris: Poyot et Rivages.
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Nota
Gerbase, J., Corpo furado, tórico, conferência proferida no “7 Encontro Brasileiro
1
do Campo Freudiano”, São Paulo, abril de 1997, texto inédito.
Recebido em: 24/10/2017

Aprovado em: 20/02/2018

32 l issn 0101-4838
A psicanálise e o
Um-dividualismo moderno
Márcia Rosa*
Resumo
Para tratar a relação da psicanálise com a modernidade e o individualismo,
para indagar a possibilidade de nos servirmos do percurso do ensino de
Lacan, que leva à existência e ao corpo, na discussão de questões políticas
contemporâneas, começamos por um debate sobre a comunidade proposto
pela Filosofia Política, com o qual interrogamos o “ser-em-comum” e o
“nada-em-comum”. Em seguida, encontramos Lacan e a tese de que “o
inconsciente é a política”. Com ela, passamos a nos servir do Discurso do
Mestre para pensar o Um, o Significante-Mestre em posição de agente do
laço social. A partir daí, o mestre contemporâneo nos mostra a dominação
de questões econômicas e não apenas políticas. Enfim, uma formulação
vinda da Sociologia, caracterizando como singleness a modernidade do
século XVIII e como uniqueness a modernidade do século XIX, nos dará
passagem para articularmos a tese lacaniana, “o inconsciente é a política”,
à existência e ao corpo.
Palavras-chave: psicanálise; modernidade; individualismo; comunidade;
singleness.
Psychoanalysis and modern One-dividualism

Abstract
In order to deal with the relation of psychoanalysis to modernity and
individualism, in order to explore the possibility of using Lacan’s teaching
that leads to existence and the body in the discussion of contemporary political
questions, we begin with a debate about the community proposed by Political
Philosophy, with which we question the “being-in-common” and the “nothing-
in-common”. Then we find Lacan and the thesis that “the unconscious is
Psicóloga, Psicanalista, Pós-Doutoranda em Psicanálise pela Université Paris 8; Pós-

*
Doutorado em Teoria Psicanalítica pela Universidade Federal do Rio de Janeiro

(UFRJ); Doutorado em Literatura Comparada pela Universidade Federal do Rio
de Janeiro (UFMG); Professora na Pós-Graduação em Psicologia na Universidade
Federal de Minas Gerais (UFMG); Membro da Escola Brasileira de Psicanálise/
Associação Mundial de Psicanálise (EBP/AMP).

Márcia Rosa l 33
politics”. With it, we begin to use the Master’s Speech to think the One, the
Significant Master in the position of agent of the social bond. From there,
the contemporary master shows us the domination of economic issues, not just
political ones. In short, a formulation coming from Sociology, characterizing
as singleness the modernity of the eighteenth century and as uniqueness the
modernity of the nineteenth century, will give us passage to articulate the
Lacanian thesis, “the unconscious is politics”, to the existence and the body.
Keywords: psychoanalysis; modernity; individualism; community; singleness.
El psicoanálisis y el Un-individualismo moderno

Resumen
Para tratar la relación del psicoanálisis a la modernidad y al
individualismo, para indagar la posibilidad de servirse del recorrido de la
enseñanza de Lacan, que lleva a la existencia y al cuerpo, en la discusión
de cuestiones políticas contemporáneas, comenzamos por un debate sobre la
comunidad propuesto por la Filosofía Política, con lo cual interrogamos el
“ser-en-común” y el “nada-en-común”. A continuación, encontramos a Lacan
y la tesis de que “el inconsciente es la política”. Con ella, pasamos a servirnos
del Discurso del Maestro para pensar el Uno, el Significante Maestro en
posición de agente del lazo social. A partir de ahí, el maestro contemporáneo
nos muestra la dominación de cuestiones económicas y no sólo políticas. En
fin, una formulación venida de la Sociología, caracterizando como singleness
la modernidad del siglo XVIII y como uniqueness la modernidad del siglo
XIX, nos dará paso para articular la tesis lacaniana, “el inconsciente es la
política”, a la existencia y al cuerpo.
Palabras clave: psicoanálisis; modernidad; el individualismo; comunidad;
singleness.
Ao constatar que o ensino de Lacan faz um movimento que nos leva do

ser à existência, da palavra ao corpo, indagamos se poderíamos nos servir
desses deslocamentos para uma leitura do que se passa no campo da política:
seria possível pensar uma política do ser que se deslocasse em direção a uma
política da existência, uma política da palavra que se deslocasse para uma
política do corpo? Com quais implicações? Com quais consequências?
Clotilde Leguil (2013) mostra como o ensino de Lacan faz uma passagem
da ontologia à henologia, do Ser ao Um, passagem que leva a teoria e a clínica
psicanalíticas de uma interpretação dirigida ao desejo e à falta-a-ser para uma

34 l Psicanálise, Um-dividualismo
intervenção que concerne à letra e ao real. Nesse sentido, a experiência analítica

não apenas permite ao sujeito aceder ao seu núcleo de ser, mas também lhe
permite experimentar aquilo que é iteração de um acontecimento de corpo,
produzido pela pura percussão do corpo pela palavra.
Se, com o uso da ontologia, Lacan pôde formular aquilo que muda
em uma experiência de análise, a renúncia à ontologia, em proveito do
real e dos modos de acesso a ele, lhe permitiu aproximar o sintoma da
pulsão. Ancorando-se em Miller, Leguil (2013) assinala que, na passagem
do sujeito ao falasser, conjugam-se o ser de palavra e a existência de gozo,
afirma-se a reiteração de modalidades de encontro com a linguagem a
partir do modo como isso afeta o corpo. Com o deslocamento do Ser ao
Um, à letra e ao real, Lacan evidencia aquilo que não muda, bem como
aquilo que se estabelece a partir de nosso corpo e da maneira pela qual “a
música mais ou menos dissonante do Outro pôde inscrever-se em nossa
existência” (Leguil, 2013, p. 6).
Na medida em que o seminário apresentado por Lacan em 1971-1972,
...ou pior, inaugura esse movimento, destacamos um comentário feito
por Jacques-Alain Miller ao apresentá-lo: se “o Seminário 18 suspirava
por um discurso que não fosse do semblante, [...] com o Seminário 19
eis a tentativa de um discurso que partiria do real. Pensamento radical do
Um-dividualismo moderno” (Miller, 2012, contracapa).
Como conceber a radicalização da modernidade e do individualismo
pela via do Um? De início, é importante lembrarmos que a modernidade
trouxe consigo o discurso da ciência e a possibilidade de admitir que,
de palavras lançadas aparentemente ao acaso, é possível extrair uma
lei interna (Miller, 1989/2010), o que torna possível o surgimento da
psicanálise. No entanto, nosso pressuposto é o de que, para pensar um
discurso que partiria do real, precisamos levar em conta o campo aberto
pelo discurso da ciência em suas intimidades com o real da letra e da
(de)cifração, mas também questões políticas. São essas últimas que nos
interessam sobremaneira neste momento.
Para tratá-las e construir o percurso que leva à existência e ao corpo,
começamos por um debate sobre a comunidade proposto pela Filosofia
Política, com o qual interrogamos o “ser-em-comum” e o “nada-em-
comum”. Em seguida, encontramos Lacan e a tese de que “o inconsciente

Márcia Rosa l 35
é a política”. Com ela, passamos a nos servir do matema do Discurso do

Mestre para pensar o Um, o Significante-Mestre em posição de agente do
laço social. A partir daí, o mestre contemporâneo nos mostra a dominação
de questões econômicas e não apenas políticas. Enfim, uma formulação
vinda da Sociologia, caracterizando como singleness a modernidade do
século XVIII e como uniqueness a modernidade do século XIX, nos dará
passagem para articularmos a tese lacaniana, “o inconsciente é a política”,
à existência e ao corpo.
Parte 1: A Filosofia Política e o debate sobre a

comunidade
Interessa-nos a Filosofia Política através do debate entre as formulações

de Jean-Luc Nancy (1986/2004), em La communauté désoeuvrée, e a sua
retomada, alguns anos depois, por Roberto Esposito (1998/2012), em
Communitas: origen y destino de la comunidad.
1.1 J.-L. Nancy: o “ser-em-comum” ou entre a obra e a inoperância
A modernidade herdou do Renascimento a dissolução da vivência

medieval da communitas e, ao mesmo tempo que deu direito de existência
e cidadania ao indivíduo, deixou-o desamparado, impossibilitado de
justificar suas ações por um modelo coletivo de inspiração política ou
religiosa. Dissolvida, a comunidade, que já tivera seus paradigmas na
família natural, na cidade ateniense, na república romana, na primeira
comunidade cristã, nas corporações, comunas ou fraternidades (Nancy,
1986/2004), ressurge no horizonte moderno de modo mítico e nostálgico
como uma comunidade perdida, a reencontrar ou a reconstituir. Tributário
da ideia cristã de comunhão, o anseio por resgatar a comunidade rompida
surge como resposta para a realidade trazida pela experiência moderna
da qual a divindade se retirara, anseio de resgatar a imanência entre o
homem e Deus (Nancy citado por Pelbart, 2008, p. 15).
Todavia, essa comunidade perdida não passa de um fantasma; aquilo
que supostamente se perdeu, a comunhão, a unidade, a copertinência são
perdas constitutivas da própria comunidade, ou seja, ela só é pensável a
partir da negação da fusão, da homogeneidade e da identidade consigo

mesma. O desejo de fusão comunial conduz ao suicídio ou à morte, haja

vista tanto a comunidade dos amantes quanto a comunidade nazista. Se
a experiência nazista contaminou num certo momento o uso do termo
comunidade, posteriormente ele será desvinculado dela e reconectado à
palavra e à experiência comunista. (Nancy citado por Pelbart, 2008, p. 32).
George Bataille, imortalizado pelo aforismo “a comunidade dos que
não têm comunidade” (Blanchot, 1983, p. 9), teria sido quem primeiro
fez, e do modo mais agudo, a experiência moderna da comunidade:
nem obra a produzir, nem comunhão perdida, mas o espaço mesmo, o
espaçamento da experiência do fora, do fora-de-si, já que a imanência não
pode ser recuperada, ela não é para ser recuperada (Nancy, 1986/2004).
Depois de mencioná-lo, interessa a Jean-Luc Nancy (1986/2004)
interrogar as condições do “ser-em-comum”, anteriores ao campo
da política e a serem distinguidas das políticas de identidades ou
comunidades nacionais. De saída, ele coloca em questão uma concepção
essencialista de comunidade. Ao acompanhá-lo de perto, temos: o que
há de mais comum do que o ser? Nós somos. Aquilo que partilhamos
é o ser ou a existência. A não existência não estamos aí para partilhá-la.
Mas o ser não é algo que possuiríamos em comum, o ser não é em nada
diferente da existência a cada vez singular. Dir-se-á então que o ser não
é comum no sentido de uma propriedade comum, mas que ele é “em-
comum”. Em que pese isso, estamos longe do ponto no qual a ontologia
se ofereceria como comunitária, no sentido em que o ser se retiraria para
dar lugar a um “ser-em-comum” dos existentes. A comunidade do ser,
e não o ser da comunidade, eis aquilo de que se trata doravante. Ou, se
se prefere: a comunidade da existência, e não a essência da comunidade
(Nancy, 1986/2004, p. 201-202).
Ao apresentar o pensamento de Nancy sobre a comunidade, Schuback
(2016) realça a importância de não perdermos de vista que a dissolução
da comunidade é marcante para o mundo moderno na medida em que
ela traz, de um lado, a expansão global do liberalismo individualista e, de
outro, a tese ontológica que define o ser como fechado, como “ser-em-
si-mesmo”, tese que dá passagem a um comunitarismo totalitário e que
articula as noções de um e do uno, tanto como individualidade de cada
um quanto como a unidade totalizante de todos. (Schuback, 2016).

Márcia Rosa l 37
Nancy funda o pensamento da comunidade em uma crítica a essa

filosofia política “do em-si-mesmo [grifo do autor], da imanência totalizante,
da interioridade e de um comunitarismo fundado num sentido substancial e
identitário”, “em ideais de ser em si por e para si, como unidade e identidade,
essência e fundamento, causa e transcendentalidade”. (Schuback, 2016, p.
15). Ele pensa o impensável de uma comunidade sem comunidade a partir
da exposição de uns aos outros, de uns com os outros, de uns entre outros.
“Seu pensamento da comunidade é o pensamento da comunidade do existir
[...]. A resposta ao dilema entre individualismo e comunitarismo, entre
particularismo e universalismo é o pensamento do em-comum enquanto
pensamento do ser singular plural” (Schuback, 2016, p. 18).
Duas noções merecem um comentário, ainda que breve. De início,
aquela que dá título à obra, communauté désoeuvrée, traduzida em
português A comunidade inoperada. Sobre a escolha da tradução, observa-
se que, ao se optar por “inoperada” ao invés de “inoperante’, desejou-se
manter fidelidade à ideia de uma recusa de produção de uma perspectiva
teleológica, indicando-se uma “comunidade que se dá, que não somente
não é operacional nem producente, mas sobretudo que não opera (algo)
e nem é obra (de um alguém)” (Hoepfner, 2016, p. 65).
Ao comentar a não relação entre a comunidade e a obra, Jean-Luc
Nancy observa que “a comunidade como obra, ou a comunidade pelas
obras, pressuporia que o ser comum é como tal, objetivável e produzível
(nos locais, pessoas, edifícios, discursos, instituições, símbolos: em suma,
nos sujeitos)” (Nancy, 1986/2004, p. 78). No entanto, os produtos de
operações como essas não possuem existência comunitária, em vista
disso, a comunidade tem lugar no que Blanchot nomeou inoperância
(désoeuvrément), ela reside no que se retira da obra, no que não tem mais
a ver nem com a produção, nem com o acabamento, mas que encontra a
interrupção, a fragmentação, o suspenso. A propósito, Nancy afirma que
ele não enquadra aí o político, na medida em que o Estado ou o Partido
parecem despontar da obra, embora seja no seio do Estado ou do Partido
que a inoperância comunitária resiste (Nancy, 1986/2004, p. 78).
Um segundo comentário, sobre a existência em sua relação à exposição,
nos parece importante. Nancy propõe que o “em-comum” não é apenas
uma condição da existência, não é apenas um aprofundamento do “ser-

com” ou da “copresença”, definidos por Heidegger como estruturas da

existência humana, mas sentido de ser (Schuback, 2016, p. 16). “No
extremo da metafísica do em-si e do si-mesmo, o ser-em-comum aparece
com um excesso de sentido, excluído, impensado, mas, não obstante,
sempre exposto enquanto um outro sentido do sentido” (Schuback,
2016, p. 17). Nancy investiga esse excesso do “em-comum” de ser através
da globalização e da fusão intimista. Na dinâmica da globalização, que se
reproduz velozmente, o existente torna-se equivalente à mercadoria, sua
diferença e singularidade são absorvidas pelo todo. Já na fusão intimista,
que atesta a vocação dos amantes para a morte, encontramos o sentido
fusional do “comum”, sentido que dá lugar tanto aos regimes liberais
como totalitários. A construção do “nós” pelo impulso fusional sustenta
a imanência de um “si-mesmo” apreendida como essência e identidade, o
que conduz à integração do idêntico mediante a segregação da diferença.
Ao se pautar por uma identidade comum, um “nós” homogêneo e
abstrato, o comum dá passagem a movimentos de exclusão e segregação.
Frente a isso, Nancy propõe pensarmos o impensável da comunidade
através da exposição de uns aos outros. (Nancy, 1986/2004, p. 17-18).
Se ser é aparecer, “ser-em-comum” seria coaparecer, comparecer, o que
dá lugar a um neologismo: o “ser-em-comum” é uma “comparição”
(comparution) (Nancy, 1986/2004, p. 16).
Bastante atuais, as formulações de Nancy nos permitem perceber
que, ao buscar uma comunidade perdida, “seja ela figurada em termos de
etnia, de identidade de cultura [...], o mundo vê-se cada vez mais refém
do nacionalismo e do etnocentrismo, do extremismo e do radicalismo,
cedendo mais e mais às políticas de exclusão e segregação” (Schuback, 2016,
p. 19). Ao contrário disso, o pensamento da comunidade nos convida a:
atentar para a experiência de que somos em comum e de que não somos a
identificação com um algo, com uma figura e uma imagem que devemos
ter em comum, atentar para o ser-em-comum como o estar acontecendo,
como o sendo, sem imagem, sem forma ou figura, ritmo e batimento
de relações. Em questão está, portanto, uma comunidade sem figura e
sem obra, uma comunidade entregue ao seu estar acontecendo, uma
comunidade inoperada (Schuback, 2016, p. 20; grifos do autor).
Uma comunidade, portanto, que não teria nada em comum, nenhuma

Márcia Rosa l 39
substância, nenhum modelo, nenhuma obra a realizar ou com que se

reconfortar, e que se compreenderia, ao contrário, como reunida por
nada de fundador ou de absoluto, mas pelo simples fato da contingência
e finitude (Nancy, 2016, p. 11; grifo do autor).
1.2 Roberto Esposito: communitas ou “nada-em-comum”

Atribui-se a Roberto Esposito (1998/2012) a organização dos
estudos sobre a comunidade segundo uma orientação substancialista ou
dessubstancialista. Na primeira, ele localiza a filosofia política tradicional,
a qual “parte sempre dos indivíduos pré-constituídos –conservando-os
como tais, ou fundindo-os num indivíduo maior” (Esposito, citado por
Yamamoto, 2013, p. 62), enquanto na orientação dessubstancialista parte-se
da relação do compartilhamento de uma dívida originária, a qual Esposito vai
fundamentar a partir do tratamento etimológico da noção de communitas.
Desdobrando a palavra latina que designa comunidade, communitas,
Esposito extrai dois radicais: cum e munus. Se cum assinala a presença
incontornável de um outro (um além de mim), com o radical múnus,
ele chega a três significados possíveis: onus, officium e donum. Posto
isso, ele destaca o fato de que donum (dom) faz parte de um conjunto
semântico que inclui dever, dívida, obrigação. Como um dom poderia
ser obrigatório? (Esposito citado por Yamamoto, 2013, p. 62). Esposito
encontra aí o ponto crucial de sua formulação da noção de comunidade:
se donum (munus) institui uma doação obrigatória, e cum refere-se à presença
insistente de um outro (que está oculto), cum+múnus (ou communitas)
significa um tipo de relação em que o sujeito se doa incondicionalmente
ao outro (qualquer, indefinido), logo, à comunidade enquanto outro na
condição virtual (Esposito citado por Yamamoto, 2013, p. 62).
A tese de Esposito é que, em última instância, o que há em comum

é um vazio, portanto há “nada-em-comum”. Em todas as línguas
neolatinas, “comum” é aquilo que começa ali onde o “próprio” termina.
Então, ao invés da distinção clássica entre “individual” e “coletivo”, a
questão se recoloca entre o “próprio” e o “comum”: o “comum” começa
onde o “próprio” termina. Tal como já assinalado, ao significado de cum
se acrescenta a complexidade semântica do termo munus, cum+munus,

comunidade, portanto chegamos a um dom, mas um dom particular,

um dom que se dá porque se deve dar, e não se pode não dar. O que não
implica, de modo algum, a estabilidade de uma posse, senão uma perda,
uma subtração, uma concessão.
Ao se servir da etimologia, Esposito mostra como a comunidade
não se funda em uma propriedade, em um ser atribuído ao sujeito; pelo
contrário, a possibilidade de pertencer ou de “estar-em-comum” implica
perder algo de próprio e assumir a obrigação de dar algo. Interessa, pois,
não a posse de um traço identificatório, tal como querem muitas das
políticas de minorias, mas uma perda, uma subtração, uma concessão.
Em última instância, communitas é o conjunto de pessoas às quais une não
uma propriedade, mas um dever ou uma dívida, ela traz a impropriedade
como traço comum e originário. Temos uma dívida em comum com o
fato de que, para estarmos juntos, precisamos abrir mão de algo que nos
é próprio e dar algo ao outro. Portanto
um dever une os sujeitos da comunidade – no sentido de “te devo algo”, e não
no sentido de que “me deves algo” – que faz com que não sejam inteiramente
donos de si mesmos. Em termos mais precisos, [a comunidade] os expropria,
em parte ou inteiramente, sua propriedade inicial, sua propriedade mais
própria, ou seja, sua subjetividade (Esposito, 1998/2012, p. 30-31).
O oposto dessa posição é o que a Filosofia Política de Esposito vai

trabalhar com a noção de imunização. Uma vez formulado o comum,
constata-se que o indivíduo pode estar imunizado a essa forma de laço.
Assim, a imunização constitui o elemento contraposto à comunidade. O
filósofo sustenta a tese de que a categoria da imunização, à qual atribui
muita relevância, nos dá a chave explicativa de todo o paradigma moderno.
Quer dizer, a modernidade se funda em uma imunização em relação à falta,
em relação ao ceder algo de próprio para construir algo em comum.
Em uma de suas obras, Immunitas: the protection and negation of
life, Esposito (2002/2011) faz uma leitura etimológica do termo latino
immunitas, a partir da qual observa que o substantivo immunitas,
com o seu adjetivo correspondente immunis, é um termo negativo
ou privativo cujo significado deriva daquilo que é negado ou está em
falta, nomeadamente, o munus. Ali onde munus se refere a um serviço

Márcia Rosa l 41
– uma tarefa, uma obrigação, um dever (também no sentido de uma

dádiva a ser retribuída) –, por contraste immunis se refere a alguém
que não tem qualquer obrigação. Quem quer que esteja imune, está
desincumbido, exonerado, excetuado da pensum de pagar tributos
ou de realizar serviços para os outros. Aqueles que estão imunes não
devem nada a ninguém, nos termos de vacatio e excusatio: se se refere
a uma autonomia originária ou a uma liberação posterior de uma
dívida contraída previamente. O que conta na definição da noção de
imunidade é a liberação da obrigação do munus, seja ela pessoal, fiscal
ou civil (Esposito, 2002/2011, p. 5-6).
Pelo exposto, vê-se que a imunidade é antissocial, ou, mais precisamente,
anticomunal. Ela “interrompe o circuito social de reciprocidade dom-dar,
o qual é o significado mais antigo e mais vinculado ao termo communitas”
(Esposito, 2002/2011, p. 6). Portanto a imunidade é uma condição
particular, uma exceção a uma regra que todos devem seguir, um privilégio,
uma diferença em relação à condição dos outros.
Podemos concluir que o capitalismo, o discurso da ciência e o discurso
do mestre contemporâneo, para os quais o paradigma moderno criou o solo,
mostram, com clareza, a imunização dos indivíduos em relação ao comum.
Teríamos aí uma das manifestações do Um-dividualismo moderno?
Parte 2: Lacan e a política

Retomamos agora um comentário feito por Lacan em O Seminário,
livro 14, A lógica da fantasia, mais especificamente na lição de 10 de
maio de 1967. A data é significativa, pois estamos a um passo de todas
as mudanças trazidas pelas manifestações de maio de 68, bem como pela
instauração de governos ditatoriais, tais como o nosso, nessa época. Nesse
momento, Lacan faz o seguinte comentário: “não digo que a política é o
inconsciente, mas simplesmente que o inconsciente é a política”.
2.1 “O inconsciente é a política”
Por que não dizemos que a política é o inconsciente? (Miller, 2011a).

Se operássemos a partir desse pressuposto, começaríamos a interpretar o
discurso político subjetivamente. Um exemplo extraído de nossa realidade

atual: Donald Trump. Os psiquiatras americanos ameaçaram interditá-lo,

sob o argumento de haver ali um narcisismo patológico. Se nos dispomos
a diagnosticá-lo, desconhecemos que há ali um discurso político a ser
tomado e tratado politicamente, e não reduzido a uma dimensão subjetiva e
pessoal. Seria pretencioso, do lado do analista, sair interpretando, definindo
e estabelecendo normas subjetivas em relação a posições políticas. Instalados
aí, estaríamos sustentando que “a política é o inconsciente”, e, sendo assim,
poderíamos interpretá-la. Há algo recalcado, vamos interpretar, desvelar, etc.
Ao dizer que o inconsciente é a política, Lacan coloca em jogo uma
definição do inconsciente que implica o Outro. Miller (2011b) vai nos
lembrar de que o primeiro campo de ressonância da tese de Lacan é a
afirmação de que “o inconsciente é o discurso do Outro”. Com isso, de
saída, desconstruímos essa oposição simples e, muitas vezes, usada de modo
maniqueísta, individual versus coletivo. Se pensarmos a política a partir
do inconsciente tomado como um discurso, o próprio inconsciente já é
transindividual.
Nas suas conferências, disponíveis sob o título “Intuições milanesas”,
Miller (2011b) destaca o momento em que, no Seminário, livro 14,
A lógica da fantasia, Lacan propõe a tese “o inconsciente é a política”.
Ele está comentando uma obra de Edmund Bergler (1949), The basic
neuroses: oral regression and psychic masochism, e, nesse contexto, surge
uma discussão sobre o masoquismo, sobre saber se o sujeito masoquista
cria para ele próprio uma situação na qual fomenta o ser rejeitado, ser
recusado. Entram no debate questões relacionadas à mãe, à demanda
oral, etc. Podemos trazer isso para o campo político? É a discussão que
Lacan introduz nesse capítulo. Conforme Miller:
No próprio movimento de produzir a fórmula “o inconsciente é a
política”, Lacan faz a Bergler uma objeção fundamental, que situa muito
bem a posição política que ele [Lacan] sustentou e animou em seu ensino,
a saber: mas por que então ele [o sujeito] precisaria ser mais aceito do que
rejeitado? Por que precisaria fazer o que era necessário para ser aceito? Por
acaso a mesa em que se desejaria ser aceito seria sempre benéfica? O que
está por trás é a metáfora do Banquete e daqueles que não são aceitos em
seu festim. Isso situa bem a posição de subversão de Lacan que, é preciso
reconhecer, permanece atual (Miller, 2011b, p. 6).

Márcia Rosa l 43
No final dos anos 60, estava em discussão a guerra do Vietnã e a

aceitação progressiva, ou recusa, de algumas zonas do planeta em participar
da regulação capitalista vigente no outro lado do planeta. Então:
trata-se de convencê-los de que estão errados em não quererem ser admitidos
nos benefícios do capitalismo [?]. Estamos diante do fato de que, na época,
eles preferiram ser rejeitados. Por isso Lacan propõe que se interroguem certas
significações – especialmente a significação “ser rejeitado” –, e, seguindo esse
caminho, ele chega, sem desenvolvê-lo, ao “o inconsciente é a política”. O
que ele acrescenta, em sua brevidade, no entanto capaz de repercutir um
pouco para nós, é que só somos rejeitados se nos oferecemos para isso. Isso
o levou a considerar como chave da posição neurótica a estreita relação do
sujeito com a demanda do Outro (Miller, 2011b, p. 6-7).
A observação de Miller é a de que “é preciso pensar duas vezes antes de

ter por ambição forçar um sujeito a não ser rejeitado, antes de considerar
que o melhor que poderia lhe acontecer é ser aceito no banquete dos
outros” (Miller, 2011b, p. 7). Posto isso, parece bastante interessante
a consequência que ele extrai daí, “isso é também indicativo para o
momento atual da civilização, no qual o que está tão presente não é o
desejo do Outro, mas a insistência de sua demanda política nas vertentes
da democracia e do mercado, considerados como valores aos quais o seu
bem está atrelado” (Miller, 2011b, p. 7).
Em tese, parece que o comentário de Lacan segue no sentido de dizer
que não temos que interpretar a escolha do sujeito de não participar
do banquete X ou Y como uma posição que se determina tão somente
subjetiva e fantasmaticamente em termos de ser rejeitado. Existem
interesses políticos e econômicos a considerar. Essa posição de Lacan
(1974/1993) está muito claramente formulada em Televisão, quando lhe
é perguntado de onde lhe vinha a segurança de profetizar a escalada do
racismo. Em face disso, ele vai dizer:
No descaminho de nosso gozo só há o Outro para situá-lo, mas é na
medida em que dele estamos separados [desse Outro enquanto regulador e
localizador da nossa posição de gozo]. Daí as fantasias inéditas quando não
nos metíamos nisso. [Trata-se de] Deixar a esse Outro seu modo de gozo,
eis o que só se poderia fazer não [lhe] impondo o nosso, não o considerando
como um subdesenvolvido (Lacan, 1974/1993, p. 58).

Portanto, com relação à ideia de que é preciso se assentar à mesa

do capitalista, Lacan é bastante irônico, menciona um “humanitarismo
sentimentaloide” (Lacan, 1974/1993, p. 59) com o qual o Ocidente
esconde suas atrocidades. Pelo que parece, tal como já dito antes, o que
fica em evidência é que seria reducionista interpretar o fantasma do Outro
e reduzi-lo a ele quando estão em jogo interesses políticos e econômicos.
2.2 O Discurso do Mestre: a globalização e os mercados comuns
Gostaríamos de recolocar a questão inicial, a do Um-dividualismo,

interrogando a possibilidade de um discurso que se oriente pelo real. Em
outros termos, como pensar o Um orientando o campo da política? Interessa-
nos agora considerá-lo encarnado na Globalização e nos Mercados Comuns.
Para desenvolvê-lo, nos serviremos da escrita do Discurso do Mestre:
S1 → S2
$ // a
Se queremos pensar o Um nos servindo dos quatro discursos formulados
por Lacan, temos que o Discurso do Mestre é aquele no qual o agente é
o S1, aliás é desse discurso mesmo que estamos falando, ao afirmar que “o
inconsciente é a política”, uma vez que Lacan formalizou o inconsciente
com o Discurso do Mestre.
Com Marie-Hélène Brousse (2003), encontramos a possibilidade de
pensar o Um através da introdução de um elemento fundamental que,
na medida em que a determina, ultrapassa, de alguma forma, a variável
política: o elemento econômico. Ao levá-lo em conta, o que surgiria no
lugar do S1? Brousse localiza a economia e os mercados globalizados, o
mercado comum, na posição de agentes do Discurso do Mestre. Temos
aí a união dos Mercados da América Latina, a união dos Mercados
Europeus, e uma regulação política feita sob uma perspectiva econômica
liberal e neoliberal, ou seja, dominam os interesses da economia. Em
vista disso, o elemento econômico dos Mercados Comuns encarnaria o
Um. Se, na primeira das conferências, publicadas sob o título “Intuições
milanesas”, Miller (2011a) localizava o Um na globalização, tendo em
vista um mundo que se globaliza em termos de comunicação, Brousse dá
relevo ao elemento econômico, aos Mercados Comuns.

Márcia Rosa l 45
No lugar do S2, ao qual o S1 do Discurso do Mestre se endereça, está o

saber. Que saber estaria em jogo aí? Brousse menciona o saber protocolar,
os manuais, os procedimentos, as escalas de avaliação. Recentemente,
a psicanálise foi avaliada, a partir de alguns protocolos, para ter seus
procedimentos mesurados com relação à sua eficácia. Então, ali onde
predominam os Mercados Comuns e uma economia neoliberal, temos,
no campo do Outro, ao qual esses Mercados se endereçam, os manuais de
procedimento, de avaliação. Com isso, o que se produz?
Se, no Discurso do Mestre, o que vem no lugar da produção é o mais-
gozar, o objeto a, nesse caso, são produzidos campos de concentrações de gozo,
comunidades de gozo que geram, elas próprias, segregação. Esses campos de
concentração de gozo estão disjuntos do sujeito, que se localiza no lugar da
verdade. A verdade desse funcionamento do Mestre Contemporâneo é que
não há mais um Outro que discipline, que normatize, que regule; então, no
lugar do sujeito, encontraremos redes sociais flexíveis, instáveis e pluralizadas,
redes que vão produzir um sujeito disperso, em errância.
Com esses (re)agrupamentos sociais, temos uma nova organização
no real, à qual Lacan se refere ao dizer que “nosso futuro de mercados
comuns encontrará seu equilíbrio numa ampliação cada vez mais dura
dos processos de segregação” (Lacan, 1967/2003, p. 263), ampliação que
lhe fez prever uma escalada do racismo (Lacan, 1974/1993, p. 58).
Mercados Globais (S1) → Saber Protocolar (S2)

Sujeito Instável ($) // Campos de Concentração (a)
2.3 A singleness do Discurso do Mestre

e a uniqueness do Sinthoma
Frente à hipótese de que há um discurso cuja tentativa é partir do

real e que, pela via do Um, radicaliza a modernidade e o individualismo,
gostaríamos de evocar agora dois momentos distintos da modernidade
nomeados como singleness, a modernidade do século XVIII, e uniqueness,
a modernidade do século XIX.
Para tal, vamos nos referir ao sociólogo Georg Simmel (1957/2014), em
um artigo intitulado “O indivíduo e a liberdade”. Para ele, cujas teses principais
apresentamos a seguir, dado que o século XVIII é orientado pelo mecanicismo

natural cientificista, “existem apenas leis gerais, e todo fenômeno, seja um

homem ou uma nebulosa da Via-láctea, é apenas a manifestação isolada,
mesmo quando sua forma se dá com absoluta singularidade, um mero ponto
de interseção de um conceito de lei geral” (Simmel, 1957/2014, p. 109). Em
vista disso, o centro de interesse dessa época é o homem genérico, abstrato, este
cuja situação histórica, singular e diferenciada desaparece na lei universal da
matéria. Ao entender que o “lugar mais profundo da individualidade é o da
igualdade universal”, o valor de cada indivíduo reside naquilo que ele tem em
comum com todos (Simmel, 1957/2014, p. 110).
No entanto, já no século XVIII, alguns escritores (Lessing, Herder,
Lavater) e filósofos sinalizam a emergência de um mundo que se organiza
pela desigualdade, pela singularidade particular a cada indivíduo. Entre
os românticos alemães, Schlegel enuncia o novo individualismo nos
termos: “precisamente a individualidade é o original e eterno no homem,
na pessoalidade (personalität) não temos grande coisa”. De acordo com
Simmel, Schleiermacher torna-se o expoente filosófico da nova posição
que orientará o século XIX; ele propõe que a tarefa ética seja exatamente
que cada qual expresse a humanidade de uma forma peculiar, portanto a
diferenciação torna-se uma obrigação ética.
Posto isso, ao construir a sua teoria, Simmel formula a ideia de que
duas revoluções individualistas surgem com a modernidade e que elas
dão lugar a dois tipos de individualismo, um que ele menciona ser um
individualismo quantitativo, para o qual usa o termo singleness, e outro,
individualismo qualitativo, ao qual denomina uniqueness1.
Single, em inglês, quer dizer “um só”, “um único”, “solteiro”, “individual”.
Teríamos aí o individualismo como uma posição que corresponde ao
indivíduo como cidadão livre e autônomo, algo no estilo “todos iguais
perante a lei”. Então, temos um individualismo singleness e uma outra
concepção, que dá lugar a uma segunda revolução individualista, para a qual
Simmel usa o termo uniqueness. Não basta ser um cidadão livre, autônomo,
com direitos iguais: mais do que isso, interessa ser único, ter um traço, um
elemento que marque a diferença com o “todos iguais”, “todos livres”, com o
“todos” de uma suposta homogeneidade e universalidade. O individualismo
do uniqueness diz respeito à excepcionalidade e à singularidade do indivíduo
moderno, posto que o termo unique diz de algo único, ímpar, sem paralelo,

Márcia Rosa l 47
exclusivo, raro, singular. Com isso, o sujeito moderno se transforma em um

indivíduo livre, mas também e, ao mesmo tempo, singular e insubstituível.
Impossível não vermos que a análise desses dois individualismos é
interessante para que possamos pensar a própria psicanálise. A nossa
hipótese é a de que podemos nos servir dessas duas categorias de
individualismo – singleness e uniqueness – para pensar a psicanálise e a
política. Uma política do singleness seria uma política do S1, e uma política
do uniqueness seria uma política do un tout seul, do um absolutamente
só, uma política do sinthome, na qual opera aquilo que o sujeito tem de
mais singular. Teríamos na política do uniqueness um Significante-Mestre
(S1) agenciando o discurso e remetendo a um outro significante (S2),
o que nos mostra o Discurso do Mestre em ação, discurso com o qual
Lacan escreveu o funcionamento do inconsciente em suas produções
associativas. Se nos referimos ao Discurso do Analista vemos que, ao
ocupar o lugar da produção, o Significante-Mestre não se associa a um
outro significante, não faz cadeia, operando portanto absolutamente só,
ou seja, operando desconectado da seriação ou associação significante.
Vamos tentar desenvolver um pouco essa proposta.
No já mencionado capítulo, no qual afirma que o inconsciente é a
política, Lacan (1966-1967) diz, com muita clareza, e pela primeira vez,
que o Outro é o corpo. Com isso, chegamos à nossa questão inicial, do
ser à existência, da palavra ao corpo. Para Laurent (2015), a formulação
do falasser permite retomar o comentário de Lacan, “o inconsciente é a
política”, a partir da inscrição sobre o corpo, a partir de um acontecimento
de corpo. Isso se justificaria, inclusive, pelo fato de que, no mesmo
momento em que afirma que o inconsciente é a política, Lacan redefine
o Outro, e, por conseguinte, o inconsciente, ao propor que o Outro é
o corpo. A questão agora é: se o Outro é o corpo, o Um-dividualismo
sinalizaria um acontecimento de corpo? Como extrair consequências
disso política e clinicamente? Para pensá-lo, Laurent (2015) se serve de
uma intervenção feita por Miller (2015) no momento em que ocorreram
na França os atentados ao periódico Charlie Hebdo.
Para os muçulmanos, é um sacrilégio, uma ofensa, qualquer caricatura
ou representação de Maomé. Na medida em que os humoristas do
Charlie Hebdo desrespeitavam esse preceito, colheram como resposta um

atentado terrorista, atentado que atualizou o debate sobre a questão dos

mulçumanos na França, sobre o respeito, a blasfêmia, etc. Nesse contexto,
Laurent (2015) destaca a consulta feita por Miller a um muçulmano na
qual ele lhe pediu que lhe dissesse a frase que exprimia, o mais próximo
possível, do modo mais simples e trivial, sem ideologia, o dado imediato
da consciência correlativo ao desprazer carnal, ao acontecimento de corpo,
que afeta o muçulmano frente a uma caricatura de Maomé (Miller, 2015).
A pergunta de Miller pode ser traduzida nos termos: em que medida um
fato ou acontecimento político toca o falasser na sua existência, no seu corpo?
Feita a pergunta, ele conclui que não há muçulmano que não seja afetado em
seu corpo por isso. Aqui, ultrapassamos a afirmação de que o inconsciente
é a política do discurso do Outro e encontramos a possibilidade de pensar
o inconsciente associado a um acontecimento de corpo, a uma política do
sinthome. Deslocamo-nos da dimensão single e encontramos a dimensão
unique, ou seja, uma caricatura de Maomé afeta a existência e o corpo de
cada muçulmano de modo absolutamente singular, único. Opera-se aí um
deslocamento que leva do campo do Outro, dos ideais, da ideologia, do
inconsciente como verdade recalcada, ao sinthome como noção que implica a
psicanálise naquilo que ela pode ter como ponto de chegada: a produção do
mais singular que tem ressonância, que afeta cada corpo em sua existência.
Conclusão
Levantamos no decorrer deste trabalho a hipótese de que as políticas
regidas pela lógica das comunidades agrupadas em termos dos ideais ou
dos modos de gozo, i.é., através dos traços identificatórios (por exemplo,
movimentos feministas, LGBT, etc.) ou dos modos de gozo (comunidade
das anorexias-bulimias, etc.), são políticas do singleness, regidas pelo S1,
mesmo quando o Significante–Mestre (S1) opera aí como signo de gozo.
Por outro lado, em uma política tomada na vertente do uniqueness, os traços
identificatórios são franqueados e isso dá passagem para um registro e um
atravessamento da experiência de modo absolutamente só, singular, único.
Nesse caso, um mesmo acontecimento é registrado e assimilado de modo
absolutamente singular por cada um. Dizemos, então, de uma política do
sinthome na qual opera aquilo que o sujeito tem de mais singular.

Márcia Rosa l 49
Assim, os acontecimentos políticos afetam os sujeitos em seus

traços de identificação a uma comunidade, seja a pequena comunidade
de editores de um jornal, como o Charlie Hebdo, seja a comunidade
muçulmana, no entanto esses acontecimentos também os afetam em seus
corpos de modo absolutamente singular. Tomados a partir do traço (S1)
que os identifica e os coletiviza (S1→S2), os sujeitos seriam considerados
apenas no contexto político da singleness, no entanto eles surgem mais-
além dos seus traços identificatórios e mostram-se em suas respostas
singulares aos acontecimentos políticos que os afetam. Nessas suas
respostas sinthomáticas os seus corpos não deixam de estarem implicados.
Dois outros exemplos, mencionados brevemente, nos permitem tornar
ainda mais evidente a distinção entre uma política do S1 e uma política
do sinthome. Um deles é o do famoso mímico francês, Marcel Marceau,
judeu inserido no movimento político da Resistência Francesa: ao
considerá-lo apenas como um militante ativo na Resistência Francesa nós
o inserimos em uma política do singleness, mas ao levarmos em conta o seu
talentoso e original trabalho artístico com o seu corpo, seu trabalho como
mímico, levamos em conta o seu modo single de resistir aos deuses, não
tão obscuros, de seu tempo (Marceau, 2018). Um outro exemplo, nós o
colhemos do testemunho recente de Florencia Lance, uma jovem argentina
que veio a público confessar como concluiu, só muito recentemente, ser
filha de um dos aviadores do Exército argentino responsável pelos voos
da morte no campo de Maio por ocasião da ditadura argentina. Em uma
escrita testemunhal, comovente, ela nos mostra como a descoberta lenta
e progressiva dessa verdade histórica lhe permitiu, finalmente, ler as suas
náuseas como um sinal, no seu próprio corpo, de algo que circulava no
contexto familiar sem ser enunciado. Do mesmo modo, com a descoberta
tardia das atividades clandestinas do pai ela conseguiu, finalmente, entender
a explicação que lhe dera a mãe, muitos anos antes, por ter se separado
dele: ela, mãe, lhe dizia sentir asco pelo cheiro do corpo do pai, não podia
tocá-lo, não podia estar com ele (Lance, 2018). Os acontecimentos da
ditadura argentina são pensáveis em termos de uma política regida por S1s,
mas o modo absolutamente singular como esse acontecimento político se
inscreveu no corpo da mãe e da filha diz de suas singularidades, do modo
sinthomático como o real lhes afetou os corpos.

Ao serem tomados como acontecimentos políticos, fortemente

ideológicos sem dúvida, um atentado terrorista, o holocausto ou a ditadura
argentina ultrapassam o seu registro enquanto fatos políticos coletivos e se
singularizam em suas inscrições singulares, repercutem no corpo de cada
sujeito de modo unique. Ao perguntar de que modo o corpo, afetado
singularmente pelo acontecimento político, retorna ao campo político as
consequências de sua afetação, indagamos sobre as implicações políticas
que o sujeito escolhe dar ou não àquilo que lhe afetou o corpo. Nos casos
mencionados, perguntaríamos de que modo o protesto de um muçulmano
frente a uma caricatura de Maomé coloca em discussão a liberdade de
imprensa no mundo europeu, de que modo a arte mímica de Marcel
Marceau contribuiu para a Resistência Francesa, de que modo o testemunho
de Florencia Lance contribui para manter vivo na memória o “holocausto”
argentino. Em cada um desses casos, creio ser possível postular que a posição
sinthomática repercute no campo político na medida em que o sujeito faz
laço social a partir daí, e que, sendo assim, ela não é sem consequência!
Quando o Outro é o corpo, cada um é afetado na sua existência,
quando o Outro é o corpo, e não mais algo simplesmente do campo
das ideologias ou das políticas identitárias que reafirmam algo de uma
essência, torna-se possível, e necessário, levar em conta respostas as mais
singulares possíveis. Em vista disso, cabe à psicanálise ir mais além das
políticas pautadas pela singleness, cabe à psicanálise colocar e manter em
pauta políticas orientadas pelo sinthoma, pela uniqueness.

Márcia Rosa l 51
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Nota
No texto original em alemão, o termo para o individualismo qualitativo é Einzigkeit
1
e para o individualismo numérico é Einzelheit. O tradutor para o português se

referiu a um individualismo da singularidade (Einzigkeit) em oposição a um
individualismo da parte, do simplesmente livre (Einzelheit). Optamos por manter
os termos da tradução para o inglês, uniqueness para o individualismo qualitativo,
que designa o indivíduo no que ele tem de singular e único, e singleness para o
individualismo numérico, que designa o sujeito como livre e igual aos outros
indivíduos, designando-o, portanto, no que ele tem de comum com os outros. Em
português: O indivíduo e a liberdade (2014). In Souza, J., & Berthold, Ö. (Orgs.),
Simmel e a modernidade (p. 107-115). Brasília: Editora Universidade de Brasília.


issn 0101-4838 l 53
Aspectos preliminares para um

estudo sobre a inibição em Freud
Leonardo Câmara*
Regina Herzog**
Resumo
Neste artigo são propostas diretrizes para se pensar a noção
de inibição na teoria freudiana, entendendo-se por inibição a
experiência de se ter dificuldade de agir. Para tanto, é realizada uma
contextualização histórica do termo inibição no campo científico,
seguida da identificação dos diferentes usos que Freud dele faz em
sua obra. A partir da formulação de que a inibição é a restrição de
uma função do eu e indicação de alguns problemas de tradução do
termo, delimita-se seu contorno no interior da trama de conceitos
metapsicológicos. Finalmente, são apresentadas duas figuras: a
inibição dinâmica e a inibição econômica.
Palavras-chave: inibição; metapsicologia; psicanálise; Freud.
Preliminary aspects for a study on inhibition in Freud

Abstract
In this article directives are proposed for pondering over the notion
of inhibition in Freudian theory, inhibition being understood as the
experience of having difficulty to act. For such, it’s performed an
historical contextualization of the term inhibition in the scientifical
field, followed by an identification of the different uses that Freud
made of it in his works. From the formulation that inhibition is a
restriction of the ego’s function and the indication of some issues with
the translation of the term, its outline is delimited in the interior of
*
Psicólogo, doutorando no Programa de Pós-graduação em Teoria Psicanalítica
(UFRJ), bolsista da CAPES, membro do grupo de pesquisa Trauma e Catástrofe.
**
Psicanalista; Professora associada do Programa de Pós-graduação em Teoria
Psicanalítica do Instituto de Psicologia da UFRJ; Bolsista pesquisadora do
CNPq; Coordenadora do NEPECC (Núcleo de Estudos em Psicanálise e
Clínica da Contemporaneidade); Membro do Grupo de Pesquisa Trauma
e Catástrofe coordenado por Joel Birman (UFRJ) e Christian Hoffmann
(Université Paris-Diderot).

54 l Inibição em Freud
the metapsychological concepts. Finally, two figures are presented: the

dynamic inhibition and the economical inhibition.
Keywords: inhibition; metapsychology; psychoanalysis; Freud.
Aspects préliminaires pour une étude sur l’inhibition chez

Freud
Résumé
Cet article propose des lignes directrices pour réfléchir sur la notion d’
inhibition dans la théorie freudienne, comprenant par cette notion l’expérience
d’éprouver des difficultés pour agir. On part de la contextualisation historique
du terme dans le champ scientifique suivi de l’identification des différentes
utilisations dont Freud se sert dans son œuvre. Partant de la formulation de
l’inhibition en tant que restriction d’une fonction du moi et de l’indicatif de
quelques problèmes de traduction du terme, on délimite ses contours dans
l’intérieur du terrain conceptuel de la métapsychologie. Dans cette perspective
on va présenter l’inhibition dans une double dimension – dynamique et
économique.
Mots clés: inhibition; métapsychologie; psychanalyse; Freud.
Uma das imagens do sujeito contemporâneo que se desenvolveu

nos diferentes discursos psicanalíticos atuais e a qual goza de elevada
aceitação no meio é aquela atrelada à ideia de “excesso”. Dentre os
diferentes sintomas ou fenômenos encontrados na clínica que se
ligam a tal ideia, temos aqueles relacionados à ação desmedida e sem
mediação do pensamento. Como exemplo podemos citar a atuação, a
autoagressividade, a impulsividade e as compulsões, todas elas formas
de agir que desafiam o enquadre analítico e que demandam grande
esforço por parte do analista. Entretanto, parece não haver espaço nessa
imagem para aquilo que talvez seja o outro lado da moeda: a experiência
de inibição. O que vem a ser isso? Ora, por inibição entendemos muito
simplesmente a dificuldade de agir.
Assim, ao lado do rol de sujeitos que agem sem pensar, sem parar e
que gozam sem limites, sustentamos que na clínica contemporânea se
encontram também pacientes que têm grande dificuldade em iniciar ou
manter uma ação, seja apresentar um trabalho na escola, travar conversa
com um estranho, procurar um tratamento, ir para o trabalho, tomar

Leonardo Câmara, Regina Herzog l 55
banho, levantar da cama, comer. Lembremos dos deprimidos e dos

fóbicos sociais, dos anoréxicos e dos ansiosos, mas também dos que são
diagnosticados com “síndrome de burnout” e dos que sofrem ataques de
pânico, dos que se entrincheiram em suas casas e que encontraram na
internet o único canal de comunicação com o mundo externo.
Apesar da importância em se fazer uma pesquisa sobre esses sujeitos,
advertimos, desde já, que neste artigo não propomos trabalhar com a
inibição que os mesmos padecem e nem procuraremos indicar o desafio
clínico que colocam. Se a dificuldade e mesmo impossibilidade de agir da
qual eles sofrem é, ao mesmo tempo, o horizonte que guia este artigo e o
motor que o impulsiona, nosso objetivo imediato é mais simples e básico:
delimitar alguns aspectos preliminares para o estudo da inibição da ação
na teoria freudiana. Para isso, vamos realizar uma contextualização
histórica do termo inibição no campo científico e identificar o uso
que Freud dele faz em diferentes momentos de sua obra. Em seguida,
partindo da formulação de que a inibição é uma restrição da função do
eu, vamos delimitar seu contorno com clareza no interior da trama de
conceitos metapsicológicos, propondo duas figuras distintas de inibição:
a inibição dinâmica e a inibição econômica. Acreditamos que, seguindo
esse caminho, seja possível vir a obter e oferecer subsídios para refletir
acerca desse fenômeno na clínica e na cultura contemporâneas.
Breve arquivo histórico

Nos países de língua alemã, o substantivo Hemmung (inibição) e o
verbo hemmen (inibir) eram palavras de uso corrente desde o final do
século XVIII, possuindo já nesta época conotações psicológicas. Os
irmãos Grimm, assim como Schiller e o grande Goethe utilizavam-nos
com frequência em suas respectivas obras. Da mesma maneira, a palavra
inibição aparece, em algumas lições públicas de Kant, com um sentido
psicológico e moral (Smith, 1992). Nas décadas de 1820 e 1830, seu
emprego foi consolidado no campo da neurofisiologia, encontrando aí
terreno fértil para tornar-se um conceito de considerável valor heurístico.
Em 1845, E. F. W. Weber realizaria uma das descobertas mais importantes
dessa disciplina: a da inibição vagal (periférica). A introdução do termo

enquanto ferramenta conceitual nas áreas da psicologia e da fisiologia

atingiu seu boom em outros países europeus apenas na segunda metade
do século XIX: na Inglaterra, no final da década de 1850 e, na França,
vinte anos depois pelas mãos de Brown-Séquard.
Em linhas gerais, a inibição possuía dois sentidos distintos no âmbito
da psicologia e fisiologia (Smith, 1992). O primeiro desses sentidos
descrevia a inibição como o entrelaçamento de duas forças, dentre as quais
a de maior intensidade regulava ou controlava a outra. Um exemplo desse
entendimento se dá pela imagem, frequentemente invocada na época,
do homem civilizado inibindo (controlando) seus impulsos primais com
a força de sua vontade e razão. Na outra acepção, a inibição se referia à
relação competitiva entre duas forças de poderes equivalentes, em um
campo de recursos limitados. Esse sentido se tornou particularmente
importante para descrever como certos processos psicológicos atingiam
o campo perceptivo em detrimento de outros, estabelecendo assim, por
exemplo, uma compreensão teórica da atenção.
Seja como for, em ambas as conotações a inibição serviu como
uma potente representação de como certos processos são controlados,
regulados ou ordenados, possibilitando não apenas a emergência de
funções psicológicas complexas como a consciência, mas até mesmo
o surgimento e manutenção da vida (Smith, 1992). Vale dizer que,
com sua concepção, tornou-se possível manejar mais adequadamente a
noção de excitação, tão importante nas disciplinas de fisiologia: ambas,
excitação e inibição, formaram um par de opostos, servindo de base
para a descrição do modo das estruturas orgânicas (ou psicológicas)
funcionarem dentro de um enquadre que pressupunha um jogo
dinâmico de forças. Se a excitação desempenhava a apresentação ativa
e desorganizada da energia, a inibição representava a forma como a
mesma era frenada e regulada.
No campo da psiquiatria clínica descritiva, a palavra adquiriu ainda
outro significado: a de “redução patológica das capacidades mentais em
geral” (Smith, 1992, p. 176). Autoridades alemãs como Emil Kraepelin
e Eugen Bleuler utilizavam amiúde esse termo para descrever, sobretudo,
condições depressivas, nas quais se verificavam acentuado comprometimento
funcional nas esferas volitiva e do pensamento. Esses prejuízos se

expressavam como sofrimentos ligados à incapacidade do paciente de

realizar até mesmo as atividades e processos mentais mais corriqueiros.
Nessa acepção, portanto, o uso do termo não se empenhava em explicar
mecanismos neurofisiológicos, mas descrever sintomas psiquiátricos que se
manifestavam de maneira negativa: quer dizer, manifestações patológicas
que denotavam a ausência mesma de uma função que, supunha-se, o
sujeito deveria expressar normalmente. Esse uso particular do termo tomou
forma definitiva a partir da década de 1920, com os manuais de psiquiatria
de Kraepelin e Bleuler (Smith, 1992).
A noção de inibição cresceu e se espalhou ao longo de todo o século
XIX. As novas colorações que o termo recebeu graças ao discurso científico
possibilitaram que ele fosse retomado ao seio da linguagem popular com
novas conotações, infiltrando-se nas áreas da economia, direito, pedagogia,
sociologia e tecnologia. Dessa forma, gozando do prestígio estabelecido
pelas ciências empíricas, a inibição passou a se oferecer como uma potente
metáfora na gramática de certos discursos sociológicos. Com esse termo, a
condição do homem civilizado passou a ser compreendida como o triunfo
de um intricado repertório de inibições que o separava de sua ancestralidade
primal. A ordem social dependeria da manutenção de tal repertório, que
deveria ser assegurado por aparatos jurídicos e inculcado desde a infância
através da educação. O domínio de si, um dos imperativos mais prementes
do individualismo, requereria a regulação das paixões através de inibições
bem constituídas no foro íntimo do sujeito.
Portanto, o homem civilizado, no seio de uma cultura manifestamente
dualista, seria aquele que conseguiu dominar suas funções corporais com
a disciplina da mente. A razão seria o meio para se atingir esse nível
de controle. A eficiência da palavra inibição conforme desenvolvida
pela ciência consistiu, nesse sentido, em deslocar a virtude do controle
sobre si: não mais uma figura transcendente do domínio piedoso
do espírito sobre a tentação da carne, mas um processo imanente do
homem enquanto um objeto da natureza como outro qualquer (Smith,
1992). Em outros termos, a responsabilidade do agente sobre sua ação
adquiriu uma inteligibilidade elaborada para uma Zeitgeist farta de uma
cosmovisão teocrática e aberta para uma visão racionalista e, sobretudo,
científica do mundo.

Algumas entradas da inibição no discurso freudiano

Evidentemente, Freud, médico neurologista de Viena, entrou em
contato e metabolizou discursos que traziam em seu bojo a noção de
inibição (Smith, 1992). Como observa Santiago (2005, p. 112), “o uso
do termo e do conceito de inibição (Hemmung), nos escritos de Sigmund
Freud, é contemporâneo ao próprio nascimento do corpo teórico-clínico
da psicanálise”. De fato, encontra-se em sua obra o emprego dessa palavra
em diferentes contextos, denotando significados igualmente distintos.
Na maioria deles, a mesma desempenha um papel corriqueiro, não
possuindo relevância conceitual. Contudo, tal condição não é exclusiva:
diferentes construções teóricas envolvendo a figura da inibição surgem de
maneira fragmentária ao longo do discurso freudiano1.
Se nos escritos pré-psicanalíticos o termo inibição aparece de forma
estável, posteriormente seu emprego se torna cada vez mais rarefeito, uma
vez que Freud vai se distanciando gradativa e resolutamente da linguagem
científica da época. Apesar de não haver evidências explícitas, é provável
que a consolidação do conceito de recalque tenha tornado a figura da
inibição descartável. A título de ilustração, em “Um caso de cura pelo
hipnotismo”, datado de 1893, o que seria posteriormente chamado de
“ideia recalcada” aparece aí como “ideia antitética [ou contrastante]
inibida” (gehemmte Kontrastvorstellung) (Freud, 1952/2006a). Com a
formalização da tese de defesa, estabelecida no ano seguinte, Freud já
usa o termo “recalque” em detrimento de “inibição” e, em seu capítulo
teórico de “Estudos sobre a histeria”, este último não é usado sequer uma
vez (Freud, 1894/2006c; Breuer, & Freud, 1895/2006).
No ano de 1895, momento de notável florescimento das ideias de Freud
referentes a sua teoria das neuroses, a inibição adquire uma posição teórica
relevante em um escrito que, no entanto, só foi publicado uma década
após sua morte: o Projeto (Entwurf) (Freud, 1895/1995). Nesse trabalho,
a inibição é entendida como um processo de “ocupação lateral” agenciada
pelo eu. Este último não é concebido como uma instância psíquica, mas
como múltiplas organizações neuronais cujo rol de operações se estende
virtualmente por todos os neurônios mnêmicos. À imagem de um gestor,
seu papel se limita a duas funções as quais são levadas a cabo pelo mesmo

processo de inibição: em primeiro lugar, à regulação das intensidades

dos processos psíquicos (que a partir daí passam a ser tipificados como
primários ou secundários): “se existir um eu, ele tem de inibir processos
psíquicos primários” (Freud, 1895/1995, p. 37; grifo do original); em
segundo lugar, à distinção entre o mundo externo e o interior do aparelho:
“a inibição do eu [...] possibilita um critério de diferenciação entre percepção e
recordação” (Freud, 1895/1995, p. 40; grifos do original).
Entendemos que a inibição, tal como formulada no Entwurf, não
tem o papel de representar o mecanismo de processos patológicos, mas o
funcionamento básico do aparelho psíquico (ou neurônico). O eu nada mais
faz que inibir; se ele não desempenha sua função, o aparelho entra em falha
catastrófica, uma vez que não consegue mais distinguir representação de
percepção. É como se a inibição fosse o instrumento pelo qual o eu busca resistir
à tendência do aparelho psíquico de alienar-se em sua própria compulsão à
alucinação. Entre todos os usos que Freud fez do termo inibição, entendemos
que este é o que mais se aproxima de um paradigma neurofisiológico, não
possuindo relação direta com a inibição da ação (Câmara, 2015).
A inibição aparece na teoria freudiana também através da figura da
pulsão inibida em sua meta (zielgehemmt Trieb) (Freud, 1915/2010b,
1921/2011a). Dado que a meta da pulsão sexual é sempre a satisfação,
sua inibição implica em um obstáculo (Freud, 1915/2010b). Se, não
obstante, o investimento pulsional continua atrelado ao objeto cuja meta
se tornou inibida, a manifestação de um desejo puramente sexual em
relação a ele se converte em sentimentos afetuosos – sentimentos esses
que já não podem mais ser descritos como propriamente sexuais. Por
trás da afeição nutrida por um objeto haveria sempre um impulso sexual
inconsciente vinculado. A relação amorosa consistiria em um delicado
equilíbrio entre a ternura (pulsão inibida em sua meta) e a sensualidade
(pulsão “desinibida”). O período de latência é considerado o momento-
chave em que tais inibições são impingidas no processo de subjetivação,
exigindo que as pulsões puramente sexuais sejam detidas para dar lugar
aos sentimentos sociais. Nesse caso, a inibição se torna a moeda de troca
por meio da qual a criança preserva sua relação com os pais, uma vez que
os impulsos sexuais edípicos a estes últimos dirigidos são vertidos em
sentimentos afetuosos.

A noção de pulsão inibida em sua meta não apenas encontra lugar na

narrativa sobre os percalços sofridos pela criança no complexo de Édipo ou
do sujeito em suas relações amorosas; ela é inserida também na teoria cultural
de Freud a partir de “Psicologia das massas e análise do eu” (1921/2011a).
Nesse livro, o autor compreende que a possibilidade de as relações sociais
se manterem coesas – e não se dissolverem pela exigência constante da
pulsão sexual – se dá pela inibição da meta desta última. Ademais, por ser
eminentemente objetal, tal apresentação da pulsão se contrapõe ao narcisismo,
que também ameaça a coesão dos laços sociais (Freud, 1921/2011a).
No que se refere ao uso da palavra “inibição” em um sentido
estritamente clínico, isto é, como descrição, grosso modo, de um sintoma
negativo, ou melhor, de incapacidade de agir, constata-se que Freud a
empregou em momentos diversos ao longo de sua obra. Nos “Estudos
sobre a histeria” (Breuer, & Freud, 1895/2006), por exemplo, Breuer
designa a mudez histérica de Anna O. como uma “inibição da fala”
(Sprachhemmung), enquanto que Freud denomina uma fobia de Emmy
Von. N como “inibição em relação aos trens” (Eisenbahnhemmung)
(Breuer, & Freud, 1895/2006, p. 114). Lê-se ainda, na mesma obra, o
sintoma de abulia como “inibições da vontade” (Willenshemmungen); e
em cartas a Fliess, escritas no mesmo período, a descrição de sintomas de
inibição na melancolia (Freud, 1950 [1892-1893]/2006b).
Tanto no caso do pequeno Hans quanto no do Homem dos
Ratos, ambos publicados cerca de quinze anos depois, Freud continua
utilizando o termo inibição em um sentido clínico, isto é, para explicitar
experiências de incapacidade sofridas por ambos os pacientes. O
pequeno Hans sente-se impossibilitado de sair de sua casa por medo de
se defrontar com cavalos; nesse caso, a inibição encabeça a fobia, sendo
sua principal reação frente à angústia (Freud, 1909/2006d). No caso do
Homem dos Ratos, por sua vez, a experiência de inibição é intimamente
articulada ao sintoma de dúvida (Freud, 1909/2006e). A partir desse caso
clínico, estabelece-se um nexo íntimo – ainda que não exclusivo – entre
inibição e neurose obsessiva (Câmara, & Herzog, 2015). Nexo este que
será explorado de alguma forma em “Totem e tabu” (1912-1913/2006f )
e, mais tarde e de maneira menos explícita, em “Inibição, sintoma e
angústia” (Freud, 1926/2014).

O último texto citado não apenas traz a inibição em seu título, como
também encerra uma tentativa de Freud em trabalhá-la conceitualmente.
Ora, segundo a definição psicanalítica de sintoma, não faz sentido a
distinção entre sintomas positivos e negativos: tal classificação não teria
outra função senão a de descrever fenômenos clínicos. Não obstante,
Freud (1926/2014) afirma que a inibição pode ser entendida como uma
noção metapsicológica. Isso significa dizer que ela não se confunde com
o conceito de sintoma e, ao mesmo tempo, que não se reduz – e muito
menos se adéqua – à categoria descritiva dos sintomas negativos.
Ao comparar a inibição com o sintoma, distingui-la do recalque e
entender que possui um mecanismo metapsicológico autônomo na trama
de conceitos metapsicológicos, Freud estabelece duas consequências de
peso para o estudo da inibição (Câmara, 2015). Em primeiro lugar, ela não
se inspira em uma acepção neurofisiológica, como foi o caso do conceito
de inibição enquanto ocupação neuronal lateral no Entwurf (Freud,
1895/1995). Ela se baseia, sim, no uso da palavra em um sentido descritivo,
tal como consolidado por Kraepelin e Bleuler na mesma época (década de
1920). Neste caso, a inibição é empregada no sentido de designar uma
limitação na capacidade funcional do sujeito (Freud, 1926/2014), e não
para elaborar um constructo teórico sobre o funcionamento do aparelho
psíquico. Em segundo lugar, este sentido de inibição – enquanto um termo
clínico-descritivo – é legitimado como matriz da noção metapsicológica
de inibição. Portanto, se a inibição atrelada a um sentido fisiológico foi
dispensada em detrimento do conceito de recalque, em uma acepção
descritiva, fenomenológica, clínica, foi eleita para se tornar a base a partir
da qual a noção de inibição deve ser construída.
Definição e dificuldades de tradução

No capítulo inicial de “Inibição, sintoma e angústia”, devotado
integralmente ao tema da inibição, Freud descreve esta última a partir de
uma fórmula simples: a inibição consiste na limitação (Einschränkung)
de uma função do eu exercida por essa mesma instância, podendo ser
motivada por duas situações: para prevenir um evento psíquico (conflito
com as outras instâncias, instauração de um novo recalcamento,

desencadeamento de angústia) ou em consequência da redução maciça de

energia disponível no eu (Freud, 1926/2014). Apesar de, ao estabelecer
essa formulação, a finalidade de Freud fosse esclarecer em definitivo a
noção, o resultado não parece ter tido sucesso. Isto ocorre, em parte, pelo
fato de o autor não tê-la desenvolvido nem no decurso do texto e nem no
restante de sua obra.
Não obstante, podemos decompor a definição de inibição em cinco
elementos: (1) o agente da inibição, isto é, aquele ou aquilo que o exerce,
é o eu; (2) o objeto sobre o qual a inibição incide também é o eu – mais
precisamente, as denominadas “funções do eu”; (3) o efeito causado
pela inibição trata-se de uma limitação funcional, podendo ser descrito
também como restrição, abandono, suspensão, impedimento, embargo
etc.; (4) o motivo para o surgimento da inibição pode ser relacionado seja
(4.1) à prevenção de algum evento psíquico, seja (4.2) ao esvaziamento
de energia disponível no eu.
A validade de uma investigação metapsicológica exige a descrição do
processo psíquico em questão a partir de três dimensões: a tópica, que
se refere aos lugares psíquicos envolvidos; a dinâmica, que se relaciona
aos conflitos em pauta; e a econômica, que concerne às intensidades
de energia (Birman, 2003). Seguindo esse enquadre metodológico,
as diretrizes de análise que propomos para o estudo da inibição são
as seguintes: (1) pensar, a partir da perspectiva tópica, que a inibição
é um processo circunscrito integralmente aos limites do eu; (2) no
registro dinâmico, apontar como a inibição se relaciona à situação de
prevenção de um evento psíquico por parte desta mesma instância; (3)
indicar, na dimensão econômica, como a inibição é exercida devido a um
empobrecimento de energia disponível no eu.
Exposta a definição de inibição, precisamos nos inclinar agora sobre
uma dificuldade particularmente importante concernente ao uso desse
termo, principalmente no texto “Inibição, sintoma e angústia”. Referimo-
nos à dificuldade de tradução, a qual, a nosso ver, é inevitável. A leitura
dessa obra não pode deixar de confundir o leitor, ainda mais quando
este observa com atenção as utilizações que Freud faz do termo inibição.
Conforme visto acima, a tópica da inibição se restringe ao território do
eu; contudo, há importantes passagens do livro nas quais o autor descreve

processos defensivos em que o eu, ao emitir um sinal de angústia, promove

a inibição de correntes excitatórias do isso (Freud, 1926/2014). A menos
que Freud desconsiderasse a conceptualização proposta no capítulo
inicial ou, ainda mais inverossímil, que ele não tivesse tido cuidado com
o uso das palavras, alguma coisa deve estar fora do lugar.
Com efeito, esta última hipótese é confirmada ao se comparar o texto
original com algumas de suas traduções2 (Câmara, 2015). Constata-
se que realmente Freud teve o cuidado de empregar termos diferentes
para descrever processos diferentes; no entanto, foram todos traduzidos
pela palavra inibição. Mais precisamente, verifica-se ao longo do texto
três conjuntos de palavras que, não obstante terem sido traduzidas pelo
termo inibição, se referem a contextos distintos, possuindo sentidos
diferentes. Vejamos.
1) O substantivo Hemmung (inibição) é empregado para nomear o
presente objeto de pesquisa, isto é, o “conceito” de inibição enquanto
restrição de uma função do eu (Câmara, 2015). É assim que no sétimo
capítulo, por exemplo, Freud (1926/1955) escreve: “Der kleine Hans
legt seinem Ich also eine Einschränkung auf, er produziert die Hemmung
nicht auszugehen, um nicht mit Pferden zusammenzutreffen” (p. 156,
grifo nosso). Na tradução de Paulo César de Souza (responsável pela
versão que utilizamos neste e nos próximos itens), a frase foi vertida para:
“o pequeno Hans impõe a seu Eu uma restrição, produz a inibição de
sair, para não encontrar cavalos” (Freud, 1926/2014, p. 65, grifo nosso).
Percebe-se que, aqui, inibição refere-se a uma dificuldade de executar
determinada ação.
2) O substantivo Inhibition (inibição), o verbo inhibieren (inibir) e o
adjetivo inhibiert (inibido) são empregados para descrever a maneira
como o eu prejudica um processo excitatório que se encontra no isso
por meio do recalque. Neste caso, a palavra não se refere ao conceito
de inibição (Hemmung), uma vez que sua atuação não está limitada ao
território egoico, mas ao mecanismo de funcionamento do recalque.
Sabe-se que tal mecanismo foi profundamente reformulado em Inibição,
sintoma e angústia: neste trabalho, a relação entre recalque e intensidade foi
privilegiada, deixando em segundo plano sua relação com a representação
(Câmara, 2015). A raiz de seu mecanismo não consiste mais em tornar
inconsciente uma ideia, mas promover a inibição (Inhibition) da moção
pulsional contando, para isso, com a regulação operada pelo princípio

do prazer (Freud, 1926/2014). Assim, Inhibition possui uma conotação

energética. Seu sentido é de um processo que se opõe a uma excitação,
não podendo ser confundido como uma limitação de uma função do eu
(Hemmung).
Tomando como exemplo o uso do verbo inhibieren, Freud (1926/1955)
diz: “Wir hoffen, den Sachverhalt zu klären, wenn wir die bestimmte
Aussage machen, der im Es beabsichtigte Erregungsablauf komme
infolge der Verdrängung überhaupt nicht zustande, es gelinge dem Ich,
ihn zu inhibieren oder abzulenken” (p. 118-119, grifo nosso). Traduzida,
a frase fica: “Esperamos esclarecer a questão afirmando especificamente
que, devido à repressão, o pretendido desenvolvimento excitatório no
interior do Id não se realiza, o Eu consegue inibi-lo ou desviá-lo” (Freud,
1926/2014, p. 20, grifo nosso).
Para mostrar a regularidade com a qual Freud decide utilizar esse
termo, apresentaremos outro trecho, agora com o termo em sua forma
substantiva (Inhibition): “Wir unterscheiden hier wiederum mit gutem
Grund die beiden Fälle, daß sich im Es etwas ereignet, was eine der
Gefahrsituationen fürs Ich aktiviert und es somit bewegt, zur Inhibition
das Angstsignal zu geben...” (Freud, 1926/1955, p. 171, grifo nosso).
Vertida para o português, a frase ficou: “Nisso temos boas razões para
novamente distinguir entre dois casos: aquele em que algo sucede no Id
que ativa uma das situações de perigo para o Eu, assim levando-o a dar
o sinal de angústia para que haja a inibição...” (Freud, 1926/2014, p. 83,
grifo nosso).
3) Por fim, o termo gehemmt (inibido), que pode ser tanto um verbo
quanto um adjetivo, é empregado de forma pouco precisa. Em uma
situação, por exemplo, aparece como adjetivo, referindo-se à condição
enfraquecida do substituto da moção pulsional prejudicada pelo
recalcamento (capítulo 2). Em outro contexto, na forma de verbo, é
relacionado à etiologia de um sintoma motor histérico e a uma ação
que não se realizou: “die motorische Lähmung ist die Abwehr einer
Aktion, die in jener Situation hätte ausgeführt werden sollen, aber
gehemmt wurde…” (Freud, 1926/1955, p. 141, grifo nosso). Quer
dizer, “a paralisia motora é a defesa contra uma ação que deveria ter
sido executada naquela situação, mas foi inibida” (Freud, 1926/2014,
p. 47, grifo nosso). Portanto, gehemmt é usado de forma genérica,
podendo expressar tanto a inibição de uma ação quanto de uma
porção do isso.

Notas sobre a tópica da inibição

A definição de inibição enquanto restrição de uma função do
eu desencadeada por essa mesma instância põe em relevo um aspecto
decisivo: o eu inibe o próprio eu. Isto se torna claro no momento em
que Freud procura distinguir inibição de sintoma. Utilizando como
referência a inibição, ele declara: “o sintoma já não pode ser descrito
como um processo que ocorre dentro do Eu ou que age sobre ele” (Freud,
1926/2014, p. 19). Deve-se deixar claro que nesse caso não está em
consideração uma parte diferenciada do eu – como o ideal do eu ou
supereu – que, gozando de uma identidade estrutural distinta, se verga
e debruça sobre o restante do eu (Freud, 1914/2010a; 1926/2014).
O que ocorre é que o eu inibidor e o eu inibido partilham da mesma
organização, isto é, são a mesma instância psíquica.
A partir da segunda tópica é possível imaginar uma tal configuração –
isto é, de um eu capaz de se dividir, tornando-se agente e paciente no mesmo
processo –, uma vez que inaugura-se nessa virada teórica o paradigma do
“eu-físsil”. De acordo com Assoun (1996, p. 272), tal paradigma atesta
“a possibilidade, baseado nos fenômenos clínicos precisos, de uma (des)
articulação do Eu”. Um esboço inicial dessa ideia surge com a questão do
duplo em Das Unheimliche e atinge seu zênite no conceito de clivagem do
eu (Ichspaltung) (Assoun, 1996; Freud, 1919/2010c; 1940 [1938]/2006h).
Se a psicose e as perversões sexuais (principalmente o fetichismo) são os
principais materiais clínicos em que Freud se inspira para realizar essas
observações, posteriormente ele considera que tais processos podem ser
ainda mais frequentes. Não à toa, em uma de suas novas conferências, “A
dissecção da personalidade psíquica”, ele ensina: “o Eu é divisível, ele se
divide durante várias de suas funções, ao menos provisoriamente. Suas
partes podem unir-se novamente depois” (Freud, 1933/2011c, p. 194).
No processo de inibição, o eu isola determinada função do restante de
suas atividades e suspende a capacidade de executá-la. Pode ser como medida
de defesa, caso o eu se defronte com um evento que ameace a reatualização
de um conflito ou a manutenção de um recalcamento ou o surgimento de
angústia; ou, ainda, como medida de emergência, na situação em que há um
súbito e maciço esvaziamento de energia disponível no eu, por consequência

de acontecimentos excepcionais, como o trauma (Câmara, 2015; Câmara, &

Herzog, 2017). Tomando como exemplo um quadro banal de fobia: quando
o sujeito sente angústia ante uma situação de perigo, a função do eu cuja
execução poderia aproximá-lo desta situação é embargada de seu controle
para que a mesma não seja levada a cabo. Tão logo o eu se afasta da potencial
experiência de angústia, a atividade que fora inibida passa a ter sua capacidade
de operação retomada, sendo reintegrada ao conjunto de funções que o eu
tem a sua disposição. Em quadros melancólicos, por sua vez, a extensão de
funções que são desagregadas, e assim limitadas em seu rendimento, é de
uma proporção quase generalizada.
Ainda no que concerne à configuração tópico-dinâmica da inibição,
cabe salientar que o eu não se reconhece como autor da inibição apesar
de sê-lo, sentindo-a antes como uma coerção imposta a ele próprio,
e da qual não consegue se desvencilhar senão levando-a a cabo. Em
outras palavras, ela é sentida como uma coerção, isto é, como algo que
o sujeito se sente impelido a fazer – ou melhor, a não fazer –, muitas
vezes contra a sua vontade. Nesses termos, por que se afirma que o eu
é o agente da inibição, se ele não se percebe dessa forma? A resposta é
que uma leitura que alinhe estreitamente o eu a processos conscientes ou
voluntários é equivocada: a parcela majoritária do eu é inconsciente no
sentido dinâmico do termo. Ou seja, nele ocorrem operações que não são
experimentadas como conscientes.
Em tal contexto Assoun (1998, p. 1309) afirma que a inibição “coloca
o problema dos limites do domínio do qual o eu é depositário”. Tomemos
como ilustração a fobia do menino Hans. Testemunhamos como essa
criança, apesar do hábito de ir ao parque municipal de Viena e do prazer
de visitar o palácio de Schönbrunn, é acometida por uma inibição que
restringe sua liberdade de ir a esses lugares. Mesmo acompanhado da
babá ou da mãe, mesmo munido dos comentários encorajadores do pai
de que os cavalos não são perigosos – enfim, mesmo gostando de passear
e querendo fazê-lo, o menino é tomado por um embaraço que o impede
de ultrapassar a soleira da porta de sua casa (Freud, 1909/2006d). Em
outras palavras, sua inibição de sair à rua possui um caráter incoercível e
alheio a sua vontade, não sendo manejável sequer diante de argumentos
racionais que possam contrapô-la.

Os dois mecanismos de inibição

No primeiro capítulo de “Inibição, sintoma e angústia”, Freud
(1926/2014) descreve duas “tendências gerais” nas quais o eu é limitado
no seu desempenho – isto é, dois mecanismos distintos de inibição. Em
grande parte da literatura relacionada ao tema, costuma-se utilizar as
expressões inibição específica e inibição geral (ou generalizada) para designar
cada um dos mecanismos citados. Claro está que o uso desses termos é
correto, vez que expressam uma característica que efetivamente justifica
a discriminação entre os dois tipos; e compreensível, uma vez que eles
são encontrados no próprio corpo do texto Inibição, sintoma e angústia.
Baseando-se na conotação que as palavras escolhidas sugerem, o critério
que distinguiria a inibição específica da inibição generalizada estaria
relacionado à extensão do território do eu afetado pelo processo. Assim, a
primeira teria sua margem de ação restringida a uma única função do eu,
enquanto que a segunda afetaria uma constelação mais ampla de funções.
Os exemplos evocados por Freud (1926/2014) para ilustrar ambos
os tipos de inibição corroboram a escolha dos termos estabelecidos por
essa tipologia. No que se refere à inibição específica, ele traz a vinheta de
um paciente que se encontra impedido de escrever. Nesse caso, a escrita
é a única limitação funcional que entra em consideração. No tocante
à inibição generalizada, Freud revela o quadro de um sujeito obsessivo
que, ao adentrar em episódios de intenso esgotamento afetivo provocados
por explosões de raiva, torna-se imobilizado em diversos aspectos de sua
vida. Nessa situação, não é apenas uma, mas múltiplas funções do eu que
passam a ser impedidas de se realizarem.
Como se pode observar, a nomenclatura é justificável e estabelece um
critério que baliza a distinção entre os dois tipos. Contudo, ela é demasiado
descritiva, situação que se complica dado que essa temática obteve pouco
delineamento metapsicológico no discurso freudiano (Câmara, 2015). Por
conta disso, a perspectiva na qual essa classificação se baseia não oferece
material de apoio ou pontos de abertura para o desenvolvimento de uma
investigação mais aprofundada sobre o que seja inibição. E, o que dá no
mesmo, não permite uma contextualização mais rigorosa da figura da
inibição em relação a outros conceitos e noções da grade teórica.

Em alternativa à nomenclatura apresentada, propusemos o uso de outras

expressões para designar os dois mecanismos distintos de inibição, buscando
inseri-los em uma leitura rigorosamente metapsicológica (Câmara, 2015).
Segundo essa perspectiva, as duas tendências pelas quais o eu inibe uma
função são determinadas ou por uma razão dinâmica ou por uma razão
econômica. O motivo pelo qual se baseia diretamente a primeira delas, a
inibição dinâmica, é a evitação do desenvolvimento de certos processos que
podem ameaçar o equilíbrio do eu na sua relação com as outras instâncias e
o mundo externo: o surgimento de angústia, a reatualização de um conflito
psíquico, a exigência de um novo ato de recalcamento. No que se refere à
segunda delas, a inibição econômica, sua motivação é determinada por um
desequilíbrio de energia no interior do aparelho psíquico, resultando em
uma necessidade de mobilização dos recursos disponíveis. Nas palavras de
Freud, esta última forma de inibição ocorre “devido ao empobrecimento
de energia (Energieverarmung)” disponível ao eu para o exercício de suas
funções (Freud, 1926/2014, p. 19).
A classificação proposta pode ser aplicada aos mesmos exemplos
utilizados para ilustrar a tipologia anterior. Começando pela inibição
dinâmica, o ato de escrever adquiriu uma significação sexual. Nesse caso,
seu exercício porta o perigo de iniciar um conflito intrapsíquico entre o
eu e o isso. Como forma de preveni-lo, o eu inibe a função de escrever.
Em relação à segunda forma de inibição, a manutenção das formações
reativas erigidas contra a explosão de ódio do paciente obsessivo exige um
dispêndio de energia súbito e maciço. O eu inibe um conjunto de funções
para que a energia por elas utilizada seja remanejada com urgência para o
funcionamento efetivo das citadas formações defensivas.
Note-se que o critério que distingue os tipos de inibição não é
mais fundamentado em sua margem de ação, mas no motivo que os
desencadeia. A consequência é que essa classificação promove a abertura de
outras perspectivas, agora metapsicológicas, sobre a inibição, afastando-a
de uma visada meramente descritiva. Ou seja, nesse contexto, a inibição
passa a adquirir identidade de noção ao lado de outras noções e conceitos
já estabelecidos, ao mesmo tempo que possibilita outros modos de escuta
sobre o fenômeno e oferece mais subsídios para se pensar a experiência de
sentir-se incapaz de agir na clínica e cultura contemporâneas.

