Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

LUÍS RODOLFO DA PAIXÃO VILHENA

Projeto e Missão:

O movimento folclórico brasileiro ( 1 9 4 7 - 1 9 6 4 )

Rio de Janeiro

1995

R - 37.014
6473/02
 UFRN
LUÍS RODOLFO DA PAIXÃO VILHENA

PROJETO E MISSÃO:

O MOVIMENTO FOLCLÓRICO BRASILEIRO ( 1 9 4 7 - 1 9 6 4 )

Tese de doutorado apresentada ao

Programa de Pós-Graduação em An-
tropologia Social do Museu Nacional
da Universidade Federal do Rio de
Janeiro.

Rio de Janeiro

1995
À Ana
 Agradecimentos

O momento em que se redige uma tese é paradoxal. Depois de um intenso

trabalho de pesquisa — que no meu caso durou, com interrupções, mais de seis anos

—, colocando o autor em contato com um grande número de pessoas que o ajudam

no desenvolvimento de seu trabalho, ele fica obrigado a, por alguns meses, isolar-

se e diminuir suas atenções aos colegas e instituições que compõem o seu cotidiano

profissional, dedicado ao trabalho solitário de sua tese. Mas, à medida em que vai

escrevendo, percebe as várias dívidas que contraiu ao longo do percurso e, no

momento em que digita o seu tão aguardado ponto final, sente vontade de

compartilhar esse triunfo — se não intelectual, pelo menos pessoal — com todos

esses amigos e colegas. Infelizmente, relacionar o enorme número de apoios que

tive durante todo esse tempo, me levaria a escrever outro capítulo desta tese. Cito

aqui apenas os colegas e instituições mais diretamente relacionados com a história

desta pesquisa, reconhecendo que sou grato a todos aqueles que deram sugestões ou

simplesmente me incentivaram.

Em primeiro lugar, devo registrar que Gilberto Velho, meu orientador, foi

um parceiro dessa pesquisa mesmo antes do estabelecimento dessa relação formal.

Interessado no trabalho da equipe no interior da qual entrei em contato pela

primeira vez com o tema, ao ler nossos primeiros textos, ele já se preocupou em nos

fornecer sugestões. Quando resolvi torná-lo objeto de minha tese, acolheu a

mudança com entusiasmo e nunca se desesperou inteiramente com um orientando

que, quanto mais se aproximava da finalização do trabalho, mais se envolvia em

compromissos. Essa tolerância, pela qual sou grato, nunca o impediu de ser um

orientador rigoroso e atento. Qualquer um que leia esta tese perceberá o quanto

ela deve à linha de estudos que Gilberto Velho inaugurou na antropologia

brasileira.

Um segundo agradecimento especial deve ser dirigido a Maria Laura

Cavalcanti. Em 1988, ela me convidou para integrar a equipe de pesquisa que

coordenava no Instituto Nacional do Folclore, em torno de um projeto de levantar a

história dos estudos folclóricos no país. Problemas relacionados com a aprovação

de orçamentos ministeriais e liberação de verbas determinaram a interrupção da

pesquisa e meu afastamento do Instituto, apesar dos esforços em contrário de sua

então diretora Amália Lucy Geisel. Reencontrando Maria Laura alguns anos após,

quando a retomada do convênio já se encontrava definitivamente inviabilizada

pela extinção do Instituto, consultei-a acerca da possibilidade de transformar o

trabalho, até então só iniciado, em minha tese, o que ela acolheu com grande

entusiasmo. Desde então, tive várias oportunidades de discuti-lo com ela, sempre

me estimulando e sem expressar qualquer sentimento de "posse" em relação a uma

pesquisa que, afinal de contas, ela começara.

Naquele Instituto, trabalhei também com Marina de Mello e Souza e Myrian

Moraes Lins de Barros. É difícil imaginar uma convivência de trabalho mais

estimulante e mais cordial do que a que tive enquanto participava daquela

primeira fase da pesquisa. Foi nas nossas discussões de pesquisa que formulei

minhas primeiras impressões sobre o movimento folclórico e muito do que

desenvolvo aqui apenas dá seqüência a várias delas — embora eu assuma

evidentemente inteira responsabilidade pelas conclusões a que cheguei.

Também lucrei muito com a convivência com as duas outras integrantes do

então setor de pesquisa do INF, Lígia Segalla e Ana Heye. Meu afastamento dessa

instituição se deu a despeito do caloroso acolhimento que lá tive de todos durante

aquele primeiro ano.

De volta ao PPGAS, onde já tinha feito meu mestrado, pude mais uma vez

usufruir da convivência de mestres e colegas, tendo diversas oportunidades de

discutir o meu primeiro projeto de doutorado, abordando o tema da oralidade de

forma ainda genérica, devido à indefinição que perdurava quanto a minha

inserção no INF. Agradeço em particular aos professores Luiz Fernando Duarte e

Luiz de Castro Faria, que participaram de minha banca no concurso de seleção e

aos integrantes do seminário de doutorado, coordenado pelos professores Afrânio

 Garcia Jr. e, mais uma vez, Castro Faria. Tive também o privilégio de ter um

primeiro paper que desenvolvia aquele projeto discutido em um curso ministrado

por meu orientador e pelo prof. Howard S. Becker. Mesmo tendo redefinido meus

interesses de pesquisa, os temas que havia levantado na primeira experiência com

a história dos Estudos de Folclore amadureceram bastante durante esse período.

Entre os colegas com os quais tive mais oportunidade de discurtir meu projeto,

gostaria de assinalar especialmente Hermano Vianna, Celso Castro, Karina

Kushnir e Sonali Maria de Souza. Ao aproximar-se a redação da tese, pude discuti-

la, em meu exame de qualificação, com as professoras Giralda Seyferth e Mariza

Peirano, que deram diversas sugestões úteis para o seu desenvolvimento.

Durante vários anos, contei com os recursos da bolsa de doutorado da CAPES

e do CNPq, indispensáveis para uma maior dedicação aos cursos e à pesquisa da

tese. !

No Departamento de Ciências Sócias da UERJ, que passei a integrar ao mesmo

tempo em que iniciava meu doutorado, sou grato pelo incentivo constante e pelas

várias oportunidades que tive para discutir meu projeto. Patrícia Birman foi uma

interlocutora aguda nos momentos iniciais da tese. Helena Bomeny, com quem

compartilho o interesse pelo tema do pensamento social, acompanhou aflita e

solidária minhas dificuldades nos momentos finais. A amizade de Valter Sinder —

inclusive emprestando o seu notebook para que a formatação final do texto se

acelerasse — foi. por muitos outros motivos, preciosa. Lecticia De Vincenzi

conformou-se em ter um subchefe de Departamento pela metade nos últimos

meses. Entre os vários colegas que comigo discutiram minha pesquisa, em

-conversas informais ou nos seminários do Mestrado em Ciências Sociais da UERJ,

gostaria de destacar José Augusto Rodrigues, Cecília Mariz , Luís Eduardo Soares,

Hugo Lovisolo e Carlos Antônio Costa Ribeiro Filho.

Dois artigos preliminares a essa tese foram apresentados no Grupo de

Trabalho sobre Pensamento Social Brasileiro da ANPOCS, onde aprendi muito do

que sei sobre o tema. Pude assim usufruir do interesse e das sugestões de José
 Reginaldo Gonçalves, Lúcia Lippi, Angela Castro Gomes e Ricardo Benzaquém de
Araújo, entre outros.

Retomando o movimento folclórico como meu tema de tese, fui recebido,

agora na condição de um mero pesquisador, pelo INF (reorganizado como

Coordenadoria de Folclore e Cultura Popular) com grande generosidade, sendo

sempre tratado como "da casa". As suas bibliotecárias foram de uma boa vontade

sem limites e, enquanto ficava longas tardes fichando a correspondência e a

documentação do movimento folclórico na mesa que me foi destinada no setor de

pesquisa da instituição, tinha também o prazer de, nos intervalos, trocar idéias

com seus novos integrantes do setor: Ricardo Gomes lima, Elisabete Travassos e

Regina Abreu.

Em 1992, com o convite da Fundação Cassiano Ricardo e da reorganizada

Comissão Nacional de Folclore para participar do Simpósio Nacional de Ensino e

Pesquisa em Folclore em São José dos Campos, tive a grande oportunidade de me

atualizar sobre as discussões contemporâneas no campo dos Estudos de Folclore e de

trocar idéias sobre o projeto com pesquisadores de todo o Brasil. O encontro me

permitiu conhecer e interagir com pesquisadores mais próximos à área, dentre os

quais destaco José Jorge de Carvalho, Rosa Zamith e Cássia Frade.

Tive recentemente a oportunidade de conhecer novos colegas no

Departamento de Sociologia da PUC-Rio, onde trabalho há um ano. Nosso

conhecimento se fez numa fase já de conclusão da tese, onde a disposição de

discuti-la e de informar sobre o seu progresso já causavam alguma angústia. Todos

-- foram muito solidários e convidaram-me, às vésperas da entrega da tese, para uma

apresentação que se revelou bastante estimulante para mim.

Meus amigos e meus familiares compreenderam a minha necessidade de me

afastar e dedicar meus fins-de-semana à famosa "tese", que parecia nunca acabar.
O incentivo e o apoio de todos foi muito importante para mim.

Em minha "reta final" contei com ajudas que foram indispensáveis para

conseguir terminar esta tese nos prazos necessários, num semestre em que dei
cinco cursos diferentes e ajudei a dirigir um Departamento. Tive na minha avó,

Cleonice Berardinelli, uma revisora rigorosa, mas carinhosa, que tornou

agradável a experiência de constatar o quão pouco domino meu instrumento de

trabalho, a língua portuguesa — sensação aguçada quando confrontado com uma

intelectual com tal respeito pelo seu tema de estudos. Os erros que permanecem

devem-se não apenas às inevitáveis "gralhas" de digitação, mas ao prazo

exigüíssimo ao qual ela tolerantemente se submeteu.