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Smith, R. (1992). Inhibition: history and meaning in the sciences of mind
and brain. Los Angeles: University of California Press.
Notas
1
Não apresentaremos todas as situações em que o termo aparece nos textos de
Freud. Para uma lista mais completa, vide Ribas, 1996.
2
Traduções consultadas: Freud, 1976; 1993; 2006g; 2014. Na tradução francesa
(Freud, 1993), os editores acrescentam um asterisco quando o termo aparece
como Inhibition ao invés de Hemmung. A propósito dessa distinção, conferir a
sequência de nossa argumentação.


72 l issn 0101-4838
A escuta psicanalítica de adolescentes

em conflito com a lei: que ética
pode sustentar esta intervenção?
Rose Gurski*
Stéphanie Strzykalski**
Resumo
O presente estudo partiu de uma pesquisa-extensão com jovens que
se encontram em regime de Internação Provisória (IP), suspeitos de
terem cometido atos considerados infracionais. Através do dispositivo
que temos chamado de Rodas de R.A.P., oferecemos um espaço de
fala e de escuta a esse grupo de adolescentes que aguardava, em uma
Instituição Socioeducativa, a deliberação de uma sentença – uma
medida socioeducativa de meio aberto, de restrição ou de privação de
liberdade – ou mesmo de seu desligamento. Escolhemos a denominada
IP por esta ser a porta de entrada da Instituição e por considerarmos
esse momento inicial como um tempo de muita angústia, quando se
faz necessária uma escuta mais atenta aos meninos que se envolvem em
situações de conflito com a lei. Nessa experiência, ao debruçarmo-nos
sobre o tema da ética passível de sustentar a intervenção do pesquisador-
psicanalista na socioeducação, pretendemos problematizar a discussão
metodológica acerca da construção de dispositivos de escuta no âmbito
das Políticas Públicas infanto-juvenis, especialmente no que se refere às
políticas de socioeducação.
Palavras-chave: psicanálise; ética; adolescência; socioeducação; rap.
*
Psicanalista, membro da APPOA. Profª. do Departamento de Psicanálise e
Psicopatologia (UFRGS) e orientadora no Programa de Pós-graduação de
Psicanálise: clínica e cultura (UFRGS). Membro da Rede Internacional de
Infância e Adolescência (INFEIES). Co-coord. do Núcleo de Pesquisa em
Psicanálise, Educação e Cultura (NUPPEC). Pesquisadora colaboradora do
Laboratório de Psicanálise, Sociedade e Política (USP). Autora do livro Três
Ensaios sobre Juventude e Violência (Escuta, 2012).
**
Psicóloga formada pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS).
Mestranda do Programa de Pós-graduação de Psicanálise: clínica e cultura
(UFRGS). Pesquisadora vinculada ao eixo Psicanálise, Educação, Adolescência
e Socioeducação do Núcleo de Pesquisa em Psicanálise, Educação e Cultura
(NUPPEC/UFRGS).

Rose Gurski, Stéphanie Strzykalski l 73
The psychoanalytic listening of adolescents in conflict with

the law: what kind of ethic can sustain this intervention?
Abstract
The present study was based on a research-extension with adolescents who
are in a Provisional Internment (IP) regime, suspected of having committed
acts considered to be against the law. Trough the device we have named
R.A.P. Circles, we offer a space for talking and listening to this group of
adolescents who were waiting in a socioeducation institution for a sentence
– socioeducational measure of open way, of restriction or deprivation of
liberty – or even of its termination. We chose the so-called IP for this to
be the institution’s kind of input door and because we consider this initial
moment as a time of great distress, when it becomes necessary to listen more
attentively to the adolescents who are involved in situations of conflict with
the law. In this experience, as we look at the ethical issue that can sustain the
intervention of the psychoanalyst-researcher in the socioeducation system, we
intend to problematize a methodological discussion about the construction of
listening devices within the framework of the Public Policies for children and
youth, especially with regard to socio-educational policies.
Keywords: psychoanalysis; ethic; adolescence; socioeducation; rap.
Écoute psychanalytique des adolescents en conflit avec la

loi: quelle éthique peut soutenir cette intervention?
Résumé
La présente étude a été basée sur un projet de recherche et extension avec
des jeunes qui sont dans un régime d’internat provisoire (IP), soupçonnés
d’avoir commis des actes considérés des infractions. À travers l’outil, que nous
convenons d´appeler RAP, nous offrons un espace pour faire parler et faire
écouter ce groupe d’adolescents qui attendent dans une institution socio-
éducative une décision juridique – une mesure socio-éducative de moyens
ouverts, de restriction ou de privation de liberté – ou même de son retrait.
Nous avons choisi la condition IP parce qu’elle est la porte d’entrée de
l’institution et parce que nous considérons ce moment initial une période de
grande angoisse, moment où il faut faire écouter très attentivement les enfants
impliqués dans des situations de conflit avec la loi. Dans cette expérience,
lorsque nous examinons le choix de l’éthique qui peut soutenir l’intervention
du psychanalyste-chercheur dans la socio-éducation, nous avons l’intention
de problématiser la discussion méthodologique axée sur la construction
d’appareils d’écoute dans le cadre des politiques publiques d’enfance et de

74 l Psicanálise, ética e socioeducação
jeunesse, notamment en ce qui concerne aux politiques socio-éducatives.

Mots clés: psychanalyse; éthique; l’adolescence; socio-éducation; rap.
Vivemos um tempo em que o espaço para ser e desejar ser configura-se

exíguo. A própria vida, vista em seu caráter contemplativo, cede espaço,
progressivamente, ao mundo do consumo em que a incessante produção
do Desejo faz escapar o tempo necessário à constituição do sujeito em
uma perspectiva criativa e lúdica. Um dos efeitos dessas variáveis pode
levar à produção da violência e de suas ressonâncias sintomáticas na
cultura, sendo a angústia e a falta de sentido exemplos desse quadro.
Dentre as marcas que revelam as nuances do mal-estar contemporâneo
forjado em meio a essas variáveis, situamos os inúmeros casos envolvendo
o protagonismo juvenil em atos infracionais com ou sem uso de violência.
Nesse âmbito, tem nos inquietado a via da criminalização como,
muitas vezes, a única chave-de-leitura desses atos, deixando pouco – ou
nenhum – espaço para vislumbrar outras reflexões possíveis acerca dessas
manifestações. No Brasil, em tempos de calorosas discussões sobre o tema
da redução da maioridade penal de 18 para 16 anos, vemos uma tendência
ao aumento do tempo de cumprimento de medida socioeducativa (Rocha,
2013), bem como do discurso estritamente punitivo e conservador. Isso
é algo bastante alarmante se considerarmos que tal discurso nos exime de
uma reflexão mais complexa e, portanto, compatível com as mais diversas
nuances que caracterizam a adolescência e suas relações com a lei.
Em meio a esse cenário, torna-se necessário lançarmos caminhos
plurais a fim de que se produzam condições de reflexão sobre as variáveis
do panorama contemporâneo que envolvem adolescentes e jovens. Isso
também porque o referido discurso, além de reducionista, parece produzir
efeitos no que se refere à construção de Políticas Públicas, especialmente
aquelas que se situam no âmbito da saúde mental infanto-juvenil. Nesse
sentido, importa observar que não encontramos muitos espaços e ações
que operem na via de escutar o que pode estar cifrado acerca da posição
do sujeito e do laço social nos episódios de transgressão ensejados pelos
jovens, particularmente por aqueles em situação de vulnerabilidade social.
Um dos modos através dos quais temos tentado alargar a compreensão
do sofrimento juvenil contemporâneo é pela via do oferecimento

de espaços de fala e de escuta a adolescentes vinculados ao sistema

socioeducativo da cidade1. O presente estudo partiu de uma dessas
intervenções, mais especificamente de uma pesquisa-extensão com jovens
em regime de Internação Provisória2.
Ao investigarmos, sobretudo, que ética pode sustentar a intervenção
do psicanalista-pesquisador na socioeducação, pretendemos oferecer
algumas problematizações à discussão metodológica acerca da construção
de dispositivos de escuta no âmbito das Políticas Públicas infanto-juvenis.
As Rodas de R.a.p. (Ritmos, Adolescência e Poesia)

Ao identificarmos uma demanda singular no grande interesse dos
jovens pelo rap, passamos a oferecer a eles um dispositivo chamado
de Rodas de R.A.P. (Ritmos, Adolescência e Poesia)3. Temos apostado
que, através da palavra compartilhada entre os meninos e os bolsistas-
pesquisadores que participavam das Rodas – graduandos que integram
o grupo de pesquisa e que, sob supervisão, realizaram o trabalho de
campo junto aos adolescentes –, é possível experimentar a criação
de novos meios de enunciação de si que não apenas àquele restrito à
dimensão do ato infracional. Assim, acolhendo e problematizando as
discussões que iam surgindo do encontro entre os jovens e as músicas,
percebemos que tal materialidade funcionava tanto como um potente
catalisador de questões, como também ofertando aos adolescentes uma
outra temporalidade, baseada no ritmo distendido da arte e da poesia,
que faz um contraponto à experiência que eles vivenciam na “rua” (fora
da instituição socioeducativa), isto é, de que “não dá tempo de parar e
pensar, é matar ou morrer”4.
Importa dizer que as Rodas de R.A.P. foram construídas desde o enlace
entre a metodologia psicanalítica – inspirando-nos, especialmente, nas
noções de transferência (Freud, 1912a/2010), atenção flutuante (Freud,
1912b/2010) e no tempo do a posteriori (Freud, 1895/1990) – e os efeitos
ético-metodológicos recolhidos do estudo sobre o tema da Experiência
em Walter Benjamin (1933/1994).
Benjamin é um filósofo, ensaísta e pensador alemão que nos
acompanha há bastante tempo na pesquisa (Gurski, 2008, 2012, 2014;

Gurski, & Strzykalski, no prelo) e que, além de fornecer-nos elementos

de reflexão para problematizar a fisiologia do laço social atual através dos
textos sobre o esvaziamento da dimensão da experiência, também tem
se mostrado muito potente para pensarmos em modos de intervenção
possíveis no campo das políticas de saúde mental infanto-juvenil.
Essa é uma maneira que temos encontrado de ampliar o espectro da escuta
dos sujeitos em situação de vulnerabilidade, tendo em vista que é preciso
reinventar a teoria a fim de promover outros diálogos e tensionamentos
com as novas exigências da experiência analítica contemporânea em
cenários que nos demandam um alargamento de suas bordas, como parece
ser o caso das unidades de execução de medidas socioeducativas. Nesse
diapasão, relembramos o que já nos alertava Lacan (1953/1998, p. 321)
– “deve renunciar à prática da psicanálise todo analista que não conseguir
alcançar em seu horizonte a subjetividade de sua época”.
Ainda acerca dos aspectos metodológicos, o material de registro foi
baseado, principalmente, por aquilo que temos nomeado de diários
de experiência (Gurski, 2017; Gurski, & Strzykalski, no prelo). Esse
é um dispositivo inspirado no movimento da associação livre, em que
as vivências, experiências e reflexões dos bolsistas-pesquisadores que
participaram das Rodas encontram um segundo tempo de elaboração
em relação às atividades com os adolescentes. Tomamos três fontes
para a formulação desse instrumento teórico-metodológico: as
anotações e comentários breves de Walter Benjamin, guiados por
“seu olhar fragmentário, não por renunciar à totalidade, mas por
procurá-la nos detalhes quase invisíveis” (Sarlo, 2013, p. 35); nos
diários de campo, dispositivo advindo dos estudos antropológicos e
da etnografia; e, por fim, nas notas breves, que Freud (2004) dedicou-
se a escrever em seus últimos anos de vida, sendo possível encontrar o
esboço de grandes conceitos da teoria psicanalítica ao lado de notícias
cotidianas aleatórias.
Importa dizer que o operador conceitual utilizado para análise dos
diários de experiência, bem como no que concerne ao trato com a teoria,
foi a leitura-escuta, ou seja, uma leitura dirigida pela escuta e atenção
flutuante dos textos reunidos com a finalidade de construir um ensaio
acerca da temática abordada (Caon, 1994; Iribarry, 2003).

Amiúde, a partir dessa experiência com adolescentes em contextos

socioeducativos, encontramo-nos frente a sujeitos com narrativas de vida
bastante áridas e com significações de si marcadamente cristalizadas.
Certa vez, ao final de uma das Rodas, Tiago5 ia em direção à grossa porta
de ferro da pequena sala em que estávamos para voltar ao seu dormitório,
quando, de súbito, virou para um dos pesquisadores em tom chistoso e
disparou: “é, Dona... Deus cria e ‘nóis’ mata”. Outros recortes discursivos
inquietantes, revelando, talvez, um certo descompasso entre o real
excessivo de suas vidas e os recursos simbólicos que possuem, aparecem
sob a forma de dualismos. Seguidamente, os adolescentes diziam que
seguir na dita “vida do crime”6 havia apenas dois desfechos possíveis, “a
prisão ou a morte”. Além disso, outro par muito presente era aquele que
expressava “não dá pra parar e pensar... é matar ou morrer”, referindo-se
especialmente à lógica pautada pelo tráfico de drogas.
Em outra ocasião, Breno contou-nos que seu irmão, ao tentar
desvincular-se de sua facção, conhecida pelo alto índice de brutalidade,
acabou sendo assassinado pelos próprios integrantes desta em forma de
retaliação. Esse mesmo menino diz que é comum matarem não só aquele
que está diretamente relacionado à facção – frequentemente, acabam
assassinando também os irmãos e parentes, especialmente os mais novos
que, futuramente, poderão querer vingar a morte do familiar. Ainda
que isso não tivesse acontecido, foi a partir do falecimento do irmão
mais velho que Breno decidiu que era a hora de “arranjar seu próprio
embolamento”, ou seja, entrar efetivamente para o tráfico a partir da
identificação com uma facção/grupo.
A Internação Provisória, âmbito em que as Rodas foram realizadas, é a
porta de entrada da Instituição Socioeducativa, sendo necessário apontar
algumas de suas particularidades. Nesse momento, os jovens ficam em
um certo “limbo” de intensa angústia, sem saber se vão, ou não, receber
alguma medida. Suas atividades restringem-se a ir à escola (que é dentro da
própria Instituição, tendo uma carga horária bastante reduzida), frequentar
o pátio e ficar em seus dormitórios, sendo o comparecimento às audiências
o único momento em que eles costumam sair. A partir dessas observações,
parece tornar-se evidente o fato de haver poucos espaços de convivência
oferecidos para que os adolescentes possam construir laços entre seus pares.

Aparentemente, essa postura institucional sustenta-se como uma medida

de segurança que visa à prevenção de rebeliões e motins.
Diante de tal realidade, acrescentamos o fato de que, na IP, não há
espaços de escuta individuais suficientes, pois os profissionais e técnicos
que podem exercer essa função estão sobrecarregados de atribuições.
A própria superlotação das alas tem sido uma realidade cada vez mais
presente e preocupante na Instituição – entre outros motivos, devido à
demanda social de apreensão dos “bandidos” e à proposta de diminuição
da maioridade penal (Rocha, 2013).
Para Benjamin (1933/1994), a vivência (Erlebnis) seria uma forma de
experiência isolada que não faz laço e não carrega nenhum valor coletivo,
impressão-choque que nos toma e que somos, por vezes, impelidos a
assimilar às pressas. Nesse sentido, para que um acontecimento-vivência
possa decantar em experiência (Erfahrung), ele precisa ser compartilhado,
narrado e transmitido a um outro. A partir dessa perspectiva, entendemos
que se torna ainda mais urgente e relevante possibilitar condições para
que, do compartilhamento das vivências isoladas dos adolescentes, possa
vir se processar algo novo e enlaçado com a coletividade, constituindo
aquilo que denominamos de saber da experiência (Gurski, 2012; Gurski,
& Strzykalski, no prelo).
Benjamin (1936/2012) questionava, quando teorizou sobre o
empobrecimento da dimensão da experiência decorrente das vivências na
Primeira Guerra, quem poderia suportar escutar os horrores vivenciados
pelos combatentes. E, mesmo tendo alguém que se propusesse escutar,
como traduzir em palavras o indizível, o que é da ordem do traumático?
Ainda que o texto seja datado de 1936, acreditamos ser possível pensar
em um certo paralelo com a adolescência que habita a socioeducação no
laço social contemporâneo. Isso porque fomos notando que a maior parte
dos jovens viveu situações de violência extrema nas duas posições, tanto
como agentes, como enquanto vítimas.
Uma temática bastante recorrente, inclusive nas letras das músicas
solicitadas, foi a referente às abordagens policiais que, cronologicamente,
costumam situar-se muito próximas do momento da Internação Provisória.
Em uma ocasião, Breno contou-nos que, no dia em que “caiu” – gíria muito
comum empregada pelos meninos para referirem-se ao dia em que foram

apreendidos pela polícia –, sofreu ameaças de morte e foi torturado pelos

policiais antes de ser conduzido até a delegacia. Ele ainda pôde partilhar
da angústia que sentiu ao ter que reencontrá-los durante uma audiência,
momento em que não poderia falar nada, apenas ouvir uma versão que
simplesmente operava um apagamento dos atos violentos sofridos por ele.
Parece que Breno, a partir de seu relato, pôde transferir para o registro
da palavra algo que foi muito doloroso para ele. Nesse diapasão, importa
lembrar que a noção de experiência está intimamente relacionada com a
possibilidade de exercer a arte de narrar (Benjamin, 1936/2012), mesmo
que nas condições mais adversas. Para decantar em experiência, uma
vivência precisa adquirir um novo estatuto, ser transmitida, contada,
transformada, fazer laço com uma outra temporalidade mais distendida.
Como pensar na possibilidade de constituir narrativas, amarrar os finos fios
da experiência em uma trama discursiva se, justamente, parece que não se
abrem espaços para tal em quase nenhum âmbito da vida desses meninos?
Diante desse panorama de discursos permeados pela violência e da
própria maneira como se organiza atualmente a instituição socioeducativa,
sobretudo na Internação Provisória, passamos a nos questionar: é possível
à Psicanálise escutar o que se passa na socioeducação, mesmo durante esse breve
período da IP? Se sim, que ética pode sustentar nossa prática de pesquisador-
psicanalista? Qual é a aposta possível ao proporcionarmos um espaço de escuta
a esses meninos que nos relatam não ter interesse e/ou possibilidade de sair da
“vida do crime”?
Da ética do bem-viver à ética do bem-dizer

A fim de seguirmos neste fio reflexivo sobre os aspectos éticos
incitados por tais problematizações, convidamos o leitor a acompanhar-
nos por um breve retorno a certas proposições sobre o tema da ética desde
Aristóteles, Freud e Lacan.
A dimensão ética circunscreve um campo tão caro à Psicanálise que
Lacan (1959-1960/1992) dedicou um de seus seminários inteiramente
ao debate dessa questão. Logo de início, é nítida a admiração que o
psicanalista francês nutre por Freud ao apontar que as contribuições
deste ao campo são, talvez, aquilo que há de mais inovador e original na

teoria psicanalítica. Para justificar esse posicionamento, Lacan provoca

tensionamentos, ao longo de todo o Seminário 7, entre a ética freudiana
e a ética proposta por figuras icônicas da Filosofia – tais como Aristóteles,
Kant, Sade, Heidegger e Kierkegaard. No presente estudo, interessa-nos,
particularmente, retomar o recorte que diz respeito aos ideais aristotélicos,
resgatando, em especial, as noções de felicidade, Bem Supremo e Bem-
viver por ele propostas em Ética a Nicômaco (Aristóteles, 1987), sua obra
mais expressiva e vasta sobre o tema da ética.
O ethos, expressão de origem grega que aludia à dimensão dos costumes
e comportamentos da época, dá origem a ethikos, palavra equivalente
àquilo que chamamos atualmente de ética desde o campo da Filosofia
(Valls, 1994). Nesse sentido, podemos entender a ética como uma reflexão
– científica, filosófica, e, eventualmente, teológica – sobre os costumes
e ações humanas. Enquanto a moral presta-se para sustentar as práticas
concretas de ação numa tentativa de fazer borda ao impossível do real7
através de mandamentos e proibições, a ética visa constituir um corpo
teórico crítico acerca desses modos de ser e estar no mundo a cada época.
Dito isso, é interessante lembrar que, logo na introdução de seu
“Seminário 7”, Lacan (1959-1960/1992) aponta para o fato de que a escolha
pelo uso da palavra ética, ao invés de moral, não se sustenta meramente por
uma questão estética de empreender um “termo mais raro”. A escolha se
dá pois o objetivo de Lacan é tratar daquilo que está para além da norma,
ou seja, a dimensão ética que lança “o homem numa certa relação com sua
própria ação que não é simplesmente a de uma lei articulada, mas sim de
uma direção, de uma tendência e, em suma, de um bem que ele clama,
engendrando um ideal de conduta” (Lacan, 1959-1960/1992, p. 11) ao
qual o sujeito é, de certa forma, impelido a corresponder.
Lacan (1959-1960/1992) vai situar o sistema de pensamento
aristotélico em relação à ética como um ethos do caráter por intentar ser
uma ética aplicada para a vida em sociedade, mais precisamente para a
formação político-virtuosa do homem grego. No âmago desse sistema,
encontra-se aquilo que Aristóteles nomeou de Bem Supremo, conceito
que busca dar conta de designar aquilo que é almejado por si próprio e não
em vista de outros bens, uma finalidade última para a qual convergiria
toda a ação humana. Esse postulado, universal e incondicional, está

intimamente ligado à busca pela felicidade, dimensão alcançável por

ações concretas e práticas. A partir da excelência e aperfeiçoamento do
exercício de persuasão da racionalidade – dimensão capaz de domar
os excessos ligados aos impulsos, paixões e desejos irracionais –, o
sujeito ascenderia ao encontro com sua verdade, o seu Bem (Martins
& Darriba, 2011).
Segundo Lacan (1959-1960/1992, p. 23), essa problemática é
radicalmente diferente em Freud, uma vez que, para este, a felicidade
plena e universal é da ordem do impossível, dimensão para a qual
“não há absolutamente nada preparado, nem no macrossomo nem no
microssomo”, sendo, portanto, uma construção a ser feita singularmente.
É nesse ponto que o “universo mórbido da falta” se apresenta. Esse espaço
seria como um vazio polarizado, aquilo que Freud designou de das Ding,
dimensão fundante do Desejo (Wunsch) que reivindica para si, a todo
momento, a satisfação experimentada pelo objeto primordial para sempre
perdido. É por essa razão também que Freud (1933/1976) defende que
a Psicanálise não é uma Weltanschauung (visão de mundo). A psicanálise
não dispõe de uma solução harmônica que dê conta de todos os impasses
e conflitos. Pelo contrário, ao sublinhar a inscrição do sujeito no campo
da linguagem, ela toma o mal-estar advindo do desamparo em relação à
falta-a-ser do sujeito como sua própria dimensão fundante.
Ora, se o filósofo grego entende que o que há de mais próprio ao homem
é sua dimensão racional, dimensão esta que deve dominar, custe o que custar,
seus ímpetos irracionais a fim de ascender ao Sumo Bem, Freud toma às avessas
essa lógica ao propor um sujeito dividido em uma realidade inconsciente
que o transcende, um-mais-além que “governa, no sentido mais amplo, o
conjunto de nossa relação com o mundo” (Lacan, 1959-1960/1992, p. 31).
Como muito bem apontado por Martins e Darriba (2011), é justamente
diante desse mais-além conflituoso que não cessa de atormentar o sujeito em
seu Bem que a reflexão de Aristóteles parece pouco se questionar.
Trata-se de uma conformação do sujeito a algo que não é sequer contestado.
Se essa é uma ética universal, um hábito a que tendem a maior parte dos seres
vivos, como é que a maioria, conforme o próprio Aristóteles a situa, se dirige
na direção inversa, que é a do desejo? (Martins & Darriba, 2011, p. 215).

Vale frisar que as condições de subjetivação oferecidas à época de

Aristóteles diferiam radicalmente daquelas das sociedades modernas,
especialmente pela derrocada da verdade transcendental da modernidade
em diante. Como aponta Maria Rita Kehl (2002, p. 39), a prática
psicanalítica “só fez sentido às modernas sociedades industriais, urbanas,
laicas, democráticas”, pois o sujeito produzido a partir dessas relações é,
simultaneamente, centrado no eu e carente de ser, na medida em que o
campo da filiação já não dá mais conta de recobrir de modo referencial
o campo simbólico do sujeito no laço social. Então, para o homem
moderno, aquele que tenta conduzir sua vida de acordo com a ética do
caráter, Freud revela: “o Eu não é senhor em sua própria casa”! (Freud,
1917/2010, p. 186; grifo do original).
Na esteira dessas discussões sobre o Bem, Lacan (1973/2003) formula
algo inovador e próprio à Psicanálise quando diz que, se há um Bem
que rege a ética – e indissociavelmente a prática – da Psicanálise, este
é o Bem-dizer, um claro contraponto ao Bem-viver de Aristóteles. Ao
brincar com as palavras, Lacan sustenta que, no fazer psicanalítico, aquele
que escuta deve preocupar-se apenas em oferecer condições para que o
sujeito do inconsciente possa advir nas brechas do discurso, lançando um
convite àquele que fala no sentido de poder surpreender-se, estranhar-se
e construir novos sentidos. Nessa direção, o Bem-dizer reforça a ideia de
que, quando se põe em jogo a fala e sua função simbólica, as palavras são
capazes de dar borda ao impossível estrutural de das Ding, funcionando
como um certo delimitador, organizador do gozo.
Maria Rita Kehl (2002), ao retomar a máxima freudiana “Wo es war,
soll ich werden” (Freud, 1933/1976), traduzida como “Lá onde estava o
eu, o isso deve advir”, sublinha as consequências de uma leitura apressada
que tome como função ética do eu a dominação progressiva do campo das
pulsões inconscientes. Segundo ela (Kehl, 2002 p. 124), Lacan avança em suas
contribuições ao extrair dessa assertiva freudiana a noção de que não se trata da
dominação do inconsciente pela consciência, mas, sim, de que é possível ao Isso
advir por meio da palavra, “manifestando para o eu algo da verdade do sujeito
que, a depender das defesas narcísicas do eu, deveria permanecer calada”. Ao
psicanalista, caberia, guiando-se pela ética do Bem-dizer e na transferência,
auxiliar o sujeito a vencer esses pântanos chamados de resistência.

Acreditamos que, para dar mais densidade a essa discussão, a noção de

desejo do analista seja bastante pertinente. Segundo Lacan (1958/1998,
p. 621), “cabe formular uma ética que integre as conquistas freudianas
sobre o Desejo: para colocar em seu vértice a questão do desejo do
analista”. No Seminário 11, Lacan (1964/1985) situa o desejo do analista
como função essencial, posição ética que possibilita colocar em marcha o
tratamento. Cabe ao analista suportar a transferência, quer dizer, permitir
que o analisando o coloque em uma posição de suposto saber. Operando
desde esse lugar, o analista deve ofertar condições para que o sujeito,
acreditando falar para quem supostamente sabe sobre o seu sofrimento,
possa narrar sobre si e escutar-se, apropriando-se de seu discurso.
Sublinhamos que se trata de uma posição de saber suposta e não de
fato, pois ao analista cabe responder não com seu ser ou com aquilo que
ele é, mas, justamente, com sua falta-a-ser (Lacan, 1958/1998). É por ser
atravessado pela experiência da falta que o pesquisador-psicanalista tem
apenas um desejo em relação àquele(s) que lhe fala(m): desejo de que o
outro deseje – aí está o desejo do analista.
Ao falar, na medida em que vai articulando os significantes da cadeia
inconsciente, o sujeito pode acabar deparando-se com a sua própria falta-
a-ser, aquilo que lhe aparece enquanto alteridade inconsciente. Frente
a essa hiância, o analista será convocado a responder, desde o lugar de
Outro, oferecendo um complemento que poderia tamponar essa falta.
Ao apresentar-se castrado, dá espaço para que emerja o sujeito do desejo,
entendido enquanto “metonímia da falta-a-ser” (Lacan, 1958/1998, p.
629), isto é, a capacidade do sujeito de produzir diversos e múltiplos
sentidos singulares acerca de si e do mundo.
De outro modo, caso aquele que escuta responda não como suposto,
mas como detentor do saber, ocupando uma posição de Outro que se
apresenta como total, não será possível ao analisando formular algo seu.
Pensamos que essa discussão seja um ponto central de onde irradiam
questões acerca da escuta de adolescentes em contextos socioeducativos,
pois são muito prementes as preocupações e as urgências morais que
surgem a quem os escuta, dadas as circunstâncias tão áridas de suas vidas.
Tiago era um menino que seguidamente dizia que não tinha como
sair do tráfico, pois toda sua família estava envolvida. Um dia, enquanto

ele falava, o bolsista-pesquisador fez intervenções que iam muito mais na

via do Bem-viver, como que esperando constantemente dele a resposta
que queria ouvir: “vou sair do tráfico e voltar a estudar”. Apenas no tempo
do a posteriori, durante a escrita do diário de experiência, nos momentos
de supervisão e discussão em grupo foi possível perceber como a escuta
do bolsista estava obliterada em função do que ele considerava como “o
melhor” para o adolescente.
Sublinhamos aqui a importância do compromisso com um outro
tempo de elaboração das intervenções após a vivência das Rodas que,
no caso, se materializava pela escrita livre dos diários, bem como pela
via das trocas com o grupo de pesquisa e os momentos de supervisão –
um dos eixos do tripé formativo, junto da análise pessoal e dos estudos
teóricos. Dado que esse lugar nunca estará completamente garantido,
configurando-se muito mais como uma constante construção a ser feita
pelo pesquisador-psicanalista, essas ferramentas metodológicas tornam-
se capitais para um trabalho em que a prática é a própria ética do
pesquisador-psicanalista ou daquele que tem seu fazer atravessado pelos
operadores da psicanálise (Betts, 2012). Tais concepções e ferramentas
podem, sobretudo nos contextos socioeducativos, facilitar a criação de
meios simbólicos de lidar com a aridez do trabalho.
Ora, não é função do pesquisador chamar à razão aquele que está
sendo escutado a partir de suas crenças pessoais, ainda que estas sejam
feitas, por vezes, em nome das “melhores intenções” – ou do que Lacan
chamou de “falcatrua benéfica do quer-o-bem-do-sujeito” (Lacan, 1959-
1960/1992, p. 267). É preciso afastarmo-nos do furor sanandi alertado
por Freud (1912b/2010), demanda de cura rápida e quase milagrosa,
como se tivéssemos as ferramentas capazes de “consertar” esses sujeitos
“extraviados” da sociedade. Dito de um outro modo, é imperativo
que recusemos essa “noção de refazer o eu do sujeito” (Lacan, 1959-
1960/1992, p. 253) a partir de certos ideais que ditam como habitar o
mundo da melhor e mais conveniente maneira.
Se nos colocamos em sintonia com a noção de que a posição ética que
sustenta a prática do pesquisador em psicanálise refere-se ao Bem-dizer
e não ao Bem-viver, então é preciso sublinhar que não se pode esperar
que os adolescentes dos contextos socioeducativos sejam “restaurados”

ou “salvos”. Primeiro porque estaríamos nos colocando na posição de

mestres que negam a realidade do país, das políticas públicas e das diversas
circunstâncias sociais, familiares e educacionais às quais os adolescentes
estiveram submetidos. E, depois, porque acabaríamos com qualquer
possibilidade de efetivamente escutá-los, sem podermos conhecer o modo
como situam os significantes que permeiam e atravessam suas vidas.
Ao oferecermos um espaço de escuta a esses jovens, não podemos,
seguindo a analogia freudiana, conjurar o espírito inconsciente das
profundezas para, logo em seguida, enchermo-nos de espanto e o
mandarmos embora sem fazer qualquer pergunta (Freud, 1915/2010).
Em outras palavras, se estamos lá para escutá-los, vamos escutá-los
efetivamente e não construir dispositivos que acabem por fazê-los calar.
Quando Tiago nos disse que seguiria no tráfico ao sair da Instituição,
ao invés de insistirmos nos motivos pelos quais ele deveria estudar, seria
muito mais interessante fazê-lo falar mais sobre isso, desdobrando na
fala os sentidos que para ele, e não para o pesquisador, podem ter esse
significante “seguir no tráfico”. Aí reside a questão da potência polissêmica,
um mesmo significante pode remeter a diferentes e múltiplos sentidos, o
que nos coloca como imperativo ético interrogar sem ter como pano de
fundo um fim ao qual o sujeito deva chegar.
Ora, no âmbito da socioeducação, campo que parece nos colocar
radicalmente frente a discursos áridos e severamente cristalizados, nossa
aposta é de que seja possível – e necessário – operar um importante
deslocamento na posição de escuta do pesquisador-psicanalista: é preciso
que se faça decantar da impotência, tantas vezes gerada pelo trabalho, um
traço de impossibilidade.
Deslizamentos da escuta: da impotência à impossibilidade

Repetidamente, notávamos, desde as discussões no grupo de pesquisa,
um intenso sentimento de angústia e frustração do lado dos pesquisadores
frente às narrativas que eram trazidas pelos meninos. A partir das
supervisões e da escrita dos diários de experiência, pensamos que um
certo deslizamento de posição, indo da impotência à impossibilidade,
pôde ser operado.

Compreendemos a referida impotência, intimamente relacionada ao

Bem-viver, enquanto uma posição estéril da escuta que se guia por um
modelo moralmente idealizado, baseado na existência a priori de uma
resposta universal (um Bem Supremo) de como se orientar na vida e
que, exatamente por isso, acaba por tamponar as brechas necessárias para
que o sujeito do desejo advenha, produzindo, assim, novos movimentos
para posições cristalizadas. Na contramão, propomos a posição da
impossibilidade, situada no âmbito do Bem-dizer, e sua proposta de
respaldar-se justamente nessa dimensão singular do desejo, permitindo-
nos a possibilidade de escutar alguma potência em meio ao impossível
do que é a dimensão daquilo que se apresenta como um “sem saída” do
sofrimento do outro.
Dito de outro modo, ocupamo-nos em escutar o sujeito sem perder
de vista o seu atravessamento – e o nosso enquanto pesquisadores em
psicanálise! – com a dimensão da castração e da falta. Na impotência, a
falta assume função paralisante, sendo uma de suas facetas o angustiante
sentimento, do lado do pesquisador, de que “nada pode ser feito”
diante da dimensão do horror e dos paradoxos que se apresentam a
ele no discurso dos adolescentes em conflito com a lei. Na posição da
impossibilidade, o pesquisador toma a falta enquanto espaço necessário,
hiato fundamental para que seja possível ao adolescente operar
movimentações e deslizamentos significantes, criando em seu discurso
outros e novos sentidos a partir de suas escolhas e possibilidades.
Inspirando-nos na perspicácia de Lacan que cunhou o Bem-dizer
justamente ao se permitir brincar com o Bem-viver de Aristóteles,
propomos uma certa metáfora em que o pesquisador em psicanálise
também é convidado a brincar com a dimensão da falta, especialmente nos
contextos da socioeducação. Nessa brincadeira, a peça que falta, ao invés de
ser tomada como aquilo que emperra o jogo e o torna inválido, sem uso,
é justamente o que propicia as condições para que se jogue, para operar
movimentos e deslocamentos das peças, tal como no jogo Resta Um8.
Certo dia nas Rodas, o trecho de uma música que falava sobre ser
“157 consciente” teve como efeito a discussão sobre a função desses
códigos na vida dos meninos. Em um primeiro momento, justificaram
assim: “é mais fácil falar o que tu fez, a tua história, principalmente no

pátio quando os novos entram... Tu diz, ‘eu sou 1579, e tu? É que dá
preguiça de ter que repetir tudo de novo’”. Em um segundo momento,
no tempo só-depois à fala, sucedeu outra associação: “acho que também
é uma forma de não ter que relembrar tudo que o cara passou lá fora...”.
Ao intervirmos a partir da ética do Bem-dizer, desde a impossibilidade,
convidamos os adolescentes a desdobrarem na fala aquilo que,
inicialmente, aparece como um discurso unívoco e cristalizado, um
Resta Um em que não há resto possível, já que tudo parece encontrar-
se preenchido. Nesse diapasão, temos apostado na potência de estarmos
atravessados em nosso fazer pela metáfora do Resta Um – sejamos
pesquisadores em psicanálise, psicanalistas ou aqueles que trabalham com
seus operadores – naquilo que ela evoca de vazio, de uma falta que insiste
justamente como pré-condição para que se desvelem múltiplas jogadas-
movimentos. Tocado pela metáfora, aquele que escuta pode tranquilizar-
se quanto a sua posição sem vinculá-la ao compromisso do mestre:
suturar o espaço do Resta Um, suportando de outra forma aquilo que, do
lado dos sujeitos da socioeducação, sempre resta como falta, como aquilo
que, parafraseando Chico Buarque, “não tem medida, nem nunca terá; o
que não tem remédio, nem nunca terá; o que não tem receita”.
No fragmento de experiência, a partir da discussão no grupo, aquilo que
veio primeiro como “preguiça” pôde tomar um outro sentido, “um modo de
se defender de algo que causa sofrimento”. Acreditamos que é justamente na
sutileza dessas movimentações significantes que estão os efeitos mais potentes
de nosso trabalho, quando, a partir das intervenções, conseguimos auxiliar
os adolescentes a encontrarem brechas em suas narrativas. É como se aquele
que nos fala experimentasse, a partir da produção de pequenos e sutis efeitos
de sujeito, a força do sentimento de modificar a si mesmo tal como o ato
artístico-político relatado por Borges (1984/2010) de apanhar um singelo
pedaço de imensidão para, logo em seguida, largar os grãos de areia em outro
lugar ao lado e declarar: eu estou modificando o Saara!
Ao longo de nossa experiência com a pesquisa-extensão na
socioeducação, fomos tomando como problemática uma expressão
corriqueira dos discursos acadêmicos, inclusive do nosso próprio Grupo de
Pesquisa, a saber, “dar a palavra aos adolescentes”. A partir das discussões,
percebemos que, independente de nós, as palavras são proferidas,

a socioeducação fala por seus escritos nas paredes dos dormitórios,

pelas tatuagens que marcam a pele dos adolescentes, pelos processos
institucionais, pelas relações que se estabelecem entre funcionários e
jovens. Portanto, a socioeducação existe sem a nossa presença (Guerra,
2016) e o desafio que cabe ao pesquisador é, ao invés de dar a palavra
como o mestre que a detém, oferecer uma escuta dessas manifestações, por
vezes tão desacreditadas e invisibilizadas, garantindo-lhes um estatuto de
verdade de sujeito. Isso na mesma direção de Freud, quando este tomou
o sofrimento das histéricas de seu tempo como um enigma do sujeito que
deveria ser escutado ao invés de estigmatizado e silenciado.
A partir do oferecimento de espaços de fala para esses jovens,
acreditamos que seja possível operar um importante deslocamento do lugar
de dejeto a sujeito – lugar em que o discurso social os coloca repetidamente
e que muitos deles tomam para si como modo de enunciação de si. Nas
Rodas, podemos pensar a evocação dessa passagem no momento em que
os adolescentes falam não somente de seus delitos, ser 157, mas também
sobre suas angústias em relação à família, amizades e relações amorosas.
Esse dispositivo das Rodas de R.A.P. foi pautado pela ética do desejo, e,
justamente por isso, pareceu abrir possibilidades para que fosse feito algum
tipo de furo no discurso que submete o adolescente unicamente à posição
de resto, sujeito-dejeto, sujeito-delito. É como se ele pudesse forjar outras
formas, quiçá menos mortíferas e alienadas, de responder à demanda do
Outro. Um dos meninos tomou o espaço das Rodas, por exemplo, para
falar sobre suas preocupações e os possíveis desafios de tornar-se pai em
função de ter descoberto, naquela semana, a gravidez de sua namorada.
Importa que essa passagem se dê, do dejeto ao sujeito, pois, ainda
que o sujeito desejante seja engendrado pelo laço social, ele o é em sua
condição de dividido, podendo, assim, “transcender ao lugar em que é
colocado e apontar na direção de seu desejo” (Rosa, 2004, p. 4). Dividido
no sentido de que há uma verdade que pertence a ele, que lhe é singular,
mesmo que, paradoxalmente, ela esteja ali onde ele não sabe, onde
desconhece acerca de si mesmo.
É quando supomos que há um saber inconsciente, próprio a cada
sujeito, que pode, a qualquer momento, surgir e causar aquilo que é do
âmbito do Unheimlich (Freud, 1919/2010), momento em que algo se

movimenta para o sujeito. É como se disséssemos a eles de diferentes

formas: e o que mais? E ali, naquela parada, naquele pequeno silêncio,
aparece uma palavra até então não compartilhada que agora é perpassada
pela enunciação. Nas palavras de Lacan (1959-1960/1992, p. 35; grifo
nosso): “Essa verdade que procuramos numa experiência concreta não
é a de uma lei superior. Se a verdade que procuramos é uma verdade
libertadora, trata-se de uma verdade que vamos procurar num ponto de
sonegação de nosso sujeito. É uma verdade particular”.
A propósito da abertura ao desconhecido, trazemos mais uma cena
cujo fio comum é a produção de um estranhamento a partir do emprego
corriqueiro de termos judiciais pelos adolescentes, tal como o episódio do
157, algo muito presente também nas letras das músicas solicitadas. Certo
dia, Yago nos contava sobre a experiência de ter assaltado uma vítima.
Perguntado se sabia algo mais sobre ela, diz que não, mas relembra-se, em
seguida, do nome, características físicas e da idade. Quando os bolsistas-
pesquisadores pontuaram que os dois eram adolescentes, que só tinham
um ano de diferença, Yago ficou visivelmente surpreso: “nossa, é muito
estranho pensar nisso...”.
Tendo em vista um espaço de escuta das Rodas de R.A.P., não se trata de
buscar na fala dos adolescentes os fatos, a concretude da vivência, o relato
bruto, ou, dito de outro modo, aquilo que nos chega pronto, achatado,
que busca tamponar os furos, uma vez que tudo já está hermeticamente
explicado. Tal caracterização poderia ser pensada como o que Benjamin
chamou de informação; do ponto de vista da psicanálise, poderíamos
pensar como fala vazia, em contraponto à fala plena. Enlaçando essas
questões benjaminianas com a Psicanálise, talvez possamos traçar algumas
intersecções entre os pares vivência/experiência (Benjamin, 1993/1994;
1936/2012) e fala vazia/fala plena (Lacan, 1953/1998).
A fala vazia aproximar-se-ia de um monólogo, tagarelice que barra a
assunção de efeitos de sujeito por se basear não no princípio fundamental
da associação livre, mas, sim, por um discurso que corresponderia
(imaginariamente) aos ideais esperados pelo analista. Esse tipo de fala
encerra-se em si mesma, e, por esse motivo, poderia avizinhar-se da
dimensão da vivência que, lembremos, não faz laço com o coletivo. A fala
plena, por sua vez, admite uma relação dialética de troca, propiciando

a possibilidade do surgimento das manifestações inconscientes. Nesse

sentido, o efeito de uma fala plena – “reordenar as contingências passadas
dando-lhes sentido das necessidades por vir” (Lacan, 1953/1998, p.
257) – seria similar ao efeito de alguém que narra suas vivências e que
nesse movimento de compartilhamento cria condições para decantá-las
em experiência. De certo modo, essa dimensão de uma transmissão/
enlace com uma coletividade se deu durante as Rodas, quando os jovens
e os pesquisadores resgatavam a fala daqueles que já não estavam mais
participando em função de já terem (ou não) recebido suas medidas.
De maneira geral, notamos que o discurso dos adolescentes foi sendo,
pouco a pouco, mais permeado por um outro ritmo que talvez possamos
pensar como o ritmo em que a fala plena, e não a vazia, é protagonista. Um
dos fatores que permitiram esse fundamental deslocamento foi, a nosso
ver, o contrato de sigilo firmado com os jovens, sustentando que nada do
que fosse discutido ali iria parar em relatórios judiciais ou documentos
que repercutissem em suas audiências. Dessa forma, foi possível a eles
constituírem narrativas mais livres, o que também reverberou na escolha
das músicas. Enquanto algumas delas falavam sobre o arrependimento
de entrar na vida do crime e a vontade de seguir por outros caminhos,
outras sustentavam o não abandono da “vida loka”, pois era com ela que
se identificavam. Nessa via, resgatamos uma das falas de Leonardo: “eu
planejo sair daqui e mudar de vida, mas, né... nunca se sabe o que vai
acontecer mesmo, isso eu tô falando agora, quando o cara voltar lá fora já
pode ser outra coisa”. Para a Psicanálise, sempre se tratará de desejar outra
coisa, mas ter condição de nomear a existência dessas possibilidades é o
que dá sentido ao trabalho.
Nesse âmbito, cabe àquele que escuta, guiado por seu desejo de que o
outro deseje, auxiliar o adolescente a apropriar-se de seu saber singular. Dito
outro modo, auxiliar o sujeito-dejeto-delito a tornar-se sujeito pela via da
apropriação de sua história. Mas de que forma isso pode ser feito? Segundo
Lacan (1953/1998, p. 253), “a arte do analista deve consistir em suspender
as certezas do sujeito até que se consumam suas últimas miragens. E é
no discurso que deve escandir-se a resolução delas”. Ao trabalhar com a
fala e produzir enigmas ao sujeito, o psicanalista opera desde uma certa
“prática da dúvida em contraposição às certezas totalitárias que regem a

vida imaginária” (Kehl, 2002, p. 125). Quando, por exemplo, os jovens

puderam exercitar o plano da palavra plena e questionar a tirania dos
dualismos antes colocados sem qualquer reflexão aparente, eles pareceram
implicar-se com seus ditos mais como autores do que como vítimas.
Isso não significa, especialmente no contexto da socioeducação, que o
adolescente escolha a via do estudo em detrimento dos delitos, mas que,
pelas condições postas na experiência das Rodas, eles tenham a chance de
apropriarem-se de suas falas, escolhas e atos de um outro modo, colocando-
se como protagonistas dos caminhos que elegem seguir.
À guisa de considerações finais ou ainda “resta um” dizer

Importa dizer ainda que, para além de uma modalidade de atendimento,
a Psicanálise é um método de investigação que convoca e propicia condições
para a emergência das manifestações do sujeito (Freud, 1912a/2010). Nesse
âmbito, é possível pensarmos a escuta dentro das Instituições sem deixar
de levar em conta as particularidades de nosso trabalho. Evidentemente,
não pretendemos, com as Rodas de R.A.P., empreender uma análise de cada
adolescente, mas, sim, propiciar um espaço permeado pelas nuances da
polissemia discursiva passível de constituir novos e outros sentidos acerca
dos acontecimentos da vida dos meninos da socioeducação. Podemos dizer
que nosso intuito é o de oferecer condições para que surjam efeitos de
sujeito na fala dos adolescentes e que eles possam, a partir do que emerge
como um estranho em si, produzir reflexões, ao invés de simplesmente
tomarem tais momentos como construções aleatórias que não causam
inquietação, simples equívocos discursivos sem valor ou meras confusões
que nada têm a dizer. Em suma, miramos esses momentos, sem dúvida
pontuais e efêmeros, em que se pode constituir outro modo de relação
com os tropeços do discurso e daquilo que insiste em se repetir enquanto
cristalizações da fala.
Se a ética que sustenta o trabalho do pesquisador em Psicanálise
não é outra senão aquela pautada pelo Bem-dizer, não podemos cair
na armadilha de esperar que os jovens dos contextos socioeducativos
sejam “salvos” ou “restaurados” a partir de nossas intervenções. Se assim
agirmos, estaremos, mais uma vez, repetindo o discurso social que nunca

os alcança e para os quais tudo é falcatrua, como nomeou Lacan. Nesse

sentido, o psicanalista ou pesquisador em psicanálise deve estar alerta
quanto ao fato de que “a mais aberrante educação nunca teve outro
motivo senão o bem do sujeito” (Lacan, 1958/1998, p. 625).
Nesse diapasão, também não nos cabe tentarmos “compreender” as
vivências dos adolescentes que, sem dúvidas, condensam, em poucos anos
de vida, uma quantidade exorbitante de histórias que nos são, por vezes,
extremamente difíceis de conseguir escutar. Desde a Psicanálise, é muito
mais interessante operarmos com a posição da falta-a-ser do que com
uma certa empatia imaginária que tenta produzir identificações com os
jovens e suas histórias, correndo o risco, inclusive, de apagar a distância
necessária para que seja possível fazer uma escuta daquilo que surge nas
Rodas. Lembremos que, “muitas vezes, mais vale não compreender para
pensar, e é possível percorrer léguas compreendendo sem que disso resulte
o menor pensamento” (Lacan, 1958/1998, p. 621).
Nessa direção, pensamos que, a partir da oferta de um espaço onde
a palavra e a escuta são protagonistas, a lógica dos dualismos – tal qual
“prisão ou morte” ou ainda “matar ou morrer” – pode, mesmo que de
maneira muito sutil, deslizar quanto ao seu sentido entre os jovens. E
aqui reside uma potência singular dessas Rodas, que são a força da palavra
compartilhada entre os iguais e a possibilidade de que ali se construa algo
de um saber da experiência (Larrosa, 2002; Gurski, 2012; Gurski, &
Strzykalski, no prelo).
Frisamos ainda que o discurso “bem-dito” não é aquele eloquente ou
de aspiração moral-pedagógica. Tampouco se trata do discurso “bendito”,
que a Instituição e a sociedade parecem demandar dos meninos, com
arrependimentos e pedidos de desculpas vazios de sentido. Enquanto um
ato ético de nossa prática, profanamos (Agamben, 2007) essa lógica que
censura ao restituirmos ao uso comum, ou seja, fazendo a palavra circular,
aquilo que é marcado com as insígnias do sagrado e, portanto, proibido.
Profanar o discurso é permitir que seja evocada a própria dimensão do
sujeito (do inconsciente) ao dar um outro estatuto àquilo que pouco parecer
importar – os tropeços, controvérsias e questionamentos da linguagem.
Por fim, ressaltamos que a ética do desejo é o que orienta nossa escuta
– em contextos de vulnerabilidade ou não, no setting analítico tradicional

ou nos dispositivos de escuta das Políticas Públicas. Importa que esses

adolescentes tenham espaços que acolham seus ditos, pois “acaso não
sabemos que nos confins onde a fala se demite começa o âmbito da
violência, e que ela já reina ali, mesmo sem que a provoquemos?” (Lacan,
1954/1998, p. 376). Com isso, sublinhamos que as significações rígidas,
ao serem enunciadas no discurso e não no ato – que “não permite o
tempo para pensar” –, podem acabar retomando sua potência ao ceder
lugar à polissemia como um modo transformador do psiquismo (Freud,
1914/2010). Apostamos que isso também possa redundar na produção
de deslocamentos na posição do adolescente em relação aos seus atos,
produzindo, como efeito, uma outra implicação com as escolhas que faz.

Referências
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Notas
1
O NUPPEC/UFRGS – Núcleo de Pesquisa em Psicanálise, Educação e
Cultura é uma ação conjunta entre docentes da Faculdade de Educação e do
Instituto de Psicologia da UFRGS que ocorre no âmbito de dois Programas
de Pós-Graduação: Educação e Psicanálise: Clínica e Cultura. Participam do
Núcleo professores, pesquisadores e bolsistas das duas unidades – Psicologia
e Educação. Temos desenvolvido nossos trabalhos desde o eixo 3 do Núcleo,
denominado Psicanálise, Educação, Adolescência e Socioeducação. Ao final de
2014, iniciamos um trabalho de pesquisa em uma instituição socioeducativa
na tentativa de criar um espaço de escuta com os adolescentes que estavam em
restrição de liberdade. Inicialmente, com o projeto Os jovens em conflito com
a Lei, a Violência e o Laço Social e, depois, em 2015 e 2017, com o Ritmos,

Adolescência e Poesia (R.A.P): dos “muros” à musicalidade na Socioeducação.

Assinalamos que o primeiro projeto citado foi contemplado com o Edital
Universal do CNPq 447672/2014-2.
2
A IP caracteriza-se enquanto uma espécie de porta de entrada da Instituição
Socioeducativa, acolhendo os adolescentes suspeitos de terem cometido algum
ato infracional e que, por alguma razão judicial, não puderam aguardar às
audiências do seu processo em liberdade. Nessa modalidade de acautelamento
pré-decisão, os adolescentes podem ficar até 45 dias, sendo que, se esse prazo
for ultrapassado, caberá à “Unidade adotar as providências de comunicação ao
juízo de conhecimento e a Defensoria para interposição do devido remédio
processual” (Brasil, 2014, p. 19).
3
Aproveitamos o efeito equívoco que se forja com as iniciais R.A.P. como advindo
de rap – rhythm’n’poetry para Ritmos, Adolescência e Poesia.
4
Essa é uma das falas dos adolescentes que se repetia com frequência durante os
encontros das Rodas de R.A.P.
5
Todos os nomes empregados neste artigo foram modificados a fim de garantir o
anonimato dos adolescentes.
6
Salientamos que a nomenclatura “crime” e seus derivados do código penal brasileiro
são incorretos para referir-se à transgressão cometida por uma criança ou adolescente.
O que é proposto pelo SINASE é “ato infracional” ou “delito”, mesmo que os
próprios adolescentes pouco se utilizem dessas palavras. Sabemos, também, que
as incongruências se encontram ainda na construção das diretrizes, pois, embora
estejam embasadas nos direitos humanos e no ECA, na maioria das cidades brasileiras
as medidas socioeducativas estão vinculadas a Secretarias de Justiça (Brasil, 2006).
7
O real é o que não pode ser simbolizado totalmente na palavra ou na escrita,
aquilo que não cessa de não se escrever. O real é um dos três registros que,
junto ao simbólico e ao imaginário, fundam o que Lacan denominou RSI – as
instâncias indissociáveis ligadas pelo nó borromeu, que dão conta da relação do
sujeito com a falta. O real designa o impossível de ser simbolizado; o simbólico
seria o lugar do significante e da função paterna; o imaginário seria o lugar
supremo das identificações, lugar das ilusões do eu, da alienação do sujeito.
Para outros detalhes, ver Roudinesco e Plon, 1998.
8
Resta um é um quebra-cabeça no qual o objetivo é, por meio de movimentos
válidos, deixar apenas uma peça no tabuleiro. No início do jogo, há 32 peças no
tabuleiro, deixando vazia a posição central. Um movimento consiste em pegar
uma peça e fazê-la “saltar” sobre outra peça, sempre na horizontal ou na vertical,
terminando em um espaço vazio. A peça que foi “saltada” é retirada do tabuleiro.
O jogo termina quando não mais é possível fazer nenhum outro movimento.
Nesta ocasião, o jogador ganha caso restar apenas uma peça no tabuleiro.

9
Referência ao artigo 157 do código penal brasileiro. “Art. 157 - Subtrair coisa móvel
alheia, para si ou para outrem, mediante grave ameaça ou violência a pessoa, ou
depois de havê-la, por qualquer meio, reduzido à impossibilidade de resistência”
(Para mais informações, ver https://www.jusbrasil.com.br/topicos/10619340/
artigo-157-do-decreto-lei-n-2848-de-07-de-dezembro-de-1940).


issn 0101-4838 l 99
As nominações na clínica
nodal de adolescentes
Carla Almeida Capanema*
Fabian Fajnwaks**
Ângela Maria Resende Vorcaro***
Resumo
O seminário lacaniano R. S. I. trabalha a possibilidade de se prescindir
do Nome-do-Pai como uma amarração para os três registros da realidade
psíquica. Nele, as nominações imaginária, simbólica e real são abordadas
como modalidades de um quarto elo do nó borromeano, que mantêm
enlaçados R, S e I como função de reparação do lapso do nó. Partindo
dessa teoria, este artigo objetiva trabalhar a clínica nodal de adolescentes,
tomada como um momento singular para a construção de uma nova
amarração R.S.I. Buscou-se trabalhar as nominações em um caso clínico de
um adolescente, explicitando os tipos de enlaçamento presentes nesse caso.
Lacan realiza a passagem do Nome-do-Pai aos Nomes do Pai, constatando
ao final que o nó borromeano de três elos é sempre falho e que as nominações
vêm reparar o lapso do nó para todo ser falante. Neste artigo, constata-se a
relevância do período da adolescência como um momento especial para a
construção dessa amarração que venha suportar o nó borromeano.
Palavras-chave: nominação; clínica nodal; adolescência; nó
borromeano, nomes-do-pai.
Nominations in the nodal clinic among teenagers

Abstract
The Lacanian Seminary R. S. I. works with the possibility of dispensing
the Name-of-the-Father as a mooring for the three registers of psychic
reality. In that situation the imaginary, symbolic and real nominations are
approached as modalities of a fourth link of the Borromean knot, which
*
Psicanalista, Pós-Doutoranda em Teoria Psicanalítica pela UFMG (Bolsista da
CAPES/PNPD).
**
Psicanalista, Mestre de Conferências da Université de Paris VIII, Membro da
École de la Cause Freudienne e da Association Mondiale de Psychanalyse.
***
Psicanalista, Pesquisadora CNPQ, Professora Sênior do Programa de Pós-
Graduação em Psicologia da UFMG.

100 l Adolescência e nominações
hold R, S, and I as a function of repairing the lapse of the node. Based on

this theory, this article aims to work the nodal clinic of adolescents, taken as
a singular moment for the construction of a new mooring R.S.I. We sought
to work the nominations in a clinical case of an adolescent, explaining the
types of entanglement present in this report. Lacan performs the passage of
the Name-of-the-Father to the Names of the Father, noting in the end that
the Borromean knot of three links is always flawed and that the nominations
come to repair the lapse of the knot for every talking being. In this article,
the relevance of the adolescence period is verified as a special moment for the
construction of this mooring that will support the Borromean knot.
Keywords: nomination; nodal clinic; adolescence; borromean knot; names
of the father.
Nominations dans la clinique nodale des adolescents

Résumé
Le Séminaire Lacanien R. S. I. travaille la possibilité de se passer du
Nom-du-Père comme amarre pour les trois registres de la réalité psychique.
Dans le cas, les nominations imaginaires, symboliques et réelles sont
approchées comme des modalités d’un quatrième lien du nœud borroméen,
qui tient R, S et I en fonction de la réparation du lapsus du nœud. Basé
sur cette théorie, cet article a l’intention de travailler la clinique nodale
de l’adolescent, prise comme un moment singulier pour la construction
d’un nouveau lien entre R.S.I. On a cherché à travailler les nominations
dans un cas clinique d’un adolescent, en expliquant les types d’amarrage
présents dans ce cas. Lacan effectue le passage du Nom-du-Père aux Noms
du Père, notant à la fin que le nœud borroméen de trois liens est toujours
défectueux et que les nominations viennent réparer le lapsus du nœud pour
chaque parlêtre. Dans cet article, la pertinence de la période d’adolescence
est vérifiée comme un moment spécial pour la construction de cet amarrage
qui soutiendra le nœud borroméen.
Mots clés: nomination; clinique nodale; adolescents; nœud borroméen;
noms du père.
Introdução
O título do Seminário R. S. I. (1974-1975), na língua francesa, é
homofônico à palavra hérésie, ou seja, heresia. Portanto, ao mesmo tempo
que opera com letras para cifrar a necessária conjunção /distinção das

Carla Almeida Capanema, Fabian Fajnwaks, Ângela Maria Resende Vorcaro l 101
dimensões1 real, simbólica e imaginária no campo em que o ser falante

se precipita, por meio da articulação RSI essas implicam a heresia
lacaniana ao Complexo de Édipo freudiano. Afirmando que Freud
sonhara ao tomar o Nome-do-Pai como elo suplementar responsável
pelo enlaçamento entre real, simbólico e imaginário, ao reconhecê-lo
como realidade psíquica ou religiosa, Lacan interroga a possibilidade de
prescindir do Nome-do-Pai, pois:
nosso Imaginário, nosso Simbólico e nosso Real estão talvez para cada um
de nós ainda num estado de suficiente dissociação para que só o Nome do
Pai faça nó borromeano e mantenha tudo isso junto, faça nó a partir do
Simbólico, do Imaginário e do Real (Lacan, 1974-1975, em 11/02/75).
Mesmo admitindo a necessidade de algo que articulasse os três registros,

Lacan considerou a precariedade paterna para estabelecer essa função,
precariedade que conduziria o próprio sujeito a articular R, S, I, inventando
uma suplência ao Nome-do-Pai. Podemos dizer que, a partir da constatação
do Complexo de Édipo como um sonho de Freud (no Seminário, livro 17:
o avesso da psicanálise (1969-1970/1992, p. 134) e da introdução do nó
borromeano (a partir do Seminário, livro 19: ...ou pior (1971-1972/2012),
Lacan aos poucos se desembaraça do Nome-do-Pai, encontrando um modo
de figuração da função de suplência dos “Nomes-do-Pai”.
É na última lição do Seminário R. S. I. (1974-1975) que Lacan
conclui que não existe nó borromeano de três para o ser falante, pois
há sempre uma falha no nó borromeano de três dimensões. Assim, são
possíveis múltiplos tipos de enodamentos na estrutura do nó de quatro
elos para que seja possível amarrar juntos os três registros da realidade
psíquica. À diferença da proposição freudiana do complexo de Édipo
como eixo articulador da realidade psíquica de um sujeito, ao implicar
singularmente seja o Simbólico, o Imaginário ou o Real, o nó borromeano,
como veremos, gira em torno não de um, mas de diferentes Nomes-do-
Pai: “[...] os nomes do pai, é isso: o Simbólico, o Imaginário e o Real. Eles
dão sentido, nomeiam algo do Real” (Lacan, 1974-1975, em 11/03/75).
Este artigo tem como objetivo explicitar a teoria das nominações2
em R.S.I. e articulá-las clinicamente à adolescência, tomada aqui como
um momento próprio para a construção de uma nominação passível

de sustentar a função borromeana do nó, de modo a manter constritos

os elos real, simbólico e imaginário. A abordagem da adolescência pela
clínica nodal é um terreno privilegiado que nos permite pensar as diversas
possibilidades de enodamento entre o Real, o Simbólico e o Imaginário,
numa aposta em que as contingências podem ser tomadas como
oportunidades de amarrações, de atamentos singulares.
Por meio de um extrato clínico, procurar-se-á verificar o desdobramento
da paternidade na estruturação psíquica de um adolescente e localizar
as diferentes formas de enodamento que favoreceram o enlace ou o
desenlace de seu “nó mental”.
O que é a Clínica Nodal?

A despeito de ter tratado detidamente o simbólico, o imaginário e o
real, Lacan fala pela primeira vez do nó borromeano no Seminário, livro
19: ...ou pior na lição de 9 de fevereiro de 1972 (1971-1972/2012), onde
menciona haver tomado conhecimento da existência do brasão de armas
da família Borromeu. O brasão dessa dinastia milanesa é constituído
de três círculos, simbolizando uma tríplice aliança. Se um dos anéis for
retirado, os outros dois ficam livres.
Desde o início, Lacan mostra-se entusiasmado com o nó borromeano
falando que ele lhe vem como um anel no dedo, e, no percurso de seu ensino,
ele faz uso desse anel de distintos modos, o que traz consequências importantes
para a teoria e clínica lacaniana. O nó borromeano, apelidado de “rodinhas
de barbante” (Lacan, 1972-1973/2008, p. 126), se tornou fonte de interesse
cada vez maior para Lacan. Para ele, o manejo do nó borromeano é uma
demonstração do Real da clínica, uma “mostração”, palavra que se afina com
a ideia do inconsciente como impossível de se demonstrar completamente.
Todo ser falante tem um núcleo de Real que escapa ao controle, como
testemunha Millot (2017) ao escrever sobre sua convivência com Lacan:
Um dia, contudo, ele estava manipulando as rodelas de barbante que
ele tanto gostava de modelar e, de repente, me disse: “está vendo, isso é
você!”. Eu era – como qualquer um, não importa quem – aquele real que
escapava ao seu controle, que tanto mal lhe fazia. Vi-me bruscamente
compelida a levar em conta o que em mim lhe resistia como só o real
resiste (Millot, 2017, p. 6).

A estrutura do ser falante pode ser pensada como um nó borromeano

de três círculos, em que cada “rodela” representa uma das três instâncias
psíquicas: Real (R), Simbólico (S) e Imaginário (I). Com esses anéis, Lacan
iguala os três registros, desfazendo-se da hegemonia do Simbólico contida
em seu primeiro ensino.
Fig. 1 - Nó borromeano de três elos

Fonte: Capanema, 2015
Cada um desses anéis se relaciona com os outros dois em um modo

de alteridade, nenhum deles se ligando exclusivamente ao outro, sempre
havendo um terceiro que está mediando. Assim, se cortamos qualquer
um dos três círculos, todos se soltam, nenhum depende exclusivamente
do outro, cada um depende do enodamento entre os três.
Para Lacan, o único modo de dar aos três termos uma medida comum
é enlaçando-os no nó borromeano: “Só encontrei uma única forma de dar
a estes três termos, Real, Simbólico e Imaginário, uma medida comum,
que é enlaçando-os neste nó bobô... borromeano” (Lacan, 1974-1975,
em 10/12/1974).
O sujeito está triplamente determinado por três cordas que podem ser
distinguidas mesmo que cada uma tenha seu furo, sua consistência e sua
“ex-sistência”, ou seja, há consistência em R., S., I.; há buraco em R., S., I.,
e há “ex-sistência”, em R., S., I.. Mas, embora cada registro possua seu furo,
sua consistência e sua “ex-sistência”, podemos relacionar a “ex-sistência”
ao Real, pois há alguma coisa de impensável; o furo ao Simbólico, pois
há um equívoco fundamental em relação a essa coisa; e a consistência ao
Imaginário, pois há um sentido que responde por essa coisa.

Dessa maneira, ao falar em equivalência entre os registros, Lacan não

supõe que eles sejam iguais. Todos são distintos entre si, e é na medida
em que são diferentes, heterogêneos, que fazem Um, que fazem o nó
borromeano. Ou seja, esses três registros têm o mesmo valor em relação
ao próprio nó borromeano que será, doravante, o lugar do verdadeiro Real
relativamente aos três registros tomados separadamente (Fajnwaks, 2014).
Milner (1996) nos esclarece em A obra clara que o nó não é uma
metáfora e tampouco literal, mas ele pode suportar letras (R.S.I.). O
borromeanismo mostra o literal, ele é uma “mostração do Real”, mas ele
próprio (o nó) não está integralmente literalizado:
[...] o nó assinala o retorno dos dramas [...]; [...] não havia Outro do
Outro, nem metalinguagem; não há matema do matema, nem letra da
letra; há apenas o nó, que permanece rebelde a uma literalização integral,
por mais longe que levemos a literalização (Milner, 1996, p. 132).
O nó borromeano permite que Lacan trabalhe de outra forma com

o Real. Ele se pergunta qual o sentido do Real e a manipulação do nó
nos permite nos aproximar do Real pelos efeitos no Imaginário e no
Simbólico, pela “ex-sistência” que fura cada um dos registros. Lacan nos
ensina que a noção de inconsciente se suporta no nó: “O inconsciente
é o Real. Se digo é o Real é por ser furado” (Lacan 1974-1975, em
15/04/1975). O Inconsciente é o Real porque o falasser é afligido pela
única coisa que faz furo, o significante.
O quarto elo como nominação

O nó de quatro rompe com a homogeneização entre os três anéis,
o Simbólico, o Imaginário e o Real terminam heterogêneos. O quarto
introduz a dissimetria e, com ela, a diferença entre os registros, pois de
três consistências nunca se sabe qual é Real. Pelo acréscimo do quarto
elo, cada um dos três anéis pode ser colocado em relação como aquele
da nominação.
Mesmo que sejam três, isso faz quatro, donde minha expressão mais-
uma. E será retirando uma, real, que o grupo se desata [...] Em três não
se sabe nunca qual das três é real, e é por isso que é necessário que sejam
quatro (Lacan, 1974-1975, em 15/4/75).

Fig. 2 - Nó borromeano de quatro elos estirado

A nominação foi articulada por Lacan com a função do pai, que

sofreu também os efeitos da mudança do enodamento da cadeia de três
para quatro anéis. Do “Nome-do-Pai” desenvolvido desde o início de seu
ensino ao “pai como nomeante”, que passa a ser reconhecido em que “sua
função radical é de dar um nome as coisas, com todas as consequências
que isso comporta até o gozo, notadamente” (Lacan, 1974-1975, em
11/03/1975).
Essa definição do “pai como nomeante” se desdobrará de um lado
em o “Pai do nome“, ou seja, aquele que permite nomear um real, e de
outro lado, o pai do gozo, que é o que Lacan chamará em “R.S.I.”, a père-
version, afirmando que um pai não tem direito ao respeito e ao amor se
não é perversamente orientado, ou seja, que ele faça de sua mulher um
objeto a (Lacan, 1974-1975, em 11/03/1975). Essa definição do mais-
de-gozar do pai tem efeitos no campo do sujeito como um traço que faz
marca como sintoma, como resposta ao gozo do pai (Fajnwaks, 2014).
Lacan começa a se interrogar sobre o estatuto do pai, ligando-o ao
sintoma e implicando-o em uma posição subjetiva de crença. E articula o
buraco constitutivo do simbólico com o Nome-do-Pai:
Não consideramos o fato da interdição do incesto como histórico. Ele é
estrutural. Por quê? Porque há o simbólico. É no buraco do simbólico
que consiste esse interdito. É preciso o simbólico para que apareça
individualizada, no nó, essa coisa que eu não chamo tanto de complexo
de Édipo, não é tão complexo assim, chamo isso de o Nome-do-Pai. O
que só quer dizer o Pai enquanto Nome não quer dizer nada de início,
não só o pai como nome, mas o pai como nomeador (Lacan, 1974-1975,
em 15/04/75).

O buraco no Simbólico é articulado com o Deus do antigo testamento

que diz ehié asher ehié, traduzido em O seminário 22: R. S. I. (1974-1975)
por “Eu sou o que sou”, esse Deus definido como causa de si mesmo,
que não remete a nenhum outro significante. No hebraico, ehié asher
ehié quer dizer serei o que serei, conjugado no futuro, introduzindo uma
dimensão mais enigmática que o presente da tradução do grego que faz
Santo Agostinho. Serei o que serei se aproxima mais do furo no Outro, que
supõe esse tipo de autonominação, um enigma no que diz Deus a Moisés
que instala um vazio, mas que ao mesmo tempo inscreve uma marca que
lança o sujeito para a escrita possível desse impossível de representar.
Aí não se pode dizer que os judeus não foram legais, eles explicaram
bem o que era o Pai, eles chamam o Pai, o Pai que eles enfiam num
ponto de buraco que nem se pode imaginar; eu sou o que sou, isto é,
um buraco. Bom, é daí que, por um movimento inverso, se acreditarem
nos meus esqueminhas, um buraco turbilhona, ou melhor, engole, mas
há momentos em que se cospe de volta. Cospe o quê? O Nome. É o Pai
enquanto Nome (Lacan, 1974-1975, em 15/04/75).
Constata-se uma mudança do conceito do Nome-do-Pai com o nó

borromeano. O enigma da resposta do pai é o furo no simbólico que
“cuspiu” para Lacan as nominações paternas e com isso a distinção do pai
como nome ao pai nomeante.
Se, até esse momento, o enodamento dos três registros era tomado
como eminentemente simbólico, devido à metáfora paterna estabelecida
na saída do complexo de Édipo, o privilégio da nominação de qualquer
dos registros, como elo que se enlaçaria ao registro nominado, introduz a
proposta do quarto anel com função de nominação, seja ela nominação
simbólica, nominação imaginária ou nominação real. Assim, a particular
amarração [Simbólico-Nominação simbólica]; [Real-Nominação real];
[Imaginário-Nominação imaginária] passa a se articular aos dois outros
registros, franqueando novas modalidades de enodamento que repararam
lapsos anteriores. Portanto, não seria privilégio exclusivo do simbólico
amarrar as dimensões da realidade psíquica, mas também a nominação
do Real e do Imaginário, e é o que encontramos no final do Seminário
22: R. S. I..

É entre esses três termos, nominação do Imaginário como inibição,

nominação do Real como acontece de ela se passar de fato, quer dizer,
angústia, ou nominação do Simbólico, quero dizer, implicado, fina flor do
Simbólico, ou seja, como se passa, efetivamente, na forma do Sintoma, será
entre esses três termos que tentarei, ano que vem, e não é por ter a resposta
que não vou deixá-la como questão, me interrogar quanto ao que convém
dar como substância ao Nome-do-Pai (Lacan, 1974-1975, em 13/5/75).
Ainda nesse Seminário a principal particularidade do nó borromeano de

quatro é que seus anéis formam pares não intercambiáveis em sua configuração.
Desse modo, quando o quarto elo faz par com o Imaginário, temos a nominação
imaginária da qual participa a inibição; quando faz par com o Real, temos uma
nominação real da qual participa a angústia e, por último, quando faz par com
o Simbólico, temos uma nominação simbólica da qual participa o sintoma.
Os componentes do trio freudiano – a inibição, o sintoma e a angústia – são
elevados à categoria de quarto anel: Nomes-do-Pai que, redobrando cada um
dos registros, podem enlaçar-se de modo borromeano.
Essa série – R., S., I. e as nominações Imaginária, Real e Simbólica
– pode se constituir de até seis combinações e nos possibilita pensar
clinicamente a diversidade das amarrações do quarto elo para cada sujeito
(Schejtman, 2012). E embora Lacan não tenha desenvolvido esse tema,
o mesmo se mostra fecundo para se considerar, também clinicamente, a
emergência das nominações na adolescência.
Fig. 3 - Nominação Simbólica Fig. 4 - Nominação Simbólica

entre S e I entre S e R

Fig. 5 - Nominação Real entre R e S Fig. 6 - Nominação Real entre R e I
Fig. 7 - Nominação Imaginária Fig. 8 - Nominação Imaginária

entre I e S entre I e R
Fonte: Adaptado de Schejtman (2013, p. 183-184)
O quarto elo como “sinthoma”

Lacan introduz o termo “sinthoma” na conferência de 1975,
Joyce, o sintoma, no V Simpósio Internacional James Joyce (2007).
Nessa conferência, Lacan concede ao “sinthoma” a mesma função da
nominação que havia trabalhado na última lição do Seminário, livro
22: R.S.I., como um quarto elo que enlaça os registros do Simbólico,
do Imaginário e do Real. Ele posiciona o “sinthoma” da mesma forma

que a função do pai na nominação, concebida menos como nome e

mais como nomeante.
O pai, como nome e como aquele que nomeia, não é o mesmo. O pai é
esse quarto elemento – evoco aí alguma coisa que somente uma parte de
meus ouvintes poderá considerar – esse quarto elemento sem o qual nada
é possível no nó do simbólico, do imaginário e do real (Lacan, 1975-
1976/2007, p. 163).
Já na primeira lição do Seminário, livro 23: o sinthoma, Lacan se refere

à nominação paterna como père-version ou versão paterna, relacionando
ao “sinthoma” algo do Nome-do-Pai, mas destacando sua pluralização
pela função de nominação.
Digo que é preciso supor o tetrádico o que faz o laço borromeano –
perversão quer dizer apenas versão em direção ao pai –, em suma, o pai é
um sintoma, ou um sinthoma, se quiserem. Estabelecer o laço enigmático
do imaginário, do simbólico e do real implica ou supõe a ex-sistência do
sintoma (Lacan, 1975-1976/2007, p. 21).
O caso de Joyce foi considerado por Lacan como respondendo a um

modo de suprir um desatamento do nó. Ele questiona se o desejo de “ser
um artista que fosse assunto de todo o mundo” não é a compensação ao
fato de o pai jamais ter sido pai para ele. Não seria isso uma compensação
à demissão paterna? Fazer um nome próprio à custa do pai?” (Lacan,
1975-1976/2007, p. 86).
No último capítulo do Seminário, livro 23: o sinthoma, Lacan aponta
a localização do lapso do nó de Joyce em termos da demissão paterna,
da Verwerfung em um ponto preciso da cadeia borromeana de três anéis:
entre Real e Simbólico. O Imaginário se solta, desprende-se da cadeia e o
Simbólico e o Real ficam interpenetrados.
A interpenetração de Real e Simbólico é discutida por Lacan por
meio das falas impostas, que são consideradas o sintoma de Joyce. Ele
destaca a justificativa de Joyce de que as falas impostas de sua filha
Lúcia, que tinha um diagnóstico de esquizofrenia, advinham de sua
telepatia. Lacan vai analisar que a atribuição dessa virtude a partir do
que ele ouvia da filha é alguma coisa que está no prolongamento de seu
próprio sintoma – a fala imposta.

No progresso de certo modo continuo que sua arte constituiu, é difícil

não ver que uma certa relação com a fala lhe é cada vez mais imposta – a
saber, essa fala que, ao ser quebrada, desmantelada, acaba por ser escrita
–, a ponto de ele acabar por dissolver a própria linguagem (Lacan, 1975-
1976/2007, p. 93).
As epifanias constantes na obra de Joyce indicam o que faz sintoma

como palavra imposta, que liga seu inconsciente ao Real. Trata-se de um
inconsciente diferente daquele inconsciente metáfora, que liga S1-S2,
aquele em que Lacan coloca Joyce como desabonado do inconsciente. O
inconsciente aqui referido é o de fora do símbolo, da cadeia significante, o
inconsciente enxame no qual um S1 se desprende do inconsciente e, pelo
lapso do nó, se enoda ao Real. É compatível com o que Lacan chamou,
no Seminário, livro 19: ...ou pior (2012), de “Há Um”, que introduz a não
relação sexual, pois é do Um sozinho que se trata. Um S1 que não se encadeia
com S2 e que, assim, não comporta efeitos de significação (Miller, 2011).
O “sinthoma” de Joyce é trabalhado por Lacan como o tratamento
dado pelo escritor ao seu sintoma das palavras impostas. A partir de
sua obra, ele faz a reparação “sinthomática” do Imaginário em seu nó,
compensando a demissão paterna pelo desejo de ser “um artista que
fosse assunto de todo o mundo” (Lacan, 1975-1976/2007, p. 86). Dessa
forma, ele se faz um nome próprio e alcança um saber fazer com seu
sintoma, cernindo um pedaço do Real e tornando possível fazer um laço
com o Outro mediante sua obra.
Lacan faz referência no Seminário, livro 22: R. S. I. (1974-1975) ao
lógico americano Saul Kripke (1980), que formula a “necessidade” de se
nomear as coisas, distinguindo os nomes comuns dos nomes próprios e
conceitualizando esses últimos como um “designador rígido”, no qual
temos um único objeto sob seu nome.
É essa acepção do nome próprio que permite Lacan fundar uma
teoria em termos de nome próprio de gozo, pois, se existe alguma coisa
que singulariza um sujeito para além de sua estrutura clínica, é sua
modalidade singular de gozo. Assim, é a relação do sujeito ao objeto a
que precisará a sua verdadeira singularidade e então seu verdadeiro nome
próprio que, ao modo do designador rígido de Kripke, permite nomear
da maneira mais precisa possível a falta a ser do sujeito. O nome próprio

como nome do “sinthoma” – a modalidade de enodar os três registros

RSI – designa um real ao modo de um designador rígido, sendo possível
se nomear apenas a partir de um pedaço de real.
Se Lacan faz do Nome-do-Pai no Seminário, livro 22: R.S.I. (1974-
1975) o Pai do Nome, aquele que permite nomear as coisas, se tratará
para ele de encontrar outras formas de nominação. Ele concluirá esse
Seminário declinando três formas de nominação: nominação simbólica,
nominação imaginária e nominação real (1974-1975, em 13/5/1975).
Miller (2002) avançou que para cada um dos casos de Freud, o Homem
dos ratos, o Homem dos lobos, o pequeno Hans – o homem dos cavalos – e
Dora – a mulher dos homens – , nós poderíamos designar um nome de
sintoma, que enquanto tal se inscreve, se autoriza ainda do Nome-do-Pai.
Cada um dos animais designa uma modalidade de gozo para cada um
desses sujeitos e determina a realidade psíquica para cada um deles, mas
algo dessa nominação é articulada em torno do Nome-do-Pai.
O “sinthoma” permite obter uma nominação que cerne o real do gozo
do sintoma sem forçosamente declinar o que o Nome-do-Pai articula como
sintoma, inibição e angústia para um sujeito. Em Joyce é o “pedaço de real”
que permite a ele se nomear, diferente das outras nominações que um sujeito
encontra que são através da maneira pela qual ele se inscreve no Outro.
A sincronia e a diacronia na clínica de adolescentes

A escuta clínica de adolescentes nos permite hipotetizar a passagem
adolescente como um momento singular na amarração do nó borromeano,
pois esta implica em cortes reais estruturantes que rompem uma condição
subjetiva anterior e refazem uma nova condição. O homeomorfismo,
característica principal dos objetos topológicos, nos permite passar de
uma apresentação de estrutura a outra, sem cortes e traumas. As estruturas
continuam equivalentes (porém não semelhantes), mas as deformações
são contínuas. Podemos também extrair as consequências desse
homeomorfismo para a constituição do sujeito, pois a sua estruturação
não se faz sem a diacronia de acontecimentos estruturantes que rompem
com uma condição subjetiva anterior e provocam movimentos que
refazem uma nova configuração.

Se o sujeito é instaurado desde a incidência do agente da linguagem

sobre seu organismo, só podendo se representar entre significantes,
nem por isso sofre todas as consequências dessa incidência de uma só
vez. Depois de um primeiro corte real que retira o organismo de uma
homeostase simbolizante primária, alçando-o à condição de ser faltante,
outros cortes causados pela dimensão real da experiência psíquica irão
complicar o desfazimento da lógica precedente e a instauração de novas
condições de estruturação (Vorcaro, & Capanema, 2011).
A clínica psicanalítica nos permite formular a hipótese de uma
diacronia lógica da estruturação do sujeito, pois é com a construção da
fantasia que o sujeito responde ao desejo enigmático do Outro e somente
após essa construção é possível responder por seu próprio desejo. Essa
fantasia fundamental não se constrói de uma só vez, sendo necessários
dois tempos lógicos, intercalados por um período de latência, para se
produzir uma fantasia estabilizadora de sua relação com a realidade. A
construção da fantasia não é somente dependente do Outro, mas também
das contingências da vida e dos modos de relação do sujeito por vir com
esse Outro que lhe coube (Amigo, 2007).
Trata-se da direção que Lacan aponta no horizonte, a partir do
Seminário, livro 10: a Angústia (1962-1963/2005), onde assevera que a
realização autêntica do sujeito só se efetua quando ele situa seu objeto
a no campo do Outro, por meio da nominação da marca que vai do
objeto a à sua passagem para a história (1962-1963/2005, p. 365-366).
Tal abordagem é efetuada pelo próprio Lacan ao nominar o quarto elo
borromeano (1974-1975). No modo singular de atar os registros com os
quais o sujeito realizou, imaginarizou e simbolizou sua realidade psíquica,
ele terá que, por meio da nominação do objeto que o causa, equacionar o
laço que constringe esses registros. Trata-se, nessa operação nomeadora,
de historicizar o objeto em sua existência, ou seja, distinguir o objeto que
o causa ao nomear a que seu desejo se refere. Fazer valer o objeto a é então
orientar-se a partir do objeto que causa o sujeito em direção ao que ele
pode nomear em sua existência, como objeto de seu desejo.
Amparados no que Lacan nos ensina no final do Seminário, livro 22:
R. S. I. (1974-1975 em 13/05/75), quando mostra que o nó borromeano
de três cordas não é a norma para a relação de R., S. e I, podemos

hipotetizar que os três elos RSI serão delimitados na infância e latência,

permanecendo, entretanto, precariamente ligados, ou mesmo apenas
empilhados. A função do quarto elo será a de amarrar os três anéis soltos
e assim resgatar a condição borromeana, que falta à constrição destes, o
que se dará na adolescência, diante de um inédito encontro com o real do
sexo: o impossível da relação sexual.
Desse modo, temos uma relação sincrônica determinada pela estrutura
do Outro primordial, mas, ao mesmo tempo, inserida na diacronia das
relações contingentes do sujeito com esse Outro e com o que pode ser
imaginado como suprindo suas faltas. Conforme Schejtman (2013, p.
242), mesmo que o nó borromeano seja considerado como Real por
Lacan, nada impede que o tempo o afete; afinal, o tempo também é Real:
“o realismo nodal de Lacan não exclui a dimensão temporal, a diacronia”.
Em 1974, Lacan (1974/2003) escreve seu comentário sobre O despertar
da primavera e destaca um modo particular de versão paterna na obra de
Wedekind - o Homem Mascarado que representa um dos Nomes-do-Pai.
Nesse mesmo ano, Lacan, em seu Seminário 22: R. S. I. (1974-1975),
trabalhou o nó borromeano e a necessidade do quarto elo que enodaria
Real, Simbólico e Imaginário. Esse quarto anel foi chamado de nominações
paternas que manteriam a realidade psíquica enlaçada a um sujeito qualquer.
Podemos constatar a importância do período da adolescência para a
construção de uma nominação própria que suporte o nó borromeano,
é o momento em que todo sujeito terá que fazer uma versão paterna.
Além da sincronia de estrutura, esse quarto elo supõe a diacronia de
acontecimentos constituintes do sujeito. Não basta o “não” do pai,
também não basta estar inscrito na Metáfora Paterna, é um momento em
que todo sujeito tem que refazer esse nó do Nome-do-Pai, retraçando sua
biografia e reparando sua imagem (Capanema, 2015).
Extrato clínico: uma porta que se abre para a liberdade
O início do atendimento de Emerson3 se fez valer pela via da inibição,

que se apresentou em sua vacilação de não saber se a porta da sala da
analista estaria aberta para ele. Essa hesitação, que colocou em dúvida
se a porta estaria aberta para ele, concentrou toda a sua questão entre

a liberdade ou ter que cumprir o destino mortífero dos homens de sua

família. Essa porta que se abriu para dar lugar a um espaço de trabalho
pela via da palavra é um símbolo por excelência de um dos Nomes-do-Pai,
permitindo ao adolescente outra saída, propiciando-lhe um ancoradouro
onde ele pôde começar a fazer sua própria versão paterna.
Esse desejo de atravessamento foi trabalhado por Lacan no Seminário,
livro 10: a angústia (1962-1963), por meio do exemplo da travessia do
Rubicão4 por César, que marca o caráter inaugural do ato. Atravessar o
rio Rubicão não significava uma dificuldade física, não significava que o
rio fosse difícil de ultrapassar, mas era um ato fora da lei, visto que César,
ao ultrapassar o limite autorizado, estava em transgressão.
Efetivamente, podemos tomar essa vacilação de Emerson e a metáfora
da porta aberta como atos que inauguram algo novo, pois, com seu
atravessamento, ele produz a inscrição de um novo desejo. Para Lacan,
todo ato verdadeiro é um “suicídio do sujeito”. Isso quer dizer que ele
pode renascer desse ato, mas de modo diferente. É o que constitui um ato
propriamente dito: o sujeito não é o mesmo que antes (Miller, 1993). A
vacilação de Emerson demonstrou um desejo de atravessar esse umbral,
passar a outro lugar, mas, ao mesmo tempo, uma defesa ante esse desejo,
e esse foi o tema tratado por ele no início de seu atendimento.
O primeiro assunto tratado por Emerson foi a morte do pai; este era
usuário de drogas e morreu porque se envolveu com a “guerra de gangues”.
A mãe de Emerson conta que deixava os filhos a cargo do marido, que
não tinha trabalho fixo. Mais tarde, ele se envolveu com as drogas e a
criminalidade, apesar de ser bom pai. Informa que Emerson sempre foi um
menino nervoso, tendo frequentado um serviço psicológico em razão de
dificuldades de aprendizagem. Ficava preocupada com a influência paterna,
receosa que o filho seguisse o mesmo caminho. Mas o pai era exigente com
os filhos, não admitia que eles ficassem na rua; queria que estudassem para
ter uma vida melhor e nunca os deixava verem-no drogado.
Depois do assassinato do pai, Emerson compra uma arma de fogo
para se vingar dessa perda. A dimensão do amor ao pai estava colocada
para Emerson, assim como do amor do pai por ele. Embora esse pai fosse
um “fora da lei”, houve certa função paterna cumprida por ele, em uma
vertente fundamental do desejo do pai no exercício de sua paternidade.

O pai, por um lado, entrou no mundo da criminalidade, mas, por outro,

manteve os filhos apartados da criminalidade. Mas esse traço da dualidade
do pai também se fez presente em Emerson.
Lacan em O seminário, livro 22: R. S. I. (1974-1975) nos fala que
a única garantia da função pai é que ele exerça a função de exceção. A
função de exceção é realizada a partir de um sujeito, não importa quem,
mas desde que seja alguém que venha fazer exceção à regra de ser apenas
um entre outros. Lacan define a função paterna como função de sintoma
f(x), o que do inconsciente pode ser traduzido por uma letra (a), uma
letra de gozo que se inscreve no corpo ao se fazer exceção.
Podemos ver que o pai de Emerson fez de sua mulher objeto a, causa de
desejo. Essa dimensão do amor apareceu nas palavras da mulher ao falar do
marido. Mas algo ficou falho ao realizar o tipo, já que no sintoma paterno
estava incluído um modo de gozo transgressivo, que era entrevisto pelo filho.
Durante os primeiros meses de atendimento, Emerson tratava
exclusivamente de sua vida amorosa. Encontrava-se dividido entre duas
mulheres: a atual namorada – a “santa”– e a antiga – a “vagabunda”. Emerson
tratou da dualidade de suas relações amorosas e essa dimensão do amor foi
uma questão relevante para ele. Sabemos, desde Freud (1910/1989), que pode
existir uma analogia entre a santa e a puta na degradação da vida amorosa do
homem: o que se encontra, no consciente, dividido entre dois opostos, pode ser
uma unidade no inconsciente. Emerson nomeou cada mulher encarnando um
aspecto antinômico do pai: a santa como o que o pai era como marido e pai, e
a vagabunda como o que o pai era como drogadicto e criminoso.
Certa vez, sua mãe relata que havia tirado Emerson do “morro”, pois
ele se encontrava envolvido na “guerra” e ameaçado de morte por gangues
rivais. Agindo com rapidez, ela consegue retirá-lo do local com a ajuda de
um irmão, que o leva para morar com ele.
A partir de sua saída do morro, Emerson começa a se angustiar. Pergunta
à analista o que acontecerá com ele se voltar para o morro e ela responde que
ele poderá ter o mesmo destino do pai. Pede o seu aval para voltar, o que lhe é
recusado. Ele concorda em ficar, sentindo-se como que exilado de sua pátria.
Nos atendimentos seguintes, alude à dificuldade de sua nova vida, “no
meio do nada”. Toda semana comparecia aos atendimentos, esperando
um aval para que pudesse voltar para o morro.

Relata que sua ex-namorada estava grávida e falou que “era dele”.
Inicialmente, não acreditou, pois afinal ela o havia traído. Esperaria a
criança nascer para fazer um exame de DNA. Ao conhecer a filha, Emerson
encantou-se com ela, assumindo sua paternidade sem fazer o exame
pretendido. Reatou o namoro com a mãe de sua filha e foram morar juntos.
A mãe do adolescente mostrava-se preocupada com o “comodismo”do
filho. Também estava apreensiva, porque havia iniciado um namoro e temia a
reação de Emerson. Em relação ao namoro da mãe, ele diz: “fiz uma promessa
ao meu pai antes dele morrer, que não deixaria ela ter outro homem”. Sente-se
culpado por ter traído a promessa feita ao pai, pois deixou sua mãe continuar
o namoro sem intervir e até gostou do namorado dela.
Em sua análise foi possível trabalhar sobre a promessa feita ao pai
e mais ainda sobre o gozo transgressor deste pai. “Este ano tive muitas
mudanças em minha vida. Não foi fácil sair da vida do crime, dá muito
trabalho”. No atendimento seguinte, leva sua filha para que a analista
a conhecesse e fala que sua vida havia mudado muito depois de seu
nascimento. A analista atesta isso e ressalta sua escolha pela vida e não
pela morte – de uma outra construção possível da paternidade.
Nesse momento, Emerson relembra sua outra vida, a do crime, que
sempre escondeu: “Todos os homens da minha família ou estão mortos ou
presos. Só sobraram as mulheres!... [Depois que o pai morreu havia assumido
o seu lugar no crime]. Muito tiro, guerra e mortes. Era uma loucura!”.
Sua vida foi, então, ameaçada: levou um tiro de raspão e sua mãe o tirou
de lá: “Saí para não morrer ou ser preso. Não queria sair, mas agora não quero
voltar! Nunca achei que fosse seguir o caminho do crime, eu estudava e jogava
futebol. Sou muito novo, tenho 17 anos e toda a vida para aproveitar!”.
Relata um filme documentário do qual participou quando ainda
estava no morro: “Era um filme que mostrava a violência do morro.
Estava muito envolvido com o tráfico, andava armado, estava em guerra.
Me perguntaram sobre o porquê de estar nessa vida e eu falei da morte do
meu pai. Eu queria ver de novo esse filme!”.
De repente, surge uma nova mudança: Emerson vai morar com o
tio, e sua mulher e filha voltam para o morro. O ciúme de Emerson
retorna e ele chega a falar em tomar a criança da mulher. Em um
dos atendimentos chega ansioso: foram levar a filha ao hospital. Não

levaram a certidão de nascimento e ficaram presos lá, pois eram menores

de idade. Emerson consegue sair e pede ajuda a analista porque precisa
pegar a certidão da criança.
Emerson segue a construção de sua versão paterna. A conotação
de sua fala se altera, havendo uma elaboração subjetiva propiciada pela
porta que se abriu quando iniciou seu atendimento e pela sua recente
paternidade. Fala de seus atos infracionais de um outro lugar, de fora da
cena da violência. Providenciou seus documentos, além de iniciar um
curso profissionalizante. Faz planos de registrar sua filha: “Quero registrá-
la independente de ser minha filha ou não. Eu a adotei e ela me salvou...”.
A clínica nodal de Emerson

Durante a infância, Emerson se encontrava enlaçado em uma
nominação imaginária, entre Imaginário e Simbólico, sustentado no
amor parental e cuidados do pai. Porém, mesmo amparado por uma
nominação imaginária, a dualidade paterna é pressentida, trazendo-
lhe consequências subjetivas importantes, dado que se mostra nervoso
e com dificuldades de aprendizagem. Ele faz uma amarração do seu
nó borromeano pela via do sentido, tratando a dualidade paterna pela
inibição do pensamento, identificando-se com o desejo do Outro, no
caso com o receio da mãe de que ficasse como o pai.
Fig. 8 - Nominação Imaginária


Com a morte do pai e a entrada na adolescência, a nominação

imaginária que sustentava juntos Real, Simbólico e Imaginário
se desfaz. O corpo muda, a imagem que tinha de si mesmo se
desfaz, assim como a imagem que tinha do pai, uma vez que, com
o assassinato, escancara-se sua outra vida, a da criminalidade. O
campo do Real invade o registro do Imaginário e presentifica-se
o gozo do Outro, causando-lhe angústia diante do medo de ser
assassinado como o pai. Esse transbordamento do Real sobre o
Imaginário comparece não como uma nominação que enoda, mas
sim como algo que o desenlaça.
Fig. 9 - Desenho dos três elos soltos

Nesse momento, Emerson faz outra tentativa de nominação

imaginária, desta vez entre Real e Imaginário: ele tenta dar sentido ao gozo
transgressor do pai, identificando-se com esse traço do pai criminoso. Ele
compra uma arma e se envolve com a criminalidade, assemelhando-se,
imaginariamente, ao gozo mortífero do pai.
Temos aqui uma nova nominação imaginária dando sentido
ao gozo do Outro que o invade com a morte do pai. Não se trata de
uma nominação real, mas uma nominação imaginária a esse Real que
transborda, uma identificação a um traço do Pai, empuxando-o ao pior
por meio de inúmeras atuações.

Fig. 10 - Nominação Imaginária

Podemos estabelecer dois distintos momentos no tratamento de

Emerson: um primeiro, em que a mãe e o tio o retiram do morro: ele
se sente um exilado, e a única coisa que quer é voltar para lá com a
autorização da analista. A analista cumpre uma função de causa de desejo,
mas ocupando uma posição de firmeza que insiste em deixar aberto um
espaço outro, distinto desse espaço mortífero da identificação com o pai.
Há uma fase de seu atendimento em que ele está identificado ao
pior do pai, sem movimento, completamente inibido, instalado em
um comodismo preocupante. Logo ele começa a se mexer, produzindo
um movimento de desidentificação com o mortífero do pai. É também
quando ele aceita o novo relacionamento da mãe e, então, assume a culpa
por trair a promessa feita ao pai.
Um segundo momento, após ele se tornar pai, em que ele escolhe
não voltar mais para o morro, e o tio passa a ser uma referência de que
se pode viver em outro lugar. A paternidade para Emerson não está no
lugar de resgate do mundo do crime, mas o que se verificou é que ela
possibilitou uma nova amarração de seu nó borromeano, na qual ele
pôde fazer uma mudança subjetiva, comprovada na forma como altera o
discurso sobre o morro. Ele fala de outro lugar, já não é mais sua pátria,
senão uma loucura! Tal fato é expresso por ele quando diz que gostaria de
assistir novamente ao documentário do qual havia participado. Ele se vê

de outro lugar, sai da cena do filme. E ver-se de outro lugar é ver-se como
outro... Ele já não é mais o mesmo do filme.
Diferente das nominações imaginárias que Emerson colocou em jogo
anteriormente, agora ele encontra um uso sinthomático da paternidade que
caminha no sentido da invenção: sem recursos para encarnar essa função
paterna ele tem que se re-inventar como pai e encontrar um “savoir-
faire” para poder ocupar esse lugar. É o que nos permite diferenciar aqui
as nominações imaginárias precendentes, que tinham um laço com a
imagem de seu próprio pai, com a invençao de uma versão paterna que
lhe permite fazer um nome próprio no sentido do sinthoma.
Segundo Santiago (2006), quando se pode cifrar o gozo do pai como
sintoma é que se tem a chance de dispensá-lo, mas com a condição de
saber usar essa letra de gozo de forma que a satisfação pulsional se torne
mais compatível com a vida. O atendimento de Emerson possibilitou que
ele desse tratamento a essa letra de gozo a partir da presença da analista,
construindo uma amarração mais sólida de seu nó borromeano em uma
nominação sinthomática, entre Real e Simbólico, cernindo um pedaço
do Real e tornando possível fazer um laço com o Outro.
Fig. 11 - Nominação Sinthomática


Conclusão
Se, por um lado, a prática psicanalítica contemporânea tem constatado
que a adolescência sugere o desatamento do nó que anteriormente
estabilizava a sua condição psíquica, por outro lado ela também explicita
que a própria adolescência se mostra como lugar particular em que o
sujeito destitui o que até então teria feito função paterna para construir,
elaborar e inventar uma versão nominadora, ou seja, um “Nome do
Nome do Nome” (Lacan, 1974/2003).
Desse modo, não se trata de forjar para os adolescentes uma nova
paternidade ou um novo pai, mas tomá-los em um dispositivo discursivo
que lhes permita inventar novas maneiras de amarrar sua subjetividade,
ultrapassando seja sua condição de impotência atribuída à carência de um
pai na infância, seja a nostalgia de um pai que lhes serviria de garantia.

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Notas
1
Vale lembrar que, ao utilizar o termo dimensões, Lacan salienta que não se refere
a noção espacial intuitiva de dimensão, mas ao termo homófono dit-mansion
(Cf. Seminário 20 [2008] e 21 [1974-1975], além do artigo “O aturdito”
[2003].
2
Optou-se por traduzir nomination por nominação e não por nomeação. No
dicionário Houaiss, a nomeação é definida como o ato ou efeito de nomear
ou ser nomeado, ou ainda, como a designação para um cargo ou função. Já a

nominação é definida como uma figura de retórica que consiste em dar uma
denominação a algo que não tenha nome, e nesse sentido, leva-se em conta uma
modalização singular inventada pelo sujeito, dando nome ao que não tem nome.
3
Nome fictício atribuído ao adolescente visando garantir o sigilo.
4
Em 49 a.C., o general e estadista romano, Caio Júlio César, atravessou o rio
Rubicão com seu exército. O rio demarcava a fronteira entre a Gália Cisalpina,
aquém dos Alpes, e a Itália. Segundo a lei romana, se um procônsul atravessasse
o Rubicão com sua tropa de soldados, na margem norte da Cisalpina, rumo à
margem italiana do rio, ele seria considerado criminoso e expulso da República.
Com as palavras Alea jacta est! (A sorte está lançada!), César resolveu voltar com
suas legiões à cidade, declarando, com esse ato, guerra a Pompeu (http://www.
portalentretextos.com.br/materia/a-travessia-do-rio-rubicao-pelo-general-
caio-julio-cesar,5188).


issn 0101-4838 l 125
A técnica zen como resposta lacaniana

à crise da técnica analítica
Cleyton Andrade*
Resumo
O texto procura investigar uma resposta lacaniana àquilo que ele
próprio chamou de crise da técnica analítica (1953/1998) entre os pós-
freudianos. Destaca alguns impasses decorrentes da noção de eu e suas
consequências clínicas e teóricas, bem como a tentativa de manutenção
de uma técnica padronizada e destituída de uma epistemologia freudiana
que resultou em desvios entre aqueles que Lacan chama de pós-freudianos.
Aponta o recurso à técnica zen no início do ensino de Lacan como uma
crítica a um desvio da prática, como um princípio não identitário e não
essencialista do eu. O zen não seria um recurso alegórico numa retórica
lacaniana, mas uma forma precisa de retomada de um pensamento da
negatividade em conformidade com uma epistemologia freudiana no
interior da prática analítica.
Palavras-chave: psicanálise; zen; técnica analítica.
The zen technique as a Lacanian response to the crisis of

analytical technique
Abstract
The text seeks to investigate a Lacanian response to what he himself called
the “crisis of analytic technique” among post-Freudians. It highlights some
impasses arising from the notion of “Ego” and its clinical and theoretical
consequences. It points to the use of the Zen technique, at the beginning of
Lacan’s teaching, as a critique of a deviation from practice, and as a non-
identitarian and non-essentialist principle of the self. Zen would not be an
allegorical feature in Lacanian rhetoric, but a precise form of resumption of
a thought of negativity within analytic practice.
Keywords: psychoanalysis; zen; analytical technique.
Psicanalista, professor do Programa de Pós-graduação do Instituto de Psicologia

*
da UFAL e autor do livro “Lacan chinês - Poesia, Ideograma e Caligrafia

Chinesa de uma Psicanálise”, que ficou em 1° lugar no 58° Prêmio Jabuti.

126 l Lacan e técnica zen
La technique zen comme réponse lacanienne à la crise de la

technique analytique
Résumé
Le texte cherche à étudier une réponse lacanienne à ce qu’il appelle la crise
postfreudienne de la technique analytique (1953/1998). Il met en évidence
certaines impasses découlant de la notion de moi et de ses conséquences cliniques
et théoriques. Ainsi que la tentative de maintenir une technique standardisée
dépourvue d’une épistémologie freudienne, qui a abouti à des déviations
entre celles que Lacan appelle postfreudiennes. Il souligne l’utilisation de
la technique zen au début de l’enseignement de Lacan comme une critique
d’une déviation de la pratique en tant que principe non identitaire et non
essentiel de moi. Le Zen ne serait pas un trait allégorique dans une rhétorique
Lacanienne, mais un moyen précis de reprendre une pensée de négativité en
accord avec une épistémologie freudienne dans la pratique analytique.
Mots clés: psychanalyse; zen; technique analytique.
Introdução
“O mestre interrompe o silêncio com qualquer coisa, um sarcasmo,
um pontapé. É assim que procede, na procura de sentido, um mestre
budista, segundo a técnica zen” (Lacan, 1953/1983, p. 9). Há um sentido
dialético preciso nesse método e uma aplicação discreta de seu princípio
na análise é admissível (Lacan, 1953/1998), uma vez que ele “só rompe o
discurso para parir a fala” (Lacan, 1953/1998, p. 317). Duas referências
de Lacan ao zen em dois momentos distintos no ano de 1953, no início
de seu ensino. Ambas convergentes para a questão da intervenção e do
que faz um analista.
Num momento em que Lacan procura firmar as bases de um
projeto de retorno a Freud e iniciar a integração da psicanálise numa
inteligibilidade científica da linguística estruturalista, não seria inusitada
uma referência exortatória ao zen e ao mestre zen? Não seria uma alegoria
arriscada demais frente a um empreendimento de tamanha importância e
seriedade? Qual o sentido de tais referências ao zen e ao mestre zen nesse
momento do início do ensino de Lacan em 1953?
Em uma leitura feita por Lacan (1954-1955/1987), até o ano de
1910 a técnica analítica trazia respostas claras; os pacientes melhoravam

Cleyton Andrade l 127
mesmo que de modo surpreendente. Porém, no período que vai de

1910 a 1920, surge uma crise. A técnica, que funcionava bem até então,
não produziria mais os efeitos de antes. As intervenções de Freud que
pareciam interpretações brilhantes, surgindo como um clarão com
“explicações que não acabavam mais” (Lacan, 1954-1955/1987, p. 19),
por algum motivo, estavam perdendo sua eficácia. Isso culminou no que
Lacan chamou de “a crise da técnica analítica”. Essa crise teria mobilizado
Freud a redirecionar alguns pontos relevantes de sua teoria.
Também em virtude disso, desde as décadas de 1920 e de 1930, a
IPA (Associação Psicanalítica Internacional) passou a adotar algumas
regras técnicas que eram mantidas com muito rigor e com muito
pouca disposição de torná-las flexíveis por parte de seus membros.
Desde então haveria uma tolerância quanto às divergências sobre a
maneira de conduzir as análises, embora variações às regras técnicas
fossem consideradas como transgressões e, com isso, severamente
punidas, inclusive com exclusões.
Essa postura epistemológica estava presente tanto na tradição
alemã e na francesa, quanto na europeia de uma forma geral, cada
uma a seu modo. Havia uma diferença com relação ao reformismo
dos analistas que posteriormente foram para a América do Norte.
Estes procuraram reler Freud de modo a torná-lo mais solidário ao
american way of life. Por outro lado, na França, por exemplo, havia
um projeto epistemológico claro: conceber a técnica e o método de
Freud em sua relevância e preservá-los; o que não ocorreria com a
doutrina, que era algo entre uma metafísica renovada ou fruto de
idiossincrasias. Como a doutrina era defeituosa, os analistas passaram
a ambicionar uma psicanálise sem Freud. Conserva-se a técnica e o
método enquanto se permite renovar e reescrever a doutrina (Assoun,
1983). Ao manterem as técnicas e darem liberdade às reformas na
doutrina e na metapsicologia, empreendia-se um projeto de uma
psicanálise sem Freud. Inclusive, nos parece ainda mais oportuno o
projeto lacaniano de retorno a Freud, uma vez que implicava mais
do que restituir o sentido da letra e do texto freudiano. Implicava
a retomada de uma epistemologia psicanalítica que não poderia se
abster de Freud como nome e identidade epistemológica.

Essas regras versavam principalmente sobre o tempo da análise

e das sessões. Em relação à primeira, pensava-se que devia durar
aproximadamente quatro anos. Já as sessões deveriam acontecer com a
frequência de quatro a cinco vezes por semana e com uma duração de
cinquenta minutos. Durante esse tempo o analisando poderia dispor de
seus minutos para falar, ou mesmo para silenciar, se assim escolhesse. O
tempo pré-fixado seria quase uma propriedade de direito do analisante,
que poderia fazer dele o uso que lhe aprouvesse.
O silêncio por parte dos analisantes, assim como outras dificuldades
que surgem no atendimento clínico, resulta em alguns problemas para o
manejo e, consequentemente, estimula uma série de construções teóricas
e concepções técnicas que se tornam a visão predominante da psicanálise
desde a década de 1920.
A interpretação da transferência, a análise das resistências, a análise
do eu, as ideias de um eu forte e um eu fraco, uma adaptação do eu à
realidade, dentre outras, foram respostas teóricas e técnicas a problemas
que a clínica e o manejo do tratamento produziram dentro do contexto
das sessões de cinquenta minutos, de quatro a cinco vezes por semana. Ou
seja, se vistos sob uma perspectiva crítica, seriam respostas aos problemas
oriundos das próprias regras técnicas orientadas pela IPA.
Não se pode deixar de observar a menção feita por Lacan à técnica,
já no título de dois de seus primeiros seminários. Esse momento dos
anos 1950 marca a importância da técnica como o que se devia manter
do legado freudiano frente à recusa de sua doutrina, bem como da
concepção resultante do que seria a experiência da psicanálise. Muito
em decorrência desses fatores, também foram anos de rupturas, cisões
e conflitos nas instituições. O problema que Lacan passa a denunciar
é que o excesso de rigor que visa garantir a experiência da psicanálise
e sua legitimidade produz desvios que distanciam seus praticantes
do próprio legado freudiano. E ainda mais radicalmente, que não
se pode pensar uma psicanálise sem Freud. Este não é um nome
que se resumiria a uma variável substituível de uma epistemologia
psicanalítica. Ao contrário. A manutenção desta como um campo
do saber só seria possível frente ao resgate do nome epistêmico e
epistemológico dessa psicanálise: Freud.

A crise da técnica analítica

Em 1953, quatro analistas da Sociedade Psicanalítica de Paris,
Daniel Lagache, Juliette Favez-Boutonier, Françoise Dolto e Blanche
Reverchon-Jouve, efetivam uma cisão após um ano de conflito que girava
em torno da questão da formação dos analistas. Nesse cenário, Lacan não
é favorável a uma cisão, e sim a uma reforma na instituição (Roudinesco,
1994). Com o tempo, Lacan começa a representar, mesmo que ele não o
queira, um forte ponto de oposição à técnica divulgada e defendida pelas
principais instituições de psicanálise da Europa. Lacan já era considerado
uma figura controvertida tanto pelo seu ensino quanto pela técnica
que empregava. Paulatinamente, torna-se inviável sua permanência
na Sociedade Psicanalítica de Paris, o que resultou na sua entrada na
Sociedade Francesa de Psicanálise, junto com Daniel Lagache.
Bem antes de 1953, Lacan já aponta a sua posição a respeito dessas regras:
ele não as cumpre como deveria. Já em 1945, ele escreve “O tempo lógico e
a asserção de certeza antecipada: um novo sofisma”, quando ele lança as bases
para uma nova técnica. A partir dela, ele busca empregar sessões de duração
variável, colocando nas mãos do analista a responsabilidade de interromper a
sessão segundo os elementos de que ele mesmo dispõe. Daí retira-se do relógio,
que marca apenas os minutos e as horas, a responsabilidade de encerrar a
sessão. Esse modo novo de encarar o tempo na experiência de uma análise
cria a liberdade de interromper a sessão antes do tempo institucionalmente
estipulado. Além disso, ainda porta a hipótese de que se poderiam provocar
efeitos vantajosos para a análise.
Através de um sofisma, ele aborda uma nova noção de tempo. Abre
o caminho na teoria da psicanálise para uma nova ideia a respeito da
temporalidade. Porém, e ao mesmo tempo, todos aqueles que fundaram a
Sociedade Francesa de Psicanálise não querem uma ruptura com a IPA. A
cisão deveria ser apenas com a Sociedade Psicanalítica de Paris. Mas é inegável
a situação difícil em que se encontram desde então: afinal, romperam com
a instituição que representava oficialmente a IPA, representante de um
reconhecimento da legitimidade da prática da psicanálise.
É preciso negociar uma reintegração (Roudinesco, 1994). Para isso, é
necessário demonstrar que seus membros respeitam e seguem as regras-

padrão definidas. Mais uma vez, Lacan aparecia como um elemento de

controvérsia. A sua prática das sessões de tempo variado é um obstáculo
a uma possível reintegração. Nesse sentido, a partir de julho de 1953,
ele não deve mais defender publicamente a ideia de sessões de tempo
variável, nem mesmo praticá-las. Entretanto, a despeito de inúmeras
recomendações, continua a exercê-las no seu consultório.
É interessante notar, seguindo uma indicação de Elisabeth Roudinesco
(1994), que, em 6 de agosto de 1953, Lacan escreve a Michael Balint
dizendo não só que não dava mais conferências sobre as sessões curtas
e nem praticava as análises abreviadas, assim como, há alguns meses,
havia abandonado essa prática; fala também da importância que atribui
à conferência sobre a fala e a linguagem a ser proferida em setembro
próximo. Esse ponto parece importante, porque o que virá a seguir, ao
contrário do que indicaria essa carta, é a confirmação e a consolidação
de uma nova técnica através de suas próximas produções teóricas. É isso
que se verifica, principalmente no “Discurso de Roma”, produzido no
final de agosto, e no texto “Função e campo da fala e da linguagem em
psicanálise”. Com esses dois textos começa a existir efetivamente o que
se convencionou chamar de ensino de Lacan. E, consequentemente, é a
partir de onde sua concepção de tratamento passa a ganhar forma.
Na sessão de tempo variável, o analista pode funcionar como uma
espécie de mestre da fala e do discurso do paciente (Lacan, 1953/1998).
Vale ressaltar que é algo muito diferente da função de mestre no discurso
do mestre, que só irá surgir no final dos anos 60 em relação aos quatro
discursos. Aqui, em 1953, trata-se de dizer apenas que um analista teria
por função restituir o devido lugar à fala e à linguagem e ainda trabalhar
diretamente com o tempo, nessa nova noção de um tempo que deve ser
operacional.
O tempo e a fala como operadores

Portanto, para que os problemas em questão possam ser solucionados,
terá que contar com alguns elementos que, via de regra, não vinham
sendo abordados pelos psicanalistas até a década de 1950. Um deles é a
função da fala, o outro é a função do tempo. O registro da fala chama

para si a responsabilidade e o peso de conferir um sentido à experiência,

não mais considerado como mero veículo de comunicação.
Por exemplo, Lacan (1953/1998) chama a atenção para algo de
fundamental na descoberta freudiana: há uma relação problemática do
sujeito consigo mesmo. Há um problema nas relações de sentido do
sintoma que perturbam uma suposta tranquilidade. A hipótese de que
os sintomas possuem um sentido, e que este não é bem-vindo, evoca
a necessidade de recusá-lo. E é justamente essa recusa que instaura o
problema do sujeito com ele mesmo; o que não é o mesmo que dizer
que há uma luta contra as resistências. Isso permite recolocar o tema das
resistências, tão caro para muitos analistas, em outras bases de análise.
Visto por esse ângulo proposto por Lacan, não é difícil compreender
que qualquer tentativa de forçar uma entrada desse sentido pode provocar
complicações. Há, de fato, no pensamento de Lacan na década de 1950,
um sentido a ser restituído, porém isso não deverá ocorrer como efeito
de uma revelação, ele deve, antes, ser assumido, reconhecido pelo sujeito.
Em outras palavras, não se inscreve no campo da racionalidade de um
sujeito consciente de si e ancorado sobre uma identidade, mas sim a
partir de uma dialética do reconhecimento. Uma teoria do Outro é aqui
fundamental, o que torna o conceito de sujeito irredutível ao campo da
consciência reflexiva capaz de revelar-se a si mesma.
Guiando-se por uma leitura lacaniana, ao observar os partidários
de uma técnica pautada nas resistências, ver-se-iam neles duas posturas
básicas. Uma trata de considerar que a resistência é natural ao psiquismo.
A outra diz que esse sentido recusado deve ser restituído por uma ação
do analista: a interpretação. Diferentemente do rumo que ela virá a
tomar em momentos posteriores do ensino de Lacan, aqui ela viria para
traduzir para o sujeito o sentido censurado; ela é entendida como a ação
de revelar algo que o sujeito não sabe, ou não sabe que sabe. No entanto,
vale observar que ainda não se trata do conceito de ato do analista, ato
psicanalítico. As expressões usadas por Lacan (1953/1998) ainda são
atividade do analista e ação do analista.
Nos comentários ao longo dessa década, as críticas quanto à técnica
adotada pelos analistas são constantes nesse trabalho de retorno a
Freud. Justamente o domínio eleito como o principal legado de Freud,

a técnica e o método, bem como as supostas inovações e atualizações

das doutrinas, eram os principais alvos de Lacan. As teorias criticadas
diziam, por exemplo, segundo ele: que qualquer coisa, mesmo que se
passe fora do consultório, passa a ter o sentido atribuído pelo analista,
e que, na verdade, se refere à relação do analisando e do analista na
sessão. Qualquer hostilidade, receio, inveja, ciúmes, decepções, e toda
uma gama de exemplos de dificuldades ou fascinação com diversos atores
da vida social, seriam resumidos e reduzidos a um endereçamento à
figura do analista (Lacan, 1953/1998). Qualquer um e, de certo modo,
todos os outros que passam pela cena do paciente seriam personagens
decompostos da imagem do analista.
A interpretação que lhes parecia eficaz colocava em jogo um sentido
que estava encoberto. Para Lacan (1953/1998), via de regra, seguindo a
leitura que faziam de Freud, esse sentido era sexual e com um formato
bem estabelecido: a moldura do Édipo. Porém as teorizações e os novos
pilares da técnica contavam, cada vez mais, com o que, para Lacan, não
passaria de algo puramente imaginário.
Esses autores abordavam a contratransferência, a interpretação da
transferência, a interpretação das defesas e as análises das resistências, sem
a noção dos três registros: real, simbólico e imaginário. Afinal, estes eram
noções lacanianas e não direta e propriamente freudianas. Para Simanke
(2002) seria em torno dessa tríade – real, simbólico e imaginário – que
encontraríamos a base de uma metapsicologia lacaniana. Em função disso,
para Lacan essas novas balizas trariam alguma luz aos problemas enfrentados.
Zen: eu como referência vazia

É preciso entender, acima de tudo, que o eu é uma função imaginária
(Lacan, 1953/1983). Sendo assim, a introdução da noção de simbólico na
técnica da análise (Lacan, 1953/1983) implica a retirada ou esvaziamento
do eu como ponto central de uma técnica. E esse é um dos pontos em
que o pensamento de Lacan encontra o zen: um esvaziamento do eu. Se,
para Lacan (1953/1983), o eu é uma função imaginária, e o desvio da
técnica ocorre devido a uma abordagem puramente imaginária da clínica,
o remédio para esse mal é a introdução da noção de um registro simbólico

e, consequentemente, de uma noção de sujeito do inconsciente. Um

sujeito que não seja consequência da noção de identidade e de substância.
Um dos serviços prestados pelo zen a Lacan é a oferta de um pensamento
da negatividade que seja assimilável pelo conceito de sujeito, e um meio
de fazer do eu uma referência vazia. Isso altera completamente o lugar a
ser dado à fala na análise.
Na presença do analista, um método ganha sua forma. As associações
trazidas pela fala dos pacientes, por vezes com um contexto totalmente
confuso, adquiriam o estado de algo indiscutível, e não mais um objeto
para uma análise metalinguística. O analista traduzia o sentido antes
abolido, ou o introduzia no texto, embora tal inserção opere como
os sinais da pontuação, que, vale lembrar, são recursos linguísticos
empregados na língua escrita que funcionam como demarcadores
de unidades e sinalizadores de limites próprios aos textos escritos. A
pontuação é, para o Lacan do seminário Os escritos técnicos de Freud e de
“Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, um dos modos
de o analista intervir na fala do analisando. É interessante notar como o
termo escolhido por Lacan no início da década de 1950 para designar
a intervenção do analista com função de interpretação se refere a um
recurso usado na língua escrita. Talvez já estivessem aí as bases para uma
interrogação a respeito dos limites entre fala e escrita, significante e letra,
linguagem e gozo.
Uma fala desprovida de sentido, obscura, incerta e fragmentada
necessita de um outro que não o próprio emissor para que se possa percebê-
la como tal. Para isso é necessário que a fala ocupe um lugar de destaque e
que, além disso, possa ser reconhecida pelo sujeito como fragmentada ou
vazia. A fala não é apenas debitária da comunicabilidade entre os seres.
Aliás, essa é uma função estruturalmente fadada ao fracasso. Contudo, o
sentido da fala não deve ser buscado para além da própria fala, mas tão
somente conceber que o que está em jogo são duas modalidades dela na
análise: uma fala vazia e uma fala plena (Lacan, 1953/1998).
O passo seguinte é então como colocar em cena a passagem dessa fala
vazia à sua nova condição de fala verídica, capaz de colocar o paciente
diante de uma verdade empreendida na análise. A questão passa a ser:
como uma fala vazia pode dar lugar a uma fala plena?

A fala plena se caracteriza por viabilizar a realização da verdade do

sujeito (Lacan, 1953/1998). Por outro lado, o problema da fala vazia e da
resistência, tal como Lacan a entende, faz com que os analistas partidários
das análises das resistências busquem a solução naquilo que estaria para
além da fala.
Não é difícil compreender que nesse momento um dos principais
problemas da psicanálise seja, aos olhos de Lacan, justamente a técnica
empregada. Por sua vez, o erro estaria tanto no fato de buscar o sentido
para além do discurso do analisante, quanto em apostar na centralidade e
essencialidade do eu. Se Lacan quer recolocar a fala no seu devido lugar,
ele está convencido de que a noção do eu que fora adotada é um dos
principais motivos da distorção da técnica. Gramáticas de descentramento
e esvaziamento são bem-vindas para uma inteligibilidade possível de um
projeto de retorno a Freud.
A ação do analista: o corte

O que se tem como função da fala para a técnica analítica (Lacan,
1953/1998) é: 1) ela é o principal instrumento na busca da restituição do
sentido que foi recusado; 2) o que ela permite só pode ser buscado nela
mesma e não para além dela própria; 3) ela deve introduzir a dimensão
do registro simbólico na análise; 4) ela integra o desejo na linguagem e no
simbólico; 5) encarna a história do sujeito; 6) permite o reconhecimento
do desejo; 7) e assim possibilita que o sujeito reconheça, ou produza os
significantes que o capturam; 8) na sua vertente de fala plena, realiza a
verdade como um elemento bem mais importante para uma análise do
que o conhecimento.
É preciso lembrar que nada garante que a fala exerça naturalmente
tais funções. Cabe ao analista propiciar essa direção que não se institui
natural e automaticamente. Portanto, é uma tarefa da técnica introduzir a
fala nesse papel que lhe cabe, além de ter por função produzir a revelação
do sujeito (Lacan, 1953/1998). Não basta recordar, repetir e elaborar,
como poderiam concluir apressadamente alguns. Esse trinômio não
representa uma relação de contiguidade natural. A fala não porta em si
mesma uma função que resulte na revelação do sujeito e da verdade. Isso

é algo a ser produzido como consequência de um dispositivo colocado

em curso a partir do encontro com um analista.
Para que um analista possa proceder conforme a proposta de Lacan
(1953/1998), ele deve considerar que, se há um para além da fala é
apenas um outro significante, e não um significado ou um significado
oculto. Para além do significante, tem-se outro significante.
A verdade surge da equivocação

Vê-se que, nesse momento (1953), há a preocupação de Lacan de
destacar as intervenções que cabem a um analista. Porém ele não dá um
espaço tão grande para a interpretação nem para a construção, apesar
de não negligenciá-las. Em compensação, ergue a pontuação e o corte
de sessão como intervenções fundamentais para a técnica analítica. Um
pensamento de ruptura, de descontinuidade volta a invadir a prosa
romanesca dos discursos nas análises. Mais do que semântica restituída
pelos procedimentos hermenêuticos, o que se vê é a irrupção do equívoco,
do erro, do tropeço como a retomada do negativo onde se supunha o
triunfo dos religamentos.
A verdade surge da equivocação (Lacan, 1953-1954/1983). Essa ideia
é uma das noções centrais da lição do dia 30 de junho de 1954 do seminário
de Lacan. Nela, há uma torção fundamental. De onde se poderia esperar
um distanciamento da verdade pelos caminhos trilhados e traçados pelo
significante é justamente de onde se faz surgir a verdade. A equivocação,
longe de ser um desvio contingente na função comunicacional, é parte
constitutiva da linguagem e por isso mesmo instrumento precioso para
intervir na fala. Um modo de perturbar a ilusão utópica da dimensão
imaginária da fala, retirando-a de uma espécie de sono dogmático. A
turbulência da equivocação relançada sobre as franjas da fala recoloca-a
frente à estranheza que a função significante pode produzir. Despossuída
da âncora do significado, a fala pode encontrar sua função na análise.
Segundo Lacan (1953-1954/1983), Freud mostrou de que maneira
um erro, uma equivocação, que surge como uma falha no discurso,
também chamado de ato falho, ou lapso, conduz ao que há de mais
próximo da verdade. Quando se diz que o ato falho é bem-sucedido, fala-

se exatamente dessa questão. “Nossas palavras que tropeçam são palavras

que confessam” (Lacan, 1953-1954/1983, p. 302). Todas as modalidades
de falhas do discurso, das cisões introduzidas pelo simbólico, ou os efeitos
dos sentidos que foram recusados, colocam em jogo o problema de uma
fala que possa reintroduzir a verdade na forma de um sentido.
Lacan (1953-1954/1983) nos convida a que façamos palavras cruzadas
e a nos divertirmos com as charadas. Afinal a fala pode fazer de um erro
inserido no discurso um equívoco a partir do qual se cria ou se introduz
a verdade. Se um sentido é recusado, e um desejo é interditado para o
reconhecimento, a verdade deixa a cena. O significante pode tapear e é
polivalente. O desvio que ele implica permite – se houver alguém que o
escute – a retomada do rumo na direção da verdade.
O trabalho de Lacan (1953/1998) de demonstração teórica da
perspectiva clínica o conduz a alguns exemplos de casos de obsessivos.
Nesse período e já há algum tempo, os analistas costumavam dispensar
uma atenção especial a eles, e isso talvez se deva a alguns fatores: primeiro,
porque os pacientes obsessivos pareciam ilustrar bem as dificuldades
técnicas que as gerações de analistas depois de Freud passaram a ter;
segundo, porque os obsessivos pareciam ter uma aptidão para uma
aderência à fala vazia; e, ainda, que eles talvez fossem um bom exemplo
para os problemas e desvios da técnica que Lacan procura apontar.
Diante da fala vazia do paciente obsessivo, o que o analista deve fazer?
A resposta deve vir de modo que o sujeito a escute como algo que lhe seja
particular. Que seja recebida como uma espécie de privilégio. Lacan julga que
era assim que Freud procedia, pois seus analisantes de fato recebiam as respostas
do próprio criador do método. A fala de Freud muitas vezes era ela mesma o
próprio privilégio e a garantia de uma surpresa com um sentido totalmente
novo e inaugural. Ou seja, muitas vezes era menos a semântica de suas palavras
que operava e mais a materialidade destas encarnadas na voz da presença do
analista Freud. Para Lacan, os efeitos da fala de Freud tinham quase que o
lugar de referência principal daquilo que se espera que seja uma intervenção do
analista. Caberia a nós, analistas, recorrermos ao que rege esses efeitos.
O analista joga com o poder do símbolo, evocando-o deliberadamente
nas ressonâncias semânticas, fazendo existir, na fala, o que irá extrair dela
mesma. Aquilo que de outro modo permaneceria inaparente no discurso.

Para examinar os efeitos simbólicos de uma técnica, Lacan recorre a uma

referência da tradição hindu que recebe o nome de dhvani. Ela torna possível
“distinguir a propriedade que tem a fala de fazer ouvir o que ela não diz” (Lacan,
1953/1998, p. 296). Para ele, essa referência parece demonstrar uma forma de
penetrar na verdade pelo humor e de restituir à fala seu valor de evocação.
Há um deslocamento da função de fala. Ela deixa de ser uma mera atribuição
da centralidade do eu que emite uma mensagem ao outro, veiculando uma
pretensa teoria da comunicação. Ela se torna o veículo de uma evocação. Não
importa tanto o que a fala comunica, mas o que ela evoca.
O uso frequente das referências a casos de obsessivos também pode
sugerir que a técnica que é criticada por Lacan tenha assumido características
de traços típicos da neurose obsessiva. Essas características podem favorecer
bastante as estratégias da neurose, servindo à resistência, em contraposição
ao trabalho da análise. Isso pode apontar para a conclusão de que a técnica
criticada por Lacan é, no seu entendimento, uma técnica mais obsessiva
que propriamente analítica, como se seus operadores fossem eles mesmos
obsessivos ou se valessem de estratégias obsessivas.
No entanto, há uma resposta melhor a se esperar de um analista frente
às elucubrações ou reações terapêuticas negativas do obsessivo. Este, com
seu trabalho forçado, empenhado em exortações teóricas infindáveis,
pode obter como resposta por parte do analista um corte de sessão. Tal
como um mestre zen que interrompe as teorizações barrocas com uma
sentença insensata, ou simplesmente responde com uma ruptura brusca.
O corte de sessão pode fazer vir à luz aquilo que se mantinha recoberto
pelas sombras do imaginário e da fala vazia.
O zen como parte do pensamento clínico lacaniano

Ele tem um sentido preciso em sua aplicação técnica. A insensatez das
rupturas bruscas do mestre zen, que para muitos soaria, à distância, como
uma mera descortesia, funciona aqui como uma gramática que permite
pensar não só um desvio, como uma via de retomada do rumo.
É nesse momento de impasse frente às dificuldades clínicas
encontradas na experiência com obsessivos, que Lacan introduz no texto
“Função e campo da fala e da linguagem em psicanálise”, na página 317

da edição brasileira dos Escritos, algo sobre o método utilizado por ele em
sua relação com a técnica Zen.
Lacan já havia buscado, no mesmo texto, a referência ao dhvani, que
apresentava uma dificuldade no que diz respeito à língua original que
exigiria muito da maioria dos analistas. Agora ele volta ao Oriente para
uma referência à técnica zen que não exigiria a mesma proficiência, seja
do chinês ou do japonês, uma vez que aquilo de que trata passa muito
mais pelo corte, pelo ato, ou pelo apontar diretamente no uso do método
direto, do que por um uso de palavras que necessitem de uma tradução.
Como pode ser acompanhado ao longo do seminário Os escritos técnicos
de Freud a intervenção é pensada mais para o campo de uma ação, de um
corte e de uma interrupção.
A técnica zen, nesse caso, é uma referência bem melhor não só do
que o dhvani para discutir o que se deve buscar ou produzir em uma
análise, como também é bem melhor do que aquelas regras e estratégias
obsessivas que regiam a técnica analítica naquelas décadas. É melhor do
que aquilo que ele considera um grave desvio.
Lacan nos convida a ir a um campo no qual nunca se imaginaria
encontrar algo do princípio de uma intervenção da clínica descoberta
por Freud. É como se batesse na cabeça de todos com um bastão, ou
desse um pontapé, ou fizesse uma intervenção com um sarcasmo. Para
Lacan, parece que se pode encontrar mais claramente na técnica zen o
princípio que orienta a teoria da técnica da psicanálise do que em lugares
que advogariam sustentar uma técnica por um direito institucional.
Os princípios da experiência analítica freudiana estariam mais nessa
aparentemente distante e estranha técnica do que nos cânones outorgados
por uma psicanálise que se dizia oficial. Enquanto uma técnica se tornava
standard como efeito sintomático da manutenção de uma técnica depurada
de uma epistemologia freudiana, o projeto de um retorno a Freud exigia
uma técnica que não abdicasse do rigor dessa epistemologia. A ironia
talvez esteja na estratégia lacaniana de demonstrar que se pode ser mais fiel
à identidade epistemológica freudiana e pensar uma técnica convergente
à metapsicologia ao se valer de uma referência aparentemente anódina.
Não é na padronização de uma técnica sustentada institucionalmente que
se manterá o vigor de uma prática. Ao mesmo tempo que seu rigor não se

garante diante de uma referência aparentemente alegórica de um mestre

zen. Ao contrário. É com um exemplo preciso, em nada anódino nem
alegórico do mestre zen e de sua intervenção, que Lacan procura restituir
uma técnica freudiana contra uma técnica asséptica – da epistemologia
freudiana – e por isso mesmo estéril.
Aliás, não estamos aqui para defender esse método, mas para mostrar que ele
tem um sentido dialético preciso em sua aplicação técnica. E não somos o
único a ter feito a observação de que ele se aproxima, em última instância, da
técnica designada pelo nome de zen, e que é aplicada como meio de revelação
do sujeito na ascese tradicional de certas escolas do Extremo Oriente. Sem
chegar aos extremos a que é levada essa técnica, uma vez que eles seriam
contrários a algumas das limitações que a nossa se impõe, uma aplicação
discreta de seu princípio na análise parece-nos muito mais admissível do que
certas modalidades ditas análise das resistências, na medida em que ela não
comporta em si nenhum perigo de alienação do sujeito. Pois ela só rompe o
discurso para parir a fala (Lacan, 1953/1998, p. 316-317).
Seguindo as indicações de Lacan, verifica-se, na técnica zen, um

método, ou um modelo técnico que permite um paralelo, com limitações,
daquilo que se deve esperar da técnica em uma experiência analítica. Ou
seja, um modo de viabilizar a revelação do sujeito, o não favorecimento
de sua alienação; e o surgimento da fala plena.
O campo em que esse debate se desenvolve é o da técnica analítica,
que encontra em outra (na técnica zen) um elemento necessário para que
toda essa discussão ganhe sentido: o corte; a suspensão; a interrupção que
coloca no centro das atenções a questão do que faz um analista. Com isso,
cada vez mais, Lacan vai ocupar-se do que chama inicialmente de ação do
analista para abrir as portas da questão sobre o ato analítico.
O mestre interrompe o silêncio com qualquer coisa, um sarcasmo, um
pontapé. É assim que procede, na procura de sentido, um mestre budista,
segundo a técnica zen. Cabe aos alunos, eles mesmos, procurar a resposta
às suas próprias questões. O mestre não ensina ex-cathedra uma ciência
já pronta, dá a resposta quando os alunos estão a ponto de encontrá-la
(Lacan, 1983/1953-1954, p. 9).
Há que se ressaltar uma proposta de leitura para auxiliar o entendimento

dessas duas passagens de Lacan sobre a técnica zen: o presente texto se atém

às elaborações e ao contexto exclusivo da década de 1953 e do início do

ensino de Lacan. Pensar todas as questões tratadas nessas duas passagens
sob a perspectiva de um diálogo com outros momentos do ensino de Lacan
pode resultar em leituras distintas daquela que aqui se propõe.
Em 1953, Lacan estava propondo uma reintrodução de Freud
na psicanálise e na prática analítica e interessado na discussão sobre a
formação dos analistas. Esse contexto é determinante para o entendimento
do surgimento da técnica zen em seu ensino.
Há um método em jogo na técnica analítica que envolve um uso do tempo
de uma maneira distinta daquela que era utilizada no modelo das sessões de
cinquenta minutos. Esse uso do tempo tem um sentido dialético preciso em
sua aplicação técnica. Lacan chama a atenção para esse uso do tempo que se
aproxima daquele que é usado na técnica zen. Uma racionalidade temporal
que não aponta para a duração e sim para o corte, para a ruptura.
O modo como a técnica zen procura promover o efeito de uma
experiência particular para o sujeito, em uma aquisição de um novo
ponto de vista que pode ser conhecido, nessa doutrina, com o nome de
satori, possibilita a Lacan (1953/1998) dizer que é uma técnica que é
aplicada como meio de revelação do sujeito.
Ao contrário do que pensa Lacan, Erich Fromm (1957/1999) irá
propor alguns anos depois que os princípios do zen deveriam ser aplicados
às últimas consequências numa análise. No livro Zen-budismo e psicanálise,
da autoria de D. T. Suzuki, Erich Fromm e Richard de Martino, encontra-
se um capítulo com o título Princípios do Zen-budismo, escrito por Erich
Fromm. Nesse capítulo, o autor diz que seu intuito é falar dos princípios
do zen que se relacionam com a psicanálise. Segundo ele, a “presunção de
incompatibilidade entre o Zen-Budismo e a Psicanálise resulta apenas de
um exame superficial de ambos” (Fromm, 1957/1999, p. 141). Haveria
uma afinidade notável entre ambos (Fromm, 1957/1999). Segundo ele,
se o objetivo do zen é a iluminação, o satori, assim como o objetivo da
psicanálise “como o formulou Freud, é tornar consciente o inconsciente,
substituir o Id pelo Ego” (Fromm, 1957/1999, p. 156), haveria mais
que uma afinidade entre zen e psicanálise. Haveria praticamente uma
identidade. A divergência entre Lacan e Fromm a respeito das relações
entre esses dois campos é incontornável.

Considerações finais
Sem chegar a extremos a que é levada essa técnica (Lacan, 1953/1998),
pois isso seria contrário a algumas limitações que a técnica analítica se
impõe, uma aplicação discreta do princípio do vazio na análise parece
muito mais admissível do que a de certas modalidades ditas análises das
resistências, que são um dos focos das críticas lacanianas. O princípio
do vazio no zen poderia ser pensado em termos de um pensamento da
negatividade aplicado ao conceito de eu e de sujeito na psicanálise. Ou
seja, um princípio de irredutibilidade radical do eu a uma identidade e a
uma substância, sobretudo após a formulação da pulsão de morte.
Segundo ele, essas modalidades técnicas representam um sério desvio
dos ensinamentos de Freud. A análise das resistências, que representa aqui
um dos inúmeros exemplos de técnicas dos chamados pós-freudianos,
baseia-se na noção do eu como centro e, consequentemente, em uma
perspectiva imaginária da clínica, que facilmente favorece uma alienação
do sujeito. Por outro lado uma aplicação discreta do princípio do zen não
corre o risco de alienação, justamente por se tratar de um esvaziamento
do eu e das imagens que o alienam.
É uma técnica que rompe o discurso, seja com um sarcasmo, um
pontapé, ou com recursos de um método que pretende fazer com que o
sujeito possa se colocar a falar na procura do sentido. Uma experiência
da fala desprovida da centralidade do eu e de suas alienações. Uma fala a
partir de um vazio ou de uma negatividade terá que ser uma experiência
que suporte a presença do pathos no saber e uma identidade entre
pensamento e não-pensamento (Rancière, 2009). Uma experiência em
que o sentido seja entendido como uma verdade apartada do sujeito
(Lacan, 1953/1998) e não como complementaridade e adequação.

Referências
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Imago.
Fromm, E. (1999). Psicanálise e Zen-budismo. In Suzuki, D. T., Fromm,
E., & De Marino, R. Zen-budismo e psicanálise (9. ed.). São Paulo:
Cultrix. (Obra original publicada em 1957)
Lacan, J. (1983). O seminário, livro 1: os escritos técnicos de Freud. Rio de
Lacan, J. (1987). O seminário, livro 2: O eu na teoria de Freud e na técnica
da psicanálise. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Seminário original de
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Lacan, J. (1985). O seminário, livro 20: mais, ainda. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar. (Seminário original de 1972-1973)
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In Lacan, J. [Autor], Escritos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. (Original
publicado em 1953)
Rancière, J. (2009). O inconsciente estético. São Paulo: Editora 34.
Roudinesco, E. (1994). Jacques Lacan: esboço de uma vida, história de um
sistema de pensamento. São Paulo: Companhia das Letras.
Roudinesco, E. (1988). História da psicanálise na França: a batalha dos
cem anos, v. 2, 1925-1985). Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.
Simanke, R. (2002). Metapsicologia lacaniana: os anos de formação. São
Paulo: Discurso Editorial; Curitiba: Editora UFPR.


issn 0101-4838 l 143
Psicanálise e religião: o
deslocamento da problemática
filosófica, de Freud a Lacan
Carlos Roberto Drawin*
Fuad Kyrillos Neto**
Resumo
O intuito deste manuscrito é indicar o deslocamento da problemática
filosófica acerca da religião no interior do campo psicanalítico, tomando
como referência alguns textos de Freud e de Lacan. O eixo norteador do
argumento é a questão da interpretação tomada como algo privado e pessoal,
em um mundo completamente naturalizado. Para tanto, se apresenta de
forma breve e esquemática a concepção freudiana de religião, ressalvando
que, nessa perspectiva, as elaborações teóricas sobre o psiquismo surgem
imbricadas em suas teorias culturais. Posteriormente, elencam-se as objeções
à posição freudiana em seus aspectos epistemológico e antropológico.
Tais razões convidam a uma revisão da concepção freudiana de religião,
que é discutida na visada lacaniana, ressaltando a riqueza das perspectivas
de desenvolvimento de diálogo inauguradas pelo criador da psicanálise.
Discute-se como o retorno a Freud, proposto por Lacan, impacta no cerne
da problemática religiosa com o afastamento da psicanálise dos pressupostos
epistemológicos e antropológicos freudianos de conceber a religião. Nesses
termos, destaca-se na abordagem lacaniana o problema epistemológico,
ou seja, a questão da ciência e a sua referência à verdade. O problema
antropológico, por sua vez, nos remete à questão do sujeito em sua referência
ao real. A título de conclusão, sublinha-se a impossibilidade de preencher o
vazio reiterado pelo real. A psicanálise deixa para o sujeito, nas possibilidades
de sua singularidade, o encargo de atribuir um sentido ao Nome que se
esquiva a todo ato determinante de nominação.
Palavras- chave: psicanálise; religião; filosofia.
*
Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG).
Docente do Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Faculdade Jesuíta de
Filosofia e Teologia (FAJE).
**
Doutor em Psicologia Social pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo
(PUC-SP). Docente do Departamento de Psicologia da Universidade Federal
de São João del-Rei (UFSJ).

144 l Psicanálise e religião
Psychoanalysis and religion: the displacement of the

philosophical problematic, from Freud to Lacan
Abstract
The purpose of this manuscript is to indicate the displacement of
the philosophical problematic about religion in the psychoanalytic
field, taking as reference some texts of Freud and Lacan. The guiding
axis of argument is the question of interpretation taken as private and
personal in a completely naturalized world. So, the Freudian conception
of religion is presented in a brief and schematic way, observing that,
in this perspective, the theoretical elaborations on the psychism appear
articulated of its cultural theories. Afterwards, the objections of Freudian
position are listed the in its epistemological and anthropological aspects.
Such reasons invite a revision of the Freudian conception of religion
that is discussed in the Lacanian view, emphasizing the abundance of
development perspectives of dialogue inaugurated by psychoanalysis
creator. It discusses how the return to Freud, proposed by Lacan, impacts
at the religious problematic core, with the distancing from the Freudian
epistemological and anthropological presuppositions psychoanalysis of
conceiving the religion. In these terms, the Lacanian approach highlights
the epistemological problem, it means, the question of science and its
reference to truth. The anthropological problem, in turn, refers us to the
question of the subject in his/her reference to the real. As a conclusion,
it underlines that it is impossibility to fill the gap reiterated by the real.
Psychoanalysis leaves to the subject, in his/her singularity possibilities, the
charge of assigning a meaning to the Name that evades every decisive act
of nomination.
Keywords: psychoanalysis; religion; philosophy.
Psicoanálisis y religión: el desplazamiento de la problemática

filosófica, de Freud a Lacan
Resumen
El propósito de este manuscrito es indicar el desplazamiento de la
problemática filosófica acerca de la religión en el interior del campo
psicoanalítico, teniendo como referencia algunos textos de Freud y de
Lacan. El eje orientador del argumento es la cuestión de la interpretación
entendido como algo privado y personal, en un mundo completamente
naturalizado. Para tanto, se presenta de forma breve y esquemática la
concepción freudiana de la religión, observando que, en esta perspectiva,

Carlos Roberto Drawin, Fuad Kyrillos Neto l 145
las elaboraciones teóricas sobre el psiquismo surgen articuladas de sus

teorías culturales. Posteriormente, se relacionan las objeciones a la
posición freudiana en sus aspectos epistemológico y antropológico. Tales
razones convidan a una revisión de la concepción freudiana de religión.
Se discute como el retorno a Freud, propuesto por Lacan, impacta en el
cerne de la problemática religiosa, con el aparcamiento del psicoanálisis,
de los presupuestos epistemológicos y antropológicos freudianos de concebir
la religión. En estos termos, se destaca el abordaje de Lacan el problema
epistemológico, es decir, la cuestión de la ciencia y sus referencias a la
verdad. El problema antropológico, por su vez, nos remete a la cuestión
del sujeto en su referencia al real. A título de conclusión, se subraya la
imposibilidad de rellenar el hueco reiterado por el real. El psicoanálisis
deja para el sujeto, en las posibilidades de su singularidad, el encargo de
atribuir un sentido al Nombre que se esquiva a todo acto determinante
de nombramiento.
Palabras claves: psicoanálisis; religión; filosofía.
Introdução: a religião como problema

A palavra religião constitui um campo semântico muito abrangente
e seus significados se inserem em contextos históricos e sociais
diversificados. Para o objetivo por nós proposto, é especialmente
importante distinguir a vertente objetiva do fenômeno religioso,
que é a religião em sentido institucional, com seus ritos, normas e
dogmas, e a vertente subjetiva do fenômeno religioso, como uma
experiência afetiva e pessoal em relação ao sagrado. Embora possam
existir atravessamentos entre as duas vertentes, nos interessa mais de
perto a dimensão da religiosidade. Esta, todavia, pode se limitar a um
sentimento vago de matiz exclusivamente emocional e psicológico,
ou pode se adensar numa experiência muito mais consistente que
poderia ser designada como espiritualidade. Esta também pode
estar ou não vinculada a religiões institucionalizadas ou a tradições
religiosas bem delimitadas, mas sempre vai além dos elementos mais
imediatos e afetivos e se traduz em escolhas axiológicas fundamentais
e em compromissos existenciais, profissionais e sociais bem mais
duradouros. O fato de vivermos em uma cultura predominantemente
cristã nos faz perceber que a passagem de uma religiosidade vaga para

uma espiritualidade mais consistente geralmente está associada a uma

resposta acerca da Revelação Bíblica, nem sempre acompanhada de
alguma revelação teológica (Libânio, 2001).
O refluxo da presença pública da religião como fonte de legitimação
da vida social e política e a sua interdição epistemológica como modelo de
explicação do mundo têm profundo impacto na experiência religiosa, pois
esta passa a ser considerada como sobrevivência meramente emocional
de crenças arcaicas e pueris racionalmente insustentáveis. Esse processo
de transformação cultural, normalmente descrito como o surgimento
de uma era secular exige uma ampla e complexa reconstrução histórica
impossível de ser aqui resumida (Taylor, 2010). A questão de fundo a se
ressaltar é a seguinte: a experiência religiosa num mundo inteiramente
naturalizado pode ser considerada como algo da ordem da privacidade
individual ou de alguma vivência psíquica, porém como devemos
interpretá-la? Ou em termos filosóficos: quais seriam o lugar e o estatuto
da mente num universo explicado nos termos das ciências da natureza e,
por conseguinte, completamente desprovido de algo como mente? Ou
deveríamos eliminar não somente a experiência religiosa, mas também
todas outras experiências consideradas como mentais, como a fruição
estética ou o enlevo amoroso, por considerá-las como incompatíveis
com o atual desenvolvimento científico? Ou, pelo contrário, deveríamos
recusar a cisão mente e mundo repensando o mundo como cultura e a
mente como sujeito? (Mc Dowell, 2005; Drawin, & Moreira, 2016).
Nesse caso uma teoria do sujeito implica necessariamente uma teoria
da cultura e esta não pode ser concebida senão pela pressuposição de
um secularismo irrefletido, sem levarmos em consideração a originária
e multissecular experiência religiosa da humanidade. Freud bem o viu e,
por isso, as suas elaborações teóricas sobre o psiquismo, mesmo não usando
o termo sujeito, não podem ser desvinculadas de suas teorias culturais e
de seu persistente interesse pela experiência religiosa. Não obstante, o
interesse teórico desse tipo de problemática pode ser obscurecido tanto
pela apologética religiosa e a reação de repulsa por ela provocada, quanto
pela reiteração da posição crítica freudiana a testemunhar a hostilidade
insanável entre psicanálise e religião. Os representantes das comunidades
religiosas sempre rechaçaram o suposto pansexualismo freudiano,

enquanto os psicanalistas quase sempre desconheceram soberanamente a

longa tradição filosófica e teológica vinculada à religião (Morano, 2003;
Araújo, 2014).
Freud e a religião
A visão corrente dos psicanalistas se apoiou muitas vezes na
concepção do criador da psicanálise, segundo a qual existe um conflito
insuperável entre razão e fé, conflito ainda mais evidente com o avanço
das ciências da natureza apoiadas no rigor metodológico e no ideal da
comprovação intersubjetiva. Alguns textos de Freud parecem bem
claros a esse respeito, como na célebre passagem de “O futuro de uma
ilusão”, quando, após louvar a modéstia realista do “nosso Deus logos”,
ele define a religião como ilusão e afirma enfaticamente, com base nos
numerosos resultados obtidos pela ciência: “não, nossa ciência não é
uma ilusão” (Freud, 1927/1999, p. 380). Certamente a compreensão
freudiana da religião não pode se liminar nem a essa obra e nem a essa
passagem. Aqui visamos tão simplesmente recortar, sem generalizar, um
elemento filosófico significativo: o de legitimar epistemologicamente
o novo empreendimento teórico, mostrando o seu alinhamento com
establishment científico da época. Por outro lado, a psicanálise, considerada
como uma “nova disciplina científica” de caráter empírico (als empirische
Wissenschaft), semelhante à Física e à Química, se singulariza por estudar
a dinâmica e o desenvolvimento dos processos psíquicos inconscientes e
não poderia deixar de lado a investigação da gênese das crenças religiosas
(Freud, 1923/1999).
Desse modo a Psicanálise enquanto ciência do psiquismo deve
abordar a experiência, a crença e a prática religiosas como aspectos não
negligenciáveis de seu objeto de estudo. De fato, de 1907 a 1939, Freud
publica uma série de textos sobre o assunto: desde “Atos obsessivos e
práticas religiosas” (1907), passando por “Totem e tabu” (1913), “O
futuro de uma ilusão” (1927), “Sobre uma visão de mundo” (1933), até
“O homem Moisés e a religião monoteísta” (1939). Neles, como mostram
os autores acima citados (Morano, 2003; Araújo, 2014), emergem dois
modelos hermenêuticos na análise crítica da religião: o primeiro é o da

neurose, cuja referência exemplar é a neurose obsessiva e o sentimento

de culpa em relação ao pai, sentimento exorcizado por seus cerimoniais
de expiação, e o segundo é o do sonho ou da ilusão acerca da proteção e
do consolo proporcionados pelo pai onipotente. Em ambos os casos, a
gênese da religião, assim como a sua natureza e a sua função, se enraízam
no complexo paterno (Araújo, 2014).
Não é nosso objetivo retomar por extenso a interpretação freudiana
da religião, trabalho já feito por outros e com a devida competência.
Retomamos tão somente alguns pontos apenas para integrá-los no
desenvolvimento do nosso argumento. Relembramos os seguintes:
1º. Em sua natureza, a religião é uma defesa inconsciente,
coletivamente vivida, cuja compreensão pode ser feita por analogia com
a neurose obsessiva. Os inúmeros escrúpulos e obsessões, bem como os
rituais compulsivos dos neuróticos visando afastar a angústia e a culpa,
reaparecem nas práticas religiosas realizadas num empenho sempre
reiterado de exorcizar o desamparo humano. O segredo da analogia
entre a religião privada do neurótico e a religião pública do crente não se
encontra em seu conteúdo, mas em sua forma, ou seja, no modo como
em ambos os casos os sujeitos se empenham na solução do conflito
psíquico em torno da figura paterna atravessada pela sexualidade infantil
e pelo desejo de morte (Morano, 1991).
2º. Em sua origem, e aqui a analogia pode ser reiterada como
indica o subtítulo de “Totem e tabu”, a religião deriva do assassinato
do pai originário e violento (der gewalttätige Urvater) e a identificação
dos irmãos assassinos com ele por meio do banquete totêmico: eventos
míticos a compor o quadro da tragédia e da celebração fundadoras, a
serem para sempre rememoradas como o início da organização social, das
restrições morais e da religião (Freud, 1913/1999). Assim, como enfatiza
a fenomenologia da religião, Deus e o sagrado suscitam fascínio e temor,
conjunção afetiva a expressar a ambivalência estrutural suscitada pelo pai
originário, pois, como nos lembra um comentador, “não é o medo de
morrer que dá início à religião, é o medo de matar a quem se odeia e ama
ao mesmo tempo, o pai” (Costa, 1988, p. 88).
3º. Em sua função, a religião protege e consola o ser humano
continuamente acossado pela morte, pela doença, pela fragilidade do

corpo, pela hostilidade dos outros e pelo peso da civilização. Porém,

assim como a proteção e o consolo do pai são ilusórios, pois não
resolvem, mas apenas mitigam e encobrem o desamparo da criança,
também a religião simplesmente engana e oculta os males do mundo. A
visão religiosa do mundo, qualificada por Freud como “visão de mundo
totalmente não científica” (ganz unwissenschaftliche Weltanschauung),
pretende ser exaustiva e completa, enquanto a visão científica do mundo
(wissenschaftliche Weltanschauung), à qual a psicanálise adere e da qual faz
parte, se caracteriza por ser sempre passível de revisão e estruturalmente
incompleta. A distinção entre ambas não se limita à questão da utilidade
– embora a religião apenas compense nossa impotência recorrendo
ilusoriamente à onipotência divina, enquanto a tecnociência avança
de modo lento e seguro na dominação da natureza – mas também diz
respeito à questão da verdade. Afinal de contas, a realização (Erfüllung) de
nossos desejos só é possível se eles puderem convergir com a realidade, e
somente a ciência, independentemente de sua aplicação, pode apreender
a realidade que “subsiste fora e independente de nós”, e a verdade
consiste justamente nessa concordância com a realidade. Nesse sentido,
como afirma Freud de modo um tanto taxativo, “nós acreditamos que o
conteúdo de verdade da religião em geral pode ser desprezado” (Freud,
1932/1999, p. 181).
A retomada desses três pontos acerca da natureza, da origem e da
função da religião não visa esgotar a abordagem freudiana e muito menos
simplificá-la para mais comodamente refutá-la. Assim, no pós-escrito
de 1935 à sua exposição autobiográfica de 1925, Freud quis assinalar
o entrelaçamento entre o seu destino de vida e a história da psicanálise.
Ao fazê-lo ele afirmou “ter julgado a religião de modo essencialmente
negativo” e reconhecendo: “mais tarde encontrei a fórmula que a ela
concedia melhor justiça: o seu poder repousa certamente em seu conteúdo
de verdade (Wahrheitsgehalt), porém esta verdade não é material, mas
sim histórica” (Freud, 1935/1999, p. 33). Tal afirmação, como observa
o editor inglês, remete às últimas seções da terceira parte de “Moisés e
a religião monoteísta”. Nelas “o conteúdo de verdade da religião” (der
Wahrheitsgehalt der Religion) é reconhecido, todavia, ao contrário da
pretensão dos crentes religiosos, não se trata de verdade transcendente

ou, nas palavras de Freud, “de um fragmento da verdade eterna”, mas

antes, diz ele, “nós também cremos que a solução dos crentes contém a
verdade, mas não a verdade material e sim a verdade histórica” (Freud,
1939/1999, p. 238). A contraposição entre verdade material (materielle
Wahrheit) e verdade histórica (historische Wahrheit) é feita no contexto do
exame crítico do argumento piedoso (das fromme Argument), claramente
aproximado por Freud à inclinação de nosso intelecto às ilusões de desejo
(Wunschillusionen). Estaríamos condenados a tais ilusões? Certamente
não, pois se o fôssemos não seria possível distinguir entre os dois
tipos de verdade, a material e a histórica. Não há como reconstruir
a exposição freudiana, mas nela podemos perceber, de um lado, a
contribuição específica da psicanálise, ao investigar o lugar da religião
na constituição subjetiva e, de outro, certas pressuposições filosóficas
típicas de sua formação. Como veremos, também Feuerbach em sua obra
mais conhecida A essência do cristianismo, de inegável influência sobre
Freud, não rejeitou simplesmente a religião, mas afirmou a sua essência
verdadeira, ou seja, a sua verdade antropológica (Mezan, 1986).
Objeções à concepção freudiana

Não é de surpreender, portanto, a enorme influência exercida pela
concepção freudiana acerca da religião e a desconfiança generalizada
por ela suscitada no campo psicanalítico. Todavia, a sua aceitação sem
maiores cuidados deve ser questionada, e há muitas e diferentes razões
para submetê-la a um exame mais detido, de modo a abrir outras
perspectivas hermenêuticas. Podemos apontar rapidamente duas dessas
razões, ainda que este não seja o lugar para explorá-las de modo mais
detalhado e aprofundado.
A primeira razão possui um caráter epistemológico. Não se deve
estabelecer uma relação imediata entre a concepção freudiana da
religião e a densa rede conceitual da metapsicologia. Freud não era e
jamais pretendeu ser um filósofo. Não obstante, as suas convicções mais
genéricas e básicas foram nitidamente marcadas por doutrinas filosóficas
específicas e condicionadas pelo clima intelectual de sua época. Não só
pelas correntes de pensamento que se entrecruzavam no efervescente

mundo centro-europeu, como também pelas ideias então prevalecentes

no específico meio científico vienense. A medicina alemã professava
desde meados do século XIX crenças materialistas bastante toscas, e os
seus arautos não hesitavam em adotar o mais grosseiro reducionismo.
Essa confrontação simplista entre ciência e filosofia tornou-se um pouco
mais sofisticada, seja com a adoção de uma posição agnóstica em relação
aos problemas metafísicos fundamentais, de modo a liberar a ciência
para o enfrentamento de problemas bem circunscritos e passíveis de
resolução empírica, como fez a Escola Fisicalista de Berlim, seja com
a adoção de uma espécie de fusão entre ciência e metafísica, como foi
o caso do monismo naturalista de Ernst Haeckel (Assoun, 1983). De
qualquer forma, Freud rejeitou a metafísica, fortemente identificada com
o idealismo alemão, e era hostil à mistura de filosofia e ciência. Porém,
apesar de sua ambivalência para com a filosofia, ele sempre ambicionou
ser um pensador (Denker) e, enquanto tal, as suas ideias foram
profundamente influenciadas por todas essas correntes da filosofia alemã
e, sobretudo, pela contraposição de extração positivista entre ciência e
filosofia (Assoun, 1978; Rocha, 2004).
Ora, no decorrer do século XX, a investigação epistemológica
enfraqueceu muito a concepção empirista da ciência, não só mostrando
como a teoria não decorre indutivamente dos dados observacionais, e sim
os precede, mas a tese da independência dos fatos empíricos em relação
à interpretação teórica foi problematizada, indicando a subdeterminação
estrutural da teoria pelos dados observacionais. Ou seja, as evidências
empíricas não parecem ser suficientes como critérios de discernimento
entre duas teorias incompatíveis (Papineau, 2002). Não se trata apenas
das críticas, como Karl Popper as fez desde os anos trinta do século
passado, ao método indutivo, às formas mais difundidas de positivismo
ou à verificação como critério de significado de um enunciado (Popper,
1975). Mesmo a tentativa de demarcação entre ciência e não ciência
com base no critério de falsificação foi sendo largamente questionada,
propiciando uma nova imagem da ciência e a consciência da íntima
dependência histórica e cultural de todo conhecimento, inclusive do
conhecimento científico, dificultando em muito a proposição de algo
como uma visão científica do mundo (Brown, 1988; Feyerabend, 2005).