No trabalho final de formatação e preparação da tese, Ana, que tinha até

então na tese uma rival que diminuía o nosso precioso tempo de convivência, foi

tragada pelas árduas tarefas de finalização. A compreensão e a dedicação que

recebi, respectivamente nos dois momentos, apenas reforçaram em mim a vontade

de compartilhar essa realização com ela e dedicar-lhe a tese.

Porém, em cada um desses agradecimentos, não estou apenas reconhecendo

aqueles que me facilitaram completar minha tarefa. Se me empreguei neste árduo

"projeto" que foi minha tese, foi principalmente, como no caso dos intelectuais

que estudo, porque encontrei nele um "sentido", construído pela relação, por

exemplo, de intercâmbio intelectual que ele me proporcionou. No caso de Ana,

tanto de um ponto de vista quanto de outro, devo-lhe muito mais do que caberia

aqui expressar. Dedicar-lhe a tese é não apenas compartilhar a consecução desse

trabalho, mas uma das maneiras de expressar que nossa convivência é um dos

motivos principais pelos quais vejo sentido e tenho prazer naquilo que faço.
 Resumo

Esta tese descreve a mobilização de um contingente de intelectuais

distribuídos por todo o Brasil entre os anos de 1947 e 1964, coordenada pela

Comissão Nacional de Folclore, órgão sediado no Ministério das Relações Exteriores.

Através da análise dos textos e da correspondência produzida por esses estudiosos,

acompanha-se o seu esforço em angariar apoios junto a sociedade para a causa da

defesa e da proteção do folclore e os conflitos em que se envolvem com setores das

Ciências Sociais a partir de sua pretensão de definir os Estudos de Folclore como

uma disciplina social autônoma. Durante esse período, em que se luta pela

institucionalização dessas ciências, o movimento folclórico procura articular a

identidade de intelectuais particularmente preocupados com a temática regional a

um esforço pela definição da identidade nacional. Examina-se, por fim, a maneira

pela qual as reflexões européias em torno da cultura tradicional popular, e o

princípio da oralidade que caracterizaria sua dinâmica, são reapropriadas pelos

folcloristas brasileiros no contexto de uma reflexão sobre a especificidade da

formação nacional de seu país.

O folclore é a continuidade, la santa continuidad, como dizia
Eugene d'Ors. Essa continuidade não o impede de estimular a
variedade das culturas populares, que, sem ele, pintariam de
cinzenta monotonia unicolor toda a paisagem intelectual do
mundo.

Luís da Câmara Cascudo, "Introdução" a Romero (1954a)

Aqui tudo parece que é ainda construção e já é ruína,

Tudo é menino e menina no olho da rua.
O asfalto, a ponte e o viaduto ganindo para a lua,
Nada continua.

Caetano Veloso, Fora da ordem

 Sumário

Introdução . 1

Capítulo 1- Apresentação do problema: a "marginalização"dos

Estudos de Folclore no Brasil
1.1. Folclore e Ciências Sociais 22
1.2. Folclore e o pensamento social brasileiro, 35
1.3. Folclore e história das Ciências sociais 45
1.4. Folclore e história das Ciências sociais 58
1.5. Antropologia e História 67

Capítulo 2 - Em busca da institucionalização dos Estudos de

Folclore: "o sinal para a unificação dos esforços"
2.1. O movimento folclórico e os seus precursores 73
2.2. Projetos institucionais em tempos heróicos 87
2.3. A CNFL: construindo a grande corrente nacional de folcloristas 107
2.4. A CDFB: entre a mobilização e a institucionalização 123

Capítulo 3 - Fronteiras e identidades: intelectuais,

disciplinas e formação nacional
3.1. Do literato ao cientista 135
3.2. O folclore e a emergência do cientista social 147
3.3. Os debates conceituais dos congressos 156
3.4. Etapas na constituição de uma "ciência brasileira" 171
3.5. Folclore e construção nacional 188

Capítulo 4 - Congressos e rumor: o movimento

folclórico em ação
4.1. O Programa de três pontos 203
4.1.1. O grande inquérito 205
4.1.2. A proteção do folclore 226
4.1.3. Folclore e educação 237
4.2. A estratégia do "rumor" 246
4 . 3 . 0 ethos dos folcloristas 266

Favor não fa7çr anotações ou grifoj

i íin1? f .. i r.t Mj I..-.I ''-
Capítulo 5 - Conclusões: Os lugares do folclore
5 . 1 . 0 fim do movimento 295
5.2. O lugar do movimento folclórico 301
5.3. Os lugares do povo 329
5.4. Epílogo: o lugar do cientista social 352

Apêndice 1: Qjuadros estatísticos 357

Apêndice 2: Documentos da Comissão Nacional de Folclore 365
Apêndice 3: A palavra folk lore 394
Apêndice 4 : Notas biográficas sobre os principais
participantes do movimento folclórico 397

Abreviaturas 409

Bibliografia 411

Fevor não ffrçr anpfar.õe« ou gritos

tinu- .... .,.,,.; r.',„.•< oublieacár
 Introdução

O objeto central desta tese é a trajetória dos Estudos de Folclore no Brasil,

concentrando-se no período que vai de 1947 a 1964, marcado por uma grande

mobilização em torno desse tema, e que foi identificada pelos seus próprios

integrantes na época como um "movimento folclórico". Graças à atividade de uma

instituição para-estatal, a Comissão Nacional de Folclore (CNFL) — uma das

comissões temáticas do Instituto Brasileiro de Educação, Ciência e Cultura (IBECC),

organizado no Ministério das Relações Exteriores para ser a comissão brasileira da

UNESCO —, realizou-se nesse período uma série de congressos nacionais em diversos

estados do país. Nessas reuniões, além dos debates intelectuais em torno do tema de

estudo comum a seus participantes, foram dirigidos apelos em favor da defesa de

nossas manifestações folclóricas e da instituição de uma agência governamental

que coordenasse esse esforço de pesquisa e preservação, criada finalmente em

1958 com o nome de Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro. Dessa forma, a

análise do desenvolvimento dessa área de estudos durante o período em que alcan-

çou o seu maior prestígio e sua maior visibilidade pública, nos levará também a

acompanhar o engajamento de um expressivo contingente de intelectuais em

torno da valorização da cultura popular, definida por eles não apenas como um

objeto de pesquisa, mas principalmente como o lastro para a definição da identi-

dade nacional.
/
/Através da descrição do movimento folclórico, pretendo mostrar que, apesar

oda a vitalidade aparente desse período, ele foi décisivo na definição do lugar

relativamente desvalorizado que o tema do folclore ocupa em nossa vida intelectual

h o j e / O razoável sucesso que os folcloristas obtiveram na criação de agênçias

estatais dedicadas à preservação de nossa cultura popular não foi acompanhado

pelo desenvolvimento no interior das universidades de espaços dedicados ao estudo

do folclore. Pelo contrário, no plano dos estereótipos, o folclorista se tornou o

 2

paradigma de um intelectual não acadêmico ligado por uma relação romântica ao

seu objeto, que estudaria a partir de um colecionismo descontrolado e de uma

postura empiricista/ Dessa forma, os Estudos de Folclore são freqüentemente vistos

como uma disciplina "menor" ou como um recorte temático inadequado, praticados

fora das instituições universitárias por "diletantes". Tudo isso apesar de, no tempo

em que se desenvolvia o movimento folclórico, os principais representantes das

nossas Ciências Sociais daquele momento — intelectuais como Arthur Ramos, Roger

Bastide e Florestan Fernandes — terem tomado o folclore como um tema relevante,

em debates de grande repercussão na época.

/Quando localizo essa avaliação negativa no "plano dos estereótipos", estou

•-econhecendo que é difícil definir rapidamente a verdadeira natureza da identi-

dade dos folcloristas que hoje prevalece de forma difusa no nosso mundo intelec-

tual — principalmente entre os cientistas sociais —, uma vez que ela está baseada

numa generalização difícil de ser formulada explicitamente nesses termos. /Como'

primeiros indícios dessa postura, que ainda será discutida bastante ao longo desse

trabalho, assinalaria apenas a naturalidade com a qual artigos de Ciências Sociais

"das últimas décadas se referem aos Estudos de Folclore não como um campo de

estudos onde se encontram trabalhos com diferentes filiações teóricas e méritos

intelectuais variáveis, mas como uma fase do desenvolvimento dos estudos sobre

cultura popular ou sobre o catolicismo rural, hoje já superadas, cuja principal

característica seria a sua metodologia descontextualizadora1 K Não se trata aqui de

uma crítica aos autores que veicularám essa visão, muito difundida para ser atri-

buída apenas a alguns segmentos precisos das Ciências Sociais brasileiras. O que

pretendo fazer é, baseado na constatação de que a capacidade dos Estudos de Folclo-

1 - Para citar para cada caso um único exemplo escolhido a esmo: "A cultura do povo tornou-se
sem dúvida, um tema de moda. [...] À 'fase folclorística' dos estudos sobre as manifestações de
origem dita popular está sucedendo um novo e fecundo período de confronto orgânico entre o
analista científico e a realidade questionante da prática cultural do povo" (Valle & Queiroz,
{1979]: 9); "[Os] estudos de 'comunidades' rurais [...] apresentavam diversas vantagens em
relação aos estudos 'folclóricos' do catolicismo popular. [...] pretendiam ser descrições com-
pletas das localidades focalizadas, isto é, ofereciam dados sobre diversos aspectos da vida
social local, permitindo-se evitar-se a descrição 'folclórica' dos ritos religiosos fora do seu
contexto social" (Zaluar, 1983: 14).
 3

re obterem respeitabilidade acadêmica em outros contextos nacionais variou bas-

tante, demonstrar como a análise cuidadosa desse período poderá nos esclarecer os

motivos pelos quais essa desvalorização se deu de uma forma específica no Brasil.

Essa referência inicial à posição desses estudos no nosso campo intelectual

se justifica pela minha experiência prévia, possivelmente compartilhada por

muitos colegas de geração, de um relativo alheamento em relação ao tema do

folclore. O ponto de partida para a formulação de alguns dos problemas que exami-

no neste trabalho foi a descoberta paradoxal da influência e da capacidade de

mobilização de que gozavam os folcloristas naquele período, difícil de imaginar se

comparada ao que hoje se verifica. Isso é mais surpreendente, levando-se em

conta as origens históricas desse campo de estudo, diretamente relacionado à

emergência das preocupações eruditas sobre a "cultura popular" e à sua constante

associação ao tema da "identidade nacional" (cf. Burke, 1989: 31-49 e Ortiz, 1992).

Esse último em particular apresenta-se ao historiador de nosso pensamento social

como uma espécie de obsessão dos intelectuais brasileiros ao longo de nossa histó-

ria. Apesar disso, entre os estudos sobre os "ideólogos do caráter nacional", sobre

os "inventores do Brasil", etc., pouco se tem dito sobre os folcloristas, que, mesmo

que não tenham sido os mais brilhantes protagonistas desse debate, a ele se incor-

poraram com as armas de uma tradição intelectual com uma longa trajetória.

Embora esses comentários se refiram a um campo de estudos introduzido no

nosso mundo intelectual desde o final do século passado, escolhi um período preci-

so como objeto de meu trabalho, que, sem deixar de fornecer referências sobre

momentos antecedentes e posteriores, focalizará, como já foi dito, os anos compre-

endidos entre 1947 e 1964. Seria importante justificar os vários motivos que

tornam essa cronologia conveniente. Se recuarmos a data inicial em dois anos,

teremos diante de nós um marco temporal nítido, que delimita um determinado

período de nossa história política, iniciado com o fim do Estado Novo e a conse-

qüente redemocratização, e concluído com o início da série de governos autoritá-

rios militares. Além disso, esse intervalo entre 45 e 64 pode também ser caracteri-
 4

zado, grosso modo, como um período de transição no desenvolvimento das Ciências

Sociais no Brasil. Ingressando na universidade durante os anos 30, nas décadas

seguintes, as Ciências Sociais buscaram consolidar essa institucionalização, ampli-

ada com a expansão quantitativa das faculdades de filosofia, e experimentar novos

modelos, muitas vezes efêmeros. Em fins dos anos sessenta, já em pleno regime

militar, esse quadro irá alterar-se com a série de transformações, desencadeadas

em grande parte pela Reforma Universitária, que definiu um novo padrão institu-

cional que vigora até hoje para essas Ciências, incluindo a departamentalização

das universidades, o surgimento de um novo modelo de pós-graduação, a consolida-

ção do financiamento (raro até então) regular à pesquisa por agências financiado-

ras estatais e internacionais, etc.

Quase coincidindo com os limites desse período de transição para as Ciências

Sociais e para a história política brasileiras, os anos de 1947 e 1964 assinalaram

duas datas importantes para o desenvolvimento dos Estudos de Folclore no Brasil.

No primeiro, ocorreu a fundação da Comissão Nacional de Folclore, que, em pouco

tempo, se firmou como a instituição mais importante nessa área, organizando as

atividades da maioria dos folcloristas brasileiros. Porém, em função do movimento

de 1964, Édison Carneiro, o primeiro diretor da Campanha de Defesa do Folclore

Brasileiro plenamente identificado com a CNFL, é afastado, o que representou não

só uma derrota para o movimento que a Comissão liderava, como também um declí-

nio em suas atividades. Depois de muitos esforços, a Campanha permaneceu

funcionando no novo regime, mas não mais serão promovidos, por exemplo,

congressos como os que marcaram o auge do movimento folclórico.

Nesse período, os folcloristas tentaram consolidar no interior das Ciências

Sociais os Estudos de Folclore como uma disciplina autônoma, que teria, além de

uma entidade governamental preocupada com políticas de preservação e de incen-

tivo à pesquisa, um lugar próprio no ensino universitário com a criação de uma

cátedra específica nas faculdades de filosofia. Essa segunda reivindicação, entre-

tanto, não obteve sucesso, ficando esses estudos fora do novo arranjo institucional
 daquelas ciências. Em função desse processo, é natural que a história dessa tradi-

ção intelectual seja hoje pouco conhecida e seria importante apresentar, em meio

a essas considerações iniciais, algumas referências básicas.

A descrição da trajetória de qualquer ramo do conhecimento defronta-se

sempre com a dificuldade de localizar um ponto de partida definido, já que para

toda obra, por mais inovadora que seja, sempre se pode indicar precursores. No

caso do estudo do folclore, há um marco temporal conveniente que é o da criação

pelo inglês William John Thoms do neologismo anglo-saxão (folk-lore) que foi

adotado com ligeiras adaptações pela maioria das línguas européias. Porém, o pró-

prio texto de Thoms2 reconhece que o novo termo vinha em substituição a outros —

"antigüidades populares", "literatura popular" — que identificavam a prática de

recolher as tradições preservadas pela transmissão oral entre os camponeses.

A idéia de neles identificar uma sabedoria (lore) também não era propriamente

nova 3 . Thoms cita também, com inveja, a sistematicidade com a qual estudiosos

alemães como Jacob Grimm se teriam dedicado ao tema, impulsionados em grande

parte pelo interesse nas tradições populares despertado pelo romantismo naquele

país. Porém, a consagração do novo termo, graças à Folklore Society que Thoms

fundou em 1878, marcou os primeiros esforços sistemáticos para se definir esse

campo de pesquisa como uma ciência positiva (cf. Ortiz, 1992: 28).

Suas primeiras pesquisas coletavam principalmente os versos e lendas

transmitidos oralmente pelos camponeses analfabetos e que pareciam representar

um herança antiqüíssima. Gradativamente, a sua abrangência foi se ampliando,

atingindo, para além da poesia oral, as melodias, danças, festas, costumes e crenças

das populações rurais. A ampliação de seu objeto, que passou a incluir cada vez

mais aspectos da vida cultural das camadas populares foi apenas um dos fatores que

determinaram uma crescente imprecisão em relação ao seu objeto. Como indica

2 - A íntegra da carta de Thoms, que funciona, como veremos, como uma espécie de "mito de
origem" para os folcloristas, está no Apêndice 3.
3 - Natalie Zemon Davies (1973) registra a existência na Europa, desde o século XV de uma
tradiçao de coleta erudita de ditados populares, freqüentemente tomados como exemplos de
uma sabedoria a ser usada em exercícios retóricos, o que não impedia que, em outros contex-
tos, ela se articulasse à tentativa de corrigir as "superstições" que esse estudo revelaria
 6

com argúcia Peter Burke, "povo", sendo um termo muito vago, foi definido de

várias formas pelos folcloristas. No século XIX, porém, muitas delas convergiam na

direção de uma definição "purista", segunda a qual ele seria apenas composto pelos

camponeses, que "viviam perto da natureza, [e] estavam menos marcados por

modos estrangeiros", o que lhes teria permitido preservar "os costumes primiti-

vos" por um longo período (1989: 49). Isso os levava a negar a condição de "popu-

lares" às manifestações não apenas das elites, como também às das camadas médias

e às da massa urbana de artesãos e operários.

Freqüentemente, a cultura folclórica não era estudada apenas em função de

um interesse meramente especulativo. Traindo suas origens românticas, a maioria

dos folcloristas buscava no "povo" as raízes autênticas e genuínas que permitiriam

definir sua cultura nacional. Baseados em suas pesquisas, artistas de diversas

nacionalidades emergentes no século XIX e XX procuraram elaborar linguagens

originais que os libertassem dos parâmetros acadêmicos da arte estrangeira,

geralmente de proveniência francesa. O interesse pelo camponês analfabeto era

assim justificado em função de seu pretenso "isolamento", em contraste com o

cosmopolitismo típico das elites e o internacionalismo que caracterizava boa parte

dos movimentos operários. Desempenhando um papel destacado no processo de

construção nacional, particularmente em países europeus desprovidos de autono-

mia no plano cultural (Mediterrâneo, Leste da Europa, Escandinávia, além do caso

paradigmático da Alemanha), o papel secundário que o folclore parece ter repre-

sentado no caso brasileiro pode nos indicar algumas peculiaridades desse processo

em nosso país 4 .

É natural que um pesquisador, ao iniciar a apresentação de seus resultados,

procure justificar seu trabalho com argumentos a posteriori sobre a relevância do

seu objeto e da abordagem adotada. Entretanto, por mais válidas e necessárias que

sejam essas justificativas, o que na prática muitas vezes determinou as decisões

4 - Para uma análise da história da antropologia brasileira a partir do processo de construção

nacional, estudado por Norbert Elias (1990 e 1992), ver Peirano (1981), trabalho que será
ainda bastante comentado em minha tese; para outro trabalho que o aplica à história dos
Estudos de Folclore na Alemanha, ver Linke (1990).
 7

tomadas são eventos casuais que, ao longo de sua vida profissional, o colocaram

diante de um tema que o entusiasmou, ou lhe facultaram o acesso a fontes que

descobre serem preciosas. Para que eu me interessasse por meu objeto foi decisivo

o convite que recebi, logo após a conclusão de meu mestrado, para participar de

uma pesquisa realizada no antigo Instituto Nacional de Folclore 5 que levantaria a

história dessa tradição de estudos no Brasil 6 . Ao começar a lidar com a literatura

básica para aquela investigação, deparei-me com um conjunto de autores e obras

com os quais eu não havia sido socializado durante a minha formação como antro-

pólogo; socialização essa que, até onde eu podia perceber, não destoava da dos meus

contemporâneos e mesmo da de meus colegas de gerações imediatamente anterio-

res. Porém, para minha grande surpresa, percebi que essa área de estudos, que

aparecia para mim como sendo naquela época praticamente subterrânea, já fora

extremamente influente, promovendo na década de 1950 uma grande mobilização

em torno do estudo e da proteção das nossas "tradições populares". A natureza das

transformações que se teriam operado nas décadas seguintes e que provocaram

essa reversão no grau de legitimidade concedido aos Estudos de Folclore no campo

intelectual se apresentaram como uma questão que me intrigou desde o início do

meu contato com essa produção intelectual que, embora soando tão longínqua,

datava de apenas quarenta anos atrás.