A questão é intrincada e a bibliografia infindável, mas foi aqui trazida

apenas para indicar como se tornou problemática a crença freudiana no
progresso da ciência. Esse não é, certamente, um argumento a favor da
religião, todavia mostra a ciência como uma atividade cultural inserida
num sistema de crenças e com isso torna menos nítida a fronteira entre
ciência e não ciência.
No caso da Psicanálise, a sua pretensão de cientificidade e, sobretudo, o
empenho freudiano em incluí-la como uma das Ciências da Natureza têm
sido duramente questionados. Um filósofo da ciência de tão larga influência
como Karl Popper rejeita a cientificidade da Psicanálise simplesmente
porque seus enunciados não são passíveis de refutação e o seu estatuto seria
comparável ao da astrologia (Popper, 1975, 1982). Aqui não nos interessa
discutir a pertinência ou não das considerações de Popper, insustentáveis
em nossa opinião, mas apenas assinalar as imensas dificuldades em
assimilar a Psicanálise aos cânones hegemônicos utilizados na definição da
normalidade científica. Talvez, no entanto, a fecundidade hermenêutica e
a força crítica da Psicanálise residam justamente em sua “impossibilidade”
epistemológica, em seu “fracasso” como ciência (Dor, 1993; Drawin,
1998). Seja como for, o antagonismo entre o avanço triunfante da ciência
na explicação e domínio da realidade e a ingenuidade infantil da crença
religiosa não parece mais se sustentar como antes.
A segunda razão possui um caráter antropológico. Em meados do
século XIX, após a morte de Hegel em 1831, uma considerável parcela
de seus antigos discípulos se voltou para o humanismo ateu. Dentre eles
o mais célebre foi Ludwig Feuerbach, ao postular a antropologia como
sendo o segredo da teologia e ao inverter a relação entre Deus e o homem:
Deus não é o criador do homem, mas este é o criador de Deus, cuja
realidade é apenas a projeção dos desejos humanos, de suas aspirações e
tendências naturais. Ao assumir o lugar de Deus, o homem se liberta do
jugo religioso, para afirmar a sua soberania e fazer da história o processo
de realização de sua própria essência (Schulz, 1957, p. 93-96). Podemos
ver nessas teses as bases do chamado humanismo ateu, cujo cerne
encontrava-se na aposta de um futuro promissor para a humanidade,
cuja efetivação dependia, em grande parte, da dominação da natureza
e da construção de uma sociedade livre da hipoteca divina. Ciência e

humanismo deveriam convergir para o mesmo ponto histórico, o da

emancipação da humanidade. Essa convicção foi amplamente difundida
no século XIX no contexto da luta pela modernização da sociedade e da
cultura europeias, apesar da oposição de grandes pensadores solitários
como Kierkegaard e Schopenhauer, somente mais tarde reconhecidos
em sua envergadura (Löwith, 2014). Essa convicção está claramente
presente em Freud, sobretudo no primeiro desenvolvimento de sua obra.
Assim, no último capítulo de “Psicopatologia da vida cotidiana”, ao
defender o determinismo psíquico, ele endossa a ideia feuerbachiana da
religião como projeção imaginária, ao afirmar a “concepção mitológica
do mundo” (mythologische Weltauffassung), presente ainda nas mais
modernas religiões, como “psicologia projetada no mundo exterior”
(in die AussenweltprojiziertePsychologie). Por conseguinte, as crenças
religiosas (Deus, imortalidade, etc) e metafísicas (subsistência da
realidade suprassensível) poderiam ser convertidas, por meio da ciência,
em “psicologia do inconsciente”, em metapsicologia. A proximidade
de Freud (1901/1999) com as formulações de Feuerbach (1841/1960)
é impressionante, pois ambos partilham da mesma tese fundamental
segundo a qual o segredo da teologia é a antropologia, e sua decifração
consiste na reconversão do além da essência divina num aquém atualizado,
determinado, realizado e, portanto, “o homem é o início, o meio e o fim
da religião” (Freud, 1901/1999, p. 222), como quando o filósofo alemão
(Feuerbach 1842/1959, p. 222-223) define a religião como “um sonho
no qual as nossas próprias representações surgem como seres fora de nós”.
Acontece que o redirecionamento da ilusão projetiva religiosa em
realidade exige como condição de possibilidade um terceiro termo capaz
de fornecer o critério para a sua realização. Para Feuerbach, esse terceiro
termo seria a natureza tal como concebida pelas ciências da natureza, e para
Freud seria a metapsicologia ou a teoria psicanalítica enquanto ciência do
inconsciente, também incluída no domínio daquelas mesmas ciências. A
realidade seria entendida basicamente como natureza, e o acesso à natureza
seria monopolizado pela ciência. Contudo, como foi acima afirmado, o
estatuto científico da Psicanálise é muito problemático e, por conseguinte,
a tese da projeção dos sonhos e fantasias na realidade ou num mundo
exterior fora de nós fica muito fragilizada (Drawin, 2015).

Além disso, o próprio vínculo entre ciência e humanismo tornou-se

objeto de intensa contestação, com o esmaecimento das expectativas acerca
de progresso da civilização da razão. O século XX desde o seu alvorecer
mergulhou num ciclo de inaudita violência, e o esperado sol da libertação
humana foi encoberto pelas trevas da desesperança, pelo fumo dos campos
de batalha. À luz dos acontecimentos do século, a balança pareceu inclinar-
se decisivamente na direção do pessimismo cultural e dar certa razão ao
instigante título do ensaio de Oskar Pfister: a perspectiva de um futuro
sem ilusão iria se revelando aos poucos como ilusão de um futuro, aquele
confiantemente aguardado como de uma humanidade desnecessitada de
sonhos vãos após ter alcançado a sua viável realização (Pfister, 1928/2003).
Para efeito da nossa exposição focalizamos, sobretudo, a influência de
Feuerbach e do cientificismo alemão no modo como Freud interpretava a
religião. Essas influências podem ser facilmente constatadas quando Freud
assume explicitamente suas opiniões e crenças. Há na obra de Freud,
porém, outra presença filosófica não menos marcante: a de Schopenhauer.
O filósofo alemão somente saiu do anonimato e adquiriu notoriedade
a partir dos anos cinquenta do século XIX. A partir daí a sua difusão
foi rápida e especialmente penetrante na atmosfera cultural vienense
(Schorske, 1988). Schopenhauer procurou mostrar a compatibilidade de
sua filosofia com os avanços da ciência e, sobretudo, com as investigações
anatômicas e fisiológicas das ainda incipientes neurociências. Freud
mesmo, apesar de certa relutância, reconhece a ampla coincidência
de suas ideias com as de Schopenhauer, como, por exemplo, no caso
do mecanismo do recalque e na importância atribuída à sexualidade.
Essas e outras aproximações impressionantes podem ser rastreadas
com alguma facilidade (Freud, 1925/1999; Moreira, 1998). Todavia,
alguns obstáculos se interpõem na aceitação de Schopenhauer pelos
meios científicos da época, como a sua severa rejeição do materialismo,
a sua teoria idealista do conhecimento e a sua posição explicitamente
metafísica. Para ele a realidade em si mesma se identificava com a vontade,
ou seja, com um querer viver cego e inteiramente sem outra finalidade
além de sua perpétua afirmação. O teísmo bíblico com sua doutrina de
um mundo bom, porque criado por Deus, devia ser rejeitado como a
fonte por excelência do otimismo ocidental. Nem por isso a sociedade

secularizada e pretensamente livre dos dogmas religiosos escapava de sua

persistente presença. Para o filósofo alemão, ao falarmos em progresso
científico e racional como quer o humanismo ilustrado, ao apostarmos
na emancipação da humanidade, não caminhamos para a dissipação das
ilusões, apenas as aprofundamos e com isso suscitamos novos motivos
de sofrimento. Schopenhauer, mesmo sem citá-lo diretamente, conhecia
o pensamento de Feuerbach, considerado como herdeiro do otimismo
hegeliano, e o repudiava vigorosamente (Schopenhauer, 1844/1990). Se
for verdade, escreveu o filósofo, que a religião ilude o povo e o torna
mais dócil para ser subjugado pelo Estado, e nisso ele está próximo dos
filósofos ilustrados, mais perniciosa ainda é a crença ilusória no advento
de um mundo novo pacificado e reconciliado consigo mesmo.
O pessimismo antropológico freudiano converge com essa tese da
metafísica schopenhauriana, matizando a sua crença cientificista e o
aproximando do iluminismo sombrio típico da modernidade vienense
(Roudinesco, 2016; Le Rider, 1993). Ao propor a sua hipótese da pulsão
de morte, ele afirmou ser impossível dissimular essa convergência, pois
com ela a sua teoria “inesperadamente entrava no porto da filosofia de
Schopenhauer”. (Freud, 1920/1999, p. 53) Tal reconhecimento, feito
no momento crucial da postulação da pulsão de morte, alimentou muita
controvérsia entre os comentadores (Zentner, 1995; Raikovic, 1996).
Para efeito de nossa argumentação, queremos tão simplesmente assinalar
outro caminho de entendimento da interpretação freudiana da religião.
Uma vertente mais distante das proposições do freudismo ilustrado e talvez
mais relevantes na contribuição da psicanálise para a construção de uma
teoria crítica da sociedade numa época de triunfo da ciência e difusão da
mentalidade secular.
Lacan: elementos de leitura filosófica

Essas e muitas outras razões convidam a repensar a concepção
freudiana da religião, no interior do campo psicanalítico. Mesmo
porque, como atesta a pluralidade de correntes do campo psicanalítico,
há inegável autonomia entre a teoria psicanalítica construída por Freud
e suas convicções filosóficas genéricas. A fecundidade da metapsicologia,

não só em sua relevância clínica, mas também em seu potencial de crítica

cultural, não pressupõe a aceitação de todas as opiniões e crenças do
fundador da psicanálise. A riqueza da obra freudiana consiste justamente
na diversidade de perspectivas de desenvolvimento por ela inauguradas.
Com esse intuito vamos acompanhar, à luz das considerações feitas
anteriormente, algumas indicações filosóficas contidas em alguns escritos
de Jacques Lacan de diferentes momentos de sua trajetória intelectual.
Cabem aqui duas advertências: não se trata de mapear as divergências entre
Freud e Lacan acerca da religião, de modo a alimentar uma perspectiva
apologética e nem de acompanhar o desenrolar sumamente difícil e
tortuoso da obra lacaniana. Sobre essa questão os dois autores convergem
em muitos pontos, no entanto, entre ambos, há certo deslocamento
filosófico capaz de propiciar leituras diferenciadas do fenômeno religioso
com diferentes incidências na elaboração de uma teoria crítica da cultura
contemporânea. Podemos, como exemplo, citar os trabalhos de dois
estudiosos da psicanálise lacaniana: o italiano Massimo Recalcati, ainda
bem pouco conhecido entre nós (Recalcati, 2011, 2013) e o muito
conhecido filósofo esloveno Slavoj Zizek (Zizek, 2013, 2014, 2015).
No contexto das querelas institucionais dos anos cinquenta do
século passado, o nome de Lacan foi reiteradamente associado à palavra
de ordem do retorno a Freud. Ora, um retorno não poderia ser a mera
retomada da literalidade de um texto, pois, nesse caso, como é óbvio, não
haveria qualquer novidade ou reviravolta, mas tão somente a repetição
passiva de um texto suscetível de ser objeto das mesmas e equívocas
interpretações. A intenção lacaniana encontrou uma formulação lapidar
em sua conferência de 1955 na Clínica Neuropsiquiátrica de Viena: “O
sentido de um retorno a Freud é um retorno ao sentido de Freud” (Lacan,
1956/1966, p. 405). Esse jogo de palavras é logo em seguida esclarecido:
busca-se um sentido dirigido a todos porque se trata do questionamento
da verdade que está inscrita em nós, em nossa carne. (Lacan 1956/1966,
p. 405). Essa intenção de universalidade e a referência frontal à verdade
instauram, no direcionamento da psicanálise, não só o conflito com o
sistema institucional dominante, mas também com toda tentativa de
aprisionamento da prática analítica num sistema doutrinário fechado.
A acidentada trajetória institucional do pensamento lacaniano – as

rupturas e excomunhões, a fundação da École Freudienne em 1964 e

sua dissolução em 1980 – testemunha uma prática insubmissa a toda
pretensão de priorizar o acabamento lógico do saber em detrimento do
emergir sempre novo e inesperado da verdade no cerne da experiência.
A advertência acerca da “verdade inscrita em nossa carne” (la découverte
du pouvoir de la vérité en nous et jusqu’en notre chair) afirma a primazia da
prática, porém a reiteração da palavra verdade nos previne contra o gosto
pelo impressionismo, pelo inefável, pela inclinação misológica. Por que a
prática não se confundia com o mero subjetivismo de uma interpretação
arbitrária? Pouco tempo antes da conferência de Viena em novembro de
1955, Lacan havia encontrado na Páscoa do mesmo ano com Heidegger
e lhe havia pedido para traduzir ao francês um dos seus artigos, intitulado
Logos, a ser publicado no primeiro número da revista La Psychanalyse
dedicada à linguagem (Roudinesco, 1993). Ora, o texto de Heidegger
(1951/1954, p. 213) é um comentário do fragmento 50 de Heráclito,
assim traduzido: “Se não me haveis escutado a mim mas o sentido, é sábio
dizer no mesmo sentido: um é tudo”. Em sua interpretação do fragmento,
o pensador alemão explora o campo semântico do termo logos para mostrar
como a linguagem não se limita à fala de alguma pessoa, mas pode trazer
um sentido emergindo, se apresentando, se disponibilizando num dizer
e numa escuta que o recolhe. O sentido não advém no dizer banalizado
e vazio da vida quotidiana, ele acontece como “mistério inconcebível”
(unausdenkliche Geheimnis), sem pretender com tal expressão aludir a algo
“misterioso” ou “esotérico” e sim o “des-encobrimento do já presente”
(Unverborgenheit des Anwesenden) no “falar da linguagem” (das Sprechen
der Sprache) (Heidegger, 1951/1954). Ao contrário da fala própria da
comunicação quotidiana, a essência da poesia consiste em não se impor à
linguagem, mas em recolher a verdade dela proveniente, recolha somente
possível pelo exercício atento e paciente da escuta.
Embora o texto heideggeriano não seja fácil de ser acompanhado, não
se pode negligenciar a proximidade de suas formulações com aquelas da
conferência na qual Lacan (1956/1966) propõe o retorno ao sentido de
Freud. A prática analítica rompe com a fala comunicativa e utilitária do
quotidiano para abrir outro espaço de experiência da linguagem e acolher
uma verdade já presente, inscrita em nossa carne, embora ainda e sempre

encoberta. O inconsciente não é mudo, manifesta-se na linguagem,

embora não como propriedade de quem fala ou de quem escuta. Essa
experiência radical da prática analítica não antagoniza a razão, não
cultiva a misologia; ao contrário, exige o permanente empenho da
criação conceitual. Por que há na linguagem um “mistério inconcebível”?
Porque a linguagem atravessa a experiência humana des-encobrindo
algum aspecto que escapa ao cerco imposto por uma determinada grade
conceptual prévia e, por isso mesmo, exigindo novas criações conceituais.
O sentido do retorno a Freud é o des-encobrimento do inconsciente como
movimento incessante do sentido e essa “des-coberta” freudiana, diz
Lacan (1956/1966) em sua conferência, “põe em questão a verdade” (met
en question la verité). Pois bem, conforme expõe Heidegger (1930/1976),
alètheia é a nominação grega para verdade e o seu significado literal é
“suspensão do esquecimento” (lèthe), do “ausente” como algo presente e
velado, encoberto pelos véus da fala corriqueira. Corretamente entendida,
“a essência da verdade é a liberdade”, mas o que é a liberdade? Não o
arbítrio dos indivíduos e sim “o deixar-ser do ente” (das Sein-lassen des
Seienden), não o mero “deixar de lado” e sim o consentir o próprio ser que
se é (Heidegger, 1930/1976, p. 188).
Todas essas aproximações e associações nos ajudam a compreender
como no início do seu ensino original Lacan, com sua proposição do
retorno a Freud, deu um novo encaminhamento para a teoria e a prática
psicanalíticas. Essas considerações já nos colocam no cerne do problema
da religião, pois nos ajudam a entender o afastamento dos pressupostos
epistemológicos e antropológicos presentes no modo freudiano de
conceber a religião. Do mesmo modo como ocorreu no nascimento
da psicanálise freudiana, marcada pelo entrecruzamento de diversas e
heterogêneas correntes de pensamento presentes nas culturas alemã e
austríaca, também a subversiva releitura lacaniana assimilou extensiva
e intensivamente as discussões científicas e filosóficas de seu tempo. O
tempo de formação e elaboração da obra lacaniana, por um lado, foi
o do refluxo do racionalismo neokantiano, até então dominante nas
universidades francesas e representado por Léon Brunschvicg com a sua
visão otimista da história, e o eclipse do espiritualismo bergsoniano,
cujo enorme êxito se iniciou com a publicação em 1907 de L’Évolution

créatrice; por outro, o da ascensão da primeira geração filosófica do século

XX, a chamada geração dos Três H, aquela marcada pelo impacto nas obras
de Hegel, Husserl e Heidegger, obras de difícil acesso na França, mas
cuja força pujante encontrou em Alexandre Kojève o seu mais influente
intérprete. A partir dos anos cinquenta do século passado, uma nova
tríade veio a substituir os três H, a dos três mestres da suspeita, como
ficaram conhecidos Marx, Nietzsche e Freud a partir da grande vaga
estruturalista. No domínio das ciências sociais deve-se mencionar o
positivismo de Durkheim, influente com sua ideia da contração familiar
nos primeiros escritos de Lacan sobre o declínio da imago paterna e,
posteriormente, na mesma época da proposição do retorno a Freud, o
estruturalismo de Lévi-Strauss, tão presente na releitura do imaginário à
luz da função simbólica (Descombes, 1979; Worms, 2009).
A rapidez dessas alusões atesta a impossibilidade de mapear tantas
e tão intrincadas influências na elaboração da obra lacaniana, porém
assinala um nítido deslocamento filosófico em relação à estrutura
conceptual subjacente à criação freudiana da psicanálise. Tais mudanças
trazem consigo novas perspectivas críticas de interpretação da cultura
em suas diversas dimensões – a religião, a arte, a literatura, a ciência – e,
em decorrência, novos elementos para a elaboração de uma teoria do
sujeito. Aqui vamos nos ater apenas a duas considerações postas em
contraposição às duas razões acima evocadas, para a avaliação crítica
da concepção freudiana da religião. A primeira remete ao problema
epistemológico, ou seja, à questão da ciência e sua referência à verdade;
a segunda remete ao problema antropológico, ou seja, à questão do
sujeito em sua referência ao real.
Lacan: o saber e a verdade

Fizemos acima duas observações filosóficas acerca da concepção
freudiana da religião. Agora vamos fazer um brevíssimo exame acerca
do problema epistemológico, ou seja, aquele do distanciamento do
pensamento lacaniano em relação à concepção freudiana de ciência e, em
geral, em relação a toda tradição positivista. Para isso nos reportamos a
alguns textos cronologicamente bem próximos.

A aula de abertura do seminário de 1965-1966 intitulado L’objet de la

psychanalyse e publicado nos Cahiers pour l’Analyse se inicia interrogando
o estatuto do sujeito na práxis analítica de modo a reafirmar a cisão
(Spaltung), a fenda (refente) como sua condição estrutural. Esta condição
não só engolfa o sujeito em sua experiência quotidiana, mas também é
pressuposta na práxis orientada pelo inconsciente. No entanto, seja o
pressuposto, seja a empiria clínica exigem alguma elucidação epistemológica
se a psicanálise, porventura, pretende ser reconhecida como uma ciência
em sentido moderno e se pretende, ao mesmo tempo, marcar a sua
singularidade no interior do campo científico. A compreensão desse texto
árduo exige alguns esclarecimentos filosóficos: a referência a Descartes
como aquele que inaugura o pensamento moderno após a revolução
científica e o caráter heideggeriano da interpretação de Descartes. Lacan
assume uma ideia já desenvolvida pelos historiadores da ciência, sobretudo
por Alexandre Koyré, estudioso do surgimento da ciência moderna e,
por sua vez, também marcado por Heidegger. No texto lacaniano, fato
raro, Koyré é explicitamente nomeado como seu guia. Para ele, a ciência
moderna não pode ser dissociada da concepção cartesiana de sujeito, do
Eu penso, isto é, do cogito como experiência radical do sujeito submetido
às exigências da dúvida hiperbólica. Para Descartes, se o cogito, por um
lado, é o ponto de partida da construção de um novo sistema do saber,
após o desmoronamento da forma clássica ou cosmocêntrica de pensar,
por outro lado é justamente o que não pode se tornar objeto de nenhum
saber determinado, pois é o fundamento de todo saber. Há uma distância
incontornável entre o sujeito fundante e o conhecimento fundado, tal
distanciamento foi posto na origem da ciência moderna, pois se por um
lado esta investiga a natureza tomada como domínio da objetividade, como
uma realidade rigorosamente matematizada, uniforme e separada de nossas
vivências subjetivas, por outro lado o sujeito epistêmico, por princípio, está
fora da natureza (Koyré, 1979).
Dois efeitos decorrem dessas considerações bastante limitadas. Em
primeiro lugar, impõe-se o reconhecimento da ciência moderna como
condição de possibilidade para o surgimento da psicanálise, isso porque
ela fez emergir um sujeito separado de seus conteúdos conscientes e
daquelas vivências facilmente acessíveis por meio de descrições em

primeira pessoa. A verdade do sujeito se mostra irredutível às certezas do

conhecimento científico. Por conseguinte, pode-se dizer que essa divisão
constitutiva posta na origem da ciência moderna se desdobra como
distinção entre o saber (le savoir) e a verdade (la vérité) (Lacan, 1966). Ou
seja, a verdade emergente na práxis não pode jamais ser capturada pelo
esforço de objetivação do saber científico e, por conseguinte, a própria
teoria psicanalítica enquanto ciência, e ela o é, fica sempre aquém da
verdade do sujeito. Conclusão a assestar um profundo golpe no otimismo
iluminista acerca do progresso da racionalidade científica e, no entanto,
apontando para a singularidade do lugar da psicanálise em seu estar
simultaneamente dentro e fora do universo científico.
Em segundo lugar, porque a introdução de uma cunha entre o sujeito
requerido pela fundação da ciência e o saber objetivado da própria ciência
possibilita a justificação da posição ética e política do analista. Por quê?
Porque sua renúncia em estabelecer a estrita correspondência entre o
saber e a verdade não flerta com o irracionalismo e nem é obstáculo para
a consecução da psicanálise, mas, ao contrário, põe em movimento o
processo analítico. Ou seja, o processo analítico não é movido pelo saber
previamente possuído pelo analista, por seu conhecimento racionalmente
garantido, pois a sua causa é de outra ordem, é da ordem de uma
verdade que desconcerta o sujeito em suas tentativas de se assegurar de
sua vida, de apreendê-la objetivamente e dominá-la em suas incertezas.
As manifestações do inconsciente não se deixam capturar inteira e
previamente nas malhas conceituais de uma ciência, mesmo dessa ciência
sui generis intitulada psicanálise.
Lacan (1966, p. 863) articulará, então, algumas proposições
instigantes. Após afirmar “o objeto da psicanálise não é outro [...] senão
aquilo que ele já tinha antecipado sobre a função que nela desempenha o
objeto a”, ele pergunta: “o saber sobre o objeto a seria então a ciência da
psicanálise?”. A resposta em princípio deveria ser obviamente afirmativa,
contudo, e surpreendentemente, ele a evita e parece ir em outra direção,
pois o objeto a deve ser inserido na divisão estrutural do sujeito e este
“está em exclusão interna a seu objeto” (Lacan, 1966, p. 861). Apesar
da formulação algo obscura, não há nada muito enigmático em tudo
isso. Esse não é um tema inusitado na história da filosofia, pois já se

encontra nas discussões medievais acerca da existência de Deus: há uma

diferença fundamental entre pensamento e existência, por isso não se
pode deduzir a existência real a partir de princípios lógicos. Desse modo,
como argumentou Kant (1787 [1781]/1980) na Crítica da razão pura, da
ideia de Deus como ser absolutamente necessário não se pode deduzir a
sua existência, pois não nos é permitido extrair o real do ideal.
A seu modo, Lacan retoma alguns elementos dessa discussão.
Certamente podemos pensar as relações causais entre os fenômenos e
esse é o trabalho da investigação científica. Há, porém, uma causa de
outra ordem, não apreensível previamente pelo saber já possuído e nunca
inteiramente previsível. Ela é atuante no processo analítico e o é justamente
porque é inapreensível e se faz presente como falta e diferença, como o
impossível para o saber. Impossível, mas não irrelevante, pois irrompe
desarranjando a consistência das falas, não como um acaso proveniente
da variabilidade da linguagem (autômaton), mas porque perturba, por seu
caráter traumático, a intencionalidade da narrativa egoica. Esta irrupção,
considerada como uma força independente de nossa deliberação foi
denominada tyche por Aristóteles e traduzida pelo psicanalista francês
por “encontro com o real”. Ora, como observa Souza (1996), nesse
ponto o real de Lacan pode ser reencontrado participando da verdade do
sujeito, ao mesmo tempo que se impõe como inapreensível nos termos
do esquema lógico de causa e efeito do saber científico. Qual verdade? A
da ausência, a da falha, do acaso e do encontro faltoso com um elemento
traumático jamais inteiramente subjugado e, portanto, relacionado com
a intransparência e estranheza de nossas escolhas e decisões mais pessoais
(Lacan, 1964/1966; Souza, 1996).
Deve-se reiterar, todavia, não haver qualquer hostilidade em
relação à ciência e à racionalidade. Ao contrário, toda sua obra é uma
busca incansável de rigor conceitual. A psicanálise, certamente, pode
reivindicar um lugar no universo da ciência e do saber, mas faz parte de
sua reivindicação o reconhecimento do furo, da incompletude de toda
ciência e de todo saber. Nesse sentido, ela é de certa forma herdeira
heterodoxa não só da teoria kantiana do conhecimento, mas também da
antropologia kantiana do ser humano irremediavelmente mergulhado
na sensibilidade e ancorado no corpo como ser radicalmente finito.

Por isso, disse Lacan, a verdade não é objeto de um saber, inscreve-se

na carne. Distante do triunfalismo iluminista, o trabalho analítico faz
o luto do conhecimento trazido pelo sujeito da análise, o qual só se
torna verdadeiramente analisante ao fazer a travessia de suas certezas
no reconhecimento de sua incompletude constitutiva. Novamente se
faz notar a presença de Heidegger na própria apropriação lacaniana de
Kant. O reconhecimento da incompletude é uma resolução privada de
toda garantia, porque nada é dado, tudo só pode ser conquistado na
temporalidade de uma existência convocada a assumir a facticidade e
a possibilidade de seu passado. Como diz Heidegger, o Dasein como
ente cujo ser é essencialmente porvir ou adveniente (zukünftig) pode
deixar relançar-se em seu aí factual, assumir o seu próprio estar-
lançado (Geworfenheit) e para isso não é necessário saber em sua
resolução (Entschlossenhei), isto é, não se pode e não se requer saber
expressamente acerca da origem das possibilidades nas quais se projeta
(Heidegger, 1927/2001; Vaysse, 2005). Poder-se-ia perguntar: qual
temporalidade, se o inconsciente é sem tempo (Zeitlos)? O inconsciente
não está contido no tempo da maturação psicológica, não sanciona
uma filosofia da história dos sujeitos individuais ou coletivos. Não
obstante, irrompe na história do sujeito e o convoca ao enfrentamento
do seu ter-sido, abrindo o horizonte da liberdade finita e o leque de
significados apreendidos sempre no a posteriori (Nachträglichkeit), num
entendimento posterior, como Freud intuiu precocemente e assinalou
no estudo de uma neurose infantil conhecida como o homem dos lobos
(Freud, 1918/1999; Lacan, 1964/1966).
Desse modo Lacan, pela mediação da interpretação heideggeriana,
retira, do cogito cartesiano e do próprio ato fundacional da ciência
moderna, certa destituição do saber ou, ao menos, de sua segurança em
produzir certezas acerca da realidade. Certamente, poder-se-ia objetar, a
ciência não visa produzir certezas e sim, e tão somente, propor enunciados
hipotéticos e sempre reformáveis. Não obstante, a nossa argumentação
se refere à visão, largamente difundida pelo discurso da ciência, de um
saber considerado como a única explicação legitima da realidade. Os
outros saberes, caso pudessem ser assim nomeados, seriam assimilados ao
domínio da ilusão. Assim, se tornam mais frágeis as razões epistemológicas

para demarcar com segurança o terreno científico e separá-lo do domínio

da ilusão como aquele no qual a religião estaria situada.
Mas como ficaria a questão antropológica, aquela representada pelo
humanismo moderno, a assegurar para o homem a dominação da natureza
e o senhorio da história? Ao tornar mais nebulosa a fronteira entre ciência
e não ciência, o que poderíamos esperar do humanismo moderno e de
seu projeto fáustico de forjar um mundo novo para um homem novo? A
resposta parece evidente. Não há um sujeito unitário capaz de tomar em
suas mãos a rédea da história e nem mesmo de antecipar o seu sentido.
Basta-nos retornar por um breve momento à experiência do cogito. Nela,
como foi acima indicado, podemos discernir a necessidade de um sujeito
exterior à natureza, designado transcendental na linguagem kantiana, como
sendo a única base suficientemente sólida para o estabelecimento da física-
matemática. Todavia, há outra direção do eu penso menos perceptível. Ao
investigar autorreflexivamente a geração das ideias na mente humana finita,
o filósofo descobre uma ideia impossível de ser analisada, porque impossível
de ser analiticamente desconstruída como algo produzido pelo sujeito. Essa
ideia ou, antes, esse pensamento irredutível é justamente a ideia de Deus,
isto é, a capacidade de pensar uma substância infinita impossível de ser
gerada por uma mente finita. Desse modo nos deparamos, no próprio cerne
do pensamento racional, com a seguinte aporia: a mais radical exigência
de compreensão exige em sua realização a referência ao incompreensível,
pois o finito não pode compreender o infinito. Descartes ainda acredita,
por meio das provas da existência de Deus, ser ainda possível franquear
a passagem do compreensível ao incompreensível (Beyssade, 2009). Com
Kant, porém, essa passagem é interditada, e no lugar do Deus transcendente
se instala a coisa-em-si (Ding-an-sich) como limite interno de tudo o que
nos é cognoscível. Ora, a coisa-em-si não é algo fora da representação ou
uma coisa exterior com poder de causar a representação, pois o conceito
de causalidade só faz sentido no interior do circuito representacional.
Não há, certamente, identidade conceitual entre a coisa-em-si kantiana e
o real lacaniano, pois se o fizéssemos estaríamos assimilando sem maiores
mediações dois sistemas de pensamento e sem darmos conta do caráter
algo lúdico e irônico da relação de Lacan com a filosofia (Macherey, 1991).
A aproximação apenas se justifica no contexto de nosso argumento,

porque, de modo semelhante, também o real não é algo misterioso como

uma exterioridade inefável em relação ao sujeito, é um modo de nomear
o vazio estrutural instalado no mais íntimo de sua intimidade e somente
nesse sentido causa o sujeito. Ou, se quisermos outra referência filosófica
relevante, aquela do Hegel kojèviano, a causação do real no sujeito tem a
ver com o trabalho de disrupção do negativo, o emergir inesperadamente
aquele quase nada que tudo pode mudar. Tais entrelaçamentos não podem,
entretanto, aqui serem desenvolvidos (Zizek, 2013).
Do ponto de vista da psicanálise, a incidência do real não se confunde
com um destino obscuro e inexorável, antes é um acontecimento a nos
convocar a uma tomada de posição e a nos exigir responsabilidade pela
escolha feita por nós frente a algo que nos interpela e, justamente por
isso, pela ausência de garantia prévia ou de certeza objetiva, nos torna
sujeitos de nossos atos. Manifestando-se num detalhe, num acaso,
numa aparência, como algo talvez banal, o real não determina um efeito
previsível e idealmente controlável como numa relação entre fenômenos
estudados cientificamente, todavia abre um campo de possibilidades e
incita uma resposta, tornando o sujeito responsável pela sua insciência e
indeterminação, sem fiança num Outro consistente e substancial, capaz
de oferecer a palavra decisiva lastreada na ordem do sentido.
Diferentemente da causalidade científica circunscrita ao domínio
da objetividade, a causa do sujeito foi pensada por Lacan numa dupla
vertente, essencialmente entrelaçada: como significante e como real.
Não obstante, negligenciar as relações de causalidade, por um lado, seria
reduzir a psicanálise a uma hermenêutica e, por outro lado, seria deixá-la
cair no mais sombrio obscurantismo, pois a causa possibilita ao analista
se aproximar do significante como limite do gozo.
A causa do sujeito se dá como estrutura significante, uma estrutura
compósita formada por significantes e objetos pressupondo o efeito
estrutural, seja produzindo a materialidade do significante separado
de sua significação, seja engendrando uma perda, algo que lhe é
concomitantemente intrínseco e heterogêneo. Essa causa divide o sujeito
e o constitui como sujeito de desejo. O inconsciente, concebido nessa
perspectiva, não é um lugar mais profundo e sim o efeito da linguagem
ou do significante (Lacan 1966/1964, p. 839).

Para concluir: Lacan e a questão da religião

O intuito do nosso trabalho foi indicar o deslocamento da problemática
filosófica acerca da religião no interior do campo psicanalítico, tomando
como referência alguns textos de Freud e de Lacan. Não pretendemos
mostrar como os dois autores pensam de modo diferente sobre a questão
da religião. Ao contrário, em muitos pontos eles convergem. Nada
obstante, tomamos a interpretação da religião como pano de fundo capaz
de nos propiciar um contraste mais nítido entre as suas pressuposições
filosóficas. A exposição sobre a interpretação freudiana da religião, já
bastante explorada na literatura, não teve outra função senão recordar
alguns de seus pontos essenciais. Não pretendemos agora entrar de
modo mais detalhado na concepção lacaniana da religião. Tal empreitada
exigiria outro artigo.
Como sucedeu com Freud, a questão da religião sempre interessou
a Lacan e no interior da École Freudienne de Paris alguns psicanalistas,
por formação e razões pessoais, se interessaram vivamente pelo assunto
(Beirnaert, 1987; De Certeau, 1987). Isso não significa, de modo
algum, a instalação de uma reconciliação ou uma relação confortável
entre psicanálise e religião. A psicanálise, em seu compromisso com a
investigação do inconsciente, traz consigo irremediável desconforto
e o permanente questionamento com relação a toda tentativa de
acomodação. Apesar disso, as elaborações teóricas lacanianas possibilitam
uma nova compreensão acerca do lugar da religião na cultura e, por
conseguinte, abre instigantes possibilidades para repensarmos a estrutura
e a constituição do sujeito. Para Freud (1927/1999, p. 360) “pode-se a
partir da aplicação do método psicanalítico tanto obter novo argumento
contra o conteúdo de verdade da religião [...] mas também servir aos
seus partidários para avaliar plenamente a significação afetiva da doutrina
religiosa”. Essa afirmação bem como as de outras passagens, como aquela
na qual confessa a possível “natureza ilusória” de suas esperanças, parecem
acenar para algumas perspectivas de diálogo e matizam as duras críticas
feitas em “O futuro de uma ilusão” (Freud, 1927/1999). Certamente a
terapia psicanalítica também serve às pessoas religiosas. No entanto, o
espaço filosófico para uma reavaliação crítica da religião ainda é muito

restrito. Como já foi antes enfatizado, a abordagem lacaniana converge em

muitos pontos com a freudiana. Apesar disso, nela podemos encontrar,
não apenas em sua letra, mas também em alguns de seus direcionamentos
teóricos e filosóficos, um rico potencial crítico para compreendermos
melhor o papel da religião numa sociedade cada vez mais minuciosamente
administrada e amarrada à lógica funcionalmente imanente e reprodutiva
do modo de produção do capitalismo globalizado e sua plasmação no
conjunto da vida social. Nesse novo limiar epocal, designado por alguns
estudiosos como hipermodernidade, não se pode descartar ad límina
a intervenção teológica na discussão pública ou mesmo a experiência
da transcendência como um modo de pensar alternativo em relação à
racionalidade hegemônica.
Em sua aula inaugural do seminário de 1965-1966 na École Normale
Supérieure, incluída em seus Escritos com o título de “A ciência e a
verdade”, as suas palavras a respeito da religião não são menos duras do
que as de Freud. Ele rejeita o ecletismo e as aproximações fáceis entre
ciência e religião e reitera a analogia freudiana com a neurose obsessiva.
Como quando admoesta a tentação do religioso de renunciar à sua
responsabilidade através do recurso de “atribuir a Deus a causa de seu
desejo” (Lacan, 1966, p. 872).
Não obstante, após advertir para a projeção escatológica da verdade e
o seu “ranço obscurantista”, ele alude à relevância da literatura patrística
e, sobretudo, à meditação agostiniana no De Trinitate, para apreendermos
“sobre a estrutura da relação do sujeito com a verdade” (Lacan, 1966, p.
873). São apenas pistas cujo exame nos imporia não somente a exegese de um
texto sabidamente difícil, como também de seu cotejamento com muitos
outros textos do psicanalista francês. Na entrevista de 29 de outubro de
1974 ele disserta, de maneira um tanto coloquial, sobre o triunfo da religião
na esteira do êxito e da perturbação trazidos pela ciência como suplemento de
sentido diante de nossa angústia existencial (Lacan, 1974/2005).
Aqui também podemos perceber as reverberações do pensamento
heideggeriano sobre a morte de Deus. O declínio do complexo paterno
parece, por um lado, confirmar e, por outro, contestar o anúncio dessa
morte esmagadora. O pai idealizado e todo-poderoso parece ter morrido,
e dele deve-se fazer o luto. Porém, como observa Philippe Julien, como

fazê-lo senão por meio do pai no real, aquele que marca o real como o
lugar estrutural e indestrutível, no qual Deus, mesmo morto, está e não
cessa de suscitar o movimento de um sentido impossível de estancar ou
de ser estabilizado numa certeza doutrinária? (Julien, 2008).
Não há como preencher o vazio sempre reiterado pelo real impossível
de ser simbolizado. A psicanálise não quer e nem pode ir além, deixando
para o sujeito, na solidão de sua singularidade, a tarefa impossível,
porém incontornável, de dar Nome à experiência que se furta a todo ato
determinante de nominação.

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174 l issn 0101-4838
Intervenção precoce x Estimulação

precoce na clínica com bebês
Fernanda Stange Rosi*
Ariana Lucero**
Resumo
O crescimento da clínica psicanalítica com bebês provoca a articulação
entre a psicanálise e vários outros saberes, mas não perde o foco da
importância da detecção precoce de sinais de sofrimento que servem
como entraves à constituição psíquica e da análise de sua influência direta
nas alterações e atrasos do desenvolvimento. Assim, uma vez detectados
esses sinais, a psicanálise destaca a necessidade de se intervir o quanto
antes, assegurando o lugar dos pais no tratamento e tomando os bebês
como sujeitos em constituição. Porém, as intervenções precoces, defendidas
pela psicanálise, diferem sobremaneira das chamadas estimulações precoces,
de modo que propomos uma discussão a respeito dos efeitos esperados
e provocados por ambas, questionando o lugar do sujeito de desejo – da
maior importância na clínica psicanalítica – nas terapias que têm como
foco principal a estimulação, visando o restabelecimento psicomotor e a
“adaptação” ao meio.
Palavras-chave: autismo; Intervenção Precoce; psicanálise; bebês.
Early intervention x Early stimulation in the clinic with

infants
Abstract
The current growth of psychoanalytic clinical practices with infants
triggers the articulation between psychoanalysis and several other fields of
study. Nonetheless such a intertwining does not disregard the importance
of early detection of signs of suffering – which serve as obstacles to the
psychic constitution – or the analysis of its direct influence on alterations
and developmental delays. Once these signs are detected, psychoanalytic
*
Psicanalista. Mestranda do Programa de Pós-Graduação em Psicologia
Institucional da UFES; bolsista da CAPES.
**
Psicanalista. Doutora em Psicologia. Professora colaboradora e pós-doutoranda
do Programa de Pós-Graduação em Psicologia Institucional da UFES; bolsista
da FAPES/CAPES.

Fernanda Stange Rosi, Ariana Lucero l 175
clinic underlines the need to intervene as soon as possible while ensuring

parents’ role in the treatment as well as approaching the infants as
subjects in constitution. However, the early interventions defended by
psychoanalysis differ greatly from the so-called early stimulation. Therefore
we propose a discussion about the effects expected and provoked by both,
while questioning the place of the subject of desire (of greater importance in
psychoanalytic clinic) in therapies that, not only, present stimulation as the
main focus, but also aim at psychomotor reestablishment and “adaptation”
to the environment.
Keywords: autism; Early Intervention; psychoanalysis; infants.
Intervention précoce x Stimulation précoce dans la clinique

avec des bébés
Résumé
La croissance de la clinique psychanalytique avec des bébés provoque
l’articulation entre la psychanalyse et plusieurs autres savoirs, mais sans perdre
la focalisation dans l’importance de la détection précoce des signes de souffrance
qui servent comme entraves à la constitution psychique et de l’analyse de son
influence directe dans les altérations et retards du développement. Ainsi, une
fois détectés ces signes, on met en relief le besoin d’intervenir le plus tôt possible,
en assurant la place des parents lors du traitement et prenant les bébés comme
sujets en constitution. Pourtant, les interventions précoces, défendues par la
psychanalyse, diffèrent extrêmement des stimulations précoces, de manière
qu’on propose une discussion en ce qui concerne les effets attendus et provoqués
par toutes les deux, remettant en cause la place du sujet de désir – de la plus
grande importance dans la clinique psychanalytique – dans les thérapies qui ont
comme but principal la stimulation, visant le rétablissement psychomoteur et
l’“adaptation” au milieu.
Mots clés: autisme; Intervention Précoce; psychanalyse; bébé.
Há muito se discute sobre a proliferação de novos diagnósticos

psiquiátricos a partir de modelos nosográficos que buscam abranger a
maior quantidade de variantes do comportamento humano, classificando
como desviante qualquer sujeito que não se comporte conforme o modelo
“adequado” e que, portanto, necessita ser reabilitado e medicado. Novas
patologias, transtornos e síndromes surgem a cada dia, em uma tentativa
de demarcar os limites entre a normalidade e as anomalias, fazendo com

176 l Intervenção x Estimulação precoce
que o saber médico-científico exerça seu domínio sobre os demais e

influencie diretamente a maneira como se pensa nas questões humanas e
nos modelos de cuidado.
Entre tantas classificações e controvérsias, o autismo sempre foi um
quadro que gerou polêmicas. De acordo com o atual manual diagnóstico
de transtornos mentais (DSM-5), elaborado pela Associação Americana
de Psiquiatria, o Transtorno do Espectro Autista (TEA) é incluído
nos Transtornos do Neurodesenvolvimento, que se caracterizam por
manifestações que surgem cedo no desenvolvimento, ocasionando
déficits que variam desde limitações muito específicas na aprendizagem
até prejuízos globais em habilidades sociais e inteligência: “É frequente
a ocorrência de mais de um transtorno do neurodesenvolvimento, por
exemplo, indivíduos com TEA frequentemente apresentam deficiência
intelectual” (DSM-5, 2014, p. 31).
A proximidade entre a doença mental da criança e os quadros antes
nomeados de retardo ou idiotia faz parte da história da loucura da criança,
na qual inicialmente (1800-1875) apenas o retardo foi demarcado
como problema mental infantil. Nos anos subsequentes, até por volta
de 1930, a publicação dos primeiros tratados de psiquiatria infantil não
foi suficiente para pensar um modelo de tratamento para crianças que
se diferenciasse dos métodos educativos: o único tratamento possível
era a educação. É válido, portanto, lembrar que é apenas no início do
século XX que temos o surgimento de uma verdadeira psicopatologia
da infância, fortemente influenciada pelas descobertas da psicanálise.
A principal delas consiste em pensar toda manifestação psicopatológica
como resultado de um conflito psíquico que, na sua expressão atual no
adulto, repete a história infantil do sujeito. No quadro da clínica infantil,
essas constatações adquirem uma ressonância bem particular, na medida
em que é de uma situação conflitual atual, ou ao menos recente, que
dependeriam, então, as perturbações psicológicas (Bercherie, 2001).
Por um lado, tal concepção psicogenética pode ser encontrada na obra
de importantes autores da psicanálise de crianças, como Maud Mannoni
e Bruno Bettelheim. Por outro, as interpretações prêt-à-porter, ou seja,
interpretações que fazem uma leitura literal e simplista do Complexo de
Édipo a partir das brincadeiras e desenhos das crianças, colocaram em

xeque os trabalhos de outros grandes nomes da psicanálise, como Melanie

Klein e Françoise Dolto. Escolher um desses lados seria consentir com
uma leitura reducionista dessas obras que contêm contribuições relevantes
para a clínica infantil, em especial quando nos detemos nos casos clínicos
publicados por esses autores. Tal como acontece com as cinco grandes
psicanálises escritas por Freud, os relatos de casos vão sempre além daquilo
que os autores escreveram e nos permitem avançar em conceitos, técnicas e
reflexões, que podem ser repensados com o estado atual da arte.
A progressão da clínica psicopatológica da criança foi, assim,
essencialmente operada por intermédio de estudos de psicanalistas,
sendo cada vez menos separável dos esforços psicoterapêuticos que
lhe foram consagrados (Bercherie, 2001). Tal clínica não se detinha
apenas no desenvolvimento psicológico da criança, mas, diferente
do que era concebido na psiquiatria geral (adultos), alertava para a
grande mutabilidade que a criança conserva na sua estrutura mental.
Essa característica explicaria o fracasso dos métodos clássicos na clínica
infantil, por se apoiarem em estruturas fixas, nas quais a evolução já está
descrita nos dados de partida. Mesmo assim, o que vemos atualmente é
a tentativa de estabelecer prognósticos definitivos a partir de métodos
terapêuticos que nem sempre envolvem o sujeito.
Se para a psicanálise é uma evidência – desde Freud, passando pela
tão criticada Mannoni (1964/1988), até estudos recentes – que psíquico
e mental/cognitivo/intelectual não podem ser dissociados, o privilégio do
aprendizado em alguns métodos de estimulação precoce interroga-nos
sobre os efeitos subjetivos de tais práticas em certas crianças, em especial as
que apresentam sinais de risco para um possível encaminhamento autístico.
Com efeito, a falsa ideia de que o precoce refere-se a uma etiologia orgânico-
genética determinista leva a conceber o tratamento do autismo nos moldes
de uma reeducação, sem considerar a implicação do sujeito (e de suas
defesas) nessa organização subjetiva. É disso que vamos tratar doravante.
Estimular
Apoiados em um discurso científico de objetivação, comumente
os serviços responsáveis pelo acompanhamento de crianças muito
pequenas baseiam suas ações em critérios psicométricos e em um olhar

fundamentalmente desenvolvimentista, por meio do qual destacam-se os

déficits em detrimento do lugar do sujeito (mesmo o sujeito a advir) e
de seu sofrimento. Nesse sentido, a investigação clínica acaba por fechar
um diagnóstico precocemente, o que nem sempre é benéfico, e volta seu
objetivo para a reabilitação, estimulação e, claro, a medicalização.
A ideia de déficit, por sua vez, sustenta a noção de que o bebê que
manifesta alguma dificuldade porta um “menos” em relação aos outros e,
por isso, deve ser mais estimulado. O bebê é submetido a sessões nas quais
se concentra um maior número de estímulos (cores, sons, etc.), sem uma
preocupação com as relações que ele poderia estabelecer com o agente
encarregado desses “cuidados”. A esse respeito, Alfredo Jerusalinsky
(1988, p. 65) nos lembra que:
resulta quase impossível introduzir uma estimulação sistemática e não
obter algum resultado ao nível do comportamento. Porém, medir
o progresso de uma certa discriminação perceptiva, ou o aumento da
velocidade e precisão numa atividade de motricidade fina, nada nos diz
acerca de como esses elementos estão ou não integrados no sistema de
significação e, portanto, de articulação do desejo, que é o que constitui o
núcleo fundamental desse sujeito.
No mesmo sentido, Teperman (2005) aponta que não se trata da

quantidade de estimulação, mas sim da posição a partir da qual o Outro,
agente dos cuidados, provê essa estimulação. A importância está na oferta,
não de estímulos, mas de significantes ao bebê. É exatamente o que norteia
a sua proposta de que, se algo precisa ser “estimulado”, que sejam os pais
em seu saber inconsciente sobre o bebê, em sua possibilidade antecipatória,
pois é a partir desse saber que se autorizam a ocupar suas funções. O
bebê, por sua vez, ao receber efeitos diretos de uma nova posição ocupada
por seus cuidadores, também se mostra mais “estimulante” para estes,
facilitando a espontaneidade das relações movidas pelo desejo. Referindo-
se à necessidade de escutar os pais e incluí-los nas intervenções, Teperman
(2005, p. 108) ressalta que “são eles que podem dizer-nos das marcas
que a criança carrega, de suas primeiras inscrições, fundamentais para
formularmos a direção do tratamento”. Trata-se de uma perspectiva de
intervenção que, como podemos ver, não se volta à prescrição de exercícios
e não oferece um saber pronto e indiscutível sobre o bebê.

Afirmar a linguagem como organizadora das estimulações que

incidem no corpo, deslocando certas condições do organismo e do
psiquismo, não quer dizer, é claro, que o tempo do desenvolvimento possa
ser negligenciado. As descobertas transdisciplinares sobre o bebê e suas
competências esclarecem a importância dos tempos iniciais para a aquisição
de habilidades e para a constituição psíquica e, nesse sentido, a epigenética
tem, cada vez mais, demonstrado os efeitos das experiências vividas sobre
a atividade dos genes, não deixando dúvida da grande influência do
ambiente sobre o desenvolvimento. Assim, um trabalho interdisciplinar
que envolva a estimulação é essencial na clínica com bebês, desde que a
dimensão do sujeito não seja negligenciada1. Não podemos dividir o sujeito
em várias partes independentes, como se a cada profissional correspondesse
um trabalho específico. O desafio da multidisciplinaridade é justamente
o de trabalhar junto a complexa singularidade de cada bebê: “o título de
multidisciplinar pressupõe, em seu próprio nome, a insistência de uma falta:
ele atesta, a priori, a impossibilidade e a insuficiência de qualquer disciplina
isolada diante da resistência que a clínica, com a sua complexidade, oferece
à compreensão” (Vorcaro, 1999, p. 109).
Tampouco podemos recair no erro comum de associar o sofrimento
psíquico em uma criança pequena a supostas deficiências, ignorando suas
peculiaridades subjetivas, influenciando sobremaneira o olhar técnico
e, consequentemente, dos pais sobre o bebê. Igualmente, não devemos
ignorar como qualquer desenvolvimento que fuja do padrão tipicamente
estabelecido para determinada idade é vivido com muita angústia e
preocupação por parte dos pais. Assim, mesmo diante de situações de
síndromes genéticas ou patologias orgânicas, há sempre um sujeito sobre
o qual incidem tais contingências e que vai reagir a isso de uma maneira
singular, atravessado pelas fantasias que surgem do lado daqueles que se
ocupam de seus cuidados. De acordo com Alfredo Jerusalinsky (2015, p.
42), as mais avançadas descobertas sobre a incidência de acontecimentos
psíquicos precoces não deixam dúvidas de que o desenvolvimento
não obedece cega e automaticamente a mecanismos biológicos
predeterminantes e pré-formados, senão que, pelo contrário, é um produto
da dupla incidência, por um lado, do ritmo de maturação neurológica
marcado pela genética e, por outro, do processo de estruturação do

sujeito psíquico que enlaça o pequeno humano no campo da família e da

cultura. Se partirmos em busca de recuperar um padrão comportamental
fixado como ideal, toda a terapêutica se estabelece unicamente no sentido
de reabilitar um comportamento indesejável e segue critérios sustentados
por um discurso científico de objetivação que desconsidera, quando não
anula, tal lugar do sujeito, que pode apresentar competências únicas ou
receber um outro olhar.
Um cuidado de saúde que esteja empenhado em estimular a aquisição
de habilidades cognitivas por meio da reeducação (seja do bebê ou de
seus pais) e não leve em consideração, em suas intervenções, os aspectos
prazeroso e afetivo nas primeiras relações estabelecidas entre o bebê e
o Outro primordial, os efeitos dos significantes sobre o corpo, incorre
no risco de cronificação de quadros nosológicos e fechamento das
possibilidades de investimento libidinal.
Nesse sentido, Vorcaro (2015) alerta para o fato de que a aposta feita
pelo clínico em função diagnóstica ou terapêutica tem uma grande função
para um sujeito em constituição, influenciando o olhar que a escola e a
família terão sobre o sujeito. Ainda que não traga garantias ou que fuja do
que seria esperado para determinado quadro clínico, essa aposta é o que
orienta o sujeito em sua antecipação sobre o que poderá vir a ser, quer
seja para aderir, contestar ou superá-la. Sem ela, o sujeito não tem onde
apoiar-se subjetivamente. O que leva a autora a concluir que “qualquer
diagnóstico, apesar de se supor posterior ao funcionamento psíquico
registrado, promove uma aposta e, por isso mesmo, pode configurar uma
sentença” (Vorcaro, 2015, p. 126).
Uma das grandes dificuldades com que nos defrontamos na
clínica com crianças está na exigência do diagnóstico, que pode
limitar as possibilidades de trabalho a partir do momento em que suas
manifestações subjetivas são todas categorizadas em comportamentos
previstos para determinado quadro clínico. Por outro lado, a ausência
de um diagnóstico pode levar a uma negligência nos cuidados ou a uma
negação do que vem sendo apresentado pela criança, sob a alegação
de que “nada demais” ou de “grave” foi identificado pelo profissional
responsável pelo caso. Por isso, novamente enfatizamos a importância do
trabalho multidisciplinar, na medida em que cada especialidade pode dar

sua contribuição e estimular aspectos específicos do desenvolvimento,

desde que tais componentes não sejam vistos como partes independentes
de um todo. Ainda que haja um certo protocolo de tratamento para
disfunções na fala, na psicomotricidade, na visão ou em qualquer outro
órgão, em cada sujeito a manifestação do que se apresenta como déficit
é singular e vinculada a algo que, no conjunto, responde por sua forma
de se colocar no mundo. Daí a necessidade de os profissionais trocarem
informações sobre o caso e construírem, juntos, um projeto terapêutico
singular – como previsto nas propostas de inclusão.
Intervir
Marie-Christine Laznik, psicanalista e grande referência na clínica com
bebês com sinais de risco de se tornarem autistas, ao longo de sua produção
sobre o tema tem sustentado um posicionamento quanto à etiologia do
autismo que considera a multifatorialidade e não descarta a hipótese de que
esses bebês apresentem uma “hipersensibilidade” desde o nascimento. Em
trabalho recente2, levanta a hipótese de essa hipersensibilidade se vincular
às sensações de dor – em oposição às vivências de prazer descritas por
Freud quando da primeira experiência de alimentação –, como nos casos
de grave refluxo gastroesofágico, tão comuns em bebês que se tornaram
autistas3. Mais sensíveis que os outros bebês aos estímulos do ambiente, aos
traços faciais ou à voz reveladora de afetos variados, esses bebês estariam
menos abertos ao estabelecimento do laço com o outro encarregado de seus
primeiros cuidados (Outro primordial).
Neste sentido, Laznik (2011) afirma deixar de lado toda causalidade
para interrogar laços entre acontecimentos simultâneos, voltando seu
olhar ao bebê e ao sofrimento psíquico que motivaria seu fechamento
e distanciamento do mundo relacional. Afinal, se o autismo é uma
doença neurodesenvolvimental, a intervenção precoce pode mudar
os rumos desse desenvolvimento, em especial quando consideramos a
neuroplasticidade dos bebês. Além disso, aponta que
do ponto de vista psicanalítico, a plena manifestação de uma síndrome
autística pode ser considerada como tradução clínica da não-
instauração de um certo número de estruturas psíquicas que, por sua

ausência, só podem acarretar déficits de tipo cognitivo, entre outros.

Quando estes déficits se instalam de maneira irreversível, podemos falar
em deficiência (Laznik, 2004, p. 21).
Ora, a autora trata, aqui, de déficits decorrentes da não instauração

de estruturas psíquicas ou, ao menos, de casos em que as causas orgânicas
não puderam ser ainda identificadas, como ocorre com o autismo. Sem
adentrarmos em uma questão etiológica, importa ressaltar como certo
tipo de funcionamento psíquico pode favorecer ou não a aquisição de
determinadas habilidades, ocasionando, em alguns casos, deficiências que
não podem ser superadas. Por isso, a importância da intervenção precoce para
orientar as estimulações de forma a não negligenciar a dimensão subjetiva
do sofrimento, deixando de lado a constituição psíquica que suportaria um
novo lugar para esse sujeito e fazendo de suas respostas algo compatível com
as defesas que conseguiu construir para si ao longo do desenvolvimento.
Afinal, como é para um bebê hipersensível ser estimulado por vários
profissionais diferentes? Qual seria o melhor momento para iniciar certas
intervenções? Como uma mãe com dificuldades de se relacionar com seu
filho vai lidar com o fato de ele ser manipulado por várias pessoas? Em que
medida sua presença é indispensável para o sucesso dessas intervenções?
Nota-se, com essas perguntas, a sutileza e a especificidade da clínica com
bebês, mesmo com relação à clínica com crianças.
Clínica da constituição subjetiva que parte daquilo que funda a
singularidade da teoria psicanalítica ao lado do inconsciente: a pulsão. A
partir do texto “As pulsões e seus destinos” (Freud, 1915/2004), Laznik
(2013) resgata os três tempos da pulsão, sendo eles: 1) ativo: o bebê busca o
objeto externo; 2) reflexivo: toma parte do seu próprio corpo como objeto
(autoerotismo); e 3) passivo: em que, ativamente, ele se oferece e “se faz” de
objeto do gozo do Outro para relê-los à luz da teoria lacaniana. Com efeito,
é Lacan (1964/1979, p. 190) quem destaca que “a atividade da pulsão se
concentra nesse se fazer” e seria nesse terceiro tempo que haveria, de fato,
a emergência de um novo sujeito do lado do Outro, alguém que o bebê
reconhece como alteridade que tem prazer em sua relação com ele. Nos
termos de Laznik (2013, p. 43), o bebê “procurará se fazer olhar, se fazer
escutar ou, até mesmo, no nível oral, se fazer ‘comer o pezinho’”.

A autora nota que esse terceiro tempo é frequentemente ilustrado pelas

publicidades, embora passe despercebido nas consultas pediátricas. Um
exemplo claro é encontrado em revistas como Pais e Filhos, na foto de um
bebê que, no momento de trocar as fraldas, toca com seus pezinhos a boca
sorridente de sua mãe. Nessa situação, o bebê (que não parece em nada
estar passivo) “estende seu pé apetitoso em direção à boca de sua mãe,
que se deleita. O prazer partilhado salta aos olhos” (Laznik, 2006, p. 62).
Do ponto de vista da psicanálise, quando esse estágio não é constatado
no bebê, temos indícios de uma dificuldade de estruturação subjetiva,
marcando um risco de evolução autística que, por sua vez, seria o principal
critério de urgência para intervenções. Para a psicanalista, o interesse desse
traço clínico, identificável desde os primeiros meses de vida, bem antes da
instalação da síndrome autística enquanto tal, é permitir o reconhecimento
precoce e garantir intervenções que, voltadas para as relações bebê-pais,
possibilitem o restabelecimento do circuito pulsional (Laznik, 2011, p. 18).
Ainda Laznik (2011, p. 21) sinaliza que é forçoso reconhecer que um
bebê que não chama, ou não chama mais, que não olha, ou não olha mais,
desorganiza completamente sua mãe. Em consequência, instala-se um
círculo vicioso que deve antes de tudo ser interrompido, uma vez que “o bebê
que não responde é capaz de destruir, em poucos meses, as competências
dos pais, ou pelo menos a confiança que eles têm neles mesmos” (Laznik,
2011, p. 12). Portanto, Laznik (2004, p. 21) acentua o papel do analista
e da transferência como facilitadores do advento do sujeito, pois o analista
tem como tarefa intervir a tempo para que as estruturas que suportam o
funcionamento do inconsciente possam se instaurar, para que assim o sujeito
possa advir. A ênfase das intervenções precoces não recai sobre o bebê ou
sobre os pais, mas sim no laço social e na relação pais-bebês. O psicanalista faz
uma aproximação em relação ao bebê, norteado pelos significantes parentais;
intervém diretamente com ele ao mesmo tempo em que escuta a mãe
(cuidador), objetivando reeditar o laço entre eles e redimensionar os limites
que o orgânico representa para a criança a partir de um novo olhar que lhe é
oferecido (Mariotto, R. M., & Chorne, K., 2012).
O crescimento da clínica psicanalítica com bebês provoca a
articulação entre a psicanálise e vários outros saberes, mas não perde
o foco da importância da detecção precoce de sinais de sofrimento

que servem como entraves à constituição psíquica e da análise de sua

influência direta nas alterações e atrasos do desenvolvimento. Assim,
uma vez detectados esses sinais, destaca-se a necessidade de se intervir
o quanto antes, assegurando o lugar dos pais no tratamento e tomando
os bebês como sujeitos em constituição. É nesse ponto, portanto, que as
intervenções precoces defendidas pela psicanálise diferem sobremaneira das
chamadas estimulações precoces, de modo que propomos uma discussão a
respeito dos efeitos esperados e provocados por ambas, questionando o
lugar do sujeito de desejo – da maior importância na clínica psicanalítica
– nas terapias que têm como foco principal a estimulação, visando o
restabelecimento psicomotor e a “adaptação” ao meio.
Pré-venir: o lugar do precoce na psicanálise

Muitas controvérsias se colocam no que se refere à prevenção, sob
o ponto de vista psicanalítico. Teperman (2005) traça um percurso
sobre o tema da prevenção na psicanálise, sinalizando seu caráter de
impossível – haja vista que o real, insistente e não simbolizável, trará
sempre algo do qual não se pode prevenir –, razão pela qual o uso do
termo merece cuidado.
Quando se fala em intervir precocemente, é necessário localizar em
relação a que tempo estão as intervenções propostas. A aposta psicanalítica
está em um tempo lógico, que conta sempre a posteriori, uma vez que as
experiências do sujeito só são significadas no só-depois. Por esse motivo,
não se pensa em prevenção como uma antecipação de um suposto
adoecimento futuro. O que está em jogo na urgência de se intervir o
quanto antes, uma vez detectada a presença de entraves para a constituição
psíquica, diz respeito à possibilidade de novos arranjos se darem, graças
à maior plasticidade e maleabilidade próprias de um aparelho psíquico
em formação, de forma a impedir um dano cognitivo decorrente do não
estabelecimento do laço com o Outro. Laznik (2004, p. 31), afinal, nos
lembra de que “não é a mesma coisa intervir com uma criança para tentar
atenuar as consequências de um déficit cognitivo já instalado (ou em vias
de ser) e intervir para (r)estabelecer o circuito pulsional completo, cujo
não funcionamento causa este déficit”.

Alfredo Jerusalinsky (2015) destaca que em todos os casos de

autismo registra-se um ponto de falha precoce comum a todos: quebra
ou descontinuidade no reconhecimento recíproco entre o filho e sua
mãe, entre a criança menor de três anos e os responsáveis pelos cuidados
primários e sua inserção social. Sustenta:
Sem determinarmos a causa – sendo que nela pode intervir uma
predisposição genética, uma condição neurológica, um obstáculo
sensorial, uma forma qualquer de rompimento radical das relações
primordiais na primeira infância – registramos sim que esse
desencontro é a chave para a instalação da criança numa posição
autística (Jerusalinsky, 2015, p. 30).
O autor afirma ainda que o reconhecimento dessa falha nas

identificações primordiais entre o bebê e seu cuidador primário sustenta
a posição psicanalítica de que as primeiras relações têm o poder de levar o
desenvolvimento por um bom caminho ou desencaminhá-lo. Além disso,
destaca que os mais sérios pesquisadores na área da psiquiatria pediátrica,
da genética, da neurobiologia e da psicologia do desenvolvimento
reconhecem que as condições afetivas, a acessibilidade à linguagem e
as condições psicossociais formam parte do ambiente (Jerusalinsky,
2015, p. 38). Assim, o resultante como sujeito depende da matriz que
seja proposta para cada indivíduo, na medida em que a organização
do funcionamento mental é um efeito da interação entre as condições
genéticas e/ou neurológicas e o meio circundante.
“Pré-venir” (Rohenkhol, 1999), a partir dessas considerações,
fala de um “chegar antes” e traz a importância da detecção de sinais
precoces de transtornos na constituição psíquica do bebê, seguido da
responsabilidade das intervenções precoces com bebês e seus pais. O
lugar do precoce situa-se, então, do lado do analista que intervém na
função da pressa, ainda com referência aos tempos lógicos de Lacan
(1945/1998). Se é certo que um ato só é considerado como tal por seu
efeito a posteriori e que não podemos prever seus efeitos ou prevenir
quaisquer consequências, a clínica com crianças “nos intima a sair da
posição de espera para a posição de intervenção, de corte, de segmentação,
a partir da qual uma hipótese diagnóstica pode ser formulada” (Vorcaro,

1999, p. 41). Acreditando que as estruturas psicopatológicas durante a

infância são, de modo geral, modificáveis e passíveis de reversão, o risco
de um encaminhamento autístico aponta para uma não constituição de
estruturas básicas do funcionamento psíquico, ligadas, por exemplo, às
funções da fala, da representação e do pensamento. Há um consenso
entre os psicólogos do desenvolvimento quanto ao período crítico da
aquisição de habilidades pelas crianças e isso não pode ser negligenciado:
“esperar para intervir pode então equivaler a uma não-assistência à
pessoa em perigo” (Laznik, 1997, p. 38).
Do ponto de vista da teoria psicanalítica, o consenso reside no fato
de que o advento de um sujeito no bebê depende do estabelecimento do
laço com o Outro primordial. De acordo com Laznik (2011, p. 221),
os déficits cognitivos ou uma “evolução deficitária seria[m] o efeito
do malogro da instalação do desejo e não a causa do autismo, como
uma certa defectologia organicista parece preconizar”. Nesse sentido,
poderíamos explicar os ditos autistas de alto funcionamento, bem como
o fato de crianças com síndromes genéticas e orgânicas terem evoluções
tão distintas, mesmo que afetadas em suas capacidades cognitivas de
forma direta e comprovada. É na relação com o Outro, no lugar que
essa criança ocupa no desejo dos pais, que reside suas possibilidades de
também advir como sujeito do desejo. Com isso, não recaímos em uma
suposta culpabilização dos pais, mas abrimos as vias de um tratamento
possível. Se não é possível determinarmos as causas de um fechamento
relacional ou os efeitos de acometimentos orgânicos, nossa aposta é
a de que apenas com o apoio daqueles que se ocupam das crianças
conseguiremos algum avanço. Daí a importância da intervenção junto
com os pais, mesmo que, em alguns casos, a estimulação de funções
específicas seja recomendada por um profissional especializado. O
sujeito deve ser tratado em sua integralidade e não como um cérebro
com problemas. Se há um cérebro com problemas, certamente tem
alguém aí para falar disso, de como isso lhe afeta de maneira singular
e diferente dos demais. Lacan (1975, p. 13) já nos alertava de que não
podemos dizer que os autistas [ou os bebês] não falam: “que se tenha
dificuldade para escutá-los, para dar sentido ao que dizem, não impede
que se trate, finalmente, de personagens bastante verbosos”.

Posição ética
Ansermet (2003), ao localizar a criança entre a medicina e a psicanálise,
destaca que pela linguagem somos levados para além do organismo,
além da natureza das determinações biológicas. Por esse motivo, em se
tratando do sujeito autista, não convém nos situarmos em relação a uma
lógica etiológica, mas sim na lógica da resposta que o sujeito dará diante
do problema apresentado em seu organismo, tomando-o como um ser
em sofrimento e não como alguém que manifesta um defeito orgânico ou
mental, segundo uma lógica da deficiência. Completa:
demonstrar uma base orgânica no autismo ou em qualquer outro distúrbio
psíquico não esclarece o que o sujeito fará, qual o modo de resposta que
inventará para o problema que lhe é imposto pelo desenvolvimento do
organismo. Nesse plano, só há respostas singulares, e são essas que devem
ser buscadas na clínica (Ansermet, 2003, p. 83).
Tomado como um deficiente a ser educado, paciente a ser adaptado

às exigências sociais, o sujeito terminará tomado como um objeto da
instituição, dominada pelo que Freud (1915/1996) chamou de “furor
sanandi”, seja ele médico ou educativo. Associando a saúde ao conceito
de normalidade, toda e qualquer anomalia ficará inevitavelmente
associada à patologia e será considerada como uma variação biológica
de valor negativo e, consequentemente, como algo que deve sofrer uma
intervenção curativo-terapêutica (Caponi, 2009).
Campanário (2008) destaca que as contribuições da psicologia do
desenvolvimento ajudaram, por exemplo, no meio médico, com o qual se
faz necessário dialogar, na detecção precoce de quadros psicopatológicos
graves. No entanto, ressalta que:
esta disciplina apresenta o risco de supor que a subjetivação de um bebê
é consequência de um processo maturacional. O desenvolvimento de
um bebê do ponto de vista da psicanálise − nos aspectos psicomotor,
cognitivo e de aquisição da língua − não é um efeito do puro processo de
maturação (que impõe certas condições orgânicas às aquisições), mas da
articulação deste real orgânico à tela simbólica parental, dando lugar às
antecipações imaginárias e funcionais que os pais colocam em cena para
um bebê (Campanário, 2008, p. 41).

Maleval (2017) atribui o constrangimento do humano numa

abordagem contável e objetivante a uma lógica de mercado que se
insinua com força no domínio da saúde. Lógica esta que converge com
a ideologia científica, para esquecer que a eficácia da ciência só advém
com o custo considerável de uma sutura da subjetividade. A isso, diz o
autor, soma-se que “o discurso segregativo da ciência promove normas
com relação às quais os desviantes são habitualmente mais estigmatizados
do que considerados diferentes” (Maleval, 2017, p. 31).
Nessa mesma linha de pensamento, Margareth Diniz (2008) nos lembra
que o poder de significação conferido pela nomeação do sintoma médico e
o poder de alienação proporcionado pelo signo da patologia produzem uma
aderência descomunal do sujeito e dos seus responsáveis a essa nomeação
de doente, o que muitas vezes sela irremediavelmente um destino. Como
efeito, temos instituições que tomam o sujeito como passivo, necessitado,
dependente. Nossos esforços, movidos pela ética do desejo, devem apontar
no sentido de possibilitar a emergência de um sujeito de palavras, nas suas
mais variadas formas de dizê-las. E isso, no atual contexto, talvez passe por
um diálogo com discursos que se afastam do horizonte da psicanálise, mas
que incidem de forma massiva na subjetividade de pais e crianças.
Partindo do pressuposto de que as condições para a saúde mental
se estabelecem nos primeiros anos de vida e dependem das relações
corporais, afetivas e simbólicas que se organizam entre o bebê e seus
cuidadores, tornando indissociáveis a motricidade, inteligência,
socialização, domínio da linguagem e o psiquismo (Zimmermann, 2017,
p. 48), o objetivo dessa discussão foi ressaltar a aposta psicanalítica em
uma mudança de paradigmas no cuidado com a primeira infância, indo
do referencial nosológico dos manuais diagnósticos, dos quais o DSM-V
é exemplo, à lógica da promoção de saúde mental e das condições para a
constituição subjetiva numa criança.
Para Julieta Jerusalinsky (2015) é central que possamos considerar que
o atendimento ao sofrimento psíquico de bebês e crianças pequenas exige
que se deixe para trás uma concepção patologizante, centrada na doença

como uma entidade já estabelecida em um momento da vida em que está

em pleno jogo o processo de constituição; é preciso também que se saia
de lógicas reducionistas que buscam causas unívocas para que possamos
adentrar na complexidade implicada na primeira infância como um
momento de crescimento, maturação, desenvolvimento e constituição
psíquica – aspectos estes que incidem uns nos outros sem, no entanto,
se equivalerem ou se superporem. De acordo com a autora, os critérios
nosográficos mostram-se inaplicáveis aos primórdios da constituição, uma
vez que antes de um bebê apresentar signos positivados de um quadro
psicopatológico específico, como autismo ou depressão, o que comparece
é o não-acontecimento de uma produção que seria de se esperar, etapa
logicamente anterior. Retomando o tema do diagnóstico, Julieta
Jerualinsky (2015) ressalta o perigo que envolve a pressa em fechar um
diagnóstico, como se disso dependesse o início do tratamento, bem como
o problema de uma conduta expectante, que aguardaria o diagnóstico para
o encaminhamento para os serviços de referência. Para intervir com bebês
e detectar sofrimento psíquico, em primeiro lugar, dirá que
é necessário conhecer os momentos lógicos implicados na constituição
psíquica e como os mesmos se dão a ver na produção do bebê, assim como
as sequencias de aquisições das áreas de linguagem, psicomotricidade
e pensamento que são de se esperar ao longo da primeira infância
(Jerusalinsky, 2015, p. 110).
No mesmo sentido, Vorcaro (2015) convoca a necessidade de

questionarmos o reconhecimento e sistematização de “dados” psicopatológicos
a partir da categorização das manifestações de bebês, tomando-as como
definitivas, isoladas em signos estanques sem concatenação a uma lógica
subjetiva mesmo que incipiente. Sem negar os discursos da ciência e da
cultura, que determinam modalizações da vida por meio de investimentos
na neutralização das supostas adversidades pré-concebidas, destaca a
perspectiva psicanalítica de considerá-las contingentes e condicionadas a seus
efeitos, sempre singulares: “Assim, ao contrário da hipótese de que o sujeito
se estabeleceria a partir de algum ideal de harmonia, considera-se que sua
constituição é operada por meio da resposta aos impasses que o encurralam,
obrigando-o a parir-se” (Vorcaro, 2015, p. 120).

Com Vorcaro (2015), retornamos a nossa questão inicial a respeito

de uma certa implicação do sujeito frente à qualquer fator que
porventura venha a afetá-lo (interno, externo, orgânico, social etc.).
Um dos maiores legados da psicanálise é mostrar como o sintoma se
vincula intimamente com o sujeito, sendo um modo de defesa ou
solução de compromisso que ele já encontrou para viver no mundo.
Pensar em intervenções precoces exige, portanto, uma mudança de
paradigmas e o deslocamento de um pensamento que privilegie aspectos
nosológicos para outro que considere mais importante o sujeito e a
promoção de saúde mental, aliviando o sofrimento que determinadas
formas de organização subjetiva ou produções sintomáticas podem
comportar. Nesse sentido, no que tange ao bebê, faz-se necessário um
olhar voltado às condições subjetivas que favoreçam o laço familiar e,
consequentemente, a possibilidade de surgimento de um sujeito de
desejo. Nesse âmbito, o trabalho do analista é fundamental, pois, longe
de considerar-se um agente neutro a serviço de protocolos anônimos,
ele opera na transferência com vistas a manejar os afetos de prazer na
relação pais-bebês, essenciais para qualquer constituição subjetiva.

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São Paulo: Instituto Langage.
Notas
1
É nesse sentido que Elsa Coriat (1997), grande referência na clínica com bebês,
usa o termo estimulação, mas, no presente artigo, entendemos ser importante
utilizar terminologias diferentes para caracterizar abordagens que priorizam
aspectos distintos no cuidado com o bebê. Adotamos o termo “intervenção
precoce” para localizar a proposta psicanalítica, enquanto as chamadas
“estimulações” aparecem aqui referidas ao modelo terapêutico que toma as
tabelas do desenvolvimento não como parte daquilo que o profissional deve
conhecer para sua própria referência, mas transformadas em metas a serem
alcançadas pelo bebê como objetivo do tratamento.
2
Lucero, A., & Laznik, M.-C. (2017). Transitivismo e empatia emocional.
Apresentação oral no V Seminário Internacional Transdisciplinar sobre o bebê.
Paris, FR: Paris VII.
3
Correlação não negligenciada pelo site Autism Speaks, ao chamar um especialista
para reconhecer sinais de refluxos de ácido gástrico dolorosos em pacientes
autistas não verbais. Disponível em <https://www.autismspeaks.org/science/
science-news/office-hours-gi-specialist-tim-buie-acid-reflux-and-autism>.


194 l issn 0101-4838
Louis Althusser entre a pedra

sepulcral do silêncio e o testemunho
Keilah Freitas Gerber*
Resumo
A narrativa de Louis Althusser em O futuro dura muito tempo (1992)
interessa por fornecer o testemunho da sua constante tentativa de
responder pelo homicídio que protagoniza. Ele considera a impronúncia,
tida por ele como a pedra sepulcral do silêncio, um castigo mais violento
do que qualquer sentença poderia ser. Para se desvencilhar dela Althusser
escreve a sua história fraturada pelo encontro com o real. Assumir a pena
da escrita do testemunho possibilita mover a pedra do silêncio liberando
o acesso a outros caminhos, ainda que não seja possível de todo removê-
la. Desse modo, a partir da narrativa deixada por Althusser, propomos
no presente artigo extrair alguns elementos para pensar a relação entre
Psicanálise e testemunho.
Palavras-chave: psicanálise; trauma; testemunho; Althusser.
Louis Althusser between the tombstone of silence and the

testimony
Abstract
Louis Althusser’s narrative in The future lasts a long time (1992) interests
for providing the testimony of his constant attempt to answer for the murder
he had committed. He regards to be declared unfit to plead, he speaks as tomb
stone of silence, a more violent punishment than any sentence could be. In
order to get rid of it Althusser writes his fractured history by the encounter
with the real. To assume the penalty of writing the testimony makes possible to
move the stone of silence, liberating access to other paths, even it is not possible
at all to remove it. Thereby, based on the narrative left by Althusser we propose
in present the article to extract some elements to ponder the relation between
Psychoanalysis and testimony.
Keywords: psychoanalysis; trauma; testimony; Althusser.
*
Psicóloga, Psicanalista, Mestre em Psicologia pela Universidade Federal de Alagoas.

Keilah Freitas Gerber l 195
Louis Althusser entre la pierre tombale du silence et le

témoignage
Résumé
Le récit de Louis Althusser dans L’avenir dure longtemps (1992) intéressé à
fournir un témoignage de leur effort constant de répondre pour le meurtre qu’il
avait commis. Il considère qu’il destin du non-lieu, la pierre tombale du silence, une
punition plus violente que n’importe quelle peine pourrait être. Pour s’en débarrasser,
Althusser écrit son histoire fracturée par la rencontre avec le réel. Prenez la peine
d’écrire le témoignage permet de déplacer la pierre du silence, de libérer l’accès à
d’autres chemins, même s’il n’est pas possible de l’éliminer. Ainsi, à partir base du
récit laissé par Althusser, nous proposons actuellement l’article pour extraire certains
éléments pour réfléchir à la relation entre la psychanalyse et le témoignage.
Mots clés: psychanalyse; traumatisme; témoignage; Althusser.
O drama privado tornou-se discussão pública: já existe

hoje um “caso Althusser”
Luiz Fernando Matos e Michel Lahud
Não é possível generalizar o que os achados de um caso nos trarão, mas a

partir de um caso singular algumas reflexões podem ser propostas. Se o caso
clínico tem função metafórica que pode tanto ilustrar quanto criar nova
significação a partir de um processo transformativo, temos na literatura de
teor testemunhal uma forma narrativa em que outros podem se reconhecer
(Dunker, Paulon, & Milán-Ramos, 2016), ou serem reconhecidos. Desse
modo, a partir da narrativa deixada por Althusser, pretendemos extrair
alguns elementos para pensar a relação entre Psicanálise e testemunho,
especialmente quando atravessados pela loucura e pelo crime. Posto que “a
leitura do livro de Althusser traz [...] um aporte inestimável para pensarmos
a posição do sujeito psicótico diante de seu ato” (Lobosque, 1997, p. 73),
podemos desejar que esse caso singular possa se tornar universal através
das constâncias que surgem em cada caso e que permitem induzir um
tratamento teórico e prático, um por um.
Recuperaremos alguns elementos da história do filósofo francês,
ricamente retratados em O futuro dura muito tempo (1992). Nesse
texto Althusser busca localizar marcas da sua vida que se mostraram

196 l Althusser: silêncio e testemunho
importantes. Em 1985 o filósofo decidiu reconstruir a cena do assassinato

de sua mulher Hélène após ter tido contato com a história de Issei Sawaga
através do jornalista Claude Sarraute do Le Monde, que relata o ato
criminoso de Sawaga (Roudinesco, 2007). Para Passos (2006), contudo,
foi inspirado nas Confissões de Rousseau que Althusser resolveu relatar o
que havia feito, pensado e quem havia sido. Independente de onde tenha
surgido o impulso de romper com o silêncio, até a publicação póstuma
de O futuro dura muito tempo não era de conhecimento público como
aconteceu a passagem ao ato.
Cada pormenor que Althusser elegeu contar foi uma oportunidade de
esclarecer para si mesmo parte de sua história. Ele adverte ao leitor que não
se trata de um diário, ou de memórias nem de uma autobiografia; o que está
em jogo em sua escrita são “os impactos dos afetos emotivos que marcaram
minha existência e lhe deram forma: essa na qual eu me reconheço e na
qual penso que poderão me reconhecer” (Althusser, 1992, p. 34). Trata-
se, como diz um amigo médico do filósofo, de uma escrita actus essendi
– um ato de ser. Como aludimos a um testemunho, preservamos neste
artigo trechos da escrita de Althusser, para que o que resta do som da sua
voz, tal como a ouvimos, possa ecoar. Tomamos a noção de resto proposta
por Agamben (2008) ao versar sobre a Shoah: o que resta de Auschwitz,
tal como o resto de Israel a quem Deus salvará, não é todo o povo assim
como não é uma parte dele; não são os mortos ou os sobreviventes, mas
justamente o que resta entre eles, ou seja, aquilo que insiste, o que fica.
Sobre a escrita de suas memórias, Althusser (1992, p. 25) afirma que a
escreve “primeiramente para meus amigos, e para mim, se possível”. Trata-se
de uma escrita testemunho porquanto carrega uma aposta de transmissão
de uma experiência do singular que visa um laço com o outro. Algo que
a testemunha não pode prescindir é de um ouvinte/leitor para quem a
transmissão da experiência fraturada possa chegar. Essa escrita em particular
tem como bússola responder a uma pergunta formulada pelo filósofo: “como
é possível que eu tenha matado Hélène?” (Althusser, 1992, p. 228).
A elaboração do passado, afirma Adorno (2000, p. 48), “é essencialmente
uma tal inflexão em direção ao sujeito”. Isso significa que elaborar o passado
requer uma implicação do sujeito em sua própria história. Debruçar-se
sobre o tempo decorrido a fim de encontrar uma resposta a uma questão

formulada no tempo presente não é tarefa fácil. Como a história possibilita

um certo sentido de continuidade e identidade e é o que o sujeito tem
de mais singular (Bogochvol, & Teixeira, 2017), revê-la pode representar
uma revisão das próprias formulações identificatórias do sujeito. A história
evocada no testemunho é aquela guardada pela memória e fragmentada
pelo esquecimento, mas que possibilita àquele que conta a sua experiência
se reposicionar diante dela. Althusser (1992) restinge-se aos fatos e ressalta
que as alucinações não deixam de ser fatos.
Chaves (2015) pondera que a verdade histórica só se apresenta por
meio de distorções e equívocos que são próprios da cadeia discursiva; pois
a linguagem, bem como a memória, não dá conta de tudo comunicar. Isso
implica dizer que qualquer comunicação porta, intrinsecamente, elementos
de ficção, elementos alucinantes, por fazer uso da linguagem como meio
de transmissão de um saber. A própria memória, elemento intimamente
articulado à linguagem, é formada por recordações misturadas a fantasias e
ficções, ela “não é um aparelho fotográfico; ela modifica, suprime, fantasia
os objetos. Em condições normais, ela ‘falha’, não reproduz o objeto como
tal” (Bogochvol, & Teixeira, 2017, p. 204). Essa perspectiva interessa
particularmente quando consideramos a narrativa dos analisantes que acolhe
contradições, lapsos, esquecimentos e não deixa de fazer parte da cena
testemunhal. Aliás, o século XX tem ensinado que todo produto da cultura
pode ser lido em seu teor testemunhal (Seligmann-Silva, 2008). Outrossim,
o fato de a linguagem ficcionar não faz dos ditos (ou escritos) elementos
descartáveis ou mentirosos, pois “a ficção é o destino que pode levar adiante
e transmitir um saber fazer com o real” (Britto, & Caldas, 2011, p. 7) e é
nesse ponto de não saber que se supõe haver uma verdade (Dunker, Paulon,
& Milán-Ramos, 2016).
O testemunho de Althusser foi escrito às pressas; evidências indicam que
O futuro dura muito tempo foi produzido em poucas semanas, dos últimos
dias de março ao final de abril ou início de maio do ano de 1985 (Corpet,
& Boutang, 1992). Apesar do curto tempo em que o texto foi escrito,
Althusser (1992) consultou extensa e cuidadosamente os médicos que dele
trataram desde a sua internação, bem como os amigos, os especialistas em
farmacologia e biologia médica, além de artigos de imprensa publicados na
França e em outros países após o assassinato de sua esposa, Hélène.