Na verdade, com o título de "O estudo do folclore no campo das ciências

humanas e sociais" (cf. INF, 1987), aquele projeto tinha um caráter extremamente

amplo e exploratório. Possuía, portanto, um sentido institucional, tendo como

5 - Esse Instituto era o herdeiro da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, principal

conquista do movimento folclórico.
6 - Essa investigação foi realizada pela Coordenadoria de Pesquisa do Instituto, do final de
1987 ao início de 1989, conduzida por Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti. Da equipe
de pesquisadores, na qual minha entrada se deu em substituição a Silvana Miceli Araújo,
participavam ainda Marina de Mello e Souza e Myrian Moraes Lins de Barros. Contando desde
seu início com o apoio da Finep, a pesquisa foi suspensa devido à interrupção do fluxo de
recursos para seu financiamento, causada pela aprovação tardia dos orçamentos dos Ministé-
rios da Cultura e da Ciência e Tecnologia em 1989. Apesar disso, a pesquisa produziu três
artigos que resumem suas primeiras conclusões (Cavalcanti et a/., 1992; Cavalcanti & Vilhena,
1990; Mello e Souza, 1991), um seminário que discutiu os temas do folclore e da cultura popu-
lar (cujos resultados estão em SFCP, 1992), além de um extenso levantamento de materiais e
hipóteses do qual a pesquisa em que se baseia esta tese se beneficiou enormemente (cf. Caval-
canti, 1990).
 8

objetivo oferecer subsídios para a implantação, no Instituto, de um núcleo de

pesquisas que incorporasse as perspectivas modernas das Ciências Sociais, mas que

também dialogasse com a tradição de estudos que lhe dera origem. Interrompido

inicialmente em função de problemas burocráticos, sua retomada tornou-se inviá-

vel quando a reforma administrativa do governo Collor de Mello extinguiu o INF,

tornando nulo o convênio em que se baseava seu financiamento, que até então

estava apenas suspenso (cf. Cavalcanti, 1990). Esta tese é o resultado de minha

decisão, tomada sob o incentivo do meu orientador e dos antigos participantes da

equipe de pesquisa, de retomar parcialmente o projeto, agora redimensionado

como uma investigação individual, com um recorte mais preciso e ajustado aos

meus interesses como pesquisador.

Durante o período em que trabalhei no INF, coube-me o levantamento do

material sobre a história dos Estudos de Folclore disponível nos arquivos da

Biblioteca Amadeu Amaral(BAA), pertencente àquele instituto. Tive então uma

surpresa capaz de despertar a inveja de qualquer pesquisador de fontes documen-

tais. A Comissão Nacional de Folclore tinha tido o cuidado de documentar cuidado-

samente as atividades do movimento que coordenou. Encadernada em grossos

volumes, havia sido organizada cronologicamente grande parte da correspondên-

cia ativa e passiva daquela comissão. Algumas pastas separavam as cartas também

por temas, como as que envolviam a organização de determinados Congressos (o

segundo nacional em Curitiba e o internacional de São Paulo) e as relacionadas às

Comissões Estaduais que a CNFL organizou7.

7 - Irei citar freqüentemente as cartas arquivadas pela CNFL, identificando-as com algumas
convenções. Cada referência trará em primeiro lugar as iniciais dos correspondentes (identi-
ficadas na Bibliografia, item 5) ligadas por barra — o remetente antes, o destinatário depois — e
a data da carta (unidos por barras o dia, o número do mês e os dois últimos algarismos do ano)
e, por fim, a abreviatura do caderno em que ela se encontra arquivada (conforme a Bibliografia,
item 4), cada um desses elementos separados por vírgulas. Assim, "RA/OC, 0 1 / 0 1 / 5 0 , corr.
exp." identifica uma carta enviada por Renato Almeida para Oswaldo Cabral no dia primeiro
de janeiro de 1950, arquivada no caderno de "correspondência expedida" da CNFL Uma des-
sas três informações poderá não estar presente quando ela já tiver sido dada no próprio texto.
Quando a abreviatura "tel." seguir-se à data, isso significa que trata-se de um telegrama.
Algumas cartas do arquivo não estão datadas — o que será indicado pela abreviatura s. d.. Para
que um pesquisador possa reencontrá-las nos arquivos, em minha referência, será indicada a
data da carta que se encontra encadernada imediatamente antes nos volumes de correspondên-
cia, que estão organizados em ordem cronológica (antecedida pela palavra pós unida à data por
 9

Esse acervo não é exaustivo e deparei-me com referências a cartas não

encontradas nos arquivos. De qualquer forma, ele é extremamente volumoso 8 e

inclui, como veremos ao longo de minha exposição, cartas bastante pessoais. Esses

dois últimos casos ocorrem com menos freqüência na correspondência ativa. Essa

última, naturalmente, é composta apenas das cópias das cartas enviadas. Era

comum que, ao trocar correspondência com ocupantes de outros cargos com os

quais mantinha amizade, Renato Almeida — o secretário geral da CNFL — enviasse

(ou recebesse) ao lado da carta oficial, com um tratamento formal e a linguagem

burocrática fria, uma carta pessoal mais íntima na qual explicava suas razões para

as solicitações ou para as comunicações que constavam da primeira. Via de regra,

só eram realizadas cópias de cartas oficiais. As pessoais, portanto, praticamente só

são encontradas no arquivo da correspondência passiva, onde estão presentes

muitas vezes as duas versões.

O "espírito de antiquário", que tão constantemente é evocado para criticar

os métodos dos folcloristas, e sobre o qual falaremos no decorrer da tese, forneceu-

me dessa forma um material privilegiado para minha pesquisa. Na medida em que

ia lendo aquela correspondência, podia perceber que grande parte da receita para

o prestígio e a influência conquistados durante os primeiros anos da Comissão

Nacional de Folclore foi um habilidoso trabalho de bastidores realizado por Renato

Almeida, um personagem que eu, até então, pouco conhecia. Além disso, uma das

importantes iniciativas de sua gestão à frente da CNFL também me propiciou um

outro material de pesquisa riquíssimo, encadernado nas estantes adjacentes da BAA

onde eu encontrara as correspondências. Nos seus primeiros meses, a Comissão

criou duas séries de publicações mimeografadas que distribuía a folcloristas,

instituições de cultura e bibliotecas: a dos Documentos da CNFL e a do Boletim

um hífen). Assim, em "RA/OC, s.d., pós-01/01/50, corr. exp.", a carta de Almeida para Cabral
estaria sem data, mas antes dela encontra-se no caderno de "correspondência expedida" uma
outra carta, datada de primeiro de janeiro de 1950.
8 - Contando-se apenas a correspondência até 1952, arquivada na BAA, encontramos 864 car-
tas expedidas e 970 recebidas. O número de cartas aumenta no ano seguinte, em função da
realizaçao do Congresso Internacional de Folclore e vai diminuindo até o ano de 1959 quando
ela se interrompe. Isso demonstra uma diminuição do ímpeto documentador de sua história
por parte dos folcloristas, a qual acompanha, como veremos, um declínio do seu "movimento"
 10

Mensal Bibliográfico e Noticioso da CNFL. O primeiro consistia em uma série de

papers que reproduziam artigos sobre folclore, documentos importantes elabora-

dos em congressos e reuniões folclóricas e atas de reuniões da CNFL. Publicou-se

um total de quinhentos e oitenta desses Documentos, de janeiro de 1948 a julho de

1972 9 . Já o Boletim apresen,tava mensalmente, durante esse mesmo período, com

uma periodicidade quase inteiramente regular, uma lista de artigos sobre folclore

publicados na imprensa de todo o país e um noticiário relativo às atividades nesse

campo de estudos 10 . A lista dos títulos e autores dos Documentos veiculados até

1964, que, junto com os boletins respectivos, foram integralmente lidos e fichados

durante minha pesquisa, está no Apêndice 2 de minha tese, como um adendo à

minha bibliografia 11 .

Por mais casual que tenha sido a descoberta desse material organizado pelos

próprios folcloristas, acredito que ela me facultou perceber um aspecto constitu-

tivo da atuação desse estudiosos, de difícil acesso à maioria dos estudos sobre histó-

ria intelectual./junto com a tradicional análise dos textos publicados dos folcloris-

tas, irei utilizar me aqui fartamente de uma série de informações dos "bastidores"

da produção folclorística, revelados na sua correspondência. Se o uso desse tipo de

dados é útil em qualquer estudo da vida intelectual, ele ganha maior relevância

numa produção cujo interesse reside menos na capacidade de influenciar a produ-

ção que se seguiu, do que na impressionante capacidade que demonstrou a seu

tempo de mobilizar a opinião pública em torno dos temas da "identidade nacional"

9 - A evolução do número total de documentos publicados é apresentada no Quadro 2 no

Apêndice 1.
10 - Numa informação prestada em 1957 por Renato Almeida à diretora do Serviço de Biblio-
grafia do Instituto Brasileiro de Bibliografia e Documentação, informa-se que a tiragem dos
Boletins era de oitocentos exemplares ( 1 9 / 0 8 / 5 7 , corr. exp.). Pode-se supor que a tiragem dos
Documentos fosse equivalente, podendo aumentar no caso da divulgação de documentos parti-
cularmente importantes.
11 - As citações extraídas desses Documentos serão identificadas entre parênteses com a sigla
"Doe." seguida do seu respectivo número separado por uma barra dos dois últimos algarismos
do ano em que foi publicado. Por exemplo em "Doe. 1 0 / 4 8 : 2", trata-se de uma citação do
Documento da CNFL, n° 10, publicado em 1948. O número em seguida aos dois pontos identi-
fica a página citada, como ocorre nas citações de livros e artigos. A sigla usada na referência
aos Boletins Bibliográficos e Noticiosos da CNFL (Boi. Bib.) será seguida da abreviatura do mês
e dos dois últimos algarismos do ano dos quais foi extraída a citação, separados por dois
pontos da indicação da página.
 11

e da "cultura popular"/ É em função disso que defino meu objeto como um

movimento. Embora a expressão "movimento folclórico brasileiro" também inclua

as idéias e as pesquisas dos seus participantes, estas ganham todo o seu sentido no

interior de uma mobilização que inclui gestões políticas, apelos à opinião pública,

grandes manifestações coletivas em congressos e festivais folclóricos. O uso disse-

minado — mesmo que não sistemático — dessa expressão pelos próprios folcloristas

traduz um reconhecimento implícito desse fato 1 2 .

No IV Congresso Brasileiro de Folclore, o primeiro já realizado com a exis-

tência da CDFB, refletindo a euforia que caracterizava aquele momento de auge do

movimento folclórico, Rossini Tavares de Lima encerrava seu discurso afirmando

que, "sem dúvida, já possuímos um lugar na história das ciências sociais e antropo-

lógicas no Brasil" (1959: 14). Poucos seriam talvez aqueles que admitiriam que essa

profecia otimista se cumpriu. Independentemente da avaliação que se faça da

produção intelectual do movimento folclórico, espero contribuir para a realização

do desejo de Tavares de Lima, ao mostrar que, em diversos momentos, os folcloristas

participaram intensamente dos debates que definiram a constituição do campo das

Ciências Sociais no Brasil. Entretanto — poder-se-ia questionar — qual seria o valor

de tal reconstituição? Seria sua única utilidade a confirmação do caráter evidente-

mente datado dessa produção? No caso dos intelectuais coordenados pela CNFL,

pode parecer à primeira vista que sua atuação como um "movimento" retoma a

antiga vocação dos Estudos de Folclore de se preocuparem mais com a instrumen-

talização da cultura popular na veiculação de uma ideologia nacionalista, em

prejuízo de seu estudo rigoroso.

f 12 - O termo movimento pode ser encontrado com freqüência em artigos e textos dos folcloris-
tas congregados em torno da CNFL Para citar apenas alguns entre os vários exemplos disponí-
veis (alguns dos quais incidentalmente aparecerão ao longo deste trabalho em citações), em
1952, em um discurso, Renato Almeida cita Manuel Diégues Júnior como "uma das figuras
centrais do movimento folclórico brasileiro" (Doe. 2 4 2 / 5 1 : 1); o primeiro, por sua vez, é
qualificado por Guilherme dos Santos Neves em outro discurso como o "grande e inteligente
dinamizador do movimento folclórico no Brasil" (Doe. 4 7 3 / 6 3 : 1 ) ; enfim, na apresentação do
primeiro número da Revista Brasileira de Folclore, editada pela Campanha de Defesa do Fol-
clore Brasileiro, Édison Carneiro, seu diretor, afirma que esse seria o primeiro periódico
nacional do "movimento folclórico brasileiro".
 12

Um traço recorrente da produção folclorística — que vemos poder ser facil-

mente localizado na sua vertente brasileira — é sua ênfase nos aspectos "autênti-

cos" e "comunitários" das culturas do "povo", de maneira a apresentar suas mani-

festações como uma base adequada para a definição do caráter nacional./ Associada

a essa visão idealizada, encontramos,, particularmente nos primeiros folcloristas,

várias distorções no material coletado nas quais os versos são corrigidos e os costu-

mes de seus informantes são suavizados para corresponder mais fielmente a essa

imagem 1 3 . //A partir daí, toda essa tradição intelectual passou a ser alvo da

acusação, por vezes justa, que lhe dirige Renato Ortiz, ao indicar a insatisfação que

atinge "qualquer estudioso que tenha lido os livros dos folcloristas" ao perceber

que os seus dados, na verdade, "dizem pouco sobre a realidade das classes subalter-

nas, [e] muito sobre a ideologia daqueles que os coletaram" (1992: 7).// Baseados

nesse tipo de crítica, seguiram-se numerosas análises que condenavam as obras"

inspiradas pela perspectiva folclorística, mostrando que aquilo que se apresenta

como um resgate nada mais seria que o "seqüestro" do discurso do outro; isto é: que

o projeto que se apresenta como popular é na verdade autoritário 14 Í

/Antes, porém, que esses fortes argumentos condenem a produção folclórica

ao ostracismo, seria talvez importante refletir que a afirmação do caráter necessa-

riamente autoritário da relação elites/povo talvez negligencie a complexidade que

está em jogo aqui. Para justificar meu empenho em estudar a forma pela qual essa

tradição de estudos se desenvolveu no Brasil, partirei da idéia de que essa relação

não é sempre de baixo para cima, como supõem as expressões mais ingênuas da

autenticidade folclórica, nem necessariamente de cima para baixo, como denun-

ciam os críticos dos estudos de cultura popular./ Nesse sentido, inspirado em

13 - Nesse sentido, há casos clássicos, sendo o mais notório o dos versos épicos de um pretenso
bardo das Highlands escocesas, Ossian, que atraíram a admiração de vários artistas românti-
cos como Goethe, e que se revelou terem sido inteiramente forjados por James MacPherson
(Trevor-Hoper, 1984: 27-9). No campo das "adaptações", que não chegavam à ousadia falsifi-
cadora dos escoceses, veja-se a descrição das versões originais de contos populares como o de
"Chapeuzinho Vermelho", cuja extrema crueza foi suavizada pelas coletâneas dos irmãos
Grimm, a partir das quais elas costumam ser conhecidas hoje (Darnton, 1986: 26-34).
t/\ 4 - A radicalização dessa linha de argumentação acaba levando à recusa de qualquer defini-
ção do conceito (mais aceito do que o de folclore) de cultura popular (cf. Revel et al., 1989). ; /
 13

Bakhtin (1970) e Ginzburg (1987: 21), seguirei ao longo deste trabalho a hipótese

de que há uma relativa circularidade entre esses dois níveis culturais, ou seja, um

conjunto de trocas que não excluem a dominação, a violência simbólica e a

resistência cultural, mas que nunca é unidirecional.^

No caso dos Estudos de Folclore, uma das perguntas que emergem é: porque

foi, e em que medida o foi, importante para segmentos significativos de intelec-

tuais, em diferentes contextos nacionais e institucionais, focalizar a "cultura

popular", mesmo que vista por um sem número de vieses deformantes, e tomá-la

como fonte de respostas para os seus anseios de compreender e definir o caráter

nacional? Ou então, colocando numa terminologia mais cara aos antropólogos,

porque o "povo", ou um certo segmento desse "povo", foi "bom para pensar" (cf.

Lévi-Strauss, 1962: 132) a nação? Mais que uma mera descrição de um movimento

intelectual isolado, a análise da forma pela qual o folclore — perspectiva presente

na história do pensamento social de praticamente todas as sociedades nacionais

modernas — será apropriado especificamente no debate brasileiro em torno de seus

temas tradicionais (a cultura popular e a identidade nacional) e o papel particular

que ele irá desempenhar no desenvolvimento de nosso campo intelectual poderá

também nos apresentar hipóteses e interpretações sobre esse desenvolvimento

como um todo. Assim, aquelas perguntas genéricas sobre os Estudos de Folclore

serão enfrentadas aqui principalmente a partir da forma particular pela qual elas

foram respondidas no contexto brasileiro. Esse último obrigará nossos folcloristas

a adaptar o paradigma folclorístico para pensar a sua nacionalidade particular, o

que desencadeará vigorosas polêmicas com seus colegas estrangeiros, que defen-

dem os parâmetros clássicos dessa área de estudos. Por outro lado, lutando pela

afirmação da disciplina que abraçaram, eles terão nos representantes de outras

áreas das ciências sociais interlocutores que questionarão a relativa relevância

daquela perspectiva para o estudo da sociedade brasileira, comprometidos que estão

também com a sua perspectiva disciplinar. A perda de legitimidade do tema do foi-

 14

clore nasce nesses embates e o retrato que dá origem à desqualificação seu estudo é

construído a partir do perfil particular que ele ganha nesse contexto.

Tendo sido os folcloristas os primeiros a formular um discurso sistemático

sobre o tema da chamada "cultura popular", rediscutir sua produção implica

também rediscutir esse polêmico conceito. Conforme minha breve referência à

"circularidade" da relação desse tipo de cultura com o plano "erudito" — incorpo-

rando uma discussão que vem sendo levantada por vários estudiosos do tema,

particularmente na historiografia —, minha análise irá, não apenas usar essa

perspectiva em minhas interpretações sobre meu objeto específico, como também

fornecer alguns elementos que contribuem para a reflexão desse aspecto da

problemática mais ampla lançada pelos próprios folcloristas. / Esta tese procura

assim se inserir na linhagem de alguns trabalhos recentes no campo da Antropo-

logia que buscam uma postura auto-reflexiva, isto é, voltam-se para o exame da

história da disciplina querendo ao mesmo tempo contribuir para a discussão de

alguns de seus fundamentos./Estudar o movimento folclórico não significará aqui

descrever um grupo de intelectuais "exóticos" de uma fase das Ciências Sociais que

já passou. A tradição dos Estudos de Folclore tem um inserção importante na his-

tória da disciplina antropológica no Brasil e no mundo, conforme a definição de

Uli Linke segundo a qual "Folklore research is an important, although much

neglected, component of the anthropological tradition" (1990: 119).