Foi François Boddaert, sobrinho de Althusser, que decidiu publicar o

texto como o primeiro volume póstumo e inédito do autor (Corpet, &
Boutang, 1992). A partir dessas narrativas é possível entrar na escrita da
fantasia e da alucinação. Com efeito, trata-se do testemunho do modo que
um homem habita a sua loucura e daquilo que ele pôde construir a esse
respeito. A explicação de Althusser visa dar contorno àquilo que não é possível
ser de todo dito. Ele apresenta o seu testemunho da seguinte maneira:
é provável que se julgue chocante que eu não me resigne ao silêncio depois
do ato que cometi, e também a impronúncia que o sancionou e da qual,
segundo a expressão espontânea, eu me beneficiei. Mas, não tivesse eu esse
benefício, e deveria ter sido julgado. E, se tivesse de ser julgado, teria de
responder. Este livro é essa reposta à qual, de outra forma, eu teria sido
submetido. E tudo o que peço é que isso me seja concedido; que me
concedam agora o que então poderia ter sido uma obrigação. [...] É meu
destino só pensar em acalmar uma inquietação arriscando-me a outras,
indefinidamente (Althusser, 1992, p. 21).
Sem direito a defesa ou a pronunciar-se abertamente, o filósofo escreve;

não para defender ou negar o ato cometido, mas a fim de demandar a
possibilidade de responder pelo seu ato. A escrita visa restituir aquilo que não
teve consistência no âmbito jurídico: o seu testemunho (Racciatti, 2010). E
eis que ele apresenta a cena do assassinato tal como a viveu; cada detalhe da
cena é descrita por Althusser (1992, p. 24): os olhos fixos, o roupão, a cortina
do quarto e o terror que se seguiu à descoberta “estrangulei Hélène!”.
É com a cena traumática da morte de Hélène que Althusser inicia o
seu testemunho, tentando resgatar em sua história os elementos capazes
de dar conta desse ato. Ele fará um percurso em que a cronologia pouco
importa, ele escreve no lugar de analisante, como se associasse livremente:
um assunto levando a outro até que, ao final, ele reencontra a cena inicial,
fornecendo a ela uma ficção de verdade. No curso da sua narrativa,
Althusser questiona o silêncio que lhe fora imposto pela Lei o qual
nomeia de pedra sepulcral do silêncio. Eis a pedra no meio do caminho.
A pedra sepulcral do silêncio

Na tentativa de encontrar uma resposta para a morte de Hélène,
Althusser testemunha também da sua posição de cidadão e louco diante

da lei. Conhecedor da história da loucura através de Foucault, não é

sem motivo que Althusser faz prudentes considerações sobre sujeitos
em situação semelhantes à dele. O filósofo expõe as ambiguidades da
legislação que tanto protege quanto condena o louco que comete crime:
da anulação da personalidade jurídica ao sigilo médico; da impronúncia
a pedra sepulcral do silêncio – à reclusão por tempo indeterminado que
não tem efeito de pagamento de dívida.
Para ser imputável, ou seja, para ser considerado responsável por um
fato punível, o sujeito deverá ter condições de ser culpável. Isso significa
ter juízo de reprovação social. Assim, quem pode ser responsabilizado por
um crime é aquele a quem se pode atribuir culpa. No caso do louco, se
a capacidade de entendimento do caráter ilícito do fato ou a capacidade
volitiva estiverem suprimidas no momento da ação ou omissão, ele
será considerado inimputável e, por essa razão, fica impossibilitado de
responder pelo ato e de sofrer as suas consequências (Peres, & Nery Filho,
2002). Nesse contexto o ato não é caracterizado crime, mas infração
penal. De acordo com o entendimento legal, é estabelecida uma medida
de segurança que pode ser ambulatorial (cumprida em liberdade) ou de
internação (executada em privação de liberdade) (Carneiro, 2011).
Althusser (1992) argumenta que a pena apagaria o crime permitindo
ao criminoso comum reintegrar-se à vida em sociedade, o que não alcança
o louco infrator. Com efeito, um criminoso condenado à prisão terá que
cumprir pena de reclusão pelo tempo determinado na sentença que o
condenou, ao fim da qual, teoricamente, terá a sua dívida com a sociedade
paga. O louco infrator, por seu turno, desaparecerá por tempo indefinido da
vida social sem jamais saldar a sua dívida. Excluídos no silêncio do hospício
ou manicômio judiciário, acabam vivendo no isolamento. Silêncio também
imposto pelos tribunais que o proíbem de qualquer explicação pública,
ignorando todo o esforço deste em buscar compreender o motivo “de um
drama no qual foi literalmente jogado em estado de inconsciência e delírio”
(Althusser, 1992, p. 31). Por essa razão a resposta possível de Althusser só
ganhou corpo enquanto palavra escrita e fora do âmbito jurídico.
Se no campo do direito a periculosidade diz respeito à probabilidade
de um ato criminoso, no campo da clínica psicanalítica ela faz referência
à passagem ao ato (Dutra, 2000). O termo passagem ao ato é usado para

indicar atos, ou seja, o avesso do pensamento, normalmente impulsivos e mal

motivados, de forma auto ou heteroagressiva. Apesar de poder ser direcionado
ao outro ou a objetos, Miller (2014) pondera que o ato é sempre “auto”. O
ato é o que separa o sujeito do Outro e por essa razão ele sai de cena, ele se
subtrai dos equívocos da fala e de toda dialética do reconhecimento.
Com a prevalência do registro imaginário na psicose há uma acentuação
das marcas de rivalidade e agressividade, aumentando, assim, o risco de
passagens ao ato que emergiriam como resposta à angústia. A desordem
localizada pelo psicótico como fora de si está nele mesmo e ao se deparar
com o real, o sujeito sem apoio simbólico sucumbe numa passagem ao
ato (Salum, 2009). Dessa forma, a passagem ao ato na psicose, mesmo
quando atinge algum outro, é entendida como um sacrifício primordial
suicida no qual o sujeito resolve a posição imaginária do eu através da
morte (Senra, 2004; Santiago, 2001). O suicídio, sendo o único ato
considerado bem-sucedido, é o paradigma do ato propriamente dito
(Miller, 2014). Vale frisar que o objeto atingido na passagem ao ato pode
ser tanto um patrimônio, quanto uma outra pessoa, ou a si mesmo. Seria,
portanto, a partir da falência do recurso simbólico, uma tentativa em ato
de estabelecer um corte de separação do excesso de gozo que exigiria,
essencialmente, um sacrifício de um objeto real que pode corresponder
a um homicídio (Pereira, 2008). Nessa perspectiva evocamos o conceito
de kakon que faz referência ao mal que invade o sujeito psicótico e é
projetado para fora; na tentativa de se livrar desse mal que retorna desde
fora, a violência emergiria (Santiago, 2001). Nessa reação inadaptada
o sujeito não entende o que lhe acontece e nem reconhece quem se
busca atingir – a função é libertar o sujeito do mal-estar (Dutra, 2002).
Portanto, tais atos não seriam propriamente imotivados, mas uma última
tentativa do sujeito de se libertar.
Por estar fora do discurso, a passagem ao ato não faz laço social e
não tem endereçamento, no entanto se constitui na psicose como
uma tentativa de cura, de inserção em algum discurso ou um apelo à
lei (Quinet, 2006). Ao devolver a esses sujeitos a palavra, além de
possibilitarmos que se façam responsáveis, estamos assegurando um lugar
dentro da humanidade, o que é possível quando o sujeito é integrado
ao universo da falta (Cottet, 2009). Afinal, quando o Outro jurídico se

pronuncia sobre o ato infracional dá provas que o sujeito está atravessado

pela linguagem e por leis. E a lei, ainda que localizada fora do psicótico,
suscita questões a ele (Lobosque, 1997). É o que afirma Barros-Brisset
(2010) quando relata, a partir de sua experiência com loucos infratores
no Tribunal de Justiça de Minas Gerais
responder pelo crime diante do juiz, demonstrar para sua cidade e
sua família que tinha pagado “direito” pelo que fez eram respostas
que começavam a se apresentar com certa regularidade nas falas e nos
comportamentos daquelas pessoas [loucos infratores]. Parecia, enfim,
cada um do seu modo, que estavam verdadeiramente envolvidos num
trabalho muito particular de construir algum sentido para o sem sentido
de seu ato, ensejando encontrar um apoio para o que emergiu estranho
de si mesmo, inscrevendo essa esquisitice no mundo, e isso significava
consentir com solução jurídica que se inscreve no social, dirigida a todos
os que cometem crimes, no contexto sociológico e jurídico de sua época
(Barros-Brisset, 2010, p. 24).
Se por um lado é pelo castigo ou punição do mal que se entende que o

ato infracional pode ser evitado, por outro, a responsabilidade inferida pela
lei a alguém que comete um crime não garante que esse alguém se sentirá
responsável pelo seu ato. De igual modo, a lei não responsabilizar objetiva
ou juridicamente o louco infrator não exclui que este possa se implicar em
seu delito. Afinal, a responsabilidade jurídica e a subjetiva não são correlatas.
É isso que nos afirma Lacan (1950/1998, p. 128) quando diz que “toda
sociedade manifesta a relação do crime com a lei através de castigos cuja
realização, sejam quais forem suas modalidades, exigem um assentimento
subjetivo”. Para que uma relação entre o crime e a sua consequência seja
percebida é necessário um assentimento do sujeito que seria traduzido
pela crença de que é possível se responsabilizar e responder por seu ato. E
assim “o homem se [faz] reconhecer por seus semelhantes pelos atos cuja
responsabilidade ele assume” (Lacan, 1950/1998, p. 127). Aí encontramos
o valor testemunhal do relato de Althusser; pois ele se vale de uma escrita-
testemunho para falar de seu encontro com o real e com isso se implicar no
ato que protagoniza, buscando fazer frente à decisão do Outro jurídico de
destituí-lo da palavra. Para Althusser era urgente dar voz à sua experiência e
tirar do seu caminho a pedra sepulcral do silêncio.

O testemunho em um recorte
Nascido em 16 de outubro de 1918, o filósofo é batizado com o
nome do tio, irmão do seu pai, para quem sua mãe fora prometida e que
morreu antes de contrair as núpcias. Sobre o seu nome, afirma que
talvez esse nome dissesse um pouco demais, em meu lugar: oui, e eu me
revoltava contra esse “sim” que era o “sim” ao desejo de minha mãe, não ao
meu. E, sobretudo, ele dizia: lui, esse pronome de terceira pessoa que, soando
como a chamada a um terceiro anônimo, me despojava de toda personalidade
própria, e fazia alusão a esse homem às minhas costas: Lui, c’était Louis, meu
tio, que minha mãe amava, e não eu (Althusser, 1992, p. 42).
Essa identificação com o tio Louis morto, que Althusser jamais

poderia ser, teve desdobramentos, em especial na relação com sua esposa,
Hélène. À questão do duplo com o tio ele respondeu seduzindo a mãe
superprotetora, se apresentando tão puro e comportado quanto podia
para que ela consentisse em olhá-lo e amá-lo. Ao se perguntar se havia
alcançado o objetivo intentado, responde que sim e não:
sim, porque reconhecendo em mim a realização de seu desejo, ela estava
feliz comigo, e extremamente orgulhosa. Não, porque nessa sedução
eu tinha sempre a impressão de não ser eu, de não existir realmente,
mas de existir apenas pelos artifícios e nos artifícios, [...] e, portanto,
de não ter realmente conquistado minha mãe, mas de tê-la artificial e
artificiosamente seduzido (Althusser, 1992, p. 58).
A posição de sedução assumida em relação à mãe seria repetida,

tornando-se “uma impostura fundamental” (Althusser, 1992, p. 84). Usava-a
por sentir-se incapaz de manter relações afetivas. Um artifício para seduzir os
professores e demais, imitando os seus gestos e gostos a fim de ser amado por
eles. Ele conclui que não existia verdadeiramente, pois não passava de um ser
de artifícios, um copiador de traços daqueles que queria que o amassem e de
quem queria o reconhecimento da sua própria existência.
Durante o período de estudos na École Normale Supérieure, Lesèvre,
amigo de Althusser, apresenta-lhe Hélène. Percebendo nela uma dor e
solidão insondáveis, desejou salvá-la e ajudá-la a viver – missão da qual
afirma não ter cessado de se ocupar, sendo sua motivação de vida até o
momento fatídico.

Hélène, de família judia originária da Rússia e Polônia, de sobrenome

Rytmann, veio a nascer na França. A mãe, que desejava um menino, odiava
a filha – um animal escuro e selvagem, impossível de ser domesticado que,
por defesa, assumia uma posição furiosa e violenta. Hélène temia ser uma
megera tal qual a mãe a denunciava. Apesar do temor de ser incapaz de amar
e ser amada, Althusser (1992) relata nunca ter visto uma mulher com tanta
capacidade de amar. Durante o seu testemunho, o filósofo alterna entre uma
Hélène insuportável e outra que o salvou e suportou seus maus-tratos.
Aos trinta anos, Althusser é beijado pela primeira vez em sua vida por
Hélène, que tinha trinta e oito anos. Nessa mesma noite tiveram relações
sexuais e, quando Hélène foi embora, abriu-se um “abismo de angústia,
que não mais fechou” (Althusser, 1992, p. 114). No dia seguinte,
Althusser telefona para Hélène avisando-a que não mais fariam amor,
mas era muito tarde para ele, a angústia o tomara e se tornava cada vez
mais intolerável. A sua primeira depressão remonta a um momento em
que a sua autoridade foi questionada quando era chefe de patrulha dos
Escoteiros, ainda aos doze anos, mas é no encontro com o outro sexo que
Althusser localiza a sua primeira grande crise depressiva, que culminou
em sua primeira internação psiquiátrica (Althusser, 1992).
Internado no Saint-Anne, Althusser recebe o diagnóstico de demência
precoce do psiquiatra e psicanalista Pierre Mâle. O Saint-Anne não era
qualquer hospital, pois fora o primeiro a incluir o saber psicanalítico como
referência na condução do tratamento (Passos, 2006). No Saint-Anne
também, Lacan deu os seus seminários até 1963. O diagnóstico dado
a Althusser por Pierre Mâle teve efeitos contraproducentes, refletindo
negativamente inclusive na medicação que o filósofo veio a receber (Passos,
2006). Foi com a ajuda de Hélène que Julian Ajuriaguerra interveio
na situação, concluindo pelo diagnóstico de depressão gravíssima e
aconselhando-lhe eletrochoques (Althusser, 1992). Uma melancolia, ainda
que grave, possibilitava melhores perspectivas e parceiros de sofrimento mais
nobres como os gênios, intelectuais, poetas e outros filósofos (Passos, 2006).
Althusser (1992) aponta três motivos principais para as suas depressões:
o medo de ser abandonado (por Hélène, meu analista ou algum de maus
amigos ou amigas), o medo de ser exposto a uma demanda de amor
que sentia como a ameaça de que me “pusessem a mãe em mim”, ou,

mais genericamente, e voltarei a isso, que tiveram “idéias sobre mim”,

evidentemente não as minhas; e, por ultimo, o medo de ser exposto, em
público, em minha nudez: a de um homem insignificante, sem nenhuma
existência a não ser a de seus artifícios e de suas imposturas, e então
todo mundo iria descobrir, às claras e deixando-me confuso, minha
condenação definitiva (Althusser, 1992, p. 131).
Nessa época, através de uma amiga, Althusser recebe a indicação de

seu futuro analista Diatkine que, segunda ela, seria um homem com
ombros suficientemente largos para sustentá-lo. Althusser manteve
com a psicanálise uma relação ambivalente; pois, entusiasmado com a
renovação lacaniana, manteve um tratamento ortodoxo.
No final de 1979, Althusser sofre dores no esôfago oriundas de uma
hérnia do hiato que exigia cirurgia. Tomado por um grave pressentimento
quanto à aplicação da anestesia, por duas vezes adiou o procedimento. Por
fim a operação foi realizada e, apesar de tecnicamente tudo ter corrido bem,
Althusser (1992, p. 218) foi tomado por uma “melancolia aguda totalmente
clássica” que o levou a uma internação em junho de 1980. Com o retorno
da internação de Althusser para o apartamento do casal, a convivência se
mostrou insuportável para Hélène. Ela teria declarado não mais poder viver
na companhia do marido, abandonando-o em própria presença, ele afirma.
Nesses momentos Hélène confessava não ver outra solução que não fosse se
matar sem prevenir o marido da forma ou momento. Hélène pede também
que ele a mate, o que causara enorme horror ao filósofo. Por fim,
no domingo 16 de novembro [de 1980] às nove horas, tirado de uma
noite impenetrável e na qual desde então nunca pude penetrar, encontrei-
me ao pé de minha cama, de roupão, Hélène deitada a minha frente, e
eu continuando a lhe massagear o pescoço [...] Depois compreendi, não
sei como [...] que ela estava morta. [...] O destino havia se cumprido
(Althusser, 1992, p. 224).
De fato, tanto para Hélène quanto para Althusser, era tarde demais.
Althusser matou sem saber que o fazia, num gesto corriqueiro e recorrente
entre o casal, que até então não parecera com o ato de um assassino. De
acordo com um amigo do filósofo “bastaria talvez que Hélène lhe desse
uma boa bofetada ou fizesse um gesto sério para tirá-lo da sua inconsciência
[...] Ora, ela nada fez” (Althusser, 1992, p. 247). Assim, Althusser matava

com o consentimento de Hélène. Pelo menos é assim que ele consegue

formular o assassinato. É assim que ele se sente desculpabilizado por ela
morrer por suas mãos e feliz por ajudá-la nesse pedido de morte. Vale dizer
que Hélène, antes de ter completado 13 anos, recebeu a incumbência de
matar os pais para “salvá-los”. Aos 11 anos ela aplica, por indicação do
médico da família, uma injeção com alta dose de morfina no pai, que era
paciente terminal de câncer. A mesma história se repete com a mãe cerca de
um ano depois. Sobre a morte de Hélène ainda, Althusser
dava voltas e voltas, mas sem jamais me sentir culpado, em torno da razão
profunda de meu crime. Lembro-me (eu já havia formulado diante dele
[analista] no Saint-Anne) de ter avançado uma hipótese: o assassinato de
Hélène teria sido “um suicídio por pessoa interposta” (Althusser, 1992, p. 235).
O termo “suicídio por pessoa interposta” ou “suicídio altruísta” foi usado

por um amigo médico de Althusser que apontara que essas ocorrências são
frequentemente observadas nos casos graves de melancolia. Régis Debray,
em 1988, comparou a cena de um assassinato a um suicídio altruísta,
dizendo que um homem asfixiou uma mulher para salvá-la da angústia que
o asfixiava, salvando a sua pele e se sacrificando pelo outro (Roudinesco,
2007). Chamado de suicídio idealista por Catherine Clement do jornal Le
Martin, tal ato é descrito como a morte do outro por ter-se tornado parte
do si mesmo e, por essa razão, o sujeito pensa estar matando a si enquanto
o outro é atingido (Matos, & Lahud, 1981). Althusser (1992), que sentia
não existir, pondera que por meio do crime tinha
desejado realizar inconscientemente o seu próprio desejo de
autodestruição, por meio da morte da pessoa que era a que mais acreditava
em você, para ficar absolutamente certo de ser apenas essa personagem
de artifícios e de imposturas que sempre o obcecou. A melhor prova que
alguém pode se dar de não existir é, de fato, destruir aquela que o ama
e, acima de tudo, acredita na sua existência (Althusser, 1992, p. 248).
Talvez pudéssemos aqui aproximar a noção de suicídio altruísta da

concepção de passagem ao ato kakon, em que, apesar do outro ser atingido,
trata-se essencialmente de um ato autoinfligido. Nesse sentido Miller
(2014, p. 5) pesa que todo ato verdadeiro em Lacan e em conformidade
com a noção de pulsão de morte em Freud é “um “suicídio do sujeito”.

Podemos colocar entre aspas para indicar que ele pode renascer disso, mas
renasce diferente”. O ato, então, que visa o cerne do sujeito em seu gozo
é apontado como suicídio. No caso Althusser, Hélène se interpôs ao ato,
ainda que de forma não idêntica àquela que Althusser pôde formular.
E assim o filósofo marxista finaliza o seu testemunho:
então, a vida ainda pode, apesar de seus dramas, ser bela. Tenho sessenta
e sete anos, mas finalmente sinto-me, eu que não tive juventude, pois não
fui amado por mim mesmo, sinto-me jovem como nunca, ainda que a
história deva acabar brevemente. Sim, o futuro então dura muito tempo
(Althusser, 1992, p. 245).
Com a última frase do relato – e título do livro –, Althusser colocara

seu relato no registro do tempo eterno da duração da morte, do luto
nunca concluído, da própria melancolia (Roudinesco, 2007). Althusser
fez o que pôde para prestar contas de seu ato e, de fato, salda com muita
elaboração uma dívida impagável.
Mover a pedra
Encontramos em Althusser um sujeito legalmente impossibilitado de
dizer do seu ato, mas que pela escrita busca a construção de uma resposta.
Tal construção consistiria de um reinvestimento na realidade e estaria
associada à criação de uma unidade da associação entre fragmentos de
sentido (Dunker, Paulon, & Milán-Ramos, 2016). Seria, portanto, fruto
do trabalho de costura dos pedacinhos de sentido e de memórias que
uma unidade, tal como uma colcha de retalhos, pôde ser construída.
O convite a responder pelo ato que não veio do outro social surge
como um imperativo imposto desde dentro. A resposta construída por
Althusser está atrelada à leitura que ele fez do seu ato e do que foi possível
produzir com os recursos que lhe foram oferecidos. Toda a pesquisa
realizada sobre a percepção dos amigos e das reportagens publicadas a seu
respeito conferiu um meio de amarrar a sua própria versão dos fatos ao
contexto externo. Tal como se ele precisasse de uma confirmação desde
fora para dizer da própria experiência. Isso corrobora a inferência de que
há um direcionamento de Althusser ao ordenamento social – ele quer
responder ao outro com elementos que o outro seja capaz de reconhecer.

Nesse sentido, podemos considerar de forma análoga o testemunho e o

discurso que está posicionado entre a fala individual e a história coletiva,
constituindo uma modalidade de memória compartilhada e mediada por
atos de reconhecimento (Dunker, Paulon, & Milán-Ramos, 2016).
É o assentimento que aponta para um sujeito que crê no que diz, pois
assente e dá resposta àquilo que lhe escapa em relação ao ato que cometeu
(Salum, 2009). Esse reconhecimento do sujeito diante do seu ato seria
um consentimento às ficções que delimitam o campo de realidade do
sujeito. Consentir às ficções indica um sujeito capaz de testemunhar a
sua própria lacuna de saber. Dessa forma o testemunho amarra literatura
e trauma, fazendo surgir em palavras o impossível de dizer. Tomamos o
trauma não como um acontecimento catastrófico – até mesmo porque
uma tragédia não produz necessariamente um trauma, mas o localizamos
no encontro com o real sem sentido. Logo, há um deslocamento do
trauma do evento em si e uma aproximação dele ao enigma, à “ruptura
que perturba as explicações e sentidos coletivos e universais e que terá,
a duras penas, de ser construído” (Vieira, 2008, p. 511). Somente nesse
sentido podemos tomar o trauma, assim como o testemunho, como um
conceito universal, afinal, especialmente em análise, se fala do impossível
de dizer, cada um em sua singularidade (Caldas, 2015).
Althusser dava “voltas e voltas” (Althusser, 1992, p. 235) em sua
“interminável pergunta: mas como é possível que eu tenha matado
Hélène?” (Althusser, 1992, p. 228). Seguindo a lógica argumentativa,
ponderamos que a dificuldade de Althusser em colocar os fatos em
ordem e de encontrar resposta ao seu ato não diz necessariamente “da
dificuldade que experimentamos toda vez que procuramos comunicar
a outros as nossas experiências mais íntimas. A dificuldade tem a ver
com a própria estrutura do testemunho” (Agamben, 2008, p. 20). Tal
estrutura tem um caráter paradoxal, pois apresenta a experiência como
a única coisa verdadeira e, ao mesmo tempo, “irredutível aos elementos
reais que a constituem” (Agamben, 2008, p. 20). Por essa razão o
testemunho sempre partirá de algo que, por estrutura, é impossível de ser
testemunhado. É da lacuna que se testemunha.
E é o “uso ‘individual’ da linguagem, enquanto fala constrangida pela
língua, que definirá a posição do que Lacan chama de sujeito” (Dunker,

Paulon, & Milán-Ramos, 2016, p. 133). O evento da morte de Hélène

seguido da impronúncia convocou Althusser a se inscrever nele por meio
de uma produção narrativa que atestasse a sua posição de sujeito dessa
experiência lacunar. É pelo testemunho que ele retorna à cena na posição
de sujeito. Althusser, na figura de testemunha superstes, “indica aquele
que viveu algo, atravessou até o final um evento e pode, portanto, dar
testemunho disso” (Agamben, 2008, p. 27).
A intrínseca dificuldade de transmissão do testemunho, bem como
a sensação de impotência da testemunha diante do imperativo de dizer,
pode colocar a confiabilidade do narrador em questão. Nesse ponto, a
desconfiança ou negação do testemunho pode ser tão traumática quanto
a experiência que lhe deu lugar. O mérito do testemunho não se fia no
uso da palavra exata, mas pela palavra fundada na verdade do sujeito, que
tem relação com o seu non-sense próprio, com o seu ponto de tropeço na
linguagem. Afinal, as situações traumáticas demandam uma reordenação
dos significantes a fim de apresentarem o trauma não apenas àqueles
que ouvem a narrativa, mas principalmente para aquele que viveu a
experiência. E pela ficção ou pelo fantasiar a própria experiência é possível,
em alguma medida, tornar o impossível de dizer mais tolerável. Tornar
mais tolerável não implica exorcizar o trauma, dado que o testemunho
não é uma elaboração que mira o esquecimento ou a cura. Ele tampouco
é estático ou definitivo. A narrativa do testemunho traz a história como
construção, e, portanto, é mutável.
Assim, o valor do testemunho não está na sua equivalência à
comprovação dos fatos e sim com o seu compromisso com a verdade.
No campo dos ditos a verdade tem uma estrutura de ficção (Lacan
1956-1957/1995) e por isso as palavras tentam contornar o indizível
sem o recobrirem totalmente. As estruturas de ficção apontam condições
hipotéticas “para que um determinado regime de verdade possa ser
descrito” (Dunker, Paulon, & Milán-Ramos, 2016, p. 123). Lacan
(1976/2003) nos adverte que a verdade só pode ser apresentada enquanto
mentirosa. Ademais, em Televisão ele sustenta que dizer a verdade toda é
impossível materialmente, pois “faltam as palavras. É justamente por esse
impossível que a verdade provém do real” (Lacan, 1974/1993, p. 11). A
verdade real é lacunar. Por isso a lei informal da enunciação da verdade

é o semidizer, o bem-dizer, o dizer por alusão, o dizer a verdade pela

metade, dizer entre as palavras ou dizer a verdade de lado. Bem-dizer a
verdade parte de um dizer que se origina no real e é a maneira pela qual
um sujeito pode desembaraçar-se do real com o significante. Admitir que
a ordem simbólica é marcada por uma falta e, por isso, deve-se bem-
dizer aquilo que não pode ser dito por completo é reconhecer que no
testemunho algo do real pode aparecer, ainda que fazendo uso de uma
linguagem alucinada. E dessa forma, é tomando a palavra pelos furos,
construindo “bordas em torno de um impossível de dizer” (Caldas, 2015,
p. 5) que o testemunho ganha forma.
A verdade do sujeito, cuja marca do real se apresenta como
impossibilidade de tudo mostrar ou de tudo esconder, é apresentada
pelo semblante, que em psicanálise não é engodo ou embuste, mas o
meio pelo qual a transmissão do testemunho é possível. Vale destacar
que diferentemente da comunicação, a transmissão põe ênfase na força
experiencial (Rivera, 2016). Ou seja, o que está em jogo no testemunho
é a transmissão de uma experiência singular e não os fatos de um evento,
como dito anteriormente. O desafio do testemunho é, pela transmissão,
criar uma ponte com o outro.
O esforço de construir a sua versão dos fatos, de colocar em palavras
a sua própria lacuna pode ser entendido como uma forma de se fazer
existir no meio social, “mesmo libertado após dois anos de internação
psiquiátrica, sou [...] nem morto nem vivo, não ainda enterrado mas
‘sem obra’ – a magnífica expressão de Foucault para designar a loucura:
desaparecido” (Althusser, 1992, p. 29). O que Althusser aponta é um
outro tipo de apagamento, o da própria existência em função da loucura.
Opera-se, portanto, um duplo apagamento da experiência que a sua
escrita busca corrigir: o da loucura e o da impronúncia.
Nesse sentido podemos elevar o testemunho a meio para refletir sobre
o espaço político, como uma política da memória que não visa apenas a
sua manifestação, mas também a “uma atividade do pensamento aplicada
à compreensão do inumado enquanto produção política humana”
(Koltai, 2016, p. 25). Dessa forma, o testemunho como modalidade
da memória assume uma posição não neutra diante do outro social.
Acolher o testemunho, ainda que este se apresente delirante, possibilita

um tratamento ao trauma, na medida em que um de seus caminhos é

integrar “a vivência do trauma no mundo, dar ao trauma subjetivo um
lugar” (Vieira, 2008, p. 512). Ainda em relação ao tratamento do trauma,
a ficção é um dispositivo central, pois concede um lugar ao sujeito na
situação em que ele é excluído. Com Lacan (1953-1954/1983, p. 22)
podemos afirmar que “o fato de que o sujeito revive os eventos formadores
de sua existência não é, em si mesmo, tão importante quanto o que disso
ele reconstrói. Trata-se menos de lembrar a história do que de reescrevê-
la”. Assumir a pena da escrita do testemunho reconstruindo as veredas da
vida possibilita mover a macabra pedra do silêncio, liberando o acesso a
outros caminhos, ainda que não seja possível de todo removê-la.
Conclusão
Através do livro O futuro dura muito tempo Althusser testemunha
a sua história fraturada e desafia a impronúncia. Ele faz da sua escrita
um estandarte que marca a sua posição de sujeito e questiona seu
lugar de louco diante do Direito, da Psiquiatria e da sociedade que
o fizeram calar. Ele confia a sua escrita ao público para que possa
“entrar definitivamente no anonimato, não mais da pedra sepulcral da
impronúncia, mas da publicação de tudo o que se pode saber sobre
mim” (Althusser, 1992, p. 188). Em sua escrita alucinada ele visita a
história dos pais e aquilo que considerou essencial em sua constituição.
Ele rememora, por um longo e sinuoso caminho, situações da infância,
da guerra, da Escola Normal Superior, do Partido Comunista, do
encontro com a psicanálise, dos encontros amorosos até chegar à morte
de Hélène, para a qual busca uma resposta. Um retorno principalmente
para si, mas não somente, pois ele escreve para o outro que lhe vetou a
voz. Sua narrativa toma a forma de um diálogo com o outro que, se não
imaginado, é ao menos desejado.
E assim o seu relato nos convida a também testemunhar do silêncio
imposto e de uma vida marcada por um ato. Por fim, nos colocamos
também como testemunhas daquilo que foi possível a Althusser
costurar da sua história. Reintegrar o seu testemunho à cultura é uma
possibilidade de reintegrá-lo à condição de cidadão, é dar-lhe um lugar
no coletivo humano.

Testemunhamos, portanto, tal como nos propõe Gagnebin (2006),

não indo embora diante da narrativa insuportável do outro e aceitando
que as suas palavras levem adiante a sua própria história. Participamos,
portanto, da transmissão dessa história, contribuindo para que o silêncio
não sobrevenha novamente sobre essa experiência singular. Afirmamos,
assim, a validade de seu testemunho rasurado. Afinal, passar o testemunho
adiante é também um dever político e ético.

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issn 0101-4838 l 215
O trabalho do negativo e suas

vinculações com as pulsões
de vida e de morte
Arthur Kottler*
Silvia Abu-Jamra Zornig**
Resumo
Pretendemos no presente trabalho investigar algumas contribuições
originais de André Green trazidas pelo conceito de “trabalho do negativo”,
a partir de suas vinculações com as metas das pulsões de vida e de morte,
resultando no que o autor designou de “função objetalizante” e “função
desobjetalizante”. Considerando o papel do objeto primário para a
constituição psíquica do sujeito, tomamos o desligamento por ele operado
no trabalho do negativo como eixo de compreensão, propondo uma leitura
na qual a função desobjetalizante desse objeto estaria também associada à sua
própria pulsão de vida.
Palavras-chave: André Green; trabalho do negativo; pulsões; função
objetalizante; função desobjetalizante.
The work of the negative and its relationship to the life and
death drives
Abstract
This paper analyzes some of Andre Green’s original contributions regarding
the concept of the “work of the negative”, particularly its relationship to “the
objectalizing and disobjectalizing function” of the life and death drives.
*
Psicanalista. Doutorando em Psicologia Clínica pela Pontifícia Universidade Católica
do Rio de Janeiro (PUC-Rio); Mestre em Teoria Psicanalítica pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Especialista em Saúde Mental pelo Instituto
de Psiquiatria da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Membro do
LABPSI – Laboratório de Pesquisa: Constituição Psíquica e Clínica Psicanalítica.
**
Membro psicanalista da SPID, professora associada do Programa de Pós-Graduação
em Psicologia Clínica pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
(PUC-Rio), Coordenadora do curso de especialização em Psicologia Clínica
com Crianças, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro (PUC-Rio).
Coordenadora do LABPSI – Laboratório de Pesquisa: Constituição Psíquica e
Clínica Psicanalítica.

216 l Trabalho do negativo
It also stresses the fundamental role of the primary object’s investment for
the psychic constitution of the subject, indicating however that the object’s
disobjectalizing function is as primordial as the objectalizing one and can
also be put to the service of life drives.
Keywords: André Green; work of the negative; drives; objectalizing
function; disobjectalizing function.
Le travail du négatif et ses liens avec les pulsions de vie et de

mort
Résumé
Dans ce texte, les auteurs analysent les contributions uniques d’André Green
sur le concept de “travail du négatif” à partir de son lien avec les objectifs des
pulsions de vie et de mort dans le sens de ce que l’auteur a appelé “la fonction
objectalisante” et “la fonction désobjectalisante”. Considérant le rôle de l’objet
primaire dans la constitution psychique du sujet, les auteurs font l’hypothèse
de considérer le desinvestissement de l’object opéré par le travail du négatif, sa
fonction désobjectalisante, comme manifestation de la pulsion de vie.
Mots clés: André Green; travail du négatif; pulsions; fonction objectalisante;
fonction désobjectalisante.
Introdução
André Green (1927-2012) buscou criar uma teoria para descrever
operações psíquicas relativas à temática do negativo, designando-as pela
expressão “trabalho do negativo”. Sua rica concepção decorre de amplo
estudo, o qual tem a obra freudiana não só como ponto de partida, mas
também como ponto transversal, atravessando desse modo toda sua
construção desse conceito, culminando na publicação em 1993 de seu
livro Le travail du négatif.
Podemos encontrar na obra freudiana referências explícitas ao termo
“negativo”, as quais Green utilizou para a elaboração de sua teoria acerca
do trabalho do negativo, são elas: a alucinação negativa, a transferência
negativa, a reação terapêutica negativa, a neurose como negativo da
perversão e o artigo “A negativa” – Verneinung – (Freud, 1925/1996).
Quanto a este último, o autor confere relevante destaque afirmando:
“Esse artigo por si só justificaria o conceito de trabalho do negativo”
(Green, 2008, p. 261).

Arthur Kottler, Silvia Abu-Jamra Zornig l 217
Contudo, como o próprio autor observa, há também na obra freudiana

referências menos explícitas à temática do negativo – “traços”, como ele
próprio indica no livro de 1993 (vindo a constituir o título de um dos
capítulos – “Traços do negativo na obra de Freud”), como os do luto
associado à perda do objeto, o das representações e suas ligações com a
pulsão. O próprio termo “inconsciente”, como lembra o autor, já traria
subjacente essa marca do negativo, in-consciente (Green, 1993, p. 77-116).
Para Green, o mecanismo de defesa é o elemento que reúne essas
concepções freudianas, sendo a teoria do recalcamento ilustrativa desse
trabalho do negativo (Green, 2008, p. 260). Nesse sentido, o autor propõe
reagrupar a forclusão (Verwerfung), a clivagem ou o repúdio (Verleugnung),
a denegação (Verneinung), bem como o recalque (Verdrängung) como
formando, em conjunto, o trabalho do negativo (Green, 2000, p. 148).
Assim, todos esses registros encontrados na obra freudiana, dos mais
aos menos explícitos, articulados entre si, são reunidos pelo autor sob
a indicação da temática do negativo, ganhando complexidade própria,
vindo a compor parte de seu conceito.
Quanto a sua origem, a qual assumiu a expressão trabalho do
negativo, Green (1993) anuncia tê-la “tomado de empréstimo” da
filosofia hegeliana, enquadrando-a no referencial da psicanálise e em sua
descrição metapsicológica dos fenômenos psíquicos. O autor, contudo,
faz referência à origem desse movimento de transposição conceitual
de um campo a outro, creditando a Lacan essa primeira apropriação
psicanalítica da concepção hegeliana da problemática do negativo2. Mais
do que apenas efetuar esse movimento de transposição conceitual, Lacan
o inseriu e desenvolveu em sua original obra.
Seguindo seu percurso, descrito de modo condensado pelo próprio
Green (Green, 2011, p. 376-377), ante seus questionamentos acerca de
uma série de problemáticas, dentre as quais as relações entre a linguagem
e a lógica, bem como a própria linguística, Green passa a se distanciar de
Lacan e suas concepções a propósito desses temas. O que marca sua saída
do campo lacaniano, como menciona o próprio autor (Green, 2011), é
o artigo “O analista, a simbolização e a ausência no contexto analítico”3,
inserido numa coletânea junto a diversos outros textos de sua autoria, em
um de seus livros mais relevantes, “La folie privée”, publicado em português

a partir da edição inglesa, com o título “Sobre a loucura pessoal” (Green,

1988/1993). Após essa ruptura com o campo lacaniano, Green chega às
obras dos psicanalistas da Sociedade Britânica de Psicanálise, em particular
àquelas de D. W. Winnicott e de Wilfred Bion, dois autores que em muitos
aspectos, como ele próprio explicita (Green, 1993), constituem “referências
essenciais”, para seu próprio pensamento e suas elaborações teóricas,
portanto inclusive para a própria concepção do trabalho do negativo.
O “trabalho do negativo” e sua articulação pulsional

Para compreensão do trabalho do negativo em sua articulação
pulsional, primeiramente revisitaremos sucintamente em Freud as metas
das pulsões de vida e as da pulsão de morte. Desse modo, vale lembrar que
o conceito de pulsão de morte foi apresentado por Freud no contexto da
virada em sua teoria pulsional – o tournant – de 1920, enquadrado numa
dimensão especulativa, contrapondo-se à pulsão de vida, e configurando
um novo dualismo pulsional (Freud, 1920/1996).
A formulação que especificamente nos interessa – acerca da ligação
e desligamento como objetivos das pulsões – aparecerá, de forma mais
explícita, em 1938, apresentada em “Esboço de psicanálise” (Freud,
(1940 [1938]/1996). Nesse artigo, dezoito anos após a apresentação da
segunda teoria pulsional, permanece o dualismo pulsional, tão caro a
Freud, pois seria garantidor do conflito psíquico, por estar no centro dos
fatores sobredeterminantes das neuroses de transferência.
Nessa concepção de 1938, a ênfase sobre o conceito de pulsão de
morte recai mais sobre ações da ordem da disjunção, da fragmentação,
da desunião, nas quais, portanto, se trata de “desfazer conexões” (Freud,
(1940 [1938]/1996, p. 161), ou seja, desligar. Permanece nesse texto,
contudo, apesar da referida ênfase, a busca pelo objetivo do retorno ao
estado inorgânico, como já reivindicado em 1920 (Freud, 1920/1996).
Nesse sentido, vale também relembrar que o objetivo da pulsão de vida
não sofreu alterações no artigo de 1938, sendo definido por Freud como
“estabelecer unidades cada vez maiores e assim preservá-las – em resumo,
unir” (Freud, 1940 [1938]/ 1996, p. 161). Desse modo, a meta das pulsões
de vida permanecerá a mesma, isto é: contrapor-se ao desligamento de
tânatos, buscando assim ligar as excitações.

A exploração da fusão das pulsões de vida e de morte, com suas

respectivas atividades de ligação e desligamento, é fundamental para
Green elaborar sua teoria acerca do trabalho do negativo, bem como
para outras concepções teórico-clínicas ao longo de sua obra. Nessa
perspectiva, afirma ter adotado a proposta de Freud a respeito da ligação e
do desligamento como mecanismos fundamentais das pulsões de vida e de
morte, considerando-as respectivamente, como implicando investimento
e desinvestimento (Green, 2002, p. 330). A partir dessa compreensão, o
autor acrescenta ainda a hipótese de a pulsão de vida poder incluir em
si mesma o desligamento, característica que originalmente era da pulsão
de morte (Green, 1993, p. 121-122). Tal hipótese – à qual retornaremos
adiante – é sustentada por meio dos mecanismos de intrincação e
desintrincação das pulsões de vida e de morte, como podemos ver nas
palavras do autor, em seu livro La pensée clinique:
Seria muito simples identificar Eros à ligação e postular que as pulsões
de destruição são ilustradas pelo desligamento. Na realidade, penso que
seria mais lógico considerar que Eros procede uma combinação que
inclui ligações e desligamentos; dito de outro modo, que intrincação e
desintrincação podem se suceder no seio do psiquismo animado por um
ponto de vista dinâmico (Green, 2002, p. 330; tradução livre nossa).
Nessa perspectiva, a fim de levantarmos subsídios para melhor

compreendermos essa formulação de Green – sendo a mesma fundamental
para sua elaboração do trabalho do negativo –, revisitamos a seguir,
sucintamente, a teoria freudiana a respeito da intrincação e desintrincação
das pulsões de vida e de morte.
Fusão e desfusão das pulsões

Junto ao contexto teórico-clínico da segunda teoria pulsional, Freud
concebe a associação entre as pulsões de vida e de morte. A esse respeito,
explicita: “Se, portanto, não quisermos abandonar a hipótese dos instintos
de morte, temos de supor que estão associados, desde o início, com os
instintos de vida. Deve-se, porém, admitir que, nesse caso, estaremos
trabalhando com uma equação das duas quantidades desconhecidas”
(Freud, 1920/1996, p. 67; grifo nosso).

Vemos nessa citação Freud apresentar a formulação da “associação” das

pulsões de morte e de vida. É importante notar que, embora intrincadas, elas
permanecem como duas forças antagônicas em conflito, afastando assim a
possibilidade de um monismo, principal motivo – a defesa deste último
– que levou Freud a criticar e rejeitar a continuidade de Jung no campo
psicanalítico (Freud, 1914/1996). Progressivamente essa formulação vai
ganhando maior complexificação, como pretendemos acompanhar abaixo
para, ao final, voltar à concepção do trabalho do negativo.
Essa “associação” das pulsões é também discutida por Freud no contexto
da introdução da segunda tópica, em “O ego e o id” (Freud, 1923/1996).
Nesse texto, quanto ao aspecto da fusão pulsional que estamos examinando,
Freud acrescenta o elemento quantitativo da proporcionalidade. Assim,
considerando esse elemento, as pulsões de morte e de vida estariam presentes
em todo organismo vivo e em diferentes proporções, acarretando, como
desdobramento dessa afirmação, a predominância de uma sobre a outra. O
domínio de uma pulsão sobre a outra imprime, evidentemente, toda uma
série de efeitos para o funcionamento do aparato psíquico, relativa, por um
lado, à pulsão que predomina e, por outro, à menor participação da outra.
Prosseguindo no artigo de 1923, Freud acrescenta ao longo do texto
termos sinônimos para o da “associação” das duas pulsões: “fusão”,
“mistura” e “ligação”. Este último, em particular, não só já estava presente
na obra freudiana, como ganha progressivamente contornos teóricos
próprios na metapsicologia, vindo a compor, ele próprio, um conceito que,
posteriormente, será, em parte utilizado por Green, como veremos adiante.
Ainda nesse mesmo artigo, Freud apresenta as possibilidades de, por um
lado, haver desproporção nessa fusão, de modo que a ação de uma pulsão
prevalece sobre a da outra; e por outro, mais radical, a de não haver a referida
fusão. Acerca dessas duas possibilidades, escreve: “Uma vez que tenhamos
admitido a ideia de uma fusão das duas classes de instintos um com o outro,
a possibilidade de uma desfusão – mais ou menos completa – se impõe a
nós” (Freud, 1923/1996, p. 54). Nesse sentido, em outro artigo dez anos
mais tarde, Freud chama atenção para o risco psíquico da desfusão, abrindo a
possibilidade de processos patológicos: “as fusões também podem desfazer-se,
e podemos supor que o funcionamento será afetado de forma muito grave
por desfusões dessa espécie” (Freud, 1933 [1932]/1996, p. 107).

Considerando em Freud essas possibilidades de fusão e de desfusão,

podemos agora articulá-las ao contexto das ações de ligação e de
desligamento das pulsões de vida e de morte. A deflagração da desfusão
evocaria a predominância ou, mais radicalmente, a participação
isolada e exclusiva de uma dessas duas ações, ligação ou desligamento,
adentrando desse modo o campo das patologias. Inversamente, nos casos
em que foi possível alcançar a fusão pulsional, haveria, na dinâmica do
funcionamento psíquico, um equilíbrio plástico ligação-desligamento
entre as duas ações. Nota-se, desse modo, que no contexto da desfusão,
mesmo a ligação promovida pela pulsão de vida, se tomada isoladamente
– desfusionada – , isto é, sem a ação do desligamento, também provoca
efeitos no campo das patologias, o que aponta para nós a relevância do
grau de proporcionalidade das duas pulsões e de suas respectivas ações.
A articulação das pulsões – funções objetalizante e

desobjetalizante
Considerando todos esses elementos para a elaboração do trabalho

do negativo, Green propõe associar as pulsões de vida e de morte e suas
atividades de ligação e desligamento a diferentes funções quanto ao laço
com os objetos. Assim, para a ação exclusiva de ligação das pulsões de
vida a seus objetos, o autor atribui a expressão por ele forjada de função
objetalizante, ao passo que atribui à função desobjetalizante a operação
psíquica de desligamento dos objetos, imposta exclusivamente pela
pulsão de morte (Green, 1990, p. 75-76; Green, 1993, p. 117-126).
Essa formulação, contudo, ganhará ainda novos elementos. Conforme
antecipamos acima, Green introduz um acréscimo a respeito da ação da
pulsão de vida, propondo assim uma leitura original. Vejamos em suas
próprias palavras:
[...] é preciso guardar na memória a ideia de Freud que os grandes
mecanismos descritos por ele como características da pulsão de vida e da
pulsão de morte são a ligação e o desligamento. Esta ideia é correta, porém
insuficiente. A pulsão de vida pode muito bem admitir nela a coexistência
destes dois mecanismos de ligação e de desligamento, da mesma maneira que
ela pode absorver nela uma parte da pulsão de morte e assim se transforma.
As manifestações que disso resultam não são mais interpretáveis no registro

próprio da pulsão de morte. Pelo contrário, a pulsão de morte comporta

apenas o desligamento (Green, 1993, p. 121-122; grifos nossos).
Vemos nessa citação a originalidade da leitura de Green – no contexto

da elaboração teórica do trabalho do negativo – partindo da concepção
freudiana para as pulsões de vida e de morte, de suas respectivas
atividades de ligação e desligamento (Freud, (1940 [1938]/1996), de
incluir, na primeira, metas que, em Freud, seriam exclusivas da última.
Nesse sentido, tal originalidade modifica a pulsão de vida, a qual se
amplia ao aglutinar o mecanismo de desligamento, até então exclusivo da
pulsão de morte. Vê-se, portanto, na citação acima, que a pulsão de vida
se transforma, pois passa a acumular em si duas atividades opostas, a de
ligar e a de desligar.
Cabe observar que, nessa proposição de Green, em que a pulsão de
vida recebe um atributo – o do desligamento – proveniente da pulsão de
morte, o mesmo não ocorre com a pulsão de morte, que permanece sem a
possibilidade de efetuar ligações, operando apenas desligamentos. Nota-
se, portanto, que o autor reserva a expressão “função desobjetalizante”
exclusivamente para o desligamento imposto pela pulsão de morte,
conforme vimos (Green,1990, p. 75-76) e que retorna mais tarde, no
citado livro Le travail du négatif: “Inversamente, a visada da pulsão de
morte é cumprir na medida do possível uma função desobjetalizante por
meio do desligamento” (Green, 1993, p. 122; grifo do original).
A partir desse original acréscimo apresentado por Green, quanto
ao desligamento poder ser também operado pela pulsão de vida, esta
passaria então, em sua relação com os objetos, a apresentar dupla função,
segundo a hipótese de leitura que estamos propondo. Nela, a pulsão
de vida acumularia, além da função objetalizante – de ligar a pulsão ao
objeto, tal como Green formula –, também a função desobjetalizante,
de desligar essa ligação com os objetos. Nossa hipótese de leitura reside
na possibilidade de que a função desobjetalizante estivesse presente tanto
como meta da pulsão de morte (como em Green) quanto como meta
da pulsão de vida. Cabe, contudo, a ressalva de que Green reserva a
expressão “função desobjetalizante” exclusivamente para o desligamento
imposto pela pulsão de morte.

Ainda com relação à pulsão de morte, vinculada à função

desobjetalizante, Green acrescenta mais uma complexificação ao
ser por ele articulada com o que designou de “narcisismo de morte”
(Green, 1966-1967/1983), bem como “narcisismo primário negativo”
(Green, 1980/1983), em contraposição ao “narcisismo de vida” (Green,
1966-1967/1983) ou ainda “narcisismo primário positivo” (Green,
1980/1983), vinculados à pulsão de vida. Essa hipótese, segundo o
autor, parte da interpretação na qual o narcisismo de morte assumiria a
propriedade da pulsão de morte, de aspiração ao nível zero de tensão
psíquica (Green, 1966-1967/1983).
Desse modo, a busca pela eliminação da tensão do aparato psíquico
seria manifestada pela função desobjetalizante, vinculada à pulsão de morte,
compreendida por Green como narcisismo de morte. Essa concepção é,
nas palavras do autor, sustentada pela “[...] hipótese de um narcisismo
negativo como aspiração ao nível zero [de tensão], expressão de uma
função desobjetalizante que não se contentaria em referir-se aos objetos
ou seus substitutos, mas ao próprio processo objetalizante” (Green,
1993, p. 123; grifo do original). A função desobjetalizante, desse modo,
acionada pela pulsão de morte, agiria destruindo os investimentos nos
objetos, portanto desfazendo silenciosamente o trabalho de investimento
e ligação efetuado pela função objetalizante.
Assim, ao destruir a ligação com o objeto, o aparato psíquico
reduziria sua tensão interna, de modo a fazer prevalecer o efeito da
função desobjetalizante mortífera sobre o efeito da função objetalizante,
remetendo assim à radicalidade da desintrincação das pulsões. Ainda
segundo Green (2008, p. 271), num contexto extremo, após a retirada
do investimento nos objetos, o narcisismo negativo impõe ainda um
desinvestimento no próprio eu, o qual, como efeito dessa dupla retirada
de investimentos ficará, como veremos adiante, empobrecido.
Diante de outro contexto em que, ao contrário do examinado acima, as
pulsões estejam intrincadas, voltamos à hipótese que estamos levantando
– quanto à função desobjetalizante poder estar também a serviço da pulsão
de vida. Essa compreensão nos parece admissível pela própria afirmação
de Green, que citamos acima: “A pulsão de vida pode muito bem admitir
nela a coexistência destes dois mecanismos de ligação e de desligamento”;

essa possibilidade nos parece ficar ainda mais admissível na sequência da

frase, “[...] ela [pulsão de vida] pode absorver nela uma parte da pulsão de
morte e assim se transforma” (Green, 1993, p. 121-122).
Essa transformação da pulsão de vida, aglutinando em si a atividade
do desligamento proveniente da pulsão de morte, se deve à possibilidade
de essa pulsão não se restringir a efetuar laços com os objetos –
como estabelece Freud – mas também podendo desfazê-los, isto é,
desobjetalizar. Green acrescenta assim, ainda nessa mesma citação, que
esse desligamento, quando efetuado pela pulsão de vida, não pode mais ser
tomado e interpretado como sendo um desligamento mortífero, oriundo
da pulsão de morte. Em nossa compreensão, esse outro desligamento,
não mortífero, é justamente promovido pela função desobjetalizante
proveniente da pulsão de vida.
Considerando, como estamos propondo pensar, que a expressão
“função desobjetalizante” pode ser proveniente tanto da pulsão de vida
quanto da pulsão de morte, e que nos dois casos refere-se à operação
psíquica do desligamento, o que marcaria a diferença entre um caso
e outro? Entendemos que a resposta gira em torno do efeito, para o
sujeito, do desligamento/desobjetalização operado pelo objeto primário.
Nessa perspectiva, o desligamento operado por esse objeto primordial
sob a égide da pulsão de vida se relacionaria a uma ausência sobre um
fundo de presença potencial, tendo efeito estruturante para o sujeito.
Inversamente, o desligamento operado pela pulsão de morte se relacionaria
ao desinvestimento radical do objeto, com efeito mortífero para o sujeito.
Esse último caso indicaria possivelmente, como veremos adiante,
uma certa condição psíquica do objeto materno, acometido por uma
depressão – a retirada maciça e abrupta da ligação do objeto com o
sujeito, no contexto de sua constituição psíquica (Green, 1980/1983). A
ambivalência de presença física e, ao mesmo tempo, ausência afetiva desse
objeto desvitalizado, no contexto da dependência absoluta (Winnicott)
do sujeito, revelaria o predomínio da função desobjetalizante não como
oriunda da pulsão de vida, e sim sob os auspícios da pulsão de morte.
Essa perda súbita e inesperada dos investimentos que o sujeito recebia
do objeto, por meio de sua ligação a ele, resulta – como mencionamos –
no empobrecimento do eu. O efeito dessa experiência de perda, segundo

Green, pode se dar de tal modo que “[...] o próprio Ego se empobrece
e se desagrega ao ponto de perder sua consistência, homogeneidade,
identidade e organização” (Green, 2008, p. 271).
A gravidade desse eu empobrecido, desorganizado e desagregado
lança-o a uma condição de intensa vulnerabilidade psíquica, abrindo as
portas para a instalação de um quadro patológico que, ao longo de sua
obra, Green designa de “caso-limite”. Na origem desse quadro, o objeto
não pôde efetuar uma retirada cuidadosa dos investimentos no sujeito,
isto é, um desligamento de forma a que este pudesse assimilá-lo. Essa
forma cuidadosa, não traumatogênica, de desligamento, seria, como
vimos trazendo como hipótese ao longo destas linhas, operada pela função
desobjetalizante acionada pelas pulsões de vida desse objeto primário.
O “objeto revelador das pulsões”

Junto a essas proposições, Green inclui um fundamental destaque ao
papel do objeto como necessariamente vinculado à pulsão, formando com
ela o par pulsão-objeto. Nessa perspectiva, tal par – cada um a partir de sua
posição, que não é coberta por uma simetria – estabeleceria as operações
psíquicas mencionadas acima, isto é, ligar-investir/desligar-desinvestir. Nesse
sentido, considerando o crucial papel do objeto em tais operações, com
as funções objetalizante e desobjetalizante, o autor comenta que, fazendo
uma espécie de balanço em retrospectiva da teoria freudiana, é possível
notar que houve uma falha justamente no que diz respeito à relevância do
papel do objeto (Green, 2002, p. 317-319). Essa constatação leva Green a
afirmar que foi insuficiente a exploração concedida por Freud no que tange
às funções dessa figura (Green, 2002, p. 317-319).
A relevância que Green confere em sua obra ao papel do objeto faz
com que este ocupe lugar de protagonismo, junto à pulsão, formando
par com ela. Esse lugar, alçado de importância do objeto na teoria de
Green, o coloca na cena da constituição psíquica como tendo a função
de “ser o revelador da pulsão” (“l’objet est le révélateur des pulsions”),
proposição que aparece em diversos momentos da obra do autor
(Green, 1993, 2002, 2013). Destacamos aqui uma delas, em que o
autor condensa, em poucas palavras, essa formulação: “[...] mesmo

se postularmos a pulsão como um dado originário, como matriz do

sujeito, este só se desenvolve em relação com o objeto. É nesse sentido
que propus considerar o objeto como revelador da pulsão” (Green, 2013,
p. 160; grifo nosso). Desse modo, no contexto da constituição psíquica
do sujeito – primeira e fundante experiência relacional –, o objeto
primário terá como uma de suas funções despertar e estimular uma
nascente pulsão, “revelando-a”. Estabelece-se assim, a partir desse objeto
primordial, um primeiro vínculo, portanto uma primeira ligação, a qual
passa por um investimento libidinal.
Nessa mesma direção, quanto à função do objeto de inaugurar essa
ligação, estabelecendo uma relação inicial com o sujeito, Green propõe
que o objeto materno, ao receber e responder aos movimentos da
criança, terá também o papel de favorecer a intrincação entre a libido e
a destrutividade (Green, 2002, p. 317). Nesse contexto da constituição
psíquica, essa primeira intrincação, favorecida pelo objeto primordial,
possibilitará ao aparato psíquico do sujeito uma primeira integração
das forças pulsionais antagônicas. Essa intrincação permitirá a própria
instauração, no referido aparato psíquico, das metas pulsionais de ligação
e desligamento e, como vimos anteriormente, vinculadas a elas, as funções
objetalizante e desobjetalizante.
O apagamento do objeto e a constituição da estrutura

enquadrante
Refletindo acerca do papel do trabalho do negativo para a operação

da constituição do psiquismo, Green retoma a problemática dos vínculos
do objeto primário com o sujeito, bem como suas diferentes vicissitudes.
Vale lembrar que tal temática foi alvo de numerosos estudos no campo
psicanalítico, destacando-se as contribuições não só de D. W. Winnicott,
como também as de René Spitz (1979) e John Bowlby (1969/1984;
1973/1984; 1973/1985).
Assim, a partir da retomada da referida problemática, Green afirma
que para que o sujeito possa se constituir é necessário o que chamou de
apagamento do objeto, o qual produz como efeito a instalação de uma
“estrutura enquadrante”. Trazemos aqui as palavras do autor:

Quando as condições são favoráveis à inevitável separação entre a mãe

e a criança, ocorre no seio do Eu uma mutação decisiva. O objeto
materno se apaga [...]. Mas este apagamento da mãe não a faz desaparecer
verdadeiramente. O objeto primário torna-se estrutura enquadrante do
Eu [...] (Green, 1980/1983, p. 246; grifos nossos).
Esse apagamento do objeto resulta de um trabalho psíquico: trabalho

do negativo. Nesse sentido, o uso do termo “trabalho” deixa explícito
que essa operação psíquica de apagamento do objeto não se dá de
forma espontânea, como algo dado, ou, ainda que ocorra ao acaso, de
modo aleatório. Pelo contrário, trata-se de uma tarefa psíquica, uma
incumbência na qual a dupla de protagonistas, sujeito e objeto primário,
precisa se envolver, ainda que necessariamente em posições diferenciadas,
e mesmo assimétricas. Caberia, desse modo, ao sujeito e ao objeto
colocarem-se em trabalho psíquico de ligação e de desligamento dessa
relação nos primórdios da constituição psíquica.
Considerando tal assimetria, o papel do objeto primário no contexto
da constituição psíquica do sujeito deve incluir um desligamento de seu
investimento para que o sujeito possa então efetuar um outro trabalho,
o trabalho de luto primordial, isto é, o de elaboração psíquica de sua
primeira perda objetal. Desse modo, o objeto primordial, a partir de
sua pulsão de vida, tem uma função desobjetalizante – como estamos
sustentando ao longo deste artigo – a cumprir, a de colocar-se em
trabalho psíquico de operar um desligamento do vínculo inicial, como
podemos observar nas palavras de Green:
[...] do mesmo modo que um enquadre analítico que preenche sua
função deve se fazer esquecer, o que Donnet chamou de enterro do
enquadre, eu diria, da mesma maneira, que o objeto absolutamente
necessário à elaboração da estrutura psíquica deve se apagar. Ele deve se
fazer esquecer como constituinte da estrutura psíquica (Green, 1988, p.
389; grifos nossos).
Nota-se que Green reivindica para a instauração da estrutura psíquica

um trabalho do objeto em realizar seu próprio apagamento, apagando,
desse modo, o vínculo inicial, isto é, a própria ligação. Nesse caso,
retomamos mais uma vez a proposta de Green, mencionada acima
(Green, 1993, p. 121-122), de a pulsão de vida – tomada a partir do

ângulo do objeto – poder absorver nela o componente do desligamento

proveniente da pulsão de morte, vindo assim a se transformar. Nota-
se, assim, que a função desobjetalizante do objeto cumpriria seu papel
estruturante de desligar essa ligação inicial com o sujeito, no contexto de
sua constituição psíquica, apagando-se.
Como efeito deste processo de “apagamento” do objeto, ocorre,
no sujeito, a instauração da “estrutura enquadrante”, alicerce de seu
aparato psíquico, bem como de seu modo de funcionamento. O referido
trabalho de apagamento proveniente do objeto, por meio da dinâmica
de sua presença e ausência, inaugura e ao mesmo tempo é condição de
possibilidade da instauração da capacidade do trabalho de representação
psíquica no sujeito. Nesse sentido, sua primeira e fundante representação
será a do objeto primário, vindo assim abrir espaço para as vindouras
representações. Essa primeira representação do objeto será internalizada
pelo sujeito, permitindo-lhe, desse modo, tolerar a ausência do objeto, o
que evoca a conhecida descrição de Freud para a instalação da capacidade de
representar, a partir do jogo do fort-da (Freud, 1920/1996). Trata-se, desse
modo, de um trabalho de luto (Freud, 1917 [1915]/1996), luto singular,
um primeiro luto, luto fundamental, dado que incide sobre uma primeira
perda, possibilitando a inauguração do trabalho psíquico de representação.
Esse necessário trabalho do luto efetuado pelo sujeito conta, de
modo indissociável, com o também trabalho psíquico do objeto em
favorecer seu apagamento e assim possibilitar ao sujeito a constituição
de sua estrutura enquadrante. Como condição de possibilidade para essa
constituição, e ao mesmo tempo seu efeito, coloca-se a instauração da
capacidade de representação. Pode-se notar, assim, uma correlação entre
a constituição da estrutura enquadrante e a capacidade de representar,
mediante a ausência do objeto.
O trabalho psíquico do objeto em apagar-se, movido por sua pulsão
de vida, promovendo cuidadosa retirada de investimentos iniciais, nos
leva, mais uma vez, a pensar a possibilidade de considerarmos a função
desobjetalizante como estruturante para o sujeito. Nessa perspectiva,
o que permite que esse desligamento possa se dar em condições não
traumatogênicas para o sujeito é a qualidade do vínculo com o objeto, o
qual se dá mediante a modulação de sua presença e ausência.

Por outro lado, o desinvestimento quando promovido pela pulsão

de morte, por meio da função desobjetalizante, se opõe radicalmente
ao trabalho de luto, uma vez que ataca não só o referido vínculo
sujeito/objeto, mas principalmente o processo de investimento em si e
consequentemente qualquer possibilidade de investimento em objetos
representantes do objeto primário (Pirlot, & Cupa, 2012, p. 130).
Ainda com relação a esse vínculo primordial, Winnicott afirma que
a ausência prolongada do objeto, no contexto de dependência absoluta,
por um tempo maior do que aquilo que o sujeito pode tolerar, acaba
por provocar um sentimento de ruptura na continuidade da existência,
conflagrando desse modo um trauma:
O sentimento de que a mãe existe dura x minutos. Se a mãe ficar distante
mais do que x minutos, então a imago se esmaece e, juntamente com ela,
cessa a capacidade do bebê utilizar o símbolo da união. O bebê fica aflito,
mas essa aflição é logo corrigida, pois a mãe retorna em x+ y minutos.
Em x + y minutos, o bebê não se alterou. Em x + y + z minutos, o bebê
ficou traumatizado. Em x + y + z minutos, o retorno da mãe não corrige
o estado alterado do bebê. O trauma implica que o bebê experimentou
uma ruptura na continuidade da vida [...] (Winnicott, 1971/1975, p.
135; grifos nossos).
Green retoma esse sentimento de “ruptura na continuidade” para

conceber o que designou de “complexo da mãe morta”, em que tal ocorrência
de descontinuidade se coloca. O autor descreve essa experiência em seu
famoso ensaio “A mãe morta” (Green, 1980/1983). No referido complexo,
o objeto materno súbita e inesperadamente retira seus investimentos no
sujeito, deixando o bebê, ou a criança, sem possibilidade de “dar sentido”
a essa brusca descatexia. A referida ausência de sentido é experimentada
pelo eu como uma vivência de “catástrofe” (Green, 1980/1983, p.
230), provocando um desmoronamento no eu. Essa experiência inicial
desfavorável durante a constituição dos processos de simbolização, provoca
a instauração de um trauma precoce que Green articula com as problemáticas
narcísicas que decorrem da privação afetiva do objeto.
Se retomarmos brevemente os trabalhos de Spitz (1979) e Bowlby
(1985) relativos aos efeitos da separação ou perda dos objetos primordiais
em bebês e crianças muito pequenas, podemos avançar no desenvolvimento

dessa questão. Após a Segunda Guerra Mundial, ambos descreveram um

tipo de depressão em bebês e crianças pequenas desencadeada após a
perda ou separação prolongada de seus objetos primordiais. No entanto,
esses sintomas não se relacionavam somente à falta de investimento
quantitativo do adulto sobre o bebê, mas principalmente à falta de
investimento afetivo nos cuidados dispensados à criança. Corroborando
a noção de Green, a depressão anaclítica proposta por Spitz designa um
desinvestimento do bebê na vida, decorrente da falta ou ruptura do
investimento de seu ambiente afetivo em suas necessidades emocionais.
Nesse sentido, considerando a influência da obra winnicottiana
no pensamento clínico de Green, retomamos a exploração teórica do
psicanalista inglês a partir de uma vinheta clínica de um caso de uma paciente
adulta, com sintomatologia “esquizoide”, por ele atendida (Winnicott,
1971/1975, p. 38-43). Nessa análise, a problemática do negativo aparecia
na transferência, sendo por ele caracterizada como uma manifestação em
que “[...] a única coisa real é a falta, ou lacuna, isto é, a morte, a ausência
ou a amnésia” (Winnicott, 1971/1975, p. 40). A origem do quadro clínico
dessa paciente estava vinculada às experiências traumáticas relacionadas à
sua precoce separação de seus pais, em função da guerra.
Tomando as contribuições teórico-clínicas de Winnicott relativas ao
trauma precoce advindas a partir desse caso, Green busca articulá-las com
a problemática do negativo, situando, nesse contexto, os efeitos para o
sujeito relativos às falhas do objeto, quando a ausência deste ultrapassa
o tempo “x + y minutos” (Winnicott, 1971/1975, p. 135), conforme
vimos anteriormente:
Winnicott sugere que as experiências traumáticas que puseram à prova
a capacidade da criança de esperar a resposta ardentemente desejada
da mãe conduzem, na falta desta resposta, a um estado onde apenas o
que é negativo é real. Além disso, a marca destas experiências seria tal
que se estenderia a toda a estrutura psíquica e se tornaria independente,
por assim dizer, das aparições e desaparições futuras do objeto; o que
significa que a presença do objeto não poderia modificar o modelo
negativo, tornado a característica das experiências vividas pelo sujeito. O
negativo se impôs como uma relação objetal organizada, independente
da presença ou da ausência do objeto (Green, 1993, p. 15-16).

Ainda refletindo acerca do papel do objeto na origem dessas experiências

traumáticas, no contexto da constituição psíquica do sujeito, retomamos
o ensaio de Green citado acima. Nele, o autor afirma que a mãe morta
permanece viva, embora desvitalizada, acometida por uma depressão
decorrente possivelmente de um luto (Green, 1980/1983). Nota-se que
essa condição desvitalizada do objeto opõe-se àquela da mãe winnicottiana,
suficientemente boa, capaz de exercer a preocupação materna primária,
oferecendo adequada dinâmica de presença e ausência, favorecedora da
instauração da primeira e fundante capacidade de representação desse
objeto primordial, concomitante à constituição da estrutura enquadrante.
A incapacidade desse objeto de se “apagar”, isto é, de promover um
desligamento, por meio do que estamos propondo considerar sua função
desobjetalizante com efeito estruturante para o sujeito – oriunda da pulsão de
vida desse objeto –, dificultará o estabelecimento da estrutura enquadrante.
Desse modo, no contexto da constituição psíquica, o aprisionamento do
sujeito por esse objeto – dadas as condições psíquicas deste último, como
mencionado acima, não permitindo seu apagamento – tem o potencial de
prejudicar a própria instauração do trabalho do negativo.
Uma falha no processo que envolve esse referido trabalho trará,
desse modo, repercussões para a constituição da estrutura enquadrante,
fragilizando precocemente o eu no contexto de sua constituição, deixando
marcas sob a forma do que Green designa como “buracos psíquicos”
(Green, 1980/1983). Esses “buracos” guardam relação direta com a
ausência de sentido diante da súbita e maciça retirada do investimento e da
ligação proveniente de uma mãe que, da condição de “suficientemente boa”
(Winnicott) passou súbita e inesperadamente à de “mãe morta” (Green,
1980/1983), como vimos acima, imprimindo um “vazio” sobre o eu.
Essa condição psíquica de um eu esvaziado, diante da referida
ausência de sentido, possibilitou a Green forjar o que denominou “clínica
do vazio” (Green, 1980/1983, 1988/1993) ou “clínica do negativo”
(Green, 1980/1983). Essa clínica, cuja problemática narcísica é central
– evocando o narcisismo negativo, bem como o narcisismo de morte
(Green, 1966-1967/1983), mencionados anteriormente –, revelará,
por meio do campo transferencial, as vicissitudes das falhas do trabalho
do negativo. Tais falhas se dão nos planos tanto da ligação, quanto do

desligamento – sendo ambos acionados pelas pulsões de vida do objeto

primário, por meio de sua função desobjetalizante, como vimos propondo
ao longo deste estudo –, provocando prejuízos à constituição, para o
sujeito, de sua estrutura enquadrante.
Esperamos com este artigo ter contribuído para a ampliação do estudo
sobre a concepção original do que Green designou como trabalho do
negativo. Vimos que o autor explora as metas de ligação e de desligamento,
provenientes respectivamente da pulsão de vida e da pulsão de morte,
apresentadas por Freud no contexto da segunda teoria pulsional (Freud,
1920/1996). Uma das formulações originais de Green a respeito desse
conceito refere-se à associação dessas metas a duas diferentes funções, que
chamará de objetalizante e desobjetalizante. Considerando as vinculações
do trabalho do negativo com as pulsões de vida e de morte, Green propõe,
quanto às citadas funções, uma nova visada para a meta da pulsão de vida,
em que esta poderia também ser responsável pelo desligamento com os
vínculos estabelecidos e mantidos com o objeto (Green, 1993, p. 121-
122), à qual acrescentamos, como possibilidade de leitura, a capacidade
desta pulsão de também acionar a função desobjetalizante.
Nessa perspectiva, tomando como eixo de compreensão o papel das
pulsões do objeto primário para o trabalho do negativo, no contexto da
constituição psíquica do sujeito, o êxito desse trabalho incluiria uma dupla
atividade, qual seja, a da ligação e do desligamento, ambos promovidos
pela pulsão de vida desse objeto. Nesse caso, portanto, como procuramos
sustentar ao longo destas linhas, a função desobjetalizante do objeto passa a
ser incluída como trabalho de desligamento da pulsão de vida.
Nota-se, por fim, que o desdobramento exitoso do trabalho
do negativo, no contexto da constituição psíquica, culmina com a
instauração, no sujeito, de uma estrutura enquadrante, que funciona
como alicerce de seu modo de funcionamento psíquico. Por outro lado,
no campo das psicopatologias, o insucesso do referido trabalho dificultará
a instauração dessa estrutura.

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publicado em 1971)
Notas
1
No Brasil, o livro foi traduzido e publicado em 2010, pela Editora Artmed,
recebendo o título O trabalho do negativo. Utilizaremos, ao longo do presente
artigo, a versão original, de 1993, com tradução livre, nossa.
2
Uma detalhada exposição das origens das problemáticas acerca do negativo é
apresentada por Green na introdução do livro, intitulada “Para introduzir o
negativo em psicanálise” (Green, 1993, p. 9-27).
3
Em nota de rodapé na edição em português, há uma informação de que o
artigo citado foi publicado pela primeira vez em 1975, no The International
Journal of Psycho-Analysis, 56, tendo sido escrito em homenagem à memória de
Winnicott (falecido em 1971).


236 l issn 0101-4838
Elementos para repensar a sublimação:

pulsão de morte e plasticidade psíquica
Alexandra Arnold Rodrigues*
Jô Gondar**
Resumo
O presente trabalho propõe uma análise crítica do conceito psicanalítico
de sublimação, explorando trilhas que permitam alçar novas perspectivas
para sua compreensão. A partir do texto “O Eu e o Isso” de 1923, sob o viés
da segunda tópica, identificou-se a relação entre a noção de Pulsão de Morte
e o conceito de sublimação. Isso permite conceber a sublimação como um
processo desorganizador do circuito narcísico-pulsional do sujeito que,
ao contrário de conduzir imediatamente a recursos defensivos e à fixação
psicopatológica, leva a uma experiência de desterritorialização subjetiva.
Por esta análise, a sublimação diz muito sobre a plasticidade psíquica, sobre
a relação dos sujeitos com a diferença e o novo suscitados pela experiência
estética, na contramão da ideia de uma “purificação pulsional” frente ao
sexual, conforme vislumbrado por Freud na esteira da primeira tópica.
Palavras-chave: sublimação; plasticidade psíquica; pulsão de morte.
Elements to rethink the sublimation: death drive and

psychic plasticity
Abstract
This paper proposes a critical analysis of the psychoanalytical concept
of sublimation, exploring trails that allow raising new perspectives for your
understanding. From the text “O Eu e o Isso” of 1923, under the bias of the
second topical, identified the close relationship between the notion of Death
Drive and the concept of sublimation. This allows conceiving the sublimation
as a disorganizing process of the narcissist-drive circuit of the subject that, as
opposed to immediately leading to defensive resources and psychopathological
fixation, leads to an experience of subjective deterritorialization. By this
*
Doutora em Memória Social, docente e pesquisadora no Programa de Mestrado
Profissional em Governança e Sustentabilidade (PPGS/ISAE) e no curso de
graduação em Psicologia da FAE Centro Universitário (Curitiba-PR).
**
Doutora em Psicologia, professora titular da Universidade Federal do Estado do
Rio de Janeiro no Programa de Pós-Graduação em Memória Social (PPMS/
Unirio) e no Departamento de Ciências Sociais.