Um dos problemas em jogo quando se debate o valor dessa produção é a

própria legitimidade do termo folclore. Não são poucos a assinalar que o empiri-

cismo que caracterizaria essa tradição de estudos proviria em parte da coincidên-

cia entre o termo que identifica o objeto — mais especificamente o tipo de

"manifestação cultural" estudada — e o que nomeia seu estudo (por exemplo, Ortiz,

1992: 53). Os próprios folcloristas foram sensíveis a esse problema e propuseram

diversos expedientes para distinguir objeto e disciplina. Alguns escrevem o

primeiro com a letra inicial minúscula, a segunda com maiúscula; outros, reco-

nhecendo que tal distinção apenas é possível na expressão escrita, propõem termos
 15

e locuções que definam especificamente o nome da disciplina: Folclorística,

Ciência do Folclore, Folclorologia, etc. Nenhuma dessas soluções parece ter obtido

aceitação consensual no campo e o uso ambíguo do conceito permanece. A isso

deve-se acrescentar a suspeição crescente entre vários autores de que a pretensão

de constituir-se em torno do folclore uma disciplina à parte seria abusiva. Para

esse ponto de vista, teríamos apenas um campo de estudo freqüentado por espe-

cialistas de diferentes disciplinas.

Para utilizar uma linguagem que não contradiga diretamente nenhuma

dessas posições, adotarei — quando estiver falando genericamente e não me refe-

rindo à definição de nenhum dos autores estudados — a locução Estudos de Folclore,

que tanto pode identificar um campo de estudos como uma disciplina à parte.

Escrevo-a com letras iniciais maiúsculas como farei com todas as áreas de

conhecimento — disciplinares ou não — citadas nessa tese. Essa locução é por vezes

usada por integrantes do movimento folclórico (por exemplo, Carneiro, 1962a e b).

Para manter a distinção no plano dos adjetivos, falarei em folclórico quando me

referir a algo relativo à cultura popular tradicional tal qual definida pelos folclo-

ristas e em folclorístico, ao relativo ao seu estudo 15 . Com essas e outras cautelas

pretendo acompanhar as polêmicas do período de forma a compreender o que esta-

va em jogo nesses debates, tentando mostrar o que representou cada uma dessas

posições.

Uma das principais hipóteses de meu trabalho é a de que o período que

recortei é decisivo para se compreender o espaço relativamente periférico que os

Estudos de Folclore ocupam hoje em nossa vida intelectual. Em primeiro lugar, os

folcloristas da CNFL influenciaram profundamente a produção folclorística de

então, formando toda uma geração de estudiosos que ainda têm um presença

importante dentro dessa área em nosso país. Em segundo lugar, acredito que as

opções que eles irão tomar em sua política de estruturação institucional dos Estudos

15 - A única exceção a esse princípio será a da expressão, já consagrada, "estudos folclóricos"

(e expressões sinônimas), que irá evidentemente referir-se aos estudos dos folcloristas, uma
vez que, sendo definida como o oposto do erudito, a cultura folclórica não poderia envolver,
sob risco de contradição conceituai, algo como o "estudo".
 16

de Folclore nesse momento — decisivo, como vimos acima, no processo de institu-

cionalização das Ciências Sociais no Brasil — determinou em grande parte o lugar

relativamente marginal que eles acabaram ocupando nesse processo.

De maneira a articular a apresentação da trajetória e das características do

movimento folclórico e a das minhas interpretações a seu respeito, a tese irá

desenvolver-se em cinco capítulos. Enquanto o primeiro apresentará os pressu-

postos mais amplos a partir dos quais conduzirei minha investigação, o último

desenvolverá os desdobramentos do material levantado em minha pesquisa, cuja

apresentação mais exaustiva caberá aos três intermediários. Na discussão biblio-

gráfica realizada no capítulo inicial, discutirei não só os paradigmas a partir dos

quais vêm sendo estudada a história das Ciências Sociais no Brasil, como procurarei

indicar a forma como os Estudos de Folclore se podem inserir nesse debate. Será

necessário definir mais precisamente a posição que eles ocupam hoje em nosso

campo intelectual, a maneira como esse último se teria estruturado, para que, por

fim, se possa justificar a estratégia através da qual conduzirei minha investigação.

Embora esse segmento inicial desempenhe o clássico papel de "capítulo teórico",

para não me estender excessivamente, discutirei sistematicamente apenas os deba-

tes relativos ao pensamento social brasileiro. Os teóricos clássicos sobre a Sociolo-

gia dos intelectuais e da ciência irão, dessa forma, aparecer apenas refratados nos

autores brasileiros que deles fazem uso ao comentar sua história específica. Por

outro lado, o levantamento desses autores não pretende ser exaustivo e irá atender

em primeiro lugar às preocupações específicas de minha pesquisa.

Por sua vez, os três capítulos descritivos que se seguem não adotarão um

desenvolvimento propriamente cronológico. A seqüência de eventos que marcam

a trajetória do movimento folclórico no período recortado serão apresentados no

segundo capítulo, para serem retomados nos dois seguintes, vistos sob outros

prismas de análise complementares. Iniciando a descrição com a apresentação

cronológica da constituição de uma rede institucional de apoio às atividades dos

folcloristas, o segmento seguinte mostrará como o reconhecimento da legitimidade

 17

da ocupação desses espaços exigirá deles o engajamento em um debate acerca da

sua disciplina, que desencadeia várias discussões entre o movimento folclórico e

seus interlocutores no campo intelectual brasileiro de então, todas dominadas pelo

tema da identidade. Mapeadas as posições institucionais e conceituais desse grupo,

seu caráter de "movimento" apenas aparecerá claramente no quarto capítulo,

onde se tratará de seu programa, de sua estratégia e do ethos peculiar a seus

integrantes. Por fim, à guisa de conclusão, encerrarei meu trabalho relatando

brevemente o período posterior a 1964 e discutindo, à luz dos dados levantados e

analisados, tanto o lugar dos folcloristas na história do nosso pensamento social,

quanto algumas relações entre os temas que eles levantaram e algumas discussões

da Antropologia.

As fontes utilizadas em meu trabalho serão variadas. Já citei a rica docu-

mentação organizada pelos folcloristas, incluindo grande parte da correspondên-

cia da CNFL até 1958 e as suas publicações periódicas, que se encontram na Biblio-

teca Amadeu Amaral 16 . Tive igualmente acesso a pastas com documentos internos

da antiga Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, guardadas na BAA. Essa

biblioteca, constituída em grande parte de doações dos próprios folcloristas, reve-

lou-se também ao longo da pesquisa um valiosíssimo acervo de publicações não só

produzidas pelos integrantes do movimento folclórico, como também de livros e

periódicos que eles leram e que os influenciaram, todos eles explorados na medida

do possível e compondo minha bibliografia17. Além disso, me utilizei de algumas

16 — Pude também consultar uma documentação organizada pelos atuais reorganizadores da
CNFL, que, pretendendo produzir um livro sobre a correspondência de Renato Almeida, vêm
tentando recolher cartas que ele enviou a folcloristas de todo o Brasil. Não lhes foi possível
reunir um grande acervo, comparável ao da BAA, mas, graças à gentileza de Cássia Frade, tive
acesso a algumas cartas de Almeida não arquivadas naquela biblioteca e que cito algumas
vezes neste trabalho.
17 - Uma vez que eles também se apresentam para o meu trabalho como "documentação",
procurei na medida do possível citar os livros de minha bibliografia a partir de suas edições
originais. Quando me estiver utilizando de uma reedição, ao fazer uma referência no corpo do
texto através do sobrenome do autor entre parênteses, colocarei o ano original entre colchetes.
Nesse caso, o ano da edição consultada e da qual foi extraído o número de página indicado
estará apenas na lista bibliográfica colocada do final do trabalho. Também com o interesse de
precisar a data em que foram publicados os textos examinados, a data original também será
usada entre colchetes quando eles tiverem sido encontrados por mim através de uma coletânea
posterior à sua primeira veiculação, com a referência completa na bibliografia. Isso, entretan-
to, não será feito nas coletâneas de cartas, uma vez que elas em geral cobrem um período muito
 18

entrevistas com folcloristas, parte delas realizadas pela primeira fase da pesquisa —

desenvolvida no antigo INF e interrompida antes de sua conclusão —, arquivadas

na BAA18.

A variedade de informações com que contei através de todo esse material

não pôde impedir o viés que, reconheço, ele determina para minha pesquisa. Nela,

o movimento folclórico será visto do ponto de vista de seu "quartel-general"

carioca, a CNFL Articulada a essa, no entanto, havia uma imensa rede montada por

Renato Almeida através de comissões constituídas em vários estados da federação,

permitindo ações locais em torno da pesquisa e da defesa do folclore. Essa colabo-

ração nos estados — que, como veremos, compõe um dos ingredientes mais caracte-

rísticos do movimento — só foi possível porque nesse locais existiam condições

favoráveis que determinaram parcialmente essa dinâmica global. A leitura dos

livros e das cartas dos intelectuais que não moravam no Rio de Janeiro ligados à

CNFL forneceu-me algumas indicações sobre os contextos da produção local do

folclore, cujo estudo é fundamental para se compreender o conjunto do movimen-

to. Entretanto, o tipo de fonte com a qual eu lidei me levou a privilegiar o movi-

mento na sua totalidade, enfatizando mais o conjunto do network do que os fios do

qual ele é composto.

De qualquer forma, o acesso a essas fontes irá permitir-nos a percepção de

como a ação dos folcloristas estava calcada na mobilização dos seus integrantes e da

sociedade envolvente. Essa ação põe em prática um "projeto" tornado possível

graças a um "campo de possibilidades" específico. Faço uso desses dois conceitos,

longo, e em coletâneas que consistem em pequenos artigos publicados em vários momentos

diferentes, como Amaral (1948) e Andrade (s. d.). Alguns livros como Carneiro ( 1 9 6 5 ) e
Romero [1943] têm reedições sensivelmente ampliadas em relação ao original, o que justificará
que eles sejam citados a partir de cada uma dleas. Em alguns casos, como nos de Almeida
(1926) e (1942) há diferenças significativas entre as duas edições que justificam que sejam
ambas citadas. Lidando com livros de períodos diferentes e com um grande número de docu-
mentos mimeografados, datilografados ou manuscritos, preferi não reproduzir fielmente em
minhas citações a ortografia original, corrigindo-a e atualizando-a quando necessário. Porém,
a sintaxe e a pontuação são sempre as originais.
18 - As entrevistas citadas estão listadas na Bibliografia, sessão 3. Três delas, realizadas por
Suzana Luz, provêm da pesquisa realizada por Lélia Coelho Frota sobre a Sociedade de Etnogra-
fia e Folclore que resultou em seu livro sobre essa instituição (1983). Além disso, pude
consultar parte de uma entrevista de Manuel Diégues Júnior feita por Sérgio Miceli no
contexto de uma pesquisa do 1DESP e gentilmente cedida pelo pesquisador.
 19

sugeridos por Gilberto Velho, na medida em que eles nos permitem fugir de visões

deterministas, tão presentes na bibliografia sobre nossa história intelectual, ao

apresentar a dinâmica da sociedade complexa contemporânea como uma dialética

de individualizações e tentativas de retotalização (Velho, 1981). Para aquele autor,

a "estabilidade e a continuidade" de "projetos supra-individuais dependerão de sua

capacidade de estabelecer uma definição de realidade convincente, coerente e gra-

tificante — em outras palavras, de sua eficácia simbólica e política propriamente

dita" (p. 33).

Desse ponto de vista, procurarei analisar o movimento folclórico sob uma

ótica não apenas política e institucional, mas também simbólica. O acesso aos
bastidores de sua história nos mostrará não apenas as lutas por prestígio e poder,
mas também definição de "visões de mundo" e d e u m ethos que orientam a ação dos
atores sociais. Além disso, verificaremos que a CNFL não se limitou a organizar um
conjunto de "folcloristas" já em atividade antes de seu advento. O momento de
"transição" durante o qual o movimento folclórico se organiza é o do surgimento
dos primeiros esforços consistentes de romper com a tradição de intelectuais poli-
valentes que dominava a nossa vida intelectual e, com a consolidação de espaços
institucionais a serem ocupados pela nossa intelligentsia, produzir uma especia-
lização. A maioria dos integrantes do movimento folclórico não se considerava
como "folclorista" antes da mobilização coordenada pela CNFL, cujo objetivo era
justamente o de criar essa "especialidade". A exclusão desse ramo de estudos do
processo de institucionalização das Ciências Sociais — que se consolida quando já
está encerrado o período em que concentro minha pesquisa — faz com que o "fol-
clorista" sobreviva não como uma identidade "profissional" (nem mesmo como
uma especialização de pesquisa para "sociólogos", "antropológos" ou "cientistas
sociais"), mas principalmente, como indiquei acima, enquanto um "estereótipo"
associado a um certo perfil de intelectual não acadêmico. Essa fraqueza do saldo do
movimento foi, como pretendo mostrar, sua força no momento em qúe se desen-
volveu, uma vez que o tom missionário que imprimiu ao engajamento dos folclo-
 20

ristas foi um elemento essencial para a constituição do seu projeto e definição de

sua "eficácia simbólica".

Preocupado em produzir, ao fim deste trabalho, uma avaliação do significado

da trajetória do movimento folclórico e da tradição de estudos que ele encarnou,

deixo de lado a análise minuciosa da obra e da carreira individuais de seus partici-

pantes. Os dois que receberão de mim mais atenção, Renato Almeida e, em menor

grau, Édison Carneiro, merecem esse privilégio não pela originalidade de seus

escritos, mas pela participação destacada que tiveram na mobilização em torno do

folclore. O leitor irá acompanhar a partir do segundo capítulo um desfilar de

nomes poucos conhecidos, a maioria dos quais acompanhados apenas de referên-

cias breves salpicadas aqui e ali19. Não vingando a institucionalização dessa área

de estudos, aqueles que irei chamar, por comodidade, de "folcloristas", só o foram

na medida em que participaram do movimento folclórico. Este era apenas parte de

suas atividades como intelectuais polivalentes, que viveram trajetórias variadas

que renderiam muitos trabalhos interessantes, que captariam matizes que sou

obrigado a deixar de lado: a espantosa extensão da bibliografia de Luís da Câmara

Cascudo, a importância de Édison Carneiro para os estudos de cultos afro-

brasileiros, a rica trajetória institucional de Manuel Diégues Júnior, etc. Tentarei

mostrar aqui que sua participação no movimento folclórico foi uma tentativa de

dar sentido à atuação de cada um deles como intelectuais no Brasil e no momento

histórico em que viveram. O tempo, impiedosamente, reduziu todo esse esforço

gigantesco a alguns poucos traços que subsistem de forma periférica em nossa

vida intelectual. No folclore, através do estudo das tradições guardadas pelos

estratos relativamente à margem da sociedade moderna, eles examinaram as

"incontáveis rachaduras, sobrevivendo sós às destruições do tempo", buscando

uma "ilusão do timbre original, lá onde, anteriormente, ressoaram harmonias

perdidas" — de forma análoga àquela pela qual, segundo Lévi-Strauss ([1952]: 139),

19 - Para orientar o leitor, o Apêndice 4 apresenta, em ordem alfabética, curtas biografias e

uma lista das principais obras dos representantes mais destacados do movimento folclórico
brasileiro.
 21

agiam os antropólogos que pretendiam localizar a marca do arcaico nas sociedades

primitivas 20 . O trabalho de reconstituição que essa tese pretende apresentar é,

como ocorre em muitos outros trabalhos antropológicos, uma busca desse sentido

perdido e uma avaliação das esperanças e ilusões envolvidas nesse empreendi-

mento.

20 - A citação completa do trecho de Lévi-Strauss na sua língua original, que traduzi para não
truncar a leitura, é: "D'innombrables fêlures, survivant seules aux destructions du temps, ne
donneront jamais l'illusion du timbre originel, là où, jadis, résonnèrent des harmonies
perdues".
 Capítulo.1: Apresentação do problema: a "marginalização"

dos Estudos de Folclore no Brasil

/.. J les faits sociaux sont, si je puis dire, non des surfaces, mais
des volumes; il faudrait leur appliquer la géometrie dans l'espa-
ce, attendre que chaque fait social se présente avec une infinité
de facettes différentes toutes en dépendance l'une de l'autre, et
dont pourtant l'ensemble constitue un tout particularisé.

Arnold van Gennep (1924: 37)

1.1. Folclore e Ciências Sociais

Antes de acompanhar a trajetória do movimento folclórico, irei neste capí-

tulo inicial analisar algumas referências disponíveis na literatura sobre a história

do nosso pensamento social, particularmente no que diz respeito ao período em que

se concentrou minha investigação. /Essa digressão um tanto ou quanto longa

torna-se necessária pois, como pretendo mostrar, há um conjunto de pressupostos

presentes nas pesquisas sobre o pensamento social brasileiro que determinaram o

fato de que, apesar de sua grande visibilidade na década de 1950, os Estudos de

Folclore raramente tenham sido tomados como um objeto relevante para essas

investigações./A discussão que se segue permitirá apresentar ao leitor os temas

discutidos na literatura sobre nossa história intelectual, balizando as interpreta-

ções que sugerirei depois e revelando a forma pela qual o estudo do movimento

folclórico pode contribuir para introduzir novos elementos no debate.

Na verdade, ao mesmo tempo em a maioria desses trabalhos freqüentemente

ignora os Estudos de Folclore — possivelmente pelos mesmos motivos pelos quais eu

os ignorava antes de entrar em contato com os arquivos e obras da BAA, pelo baixo

prestígio de que hoje gozam —, ao traçar uma história relativamente unilinear do

desenvolvimento das Ciências Sociais, eles nos fornecem implicitamente alguns

dos motivos pelos quais esses estudos teriam sido relegados a essa posição. É como

se essa leitura nos levasse a pensar que esta pesquisa irá, no fundo, constatar algo
 que a bibliografia que praticamente ignora o tema já afirma. Trata-se em grande

parte, evidentemente, de uma expressão do preconceito difuso que o desprestígio

dos Estudos de Folclore provocou. Essa armadilha armada involuntariamente por

vários autores que analisarei aqui obriga-me a, para construir uma abordagem

alternativa, analisá-los com algum vagar.