Alexandra Arnold Rodrigues, Jô Gondar l 237
analysis, the sublimation says much about the psychic plasticity, about the
relation of the subjects with the difference and the new one raised by the
aesthetic experience, in opposition to the idea of a ‘drive purification’ versus
the sexual, as Freud envisions in the wake of first topical.
Keywords: sublimation; psychic plasticity; death drive.
Elementos para repensar la sublimación: pulsión de muerte y

plasticidad psíquica
Resumen
El trabajo propone un análisis crítico del concepto psicoanalítico de
sublimación, explorando sendas que permitan alzar nuevas perspectivas para
su comprensión. A partir del texto “El yo y el eso” de 1923, bajo el sesgo de la
segunda tópica, se identificó la relación entre la noción de Pulsión de Muerte y el
concepto de sublimación. Esto permite concebir la sublimación como un proceso
desorganizador del circuito narcisito-pulsional del sujeto que, a diferencia de
conducir inmediatamente a recursos defensivos y la fijación psicopatológica,
lleva a una experiencia de desterritorialización subjetiva. Por este análisis, la
sublimación dice mucho sobre la plasticidad psíquica, sobre la relación de los
sujetos con la diferencia y el “nuevo” suscitados por la experiencia estética, en
contra de la idea de una “purificación pulsional” frente al sexual, conforme
vislumbrado por Freud en la base de la primera tópica.
Palabras clave: sublimación; plasticidad psíquica; la pulsión de muerte.
Introdução
Coisa alguma conserva sempre a mesma aparência, e a natureza

renovadora encontra outras formas nas formas das coisas. Nada
morre, acreditai-me, no vasto mundo, mas tudo assume aspectos
novos e variados. O que se chama nascimento é apenas o começo
de um estado diferente do estado anterior, e a morte é o fim de tal
estado... acredito que coisa alguma permanece muito tempo com o
mesmo aspecto.
Ovídio
A metapsicologia freudiana é densa. Guarda contradições e se sustenta

em reformulações. Jean Laplanche (1989, p. 13) a vê como uma construção
diacrônica: a metapsicologia “permite certas colocações em perspectiva,
convida a clivagens e a agrupamentos, exige até que façamos opções em

238 l Repensando a sublimação
relação a noções aparentemente ambíguas e que se tornaram, em todo

caso, englobantes e abrangentes demais”. Essa polifonia de sentidos
recai sobre vários conceitos da teoria freudiana; dela resultam inúmeros
desmembramentos rumo a pontos de vista conflituosos. A sublimação se
apresenta como um desses conceitos nebulosos dentro da psicanálise, mas
que diz muito sobre a possibilidade de o sujeito se reorganizar frente ao seu
desejo e, dir-se-ia ainda, frente a um cenário traumático.
O conceito de sublimação, tal qual elaborado e apresentado por
Freud ao longo de sua produção teórica, permite-nos desatar nodulações
para produzir novas apreensões do conceito. Como pontua Freud:
É importante estarmos preparados para abandonar um caminho que
perseguimos por algum tempo, se este afinal não mais se mostrar adequado.
Somente os crédulos, os que exigem da ciência um substituto para o
catecismo abandonado, repreenderão o pesquisador por este desenvolver,
ou mesmo reformular, seus pontos de vista (Freud, 1920/2006, p. 182).
O objetivo deste trabalho segue essa trilha. Partimos da ideia de

que a sublimação tem no conceito de pulsão o seu ponto nodal, já
que a primeira é um dos destinos da segunda. Por isso, a sublimação
será assumida como um processo psíquico que culmina em uma
construção, sendo esta construção a expressão de um campo de forças
e de transformação no qual a dimensão econômica sobressai à tópica e
à dinâmica psíquica. Sustentamos também certa ruptura com o olhar
historiográfico e psicopatológico que tradicionalmente é lançado sobre a
relação do artista com sua criação (ou bem sobre o espectador com a obra)
para permitir uma análise metapsicológica e conceitual (com foco na
perspectiva econômica) em detrimento de uma perspectiva moralizante,
calcada nos valores já estabelecidos de uma cultura.
Sublimação: um conceito sobre (ou em) transformação

Podemos dizer de início que Freud (1923/2007), com as mudanças
na segunda tópica de sua metapsicologia, deixa implícita a noção de
transformação como aspecto inerente ao conceito de sublimação.
Contudo, mais do que isso, a própria sublimação aparece como um
conceito em transformação, sendo repensado até os dias de hoje. Ainda

que toda sublimação invoque a força criativa do homem, podemos

deduzir, pela sistematização que proporemos aqui, que nem toda criação
humana pode ser considerada fruto de sublimação.
Para ampliar e aprofundar essa reflexão inicial, perguntamos: afinal, o
que pode dizer a psicanálise a respeito dos processos artísticos e criativos?
Sigmund Freud recorreu ao conceito de sublimação de forma esporádica ao
longo de sua densa produção teórica e não se permitiu sistematizar de forma
concisa os mecanismos metapsicológicos em jogo no processo sublimatório.
Sabe-se que, em 1915, Freud iniciou a produção de um de seus projetos –
um “tratado de metapsicologia” –, que incluía um capítulo sobre o conceito
de sublimação (Laplanche, 1989). Contudo, esse e outros textos do conjunto
foram destruídos ou perdidos, e suas ideias a respeito do conceito se reduziram
a poucas menções feitas ao longo de suas outras obras. Independentemente
disso, Freud não abriu mão do conceito e, em 1930, ainda expressava a
esperança de um dia entrever os mecanismos em jogo na sublimação:
Satisfações tais como alegria do artista ao criar, em dar corpo aos produtos de
sua fantasia, ou do pesquisador na solução de problemas e na descoberta da
verdade possuem uma qualidade especial que um dia com certeza seremos
capazes de caracterizar metapsicologicamente (Freud, 1930/2010, p. 69).
Alguns eixos conceituais foram traçados por Freud e outros

psicanalistas que aceitaram o desafio. Entre esses eixos, aqueles diretamente
ligados à gênese do conceito foram marcados pelas questões relacionadas
à primeira tópica do aparelho psíquico. Já com o desenvolvimento
posterior da teoria freudiana e o vislumbre da segunda tópica, estruturam-
se novos eixos que vêm viabilizando (des)construções e novidades acerca
da noção de sublimação (ainda que não postuladas diretamente por
Freud). Frente aos limites da produção teórica de Freud no que tange à
sublimação – conceito este embebido na perspectiva da primeira tópica –,
desenvolvimentos e análises a respeito do conceito surgiram em diversas
áreas do conhecimento. Muitas dessas análises, por vezes, reafirmaram a
concepção freudiana – com suas lacunas e comprometimento com uma
concepção tradicionalista de arte; outras vieram com a proposta (ou até
aposta) de recriar o conceito, problematizando dois dos suportes mais
precários, mas também centrais do termo, a saber:

1. Origina-se da força da pulsão sexual, mas conduz a uma meta

não sexual. Seria, portanto, um desvio de meta (consequentemente,
também de objeto), uma dessexualização da pulsão, nem satisfeita direta
e sexualmente, e nem recalcada totalmente.
2. A satisfação da pulsão se daria em atividades culturalmente
reconhecidas, com objetos socialmente elevados e valorados.
Se assumidas como pressupostos do processo criativo, ambas as
caracterizações podem instigar acirrados debates sobre o que é “arte”
e o que é “ser artista”. Uma obra que envolva diretamente a dimensão
sensória-corporal, uma satisfação erógena-sexual, tanto em sua
produção como em sua fruição, deveria ser considerada arte ou fruto de
sublimação? Um artista que tem “alta capacidade” sublimatória escaparia
da formação de sintomas, já que evitaria o recalque? O que dizer então de
uma obra que rompa com os cânones de uma cultura ou de um tempo,
chocando e sendo negada enquanto arte pela sociedade em questão? A
arte de vanguarda não seria uma produção artístico-criativa por não ser
reconhecida ou aceita socialmente?
Sendo assim, pode-se ponderar, corroborando Kupermann (2003, p.
71), que tal perspectiva aloca a sublimação como
a passagem de uma energia sexual egoísta para uma energia dessexualizada
altruísta, vinculado a um bem comum, cuja mola mestra, é preciso
reconhecer, seria menos a pulsão e libido do que a moralidade [...] a
sublimação parece servir exclusivamente para a manutenção da ordem
civilizatória e do status quo dominante.
Assim, lidaríamos com um conceito muito mais do campo valorativo-

moral do que com um construto teórico capaz de compreender o processo
criativo no campo da metapsicologia. Segundo Kaufmann (1996), as
origens do termo sublimação já o predestinam a uma transposição para
o registro moral, pois por um lado, etimologicamente, o termo Sublimis
remete ao que se eleva e se sustenta no ar – ou ainda Sublimitas, como
nobreza, grandeza (Saraiva, 2006); por outro lado, a mesma noção indica
na alquimia, bem como na química,
certo tipo de mutação rápida e admirável, como a passagem do
estado sólido para o estado gasoso sem fase líquida intermediária.
A particularidade do corpo sublimado é conservar intactas as suas

propriedades, a tal ponto que a operação se manifesta de início como um

procedimento de purificação, destinado a liberar o corpo de suas partes
heterogêneas (Kaufmann, 1996, p. 494).
Segundo Mijolla-Mellor (2011, p. 41), haveria necessidade de se “ter

coração puro para conseguir a transformação alquímica, pelo menos era
o que se acreditava, o que conota também moralmente essa noção [de
sublimação]”. Para Moore e Fine (1992, p. 200), trata-se também de uma
“metáfora poética do sublime, em oposição ao ridículo ou vil”.
Essas ideias de purificação da substância original, da produção de algo
elevado e nobre, de algo que não produz “restos” (no caso, líquidos), extravasa
o âmbito etimológico e ganha o imaginário cultural, fornecendo uma aura
quase mágica ao conceito. Essa “aura” foi reiterada por Freud, em 1905, na
obra “Os três ensaios sobre a teoria da sexualidade” e se aprofundou com a falta
de análise conceitual sistemática nas obras seguintes, a ponto de Laplanche
(1989) considerar o termo sublimação antes um índice de questionamento
do que um conteúdo capaz de ser apreendido em um conceito.
Para problematizar o exposto, seguimos com a provocação filosófica
de Theodor W. Adorno que, no aforisma 136 de sua obra Mínima
Moralía, apresenta um questionamento intenso à concepção clássica de
sublimação elaborada por Freud:
os artistas não sublimam. Crer que eles não satisfazem nem reprimem
seus desejos, mas transformam-nos em realizações socialmente desejáveis,
suas obras, é uma ilusão psicanalítica; aliás, nos dias de hoje, obras de arte
legítimas são, sem exceção, socialmente indesejadas. Antes, manifestam os
artistas instintos violentos, de tipo neurótico, que eclodem livremente e,
ao mesmo tempo, colidem com a realidade (Adorno, 1951/1993, p. 186).
Para Adorno, o próprio artista veria nas concepções estéticas do

“elevado”, do “bom gosto”, etc., “uma formação reativa inferior contra
a inclinação ao que é inferior” (Adorno, 1951/1993, p. 186), ou seja,
contra o sexual. Nesse caso, a sublimação, como Freud a concebe,
estenderia fortes raízes sobre o campo das defesas psíquicas e sobre
o campo valorativo-moral. Como pontua Adorno, a ideia de que os
artistas, “privilegiados filhos da renúncia”, possam ser indiferentes e até
recusar um bom estilo de vida e ambientes bem cuidados, tendo até
interesse pelo “que é grosseiro, ridículo, indecente”, não se encaixaria

na noção de sublimação elaborada por Freud até então (Adorno,

1951/1993, p. 187).
Esses problemas levantados pelo conceito de sublimação podem ser
analisados num plano metapsicológico. Sob a perspectiva da primeira
tópica, a sublimação aparece como uma defesa psíquica decorrente dos
possíveis desenlaces “anormais” da disposição energética do psiquismo,
ao lado do recalcamento e da formação reativa (Freud, 1905/2007). A
consequência dessa compreensão da sublimação é tomá-la como uma
função do Eu – a serviço das pulsões do Eu –, ou seja, fruto da autonomia
das funções de autoconservação em detrimento da sexualidade, conforme
pressupõe a primeira teoria pulsional. A partir disso é que a sublimação
passa a aparecer como uma forma especial de defesa, culminando em
definições tais como:
[a sublimação resulta em] comportamentos que outrora tiveram metas
sexuais ou agressivas e a seguir se alteraram, de maneira que seus objetivos não
são explicitamente sexuais nem explicitamente agressivos, mas socialmente
apropriadas (se não úteis), conscientemente satisfatórios, e adaptativos e
flexíveis (antes que compulsivos) (Moore, & Fine, 1992, p. 201).
Disso surgem “impasses da dessexualização pulsional” embutidos na

concepção da sublimação assentada na primeira tópica, o que nos conduz
à compreensão de que, por mais que se pretenda, pela via da sublimação,
uma espécie de “imunidade” ao sexual, ela imperativamente se sustenta
no sexual1 (Castiel, 2007).
Sobre esse impasse, reafirmando a ambiguidade e complexidade
do conceito de sublimação em Freud, é possível agora apontar uma
contraface embutida no próprio termo. Sua etimologia, para além da
ideia de elevação e purificação, também guarda a derivação do adjetivo
Limus ou Limis, que remete para algo “oblíquo [em sentido figurado, algo
dúbio], que olha de lado ou de través, que sobe em linha oblíqua ou em
declive” (Kaufmann, 1996, p. 494) e Limen, que traz a ideia de limite, de
transposição de um limiar e até de transgressão, ainda conforme o autor.
Em outro dicionário de psicanálise, a mesma noção aparece realocando o
sentido do termo sublimação, sendo esse considerado na filosofia estética
aquilo que “coloca o indivíduo fora de seus limites e o eleva acima [ou

para além] de si mesmo” (Mijolla-Mellor, 2005, p. 1803). Portanto, o

termo também sugere trans-formações ou trans-figurações (“trans” como
prefixo para “através de, para além de”), indicando mudança de caráter
ou o extravasar da forma, da figura (Cunha, 1986). Nesse caso, a noção
não estaria mais atrelada a uma purificação, mas a uma possível subversão
ou ruptura com o estabelecido; seria, em última instância, uma forma
de transformar o pulsional a partir de mudanças no funcionamento
psíquico, conforme interpreta Castiel (2007).
Assim, a contraface do conceito de sublimação postula a transformação
como uma possibilidade de compreensão que o próprio Freud viabilizou a
partir da formulação da sua segunda tópica, via “segunda teoria pulsional”.
Vislumbrada a partir de 1914, em “Introdução ao narcisismo”, a nova
proposta teórica do campo pulsional permite lançar luz sobre concepções
alternativas do processo sublimatório. Ao reconhecer que as pulsões do
Eu são de natureza libidinal e tomam o próprio Eu como seu objeto, em
forma de pulsões narcísicas de autopreservação, Freud poderá teorizar um
novo par antitético para compreender a economia psíquica – as pulsões de
vida e de morte, princípios conjuntivos e disjuntivos, respectivamente2.
Essa possibilidade de transformação se torna mais forte em “O Eu e o
Isso”. A partir da obra de 1923, Freud possibilita a muitos psicanalistas
alocar a sublimação sob o mesmo pilar da simbolização, como fruto da
transformação do pulsional (da libido objetal à libido narcísica) rumo
a uma meta dessexualizada. Pautados nisso, alguns autores defendem
concepções análogas: para Mijolla-Mellor (2010, 2011), a sublimação é
um trabalho de luto e de elaboração frente à perda das relações de objeto
(que garantiam uma referência narcísica e um sentimento identitário) e
frente ao desamparo de lidar com a interrogação da própria existência
(desmoronamento do Eu e perda do solo da evidência de si). Segundo
Castiel (2007), apesar de Freud colocar a sublimação como uma
mudança de meta, ele focaria muito mais em uma mudança no tipo de
descarga que, no caso, não seria mais direta, e sim diferente da original,
mas ainda mobilizada pela sexualidade; para ela, Freud também estaria
privilegiando uma mudança de objeto da pulsão, não de forma a evitar
o objeto original, e sim de maneira a representá-lo (portanto, simbolizá-
lo) pelo novo objeto então produzido pelo sujeito. Wine (1992, p. 16)

entende a sublimação como o próprio processo constitutivo do sujeito

na “sublimação: o ser-corpo se faz saber-psíquico”. Para a autora, a
sublimação pressupõe a formação de ligações e a inserção na ordem
simbólica, mesmo que a considere sempre aberta, já que, partilhando
das ideias de Lacan, Wine advoga que o sujeito é sempre intervalar,
escapando sempre à simbolização.
É válido citar ainda a perspectiva de Laplanche (1989), que converge
com uma leitura focada na dimensão simbólica. Para ele, a sublimação
resulta de certa perturbação traumática de ordem sexual. Laplanche insere
a pulsão de morte, disruptiva, no campo da sexualidade, o que daria lugar
a uma neocriação do pulsional. Uma tal neocriação sugere que o pulsional
poderia ser simbolizado diferentemente ou ligado de uma forma singular.
Vale enfatizar esse aspecto apontado por Laplanche: a presença da
pulsão de morte no processo sublimatório. Ainda que não se pretenda
aqui seguir uma linha teórica laplancheana, a articulação entre sublimação
e pulsão de morte parece uma questão importante a ser desenvolvida.
Conforme pontua Garcia-Rosa (1990), o aspecto disruptivo da
pulsão de morte aparece na origem do psiquismo como fragmentação,
dispersão, massa de intensidades que, enlaçada pela pulsão de vida,
sob o julgo do princípio de prazer, instaura os circuitos pulsionais. É a
combinação entre esses dois aspectos pulsionais que nos permite extrair a
categoria de diferença. Esse ponto é importante, permitindo pensar que
a constituição subjetiva se faz também para além do princípio do prazer,
já que o princípio do prazer, tomado isoladamente, tenderia a ignorar
a diferença pela ânsia de integração ou ligação (Rosa, 1990). Por isso,
a formação do circuito pulsional, regido pelo princípio de prazer, parte
da premência da identidade no território de Eros (Hornstein, 1990):
prevalecem as ligações das representações e simbolizações que apaziguam
o sujeito pelo sentimento de semelhança consigo mesmo e a sustentação
de certa egossintonia. O que, de fato, por si só, não cria o novo nem
instaura novidades no circuito. Desse modo, para a sublimação ocorrer
será preciso pensar em algo anterior à simbolização, o que equivale a
dizer que sublimação não é ipsis litteris simbolização e que a mesma pode
estar a favor de uma ruptura do circuito pulsional para, somente depois,
recriar e enriquecer o circuito com a assimilação da diferença disruptiva.

Dito isso, compreendemos a necessidade de conceber não um processo

sublimatório, mas variações sublimatórias, ou seja, as nuances (gradações)
envolvidas nesse processo. Supõe-se, assim, a necessidade de viabilizar uma
hipótese que possa tensionar a ideia de sublimação afirmada até aqui pelos
autores listados: tal ideia assimila a simbolização das “perdas objetais” da
libido sexual à sublimação das pulsões, como se fosse um redirecionamento
narcísico da libido que passa a ficar disponível para o Eu:
Freud descreve duas operações paralelas: a transformação da libido
objetal em narcísica e a sublimação. A libido narcísica [em suspensão] é
aquela que será sublimada, já que, ao perder sua relação com os objetos,
fica à disposição do ego. O processo sublimatório, por estar dessa forma
vinculado às identificações [e aos ideais], é produto de uma história
complexa e não unívoca (Hornstein, 1990, p. 17).
Para sustentar nossa hipótese, procuraremos resgatar a participação da

pulsão de morte no contexto sublimatório. Apesar de Freud afirmar que a
energia sublimada corresponde ao desígnio de Eros – função de atar e unir,
“a serviço de estabelecer a unidade que é a característica do Eu, ou melhor,
pela qual o Eu anseia” (1923/2007, p. 54), ou seja, a serviço da formação
do circuito pulsional, não se pode desconsiderar o papel da pulsão de morte
nesse contexto. Desconsiderá-la é evitar o desafio de fornecer elementos
que permitam pensar como se dá a abertura para o novo e para a diferença,
para a recriação pelo pulsional, a partir do aspecto disruptivo presente no
processo sublimatório. Sobre isso, Freud questiona-se: “poderíamos nos
perguntar se esta transformação [da libido objetal em libido narcísica]
pode levar a outros destinos pulsionais que não sejam a sublimação, por
exemplo, a uma desfusão das diferentes pulsões até então fusionadas”
(Freud, 1923/2007, p. 41). De nossa parte, questionamos se a desfusão
pulsional, ao invés de ser um destino alternativo ao da sublimação, não
seria, na verdade, um processo inerente à sublimação. Nesse sentido, é
possível e valioso admitir construções teóricas que deem vazão do denso
parágrafo freudiano de 1923, em “O Eu e o Isso”:
o Supra-Eu se originou, conforme já sabemos, de uma identificação com
o modelo do pai. Uma identificação deste tipo sempre se caracteriza por
uma dessexualização ou mesmo uma sublimação. O que parece então estar

em jogo aqui é que, em paralelo à conversão, também ocorre uma desfusão

das pulsões que antes estavam mescladas. Na medida em que, depois de
uma sublimação, o componente erótico já não tem mais a força de enlaçar
e capturar toda a destrutividade a ele acrescentada, esta última se libera na
forma de tendência agressiva e destrutiva (Freud, 1923/2007, p. 62).
Podemos perceber que o que Freud chama de libido dessexualizada

não equivale à pulsão de morte. Trata-se, na verdade, de uma libido não
mais ligada ao objeto, mas potencialmente direcionada a um novo objeto a
partir de um represamento ou suspensão no Eu. Portanto, trata-se de uma
libido narcísica, deslocável e plástica, passível de novas ligações. Contudo,
essa dessexualização da libido pode ser paralela à desfusão pulsional, ou
ainda “essa energia [deslocável e não diferenciada] poderia, então, somar-se
tanto à moção pulsional erótica quanto à destrutiva” (Freud, 1923/2007,
p. 53), conforme pontua o próprio Freud. Desinvestir objetos que antes
fixavam a libido, por vezes até de forma estrutural, corresponde a uma
quebra no circuito pulsional, sendo assim uma ação disruptiva – o que
alimenta certa desfusão e prevalência da pulsão de morte.
A partir dessas colocações, questionamos: qual o papel da pulsão de
morte na sublimação? Seria possível conceber a produção artística como
resultado de uma estratégia alternativa de reorganização psíquica, para
além da simbolização?
Sobre a plasticidade psíquica enquanto potência

estética e sublimatória
Uma das controversas acepções de sublimação no campo psicanalítico

é sua equivalência à noção de saúde mental pela via da simbolização e
da decorrente “estabilidade” do pulsional. A hipótese aqui apresentada
vai na contramão dessa acepção: defendemos que é possível pensar
na sublimação em uma anterioridade ao registro da representação e,
além disso, que a sublimação se oferece menos como um “antídoto”,
um remédio ou cura, e mais como uma expressão estética do sujeito,
uma anunciação do devir de outras possibilidades de existência, o que
inclusive se dá, muitas vezes, pela via da desestabilização e desequilíbrio,
e concomitante aos conflitos e às formações sintomáticas. Pensamos que

algo da ordem do irrepresentável e disruptível, escapando ao circuito

pulsional, eclodiria no processo sublimatório. Isso é o que mobiliza e
comove afetivamente, relançando os enigmas e a incerteza como motores
do trabalho da pulsão (Marucco, 2005). Para explorar essa dimensão,
recorremos à noção de plasticidade psíquica não no que tange à adaptação
e harmonização pela mera capacidade de resistir (submetendo-se ao
jogo de forças), mas por prestar “resistência a”, ou seja, por viabilizar o
confronto com o estabelecido, o pressuposto – o que implica considerar
os (des)enlaces da ordem (inclusive simbólica)3.
Outeiral (2011) recorda Nietzsche em dois importantes aforismos que
valorizam a quebra da ordem e incitam a pensar na inserção da diferença
no campo da criação: “Não é a duvida, e sim, a certeza que enlouquece”
(Nietzsche, 1908/2008, p. 33) e “é necessário ter um caos em si para poder
dar luz a uma estrela” (Nietzsche, 1883/2011, p. 27). Na sequência, o
autor discorre a respeito das identificações que formam nossos circuitos
pulsionais, afirmando que essas são de fato estruturantes. Contudo, a partir
das próprias frases anunciadas pelo autor, pensamos que as dimensões
desestruturantes também seriam fundamentais na constituição do sujeito,
podendo conduzir ao novo sem ser preciso recorrer à noção de patologia, e
sim à ideia de plasticidade psíquica: a desestruturação, a regressão, a dúvida
e o caos imputam fendas no circuito pulsional do sujeito que permitem o
emergir do novo e entronizam a diferença-estrangeiro.
Freud (1915/2004) assume que a fixação da pulsão ao objeto, ou sua
estreita aderência ao objeto, é o que “põe fim à mobilidade da pulsão”, o
que ocorreria com frequência nos períodos iniciais do desenvolvimento
da pulsão, no caso durante o desenvolvimento psicossexual da libido
através da formação de sintomas. A esse respeito, Castiel (2007) afirma
que o recalcamento difere da sublimação justamente porque a última
não se encontra fixada em seus objetos originais; ela pressupõe uma
plasticidade psíquica.
Sobre isso é possível observar que as bases identificatórias e o circuito
pulsional organizado pelo Eu (ligações, fixações, recalcamentos), ao mesmo
tempo que dão suporte estrutural ao sujeito, geralmente o fazem de forma
defensiva e enrijecida, impedindo de acessar e desvelar a multiplicidade
de dimensões da experiência, as múltiplas dimensões do Eu (Reis, 1997).

Logo: “a noção de continuum é necessária para que não nos percamos

numa dispersão caótica de instantes, mas a crença demasiada na fixidez da
continuidade pode nos lançar na repetição de hábitos idênticos a si mesmos,
que não fazem sentido e perdem a própria memória” (Reis, 1997, p. 151).
Como já pontuado, o narcisismo também tem um papel importante
na organização e estruturação do sujeito, funcionando como um cimento
que reúne componentes para dar uma identidade formal ao sujeito, de
forma que a “identidade pode ser considerada como uma necessidade
primordial, que se opõe à sensação de morte psíquica [...] mas a dúvida
está sempre presente, e as certezas sempre têm o preço de certa mutilação
das nossas potencialidades” (Hornstein, 1990, p. 74). Conforme pensa
também Figueiredo (1999), é possível entender que o psiquismo sofre
certa mortificação por conta da rigidificação e da síntese excessiva que as
ligações narcísicas por vezes estabelecem em prol da estabilidade.
Seguindo essa linha, resgatamos o apontamento de Freud em 1915
de que o corpo só se unifica pela formação de sentido das experiências
conduzindo à formação de cadeias ou redes associativas sustentadas pelo
“aglomerado de pulsão-afeto-imagem enlaçados” (Freud, 1915/2004,
p. 131). Depreende-se disso que a formação e estabilidade do circuito
pulsional se efetivam quando somos capazes de constituir certa
permanência de sentidos, ligações, escorando um senso de Eu. Entretanto,
conforme assume Reis (2004), o senso de Eu é a experiência de equilíbrio,
mas que se forma por uma rede de dinâmicas (re)constituições, bem como
de dissoluções e corrosões do Eu. Ou seja, deve-se conceber o sujeito
não pela primazia da identidade, mas pela coexistência de uma intensa
plasticidade pulsional e afetiva que o psiquismo comporta, incidindo na
diferença continuada de si próprio.
Em 1914, Freud assinala que as pulsões sexuais “são numerosas,
provêm de múltiplas fontes orgânicas, exercem de início sua atividade
independentes umas das outras e só bem mais tarde são amalgamadas em
uma síntese mais ou menos completa” (Freud, 1914/2004, p. 151). Tal
enunciado implica a ideia de que a constituição do Eu não se apoia em
uma síntese final ou última, encerrando o sujeito em uma ordem rígida.
As primeiras moções inscritas no inconsciente, dispersas e isoladas, são o
suporte da constituição do Eu que se organiza continuadamente e confere

ordenação aos representantes pulsionais dispersos. Contudo, a pulsão não

se inscreve por completo, algo dela continua exercendo pressão, ficando
em aberto, de forma que o Eu não se cristaliza em uma organização
imutável e fechada, é capaz de se abrir ao novo. Essa capacidade de abrir-
se ao novo, suporte da plasticidade psíquica e pulsional, será considerada
por nós como o dispositivo que viabiliza a sublimação.
Nesse sentido, Hanns (2004, p. 144) pontua que a sublimação
aparece como um destino possível para o pulsional quando oferece
representações e afetos menos investidos e mais deslocáveis, ou seja,
quando o pulsional está menos comprometido com ligações de um
circuito pulsional que arraiga o sujeito a uma fixação identitária. Os
sujeitos mais sensíveis, moldáveis ou abertos ao estrangeiro e à diferença,
seriam mais abertos também à sublimação. Como uma obra aberta, que
não se fecha interpretativamente ou exclui possibilidades de amarrações
alternativas ou menos austeras, o sujeito que sublima se abre e acolhe
esteticamente o mundo, de forma que, com um abalo identitário frente
ao estrangeiro e disruptivo, não se defende sólida e imediatamente,
encolhendo-se ou afastando o diferente, pois “é quando a identidade se
fecha sobre si mesma numa crença em sua consistência que nos tornamos
mais vulneráveis às intempéries” (Reis, 1997, p. 157).
A esse respeito, Reis (1997) apresenta uma analogia com a mítica
do salgueiro e do carvalho. Enquanto o carvalho, de grande porte e
imponente, aparenta estabilidade e força, o salgueiro esguio, de ramos
frágeis e leves, apresenta-se aos nossos olhos como vulnerável. Contudo,
frente a uma tempestade, o primeiro tomba enquanto o segundo se
esgueira e sustenta-se pela sua flexibilidade (Reis, 1997). Essa analogia
não aponta meramente para a garantia de integridade de sujeitos capazes
de se adaptarem frente à pressão. A flexibilidade do salgueiro equivale ao
potencial expansivo do Eu para acolher a multiplicidade e a diferença.
É uma analogia importante para pensar o que torna o Eu sensível aos
excessos e maleável nas estratégias de absorção ou tramitação da ferocidade
das intensidades, inclusive por vias sublimatórias. Assim, também a
ilusão de invulnerabilidade (conforme representada pelo carvalho) é o
caminho para as mais abruptas quebras narcísicas, que relançam o sujeito
na condição de desamparo e na experiência de aniquilação do Eu.

Pensamos que a plasticidade psíquica pode ser encarada como potência

estética, a partir da qual se constrói um processo sublimatório que permite
não apenas a criação das obras de arte, mas também as experiências criativas
da vida cotidiana. Em outros termos: a flexibilidade e a criatividade do
psiquismo e de seus circuitos se encontram indissociavelmente ligadas à
possibilidade de acessar a dimensão estética e sensível que nos constitui
cotidianamente, mesmo que de forma violenta. Essa dimensão estética
reanima o território estrangeiro interno, sempre recriado e alargado pela
realidade externa. Como pontua Reis acerca da plasticidade do salgueiro:
cada vez que nos recusamos a viver as tempestades, ou as pequenas
fissuras de nosso cotidiano, empurramos para o lado inúmeras
percepções e sensações que poderiam servir de matéria-prima em nosso
viver. Acabamos nos endurecendo e correndo o risco de nos sentirmos
quebrados, com as raízes arrancadas pela violência dos acontecimentos
(Reis, 1997, p. 157-158).
Dessa forma, falar em plasticidade psíquica remete à abundância

de experiências junto ao mundo no qual o sujeito está suscetível, sendo
capaz de guardar consigo ou ser afetado por uma intensa gama de
tonalidades estéticas, que impulsionam o disruptivo. Será essa potência
estética o fomento das intensidades irrepresentáveis que ganharão forma
na produção artística. Nesse ponto, pensamos menos no conteúdo do
que na forma, ou ainda, menos na simbolização do que na sensorialidade.
Trata-se de pensar a corporeidade como dispositivo que ativará as
transformações sublimatórias, como exploramos a seguir.
Pulsão de morte e uma “outra” sublimação: (des)

territorialização subjetiva como “causa do devir”
Uma das hipóteses que lançamos aqui é de que a sublimação só ocorre

se, em algum momento, a pulsão de morte se fizer presente e destacar-
se. Supomos, assim, a participação de algum grau de desfusão pulsional
no processo sublimatório. Isso diferenciaria a sublimação da elaboração
simbólica: a simbolização-ligação pode ser, sim, consequência do processo
sublimatório, mas, por si só, a sublimação apresentaria uma dimensão
não convergente com a formação de representação, já que produziria uma

“regressão” a uma dimensão mais arcaica, sensório-corporal, experimentada

como elaboração sensível, no contato com o disruptivo da pulsão de morte.
Para estruturar uma argumentação que suporte essa hipótese,
recorremos a uma determinada concepção psicanalítica sobre o processo
sublimatório fornecida a partir da segunda tópica. Trata-se de localizar
a sublimação, economicamente, como “ruptura de fixações eróticas” e
como uma “experiência de desterritorialização”, conforme sustenta Joel
Birman (2002).
Vimos que após a segunda tópica, com a formulação do conceito
de pulsão de morte, Freud teria dado margens para compreender a
sublimação como uma exigência de trabalho criativo posto pelo quantum
de energia livre, produzida pela dessexualização (Kupermann, 2003).
A partir desse indício em Freud, pode-se propor nova possibilidade
interpretativa ao mecanismo da sublimação; com a dessexualização e a
potencial desfusão pulsional, vislumbra-se a presentificação da pulsão
de morte ou destrutiva no processo sublimatório, ainda que em última
instância a sublimação esteja no domínio da pulsão de vida. A pulsão
de morte – força motriz e desterritorializante, intensidade não ligada à
representação – estaria, portanto, na origem de todo o processo criativo.
A pulsão de morte ou impulso para desfazer unidades (ou laços, ligações,
concepções, etc.) constituídas aparece como destruição, que também será
vista como fonte do novo: para criar novas formas, será preciso destruir
as antigas. A pulsão de destruição torna possível a criação.
Ainda no mesmo viés, Souza e Kupermann (2011) assumem que,
em 1923, em “O Eu e o Isso”, instaura-se o paradoxo e a ambivalência
sobre a figura da sublimação. Se por um lado ela remete a pulsão para um
destino criativo, por outro aparece como liberação de forças destrutivas
próprias do domínio da pulsão de morte. Para compreender esse ponto,
recorremos a Birman (2002), que afirma que, se a formação de fixações
eróticas originais do circuito libidinal é uma resposta defensiva contra
o movimento primário, imperativo e voraz da pulsão de morte –
permitindo ligações e a constituição do psiquismo –, a sublimação se
apresentaria como ruptura, desligamento desses investimentos libidinais
que formavam o tecido de representações que sustentavam o Eu. Sob
tal ruptura se viabilizam novas ligações e permite-se criar outros objetos

possíveis de satisfação, renovando o erotismo, portanto “ressexualizando”

(Birman, 2002). Por isso, tem-se na sublimação a liberação de forças
destrutivas coexistindo com a ligação pulsional criadora.
Sendo assim, falar em sublimação exige conceber certa suscetibilidade
do sujeito à pulsão de morte e o relançar do psiquismo ao estado de
desamparo original, desterritorializando-o, para que novas ligações sejam
possíveis (Birman, 2002). Tal processo se aproxima do não representado,
da sensibilidade estrangeira e dionisíaca que habita os indivíduos e
fomenta certo horror, mas também certo fascínio. Em outras palavras, o
contato com a outridade desconhecida, a que a pulsão de morte instiga,
habilita o sujeito a abrir espaço para outros campos representacionais e
sensórios que não os anteriormente pré-fixados e estereotipados por uma
rígida amarração narcísica e, consequentemente, defensiva.
Portanto, a arte, ao invés de reafirmar os “fins egoístas”, as certezas
egoicas do homem, pressupõe uma entrega e ruptura com as fixações
e a ordem narcísica para promover uma desterritorialização subjetiva,
abrindo espaço a novas ligações. Conforme pondera Reis (1997, p. 156),
os loucos, os poetas e às vezes os artistas parecem ter mantido em aberto a
possibilidade de passar do continuum para o descontínuo, sair da ordem para
o caos e fazerem seu testemunho. No caso dos loucos, ninguém presta muita
atenção, pois nos incomoda demais sua explosão sensorial e seu sofrimento
por não conseguirem reconstruir um mosaico desses cacos [enquanto o
artista é capaz de recriar o mundo e a si diante do descontínuo e dos restos].
Logo, conforme a hipótese assumida aqui, antes de a sublimação remeter

às ligações-simbolizações ou à constituição de estruturas e estabilidade
narcísica, pressupõe como fundamento a pulsão de morte, a dissipação e
ruptura de circuitos pulsionais, bem como a desestruturação e instabilidade,
rumo à produção de um novo si e uma nova concepção de mundo. Pressupõe
ainda que o sujeito “saia de si” e extravase os limites, a organização e a ordem
que o contêm, mesmo que se trate de um processo ínfimo, menos intenso
e desestruturante do que o processo constitucional-original do sujeito (ou
mesmo menos intenso que os efeitos do traumático sob o psiquismo).
Sendo assim, concebe-se aqui a pulsão de morte como um princípio
que rege cada novo começo. Se Freud o define como um esforço de

retorno ao inorgânico ou a um estado anterior, pode pensar se tratar de

um estado no qual tudo pode se criar, ou seja, a pulsão de morte como
uma “vontade de destruição” que os sujeitos abrigam e que equivale à
vontade de criação a partir do nada, vontade de recomeçar, conforme
indica Garcia-Roza (1990), apoiado em Lacan.
O retorno ao inorgânico pode ser compreendido então como o retorno
a um “vazio” em prol de um novo preenchimento ou o estabelecimento
de processos regressivos rumo ao estado de dispersão para uma nova
remodelação ou organização. Encarado como um processo de ruptura da
ordem (inclusive simbólica), de ruptura com o estabelecido narcisicamente,
a regressão ou bordejamento do vazio nunca é absoluto, algo sempre resta.
Dos restos dispersos, encontros/acontecimentos novos se estruturaram,
mesmo que não se trate da produção de um novo radical ou de uma
diferença pura, pois algo da identidade e do mesmo, paradoxalmente,
sustenta-se. Por esse motivo, é possível conceber a constituição do sujeito
para além do determinismo psíquico tradicionalmente convocado na
psicanálise, sem necessariamente recusá-la.
Disso se depreende que a pulsão de morte impede a cristalização das
formas constituídas e a perenização das uniões mantidas por Eros, de
forma conservadora. Essa recusa da permanência e a força renovadora
indicam uma positividade da negatividade da pulsão de morte, pois se trata
da negatividade como ação criadora: ao negar a natureza é que o homem
a destrói e a transforma, produzindo o novo. Assim como é preciso negar,
degradar, questionar a si mesmo e as próprias representações de mundo
para romper com a ideia que se tem de si e se recriar, se transformar –
permitir outras ligações, viabilizando o acesso à alteridade, à diferença.
Assim como o pensamento, a arte também tem suas regras reguladas
pelo princípio de realidade, mas também pelas ficções do princípio do
prazer (Birman, 2002). Como pontua Birman, para pensar ou mesmo para
experimentar e produzir arte pressupõe-se uma subjetividade que tenha
coragem de colocar em questão os seus signos de reconhecimento e de
desconstruir as certezas narcísicas – certezas essas que levariam os homens
a “repetições infinitas”. Tanto o pensar como a arte propõem o “jogar
com outros possíveis”, transgredindo e reinventando enunciados sobre
si e sobre o mundo, para que o “outro” como diferença possa acontecer

(Birman, 2002). Por isso, a arte e a estética serão concebidas como

enunciações da diferença, memória do devir, lançando possibilidades
outras de enunciar a existência e a subjetividade.
Conclui-se assim que a (des)estruturação do Eu e o processo
sublimatório se dão em coexistência com a “morte das unidades” ou,
em outras palavras, com regressões que implicam dispersões, cisões e
descentramentos que flexibilizam o circuito pulsional original. Assume-
se também que a constituição do sujeito não se finda na infância, mas
é (des)contínua, dá-se em um “devir”, em um tornar-se, repleto de
rupturas. Rupturas ou lacunas simbólicas que presentificam o potencial
sublimatório. Assim, o processo de acesso à pulsão de morte e seus efeitos
são recorrentes ao longo da vida, seja pela via traumática ou, quiçá em
menor grau, por meio de experiências estéticas – que impliquem uma
mobilização e (re)constituição do universo sensível e/ou intelectual.

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Notas
1
Se por um lado Freud, em sua rica obra “O Eu e o Isso” (1923), deixou certos “fios sem
amarrações”, dando substrato para sustentar outros desenvolvimentos possíveis sobre
o conceito de sublimação, conforme veremos adiante; por outro lado, tal obra deixa
clara a necessidade de encontrar no aparelho psíquico desenvolvido pela psicanálise
um espaço para o elevado, para os ideais culturais e “funções psíquicas superiores –
situadas em pontos mais altos na nossa escala de valores” (Freud, 1923/2007, p. 39),
em detrimento do que a moral vitoriana considerara baixeza da sexualidade. Disso
decorrem os conceitos de Ideal de Eu e Supereu como diferenciações a partir do
Eu que acolheriam e internalizariam as exigências culturais, gerando novos processos
junto à realidade interna do sujeito, como a autocrítica e a consciência moral. A
sublimação surge ao lado desses novos conceitos como tábuas de salvação às quais
Freud se agarra, conceitos que são convocados como um piso mais elevado no
edifício do psiquismo para defender a psicanálise contra as fortes críticas atreladas a
um suposto imoralismo e pansexualismo.
2
Ainda que tal par antitético receba certo paradoxo, conforme raciocínio de
Figueiredo: “a sexualidade, a libido não milita apenas no partido das ligações,
mas também joga no outro time, o dos desligamentos [...] nem Eros liga nem
Tânatus desliga de forma tão inequívoca, ou seja, a dupla ‘ligação-desligamento’
nada tem de simples no pensamento psicanalítico” (1999, p. 37-38).
3
Duplo e paradoxal suporte etimológico da palavra resistência: aquilo que resiste
e suporta a pressão do meio, portanto, sob uma lógica adaptacionista e aquilo
que combate, confronta, resiste à ordem imposta, sob uma perspectiva política.


258 l issn 0101-4838
A impossibilidade do amor no filme

“Uma relação pornográfica”
Carla de Abreu Machado Derzi*
Cristina Moreira Marcos**
Resumo
A estrutura do cinema aproxima-nos da estrutura do quadro
na janela, na fantasia. Este artigo propõe recolher os efeitos das
possíveis interseções entre o cinema e a psicanálise a partir do filme
“Uma relação pornográfica”, de Frédéric Fonteyne. Retomamos a
ideia de que o quadro é construído a partir do buraco na janela
para destacar que no cinema e na psicanálise está em jogo o campo
do Outro. A aproximação dos dois campos em torno desse ponto,
a fantasia, será nosso objeto de estudo. O enredo evidencia que a
parceria do casal é fantasmática, repousando na impossibilidade de
se construir um amor. Veremos, ao longo do filme, a demonstração
de que “Só o amor permite ao gozo condescender ao desejo”
(Lacan, 1962-1963/2005, p. 209). O filme ainda esclarece que o
sujeito tem como parceiro no Outro, essencialmente, o objeto a.
Palavras-chave: fantasia; amor; desejo; gozo.
The impossibility of love in the film “An affair of love”
Abstract
In this paper, we describe the effects of the intersections of the cinema
and psychoanalysis, using Frédéric Fonteyne’s film, “An affair of love” (Une
liaison pornographique). Both in cinema and in psychoanalysis, the frame,
built out of a hole in the wall, shows that what is at stake is the field of the
Other. We will bring together these two points in the fantome. The film’s
plot shows that the partnership of the couple is grounded in the realization
*
Mestre e Doutora pelo Departamento de Psicanálise da Universidade de Paris
VIII. Professora Adjunta IV da Faculdade de Psicologia da PUC Minas.
Coordenadora e Professora do curso de especialização Clínica Psicanalítica na
Atualidade: Contribuições de Freud e Lacan.
**
Psicanalista. Professora Adjunta IV da Faculdade de Psicologia da PUC Minas.
Docente do Programa de Pós-Graduação em Psicologia da PUC Minas.
Doutora em Psicanálise pela Universidade de Paris VII.

Carla de Abreu Machado Derzi, Cristina Moreira Marcos l 259
of a fantasy, that is, in the impossibility of building a love relation. The film
demonstrates Lacan’s thesis that “Only love alows jouissance to condescend
to desire” (Lacan,1962-1963/2005, p. 209). It also brings to light that the
subject has, in the Other, essentially the objet a.
Keywords: fantasy; desire; love; jouissance.
L’impossibilité de l’amour dans le film “Une liaison

pornographique”
Résumé
La structure du cinéma nous rapproche de la structure du tableau dans la
fenêtre, dans le fantasme. Cet article propose de recueillir les effets des possibles
intersections entre le cinéma et la psychanalyse à partir du film “Une liaison
pornographique”, de Frederic Fonteyne. Nous reprenons l’idée, selon laquelle, le
cadre est construit à partir du trou dans la fenêtre pour préciser que au cinéma
dans la psychanalyse, ce qui est en jeu, c’est le champ de l’Autre. Le rapprochement
de deux champs autour de ce point, le fantasme, sera notre objet d’étude. Le nœud
du film met en évidence que le ciment du couple est fantasmatique, laquelle prend
appui sur l’impossibilité de l’apparition de l’amour. Nous verrons, au long du
film, la démonstration que “Seul l’amour permet la jouissance de condescendre au
désir” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 209). Le film, de plus, souligne que le sujet
a comme partenaire dans l’Autre, essentiellement, l’objet a.
Mots clés: fantasme, amour, désir, jouissance.
Considerações iniciais
O filme, “Uma relação pornográfica”, de Frédéric Fonteyne (1999),
conta a história de um casal que se encontra para a realização de uma
fantasia sexual. O roteiro cinematográfico é proveniente de uma entrevista
realizada com o casal. Vale ressaltar que essa entrevista ocorre separadamente
com cada um deles, ou seja, ora com a mulher, ora com o homem. Desde
o início, a partir dessa entrevista, observa-se que o aforismo lacaniano
(1972-1973/1985, p. 198) “A relação sexual não existe” já está posto. A
mulher relata que o contato foi realizado por um site na internet, enquanto
o homem relata que o contato foi realizado por um anúncio na revista.
Ela alega que não trocaram fotos, já ele alega o contrário. Ele afirma que
a relação durou seis meses e ela afirma que perdurou por três ou quatro
meses. A entrevista do casal é, provavelmente, uma forma de repetir um
gozo, já perdido e, assim, vivificá-lo através da fala. Há um gozo discursivo,

260 l Impossibilidade do amor
em que cada um demonstra saber sobre a relação ao narrar a história

deles na entrevista. É necessário retomar que o gozo é impensável sem o
significante, como afirma Miller (2012) ao se referir ao sexto paradigma
do gozo: “Blablablá significa exatamente, que, considerada na perspectiva
do gozo, a fala não visa o reconhecimento, a compreensão, ela não passa
de uma modalidade do Gozo Uno”. Paulatinamente, a não equivalência
entre o homem e a mulher vai se revelando, presentificando a disjunção dos
gozos entre eles e demonstrando a prevalência de um autoerotismo. Aí está
o correlato de não haver relação sexual entre os seres falantes, os sexos não
só não fazem um, como acentuam que “há Um sozinho” (Lacan, 1972-
1973/1985, p. 91). Ou seja, não é tão importante ressaltar que a relação
sexual não existe, mas que há gozo de cada um.
Observa-se que o amor no filme não fez do impossível da relação
sexual a possibilidade de um encontro, de um encontro com o Outro.
Diante disso, resta indagar: o que esse filme ensina sobre o amor? Ou
ainda, o que esse filme instrui sobre a relação entre o gozo, desejo e amor?
O enredo evidencia que o casal se encontra para realizar uma fantasia
sexual. Esses encontros configuram uma parceria fantasmática do casal,
repousando na impossibilidade de se construir um amor. O amor no
filme não é capaz de fazer suplência à relação sexual que não existe.
A proposta deste trabalho é recolher os efeitos da incidência de dois
campos – psicanálise e cinema – enriquecidos pelo encontro entre o
realizador do cinema e o espectador, pelo encontro entre as imagens e um
olhar, bem como pelo desencontro destes últimos. Pelo fato de o cinema
não ser apenas narração e ser também imagem, torna-se necessário
associá-lo ao quadro, à pintura. Como afirma Joucla (2011, p. 12):
O cinema é também tela, termo cujo equívoco não escapa a ninguém:
superfície ou “tela” de projeção da qual surge o olhar como falta. Mas a
tela é também o que delimita, protege ou vela: não todo pode se ver no
campo da representação. E ainda, sublinhemos que o quadro é um termo
comum à pintura e ao cinema.
Lacan (1964/1998) explicita melhor essa relação entre a imagem e o

olhar em relação à pintura, assinalando que há uma “esquize” entre o olho
e o olhar no campo escópico, ou seja, a tela pode encobrir e também pode
fazer furo. Segundo Lacan (1964/1998, p. 104): “É pelo olhar que entro

na luz, e é do olhar que recebo seu efeito”. O cinema, sendo uma projeção
de luz, esconde e presentifica o olhar, sendo este inapreensível e evasivo. A
projeção de luz faz vacilar o olhar, e acrescenta Mangiarotti (2011, p. 17):
“A luz que conduz e precede a resposta do nosso olhar é para Lacan uma
metáfora do grande Outro”. Frente ao enigma do olhar, à castração do
Outro, pode-se afirmar que a imagem está ligada ao desejo e à fantasia, já
que a fantasia é uma tela que serve de anteparo face ao encontro com o real.
É pela via da fantasia que o sujeito irá encobrir e obturar o insuportável.
Lacan (1962-1963/2005) comenta que o quadro ocupa o lugar do
buraco na janela, a janela é equivalente à falta de significante no campo
do Outro. Ele prossegue afirmando que se trata aqui da relação da
fantasia com o real: “A fantasia é vista além de um vidro, e por uma
janela que se abre. A fantasia é enquadrada” (Lacan, 1962-1963/2005, p.
85). Enquadrado pelo fato de emendar, aplainar e recortar o vivido. Há
a função de organização da realidade pela via da fantasia, pois a mesma
emoldura a correlação do sujeito com o gozo.
A partir da montagem do cinema, Rivera (2008, p. 47) diz: “A
lembrança encobridora é uma espécie de cena cinematográfica. Seu princípio
fundamental é o do cinema: a montagem”. A construção da fantasia e a
lembrança encobridora se relacionam com a imagem, com cada quadro no
cinema, já que se relacionam ao que ficou inapreensível, fora do quadro.
A fantasia aproxima-se da lembrança encobridora, já que ambas servem
de anteparo ao encontro do real, do traumático. Freud sublinha que toda
lembrança é encobridora, mostrando a realidade psíquica. Segundo Freud
(1899/1969, p. 287): “Nesses períodos de despertar, as lembranças infantis
não emergiram, como as pessoas costumam dizer; elas foram formadas nessa
época”. Devido à impossibilidade de alcançar o inapreensível, montamos a
lembrança encobridora e o quadro na janela. Assim, o método da montagem
do cinema nos remete à construção da fantasia, já que o corte na edição
é o momento em que passamos de uma tomada à outra, possibilitando a
suspensão ou o fechamento da significação. O filme é construído por cada
espectador tanto pelas imagens vistas quanto pelas imagens não vistas.
A estrutura do cinema aproxima-nos da estrutura do quadro na janela,
a fantasia. Retomamos a ideia de que o quadro é construído a partir do
buraco na janela para destacar que no cinema e na psicanálise está em

jogo o campo do Outro. A aproximação entre o cinema e a psicanálise em

torno desse ponto, a fantasia, será o objeto de estudo neste trabalho, pois
o que está em cena no filme é a parceria da fantasia do casal.
“Uma relação pornográfica” iluminará a psicanálise, esclarecendo
que o sujeito tem como parceiro no Outro, essencialmente, o objeto a.
Entre o sujeito e o Outro existe a intersecção constituída pelo objeto
a, resto da operação do sujeito no campo do Outro e, ainda, objeto
condensador de gozo. Não é por acaso que Lacan (1960-1961/1992,
p. 21) irá afirmar que “A tela do cinema é aqui o revelador mais
sensível”. Lacan (1960-1961/1992, p. 21) prossegue afirmando em
relação a um filme de Hitchcock: “Francamente, ele porta todas as
marcas do intocável”.
O filme “Uma relação pornográfica” nos mostra o intocável, o real,
revelando a possibilidade de transmitir um (sem) sentido além do que
dizem os personagens. Ademais, o cinema pode transmitir alguma coisa
falando de outra coisa, ele é metonímico. Em relação a isso, Lacan
(1956-1957/1995) comenta que a literatura tem valor quando faz vibrar
harmonicamente um sentido mais além, fazendo algo ressoar à distância.
E logo após, ele acrescenta: “O mesmo ocorre com o cinema: quando um
filme é bom é porque é metonímico” (Lacan, 1956-1957/1995, p. 148).
A psicanálise se apoiará nesse filme não para interpretá-lo, mas para
esclarecer a parceria do casal. Como afirma Mangiarotti (2011, p. 16):
“Para Lacan, não é interessante ler o texto do filme para interpretá-lo
com uma pretensão de saber, mas, ao contrário, se deixar surpreender
pela invenção presente no filme, para enriquecer com um novo elã a
psicanálise e fazer progredir a teoria”.
O filme “Uma relação pornográfica”

O casal inicia uma série de encontros em um café, e, posteriormente,
segue para um hotel para realizar uma fantasia sexual. Esses encontros do
casal consolidam uma parceria fantasmática. Como diz a mulher no início
do filme (Fonteyne, 1999): “Era uma relação pornográfica. É isso aí. Uma
relação puramente, especificamente pornográfica... É sexo, nada senão sexo,
única e exclusivamente sexo... Tinha uma fantasia que queria realizar”.

Não nos deixemos enganar. Embora a relação se defina como

pornográfica enquanto visa única e exclusivamente o sexo, o filme não
pode receber esse rótulo, mas antes conduz a uma indagação: haveria, na
narrativa desses encontros entre um homem e uma mulher com o intuito
de realizar uma fantasia sexual, a exibição de uma erótica do amor, ou
melhor, uma erótica da impossibilidade do amor? A palavra pornografia
enfatiza o caráter comercial e consumista das relações sexuais. Do grego
pornos (prostituta) + grafo (escrever), “pornografia” designa a escrita da
prostituição, tratado sobre a prostituição, segundo o Dicionário de Aurélio
Buarque de Holanda. Devemos tomar o aspecto comercial da pornografia
em seu sentido amplo, no qual se evidencia um curto-circuito na satisfação
pulsional e o sujeito surge diretamente comandado pelo objeto. Esse caráter
mercantilista da pornografia nos ajuda a diferenciá-la do erotismo.
Branco (1984) vê no material pornográfico à disposição a existência de
certos valores que são transmitidos em troca de um momento de “prazer”.
Para gozar disso é necessário compactuar com as ideias e sentimentos dos
personagens, na medida em que o prazer consiste em viver a experiência
proposta nos moldes da ideologia dominante. É preciso acreditar na
superioridade masculina para gozar da mocinha, na desigualdade social,
no casamento, para obter prazer na relação de dominação do homem
sobre a mulher, do patrão sobre a empregada, etc.
A pornografia, além de reproduzir a ideologia dominante, insiste na
mutilação dos seres, tomados em pedaços, partes dos corpos, no gozo
parcial e solitário: as formas de prazer solitário, as relações exclusivamente
sexuais, a ênfase nos contatos estritamente genitais. Não podemos deixar
de lembrar que Lacan (1972/2012) assinala o afastamento das coisas do
amor como algo próprio à época que se abre com a entrada do discurso
do capitalismo. Na sociedade da promessa do gozo, sob a forma de um
empuxo ao consumo ilimitado, os sujeitos consomem e são consumidos
pela pornografia, transformados em mercadoria, objetos de gozo.
Em sua Conferência de Comandatuba, “Uma fantasia”, Miller (2004)
afirma que a moral sexual civilizada, no sentido de Freud, dava uma
bússola porque ela inibia e fundava um modo de vida orientado pelo Ideal.
Os valores morais, por um lado, instituíam o pai como Outro simbólico
e, por outro, promoviam a inibição do gozo como forma de fazer existir a

relação sexual. O sujeito contemporâneo não é mais regido pelo Ideal ou

pela renúncia ao gozo, mas pelo objeto a mais de gozar que se impõe ao
sujeito e o “convida a ultrapassar as inibições” (Miller, 2004). É através do
consumo direto do objeto e não mais dos ideais que os sujeitos buscam
a satisfação. O mercado é profícuo na oferta dos objetos suscetíveis de
preencher a falta, objetos de consumo que fazem pensar que a satisfação
está ao nosso alcance. Entretanto, ao gozo experimentado na relação direta
com o objeto ou na busca da satisfação pulsional imediata seguirá uma
tendência à insatisfação, seja na sua inibição, seja no seu imperativo. Um
objeto convoca sempre outro e o sujeito se vê consumido.
Miller (2016), em seu texto “O inconsciente e o corpo falante”,
destaca novamente a fratura entre a moral vitoriana, paradigma da
repressão sexual, e a pornografia ao alcance de todos por meio da internet
no século XXI. A pornografia é a “fantasia filmada com uma variedade
própria para satisfazer os apetites perversos em sua diversidade” (Miller,
2016). Essa profusão imaginária dos corpos revela a inexistência da
relação sexual no real. É o sexo masculino que será então identificado
ao sexo frágil no que se refere ao pornográfico. “A difusão planetária da
pornografia” através da tela exibe o que Miller (2004) nomeia como o
um-sozinho o standard pós-humano.
As consequências destacadas por Miller (2016) desse espetáculo
incessante e sempre disponível que canta a inexistência da relação
sexual são “desencantamento, brutalização, banalização”. Bem antes,
em “O osso de uma análise”, Miller (1998) já assinalava a dificuldade
contemporânea em relação ao amor, cada vez menos situável como
valor. O que acede ao zênite social de nossa sociedade é o fantasma. Há
toda uma indústria da fantasia promovida pelos meios de comunicação,
um mercado do gozo fantasmático de proporções nunca vistas. Esses
fenômenos estão situados principalmente do lado masculino. O modo
masculino de amar se apresenta como um modo fetichista no qual o
objeto de amor toma a forma do fetiche. Lacan (1960/1966) destaca
como objeto do homem o objeto a. Do lado masculino, o desejo passa
pelo gozo, ou seja, pelo objeto a. Entretanto, hoje esse objeto se situa
cada vez menos na relação com o Outro para se ligar cada vez mais no
gozo do próprio corpo.

Um dos efeitos do enfraquecimento do Nome-do-pai e da queda dos

ideais se faz sentir na forma com que os sujeitos se confrontam com a
inexistência da relação sexual e na relação amorosa que aí se inventa ou
não. Essas incidências se fazem no filme de Frédéric Fonteyne.
Ao se referir à difusão maciça da pornografia no século XXI, Miller
(2016) a define como a exibição do coito, tornado espetáculo. Não é isso que
vemos no filme. A relação entre os dois personagens pode ser nomeada de
pornográfica na medida em que visa única e exclusivamente o sexo, o gozo
parcial e solitário, a exclusão do sujeito. Por isso a exigência de não revelarem
nada de si. Entretanto, o filme constrói uma erótica da impossibilidade do
amor. Nessa história que se queria pornográfica, os personagens acabam por
se verem embaraçados com as questões do amor. Como aponta Laurent
(2015) ao se referir a esse filme, a história estaria centrada unicamente no
sexo, na satisfação, mas o amor desponta e os personagens experimentam
os paradoxos deste. Revelam estar atentos à questão do amor, entretanto se
veem desorientados diante do entrave no amor em nossos dias, caracterizado
pelo fim das ideologias e também fim das histórias de amor.
No seminário A angústia, Lacan (1962-1963/2005) define a psicanálise
como uma erotologia. “Trata-se do desejo. E o afeto através do qual somos
solicitados, talvez, a fazer surgir tudo o que esse discurso comporta como
consequência para a teoria dos afetos, consequência não, mas universal, é a
angústia” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 24). Já anteriormente, no seminário
A transferência, Lacan (1960-1961/1992, p. 77), parafraseando Erixímaco
no Banquete de Platão, afirma que a melhor definição da psicanálise é
“ciência das eróticas do corpo”. Efetivamente, é de Eros que o filme vai
tratar. Contudo, o amor surge tão somente como um vislumbre.
Os encontros do casal no filme não param de se escrever, pois realizar
a fantasia sexual é da ordem do necessário. “O necessário não para de se
escrever, pois o necessário não é o real” (Lacan, 1972-1973/1985, p. 198).
Ressalta-se, assim, que os encontros se repetem não apenas para
a realização de uma fantasia sexual, já que esta foi realizada desde o
primeiro encontro, mas pelo fato de que uma parceria fantasmática se
solidifica. Essa nomeação pela parceria fantasmática foi escolhida em
relação à parceria sintomática pelo fato de que no sintoma, conforme
Miller (1983/1987, p. 96), “prevalece a articulação significante e na

fantasia prevalece o objeto a”. A nomeação, segundo Miller (2000, p.

154), “É a questão de saber como a conversa fiada pode se ligar a alguma
coisa do real”. Além disso, o casal tenta obter prazer pela fantasia, e
não se incomoda com ela. Como afirma Miller (1983/1987, p. 101):
“A fantasia já se apresenta como algo que pode produzir prazer para o
sujeito, enquanto o sintoma, pelo contrário, lhe produz desprazer”. A
partir disso, lamenta-se falando muito do sintoma, enquanto o sujeito,
em relação à fantasia, nem sempre fala dela, como o casal do filme, que
não revela a fantasia para o espectador. O filme se desenrola a partir da
realização de uma fantasia sexual que se apresenta velada.
A nomeação da parceria fantasmática foi escolhida, já que destacamos
a dimensão do gozo no casal. Isso também não elimina a possibilidade
de se nomear essa parceria de parceria sintomática, desde que seja
destacado que o sintoma remete aqui ao conceito atual trazido por Miller
(2000), conceito em que o sintoma se situa no nível do mais-de-gozar,
prescindindo do Outro e no qual se goza a sós.
Trata-se de ressaltar que o parceiro tanto da mulher como do homem é
o objeto a. Como diz Miller (2000, p. 168): “Não é o Outro sujeito, nem a
imagem, nem o falo, mas um objeto extraído do corpo do sujeito”. Refere-
se aqui um modo de gozar que dispensa o Outro. Ou melhor, nosso modo
de gozo situa-se apenas no mais-de-gozar, não se ocupando em construir o
Outro. Miller (2000, p. 70) resume em um pequeno matema: “I < a”. Há
a prevalência do objeto a em detrimento dos ideais (I) do Outro no filme.
Segundo Miller (2000, p. 156): “O encontro com o gozo e com o Outro,
podemos abreviar com o nome do amor”. E ele prossegue, afirmando que
o “amor é contingente e para de não se escrever” (Miller, 2000, p. 156).
É a ilusão de que a relação sexual para de não se escrever. É pela criação
de significantes que o Outro é restaurado, Outro enquanto ficção. O amor
faz da impossibilidade da relação sexual a possibilidade de um encontro. A
impossibilidade de tudo dizer dá lugar à possibilidade da invenção, da criação
e do inédito, sendo caracterizada como uma ficção. É necessário criar ficções
para se ancorar no Outro, para o sujeito restaurar um lugar no Outro.
Veremos, ao longo do filme, a demonstração de que “Só o amor permite
ao gozo condescender ao desejo” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 209).
O que Lacan quer dizer com isso? O gozo parcial é sempre autoerótico,

no sentido de que só se goza no corpo próprio, não se goza no corpo do

outro. Portanto, é preciso se perguntar como é possível renunciar ao gozo
autoerótico à disposição para buscá-lo no outro. “Como o gozo autoerótico
pode aceitar ir na busca do desejo e entrar em sua metonímia?” (Miller,
1988/2009, p. 248). Ou seja, como o gozo pode entrar na dimensão do
Outro? Como passamos do gozo ao desejo do Outro?
Freud esboça uma resposta nos textos que compõem a “Psicologia
da vida amorosa” (1921/1987). Neles, Freud articula os termos “gozo” e
“desejo” a partir do que ele vai chamar de condições do amor. Miller (1998,
2009) acredita que o que Freud chama de Liebesbedingung (condição do
amor) se refere à articulação entre o amor e o gozo, digamos, sexual. Para
Freud, trata-se, na psicologia da vida amorosa ou erótica, de pensar como
se relacionam homens e mulheres, ou melhor, de pensar a relação sexual
a partir de seus impasses. A questão central gira em torno da relação entre
uns e outros, de como se elegem uns aos outros, delineando-se o tema da
escolha de objeto, bastante recorrente em Freud.
Podemos dizer que na concepção freudiana do amor, diferentemente
do nosso senso comum, o amor não diz respeito a um objeto insubstituível;
ao contrário, o objeto amoroso é o objeto substituto por excelência. Toda
a lógica da vida amorosa se funda na proibição de um objeto, a mãe, e na
série interminável de objetos substitutivos que se seguem na metonímia
do desejo. A vida amorosa está fundada em um gozo proibido que não
se pode alcançar e que será substituído pelo Outro do desejo com sua
metonímia infinita. Portanto, no amor, há sempre substituição, é quando
se trata de gozo que não há substituição.
Miller (1998, 2009) afirma que o gozo fica sob a barra do desejo e o
amor seria a articulação entre os dois. O ponto de partida, quanto se trata
do gozo, é o corpo, somente um corpo pode gozar ou não. Quanto ao
desejo, o ponto de partida é o desejo do Outro. Sendo assim, as relações do
gozo com o significante são muito diferentes das relações do desejo com o
significante. O desejo está ligado à cadeia significante e suas substituições,
ele é maleável, lábil ao significante, ao passo que o gozo tem uma relação
com o significante que se dá sob o signo da exclusão. Contudo, não
podemos esquecer que o significante tem uma função de corte que separa o
gozo do corpo. Nesse sentido, só podemos ter uma ideia do gozo quando o

perdemos. O desejo é uma barreira que o significante faz ao gozo do corpo,

ou melhor, o desejo é uma defesa contra o gozo fundada na linguagem. Não
por acaso, o casal do filme em questão estabelece um pacto de não falarem
de si. Entretanto, como seres falantes que são, esse pacto está fadado ao
fracasso, impossível de ser cumprido.
No seminário 20, quando Lacan (1972-1973/1985) fala da função
eminente da carta de amor, evidencia-se que o amor está constituído em
um nível no qual o gozo se articula com o Outro do significante. Os
personagens do filme parecem presos cada um a um gozo autoerótico
que obtura a relação com o outro. Eles não encontram o outro, mas a
satisfação pulsional. Não há sujeito no gozo, ele se abole. Daí afirmar que
a pulsão é acéfala, um vetor sem cabeça, onde há suspensão do sujeito e
presença de corpo, pois só o corpo pode gozar. Eles anseiam pelo gozo, no
corpo, sempre fixo. A frase “Não existe relação sexual” é correspondente
ao autoerotismo pulsional. Contudo, se extraímos a lógica da vida
amorosa desenhada na doutrina freudiana, somos levados a pensar que
há algo na natureza mesma da pulsão que proíbe a satisfação plena, há
algo interditado no nível do gozo.
Miller (1989/2010) precisa que a pulsão é uma forma de demanda
que pode ser distinguida, na experiência analítica, quando ela não pode
ser interpretada. Conhecemos a distinção proposta por Lacan entre
necessidade, demanda e desejo. A necessidade só pode ser conhecida através
da demanda dirigida ao Outro. Além da demanda dirigida ao Outro que
tem aquilo que satisfaz a necessidade, além do dom do que se tem, há o
dom do que o Outro não tem, definição do amor, segundo Lacan (1960-
1961/1992). Entre essas duas demandas, ao Outro que tem e ao Outro que
não tem, Lacan situa o desejo. “A pulsão é o paradoxo de uma demanda que
não fala, mas que supõe a linguagem” (Miller, 1989/2010, p. 5). Desejo e
pulsão são dois momentos da demanda. Miller afirma que a pulsão é o que
Lacan chama de vontade de gozo, em termos kantianos. O gozo pulsional
somente se articula ao desejo, como desejo do Outro, através do amor.
Em alguns momentos no filme, percebe-se que algo está acontecendo
além do sexual entre o casal. Segundo o pensamento da mulher (Fonteyne,
1999): “É estranho, um homem..., quero dizer, um homem olhando para
você, desejando você... sentir que ele deseja você... sentir também que

você o deseja. Isso é o mais perturbador”. A partir disso, o casal “faz

amor” normalmente. Após essa cena, ela chora e aparece o medo dele
da separação, medo da relação perecer. Observa-se que há um circuito
de desejo no casal, possibilitando a dimensão do amor. Na medida em
que a falta é condição sine qua non do desejo, há a presença do Outro
barrado. Como mostra Lacan (1960-1961/1992, p. 41) em sua frase:
“amar é dar o que não se tem”. O amor entrelaça o desejo e convoca a
presença do Outro incompleto, já que ele não tem. Dessa forma, o gozo
pode ser circunscrito para embarcar no circuito do desejo, daí retomamos
a frase de Lacan (1962-1963/2005, p. 209): “Somente o amor permite ao
gozo condescender ao desejo”. Miller (1998) situa o amor como sendo o
mediador que permite que o gozo esteja veiculado na dialética do desejo.
Entretanto, o casal não suporta sustentar o Outro incompleto,
aparecendo assim a impossibilidade do desejo. Ao invés de atravessarem a
castração, eles recuam diante dela. Eles se recusam a entrar nas dificuldades
da relação com o Outro, na demanda de amor, que pode ou não ser
satisfeita. Segundo ele (Fonteyne, 1999): “Há outras coisas em mim que
podem lhe perturbar e que você não sabe. Você vai acabar me odiando...
Vamos acabar nos detestando, só nos restarão lembranças, então, vamos
parar por aqui”. Ela pensa (Fonteyne, 1999): “Como ele queria separar,
eu também quis”. Percebe-se que eles se recusam à construção de um
trabalho simbólico e a relação fica à mercê da completude do gozo.
Eles não sustentam o Outro incompleto, porque frente ao desejo do
Outro surge a angústia. Como diz Miller (1983/1987, p. 106): “É verdade,
claro, que a própria angústia aparece quando há um desfalecimento da
cobertura fantasmática”. Assim, a fantasia faz véu à angústia gerada pelo
desejo do Outro. A fantasia vela não apenas o desejo do Outro como
também a falta de significante no campo do Outro. Eles não conseguem
retificar suas posições subjetivas na fantasia fundamental. Não há espaço
para o amor, já que não há uma modificação tanto da mulher quanto do
homem com o real da fantasia.
O casal responde à questão do desejo do Outro com uma estratégia
própria da estrutura da neurose obsessiva. O modo obsessivo, se podemos
dizer, demanda uma relação com o Outro na medida em que essa relação
ajusta-se a determinadas regras, regras que matam o desejo. Eles parecem

querer não ter nada a ver com o outro e fazer unicamente o necessário, o
que tem que ser feito e nada mais. Realiza-se assim um curto-circuito do
desejo. A estratégia é buscar a anulação do desejo.
O particular da neurose obsessiva é ter o privilégio de ter acesso ao
objeto a, ou seja, de conservar o gozo. Daí Melman (2004, p. 104) afirmar:
“Sabemos que o obsessivo é, por definição, um constipado”. Ele não quer
se separar, ceder, retendo o que há de mais precioso, o objeto a. Sendo
este mantido na cadeia simbólica, não é possível o aparecimento da falta,
e por consequência, do desejo. Constrói-se, assim, a impossibilidade do
desejo. Se não há queda do objeto a, o sujeito do inconsciente tampouco
existe. O sujeito desaparece, pois para ele existir é necessária uma certa
distância desse objeto.
A partir de Freud, podemos dizer que o amor é sempre narcisista,
entretanto sua concepção do amor não se reduz a uma teoria narcisista do
amor. Em “Introdução ao narcisismo”, Freud (1914/1987) esclarece que é
a mesma libido que circula do eu ao objeto e vice-versa e esse é um eixo
central do seu texto. Contudo, a descrição do amor em Freud não pode
ser entendida sem a função do Outro. É o que nos lembra Miller (2010),
retomando descrição do amor em Freud como um estado de dependência
em relação ao objeto. O investimento no objeto se faz em detrimento do
eu, que se empobrece quando a libido se dirige ao objeto. O eu só recupera
a libido investida no objeto se for correspondido. Ele faz do outro, no estado
amoroso, o lugar da verdade, do qual depende a autoestima do sujeito. Miller
(2010) conclui que Freud introduz o Outro no amor sob a forma de Ideal do
eu, o que não permite permanecer na teoria narcisista do amor. O amor não
é só narcisista, ele está condicionado a uma dependência.
Nosso casal se recusa a entrar nessa dialética amorosa, na qual o outro
ocupa o lugar da verdade, na qual advém o desejo implicando sempre
uma insatisfação. Se a pulsão é uma força que sempre se satisfaz, o desejo
é sempre insatisfação. Sendo assim, constata-se que o casal não constrói
uma ficção, uma história, um laço, impedindo a possibilidade de um
romance. Como o homem do casal afirma na entrevista (Fonteyne,
1999): “Havia uma regra implícita: não falamos de nossa vida, ou do
que habitualmente chamamos de nossa vida, idade, nome, profissão, nós
deixamos isso tudo de lado. Nada disso importava muito”. O gozo insiste

e persiste e o Outro barrado se encontra exilado, não possibilitando uma

parceria além do objeto a.
No meio do filme, um incidente ocorre: o casal se depara com a morte de
um idoso e, em seguida, vem o suicídio da viúva do idoso. Esse foi o único fato
que aconteceu e em que o casal não decidiu. Este casal de idosos presentifica
a impossibilidade da relação sexual não apenas pela convivência embaraçada
entre eles, mas também pela morte. A castração aparece escancarada. Essa
cena traz o efeito do impossível, que a relação sexual não cessa de não se
escrever. Segundo Lacan (1972-1973/1985, p. 198): “Eu defini a relação
sexual como aquilo que não para de não se escrever. Aí há impossibilidade.
É também que nada pode dizê-la – não há, dentro do dizer, existência da
relação sexual”. Esse evento, provavelmente, corrobora o término da relação,
já que revela a impossibilidade da relação sexual.
O homem e a mulher não conseguem deslocar o quadro da fantasia que
recobre a janela, pois tentam não se confrontar com o furo do Outro e, assim,
não deixam o objeto a cair no intervalo da janela. A fantasia possibilita que o
Outro exista enquanto completo, daí o gozo permanecer garantido.
Pode-se concluir que o amor é castrador, porque o amor não se funda
naquilo que o Outro tem, mas naquilo que falta. Esclarecendo, o que
amamos na falta do Outro é a nossa própria falta. Assim, atravessar a
castração e fazer valer a falta abre possibilidades para amar. O sujeito
habitado por uma falta fecha a via ao gozo do ser e abre o acesso ao desejo.
A impossibilidade de amar é patológica, na medida em que se caracteriza
pela defesa do sujeito frente à castração. E defender-se da castração gera
efeitos patológicos. A parceria fantasmática no filme ilustra que a fantasia é a
construção imaginária para se defender do furo, da castração, excluindo o real
e desconhecendo o simbólico. O desejo encontra-se aprisionado na fantasia.
A fantasia é a encenação do gozo como possível, pois ele está animado pelo
desejo adormecido. Como diz Braustein (1990/1992, p. 325): “A diferença
fundamental entre as psicoterapias e a psicanálise passa por essa opção ética
entre reanimar e corrigir a fantasia de um lado, e de outro, atravessá-lo e se
localizar além do seu tamponamento do desejo do outro”.

Lacan (1959-1960/1991) aponta, como fundamento ético, o princípio

de orientação para o tratamento psicanalítico nessa frase célebre: “Proponho
que a única coisa da qual se possa ser culpado, pelo menos na perspectiva
analítica, é de ter cedido de seu desejo” (Lacan, 1959-1960/1991, p. 382).
É o caso de Édipo e não de Antígona. Braunstein (1990/1992) comenta
que Édipo se sacrifica em nome da cidade, ele se exila em nome de todos.
Diferentemente de Antígona, que recusa com violência a conveniência
política à obediência ao recusar a barreira do conforto pessoal e dos
outros. Ela não se submete às ordens do Outro. Daí Lacan insistir (1959-
1960/1991, p. 373): “Agiste em conformidade com teu desejo?”.
Aspirar ao desejo é a nossa bússola, bússola sustentada pela ética, já
que o desejo organiza o gozo do sujeito. A ética da psicanálise abdica
ao gozo impossível, gozo da Coisa para suportar a falta inaugurada pelo
objeto. O desejo surge como antítese do gozo da Coisa. A dimensão
simbólica inscreve o sujeito como castrado, interditando o gozo. Este não
poderá ser obtido a não ser pela mediação da linguagem. A lei simbólica,
cujo efeito é o desejo, demonstra que o desejo é radicalmente dependente
da lei, já que ele surgiu a partir do instante em que foi negado ao sujeito.
Foi a lei que ordenou o desejo tornando inacessível o objeto absoluto
do desejo, a Coisa. Entretanto, Lacan nesse mesmo seminário, A ética
da psicanálise (1959-1960/1991), assinala os paradoxos, destacando a
relação do sujeito com a lei. Ao mesmo tempo que a lei barra o gozo, ela
também o possibilita através da transgressão e da culpa, pela submissão
do sujeito à ordem do supereu. O sujeito subjugado ao supereu busca
gozar, busca atender à tirania do mandamento superegoico: Goza! É nesse
sentido que Lacan aproxima, no texto “Kant com Sade” (1962/1998), a
ética de Kant à libertinagem de Sade. Lacan aproxima esses dois autores
para revelar que ambos buscam o acesso à Coisa pela via tirânica desse
mandamento. A ética da psicanálise não é regida pelos comandos do
Outro e muito menos por suas regras morais. Ela está ligada ao interdito
desse gozo e é homogênea ao desejo, trata-se da ética da falta-a-ser. Assim,
como conciliar esse par de opostos, desejo e gozo?
É pela via do amor que o casal do filme poderia conciliar os paradoxos,
desejo e gozo. O amor faz o vínculo entre o gozo e o desejo. Há uma
dimensão imaginária do amor, o amor como enganador, um engano do

amor de transferência. Miller (1998, 2009) prossegue afirmando que no

amor é preciso a presença de uma imagem, um espetáculo. Na dimensão
do real, trata-se do encontro do amor com o real do gozo. E a dimensão
simbólica é o amor como desencadeador, demanda de amor, construção.
Entretanto vale ressaltar que esse encontro do desejo com o gozo acontece
sob o signo da castração, após ter atravessado a angústia. Atravessando a
angústia, indo além da fantasia, despertando o desejo, as possibilidades
do amor surgem...
Destaca-se ainda que, no filme, a relação do sujeito com o gozo
demonstra uma modalidade de gozar no mundo contemporâneo. O
imperativo de gozo prevalece sobre os valores ideais do Outro, revelando
um gozo autístico. Em nossa época, época marcada pelo declínio do
Nome-do-Pai e pelo avanço do discurso capitalista hedonista, ocorre
o esvanecimento do Outro simbólico e a ascensão do objeto a. Em
nossa época, há o privilégio no mais-de-gozar como gozo contemporâneo.
A sociedade aumentou progressivamente a promoção do mais-de-gozar. O
mais-de-gozar é um resto irredutível que se presta cada vez mais aos usos
infinitos subjetivos.

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issn 0101-4838 l 277
A emergência da inquietante
estranheza: um ensaio de análise
fílmica de O estudante de Praga
Ana Paula Bellochio Thones*
Amadeu Weinmann**
Resumo
Este ensaio questiona as razões pelas quais o filme O estudante de
Praga é frequentemente tomado como referência para abordar o conceito
psicanalítico unheimlich. Propomos como pergunta: a experiência do
estranho-familiar poderia ocorrer de acordo com o encadeamento fílmico?
Com essa questão no horizonte, analisamos plano a plano uma cena, na
qual o personagem Scapinelli visita o quarto do protagonista Balduin
e lhe oferece uma quantia em dinheiro em troca de qualquer coisa do
estudante que esteja no local. O jovem perde sua imagem especular, que
se torna seu duplo, fenômeno apontado por Freud como um dos motivos
para o surgimento do afeto unheimlich. Ao dispor-se a renunciar ao
florete, que garante a Balduin o registro do Ideal do eu, constatamos que
o estudante fica refém de um jogo de imagens que favorece o surgimento
da experiência do unheimlich.
Palavras-chave: estranho; duplo; eu ideal; ideal do eu; análise fílmica.
The uncanny’s emergence: a film analysis essay of The student

of Prague
Abstract
This essay questions the reasons why the movie The student of Prague
is frequently taken as reference to approach the unheimlich psychoanalytic
concept. We propose as a question: could an uncanny experience occur
according to the filmic chain? With this question on the horizon, we analyze
shot to shot a scene, in which Scapinelli character visits the Balduin’s room,
the main character, and offers him an amount of money in exchange for
*
Doutoranda no PPGEdu/UFRGS e integrante do Núcleo de Pesquisa Psicanálise,
Educação e Cultura (NUPPEC).
**
Psicanalista, professor do PPG em Psicanálise: Clínica e Cultura / UFRGS e coordenador
do Núcleo de Pesquisa e Extensão em Psicanálise e Cinema (NUPPCINE).

278 l A inquietante estranheza
anything in the place that belongs to the student. Balduin loses its mirror
image, which becomes a doppelganger, phenomenon pointed by Freud as one
of the causes for the appearance of unheimlich. When willing to waive his
rapier, which guarantees to Balduin the ego’s ideal record, the student becomes
hostage of an image game, which favors the unheimlich experience.
Keywords: uncanny; doppelganger; ideal ego; ego ideal; film analysis.
La emergencia del inquietante siniestro: un ensayo de análisis

fílmico de El estudiante de Praga
Resumen
Este ensayo cuestiona las razones por las que la película El estudiante
de Praga es a menudo tomada como referencia para abordar el concepto
psicoanalítico unheimlich. Proponemos como pregunta: ¿la experiencia del
siniestro-familiar podría ocurrir de acuerdo con el encadenamiento fílmico?
Con esta cuestión en el horizonte, analizamos plan a plan una escena, en la
que el personaje Scapinelli visita la habitación del protagonista Balduin y le
ofrece una cantidad en dinero a cambio de cualquier cosa del estudiante que
esté en el lugar. El joven pierde su imagen especular, que se convierte en su doble,
fenómeno señalado por Freud como uno de los motivos para el surgimiento del
afecto unheimlich. Al disponerse a renunciar al florete, que garantiza a Balduin
el registro del Ideal del yo, constatamos que el estudiante queda rehén de un
juego de imágenes que favorece el surgimiento de la experiencia del unheimlich.
Palabras clave: siniestro; doble; yo ideal; ideal del yo; análisis fílmico.
Apresentação
O filme O estudante de Praga é uma produção cinematográfica dos
primórdios do cinema, conhecido como um dos primeiros filmes de terror
da história. No meio acadêmico e psicanalítico, destaca-se por permitir a
abordagem dos temas do duplo – doppelganger – e do estranho: unheimlich.
No colóquio A inquietante estranheza: psicanálise, literatura e cinema,
promovido em 2015 pela Associação Psicanalítica de Porto Alegre (APPOA)
e pelo PPG em Psicanálise: Clínica e Cultura / UFRGS, o longa-metragem
do roteirista Hanns Heinz Ewers1 foi apresentado aos participantes, ao
final do evento. A versão exibida, de 1926, dirigida por Henrik Galeen,
despertou nosso interesse e nos levou a buscar os motivos pelos quais o filme
em questão é frequentemente tomado como modelo para pensar o conceito
unheimlich. Isso porque tal experiência deve ir além da mera aparição de um

Ana Paula Bellochio Thones, Amadeu Weinmann l 279
duplo, situação apresentada na película que ilustra uma forma geradora de

estranheza. Nessa perspectiva, nos questionamos se, através de uma análise
fílmica, é possível captar a emergência da inquietante estranheza.
Freud (1919/1986), quando analisa o significado e as vicissitudes do
estranho2, em seu artigo Das Unheimliche, esclarece que nem todo duplo
é necessariamente estranho. O duplo parece referir-se a um conteúdo
superado da mente humana, mas, para ser experimentado como estranho,
sua aparição deve ocorrer em circunstâncias especiais. Mas que arranjo é
esse que torna unheimlich os componentes duplos de uma história? Freud
aponta que, para ser estranho, um conteúdo deve representar o retorno,
a revivência de algo já superado pelo desenvolvimento psíquico de um
sujeito. Em outras palavras, o estranho se liga a uma face do duplo oriunda
[...] das épocas primordiais da alma, já superadas, que naquele tempo
possuiu sem dúvida um sentido mais benigno. O duplo se tornou uma
figura terrorífica do mesmo modo como os deuses, após a ruína de sua
religião, se converteram em demônios (Freud, 1919/1986, p. 236).
Para falar do tema do duplo como causador do estranho, Freud recorre

ao estudo de Otto Rank – O duplo, de 1914 –, o qual foi motivado pela
primeira versão de O estudante de Praga. De acordo com Muller (2008), o
trabalho de Rank é o primeiro estudo psicanalítico que se propõe abordar
o cinema. Para o autor, o psicanalista aprofundou-se tanto na temática do
duplo que parece ter descoberto o que inspirou Ewers a criar seu roteiro:
“[...] um patchwork de narrativas [...]” (Muller, 2008, p. 22) literárias que
se caracterizam por apresentar personagens duplos. É possível pensar que
o roteirista mergulhou nas fontes a ele disponíveis e conheceu a riqueza
cultural do tema, o que o convocou a deixar também sua contribuição a
partir de uma modalidade artística diferente: o cinema.
O duplo, seus desdobramentos e a análise fílmica

Na primeira parte de seu trabalho sobre o doppelganger, Rank
(1914/1976) considera que esse tema havia ganhado novos contornos a
partir do alcance das técnicas cinematográficas:
Qualquer suspeita quanto ao verdadeiro valor de um filme que visa,
em tão grande medida, obter efeitos exteriores, pode ser adiada até que

tenhamos visto em que sentido um tema baseado numa antiga tradição

popular, e cujo conteúdo é tão destacadamente psicológico, se torna
modificado pelas exigências das técnicas de expressão modernas. Talvez
a cinematografia, que em muitos sentidos nos recorda o trabalho dos
sonhos, possa também expressar alguns feitos e reações psicológicas –
que o escritor é incapaz de descrever com clareza verbal –, com imagens
tão claras e patentes, que facilitem nossa compreensão deles (Rank,
1914/1976, p. 31-32)3.
O tema em questão é o fenômeno do duplo, o qual instiga Rank à

pesquisa a partir do filme O estudante de Praga, lançado um ano antes do livro
desse psicanalista. O caminho escolhido pelo autor é uma extensa revisão da
literatura que apresenta o duplo como temática principal, histórias fantásticas
do século XIX, em sua maioria, como as de E. T. A. Hoffmann, Edgar Allan
Poe, Oscar Wilde, dentre outros. Ao fim do livro, Rank (1914/1976) elabora
algumas relações do duplo com o narcisismo primário:
[...] vemos o narcisismo primário como aquele no qual os interesses
libidinais e os que servem à autoconservação se concentram no eu com a
mesma intensidade, e que do mesmo modo protegem contra uma série
de ameaças [...]. E assim o duplo, que encarna o amor narcisista por
si mesmo, se converte num rival inequívoco no amor sexual; ou bem,
criado em suas origens como um desejo de defesa contra uma temível
destruição eterna, reaparece na superstição como um mensageiro da
morte (Rank, 1914/1976, p. 132-133).
No narcisismo primário, há um investimento libidinal na imagem de

si oferecida pelo Outro primordial (Lacan, 1949/1998). Em um momento
posterior da experiência psíquica, em que o investimento é deslocado para
outros objetos, o aprisionamento à imagem de si – duplo constitutivo
do infans – é inquietante. De acordo com Rank (1914/1976), o duplo
inicialmente tem uma função protetora e continente para o eu, mas,
após a superação do narcisismo originário, as aparições do duplo indicam
uma parcela narcísica que resiste ao desenvolvimento psíquico e, por esse
motivo, se tornam estranhas. Tal ideia é reiterada por Freud (1919/1986,
p. 235): “a representação do duplo não necessariamente é sepultada junto
com esse narcisismo inicial; com efeito, pode cobrar um novo conteúdo a
partir dos posteriores estádios de desenvolvimento do eu”.

Além das relações estabelecidas entre duplo, narcisismo e estranho,

outro tema a fazer parte dessa articulação de conceitos é o dos registros do
Eu ideal e do Ideal do eu, presentes nesse contexto de forma velada. Em
“À guisa de introdução ao narcisismo”, Freud (1914/2004) propõe que a
criação de um Ideal do eu se deve à impossibilidade de o sujeito renunciar
a uma satisfação usufruída anteriormente com o narcisismo primário.
Dito de outro modo, em um tempo posterior, em que o eu precisou
subjugar a ideia de ser seu próprio ideal, surge o Ideal do eu como
tentativa – e, ao mesmo tempo, como testemunho da impossibilidade –
de recuperar um estado primordial de satisfação narcísica.
Lacan (1953-1954/1983), em O seminário, livro 1, realiza uma
leitura do texto de Freud sobre o narcisismo e esclarece a diferenciação
dos registros Eu ideal e Ideal do eu, caracterizando-os como simétricos
e opostos: o primeiro estaria no plano imaginário e o segundo, no
simbólico. Para o psicanalista, o Ideal do eu advém do Outro enquanto
falante, o Outro parental na medida em que mantém com a criança uma
relação simbólica, a qual é diferente da implicada nos investimentos
libidinais constitutivos do narcisismo primordial, no qual floresce o Eu
ideal. A troca simbólica permite que os seres humanos se relacionem
entre si, conduzindo o sujeito para além da estruturação imaginária. O
guia que aponta para fora do imaginário é o Ideal do eu.
No dicionário de psicanálise de Roudinesco e Plon (1998), o verbete
Ideal do eu refere-se ao substituto do narcisismo primário e também ao
produto da identificação com as imagos parentais. O Ideal do eu surge
com uma importante renúncia da criança à sua identificação ao Eu ideal.
Com o abandono da onipotência infantil, uma relação de sujeito (não
mais de objeto) começa a se delinear, permitindo a formação de um ideal
outro. A renúncia decorre das proibições impostas ao infante pelas figuras
parentais, que se colocam como modelos de identificação. De acordo
com os autores, o Ideal do eu caracteriza-se como um precipitado do que
representaram os pais na infância e ocupa um lugar de objeto idealizado,
com o qual o eu se compara e a partir do qual busca se aperfeiçoar.
Portanto, existem dois tempos do ideal – Eu ideal (o do narcisismo
infantil) e Ideal do eu – para a constituição do sujeito, o que nos remete
aos dois momentos do duplo.

Freud (1919/1986) atribui à noção do duplo, em um momento

posterior ao do narcisismo primário, a função de observar e criticar o
eu, concebendo-o como consciência moral. O duplo torna-se ameaçador
quando sinaliza os limites do eu. Parece existir aqui uma relação
fundamental entre os dois aspectos do duplo, amistoso e ameaçador,
e os registros do Eu ideal e do Ideal do eu. Na medida em que o
desenvolvimento do eu permite uma aproximação de certas satisfações
narcísicas sublimadas, Freud (1923/2010) observa que o supereu
ameaçador assume um aspecto mais ameno, o do Ideal do eu. Aquilo
que não pôde se tornar Ideal do eu, permitindo uma relação simbólica
do sujeito com o Outro, pode permanecer como resto no eu, isto é, pode
retornar causando estranhamento.
Não por acaso, a noção de Ideal do eu foi colocada ao lado da de
doppelganger. Já adiantamos que, na análise fílmica a ser apresentada,
algo dessa relação parece surgir em cena, na articulação com o estranho.
Rank (1914/1976) reconhece a capacidade do cinema de representar em
imagens domínios da subjetividade difíceis de serem descritos em palavras.
Além disso, compara o trabalho do filme ao trabalho do sonho, como faz
Kuntzel (1972), que propõe análises fílmicas a partir da psicanálise. Para
Kuntzel, o filme pode ser lido como um sonho manifesto, da mesma
forma que Freud fazia com os relatos de sonhos feitos por seus pacientes.
É possível ler o sonho ou o filme como uma rede de significantes que
figuram um termo ausente, o significado em fuga. É a ausência desse
significado que coloca em movimento a cadeia de significantes.
Rank (1914/1976), por sua vez, explora o tema a partir do enredo
do filme, conceituando o duplo pela via da significação. O psicanalista
aponta que o trabalho do filme seria como o trabalho do sonho, mas sua
interpretação não parece corresponder à análise de um sonho, isto é, a
uma apreciação das relações entre cada um dos elementos que compõem
as cenas. Ele escolhe outro caminho. É possível admitir que Rank utilizou
o filme O estudante de Praga como deflagrador de uma reflexão acerca do
tema do doppelganger, mas seu objetivo não é realizar uma análise fílmica.
Quando Roudinesco e Plon (1998) apresentam a noção de significante
em seu dicionário de psicanálise, eles retomam a forma como Lacan
aborda o trabalho do sonho em Freud. A transposição de um conteúdo

latente em manifesto ocorre por meio de um deslizamento do significado

sob o significante, sendo que o significante incide no significado de dois
modos: através da metonímia (deslocamento), a qual se refere à ligação
dos significantes em cadeias, e através da metáfora (condensação), a
qual diz respeito à substituição de um significante por outro. Dito de
outro modo, Lacan atribui uma função importante ao significante na
elaboração secundária das cenas de um sonho e é justamente o arranjo
dos significantes que está em jogo no momento da interpretação.
No entanto, é preciso considerar que há, para quem sonha, um
registro regressivo e alucinatório das imagens, investidas na situação
onírica, e um registro da vigília, elaboração secundária que as toma como
algo possível de ser relatado ao analista. Sempre há algo que escapa e, em
função disso, existem quase infinitas formas de interpretar um sonho,
na medida em que outras cenas da vida do sujeito, em estado de vigília
ou não, conferem novos sentidos. No paralelo com a análise fílmica,
a análise formal das imagens não equivale perfeitamente à análise dos
sonhos de um paciente, visto que, em um filme, não há o tempo em que
as interpretações do psicanalista relançam as associações do analisante.
Otto Rank supõe uma ideia fundamental do filme, a de que o passado
de uma pessoa está arraigado nela e se torna seu próprio destino, por
mais que o sujeito tente fugir dele. No entanto, o autor pondera que tal
interpretação não chega ao fundo do conteúdo do filme e não justifica a
impressão do duplo. Para ele, é preciso explicar também o duplo como
perturbador do amor, tornando o protagonista Balduin incapaz de amar.
Rank (1914/1976, p. 35) sugere: “devemos chegar ao significado destes
problemas fundamentais, necessários para entender o filme, para o qual é
preciso estudar as formas conexas do motivo [...]”. Entrevemos aqui uma
intuição de Rank da análise pela via do significante, no momento em que
parece considerar “as formas conexas do motivo” a chave da significação.
O caminho escolhido por Otto Rank, já o conhecemos: uma
importante revisão de obras literárias, da antropologia e do folclore acerca
do tema do duplo. Propomos outra forma, tomando como pressuposto a
análise fílmica, na qual, como menciona Baudry (1970/2008), o efeito de
sentido não depende de significados dados a priori, nem da continuidade
ilusória das imagens, mas do arranjo significante dos elementos de uma

cena, em sua descontinuidade, o que provoca um efeito no espectador,

identificado com o olhar da câmera. A fim de realçar a especificidade
de nossa abordagem, na seção seguinte comentamos alguns trabalhos
psicanalíticos que também se debruçam sobre O estudante de Praga.
O estudante de Praga na literatura psicanalítica

O estudante de Praga, de 1913, é obra do escritor de contos de horror
Hanns Heinz Ewers, do diretor Stelian Rye e do ator e produtor Paul
Wegener (Cánepa, 2006). Em sintonia com outras películas do cinema
alemão do pré-guerra, ela busca transpor para as telas a atmosfera
inquietante da literatura fantástica do século XIX. Porém sua versão de
1926, dirigida por Heinrich Galeen, nasce em outro ambiente cultural: é
marcada pela ruptura instaurada por O gabinete do Dr. Caligari (1920),
de Robert Wiene. Roteiro sinistro, cenários claustrofóbicos, maquiagem
pesada e intensa carga dramática de interpretação dos atores são alguns
dos aspectos do cinema expressionista alemão. Além disso, essa tendência
estética prioriza a composição do plano em relação à articulação entre
os planos (nisso diferindo do cinema hollywoodiano da época), o que
produz elipses narrativas. No que concerne à temática, ela também se
enraíza na tradição do romantismo literário do século XIX. Por fim,
sua estrutura narrativa opera por meio da criação de ambiguidade,
frequentemente lançando mão do espaço fora de campo, isto é, o que o
espectador não vê, na cena, mas tensiona a narrativa.
Em O duplo, de Otto Rank, o foco da análise é o fenômeno do
doppelgänger. No entanto, em “O estranho” – que cita O estudante de Praga
em nota de rodapé, como obra de H. H. Ewers, sem mencionar que se trata
de um filme – Freud desloca a tônica para o problema do unheimlich. Na
sequência de Rank e Freud, inúmeros trabalhos psicanalíticos mencionam
O estudante de Praga, embora muitos sem propor análises novas. Nesse
sentido, Breda (2007) apresenta o filme ao leitor, no contexto de suas
reflexões sobre o duplo deflagradas pela leitura de Rank e Freud. Netto
(2010) o inclui em sua relação de filmes alemães contemporâneos a Freud
com o intuito de assinalar ressonâncias entre a psicanálise e aquele cinema.
Em sua análise das relações de poder expressas nos filmes do cinema

expressionista, Kohatsu (2013) articula os conceitos estranho, de Freud,

estranhamento, de Marx, e efeito de estranhamento na arte, proposto
por Brecht. Saban (2014, p. 37), por sua vez, sugere que Freud assistiu
O estudante de Praga e que suas reflexões sobre a inquietante estranheza
lhe foram suscitadas pela reação do público: “[...] no público, gerava-se
certa situação de espanto, que se manifestava em gritos, em não se atrever a
levantar a vista, no cobrir o rosto com as mãos”.
Não é nosso objetivo esgotar a revisão dos trabalhos psicanalíticos
que mencionam O estudante de Praga, ou que a partir dele propõem
reflexões sobre o tema do doppelgänger, em conexão com o problema
do unheimlich. Seria impossível e, provavelmente, tedioso. Conta-se a
história da produção do filme, retomam-se os conceitos de Rank e Freud,
prestam-se as devidas homenagens e, a partir daí, cada reflexão toma seu
rumo – e nisso nosso artigo não difere dos demais. No entanto, até onde
vai nosso conhecimento dessa literatura, essas análises não entram no
registro fílmico, propriamente dito. É nesse sentido que nossa leitura de
O estudante de Praga difere de outras.
A decomposição de uma estranha cena

A intenção deste texto é não apenas discutir conceitos psicanalíticos –
como o duplo e a inquietante estranheza –, a partir do filme O estudante
de Praga, mas especialmente promover uma reflexão por meio do método
da análise fílmica. O estranho sentimento que surge do aparecimento do
duplo e a relação entre o Eu ideal e o Ideal do eu são abordados mediante
a decomposição de uma cena, na qual o estudante Balduin recebe em seu
quarto uma visita: um velho senhor, que lhe oferece riqueza em troca de
qualquer coisa presente no lugar. Sem saber que objeto será escolhido por
Scapinelli, Balduin assina um contrato com o bruxo e perde seu reflexo
especular, que se torna seu duplo.
Apesar de ser um excelente esgrimista, o estudante sabe que essa
condição não é suficiente para conquistar a condessa, por quem se
apaixona. É preciso ter dinheiro. Ler a descrição da cena não é o mesmo que
assisti-la. Por esse motivo, remetemos o leitor ao filme. A cena escolhida
pertence à versão de 1926 e é bem diferente da sua correspondente no

filme de 1913, comentado por Rank. Ela ocorre no intervalo de pouco

mais de cinco minutos e seu encadeamento significante nos permite
propor uma interpretação. Não por acaso, esse momento específico do
filme foi selecionado. Ele exibe o desprendimento do reflexo especular
– o aparecimento do duplo de Balduin –, o qual fará parte do restante
da trama, atrapalhando a vida do estudante. Averiguar o que provoca
a primeira aparição do duplo e sua relação com o que é da ordem do
estranho é o que se pretende com essa análise.
A forma escolhida para expor a cena toma por base a análise fílmica
por meio da decomposição plano a plano (planos são fragmentos
fílmicos situados entre cortes), inaugurada por Bellour (1969/2000),
em seu comentário sobre Os pássaros, de Hitchcock. Mediante essa
abordagem, é possível pôr em relevo as entranhas de um texto fílmico,
isto é, a trama significante que constitui a Outra cena de uma película,
fonte de múltiplos sentidos, que a alienação do espectador ao fluxo de
imagens frequentemente oblitera. Ao realizar uma espécie de close up de
cada plano, produzimos um relato análogo – ainda que não equivalente,
como observamos acima – à elaboração secundária de um sonho.
Nessa perspectiva, a análise das variações, repetições, alternâncias e
deslocamentos (dentre outras operações formais) dos elementos fílmicos
é o suporte da interpretação que propomos. Abaixo, apresentamos a
descrição dos 74 planos encontrados na cena selecionada, seguida da
duração de cada um.
Plano 1. Quarto do estudante Balduin; câmera parada em um ponto fixo,
enquadrando-o; ele está sentado ao lado direito de uma mesa com as mãos no
bolso. No lado esquerdo, há outra cadeira. Em cima da mesa está seu florete.
No fundo da imagem, no lado oposto da câmera, está a porta do quarto. 3s
Plano 2. A câmera foca a porta de perto. Scapinelli entra em cena. É
perceptível um corte (talvez decorrente de um problema técnico), sem mudança
de posição da câmera, entre o momento em que ele entra parcialmente e o em
que ele já está dentro do quarto, fechando a porta. Seus olhos se voltam para
um lugar fora de cena, onde supostamente está Balduin. 6s
Plano 3. A câmera retoma a posição inicial, porém um pouco mais
próxima da mesa. Scapinelli tem um objeto debaixo do braço, olha para
Balduin e se aproxima. 9s

Plano 4. Câmera foca o rosto de Balduin de cima (plongée), como

se estivesse filmando do ponto de vista de Scapinelli (plano subjetivo).
Balduin subitamente percebe a presença de Scapinelli e o olha. 3s
Plano 5. Câmera foca Scapinelli de um ponto mais baixo
(contraplongée), como se estivesse filmando do ponto de vista de Balduin
(plano subjetivo). Scapinelli olha fixamente para o rosto de Balduin, fora
de campo, e esboça um sorriso. 4s
Plano 6. A câmera retorna à posição do plano 1 e mostra os dois
olhando um para o outro. Balduin recolhe as pernas, ajeita-se na cadeira,
inquieta-se. Parece explicar algo ocorrido em um momento anterior, ou
seja, o fracasso no encontro com a condessa. 4s
Plano 7. A câmera retoma a posição do plano 5 e mostra Scapinelli
balançando a cabeça, afirmativamente. 1s
Plano 8. A câmera retoma a posição do plano 1. Scapinelli segue
balançando a cabeça. Balduin mexe no chapéu, dispersa seu olhar e o
bruxo abaixa a cabeça. Aqui parece acontecer alguma coisa entre eles,
como se os dois soubessem que o momento de fazer um acordo chegou.
Balduin tenta disfarçar e Scapinelli parece insistir, olhando fixamente
para ele. Balduin abre os braços, apoia-os sobre os joelhos, fecha suas
mãos e olha para o chão. 7s
Plano 9. A câmera foca Balduin de uma diagonal superior frontal e o
mostra olhando para o chão. 3s
Plano 10. A câmera mostra Scapinelli da posição do plano 5. Ele
sorri fitando Balduin, que está fora de campo. 3s
Plano 11. A câmera retorna para a posição do plano 1. Balduin segue
sentado, evitando olhar para Scapinelli. Este coloca sua mão na ponta superior
do canudo que traz embaixo do braço e desvia seus olhos de Balduin. 2s
Plano 12. A câmera filma Scapinelli em contraplongée, da perspectiva
de um ponto situado ao lado e atrás de Balduin (diferentemente do plano
5, este não é um plano subjetivo). O bruxo abre o canudo, tira sua tampa
e puxa cuidadosamente um papel enrolado. 7s
Plano 13. A câmera filma os dois da posição do plano 1. Balduin está
com o rosto virado para Scapinelli. Este desenrola o papel e encosta seu
rosto sobre ele para ler o conteúdo. Balduin encosta-se na cadeira e parece
demonstrar interesse. 6s

Plano 14. A câmera filma Scapinelli da posição do plano 5. Ele lê o

que está escrito no papel e, depois disso, olha para Balduin, escondendo
seu rosto, deixando apenas os olhos descobertos, em tom de mistério. 8s
Plano 15. A câmera retoma a posição do plano 1. Balduin está
impaciente e bate duas vezes na mesa, parecendo exigir ler o conteúdo do
papel. Scapinelli vira-se para ele. 1s
Plano 16. A câmera filma os dois de um ponto ao lado e atrás de
Scapinelli, um pouco mais alto do que ele. Scapinelli alcança o papel a
Balduin, que o lê. 5s
Plano 17. A câmera retoma a posição do plano 1. Balduin segue lendo
e Scapinelli vira-se de costas para ele, olhando para um ponto acima. 2s
Plano 18. A câmera (posição do plano 9) foca Balduin, que lê o
conteúdo da folha. 1s
Plano 19. A câmera mostra o conteúdo da folha: “Eu, Balduin, recebi
600,000 florins. Em retorno, o Sr. Scapinelli pode pegar qualquer coisa
que ele deseja deste quarto”. 11s
Plano 20. A câmera mostra rapidamente, em menos de um segundo,
o arranjo da cena do plano 1.
Plano 21. A câmera retoma a posição do plano 9, mostrando Balduin
lendo. 1s
Plano 22. A câmera reapresenta o conteúdo do papel, destacando
a última frase: “Em retorno, [...]” e a existência de um espaço para a
assinatura. 8s
Plano 23. Foco no rosto de Balduin (câmera na posição do plano 9).
Sua expressão é de preocupação. Ele levanta sutilmente o rosto. 3s
Plano 24. A câmera retoma a posição do plano 1. Scapinelli, que estava de
costas para a câmera, vira parcialmente o corpo para Balduin. Este direciona a
cabeça para o bruxo e balança a folha, parecendo não compreender. 3s
Plano 25. Balduin olha em volta (câmera na posição do plano 9),
parecendo buscar os objetos de seu quarto que poderiam suscitar o desejo
de Scapinelli. 4s
Plano 26. A câmera retoma a posição do plano 1. Scapinelli está
imóvel, com o corpo virado para Balduin. Este olha mais seu quarto em
busca de algo, até se deparar com seu florete sobre a mesa. Balduin pega
o florete.7s

Plano 27. A câmera (posição do plano 9) foca em Balduin, que está

com o florete na mão. 1s
Plano 28. A câmera retoma a posição do plano 5 e mostra Scapinelli
com o rosto virado para Balduin. O bruxo esboça um leve sorriso. 1s
Plano 29. A câmera (posição do plano 9) mostra novamente Balduin
olhando para o florete em sua mão. Ele começa a rir. 2s
Plano 30. A câmera retoma a posição do plano 1. O riso de Balduin
vai aumentando. Scapinelli também se põe a rir. 2s
Plano 31. A câmera retoma a posição do plano 5. Scapinelli ri. 5s
Plano 32. A câmera (posição do plano 9) foca Balduin, que segue
rindo muito, de olhos fechados. 1s
Plano 33. A câmera foca os dois personagens de uma diagonal lateral.
Scapinelli parece ligeiramente mais próximo de Balduin. Este olha para
o bruxo rindo e recebe o riso de volta. Coloca o papel sobre a mesa e
prontamente Scapinelli apresenta uma pena. Balduin a toma para assinar
o documento. Até esse momento da cena, a trilha sonora era suave, um
tanto melancólica e repetia a mesma melodia. Ao fim deste plano, ocorre
uma mudança. 7s
Plano 34. Foco em Scapinelli (posição do plano 5), que arregala os
olhos e cerra os dentes à espera da assinatura. O suspense da música é
especialmente marcado. 1s
Plano 35. O mesmo Scapinelli aparece, na posição do plano 12.
Ele está de lado para a câmera, mas vira a cabeça de modo a olhar para
ela, isto é, para o espectador. Aqui parece haver uma descontinuidade
na alternância campo / contracampo (foco ora em um, ora em outro
personagem, frequentemente de um ponto de vista subjetivo, como
nos planos 4 e 5), alternância esta normalmente mediada por um plano
geral do quarto (como no plano 1). Além disso, Scapinelli esboça uma
expressão sarcástica, ao mesmo tempo que exibe uma bolsa. O tom
musical passa de suspense para um ritmo mais alegre. 7s
Plano 36. Mesma posição de câmera do plano 33, do qual o 36
parece ser uma continuidade. Mal Balduin assina o documento trazido
por Scapinelli, este já coloca sal sobre a tinta. Os dois riem muito. O
bruxo enrola o papel e o guarda no canudo. Balduin olha para ele e
diminui o riso. 10s

Plano 37. Mesma posição do plano 9. Balduin olha para Scapinelli. 2s

Plano 38. A câmera mostra todo o quarto, da posição do plano 1.
Scapinelli ajeita suas coisas e Balduin olha para ele. 1s
Plano 39. Intertítulo (texto escrito sobre um fundo preto): “Dê-me
o dinheiro!” 2s
Plano 40. A câmera retoma a posição do plano 9. Balduin tem uma
expressão séria. 2s
Plano 41. A câmera retoma a posição do plano 3. Os dois personagens
olham-se, fixamente. Balduin movimenta-se na cadeira, parecendo um
pouco inquieto, pega seu florete e bate na mesa. Scapinelli, que estava
com a mão na tampa do canudo, reage à batida e pega novamente o saco
com as moedas em seu bolso, mostrando-o a Balduin. A música muda
novamente, parecendo mais suave. 16s
Plano 42. A câmera retoma a posição do plano 9. Balduin, parecendo
desconfiado, olha em direção à bolsa, que está fora de campo. 3s
Plano 43. A câmera retorna à posição do plano 1. Scapinelli abre a bolsa
e a mostra a Balduin. Aos poucos, a música retoma o ritmo alegre. 14s
Plano 44. A câmera retoma a posição do plano 5. Scapinelli olha para
a bolsa, que está fora de campo. 2s
Plano 45. De uma diagonal superior frontal, a câmera foca a mesa
de Balduin. Sobre ela, começam a cair moedas, oriundas da bolsa de
Scapinelli. 3s
Plano 46. A câmera retoma a posição do plano 5. Scapinelli parece
proferir algumas palavras, enquanto derruba as moedas sobre a mesa.
Aqui ocorre nova mudança na música, que se torna mais tensa. 6s
Plano 47. A câmera retoma a posição do plano 45. As moedas vão
caindo em grande quantidade. 3s
Plano 48. Sob um novo ângulo de câmera, focadas de cima, as
moedas aparecem caindo sobre a mesa. 2s
Plano 49. Nova posição de câmera, na altura da mesa, apresenta as
moedas caindo no chão. 2s
Plano 50. Nova posição de câmera foca as moedas caindo na mesa e,
atrás dela, um Balduin apavorado com o que vê. 3s
Plano 51. A câmera retoma a posição do plano 49. Mais moedas
caem. 1s

Plano 52. A câmera retoma a posição do plano 50. Balduin junta as

mãos. Parece cada vez mais perturbado com a quantidade de moedas que
sai da bolsa de Scapinelli. 2s
Plano 53. A câmera apresenta Scapinelli na posição do plano 5, ainda
falando algo, em uma retomada do plano 46. 1s
Plano 54. Mais uma vez, a câmera retoma a posição do plano 50.
Balduin mostra-se mais tenso. 4s
Plano 55. Posição do plano 1. Scapinelli termina de esvaziar o
pequeno saco e olha para Balduin. Este olha das moedas para Scapinelli.
O bruxo guarda sua bolsa. 7s
Plano 56. Nova posição de câmera mostra Balduin de lado, sentado na
cadeira. Ele parece muito impressionado com a quantidade de moedas. 1s
Plano 57. Intertítulo: “Tudo isso é meu?”. 2s
Plano 58. Posição do plano 1. Scapinelli e Balduin se olham. O
bruxo abaixa-se para olhar bem nos olhos de Balduin. Este se afasta
ligeiramente. A música do início da cena volta a tocar. 10s
Plano 59. A câmera apresenta a situação de uma diagonal superior,
que recorta os personagens do peito para cima, mostrando o rosto
sarcástico de Scapinelli. 1s
Plano 60. Intertítulo: “E agora, a minha parte”. 3s
Plano 61. Retomada do plano 59. Scapinelli ainda olha fixamente
para Balduin, que continua se afastando. 3s
Plano 62. Posição do plano 1. Balduin levanta-se da cadeira e coloca-
se em pé. O bruxo também fica em pé e coloca a mão no queixo. 9s
Plano 63. A câmera (posição do plano 5) foca em Scapinelli, que
tem uma expressão sarcástica apavorante. A mão no queixo indica que
está pensando sobre o cumprimento de sua parte. Seu olhar passeia pelo
quarto. 4s
Plano 64. A câmera retoma a posição do plano 1. Scapinelli parece
encontrar algo à esquerda e ao fundo, tomando por referência a posição
da câmera. O objeto está fora de campo. Ele olha para Balduin e o chama.
Balduin se aproxima. 13s
Plano 65. Nova posição de câmera apresenta o objeto misterioso.
Balduin, que está de costas para a câmera, vê seu reflexo no espelho.
Scapinelli, ao lado do espelho, olha de Balduin para seu reflexo. 3s

Plano 66. Foco em Scapinelli e sua imagem especular. O bruxo olha

para Balduin, fora de campo e aponta para o espelho. Ato contínuo, olha
para o espelho. 1s
Plano 67. Intertítulo: “Sua imagem especular. Seu segundo eu”. 3s
Plano 68. Retomada posição de câmera do plano 65. Scapinelli sorri
para o reflexo de Balduin. 3s
Plano 69. Foco em Scapinelli (posição de câmera do plano 66). Ele
chama o reflexo de Balduin para fora do espelho. 1s
Plano 70. Posição do plano 65. Balduin olha curioso para seu reflexo.
Scapinelli segue sorrindo para o espelho. 6s
Plano 71. A câmera retoma a posição do plano 1. Balduin ainda
diante do espelho. 1s
Plano 72. A partir da posição do plano 1, a câmera fecha em Balduin,
mostrando-o de perfil, da cintura para cima, olhando para o espelho. 2s
Plano 73. Posição do plano 65. O reflexo de Balduin movimenta-
se em direção ao primeiro plano do espelho. Quando chega à divisória
entre o real e o reflexo do real, Scapinelli aponta para seus pés e pede para
o reflexo de Balduin ultrapassar a divisória. O reflexo obedece e sai do
espelho. Scapinelli olha para o Balduin real. 22s
Plano 74. Da posição do plano 66, câmera foca o rosto de Scapinelli
e sua imagem especular. O bruxo olha para Balduin, situado fora do
campo visual do espectador, e ri.1s
Articulando o ideal, o estranho e, por fim, o duplo

Em mais de cinco minutos de filme, identificamos 74 planos e 18
posições de câmera. Não há movimento de câmera e a existência de planos
curtos e posições de câmera inusuais é contrabalançada pela repetição de
alguns enquadres fundamentais, que conferem estabilidade à cena. Além
disso, há a tendência de preencher o campo ausente por meio da técnica
do campo / contracampo, que consiste em exibir o sujeito que olha e, ato
contínuo, o objeto olhado – fora do campo visual do espectador no plano
anterior. Dito de outro modo, o espectador, identificado ao olhar da câmera,
é conduzido, ao longo da cadeia fílmica, a uma negação da falta, até que
o plano 35 promove uma descontinuidade. Ele interrompe a alternância

do foco ora em um, ora em outro protagonista, frequentemente realizada

por meio de planos subjetivos (espectador vê do ponto de vista de um
personagem), alternância esta mediada por um plano geral – normalmente,
o oferecido pela posição de câmera do plano 1.
Tal descontinuidade é anunciada no plano 33, que assume uma
posição de câmera inédita e no qual há uma mudança no fundo musical,
acentuada no plano 34. Na transição do plano 34 ao 35, em vez de ser
feito o contracampo em Balduin (fora de campo no plano 34), ou de ser
retomado o plano geral, o foco permanece em Scapinelli, ainda que de
outro ângulo. Se, no plano 33, o foco ainda é o riso compartilhado, no
34 é a expectativa de Scapinelli e, no 35, a expressão sarcástica do bruxo.
Além disso, é nesse plano que aparece a bolsa com as moedas, que exerce
um papel crucial na cena. E é no plano 35 que ocorre a transgressão a um
interdito fundamental do cinema clássico: Scapinelli olha para a câmera,
isto é, interpela o espectador. A retomada da continuidade fílmica é
anunciada no fundo musical e realizada por meio do retorno à posição de
câmera do plano 33, no plano 36.
Importante ressaltar também que, entre os planos 26 e 29, ainda que
a estrutura da cena se sustente no preenchimento da ausência, Balduin
parece ter uma ideia que não compartilha com Scapinelli. Ele passa a
rir no momento em que se depara com seu florete. Para o estudante,
o objeto desejado por Scapinelli, não esclarecido no contrato, é sua
espada. Ele sorri de volta para o bruxo, mas não fica evidente ser este
um gesto para confirmar que ele troca 600,000 florins, antiga moeda
do império austro-húngaro, por seu florete, ou se seu riso significa algo
compreendido apenas por ele, isto é, que o objeto mais valioso em seu
quarto é seu florete, mas este não vale 600,000 florins.
Não podemos nos deter apenas no que essa cena apresenta, é preciso
analisá-la dentro da estrutura do filme. Balduin supõe que o objeto exigido
por Scapinelli é seu florete não apenas por considerá-lo o mais valioso
do quarto, mas por identificar-se com a posição subjetiva de eminente
esgrimista como uma forma de inscrição no laço social, que lhe confere
prestígio. Sua espada é o que representa tal identificação e, precisamente
por esse motivo, ela consiste no objeto mais valioso do quarto. Nessa
perspectiva, o florete é uma insígnia fálica e a condição de esgrimista alude

ao registro do Ideal do eu. Em uma cena anterior, Balduin simula uma luta
de espada em frente ao espelho e, apostando no que este lhe devolve, vai
confiante ao encontro com a condessa. Aqui parece operar algo do registro
do Eu ideal. No momento em que o estudante admira-se no espelho, seu
investimento libidinal parece concentrar-se em uma imagem idealizada de
si. Se, no registro do Ideal do eu, o sujeito ocupa um lugar fálico, no do Eu
ideal ele é fálico, isto é, sobre ele a castração não incide.
O encontro com a amada frustra Balduin. Existe outro pretendente
que lhe dá um grande buquê de flores, enquanto o estudante leva para
ela um pequeno ramalhete. O encadeamento das cenas permite supor
uma equivalência simbólica entre o florete e o ramalhete. Tal troca não
favorece o protagonista. Nesse quesito, seu rival é mais potente. É essa
derrota que conduz à cena analisada, em uma espécie de deslizamento
metonímico: florete, flores, florins4.
O plano 19 mostra o contrato trazido por Scapinelli. Ele propõe
a troca de 600,000 florins por qualquer objeto presente no quarto. O
estudante imagina uma substituição daquilo que reconhece em si, mas
que é insuficiente para conquistar a condessa – seu florete, que alude a
sua condição de eminente esgrimista –, por uma imagem idealizada: a
de homem rico. É uma troca simples, aquilo que Balduin tem – o que
lhe confere um lugar simbólico – por aquilo que ele não é: o que produz
um dano em seu narcisismo. O modo como a sequência dos planos
se encadeia sugere que o que está presente (florete) é substituído, no
imaginário do protagonista, pelo que está ausente (florins), não abrindo
espaço para a falta.
De acordo com Lacan (1962-1963/2005), em O seminário, livro 10,
a imagem devolvida e autenticada pelo Outro é apenas a refletida de nós
mesmos. Mas ela se caracteriza por uma falta, porque o que se convoca
não pode aparecer. Em outras palavras, o desejo está velado e marcado por
uma ausência – a do objeto que lhe dá causa. No entanto, tal ausência não
impede a aparição de algo que está em um lugar inapreensível pelo sujeito:
Nesse lugar da falta onde algo pode aparecer, coloquei pela última vez,
e entre parênteses, o sinal (-phi). Ele lhes indica que aqui se perfila uma
relação com a reserva libidinal, ou seja, com esse algo que não se projeta,
não se investe no nível da imagem especular, que é irredutível a ela, em

razão de permanecer profundamente investido no nível do próprio corpo,

do narcisismo primário, daquilo a que chamamos de autoerotismo, de
um gozo autista (Lacan, 1962-1963/2005, p. 55).
Quando algo efetivamente aparece no lugar da falta, irrompe a angústia.

Ainda de acordo com Lacan, “a angústia surge quando um mecanismo faz
aparecer alguma coisa no lugar que chamarei, para me fazer entender, de
natural, ou seja, o lugar (-phi) que corresponde [...] ao lugar ocupado [...]
pelo a do objeto do desejo. Eu disse alguma coisa – entendam uma coisa
qualquer” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 51; grifos do original).
Qualquer coisa, desde que surja no lugar do (-phi), como uma imagem
do que falta ao sujeito, pode provocar angústia. E Lacan nomeia essa alguma
coisa: “a Unheimlichkeit é aquilo que aparece no lugar em que deveria estar o
menos-phi” (Lacan, 1962-1963/2005, p. 51; grifos do original). Qualquer
coisa – o duplo, a repetição de um evento, dentre tantas outras descritas por
Freud, no artigo sobre o estranho – que vem ocupar o lugar assinalado por
(-phi), conferindo uma imagem à falta, é inquietante. Quando a própria
falta falta, o que resta a desejar? A falta da falta desencadeia a angústia. A
aparição de algo no lugar de (-phi) é perturbadora.
Nesse sentido, o que Balduin deseja obter de Scapinelli? Ainda que
o estudante pareça saber exatamente que objeto seu será trocado pelo
dinheiro de Scapinelli – o florete –, ele não tem garantia nenhuma disso
e, ainda assim, assina o contrato. Balduin está disposto a dar qualquer
coisa por 600,000 florins. Quanto vale 600,000 florins? Para o estudante,
parece ser o suficiente para que nada mais lhe falte, para que não mais
experimente a frustração no encontro com a amada. Negar a falta em
favor de uma completude, é isso que Balduin acredita poder conseguir
com Scapinelli – o que implica obter as satisfações narcísicas do Eu ideal
em troca dos êxitos do Ideal do eu.
Quem engana quem? No plano 36, Balduin assina o contrato. No
plano 39, ele exige sua parte. No 41, bate seu florete na mesa. O que
vem a seguir está para além de sua possibilidade de imaginação. O que
acontece a Balduin, entre os planos 41 e 57, é uma drástica mudança
em sua expressão, que passa de confiante, após uma longa gargalhada,
para abismada, angustiada. O que irrompe nesses 17 planos é sinistro: a

imagem do que ele deseja. Era exatamente o que ele esperava, os 600,000
florins acordados, mas a visão de cada moeda se tornando real, uma
após a outra, mostradas de diversos ângulos, o seu movimento, a sua
repetição, a sua quantidade, o seu excesso de presença, a sua infinidade,
tudo isso vai trazendo a Balduin a certeza de que nada mais pode lhe
faltar. Nos planos 45, 47, 48, 49 e 51, o espectador vê o fluxo abundante
das moedas, sem que apareçam os personagens. No plano 46, Scapinelli
recobre as moedas com palavras de bruxaria. No 50, Balduin está tomado
por angústia. Entre os planos 47 e 49, o espectador, em sintonia com o
protagonista, é engolfado pela torrente de moedas. O objeto a aparece no
lugar indicado por (-phi).
O que o estudante imagina que entregará a Scapinelli é algo
perceptível, presente no quarto, em cima da mesa: seu florete. No entanto,
o que está escrito no contrato é que, em troca de 600,000 florins, o
senhor Scapinelli pode pegar qualquer coisa do quarto do protagonista.
No plano 64, o que o bruxo deseja obter de Balduin é algo inapreensível
pelo estudante (e pelo espectador), por estar fora de campo: a imagem
especular do protagonista. O plano 65 instaura uma posição de câmera
fundamental, aquela que endereça ao espectador a duplicação especular
tanto de Balduin, quanto de Scapinelli. No plano 66, a câmera fecha em
Scapinelli e seu duplo, lançando Balduin e sua imagem especular para
fora de campo. No 67, enuncia-se o que quer o bruxo: “sua imagem
especular. Seu segundo eu”. No plano 73 – o mais longo da sequência –,
o reflexo de Balduin irrompe em cena. O protagonista torna-se refém de
um jogo de imagens, que culmina em sua morte.
O paradoxal, no caso de Balduin, é uma conquista narcísica –
identificação ao Eu ideal – implicar um dano igualmente imaginário: a
dissociação da imagem de si e, ato contínuo, a perda do reflexo especular.
A partir disso, é possível compreender por que o duplo, em O estudante de
Praga, é interpretado por Rank como perturbador do amor. Por um lado,
ele retira a possibilidade de sucesso amoroso, por portar o que Balduin
tem de mais precioso, mais próprio e familiar: o resto da relação com o
Outro primordial. Por outro, ele testemunha a renúncia do protagonista às
insígnias fálicas que compõem o Ideal do eu, isto é, a renúncia de Balduin à
inscrição simbólica, que poderia sustentá-lo como sujeito desejante.

Todavia, outro é o destino do espectador de O estudante de Praga.

O último plano da sequência, o 74, mostra Scapinelli olhando para o
suposto lugar de Balduin, após o reflexo deste ter se tornado um duplo.
No entanto – e diferentemente do estilo apresentado ao longo da cena,
de revelação do que está sendo olhado –, a sequência termina sem
que vejamos Balduin. Não é feito o contracampo. Por um instante, o
espectador tem a experiência de suspensão das significações, a qual põe
a trabalhar sua imaginação, isto é, permite suturar os significantes que o
constituem à cadeia fílmica de O estudante de Praga (Oudart, 1969/1977).
Tal procedimento formal possibilita ao espectador assumir a posição de
sujeito de discurso, nas tramas da linguagem cinematográfica.
Desde seu lançamento, O estudante de Praga convoca psicanalistas
a pensar. Em O duplo – obra que inaugura as reflexões psicanalíticas
sobre o fenômeno do doppelganger –, Otto Rank (1914/1976) o toma
como deflagrador de elaborações conceituais que serão retomadas
por Freud (1919/1986) em “O estranho”. A partir da interrogação
freudiana acerca do que torna unheimlich o doppelganger, procedemos
à decomposição plano a plano de uma cena que nos parece inquietante
e fundamental: aquela em que a imagem especular do protagonista
sai do espelho, configurando-se como seu duplo. Por meio dessa
abordagem metodológica, realçamos um processo formal de composição
da parte inicial da sequência: a tendência a preencher o campo visual,
especialmente mediante a técnica do campo / contracampo, de modo
que nada falte. Uma descontinuidade no processo de construção da cena,
no plano 35, prenuncia a irrupção de angústia no protagonista.
Parece-nos que o processo formal de construção da sequência
analisada duplica o que se passa com o protagonista. Este não tolera a
falta, assinalada pela não correspondência de seu amor pela condessa, e
literalmente vende a alma ao diabo. Por 600,000 florins, dispõe-se a abrir
mão do que indica sua potência na ordem fálica: seu florete. Renuncia
à filiação a um Ideal de eu em troca da identificação ao Eu ideal. Nesse
momento, algo aparece no lugar assinalado por (-phi): as moedas que

jorram, abundantemente, da bolsa de Scapinelli. Na medida em que a

falta coloca-se em imagem, a posição subjetiva de Balduin desloca-se
de confiante a abismado e de abismado a angustiado. Qual sua surpresa
ao descobrir que o objeto desejado por Scapinelli está em outro lugar,
fora do campo visual do protagonista e, inclusive, do espectador: seu
reflexo no espelho, seu outro eu, o que restou de sua ligação ao Outro
primordial! Para o protagonista, o preenchimento da falta é avassalador.
Porém outro é o destino do espectador. Diferentemente da parte inicial
da sequência analisada, a final termina com uma suspensão: a visão de
Scapinelli olhando para Balduin não é complementada pela exibição do
protagonista, mantendo desejante o espectador de O estudante de Praga.

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Notas
1
A versão original de O estudante de Praga, de 1913, foi dirigida por Stellan Rye.
No entanto, o que se denomina filme de arte (kunstfilm), no período imperial
alemão, são filmes de autor (autorenfilm), isto é, escritos por autores famosos,
como H. H. Ewers (Müller, 2008). Além da versão de 1926, que utilizamos
neste artigo, há uma versão de 1935, dirigida por Arthur Robison.
2
A versão argentina traduzida diretamente do alemão, utilizada neste artigo, adota
o termo ominoso para se referir ao unheimlich. Durante o texto, frequentemente
optamos pelo uso da palavra estranho, difundida pela Imago (Freud, 1919/1996),
mas eventualmente a substituímos por inquietante, perturbador ou sinistro.
3
Todas as traduções de trechos de obras estrangeiras realizadas neste artigo são de
nossa responsabilidade.
4
Em alemão, florete é florett, flor é blüte ou blume e florins é florin ou gulden.
Portanto, na língua original de O estudante de Praga esses três termos não têm o
mesmo radical, como em português. Ainda assim, o modo como se encadeiam
no filme nos autoriza a sugerir uma equivalência simbólica entre eles.


issn 0101-4838 l 301
Musicalidade e psicanálise
Bruno Gonçalves dos Santos*
Gustavo Henrique Dionísio**
Resumo
Seguindo a perspectiva de Freud e Lacan, este trabalho discorre
teoricamente sobre a musicalidade e suas implicações na constituição
psíquica do sujeito, considerando as peculiaridades que ocorrem na
dinâmica de significantes sonoros. Segundo nossos desdobramentos, a
musicalidade mantém em si a relação primordial do significante que não
foraclui o Real, evidenciando um processo de encadeamento significante
ainda anterior à produção de significação imaginária. Nesse sentido, a
musicalidade é tomada como produção de relação significantes sonoros
que mantêm em si a elementaridade do Real, demonstrando uma via
de intervenção na clínica pela via da musicalidade para a produção de
discurso sonoro, mesmo que sem significação, que dê vias ao sujeito de
tratamento de seu gozo. Para fundamentar tal hipótese, discorremos sobre
a Pulsão Invocante no que concerne à relação com o Outro primordial, e
a voz na qualidade de objeto a, como fenômeno diverso do som.
Palavras-chave: musicalidade; psicanálise e música; foraclusão; pulsão
invocante, voz.
Musicality and psychoanalysis

Abstract
Following the perspective of Freud and Lacan, this work theoretically
discusses the musicality and its implications in the psychic constitution
of the subject, considering the peculiarities that occur in the dynamics of
sound signifiers. According to our developments, musicality maintains in
itself the primordial relation of the signifier in which there is no forclusion
(Verwerfung) the Real, evidencing a process of significant chaining even
*
Músico e produtor musical. Mestre e doutorando em Psicologia pela FCL Unesp
Assis. Graduado em Psicologia pela Universidade Federal do Mato Grosso.
Pesquisador bolsista financiado pela Fundação de Amparo à Pesquisa do
Estado de São Paulo – FAPESP.
**
Professor Assistente Doutor no Departamento de Psicologia Clínica da FCL
Unesp Assis.

302 l Musicalidade e psicanálise
before the production of imaginary signification. In this sense, musicality is

taken as producing significant sonorous relation that maintains in itself the
elementarity of the Real, demonstrating a way of intervention in the clinic
by way of musicality for the production of sound discourse, even if without
meaning, that gives ways to the subject of treatment of their enjoyment.
In order to substantiate this hypothesis, we discuss the Invocative Pulsion
in relation to the primordial Other, and the voice as the object a, as a
phenomenon other than sound.
Keywords: musicality; psychoanalysis and music; forclusion; invocating
pulse; voice.
Musicalité et psychanalyse
Résumé
À partir de la perspective de Freud et de Lacan, cet article veut discuter
théoriquement sur la musicalité et ses implications à la constitution psychique
du sujet, en considérant les particularités qui se produisent dans la dynamique
des signifiants sonores. Selon nos développements, la musicalité maintient en
soi la relation primordiale du signifiant qui n’inclut pas le Réel, mettant
en évidence un processus de chaînage significatif avant la production de
la signification imaginaire. En ce sens, la musicalité est considérée comme
produisant des relations sonores significatives qui maintiennent en soi
l’élémentarité du Réel, démontrant une manière d’intervenir dans la clinique
par voie musicale pour la production de discours sonores, même si sans
signification, qui donne au sujet un possible traitement de la juissance. Pour
étayer cette hypothèse, nous discutons la pulsion invocante en ce qui concerne
la relation avec l’Autre primordial, et la voix en tant qu’objet a, c’ést-à-dire,
phénomène différent du son.
Mots clés: musicalité; psychanalyse et musique; forclusion; pulsion
invoquant, voix.
Musicalidade e subjetivação
Sabemos que a musicalidade está em íntima ligação com a condição
humana de linguagem, o que compreenderia desde a centelha da
constituição psíquica à dinâmica complexa do enlaçamento social.
Contudo, poucos são os psicanalistas que se debruçaram sobre a
articulação dessas duas áreas; Freud, como se sabe, fez pouquíssimas
citações (quatro, para sermos mais precisos) acerca da musicalidade ao

Bruno Gonçalves dos Santos, Gustavo Henrique Dionísio l 303
longo de sua extensa obra, demonstrando a inexpressiva afinidade de

suas investigações para com a experiência musical. Chegou até mesmo a
apontar sua “dificuldade” com relação à música, sobretudo em função da
ausência da palavra (quando é o caso) que poderia se interpor às emoções
e percepções (Neto, & Gerber, 2007, p. 10).
Sua inclinação a tentar legitimar a psicanálise como ciência é o que
possivelmente explica seu apreço especial pela literatura em detrimento da
arte musical. Pela biografia escrita por Ernest Jones (1989) a seu respeito,
ficamos sabendo que muito ocasionalmente Freud frequentava a ópera,
preferindo no geral dedicar seu tempo de lazer à sua coleção de antiguidades.
Tenho observado que o assunto de uma obra de arte tem pra mim uma
atração mais forte que suas qualidades formais e técnicas, embora, para
o artista, o valor delas esteja, antes de tudo, nestas. [...] Não obstante,
as obras de arte exercem sobre mim um poderoso efeito, especialmente
a literatura e a escultura e, com menos frequência, a pintura. Isto já me
levou a passar longo tempo contemplando-as, tentando apreendê-las à
minha própria maneira, isto é, explicar a mim mesmo a que se deve seu
efeito. Onde não consigo fazer isso, como, por exemplo, com a música,
sou quase incapaz de obter qualquer prazer. Uma inclinação mental em
mim, racionalista ou talvez analítica, revolta-se contra o fato de comover-
me com uma coisa sem saber por que sou assim afetado e o que é que me
afeta (Freud, 1914/1974, p. 253).
Melane Klein, por exemplo, que chegou a escrever sobre literatura,

cinema e teatro (em especial sobre a tragédia grega), tampouco chegou
a apresentar algum escrito relacionado diretamente com a musicalidade
em suas obras (Lopes, 2006). De sua parte, Lacan mencionou vez ou
outra, ao longo de seu seminário, a questão da sonoridade e da dinâmica
pulsional do ouvido entendido como orifício erógeno; ainda assim,
acabara por se debruçar mais detidamente sobre outras modalidades
artísticas, tais como o cinema, a literatura surrealista e a de James Joyce.
De acordo com Lopes (2006),
A repulsa ou a indiferença dos principais nomes da Psicanálise em parte
explica por que, apesar da enorme influência que a Psicanálise teve para a
compreensão de todas as outras artes, assim como serviu de fundamento
para novas propostas artísticas, como o surgimento do surrealismo, a

música permaneceu-lhe um continente negro. Ao longo de cem anos da

história da Psicanálise, contam-se nos dedos de uma mão os autores que
se atreveram a tentar psicanalisar a música (Lopes, 2006, p. 74).
Apesar dessas poucas referências à musicalidade existentes no trabalho

dos principais psicanalistas, não seria impossível verificar alguns pontos-
chave da relação entre sonoridade e constituição do sujeito que por sua
vez poderiam nos ajudar a pensar qual seria o estatuto da musicalidade
segundo a psicanálise. Vejamos.
Em “O ego e o id” (1923/1990), Freud chega a traçar, mesmo que
brevemente, certas implicações acústicas da constituição do ego, focando-
se em particular nos sons das palavras. Apresenta nesse texto a figura do
“receptor acústico” com a finalidade de demonstrar figurativamente
como o eu se formaria como uma extensão do isso uma vez modificado
diretamente pelo mundo externo e por intermédio do sistema Pcpt.-Cs.
Um apontamento se nos parece ser importante no momento em que
Freud apresenta esse receptor acústico: “para o ego”, escreve o psicanalista,
“a percepção desempenha o papel que no id cabe à pulsão1” (Freud,
1923/1990, p. 39). Isso nos permitiria pensar que, se a pulsão cumpre a
função de ser o ponto de cruzamento do que é corporal com o que é da
ordem mais primitiva no psiquismo, a percepção sonora desempenhará
uma função de gestalt (fechamento; forma) do infinito perceptual que se
articula com o corpo em uma totalidade ou fragmentação. É interessante
notar que Freud se utiliza do registro acústico como meio perceptual
da constituição psíquica, demonstrando assim uma certa pertinência do
campo sonoro para com o sujeito em sua constituição.
Já em “Além do princípio do prazer” (1920/2006), Freud nos traz
importantes apontamentos sobre o Fort-Da, de tal forma que nos é
possível derivá-los à dimensão do psiquismo na sua relação com a
sonoridade: como se sabe, ali o jogo de carretel consiste em que a criança
o pegasse e, ao lançá-lo para fora do berço, balbuciasse um prolongado
“o-o-o” junto da saída do objeto de seu campo de visão, para, logo em
seguida, puxar a linha em que o carretel estava preso com a finalidade
de resgatá-lo, vocalizando nesse momento um saudoso “Da!” a partir do
retorno do objeto. Freud entendeu a brincadeira como uma tentativa

primitiva de dominação da ansiedade do bebê frente à ausência da mãe.

O fort-da anuncia portanto uma simbolização primordial da angústia de
castração, que se faz, em termos lacanianos, através de uma substituição
significante, cambiando um significante/objeto (mãe) por outro (carretel)
e possibilitando uma atividade psíquica de subjetivação não-desprazerosa
e que paralelamente poderia contornar a angústia. Segundo Freud,
O bebê ainda não separa seu eu de um mundo exterior como fonte das
sensações que vêm sobre ele. Aprende a fazê-lo pouco a pouco, com base
em incitações diversas. Deve causar-lhe a mais intensa impressão o fato
de que muitas das fontes de excitação que mais tarde discernirá como
seus órgãos corporais podem lhe enviar sensações a todo momento,
enquanto outras – e entre elas a mais desejada, o seio materno – lhe
são temporariamente subtraídas, e ele só consegue recuperá-las gritando
por socorro: deste modo, contrapõem-se pela primeira vez um eu e um
“objeto” como algo que se encontra “fora” e que só mediante uma ação
particular é forçado a aparecer (Freud, 1930/1996, p. 67-68).
O fort-da, nesse sentido, permeia a complexificação simbólica da

experiência angustiante que o bebê sofre, sobretudo em seus primeiros
meses, quando lhe são subtraídas certas fontes de excitação; fontes essas que
só se constituem como objetos a partir das relações de presença e ausência
que experiencia junto às sensações corporais. Prazer e desprazer começam a
constituir uma binariedade sensorial contígua à constituição simbólica dos
significantes presença-ausência, situação em que uma ação física – o choro,
por exemplo –, que geralmente faz uma mediação entre essas percepções,
passa aos poucos a ser assimilada para então se constituir em uma atividade
psíquica propriamente dita com a tentativa de fazer retornar algo que fora
perdido. Le Poulichet (1996, p. 21) sugere que o corpo do infans se modela
justamente “na precipitação de presenças sobre um fundo de ausências”,
tal como uma “constelação singular de compostos fora/dentro” que vão
demarcando a espacialidade corporal e a montagem das pulsões parciais e
seus respectivos objetos.
Lacan, em sua releitura da obra freudiana, aponta o fort-da como
[...] esse momento que podemos considerar como teoricamente primeiro
da introdução do sujeito no simbólico, porquanto é na alternância de um
par significante que reside essa introdução […]. Eis aí então o elemento

de que se trata, e no qual o que se expressa é algo que está justo antes da
aparição do sujeito […] (Lacan, 1958-1959, p. 441).
Vemos como Lacan descreve a experiência do fort-da a partir da relação

de um par significante. Essa afirmação permite pensar na possibilidade de
os significantes se dinamizarem em dimensões mais complexas – no que
concerne ao encadeamento significante e suas relações com a sonoridade,
por exemplo. Se pensarmos numa dinâmica de sincronia significante
e entrecruzamento de pulsões, logo percebemos a importância dos
significantes acústicos em sua articulação com os significantes visuais: a
relação do ver/não ver o carretel é inscrita no bebê a partir de uma função
sincrônica do som/silêncio do cair do carretel, assim como o jogo verbal
de sua vocalização (“o-o-o”/“Da!”). A cena é composta por decalques
perceptuais do Real em sua condição de relação significante em vista da
capacidade sensorial do corpo do bebê, tanto nas percepções externas
quanto nas internas a seu pequeno organismo. Vemos, nesse sentido, a
pertinência do papel da sonoridade em sua relação com o visual, o que
engendraria uma espécie de “devir acústico” na constituição psíquica da
criança em vias de se subjetivar.
Sendo assim, em nossa concepção o fort-da descrito por Freud parece
dar mostras de uma operação extremamente complexa em que ocorre o
entrecruzamento de pulsões e a possibilidade de enlaçamento dos objetos a
em uma codificação psíquica que se faz na relação entre presença-ausência,
atividade-passividade, dentro-fora. Jogando e trazendo o carretel, a criança
performa uma sincronia significante a partir de suas percepções – o campo do
visual, os sons do cair do carretel e de sua própria voz, as sensações táteis etc.,
estruturando uma virtualidade imaginária para a realidade. Ainda é possível
pensar a atividade psíquica da pulsão com relação à sonoridade no fort-da no
que concerne à organização dos sons da queda do carretel em sincronia com a
voz do menino: quando emite um “o-o-o” ao jogá-lo, e um “Da” ao resgatá-lo,
além de representar a ausência da mãe por uma “protopalavra”, deixa perfazer
uma dinamização originária da pulsão pela via da articulação de significantes
acústicos externos e internos ao seu corpo (som do carretel e voz), isto é,
pelo som externo provocado e ouvido (ativo/passivo) e pelo som interno
provocado e ouvido (igualmente ativo/passivo). Assim, o fort-da parece nos

apresentar então a evidência de um momento da estruturação psíquica em

que se busca a sonoridade para além do próprio corpo, demonstrando uma
tentativa de articulação significante e de potencialização da voz para aceder à
verbalização num estágio em que a fala ainda não é possível. Essa verbalização
do infans no fort-da não é exatamente palavra mas encadeamento de sons
produzidos ativamente. Nessa perspectiva, apontamos que a origem da
musicalidade poderia ser pensada enquanto atividade de organização de
significantes sonoros, ou seja, como produção ativa do sujeito que mais tarde
poderá configurar uma estrutura própria de fala.
Apesar de pouco falar sobre a musicalidade, coube também a Lacan trazer
uma abertura para a musicalidade na teoria psicanalítica, principalmente ao
situar a voz como objeto pulsional de modo a inseri-la no rol dos objetos a
primordiais. Chegou até a perceber a importância disso quando, no Seminário
20, advertiu que “seria preciso, alguma vez, falar da música; não sei se jamais
terei tempo” (Lacan, 1972-1973/1982, p. 158). E de fato não teve.
O objeto a, segundo Lacan, parte do princípio de que entre a satisfação
possível de ser obtida e a satisfação buscada pela pulsão há uma diferença, ou
seja, a primeira pode ser dinamizada através de um objeto e a segunda estaria
sempre incompleta por estar no Real – portanto no impossível –, fazendo
cair um objeto mítico, inacessível. Vale lembrar que esse apontamento já era
anunciado por Freud desde 1912 quando discorria sobre a impossibilidade
da satisfação da pulsão, separando assim os planos da realidade psíquica e
da realidade propriamente dita: “Por mais estranho que pareça, creio que
devemos levar em consideração a possibilidade de que algo [...] na natureza
da própria pulsão sexual é desfavorável à realização da satisfação completa
(Freud, 1912/1996, p. 171). Ao tomar a pulsão como aquilo que, ao apreender
seu objeto, apreende algo que não é justamente o que a satisfaz, Lacan está
inserindo justamente a função do impossível que diferencia a necessidade
biológica da demanda simbólica. Nesse sentido, o objeto a aborda ambos
processos – biológicos e simbólicos – no movimento da pulsão, uma vez que
a busca da satisfação biológica não é correlativa ao objeto apreendido, pois
esse objeto não será outra coisa que não “a presença de um cavo, um vazio”
(Lacan, 1964/1979, p. 170). Ao ir de encontro com o objeto, a satisfação
se depara com a impossibilidade de sua plenitude, e por isso mesmo se fará
apenas parcialmente através do contorno do objeto no retorno em circuito

sobre a zona erógena. Ora, é precisamente esse vaivém, como propunha

Lacan, o que é de ordem fundamental no nível das pulsões. Enfim, esse
objeto sem materialidade que redireciona o movimento da pulsão em um
circuito de retroalimentação é o que Lacan aponta como objeto a.
[...] esse movimento circular do impulso que sai através da borda erógena
para a ela retornar como sendo seu alvo, depois de ter feito o contorno do
que eu chamo de objeto a. Ponho que [...] é por aí que o sujeito tem que
atingir aquilo que é, propriamente falando, a dimensão do Outro (Lacan,
1964/1979, p. 183).
No decorrer de seu ensino acerca do objeto a, Lacan propõe a voz como

uma de suas modalidades. Mas não só: a voz, em consonância com a zona
erógena auditiva, é então definida por ele como um objeto a primordial ao
lado dos outros já estabelecidos por Freud – seio, fezes e falo2. Dessa forma,
a pulsão concernente ao circuito da voz e ouvido passa a ser denominada
pulsão invocante, sobre a qual discorreremos a seguir.
A pulsão invocante
Como vimos, Lacan introduziu a pulsão invocante em seu ensino ao
tratar a voz como um dos objetos a, mas pouco discorreu sobre ela. Outros
autores, no entanto, se interessaram pela tarefa, tais como Didier-Weill,
Vivès e Catão, que retomaram a questão da pulsão invocante de maneira
mais detalhada. De modo geral, a pulsão invocante diz respeito à relação
com o Outro na sustentação de uma posição que fará com que o infans se
ratifique enquanto sujeito por vir. De forma diversa da demanda, a pulsão
invocante supõe “que uma alteridade possa advir, de onde o sujeito, pura
possibilidade, seria chamado a tornar-se” (Vivès, 2009a, p. 187-188). Por
meio da voz do Outro, a invocação chama pelo bebê e sustenta sua posição
como sujeito-vir-a-ser. Nesse sentido, invocação e demanda se distinguem
por uma diferença essencial: enquanto na demanda o infans está em posição
de dependência absoluta do Outro, ligada às necessidades corporais e
sujeita à sua disponibilidade em oferecer ou não significantes sonoros, a
invocação, por outro lado, está localizada no campo erógeno já que supõe
um sujeito que não está apenas em dependência vital mas em um campo
imaginarizado pelo Outro como uma promessa de intersubjetivação na

qual emerge não somente a expectativa como também a certeza de que

uma alteridade acederia em resposta ao chamamento.
A pulsão invocante conduz o processo de estruturação psíquica e de
desenvolvimento da criança ao longo de seu crescimento e subjetivação;
surpreendentemente, ademais, seria também possível pensar que ela aponta
para uma ligação com um tempo “mítico”, isto é, a vida intrauterina. Sabe-
se que, no processo de desenvolvimento do feto humano, o sistema nervoso
já apresenta a maturação do sistema auditivo desde a vigésima semana
(Cardoso, 2013, p. 105) e já traz em si a possibilidade sensorial de perceber
o som. A audição, nesse período, diferentemente dos outros sentidos
do corpo humano, se encontra precocemente desenvolvido em termos
fisiológicos. Isso nos permite pensar como esse momento prematuro aponta
que a audição do bebê parece antecipar aquilo que ocorrerá futuramente
no estágio do espelho, ultrapassando qualquer capacidade de percepção em
relação aos outros sentidos corporais. Ou seja, ainda que os demais sentidos
do corpo apresentassem uma maturidade, eles não possibilitariam a captação
de relação de diferença perceptual devido ao estado homeostático do ventre.
A percepção sonora, por outro lado, já estabelece relações de presença
e ausência com a pulsação do coração da mãe, assim como do próprio
feto; também é possível perceber muito precocemente uma diferença
entre a voz da mãe e de outras pessoas próximas, sons e ruídos do mundo
externo e os sons do próprio funcionamento orgânico (Cardoso, 2013, p.
105) –, ainda que não haja uma “fronteira” nesse corpo monossomático.
Uma vez constituída em sua anatomia funcional, a audição denota uma
peculiaridade com relação aos outros sentidos porque o ouvido se apresenta
como orifício que “não pode se tapar, se cerrar, se fechar”, como indicava
Lacan (1975-1976/2007, p. 19), funcionando assim como “a experiência
mais próxima do inconsciente”.
O meio ambiente do feto é rico em estimulação acústica proveniente
do interior do corpo da mãe através do seu comer, beber, respirar, dos
batimentos cardíacos, das suas vocalizações e dos ruídos ambientais
atenuados. Porém, o som mais frequente que o feto ouve é o da pulsação
da principal artéria abdominal e o segundo mais frequente é o da voz da
mãe (Nunes, 2009, p. 4).

Junto aos efeitos arrítmicos de seu coração, a sonoridade do

movimento de sístole e diástole da mãe traz em si a inserção do
diacronismo da repetição significante. Nessa via, as alterações de seu
estado afetivo inserem uma descontinuidade ao ritmo anterior do
organismo, promovendo diversas relações de diferença sonora. Vemos aí,
então, que o ritmo do corpo da mãe já aparece como possibilidade de
relação de diferença sonora no prematuro sistema perceptual do feto. Pela
via do corpo, o afeto da mãe inscreve a diferença através da rítmica do
corpo, capturável pela audição do bebê3 ainda no ventre.
Por sua vez, a voz da mãe porta igualmente uma relação de diferença
acústica em suas vocalizações, principalmente pelo chamado manhês que é
sustentado por ela no endereçamento que faz à criança. A melodia da emissão
vocal que a mãe dirige ao filho – seja em forma de cantigas de ninar, da
variação da prosódia peculiar ao falar com a criança, ou da ludicidade de seu
endereçamento fonético – configura toda uma gama de musicalidade da voz
que adentra a constituição psíquica do infans. Podemos afirmar que a voz da
mãe é uma invocação por excelência: “Porque esta pulsão [invocante], quem
é quem traz à tona o sujeito, é o traço unário, ele é inscrito primeiramente
como uma forma musical. A voz materna não é invocante pelo que diz, mas
pelo tom – diga-se afeto – do que diz” (Lopes, 2006, p. 77). Na relação
primordial do Outro com o sujeito-vir-a-ser, o ritmo corporal e a ento(n)
ação da voz da mãe é o que sustenta um trajeto que vai do orgânico ao campo
da linguagem, isto é, do Real ao Simbólico, possibilitando aí o advir de um
sujeito. No Seminário 5 (1957-1958/1999), Lacan diz que
a invocação exige, é claro, uma dimensão inteiramente diversa, ou seja,
que eu faça meu desejo depender do teu ser, no sentido de te convidar a
entrar na via desse desejo, seja ele qual for, de maneira incondicional. [...]
Esse é o processo da invocação. Essa palavra quer dizer que eu apelo para
a voz, isto é, para aquilo que sustenta a fala. Não para a fala, mas para o
sujeito como portador dela, e é por isso que, nesse ponto, encontro-me
no plano do que há pouco chamei de nível personalista (Lacan, 1957-
1958/1999, p. 157-158).
O circuito da pulsão invocante se efetiva a partir do grito do infans, que,

apesar de surgir como uma necessidade, é interpretada e respondida pelo Outro
como uma demanda. O Outro então sustenta uma invocação na resposta a

essa demanda. Pensando a pulsão em seus três tempos, Catão (2009) articula
a invocação da seguinte forma: 1) ouvir – lançamento significante do Outro;
2) se ouvir – quando a reposta do Outro sobre o grito sem direcionamento
do infans retorna em forma de demanda/significação imaginária; e, por fim,
3) se fazer ouvir – evanescência do sujeito da pulsão; atividade psíquica de
endereçamento. A invocação surge do movimento do segundo para o terceiro
tempo, isto é, quando o infans só se faz ouvir por um atravessamento Simbólico/
Imaginário do Outro sobre seu corpo. Assim, o grito da necessidade – que é
num primeiro momento pura manifestação de tensões orgânico-somáticas –
é convertido em grito de demanda na interpretação do Outro, e a resposta
do Outro a essa demanda impõe uma alteridade através de uma identificação
imaginária (Vorcaro, 1999). Nessa medida, é por um sentido no nível do
significado que o infans é arrancado do automatismo do fluxo vital e tem acesso
à voz do Outro, inclui e é incluído no Outro. “Num movimento ulterior, é
preciso que o sujeito, tendo sido destinatário da voz do Outro, agora a esqueça
para que possa dispor de sua própria voz sem ser invadido pela mensagem do
Outro” (Schwarz, & Moschen, 2012, p. 162).
Alain Didier-Weill (1998) nos propõe que a invocação é o meio de
entrada do ser na linguagem através de dois pactos entre o sujeito nascente
e a estrutura simbólica. Tais pactos, que nos parecem coadunar com os
processos de alienação e separação propostos por Lacan, constituem,
num primeiro momento, a afirmação primordial do significante, através
de uma marca – o traço unário – que cria a distinção entre a presença e a
ausência, afirmando sua presença, isto é, o “há” significante. O segundo
momento consiste no que viria após o trauma do confrontamento com
a ausência do significante, o “não há”. Por meio do efeito do recalque
originário, o sujeito faz então uma aliança entre presença e ausência de
forma metafórica, ou seja, a presença na ausência (Lima, & Lerner, [s.d.],
p. 4). Segundo Didier-Weill (1997b), é a musicalidade presente na voz da
mãe que faz o traço onde posteriormente a palavra irá germinar, ou seja,
é o que estabelece a primeira afirmação, que, depois do Urverdrängung,
poderá dar passagem à palavra como possibilidade simbólica de fazer
presença naquilo que está ausente. O infans só poderá advir como sujeito
da fala se, num primeiro tempo, surgir como um efeito de musicalidade
dessa afirmação primordial. É na musicalidade da voz da mãe que um

significante originário será transmitido e possibilitará a introdução da

alternância ritmada entre presença e ausência, o “há” e “não há”. Desse
modo o Outro poderá criar condições para que num segundo tempo
lógico a criança possa reconhecer não só a presença simbólica na ausência
real (metáfora), mas também a ausência na presença do Outro, isto é, sua
incompletude (representada, aqui, como objeto a).
Podemos sugerir, coadunando com as propostas de Didier-Weill (1997b),
que o infans, em sua prematuridade simbólica, encontra-se indiferenciado
dentro do caos atemporal. Seria então através das escansões e cortes rítmicos
transmitidos pela voz da mãe que se poderá receber a marca de um traço
primordial, cavando espaço para a constituição do objeto a. É a musicalidade
da voz que invoca o infans à subjetivação, ao mesmo tempo que permite
a inscrição pulsante do som/não som. Catão (2009, p. 169) nos diz que
a “voz da mãe seduz pela ausência de sentido, pela continuidade musical.
Mas é a descontinuidade consonantal da fala materna que portará a lei”, ou
seja, a criança, antes mesmo de inserir o significado dos fonemas, percebe
e é capturada pela prosódia da voz materna – sonoridade musical que não
corresponde à palavra enquanto representação mas a algo que provém do
desejo do Outro (Seger, & Sousa, 2013, p. 68). Essa musicalidade da voz
materna constitui a relação entre mãe e bebê por meio de uma invocação que
sustenta uma afirmação primordial e caracteriza um gozo. Paralelamente, o
ritmo dessa voz também escande o Real do organismo e inscreve a diferença
por meio de uma síncope (Catão, 2009, p. 210). A continuidade musical
da voz traz a marca da afirmação, o “há”; já a rítmica da voz, no interior
dessa invocação, inscreve uma real descontinuidade, o que corresponde a
uma diferença significante, o “não-há” que permite a percepção da unidade
sonora. Da indiferenciação ao reconhecimento da ausência e da presença, o
significante unário advém no infans a partir de dois efeitos da musicalidade
da voz da mãe: 1) no que tange à continuidade melódica de sua invocação, e
2) através da inserção das alternâncias rítmicas de sua prosódia.
Com a inscrição do Um primordial, a presença e ausência não estão
mais em equivalência e poderão se dispor de forma diacrônica, podendo
ainda se vincular à lógica sincrônica. No segundo tempo lógico dessa
inscrição, a sincronia permite ao infans acessar o traumático de sua
entrada na linguagem, isto é, a ausência na presença do Outro primordial.

É esse encontro com a ausência na presença que imputará ao infans a

constituição do objeto a como efeito de impossibilidade Simbólica. Em
outras palavras, ao se deparar com o vazio do Outro, o infans deixa cair
o Real da voz para se utilizar da fala como meio possível de veicular a
sincronia do “há e não há Um” (Didier-Weill, 1997b).
Nasio (1991) nos fala que na constituição do sujeito ocorre uma
foraclusão do Real que possibilita a linguagem enquanto estrutura
Simbólica e Imaginária. Seguindo tal pensamento, poderíamos chamar essa
operação em que a voz se inscreve como objeto a de foraclusão do Real da
voz. Essa inscrição se dá na passagem da operação (Lacan) de alienação para
a separação, em que o sujeito consente perder o acesso direto à materialidade
vocal em prol do recalcamento dessa voz Real. A partir daí, a voz estará
sempre velada pelo processo de significação (Vivès, 2009a). Lacan dizia
que “O que sustenta o a deve ser bem desvinculado da fonetização”, pois
quando “alguma coisa desse sistema passa para a emissão, trata-se de uma
dimensão nova, isolada, de uma dimensão em si, a dimensão propriamente
vocal (Lacan, 1962-1963/2005, p. 273). O Real perdido na voz é algo que
estará sempre além da simples articulação e encadeamento fonético, pois
se trata de um não-dizível, um não-falável dentro da dimensão emissora.
Nesse sentido, para o sujeito entrar no campo da fala é preciso haver
um ensurdecimento à voz sem significação advinda do Outro, à voz como
pura invocação musical. É preciso foracluir o Real da voz para dar passagem
ao plano da significação da fala. Como bem apontado por Catão e Vivès
(2011, p. 86), os bebês nascem aptos a falar todas as línguas, mas a partir
de algum ponto da estruturação psíquica vão perdendo, aos poucos, essa
possibilidade, na medida em que vão fazendo suas “escolhas” fonéticas em
função de sua língua materna. Nesse ponto, já estamos autorizados a pensar
a voz em sua relação com o som e em seus efeitos de musicalidade.
Som e voz
Consideramos que a pulsão invocante traz o infans para uma
humanização no campo da linguagem em um processo que tem a voz
como elemento fundamental, e que acontece desde a relação primordial
entre o sujeito-vir-a-ser e o Outro. A voz, nesse sentido, pode ser pensada

e referida ao Real enquanto função de engendramento psíquico, e não

à voz sonora. Com isso, a voz é o objeto pulsão invocante justamente
por ser o algo que não se localiza no fonema ou no som, e sim em algo
que compete ao desejo do Outro. É nessa lógica que Lacan (1964-1965)
afirma a voz como uma espécie de modelo privilegiado dessa primeira
relação com o Outro. Ainda, “[...] a voz faz necessariamente intervir um
outro órgão, ou seja, o ouvido, o que, de modo mais singular, representa
o circuito do sentido, da boca ao ouvido”, e isso “porque a voz é o vetor
privilegiado do significante” (Lacan, 1964-1965, p. 274). De modo
singular, “[...] a pulsão invocante convoca não um, mas dois orifícios: a
boca para falar, chamar, e a orelha para escutar, ouvir. Ela está imprensada
entre o oris (oralidade) e o auris (‘a auricularidade’)” (Porge, 2014, p.
86-87). Essa particularidade da pulsão invocante é que confere o caráter
inapreensível da voz e da impossibilidade de localizá-la a não ser em um
“entre”, isto é, entre a boca e o ouvido, entre o falar e o ouvir. [...] “o ouvir
e o falar são como o direito e o avesso” (Lacan, 1955-1956/1985, p. 159).
A voz é então diferente do som, justamente porque se constitui como um
objeto a, isto é, um elemento que está em correspondência ao Real, ao
passo que está minimamente situado no Simbólico, como o lugar da falta
– ainda que não seja um significante. A voz como objeto a está entre Real
e Simbólico por não estar completamente no Real e também por não ser
apreendida pelo significante, como aquilo que representa algo para outro
significante. Quando o sujeito apreende a língua ocorre a foraclusão
do Real para a função de significação operada pela fala, deixando cair
o objeto a. É importante notar que o som e a voz estão ambos referidos
ao estatuto do significante, mas em dimensões diferentes. Essa diferença
é muito importante para pensarmos as implicações da musicalidade na
estrutura psíquica do sujeito.
Som e voz são fenômenos que possuem propriedades do significante
justamente porque evidenciam em si a elementaridade da relação de
diferença, assim como assinalam a propriedade de, essencialmente, não
significarem nada por si próprios e isoladamente. Por outro lado, som e
voz se constituem em estruturas diferentes. A voz, uma vez constituída
como objeto a, opera a transmutação da percepção do som para a
significação pela via da foraclusão do Real. Nessa perspectiva, podemos

referir o som em dois fenômenos diferentes: o som como aquilo disperso

no Real, o som sem sentido, e o som como efeito de significação operado
pelo Nome-do-Pai. O objeto a voz está entre esses dois fenômenos,
operando uma função por tempo lógico. Só podemos falar do som em
dois tempos lógicos diferentes se apontarmos o antes e o depois da função
da voz como objeto a. O que queremos dizer é que, antes da configuração
da pulsão invocante, o som é um fenômeno percebido em seu estado
de não-sentido e desvinculado de organização sincrônica. É a voz que,
constituída nessa função de operador da foraclusão do Real no som,
transmutará a percepção do som para o encadeamento de significantes
como via de significação. A partir da voz e da ratificação do sujeito na
constituição desse objeto a o som passa a ser percebido sempre na recusa
do não-sentido e na constituição de uma realidade sonora imaginarizada.
Daí a necessidade de atribuirmos uma lógica de sentido a todo e qualquer
fenômeno sonoro: ouvir um ruído estrondoso por si só não é possível
sem derramarmos a significação imaginária de ser um trovão ou uma
explosão, por exemplo, pois a insuportabilidade de lidar com o Real do
som é recoberta pela foraclusão deste mesmo Real.
Desse modo, diferenciamos o som antes e depois da função da voz.
Há o som que porta o Real em sua manifestação fenomênica e o som que
foraclui o Real para se atribuir significação. Entre essa diferenciação há a
função da voz que inscreve a condição psíquica do sujeito de perceber a
sonoridade. Há como pensarmos a partir daí o som nos primeiros momentos
de constituição psíquica, isto é, que está no campo do significante no
que se refere à percepção da relação de diferença sensorial e que está na
prematuridade Simbólica. O infans como sujeito-vir-a-ser constitui seu
campo de audibilidade nessa primórdia marca de linguagem, e o Outro,
operando a voz, erotiza o corpo do infans e inscreve a pulsão, transpondo
a percepção corporal do Real do som para a realidade imaginária sonora.
Catão (2011, p. 1) nos diz que “Na constituição do sujeito do
inconsciente, o ser falante faz um percurso entre dois reais: do real do
barulho ao real da voz, passando pelo sonoro e pela musicalidade”. A
autora aponta que, para pensarmos o tempo mítico do sujeito antes do
sujeito do desejo, convém tomar as operações de alienação e separação
propostas por Lacan, pensando-as em relação ao objeto voz antes de sua

organização enquanto tal. Ou seja, se é a voz que invoca um sujeito-vir-

a-ser, o que é a voz antes de ser um objeto? Um puro Real? Ao pensarmos
o endereçamento significante que a mãe faz ao bebê pela sua voz, e que
chega até a criança pela dimensão do Real, as operações de alienação e
separação nos dão uma pista dessa dinâmica, uma vez que apontam as
relações entre inscrição significante e significação imaginária. Notaremos
que é o Real da Voz da mãe que, em confluência ao Real do corpo do
bebê, possibilita uma incidência de articulação significante no infans. De
fato é de dois reais que se trata, um “dispositivo pelo qual o real toca no
real” (Lacan, 1975/2003) e que apontamos como voz da mãe e corpo da
criança. A voz na relação primordial – que se faz enquanto percurso da
alienação – ainda não se configura como objeto. A objetalização da voz se
dará num processo posterior, ou seja, pela sincronia do plano imaginário
de significação operacionalizado pela separação. “A voz propriamente
dita, objeto vazio da pulsão invocante, este que só se constitui enquanto
tal com a separação, faz a articulação entre o campo da linguagem e o
real do corpo, possibilitando o advento da função da fala” (Catão, 2011,
p. 10). Isso nos permite pensar o Real do som da voz como aquilo que
sustenta o significante como pura relação de diferença, já que a “função
da fonação é suportar o significante” (Lacan, 1975-1976/2007, p. 74).
A voz é o que instaura a passagem do Real para o significante numa lógica
temporal, estabelecendo as relações entre diacronia e sincronia e atestando o
estatuto Simbólico/Imaginário do significante. Lacan nos diz que
[...] apesar do significante se inscrever entre outros significantes, o que
resta após o apagamento é o lugar onde se apagou, e é também esse lugar
que sustenta a transmissão. A transmissão é algo de essencial nisso, já que
é graças a ela que o que acontece na passagem ganha consistência de voz.
(Lacan, 1957-1958/1999, p. 355)
Observamos, portanto, que antes da operação de separação a voz está no

ponto de entrecruzamento do Real do som, do significante da diferença e da
significação do desejo do Outro. Parece-nos cabível perceber, através da voz,
que há, antes da linguagem, uma noção de relação significante não significável,
ou seja, anterior a significante/significado, apontando o significante como
continuidade moebiana do Real. Seria uma nova perspectiva de pensarmos

o significante na clínica? Ou ainda, essa relação do significante com o Real

em sua sonoridade estaria num campo da linguagem que poderíamos pensar
como protolinguagem? Nessa direção, entramos em consonância à teoria
lacaniana de que a voz cumpre a função de ponto sincrônico de passagem
lógica retroativa entre alienação/separação, Real/significante e significante/
significado, a partir da instauração do desejo do Outro:
o objeto a é diretamente implicado quando se trata da voz e isso no
nível do desejo. Se o desejo funda-se como desejo do Outro, esse desejo
enquanto tal manifesta-se no nível da voz. A voz não é apenas o objeto
causal, mas o instrumento pelo qual se manifesta o desejo do Outro
(Lacan, 1965-1966, s.p.; tradução livre).
Fica evidente então que a função da voz do Outro é instaurar, a partir

da própria materialidade sonora do Real acústico, a lei simbólica que
possibilite a inserção do plano Imaginário para o sujeito.
O sujeito acedendo ao real, por essa “percepção interna”, sem mediação
significante, tem a experiência mortífera do mundo de iniquidade que
é o mundo sem lei: a lei é, com efeito, a introdução de um significante
de alteridade que, interpondo-se entre o real e o sujeito, tem por efeito
interditar o real de se oferecer à percepção interna do sujeito, que é
simbolizada num dizer (Vivès, 2009a, p. 14).
A ascendência de um sujeito do desejo a partir do desejo do Outro

– que poderíamos ler como “a passagem da necessidade à demanda do
infans pela invocação materna” – vem a partir do grito do infans. O grito,
como expressão vocal de sofrimento, só se tornará apelo através resposta
da Voz do Outro, que porta, nessa demanda, um desejo:
[…] “que queres tu que eu te queira?”. O sujeito é aqui chamado a
ser. Em outras palavras, ele não é um produto natural. Para existir é
preciso o Outro convocá-lo (no duplo sentido de apelo e nomeação).
Pela invocação do Outro, o significante entra no real e produz o sujeito
enquanto efeito de significação, sob a forma de resposta. Com a resposta
do Outro, o grito puro [pur] tornar-se-á grito para [pour]. A voz do Outro
introduz o infans à palavra, fazendo-o perder, para sempre, a imediatez
da relação à voz como objeto. A materialidade do som será, a partir de
então, irremediavelmente velada pelo trabalho da significação. A palavra
faz calar a voz (Vivès, 2009a, p. 10-11).

Nesse apagamento, aquilo que Lacan dizia acerca de um ponto cego

que estrutura a visão na pulsão escópica (Vivès, 2009a, 2009b) é o que traz
seu correlativo na pulsão invocante: “[…] para tornar-se falante, o sujeito
deve adquirir uma surdez a este outro que é o real do som musical da
voz” (Vivès, 2009a, p. 12). Este “ponto surdo”, convergente ao ponto cego
que estrutura uma virtualidade visual no sujeito, é o que se constitui no
recalcamento originário e que protege o sujeito de um transbordamento
do Real em forma de alucinação auditiva. Não é a toa que os fenômenos
alucinatórios da psicose geralmente se iniciam por meio auditivo. É esse
ponto surdo que apaga a materialidade da voz e dá passagem à significação,
possibilitando a fala ao sujeito. Em contrapartida, mesmo que o Real do
som seja foracluído, a musicalidade que existia na manifestação do som em
vias de Real ainda continua a existir no significante depois dessa foraclusão.
E parece-nos ser exatamente essa particularidade da musicalidade que pode
nos apontar implicações na clínica psicanalítica.
Uma clínica possível

A psicanálise, apesar de haver se constituído e se orientado através da
fala, não se limita a essa única modalidade de linguagem, uma vez que
o que sustenta um discurso não é necessariamente a verbalização, e sim
um arranjo significante, sejam eles visuais, acústicos, táteis e todos os
outros ligados à capacidade sensorial humana. Sendo assim, podemos nos
autorizar a pensar o campo das sonoridades em sua particularidade musical
de discurso significante. A partir de nossos desdobramentos sobre a voz,
podemos constatar que o som pode se manifestar em fenômenos diferentes,
de acordo com o momento lógico da psique: pode estar em vias do Real,
enquanto relação sensorial de diferença significante ainda sem significado;
ou como articulação imaginária de significante(s) acústico(s) atrelado(s)
a significado(s). A musicalidade se manifesta em ambos os fenômenos,
seja aquela do manhês e da melodia da voz da mãe para sua criança
(significante sem significado) ou aquela da música enquanto signifiCanção.
Considerando o inconsciente em uma estrutura de linguagem, pensamos
que a musicalidade repousa em um campo diverso do campo da fala, apesar
de ambas se viabilizarem pelo som e pela mesma dinâmica pulsional. A

fala, em seu engano fundamental de discurso, foraclui o Real através da

significação, na busca de uma suposta significação que possibilite um
arranjo imaginário de enredamento da realidade. A musicalidade, por
sua vez, além de também se manifestar na melodia das palavras, aponta
ainda o encadeamento de significantes acústicos que se desenrola em momento
estruturalmente anterior à lógica de significação. Pode ser verbal ou puramente
sonoro. Destarte, ainda performa um discurso que é aberto tanto ao prazer
estético particular de um sujeito quanto aos enquadramentos gramaticais
típicos de cada cultura musical.
Parece-nos, então, ser possível notar uma forte implicação inconsciente
nos processos constitutivos de um “discurso musical” em que, através
do significante e para além dele, as marcas particulares do sujeito são
presentificadas em suas sonoridades e na criação musical, impulsionado
pelo desejo e pela dinâmica das pulsões. Esse discurso musical estaria no ato
do falasser em suas produções sonoras, sejam elas em sua prosódia verbal,
fonética, corporal ou pelo uso de elementos fora do corpo – como pelo uso
de instrumentos musicais, ou um encadeamento sonoro criado a partir de
uma caneta sobre a mesa, por exemplo. O ato de produzir musicalidade
é o que ratificaria a posição do sujeito em se fazer pela linguagem para
além da fala. Discurso musical, nessa perspectiva, se definiria então como
encadeamento de significantes acústicos por metáfora e metonímia, que
podem ou não remeter ao plano da significação.
O que torna a aproximação música x psicanálise uma reflexão necessária é
particularmente o fato de que o investimento em atividades musicais favorece
a constituição de uma dialética da alteridade por meio da inscrição da pulsão
no campo da cultura, além do que, no processo de criação, no trabalho de
construção/escuta de formas sonoras, o músico encontra o lugar psíquico de
constituição de uma estética da subjetividade (Sekeff, 2005, p. 1359-1360).
A musicalidade então, não só como uma construção de sentido,

convoca o prazer estético de fruição de prazer entre compositor e receptor,
em expressões sonoras que legitimam a ligação da pulsão aos mecanismos
imaginários de identificação. Pensando a musicalidade nessa perspectiva,
parece-nos ser plausível considerá-la na clínica, ainda que tal análise não
seja comumente realizada no campo da psicanálise. Se a musicalidade

permeia o Real do significante, em seu estatuto de não significar nada

e estar ainda aquém da significação, não podemos pensar uma clínica
senão através do Real como ponto de fruição – e não como ponto de
“partida” ou “chegada”. Uma clínica que considere essa dimensão do Real
pela via da musicalidade se daria a partir da inserção de elementos que
suscitem a possibilidade de musicalização do discurso do sujeito frente
ao Outro: pela musicalidade da fala, do corpo, do uso de instrumentos
musicais ou da composição de letras em músicas, é possível intervir na
produção do sujeito na sua relação com o Outro, seja pelo enredamento
de sua realidade psíquica ou pelo próprio discurso que constrói. A
pertinência da intervenção por meio da musicalidade está então na
possibilidade de transformar os recursos utilizados pelo sujeito no nível
de tratamento de gozo, de um saber-fazer com sua linguagem própria.
Uma clínica que possibilite a intervenção da musicalidade, que abarque
sonoridades fonéticas que vão de sons sem sentido, neologismos, a signos
comuns ao laço social pode ser uma aposta. É possível atuar num tipo
de intervenção que promova ao sujeito deslizar o gozo do encadeamento
de significantes sonoros, possibilitando ao sujeito sair de um sofrimento
de gozo pela repetição significante a partir de um tratamento significante
pela via musical. O uso de instrumentos musicais de fácil manejo motor
para sujeitos que possuem pouca ou nenhuma afinidade musical e o uso
de instrumentos que mantenham maior tempo de ressonância acústica
parecem ser importantes ferramentas de facilitação de produção de um
discurso sonoro numa clínica psicanalítica que considere a musicalidade.
Segundo Didier-Weill (1997a, p. 29), “se a música tem por sua conta
um real ilimitado que o limite da palavra sequer pode transmitir, significa
isto que o homem, quando tomado pela música, cessa radicalmente de
estar sob a ascendência da ética transmitida pela palavra?”. É a partir
desse questionamento que apostamos numa clínica psicanalítica que
abarque o Real através da musicalidade como intervenção possível.

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Notas
1
O texto original traz o conceito de instinto, o qual retraduzimos por pulsão.
2
Há ainda outro objeto a proposto por Lacan, o olhar, do qual não discorreremos
aqui.
3
Cabe-nos também considerar que, dependendo da fase de desenvolvimento em
que o feto se encontra, tal inscrição da rítmica de pulsação do corpo materno
também será capturada pelos mecanorreceptores de uma forma geral, como
por exemplo a estimulação tátil da pele do feto através da vibração sonora que
percorre o meio fluído do líquido amniótico.


issn 0101-4838 l 325
La infancia desde la perspectiva del

psicoanálisis: un breve recorrido
por la obra clásica de Freud y Lacan;
Klein y los vínculos objetales
Edgar Alfonso Acuña Bermúdez*
Resumen
En la infancia se gesta el futuro del individuo durante todas las etapas
de la vida y la importancia que tiene esta para determinar la estructura
de personalidad del ser humano, destacándose que la gran mayoría de
los procesos psíquicos tienen su origen en la infancia. Además de esto
todos los eventos traumáticos que son vividos en esta etapa por el sujeto
son muchas veces detonantes de trastornos psicológicos en la adultez.
Por tal motivo el presente artículo describe aspectos esenciales desde el
psicoanálisis clásico y de los vínculos objetales, tanto en sus componentes
clínicos sanos y en las neurosis. El estudio de las etapas de maduración
afectiva tiene, pues una gran importancia. Permite conocer las dificultades
y problemas que le niño debe resolver en cada edad para formarse
psíquicamente, pone en evidencia como, con posibilidades corporales
y mentales todavía limitadas, el niño debe hacer frente a las exigencias
y obligaciones educativas. En el niño se producen modificaciones que
lo llevan a una conducta social debido a la dependencia en la que se
encuentra con respecto a sus progenitores tanto en el aspecto material
como en el emocional. Se destacan entre otras características las fases
libidinales, el amor y la rivalidad infantil en las neurosis y psicosis clínicas,
la compulsión a la repetición, satisfacción de las necesidades y derivación
de los impulsos; problemática psíquica del niño, mecanismos de defensa,
etapas del desarrollo del psiquismo en el infante y su vinculación objetal,
conceptos básicos relacionados con la castración y la culpabilidad con
respecto al edipo, procesos de maduración y el cuidado maternal.
Palabras clave: infancia; desarrollo psicosexual; vínculos objetales;
maduración afectiva, psicoanálisis clásico; vínculos objetales.
Doctor en Psicología Clínica y de la Salud de la Universidad de Salamanca,

*
España. Docente e Investigador de tiempo completo Programa de Psicología:

Universidad de San Buenaventura de Cartagena, Colombia.

326 l Infancia y psicoanálisis
Infância da perspectiva da psicanálise: breve caminhada pelo

trabalho clássico de Freud e Lacan; Klein e os vínculos
objetais
Resumo
Na infância é gestado o futuro do indivíduo em todas as fases da vida
e a importância que ela tem para determinar a estrutura da personalidade
humana, destacando-se que a grande maioria dos processos psiquicos tem suas
origens na infância. Além disso, todos os eventos traumáticos vividos nessa fase
pelo sujeito são muitas vezes desencadeadores de distúrbios psicológicos na fase
adulta. Por isso, este artigo descreve os aspectos essenciais através da psicanálise
clássica e dos vínculos objetais, tanto em seus componentes clínicos saudáveis
quanto nas neuroses. O estudo das etapas de maturação afetiva é, portanto,
de grande importância. Permite conhecer as dificuldades e problemas que
devem ser resolvidos pela criança em cada idade para formar-se psiquicamente,
evidencia como, apesar de com possibilidades limitadas de corpo e mente, ela
deve enfrentar as exigências e obrigações educacionais. Na criança se produzem
mudanças que a levam ao comportamento social por causa da dependência em
que se encontra em relação a seus pais, tanto material quanto emocionalmente
ocorrer. Destacam-se, entre outras características, fases libidinais, o amor e a
rivalidade infantil nas neuroses e psicoses clínicas, a compulsão à repetição,
satisfação das necessidades e derivação de impulsos; problemática psíquica
da criança, mecanismos de defesa, estágios de desenvolvimento da psique no
infante e sua vinculação objetal, conceitos básicos relacionados à castração e
à culpa com respeito ao Edipo, processos de maturação e o cuidado materno.
Palavras-chave: infância; desenvolvimento psicossexual; links de objetos;
a maturidade afetiva; psicanálise.
Childhood from the perspective of psychoanalysis: a brief

travel by the classical work of Freud and Lacan; Klein and
the object links
Abstract
In childhood, the future of the individual is generated during all stages
of life and the importance of this to determine the structure of personality of
the human being, emphasizing that the great majority of psychic processes
have their origin in childhood. In addition to this all the traumatic events
that are experienced at this stage by the subject are many times detonating
psychological disorders in adulthood. For this reason the present article describes
aspects essential from the classic psychoanalysis and the objeales bonds, both

Edgar Alfonso Acuña Bermúdez l 327
in its healthy clinical components and in the neurosis. The study of the stages
of affective maturation is therefore of great importance. Allows to know the
difficulties and problems that the child must solve in each age to form psychically
shows how, with corporal and mental possibilities still limited, the child must
meet the educational demands and obligations. Modifications occur in the
child that lead to a social behavior due to the dependence in which it is with
respect to its parents in the material as in the emotional aspect. The libidinal
phases, love and child rivalry in clinical neuroses and psychoses, compulsion to
repetition, satisfaction of the needs and derivation of the impulses stand out
among other characteristics; Psychic problems of the child, defense mechanisms,
stages of infant psyche development and object linkage, basic concepts related to
castration and guilt regarding oedipus, maturation processes and maternal care.
Keywords: childhood; psychosexual development; objetales bonds; affective
maturation, psychoanalysis; objetal links.
Introducción
Tense en cuenta que la infancia gesta el futuro del individuo durante
todas las etapas de la vida y la importancia que tiene esta para determinar
la estructura de personalidad del ser humano, destacándose que la gran
mayoría de los procesos psíquicos tienen su origen en la infancia. Además
de esto todos los eventos traumáticos que son vividos en esta etapa por
el sujeto son muchas veces detonantes de trastornos psicológicos en la
adultez. Resulta muy importante destacar que los primeros años de vida
son decisivos para la formación de la personalidad, a medida que los niños
desarrollan conflictos entre sus impulsos biológicos innatos con relación a
la sexualidad y las restricciones de la sociedad. Resulta vital tener presente
lo expuesto por Choice (2005) donde plantea: lo que no le des a tu hijo
durante los primeros siete años se lo estarás debiendo toda la vida.
Por esta razón este artículo está enmarcado a estudiar y describir todos
los factores que fundamentan el desarrollo de la personalidad en la infancia,
y a determinar los diferentes aspectos que influyen entre la normalidad y
lo patológico en esta etapa de la vida tan importante para cada persona.
Es muy importante destacar que en la infancia se presentan una serie
de etapas que son muy importantes para determinar el desarrollo de la
personalidad, teniendo en cuenta que si se representan una fijación en
algunas de estas etapas el individuo podrá tener trastornos psíquicos en

la adultez, tales etapas de la infancia conocidas como Pre-genitales son:

la etapa oral, caracterizada por dirigir la libido hacia la boca y buscar la
satisfacción gracias a la actividad de succión o chupeteo y de la masticación
o mordisqueo; la etapa anal donde la libido se dirige hacia el ano y esfínter
urinario y la satisfacción sobreviene por la expulsión o retención de las
heces o de la orina; La etapa fálica es fundamental para el desarrollo del
psiquismo, porque en ella se produce el Complejo de Edipo en la niña y
en el niño: la Crisis Edípica en esta etapa presenta una expresión erótica
de la niña hacia su padre con hostilidad y celos hacia la figura materna,
mientras que en el niño su erotismo se dirige hacia la madre, acompañada
de hostilidad y celos hacia el padre. Se presentan dos etapas intermedias:
la etapa de latencia, en cuya fase y como consecuencia de la aparición del
superyó el niño reprime sus sentimientos Edípicos e inhibe sus apetitos
erótico-sexuales, y la etapa de la pubertad y adolescencia donde la libido se
dirige a los genitales ya en proceso de maduración: la vagina y el clítoris en
la mujer y el pene en el hombre, con sus respectivos cambios anatómico-
fisiológicos y psíquicos. La etapa genital, en la cual la mujer y el hombre
tras la superación del complejo de Edipo infantil, orienta su deseo sexual
fuera de la familia, hacia personas del sexo opuesto y convierte la relación
genital reproductora en el objetivo del impulso sexual.
Desde el punto de vista etimológico infancia viene del latín infantia
que significa incapacidad de hablar. Significado mismo que nos remite
a la relación que construye el sujeto con el lenguaje; relación en la que
no hay inicio ni llegada, ni interno ni externo, tampoco etapas por vivir
ni momentos pasados. La infancia en este sentido es una dimensión
en la que se está siendo en un tiempo lógico, donde lo íntimo y lo
externo tienen una función paradójica. Lo íntimo está contenido por
una puesta en acto (creativo o juego), y lo externo (el Otro o lo otro)
por lo íntimo, es decir, esto es lo nos lleva a reflexionar en la infancia
como posibilidad inacabada; como condición permeable donde habita
la imposibilidad de hablarlo todo. La infancia entonces, se organiza a
partir de la estructuración de mediaciones y retoños, de la configuración
y de un espesor deseante. La función de la infancia, es invitar al sujeto
a reescribir-se y re-presentar-se ahí donde la creación se anuncia como
inacabada (Corominas, 1980).

La infancia se inscribe en lo inconsciente como tiempo de

estructuración inseparable de lo pulsional. Se va constituyendo como un
conjunto de vivencias y recuerdos capaces de ser recuperados, siempre y
cuando se mantengan sepultadas y reprimidas las inscripciones fundantes
de la sexualidad a las que ésta encubre.
La infancia entonces propone un juego con el lenguaje, colocando la
condición expresiva en un sitio privilegiado de ausencia; como destino
y voluntad como dice Badiou & Roudinesco (2006), como concepto
innovador que irrumpe desde lo real, para evocar a un tiempo in-definido
donde la memoria y el recuerdo se inscriben en el orden simbólico que
invita al juego imaginario y metafórico con sus significados. La apuesta
de la infancia está inscrita en atentar con el tiempo y su cronología.
La polémica no está en lo consciente pedagógico, sino en la postura
lingüística, en la lógica subjetiva que juega con el tiempo y su ritmo.
Desde Freud (1919), la infancia ha sido el escenario de la construcción
del sujeto en y por el deseo; en y por el ejercicio del placer ligado a las
representaciones de objetos. Es decir, desde la teoría psicoanalítica, la
infancia fija el marco sexual dentro del cual el sujeto y su pensamiento se
mantienen por sublimadas que sean sus operaciones.
La curiosidad sexual y sus pulsiones despiertan y estructuran cualquier
infancia. No deja de ser delicado este tema al profundizar en las
relaciones que establece un niño con quienes “lo seducen sexualmente”;
complicidad que no implica la anulación de la mirada adulta dispuesta a
aprovecharse de ésta (Badiou, & Roudinesco, 2006, p. 322).
La infancia pues, abre caminos no sólo en el espacio transitorio y en

la escena de juego, sino también en la escritura de la trama de su propio
juego. Esto es, el jugar infantil y el decir de la infancia, son condiciones
textuales que producen su propia dicción y gramática, siendo éste el
tejido por el cual emerge toda subjetivación.
Las tendencias infantiles se convierten en rasgos permanentes de la
personalidad del adulto. Dicho de otro modo, los rasgos principales de la
personalidad se establecen en la infancia y la niñez temprana, tanto en el
desarrollo normal como en el anormal en el primer caso, las características se
expresan de forma moderada y en armonía con el resto de la personalidad,

sin causar conflictos con el medio. En el desarrollo anormal, los rasgos

infantiles crean muchos problemas porque se expresan muy primitivamente,
produciendo conflicto en el sujeto y desaprobación social.
El desarrollo del niño como individuo es un proceso continuo que
se inicia con su nacimiento, caracterizado por un crecimiento a nivel
físico, emocional, motivacional, e intelectual. En este proceso pueden
distinguirse ciertas etapas que Freud denominó “psicosexuales”, por que
atribuyó al sexo un rol central en el desarrollo y crecimiento del niño.
Para Freud (1905a/1986) el motivo principal de la vida, manifestado
desde nuestra más tierna infancia, es la búsqueda del placer. El niño
busca aquello que le resulta agradable y evita aquello que le resulta
doloroso. Este proceso búsqueda-evitación se da de diversas maneras,
durante toda nuestra existencia. En la base de este proceso se encuentra
la libido, verdadera energía sexual que nos hace movernos en dirección de
lo placentero. Nótese que la noción de “sexo” trasciende mucho más que
la mera relación coital o la diferenciación hembra o macho. Más bien,
esos son resultados de la dirección que toma nuestra libido.
En los diversos periodos o etapas por las que atraviesa el niño en
su desarrollo se hacen dominantes determinadas necesidades específicas
(físicas, intelectuales, emocionales, etc.) que se relacionan con diversas
zonas específicas del cuerpo: boca, ano, órganos genitales; zonas en que
los adultos representan los lugares de placer y tensión sexual y que en
los niños se manifiesta de modo rudimentario, percibido sólo como
sensaciones agradables o placenteras
Es muy importante destacar que el niño nace prematuro. Durante
meses y años, depende de los padres. Solo tras una lenta evolución a
través de una serie de destetes, llegará a una maduración afectiva que le
permitirá afirmar y vivir su destino de hombre o mujer. Por eta razón
se describen un aserie de secuencias que conduce desde la absoluta
dependencia del recién nacido de los cuidados de la madre, hasta la
autosuficiencia, material y emocional, del adulto joven, para la cual las
fases sucesivas del desarrollo de la libido (oral, anal, fálica) simplemente
forman la base congénita de maduración. Estas etapas han sido bien
comprobadas en los análisis de adultos y niños y también a través de la
observación analítica directa de niños.

La unidad biológica de la pareja madre-hijo, con el narcisismo de la

madre extendido al niño, y el hijo Hoffer (1952) periodo que además se
subdivide de acuerdo con Mahler (1952) en las fases autistas, simbióticas
y de separación – individuación con ciertos riesgos específicos del
desarrollo inherentes a cada una de estas fases; la siguiente esta es la
relación analítica con el objeto Klein (1957/1969) o de satisfacción de las
necesidades, que está basada en la urgencia de las necesidades somáticas
del niño y en los derivados de los impulsos, y que es intermitente y
fluctuante, dado que la catexis del objeto se libera bajo el impacto de
deseos imperiosos y es vuelta a retraer tan pronto como se los ha satisfecho;
la etapa de constancia objetal, que permite el mantenimiento de una
imagen interna y positiva del objeto, independiente de la satisfacción o
no de los impulsos; la relación ambivalente de la fase preedípica sádico-
anal caracterizada por las actitudes del yo de depender, torturar, dominar
y controlar los objetos amados; la fase fálico- edípica completamente
centralizada en el objeto, caracterizada por una actitud pasiva hacia el
progenitor del sexo contrario (o viceversa), celos por rivalidad hacia el
progenitor del mismo sexo, tendencia a proteger, curiosidad, deseo de ser
admirado y actitudes exhibicionistas; en las niñas la relación fálico-edípica
(masculina) hacia la madre precede a la relación edípica con el padre; el
periodo de latencia, es decir, la disminución postedípica de la urgencia
de los impulsos y la transferencia de la libido desde las figuras parentales
hacia los compañeros, grupos comunitarios, maestros, lideres, ideales
impersonales e intereses de objetos sublimados e inhibidos, con fantasías
que demuestran la desilusión y denigración de los progenitores (“romance
familiar”, fantasías equivalentes, etc.); el preludio preadolescente de la “
rebeldía de la adolescencia”, es decir, el retorno a conductas y actitudes
anteriores, especialmente del objeto parcial, de la satisfacción de las
necesidades y del tipo ambivalente; la etapa final nos habla de la lucha
del adolecente por negar, contrarrestar, aflojar y cambiar los vínculos con
sus objetos infantiles, defendiéndose contra los impulsos pregenitales y
finalmente estableciendo la supremacía genital con la catexis libidinal
transferida a los objetos del sexo apuesto, fuera del círculo familiar .
El estudio de las etapas de maduración afectiva tiene, pues una gran
importancia. Permite conocer las dificultades y problemas que le niño

debe resolver en cada edad para formarse psíquicamente pone en evidencia

como, con posibilidades corporales y mentales todavía limitadas, el niño
debe hacer frente a las exigencias y obligaciones educativas. Nos muestra
también que este desarrollo afectivo constituye lo esencial de la educación
.Respecto a las perturbaciones de este desarrollo psicoactivo se puede
afirmar que mientras esta función de desarrollo no se ha perturbada, las
dificultades de comportamiento no son graves.
En el niño se producen modificaciones que lo llevan a una conducta
social debido a la dependencia en la que se encuentra con respecto a
sus progenitores tanto en el aspecto material como en el emocional.
Dado que el niño necesita el amor y la protección de sus progenitores,
aprende a considerar los deseos de estos tanto como los suyos propios y a
modificar su conducta de acuerdo con las actitudes sociales de aquellos.
El psicoanálisis ha tratado de mostrar que la medida de la relación
emocional del niño con sus progenitores determina el grado en que
tienen lugar esos cambios que lo llevan a una conducta social.
En la mayoría de los casos esta educación para la adaptación social
funciona de modo satisfactorio, de manera tal que los niños, cuando
alcanzan la edad escolar, se hallan en condiciones de ocupar su lugar
como miembros de un grupo y de entrar en relaciones más o menos
satisfactorias con adultos y contemporáneos que no pertenecen a su
propia familia. Pero, ya en este estadio, es evidente que sus actitudes para
con estas nuevas figuras de vida (maestros, compañeros de clase, etc.) no
se apoyan por entero en una base realista sino que influyen elementos de
naturaleza fantástica, irrealista, y por consiguiente perturbadores.
Mientras pasa por los estadios de la relación temprana con sus
progenitores (primarios apetencias sexuales dirigidas hacia el ambiente;
relación materna del infante; complejo de Edipo), el niño experimenta
muchas frustraciones y rechazos inevitables, que dejan en los sentimientos
de desaliento, desconfianza y falta de satisfacción. Ha pasado por la
experiencia de que no es posible poseer por entero sus objetos amorosos
y espera desilusiones semejantes de los objetos amorosos posteriores.
Además, se ha visto envuelto en rivalidades y celos con sus hermanos
y hermanas y con el progenitor del sexo opuesto. Estas rivalidades
continúan, invariablemente, fuera del círculo familiar. Aunque a veces

son estimulantes y benéficas para la vida del grupo por cuanto producen
actitudes de sana competencia, es más frecuente que den origen a
tenciones entre el niño y sus contemporáneos y perturben el desarrollo
de actividades pacíficas y cooperativas en el seno de la comunidad de
los niños. Es significativo que tal conducta de parte del individuo no
precise ser ocasionada por una provocación real a la rivalidad y a los celos
que tenga su origen en otros, sino que constituya un resultado de sus
experiencias pasadas. Las figuras de la vida posterior representan para el
individuo las personas importantes de su más temprana niñez.
Por consiguiente, las trata sobre la base de sus propios méritos. En una
comunidad de niños (o adultos), tales tenencias se hallan naturalmente
presentes en todos los miembros individuales y producen de este modo
reacciones y contra- reacciones, tensiones y contra- tensiones.
Factores perturbadores de igual importancia se originan en la
apetencia agresiva. En los últimos años, en especial bajo la influencia
de la experiencia bélica, muchos han dicho y escrito los psicólogos y los
educadores de todas las naciones con respecto al papel de la agresión
en la vida emocional del niño y en el desarrollo de su carácter. Parece
reconocerse universalmente el hecho de que el desarrollo psicológico
normal y anormal no puede comprenderse sin explicar en forma
adecuada el papel desempeñado por las tendencias y actitudes agresivas
y destructivas. El problema de la agresión en los niños normales ha
sido estudiado en especial en relación con sus respuestas sociales. Se ha
mostrado, así, que en los niños anormales la agresión desempeña un papel
importante en cuanto produce o contribuye a enfermedades neuróticas y
psicóticas, así como al desarrollo antisocial y criminal.
El niño resuelve este conflicto temprano entre el amor y el odio de
modo que tiene graves consecuencias para sus relaciones adultas. En
su intento de mantener sus sentimientos por progenitores y hermanos
como puramente positivos y libres de agregados agresivos, puede
apartar de la familia todas sus tendencias hostiles y dirigirlas al mundo
exterior, tornándose suspicaz y crítico con todos los extraños, los
considera enemigos, se vuelve hipersensible con respecto a las cualidades
desagradables que puedan tener y responde con exagerada violencia a
los ataques imaginarios o a los más ligeros signos de hostilidad real que

manifiesta . Así, y afectuoso dentro de la familia a expensa de la hostilidad

y la intolerancia que experimenta hacia los extraños.
Dos trabajos importantes sobre las teorías de la relación padre-hijos
resumen la posición del analista a este respecto; el de Phyllis Greenacre
(1960), que unifica el material sobre los procesos de maduración, y
el de Winnicott (1969) sobre los hechos y consecuencias del cuidado
maternal. Tomados en conjunto, estos trabajos ofrecen una descripción
comprensiva de la fase pre-verbal de absoluta dependencia, de las
influencias internas y externas que actúan sobre ella y del papel que juega
en la formación de la normalidad o anormalidad futuras.
Existen varios campos en la mente del niño de los que parecen derivarse
estos “malentendidos” de las acciones adultas. Ante todo, en punto de vista
“egocentrista” que gobierna las relaciones del infante con el mundo de los
objetos. Antes de que haya sido alcanzada la fase de la constancia objetal,
el objeto, es decir, la persona que cumple las funciones de madre, no es
percibido por el niño como poseedor de una existencia independiente y
propia, sino solo en relaciones con el papel que tiene asignado dentro del
esquema de las necesidades y deseos del niño. En consecuencia, todo lo
que sucede en el objeto, o la objeto, se interpreta desde el punto de vista
de la satisfacción o frustración de estos deseos. Las preocupaciones de la
madre, su interés por otros miembros de la familia, por el trabajo u otras
cosas, sus depresiones, enfermedades, ausencias, incluso su muerte, son
trasformadas en experiencias de rechazo y deserción. Por la misma razón, el
nacimiento de una hermana se interpretará como una infidelidad por parte
de los padres, como una expresión de la falta de satisfacción y la crítica de
sus padres hacia su propia persona; en resumen en el niño la hostilidad y
desilusión se expresa a través de exigencias o en un retraimiento emocional
con sus consecuencias negativas.
Existen en segundo lugar la inmadurez del aparato sexual infantil que
no le deja al niño alternativamente, sino que la fuerza a traducir los hechos
genitales adultos en pregenitales. Esto explica la razón de que las relaciones
sexuales entre los padres se interpreten como escenas brutales de violencia
y conduce a todas las dificultades que resultan de la identificación con la
supuesta víctima o el supuesto agresor, que se revelan posteriormente en la
incertidumbre con respecto a su propia identidad sexual.

En tercer lugar, están todas aquellas circunstancias en donde la falta

de compresión por parte del niño está basada no en su carencia absoluta
de razonamiento, sino más bien en la relativa debilidad de los procesos
secundarios del pensamiento cuando se comparan con la intensidad de
los impulsos y las fantasías. Un niño pequeño, después del segundo año
de vida, puede entender muy bien, por ejemplo, la importancia de los
hechos médicos, reconocer el rol beneficioso del médico o del cirujano, la
necesidad de tomar las medicinas al margen de su sabor desagradable, de
respetar ciertos regímenes dietéticos o hacer reposo en cama, etc. Solo que
no podemos esperar que se mantenga esta comprensión. A medida que
la visita del médico o la operación se acerca, la razón naufraga y la mente
del niño se inunda de fantasías de mutilación, castración, asalto violento,
etc. El hecho de que deba permanecer en cama se convierte en prisión,
la dieta en una privación oral intolerable; los padres que permiten que
sucedan todas esas cosas desagradables (en su presencia o ausencia) cesan
de ser figuras protectoras y se convierten en hostiles contra las cuales el
niño descarga su hostilidad, enojo o agresión.
Es de gran importancia definir las naturalezas de las pulsiones
incluyendo en ella objetos humanos como elementos ya incorporados,
Klein (1964) alteró en forma fundamental las premisas y metáforas
básicas que subyacen a la teoría psicoanalítica. Freud (1919) se había
imaginado una transición evolutiva del animal humano desde el
comienzo, un infante que no necesita aprender acerca del pecho a través
de una asociación accidental sino que sabe ya instintivamente acerca del
pecho porque ha nacido con tal conocimiento moldeada(o) para ajustare
al pezón de la madre, sus impulsos instintivos lo están para corresponder
al mundo característicamente humano en el que ha nacido.
Pero el infante Kleiniano no es un infante muy feliz. Ha nacido con
la capacidad de organizar la incomodidad y el sufrimiento en una imagen
de otro perseguidor y malo, y de organizar su comodidad y placer en
torno a una imagen de otro rescatador y bueno. Como las experiencias
tempranas se hacen en torno a objetos que vienen ya predispuestos,
en torno a patrones constitucionales de peligro y refugio, esa infancia
resulta inevitablemente fragmentada y terrorífica. Para Klein (1964), el
proyecto de la infancia no es la socialización del niño sino la mejora

de las condiciones de terror y pesadilla que tiene sus experiencias de

estar en el mundo, derivadas de la intensidad de sus necesidades y de
la abrumadora fuerza de la agresión constitucional. Se ha nacido con
ansiedades psicóticas y en condiciones favorables, la salud será un logro
del proceso de desarrollo. A pesar de que los instintos del infante están
preparados para introducirlo en el entorno humano, generan, según
Klein, un sufrimiento inevitable y considerable que, en circunstancias
favorables, puede ser contenido, organizado y suavizado por un buen
desempeño parental.
En la concepción de Freud (1923a/1986), el infante opera como un
organismo individual: los otros solo se tornan importantes en su función de
satisfacer sus necesidades. Fairbairn (1964), en cambio, imagino un infante
preparado para la interacción con un entorno humano. Según el sentir de
Fairbairn, la premisa de que la libido busca objetos ofrece un marco mucho
más económico y convincente para explicar las observaciones de Freud
acerca de la ubicuidad de la compulsión de repetición. La libido se adhesiva
porque su verdadera naturaleza es más la adhesividad que la plasticidad. El
niño se apega a los padres a través de cualesquiera formas de contactos que
le brinden sus padres, y esas formas se convierten en patrones de apego y
conexión con otros para toda la vida.
En cuanto atañe al desarrollo sexual, por ejemplo, observamos en el niño
la ahora bien conocida secuencias de fases libidinales pregenitales: oral,
anal, y fálica, denominadas así según la zona del cuerpo que actúan como
principal fuente de estimulación autoerótica, es decir sexual. Coordinadas
desde el punto de vista madurativo con cada nivel del desarrollo libidinal, se
manifiestan las correspondientes tendencias agresivas: la tendencia a morder
en el nivel oral, el sádico y la destructividad en el anal, y la dominación
competitiva en el fálico. Asociada también con cada una de estas fases, existe
una clara secuencia de actitudes emocionales hacia la madre, el padre, los
hermanos, etc. Dependencia, desamparo, exigencia y voracidad en el nivel
oral; aferramiento y posesividad en el anal; celos, rivalidades y efusividad
en el fálico, siendo estas últimas manifestaciones el equivalente físico de
las vivencias emocionales que corresponden a los complejos de Edipo y de
castración. Las líneas hasta aquí enunciadas son progresiones comparables,
en cuanto a su dirección hacia adelante, con cuales quiera de las líneas de
desarrollo del sector orgánico. (Freud, A., 1972, p. 130).

Desde la perspectiva psicoanalítica en las primeras etapas de la vida, se

establece entre la madre y el hijo una relación en que ambos se transmiten
a través de la mirada y del contacto de la piel, el conocimiento de la
existencia del otro significativo, llegándose a un estado de coordinación en
el vínculo, que proporciona gran satisfacción mutua. Si esta coordinación
no se da, el niño lo registra como una gran frustración, que tendrá peso
en su vida de relación. Las situaciones afectivas serán vivenciadas como
“todo o nada” de gratificación o de frustración totales. Este es el modelo
funcional de relación. Estas demandas de todo o nada son fuente de
posteriores frustraciones y van generando una imagen negativa de sí, la
fantasía de no recibir por no merecerlo, sentimientos de no-valoración de
sí mismo y angustia intensa de la cual requiere defenderse.
Como bien es sabido, en las madres, enfermeras y maestros, existen un
tipo de regresión que es el siempre presente y normal acompañamiento
de los recién adquiridos logros de los niños. Como tal, se lo considera una
característica de la conducta infantil y rara vez se lo menciona. En el curso
de un crecimiento mental, los niños no siguen un progreso constante
sino que, como lo dice la expresión popular, “dando dos pasos adelante
y uno atrás “Se describe así todo su funcionamiento, desde el control
de la movilidad, lenguaje, control de esfínteres y modales hasta virtudes
éticas tales controles sobre los impulsos, capacidad de espera, adaptación
social, honestidad, rectitud, etc. La capacidad de actuar en un alto nivel
no en si misma garantía de estabilidad; por el contrario, es más normal y
mejor aval para su ulterior salud mental que de tiempo en tiempo el niño
retorne, antes de abandonarlas, a modalidades de conducta más infantiles,
del control de esfínteres a la encopresis, del lenguaje sensato al destinado,
del juego con juguetes al juego con el cuerpo, de la constructividad y
la adaptación social al egoísmo puro. En las entrevistas diagnósticas, lo
que las madres describen como sorprendentes no son estas agresiones,
sino aquellos avances después de los cuales el hijo no ha vuelto a dar un
paso a tras; puede ser, por ejemplo, una brusca transición del pecho al
biberón, o de este a la taza; en el control de esfínteres, un único incidente
después del cual ya no hubo más “pañales sucios”. Un hecho que a la
hora de dormir que termino con los reclamos por la madre o el repentino
abandono del chupete, el dedo o el hábito de ir a la cama con un juguete

favorito. Todas estas son circunstancias excepcionales y en general se las

reconoce como poco favorables. Partiendo del método de ensayo y error,
la alternancia de progresiones y temporarias regresiones es más propicia
para un buen crecimiento mental.
En las fases muy tempranas la energía agresiva puede descargarse
sobre el propio cuerpo del niño, del mismo modo que la energía sexual
(libido) pude descargarse mediante actividades autoeróticas. Son un
ejemplo de este hecho las actividades llamadas de golpeteo de la cabeza en
que ocurren los infantes, un equivalente autodestructivo de la actividad
rítmica autoerótica del balanceo. El golpeteo de la cabeza se produce
con menor frecuencia que el balanceo, está en el límite daños reales. Lo
mismo vale para la actividad autodestructiva bastante poco frecuente de
tirarse el pelo, que exhibe a veces infantes y niños pequeños.
Es pertinente destacar que, son otras las partes del cuerpo que
proporcionan sensaciones placenteras del tipo que en los años adultos
proporcionan la estimulación de los genitales mismos. La primera zona
corporal que desempeña este papel en la vida del niño es la zona oral.
Teniendo en cuenta que esta es la primera fuente de conocimiento del
mundo por ejemplo desde el comienzo de mismo del amamantamiento
el infante experimenta una estimulación. En periodos posteriores de la
infancia el niño pone en contacto su boca con casi todos los objetos que
se hallan a su alcance y, aparte de ponerlos a prueba se familiariza con
ellos. La zona oral conserva la capacidad de conservar placer a lo largo
de todo el periodo de amamantamiento y, en algunos niños, durante
mucho más tiempo. Desde aproximadamente el año y medio en adelante
el papel que hasta entonces cumplía la boca en lo que concierne a
producir excitaciones de naturaleza sexual (zona erógena) es asumido por
otra parte del cuerpo: el recto y esfínteres urinarios, como consecuencia,
según es probable, de la abundante estimulación y atención que se centra
en esta región durante el largo proceso de adiestramiento para el control
de los esfínteres. Al mismo tiempo que predomina estas sensaciones en la
llamada fase anal, el niño muestra un marcado interés por todo el proceso
de eliminación, tendencias a tocar sus propios excrementos por su color,
el niño se muestra tan persistente en la búsqueda de juegos “sucios”
durante la fase anal de su desarrollo como se muestra en chupetearse los
dedos y objetos a su alcance desarrollando junto con el reflejo de succión
el de prehensión o tocar algunas partes del cuerpo o de otras personas

durante la fase oral pasiva o mordisquear partes de su cuerpo, de otras

personas o de objetos a su alcance (Freud, 1905a/1986 p. 48).
Aproximadamente entre los tres y los cuatro años el interés comienza

a centrarse en las partes genitales del cuerpo. El órgano que en este
periodo proporciona la mayor cantidad de estímulos placenteros es en los
niños el pene y en las niñas el clítoris. En esta etapa fálica, el orgullo que
proporciona la exhibición del pene y de las hazañas que puede ejecutar
(erección, juegos etc.) desempeñan el niños un gran papel; lo mismo o
cure con la envidia de tales desempeños en la niña. La curiosidad sexual,
esto es, el interés por la diferencia existente entre los dos sexos.
Es importante describir la dinámica de las relaciones objetales,
La teoría de las relaciones objetales se relaciona con diversas posturas
conceptuales dentro de la teoría psicoanalítica. Entre ellas tenemos a la de
Klein (1964) que enfatiza la determinación pulsional de la experiencia de
la relación con el objeto y concentra su atención en el objeto interno y su
efecto determinante sobre la vida posterior del sujeto. Hace predominar
el mundo interno del sujeto sobre la significación del mundo externo.
Otra postura claramente definida es la de Spitz (1962) Mahler, (1952) y
Winnicot (1955), quienes enfatizan el efecto estructurarte que la relación
real con el objeto y con el entorno cultural tiene sobre el psiquismo.
La teoría psicoanalítica de las relaciones objetales representa el estudio
psicoanalítico de la naturaleza y el origen de las relaciones interpersonales y
de la estructura intrapsíquica que derivan de las relaciones internalizadas del
pasado, fijándolas, modificándolas y reactivándolas con otras en el contexto
de las relaciones interpersonales presentes. Para Laplanche y Pontalis (1996,
p. 383) el término “relación objetal” es utilizado para: “designar el modo de
relación del sujeto con su mundo, relación que el resultado complejo y total
de una determinada organización de la personalidad, de una aprehensión más
o menos fantaseada de los objetos y de unos tipos de defensa predominantes”.
Tyson (2000) señala que las relaciones de objeto son: representaciones
mentales inconscientes de los objetos y del sentido del self en interacción
con ellos que se forma en el curso del desarrollo a partir de interacciones
y experiencias importantes de la infancia, y afectan profundamente las
interacciones interpersonales de la persona y sus elecciones de objeto.

Para Mahler (1968), el psiquismo se forma a través de un proceso

continuo y progresivo cuyo resultado es la relación objetal intrapsíquica
que el niño logra consolidar aproximadamente a los 3 años. Se necesita
del vínculo con la madre como la única posibilidad para la supervivencia
Bleichmar y Leiberman (1989). Para el niño las representaciones mentales
del objeto y del self se construyen a partir de los pasos progresivos en
el desarrollo de las relaciones con los objetos. Malher puntualizó la
disponibilidad emocional apropiada de la madre y el intercambio afectivo
entre ésta y su bebé como rasgos importantes para promover la formación
de las estructuras psíquicas Tyson (2000). La madre ofrece una atención
que es esencial para el bebé e impone condiciones a las que el niño debe
adecuarse (Bleichmar, & Leiberman, 1989). El resultado de una relación
mutua, predecible y articulada con una figura materna sería la base para
subsecuentes separaciones, exploraciones y eventuales individuaciones.
Freud (1905a/1986) describe como entiende la relación del niño
con su primer objeto: el primer objeto erótico del niño es el pecho
materno que lo nutre; el amor aparece en análisis con la satisfacción de
las necesidades nutricias. Este primer objeto se completa más tarde hasta
formar la persona total de la madre, que no solo alimenta, sino también
cuida al niño y le despierta muchas otras sensaciones corporales, tanto
placenteras como desplacientes. En el curso de la puericultura la madre
se convierte en primera seductora del niño. En estas dos relaciones arraiga
la singular, incomparable y definitivamente establecida importancia de
la madre como primero y más poderoso objeto sexual, como prototipo
de todas las vinculaciones amorosas ulteriores, tanto en uno como en
el otro sexo. A primera vista, este término utilizado en psicoanálisis
para denominar el objeto de las pulsiones parece poco feliz, debido a su
connotación poco humanizada. Se trata fundamentalmente, como hemos
visto, de la persona capaz de satisfacer la necesidad y el deseo del sujeto.
Kermberg (1979) establece la existencia de cinco etapas para el
desarrollo del psiquismo, en la primera denominada “Autismo” normal
o período indiferenciado primario, que abarca el primer mes de vida,
precede a la consolidación de una buena constelación indiferenciada sí
mismo. Objeto que se constituye bajo la influencia de las experiencias
gratificantes del lactante en su interacción con la madre. Cualquier

patología o fijación del desarrollo en este punto se reflejaría en la falta de

desarrollo de la imagen indiferenciada de sí mismo.
La segunda etapa es llamada “Simbiosis” normal o periodo de
representaciones primarias indiferenciadas sí mismo; desde el segundo mes
de vida y termina entre el sexto y el octavo. Es la “buena” constelación sí
mismo. Objeto que se convertirá en el núcleo del sistema del sí mismo
del yo temprano. Los afectos van diferenciándose paulatinamente en el
contexto del desarrollo de las representaciones indiferenciadas de sí mismo.
Los más tempranos afectos placenteros indiferenciados evolucionarán
hacia un placer más específico, con saciedad oral, excitación de diversas
zonas erógenas, gratificación de la conducta exploratoria y, sobre todo, con
incipientes experiencias interpersonales (y sus derivados intrapsíquicos); las
experiencias que activan la presentación gratificante de sí mismo.
Tanto la gratificación como un cierto monto de frustración (que
también moviliza la atención y el aprendizaje) contribuyen a la paulatina
diferenciación entre componentes del sí mismo y del objeto, en la
percepción por parte del lactante de la interacción con su madre. La fijación
patológica o la regresión en esta etapa del desarrollo de las relaciones
objetales internalizadas se caracteriza, desde el punto de vista clínico, por
la falta de definición o la pérdida de definición de los límites yoícos, típica
de la psicosis simbiótica infantil Mahler (1968), la mayor parte de las
esquizofrenias del adulto y las psicosis depresivas Jacobson, E. (1954).
La tercera etapa, denominada Diferenciación entre las representaciones
del sí mismo y las representaciones objetales, comienza entre el sexto y el
octavo mes de vida y se completa entre los dieciocho meses y los tres años.
Esta etapa comienza al completarse la diferenciación de la representación
del sí mismo respecto de la representación objetal a partir del núcleo
formado por la representación conjunta “buena” de sí mismo y a partir
del núcleo de la representación conjunta “mala” de sí mismo. Termina
con la posterior integración de las representaciones “buenas” y “malas”
del sí mismo en un concepto total del sí mismo, y con la integración
de las “buenas” y “malas” representaciones objetales en representaciones
objetales “totales”; es decir, se alcanza la constancia objetal. La fijación
patológica o la regresión a esta etapa del desarrollo de las relaciones
objetales internalizadas determina la organización de la personalidad de
tipo fronterizo (Kernberg, 1979, p. 135).

El estudio psicoanalítico de pacientes fronterizos reveló que los

diversos estados yoícos que se esmeran en separar representan la activación
de relaciones pasadas (reales o fantaseadas) con personas significativas
o una combinación de esas relaciones reales o fantaseadas con fantasías
tendientes a proteger al individuo contra los peligros reales o imaginarios
inherentes a dichas relaciones. Estas relaciones objetales internalizadas
presentan siempre, por lo menos, tres componentes: una representación
del sí mismo, una representación objetal en algún tipo de interacción
con la representación del sí mismo y un estado afectivo, por lo general
intenso, difuso y abrumador (rabia, miedo, amor idealizado, etc.). El
efecto conjunto de estas características es la aparición del síndrome de
difusión de la identidad.
La cuarta etapa enunciada, integración de las representaciones del sí
mismo y las representaciones objetales y desarrollo de las estructuras
intrapsíquicas superiores derivadas de relaciones objetales, comienza en
la última parte del tercer año de vida y perdura a lo largo de todo el
periodo edípico. Se caracteriza por la integración de las representaciones
del sí mismo con la carga libidinal y con carga agresiva en un sistema
definido del sí mismo, y por la integración de las imágenes objetales
con carga libidinal y con carga agresiva en representaciones objetales
“totales”. Durante esta fase se consolidan el yo, el superyó y el ello como
definitivas estructuras intrapsíquicas generales. La patología típica de
la cuarta etapa está representada por las neurosis, el carácter obsesivo
compulsivo y el depresivo masoquista. Es característica la aparición
de conflictos patógenos entre el yo y un superyó relativamente bien
integrado pero excesivamente estricto y punitivo. Un tipo de patología
caracterológica, la personalidad narcisista, se caracteriza por una anormal
condensación de las nuevas estructuras intrapsíquicas que aparecen en
esta etapa, junto con una agresión a la organización de la tercera edad
(Kernberg, 1979, p. 238).
La quinta etapa, que tiene por nombre consolidación de la integración

del superyó y el yo, comienza al completarse la integración de todos
los niveles del superyó. Disminuye poco a poco la drástica oposición
entre éste y el yo. El superyó ya integrado favorece también la mayor
integración y consolidación de la identidad del yo, que prosigue su
evolución mediante una continuada remodelación de las experiencias

con los objetos externos, que tiene como base la representación de

objetos internos, y una remodelación de estas representaciones guiadas
por las experiencias reales con otras personas.
En términos más generales, los recursos internos con que cuenta
un individuo para hacer frente a conflictos y fracasos están en íntima
relación con la madurez y la profundidad de su mundo interno de
relaciones objetales. Por el contrario, el más notable ejemplo de fracaso
en el desarrollo normal de las relaciones objetales internalizadas está
representado por las personalidades narcisistas, que tienen dificultades
para evocar no sólo personas reales de su pasado sino incluso sus propias
experiencias; con esas personas la doble ausencia de representaciones
objetales integradas con carga libidinal y de un concepto integrado
del sí mismo libidinalmente caracterizado determina la vivencia de
vacío tan característica de los pacientes fronterizos y, en especial, de las
personalidades narcisistas, correspondan o no a la categoría de fronterizos.
Esa vivencia de vacío hace que estos pacientes necesiten concentrarse
exclusivamente en las experiencias interpersonales. Muchas veces las
personalidades narcisistas son conscientes de su incapacidad para juzgar a
los demás y a sí mismos tal como los perciben los demás, más allá de las
pautas que acerca de su comportamiento les brinda la interacción actual.
Con la teoría psicoanalítica del desarrollo psicosexual Freud
(1905b/1986) explica el desarrollo global de la personalidad del niño,
desde el nacimiento hasta lo que considera la culminación del desarrollo
psicosexual. El término “sexualidad” no debe interpretarse como
sinónimo de genitalidad adulta, que constituye su culminación. Lo
sexual infantil se refiere a las tendencias pulsionales dirigidas hacia la
descarga de tensiones y la búsqueda del placer.
Cada una de las etapas del desarrollo psicosexual no representan
una forma particular de placer sino de adaptación al medio. El instinto
sexual incluye el gasto de energía en actividades placenteras que no solo
entrañan la manipulación de los genitales sino la de alguna zona corporal
o zonas erógenas, que es donde se acumula la energía sexual. Las erógenas
principales son la boca, el ano y los genitales. Y estas proporcionan las
primeras experiencias placenteras. Además, ellas llevan a conflictos con
los padres, y a las frustraciones y angustias resultantes que estimulan

el desarrollo de un gran número de adaptaciones, desplazamientos,

defensas, transacciones y sublimaciones.
El termino latencia significa estar “oculto”, se caracteriza por una
desgenitalizacion de las relaciones objetales y de los sentimientos con
prendidos de la ternura sobre los deseos genitales, los contenidos sexuales
son reprimidos pero están allí representados en una lucha contra la
masturbación, la curiosidad de ver y tocar los genitales del sexo opuesto.
Aparecen sensaciones de pudor y aspiraciones morales y éticas. Es decir,
en esta etapa el niño, según Freud (1905b/1986), pasa por una etapa de
“obsesionalizacion” de la personalidad, con la aparición de defensas como
la formación reactiva (desagrado-pudor) que le permitirán libarse poco
a poco de los conflictos sexuales, y ello da paso a los sentimientos de
ternura, devoción y respeto hacia las imágenes parentales.
En esta etapa se disminuye la energía libidinal con la que se había
investido al objeto edípico y se recupera la posibilidad de establecer
otras relaciones; disminuye la energía agresiva empleada en la relación
con el objeto persecutorio y se recupera la posibilidad de la competencia.
En este momento el niño está listo para aplazar la búsqueda de los
propósitos sexuales.
El excelente descubrimiento de Freud (1923b/1986) en los
tratamientos psicoanalíticos de los pacientes neuróticos adultos fue
poner en evidencia el origen infantil de sus patologías, organizados en
torno a los conflictos generados por la sexualidad infantil y el complejo
de Edipo. Se trata de un complejo fantasmático (o conjunto de fantasías)
que, según Freud (1923b/1986), constituye el núcleo de la neurosis, con
un eje central constituido por el amor hacia el padre del sexo opuesto y
la rivalidad infantil en las neurosis clínicas; resulta difícil distinguir entre
una organización conflictiva normal del desarrollo psíquico basada en el
complejo de Edipo y las formas de las neurosis clínicas del niño pequeño.
Hay una cierta ambigüedad en torno al término neurosis infantil ya
que ha solido utilizar tanto para designar un cierto número de formas
clínicas y sintomáticas de la patología del niño, como para describir
uno de los conflictos centrales de su desarrollo psíquico. Es importante
distinguir entre los conflictos del desarrollo de tipo neurótico y las
entidades clínicas calificadas en el niño neurótico.

Es de gran importancia destacar lo crucial que es el complejo de

Edipo y de la sexualidad infantil en la organización de la vida psíquica,
hay un claro dato clínico que merece ser subrayado en las consultas de
psiquiatría infantil: la mayoría de los casos examinados sufre trastornos
de personalidad más o menos severos, por lo que resulta paradójicamente
reconfortante descubrir casos con una conflictividad edípica que estructura
la problemática psíquica del niño y permite por tanto aplicar el diagnóstico
de neurosis. Freud, A. (1959) ya había llamado la atención sobre la relativa
poca frecuencia de organizaciones neuróticas en los niños vistos en consulta.
Sabemos que cuando el niño es capaz de expresar sus conflictos
en términos de diferencias de generación de sexo significa que ya ha
recorrido un camino considerable en el desarrollo de su psiquismo.
Desde el instante en que comienza a tener en cuenta los elementos de
base del conflicto edípico, demuestra que tiene una visión matizada y
diferenciada de la realidad que determina su vida afectiva. Ser capaz de
vivir los conflictos planteados por la dualidad pulsional (pulsión de la
vida y pulsión de muerte, libido y agresión) en términos de la conflictiva
edípica es el resultado de toda una elaboración en la integración de estas
pulsiones, y pone en evidencia la calidad del funcionamiento del Yo. Para
poder llegar a este punto, el niño tiene que haberse beneficiado de una
buena capacidad de interés y empatía hacia sus necesidades por parte de
su entorno y especialmente de sus padres.
Esta dinámica interactiva padres-niño va a influir de forma positiva
en la calidad de las angustias depresivas sentidas en los momentos de
frustración o separación. Estos niños tienen vivencias de perdida de
objeto de intensidad moderadas. Las fantasías que traducen las angustias
depresivas pueden expresarse en el sentimiento de sentirse incomprendido,
apartado, rechazado, excluido por los objetos parentales. Estas fantasías
generalmente no revisten la forma de fantasías de muerte de los padres y
menos aún la de fantasías de destrucción catastrófica como a veces ocurre
en los niños depresivos y más aún en los niños borderline.
Alrededor de los 3 años, el niño que ha logrado establecer una relación
estrecha y diferenciada con cada uno de los padres debe enfrentarse,
debido a su inmadurez, a la existencia de lazos entre sus padres, diferentes
a los que el mismo mantiene con cada uno de ellos. Klein (1964) habla

de situación edípica al referirse a esta configuración triangular en

la que el niño se ve abocado a tener que reconocer a sus padres tanto
individualmente como en pareja. Este reconocimiento le va a suponer
un cuestionamiento de su autoestima y una tendencia a la utilización de
modalidades matizadas de defensas maniaco-narcisistas.
En este contexto, las vivencias de pérdida del objeto, cuando no son
muy intensas, adoptan la forma de sentimientos de exclusión. La pérdida
es sentida como perdida de la exclusividad de la relación con el objeto del
investimento libidinal, convertido en objeto incestuoso (padre del sexo
opuesto). El niño vive la perdida como la consecuencia de la presencia de
un tercero (padre del mismo sexo), ahora rival a la hora de ganarse el amor
del objeto incestuoso. Las tendencias defensivas le llevan a fantasear sobre
la posesión exclusiva del amor del objeto incestuoso junto con la contra-
exclusión del rival, de cuyas características adultas- sexuales idealizadas se
apropiara. Así pues, el complejo de Edipo se va organizando a partir de
las formas atenuadas de la conflictividad depresiva.
Con el desarrollo del niño, la fantasmática maniaco-narcisista, propia
de complejo de Edipo (fantasías incestuosas acompañadas de rivalidad), va
a ser reprimida. Esta represión se alimenta de una doble fuente: la presión
represiva del entorno familiar y los precursores pregenitales del superyó del
niño. Estos últimos arremeten contra la agresividad dirigida a los objetos
del investimento libidinal. Bajo esta presión, la rivalidad con el padre del
mismo sexo se desplaza en parte hacia el entorno social del niño, o se
sublima parcialmente a través de las adquisidores y logros (juegos, notas,
deportes, etc.). Una parte apreciable de esta rivalidad a la que el niño tiene
que renunciar se transformara en identificación con el objeto rival.
Según Freud (1924), el complejo de Edipo se resuelve gracias a las
identificaciones con los padres en tanto el superyó, responsable de la
prohibición de las fantasías incestuosas y parricidas. La experiencia con
los niños pequeños demuestra que las fantasías de rivalidad con los padres,
especialmente con el del mismo sexo, son las que sufren antes la represión,
debido a la fuerza de los aspectos primitivos del superyó. La identificación
con este objeto rival viene a reforzar los precursores del superyó. Sin
embargo, es también la imagen de un padre al que él quiere y por el que se
siente querido lo cual permite abrir el camino hacia una integración de la

rivalidad con la libido. A través de estas identificaciones con el padre rival,

el superyó primitivo reviste una coloración edípica cada vez mayor; es decir,
el superyó va integrando partes crecientes de libido y va construyendo
con el propósito de reforzar la prohibición de las fantasías incestuosas. La
represión de las fantasías incestuosas hace que, en gran parte, estos deseos
se vean desplazados hacia el entorno social del niño y, en parte, sublimados
a través de diversos investimentos libidinales.
La organización neurótica se caracteriza por una estructuración
de la personalidad en la que, siguiendo la descripción de la segunda
tópica de Freud (1923b/1986), el conflicto psíquico se desarrolla
fundamentalmente entre las instancias Yo-Ello-Superyó. Lo propio de
la neurosis es la capacidad de interiorización de los conflictos planteados
por una vida pulsional que busca la satisfacción en el mundo externo.
De esta manera, el niño puede encontrar también en su mundo interior
medios que le permitan expresar esta vida pulsional conflictiva, gracias
al desarrollo de su funcionamiento y especialmente de su capacidad de
simbolización. Gracias al desarrollo de las funciones del Yo, el niño va a
ser capaz de tener en cuenta el mundo exterior y de esa manera obtener
satisfacciones de este, influir en el e incluso llegar a transformarlo. Sus
capacidades son el resultado de un funcionamiento bien organizado del
Yo, de un Yo capaz de crear una vida de representaciones elaboradas y un
mundo interior capaz de utilizar mecanismos de defensa refinados. Al
margen de las satisfacciones permitidas o no en el mundo exterior, el niño,
en este proceso del desarrollo del Yo, también va a obtener satisfacciones
en su mundo interior. Vistas así las cosas, está clara la diferencia entre
la neurosis del niño y la psicosis, precisamente por lo que se subraya: la
integridad de las funciones del Yo en las neurosis.
El desarrollo del yo está también íntimamente ligado a las fases del
desarrollo de la libido. Freud (1905b/1986) y Abraham (1904) han
descrito los puntos de fijación neuróticos de dicho desarrollo libidinal: la
fase anal-retentiva para la neurosis obsesiva y la fase fálico-edípica para las
neurosis histérica y fóbica.
Anna Freud (1959) se dedicó a estudiar los mecanismos de defensa
utilizados por el Yo para reducir las tensiones pulsionales y la angustia
resultante de los conflictos con las fantasías inconscientes. Los mecanismos

de defensa más primitivos, predominantes en la psicosis, se orientan

sobre todo hacia la realidad exterior; por el contrario, los mecanismos de
defensa propios de las neurosis se dirigen preferentemente a las pulsiones
y dan lugar a conflictos entre las instancias psíquicas del sujeto. Es clásico
describir en la neurosis histérica y fóbica mecanismos de defensa como
la represión y el desplazamiento. En la neurosis obsesiva, junto con la
regresión anal, aparecen, además de la represión, la formación reactiva, el
aislamiento del afecto, la anulación retroactiva, etc.
En cuanto a la calidad de la angustia, se trata de la angustia de
castración, base de todo conflicto neurótico. Sin embargo, habitualmente
no se suele subrayar con tanto énfasis la importancia crucial de los
sentimientos de culpabilidad hacia los objetos rivales, especialmente el
padre del mismo sexo, también muy investido libidinalmente por el niño.
Los intentos de superar estos sentimientos de culpabilidad
constituyen el motor de la resolución del complejo de Edipo que instaura
la prohibición del incesto a través de la introyección del superyó parental.
Freud (1919) utiliza el término de Neurosis Infantil hablando de un caso,
el de “El hombre de los lobos” y refiriéndose a la neurosis infantil como el
punto de partida de la neurosis del adulto. Es verdad que para Freud también
existe la neurosis infantil como manifestaciones neuróticas en la época de la
infancia (caso Juanito) pero digamos que reserva el término para hablar de ese
punto de partida de lo que más tarde será la neurosis del adulto.
Consideraciones finales
Se tiene entonces la Neurosis y la Neurosis Infantil. Es decir: no hay
diferencia entre neurosis infantil y neurosis del adulto, lo que existe son
síntomas que pueden manifestarse en cualquier momento del desarrollo, por
lo tanto un solo psicoanálisis que puede aplicarse tanto a niños como a adultos.
La neurosis fóbicas bien organizadas y sintomáticas es poco frecuente
en la clínica del niño pequeño. Aparecen generalmente entre los 4 y los 7
años de edad, al igual que en el adulto, la organización neurótica-fóbica
se suele manifestar a través de ciertos rasgos del comportamiento y del
carácter. Se trata de niños temerosos, huidizos, con comportamientos
emocionales evitativos.

Estos niños tienen asimismo síntomas tan poco específicos como

miedo a la oscuridad, miedo a otros niños, pesadillas, enuresis nocturna,
etc. Solo hacia el final de la latencia o la adolescencia aparecen los
síntomas fóbicos bien constituidos: miedo a los animales (grandes o
pequeños), miedo a las alturas, a los sitios cerrados, a los ascensores, etc.
La presencia de estos síntomas fóbicos en el niño pequeño es indicativa
de la existencia de una organización de personalidad más conflictiva, de
tipo paradepresivo o bordelinde.
Conviene subrayar la importancia de la edad del niño a la hora de
valorar los síntomas. En general, se puede afirmar que la aparición de
un mismo síntoma en un niño más pequeño revela la existencia de una
conflictiva estructural más importante. Se trata de un hecho constatado
en los casos de manifestaciones depresivas francas en niños pequeños.
Acorde a lo expuesto por Lacan (1962) para que surja una fobia
hace falta que se reactive la angustia de castración y la culpabilidad
por una exacerbación de la conflictiva edípica con deseos eróticos
hacia el objeto incestuoso y hostilidad contra el padre rival. Cuando
los mecanismos de desplazamiento (actividades oníricas y simbólicas)
no consiguen aliviara estas angustias aparecen los mecanismos de tipo
fóbico. La atenuación del conflicto con los objetos parentales edípicos
se producen gracias al desplazamiento de la angustia hacia un objeto
del mundo exterior convertido en objeto fobogeno. La representación
surgida del desplazamiento se corresponde con los rasgos evocadores de
la representación reprimida (retorno de lo reprimido) con mecanismos
de condensación y de sobre determinación que actúan sobre esta
representación. El objeto exterior receptor del desplazamiento de la
angustia, que aún perdura, contiene la carga pulsional proyectada. En ese
momento comienza a actuar como fuente de angustia convirtiéndose así
en objeto fobogeno.
En el desarrollo de un niño normal se tropieza siempre con dificultades
y conflictos en algún momento del desarrollo. Si estas dificultades son
frecuentes o tienden a perdurar, se convierten en síntomas y complican
en extremo la crianza; síntomas de este tipo son las inhibiciones en el
juego o juegos estereotipados, la aversión a los juegos activos, la falta
de habilidad para jugar. Las inhibiciones de juego condicionan después

inhibiciones de aprendizaje cuya gravedad y consecuencias se hacen más

evidentes que las de juego y es por eso que las consultas más frecuentes
son al iniciarse el aprendizaje escolar.
Los niños que han sido muy frustrados en la primera infancia viven
todas las exigencias de la educación como un castigo y esto los incapacita
para tolerar la frustración que implica la educación. Muchas veces estos
niños expresan su ansiedad y sentimientos de culpa enfermándose con
frecuencia y sufriendo complicaciones en las enfermedades de la infancia.
Es importante destacar que un niño que juega libremente y con placer,
que varía sus juegos con una vida de fantasías rica sin ser exagerada, con
curiosidad y deseo de saber que fluyen naturalmente, que manifiesta una
cierta cantidad de ansiedad y afecto en los momentos de dificultades
o placer, tiene muchas probabilidades de solucionar bien su primera
infancia y si no existen factores externos muy desfavorables, será un
adulto adaptado y normal. Para Klein (1964) un índice de normalidad o
anormalidad en un niño es su modalidad para enfrentar las dificultades.
Es normal elaborarlas de un modo activo y optimista.
Klein (1957) expresa que el análisis puede hacer por los niños
normales o neuróticos todo cuanto puede hacer por los adultos; puede
librar al niño de mucho dolor continuo y de experiencias penosas por las
que atraviesa el adulto antes de ser analizado.
Klein (1961) sostiene que si todo niño que presentara perturbaciones
graves fuera analizado a su debido tiempo, un gran número de aquellas
personas que más tarde terminan en prisiones, en clínicas psiquiátricas o
que llegan a desmoralizarse totalmente, podrían salvarse de tal destino y
desarrollar una vida normal.
Freud, A. (1926) sostiene que los niños mantenidos en una situación
de transferencia positiva son capaces de dar, por amor al analista, aunque
por breve tiempo, un cierto tipo de asociaciones que, aunque aisladas,
son una ayuda positiva en la labor analítica.

Referencias
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354 l issn 0101-4838
Ferenczi na contemporaneidade
Ferenczi in contemporaneity
Ferenczi dans l’époque contemporaine
Joel Birman*
Resenha de: Com Ferenczi: clinica, subjetivação, política. Eliana Schueler

Reis & Jô Gondar. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2017. 230p.
I. Volta por cima

Desde os anos 80 do século XX começou a ocorrer, de forma
progressiva mas sempre segura, a restauração simbólica da figura e
da obra do psicanalista húngaro Sandor Ferenczi pela comunidade
psicanalítica internacional. Com efeito, se até então este estava certamente
marginalizado nessa comunidade, num processo iniciado no final dos
anos 20 em decorrência das críticas de que foi objeto pelas inovações
teóricas e clínicas que enunciou sobre a experiência psicanalítica e que se
confrontaram com a ortodoxia então vigente na Associação Internacional
de Psicanálise, o final do século passado entreabriu outro horizonte e
novas possibilidades para o discurso teórico-clínico de Ferenczi.
Assim, com os impasses crescentes acumulados na prática clínica
norteada pelo paradigma ortodoxo imperante na psicanálise, pois este não
podia lidar de forma produtiva com as novas modalidades de subjetivação
(Foucault) constituídas na contemporaneidade e que se impunham na
cena clínica de forma inequívoca, o arquivo da experiência psicanalítica
(Foucault, Derrida) passou a investir decididamente nos rastros e nos
traços deixados pelas experimentações realizadas outrora por Ferenczi
de maneira pertinente. Em decorrência disso, as obras deste passaram
a ser revisitadas com vivo interesse pela comunidade psicanalítica
*
Psicanalista, Membro do Espaço Brasileiro de Estudos Psicanalíticos e do Espace
Analytique, Professor Titular do Instituto de Psicologia da Universidade Federal
do Rio de Janeiro e Professor e Pesquisador Associado da École Doctoral de
Psychanalyse da Université Paris Diderot, Pesquisador do CNPq.

Joel Birman l 355
internacional, de forma que tais obras passaram a ser não apenas

traduzidas em vários idiomas, inclusive o português, como também seu
discurso teórico-clinico passou a ser objeto de publicação específicas, sob
forma de monografias, em diferentes países.
Dessa maneira, o discurso teórico-clínico de Ferenczi, passou a
ser meticulosamente esquadrinhado, pelas comunidades psicanalítica
e universitária, de maneira a enfatizar as diversas dimensões presentes
naquele discurso, assim como os conceitos teóricos fundamentais que
norteavam tais dimensões e que lhes ofereciam consistência argumentativa
efetiva. Constituiu-se com isso uma tradição crítica sobre a obra de
Ferenczi, na qual a especificidade teórica e clinica do percurso deste foi
cantada em prosa e verso, de maneira ampla, geral e irrestrita. Enfim,
Ferenczi estava assim finalmente de volta, saindo do ostracismo em
que fora colocado pela ortodoxia psicanalítica de outrora, no campo da
Associação Internacional de Psicanálise, pela mediação da publicação das
suas obras e das que foram escritas sobre o seu discurso teórico-clinico,
dando assim Ferenczi a sua volta por cima, de maneira triunfal.
Contudo, nos tempos áridos do deserto e da marginalidade institucional,
em que a obra de Ferenczi foi colocada na berlinda, Balint foi certamente o
seu maior porta-voz. Analisante de Ferenczi, em Budapeste, Balint emigrou
posteriormente para a Inglaterra, onde começou a realizar a transmissão do
discurso teórico-clínico daquele, tanto pela constituição de uma obra original
sobre a psicanálise baseado nos pressupostos teóricos de Ferenczi, quanto pela
organização da tradução em inglês das obras deste. Pode-se afirmar assim, sem
qualquer vacilação, que a obra de Balint foi, portanto, a condição concreta
de possibilidade para a sobrevivência do discurso teórico-clínico de Ferenczi
na comunidade psicanalítica nos tempos cinzas de sua exclusão institucional,
assim como para a construção dessa posterioridade efetiva assumida por esse
discurso na transmissão da psicanálise na atualidade.
II. Ética e política

No entanto, é preciso destacar nesse contexto a novidade da
recente obra publicada por Eliana Schueler Reis e Jô Gondar, no livro
intitulado Com Ferenczi: clínica, subjetivação e política. Isso porque o

356 l Ferenczi na contemporaneidade
que está presente na composição desse livro não é mais uma obra “sobre
Ferenczi”, mas um livro “com Ferenczi”, como se enuncia literalmente
no seu título. Assim, não obstante, se referiram e citaram fartamente
Ferenczi ao longo desse livro, se valendo do campo conceitual deste para
sustentar suas hipóteses de trabalho e seus comentários sobre a psicanálise
na atualidade, as autoras pretenderam realizar um estudo teórico-clínico
com Ferenczi nos diferentes registros da clínica, da subjetivação e da
política. Evidentemente, se tais registros são efetivamente diferentes, eles
são, em contrapartida, organicamente complementares.
Além disso, se a singularidade é a marca que se destaca na leitura do
sujeito pelo discurso psicanalítico, os ensaios constituintes dessa obra são
efetivamente singulares, de forma que cada uma das autoras assina as suas
contribuições de maneira singular e intransferível. Assim, nos diferentes
registros constitutivos do livro – clínica, subjetivação e política –, as
autoras compõem diferentes duetos sobre problemas similares, de maneira
que a obra em pauta evoca a construção de uma composição musical
cantada, na qual as duas vozes se intercalam de forma temperada, mas de
maneira repetida e regular. Enfim, a autoria se distribui então de forma
equivalente ao longo do livro, escrito que este foi a quatro mãos.
Contudo, a espinha dorsal que norteia certamente a composição do livro
em questão é a crítica sistemática da ideia de verticalidade e de hierarquia
bastante presentes no campo psicanalítico contemporâneo e a defesa, em
contrapartida, da ideia de horizontalidade nesse campo. Seria por conta
disso, com efeito, que a experiência analítica pode sustentar o enunciado da
singularidade do sujeito, que deve igualmente se inscrever na comunidade
institucional da psicanálise, como seu correlato. Foi ainda em decorrência
disso que as autoras escolheram realizar um livro com Ferenczi e não sobre
Ferenczi, para destacar seja a dimensão da horizontalidade na comunidade
psicanalítica, seja para respeitarem a dimensão da singularidade presente
em ato na experiência do sujeito na psicanálise.
Assim, Ferenczi foi convocado e evocado pelas autoras no confronto
direto que estas estabelecem no campo psicanalítico na contemporaneidade,
nos diferentes registros acima destacados. Com isso, Ferenczi se inscreve
decididamente numa comunidade de destino com as autoras da obra e não
numa comunidade de origem, que aludiria necessariamente às dimensões

Joel Birman l 357
da verticalidade e da hierarquia que foram devidamente criticadas. Em

consequência, são os problemas colocados de forma eloquente na cena
social da atualidade (Foucault) o que interessa vivamente as autoras, nos
registros da clínica, da subjetivação e da política, respectivamente.
Com isso, o campo da fraternidade e da amizade (Derrida) se destacam
como as marcas ética e política constituintes do campo psicanalítico, nos
registros diferentes mas complementares da experiência analítica e da
institucionalidade. Seria por esse viés que as questões da singularidade do
sujeito e da horizontalidade ganham efetivamente consistência teórica.
Nessa perspectiva, o campo da experiência analítica se modula como
uma modalidade concreta de prática micropolítica (Foucault) nas relações
estabelecidas entre as figuras do analista e do analisante, na qual a crítica
do poder ganha volume e relevância fundamental para a realização da
experiência analítica, para que a singularidade do sujeito seja efetivamente
patente no campo dessa experiência. Portanto, a ética psicanalítica supõe
necessariamente uma política como seu corolário, não sendo assim
possível destacar a experiência psicanalítica de suas implicações ética e
política. Enfim, não existe assim qualquer modalidade de neutralidade
possível no campo da experiência psicanalítica.
Evidentemente, tudo isso se desdobra numa leitura do laço social pela qual
o campo dos conceitos, enunciados por Ferenczi, seriam assim instrumentos
teóricos importantes para pensar o campo da política e as interações do
sujeito no espaço social. Seria por esse viés que a catástrofe e o trauma,
como questões cruciais da contemporaneidade, poderiam ser elucidadas
pelas ferramentas teóricas oriundas do discurso teórico-clínico de Ferenczi.
Enfim, a atualidade desse discurso se impõe na contemporaneidade, de
forma incontornável, como um dos instrumentos teóricos para pensar os
impasses presentes para o sujeito na contemporaneidade.


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50

Publicação da Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle

Tempo psicanalítico. - V. 50.1 (2018) Rio de Janeiro. - Rio de Janeiro: Sociedade

Semestral (1978-1989), anual (1990-2007), Semestral (2008- )

1. Psicanálise - Periódicos. I. Sociedade de Psicanálise Iracy Doyle

Versão online: http://pepsic.bvsalud.org/scielo.php?script=sci_serial&pid=0101-

Periódico indexado nas bases de dados:

A verdade de uma sociedade se processa como

A Psicanálise e o Um-dividualismo moderno

Aspectos preliminares para um estudo sobre a

A escuta psicanalítica de adolescentes em

As nominações na clínica nodal de adolescentes

A técnica Zen como resposta lacaniana à crise da

Psicanálise e religião: o deslocamento da

Louis Althusser entre a pedra sepulcral do

O trabalho do negativo e suas vinculações com

Elementos para repensar a sublimação:

A impossibilidade do amor no filme “Uma

A emergência da inquietante estranheza: Um ensaio

La infancia desde la perspectiva del psicoanálisis:

O tempo é a substância de que sou feito. O tempo é um rio que me

Chegamos ao 50º volume da revista Tempo Psicanalítico, que é

Uma revolução epistemológica

Estudos Psicanalíticos) pela UFMG. Pesquisadora de pós-doutorado (PNPD/

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

Essa “confortável” crença na imutabilidade do universo que vigora até

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

A psicanálise segue outro caminho. O tempo é sua matéria prima e

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

retardada.” (p. 410) Eis aí o “só depois”, ou o “a posteriori”, ou ainda, no

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

conclusão é ao mesmo tempo simples e brilhante: as cenas “lembradas”

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

Essas divagações freudianas aproximam a vida sensível da relatividade

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

todas as fronteiras e regulam a maior parte das sociedades atuais. De

O volume 50, número 1

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

desenvolvem elaborações teóricas importantes que arejam a clínica. Trata-

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 6-14, 2018

A verdade de uma sociedade se

A society’s truth is processed as an immanent subversion

La verdad de una sociedad se procesa como subversión

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 15-31, 2018

social. Él defiende que la verdad subjetiva de una determinada sociedad

A fragmentação da sociedade em classes ou extratos hierarquizados,

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 15-31, 2018

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 15-31, 2018

desmoronado já desde a primeira Revolução Industrial, levando-nos a

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 15-31, 2018

(por oposição às doutrinas da sinonímia que subjazem à imagem corrente da

A estrutura, como operação, subtrai-se ao saber

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 15-31, 2018

fictício depende apenas da retroação estrutural em que o consideramos”

Transformação é “o nome do jogo”

Tempo Psicanalítico, Rio de Janeiro, v. 50.1, p. 15-31, 2018

juízo. Para Viveiros de Castro a palavra transformação adquire aqui toda