O contraste entre o vigor dos estudos folclóricos que encontramos nos anos

cinqüenta e a perda de legitimidade que caracteriza sua situação atual é visível a

olho nu. Da criação da CNFL à queda de Édison Carneiro da direção da Campanha,

foram realizados cinco congressos nacionais de folclore e um internacional 1 ,

graças aos quais seus participantes conseguiram chamar a atenção para a impor-

tância do estudo e da proteção do folclore, levando o governo federal a atender a

sua principal reinvindicação e criar aquela segunda instituição. Mas a percepção

clara desse declínio nos permite falar, como fiz em um artigo a quatro mãos

produzido durante a primeira fase da pesquisa (Cavalcanti & Vilhena, 1990), em um

processo de marginalização dos Estudos de Folclore? Se houve uma perda de legiti-

midade no interior do campo intelectual brasileiro, essa "marginalização" deve

ser, no entanto, colocada entre aspas, já que, em certos segmentos desse campo, os

folcloristas ainda ocupam posições importantes. É o que registra Gláucia Villas

Bôas ao analisar o levantamento que realizou dos livros de Ciências Sociais publi-

cados no período que vai de 1945 a 1964, o qual, entre outros dados, acusa a impor-

tância das publicações de Estudos de Folclore nessa produção. Após ressaltar as

polêmicas em torno da delimitação das fronteiras entre esses Estudos e as demais

Ciências Sociais, ela conclui que, por um lado, "os estudos de folclore não alcan-

çaram o estatuto de disciplina científica tal como pretenderam alguns de seus

estudiosos e defensores", mas, por outro, "sua prática foi institucionalizada em

institutos, museus, órgãos do governo estadual e federal". (1992a: 96)

1 — Os congressos nacionais foram realizados, respectivamente, no Rio de Janeiro (27 a 31 de

agosto de 1951), Curitiba (22 a 31 de agosto de 1953), Salvador (2 a 7 de julho de 1957), Porto
Alegre (19 a 26 de julho de 1959) e Fortaleza (21 a 26 de Julho de 1963); o internacional
aconteceu em São Paulo (15 a 22 de agosto de 1954). Antes, foram realizadas quatro Semanas
Nacionais do Folclore, eventos muito menores e mais restritos à participação dos estudiosos
locais: Rio de Janeiro (1948), São Paulo (1949), Porto Alegre (1950) e Maceió (1952).
 24

Nesse curto comentário, define-se o saldo ambíguo da movimentação em

torno do folclore, desenvolvida naquele período. A criação da CDFB, transformada

em Instituto Nacional de Folclore em 1976 (Lima, 1992: 206), abriu caminho para

iniciativas no plano da política cultural de estímulo e proteção às manifestações

folclóricas. Entretanto, como iremos verfificar, os folcloristas também fizeram

gestões pela incorporação dos seus estudos ao espaço universitário, o que lhes

propiciaria reconhecimento acadêmico. O artigo de Gláucia Villas Bôas parte de

uma pesquisa para sua tese de doutoramento (1992b), à época em andamento2, que

fazia um recorte extremamente abrangente da produção em ciências sociais para o

período de 1945 a 1966, incluindo todos os livros publicados no período, indepen-

dente de uma avaliação sobre sua importância intelectual ou histórica. Nesse

contexto, ela constata que, do total de títulos de Antropologia levantados do período

(141 livros), a maioria (48) era sobre folclore, isto é, sobre "tradições populares"

(1992a: 117). A rubrica identificada pela autora que apresenta a segunda maior

freqüência ("grupos étnicos específicos") apresenta apenas um título a menos,

mas ela abrange tanto trabalhos sobre "grupos indígenas" (35), quanto sobre "os

negros no Brasil" (9) e sobre "imigrantes" (3) (p. 126-7).

Apesar desses indícios, quando consultamos os estudos sobre a história das

Ciências Sociais no Brasil, verificamos que as menções à produção folclorística são

extremamente escassas. A iniciativa recente mais ambiciosa nessa área é o projeto

de pesquisa coordenado por Sergio Miceli desde 1986 no IDESP. Uma primeira

coletânea de artigos temáticos apresentando os resultados iniciais do projeto, que

cobre principalmente o período de 1930 a 1964, foi publicada (Miceli, org., 1989).

No interior desse volume, não há qualquer menção à obra dos principais folclo-

ristas, às polêmicas em torno da delimitação das fronteiras ou da "cientifícidade"

dos Estudos de Folclore — que tanto ocuparam cientistas sociais influentes do perí-

odo (cf. Cavalcanti & Vilhena, 1990) — ou mesmo aos trabalhos sobre fenômenos

2 — Embora o artigo tenha o mesmo ano de publicação da tese, ele foi originalmente uma
comunicação apresentada ao "Seminário Folclore e Cultura Popular", realizado em 1988 pelo
INF.
 25

folclóricos produzidos pelos sociólogos e antropólogos influentes naquele período.

Apenas umas poucas referências aparecem em alguns quadros sinópticos organi-

zados pela equipe de pesquisa: a Revista Brasileira de Folclore, editada desde 1961

pela CDFB, é citada entre as "revistas publicadas no Rio de Janeiro, na área de Ciên-

cias Sociais" de 1940 a 1964 (p. 206) 3 ; o folclore é mencionado como o quinto tema

mais freqüente em Ciência e Trópico e no Boletim , publicados pelo Instituto Joa-

quim Nabuco de Recife (p. 358); e é o sexto assunto como maior número de títulos

publicados pela coleção Documentos Brasileiros4 (p. 399), coleção de maior prestí-

gio no período e na qual o folclorista Luís da Câmara Cascudo é o terceiro autor

mais publicado, junto a dois outros escritores (p. 409). Porém, a crer nas análises

dessa pesquisa, os debates em torno da cultura folclórica parecem não ter desem-

penhado qualquer papel no desenvolvimento das Ciências Sociais brasileiras.

Essa ausência não deve ser atribuída a uma possível negligência. Essa

pesquisa, ao contrário do levantamento "aberto" de Gláucia Villas Bóas, parte do

pressuposto, enunciado por seu coordenador, de que "uma análise e reflexão

sociológicas das Ciências Sociais" implica um privilegiamento conjunto "das

dimensões institucional e profissional da história dos cientistas" e dessas ciências

em nosso país (Miceli 1989a: 5). Isso determina uma preocupação, central em toda

a investigação, com o processo de "institucionalização" das disciplinas que

3 — Entretanto, esta revista não é mencionada no Anexo 4 da coletânea, que compara a periodi-
cidade das publicações de Ciências Sociais do Brasil como um todo.
4 — Diga-se de passagem, o número de títulos dedicados ao folclore citado (três) parece subes-
timar a presença desse tema. Revendo a lista evocada por Heloísa Pontes, que vai até o ano de
1960 e inclui os primeiros 171 livros da coleção, consigo identificar seis cujos objetos princi-
pais podem ser claramente definidos pelos critérios da época como "folclorísticos": O negro e
o garimpo em Minas Gerais (n° 42), de Aires da Matta Machado Filho; Folclore dos bandeiran-
tes (n° 53); os dois volumes de Folclore brasileiro (n° 75), de Sílvio Romero; e Geografia dos
mitos brasileiros (n° 52), Cinco livros do povo (n° 72) e Literatura Oral (n° 63-E), todos de
Luís da Câmara Cascudo. Com seis títulos, o folclore subiria na colocação estabelecida pela
pesquisadora da sexta para a quarta posição entre os temas mais abordados, caso se mantives-
sem as demais avaliações (que ficam por inteiro sob suspeição, um vez que elas não se
mostraram corretas para os Estudos de Folclore). Possivelmente, esse equívoco se deve ao fato
de Pontes se ter baseado apenas nos títulos dos livros, que, como o é caso do primeiro que cito
(escrito por um membro ativo do movimento folclórico), podem ser enganosos. De qualquer
forma, essa pequena correção não altera o padrão geral revelado por aquele levantamento, qual
seja, o grande domínio dos temas da historiografia típica dos Institutos Históricos ("Biografia
e memória", "História" e "Ensaios de interpretação sobre o Brasil"). Minha pesquisa traz
elementos que confirmam a avaliação da autora acerca do declínio dessa matriz, cujo espaço,
como veremos, o movimento folclórico procurou ocupar, sem grande sucesso.
 26

compõem aquelas ciências (p. 12). Ao escolher os meados dos anos 1960 como o

ponto de chegada da pesquisa, seus realizadores implicitamente supõem que o Final

dessa década representaria o ponto de chegada desse percurso, com a consolidação

da referida institucionalização, produzida pela multiplicação de centros de pós-

graduação na área. / Ora, o relativo fracasso dos Estudos de Folclore em obter um

maior reconhecimento acadêmico parece residir exatamente na sua incapacidade

de participar desse novo arranjo institucional./Não tendo conseguido consolidar

um padrão institucional ao final daquele período, eles são conseqüentemente

tomados como irrelevantes para a história das Ciências Sociais/

Tal fracasso parece ser hoje admitido pelos próprios folcloristas. A CNFL,

que havia perdido gradativamente impulso com a criação da Campanha e que se

reorganizou recentemente (cf. Mota, 1992: 29), promoveu, com a colaboração da

Fundação Cultural do município de São José dos Campos, em São Paulo, um Simpósio

em julho de 1992, cujo objetivo era o de diagnosticar o estado do ensino e da pesqui-

sa de folclore no Brasil. Os organizadores do evento procuraram convidar - ao lado

de folcloristas que participaram do movimento folclórico ou que se consideravam

seus continuadores - professores e pesquisadores universitários que se dedicam ao

folclore e a temas afins, mesmo sem possuírem uma vinculação direta com aquela

tradição. Essa característica, associada à curiosidade em relação à minha pesquisa,

determinou que eu fosse convidado a participar desse simpósioS.

5 - A reunião apresentou um grau de diversidade notável, no que diz respeito à proveniência

de seus participantes. Embora houvesse apenas um da região Norte e um da Centro-^ste -
respectivamente, do Pará e do Distrito Federal - todos os estados do Sul e do Sudes^Ítavam
representados. Da região Nordeste (a que possui maior número de estados), só e s t a v ^ ausen
tes os do Piauí e do Rio Grande do Norte, distribuição não muito diferente da q ^ iremos
ondeio,"? m0 V,ment° f0klÓrÍC0'
t °nde n â ° CXÍStíu u m a c o m i s s â ° Piauiense c o n s o l e
onde os folclorista* potiguares, apesar de sua grande atividade, sempre foram relativamente
GoIrrínT ílderança da CNFL Com essas exceções' e - dos -tados do Amazomis ede
£ S S S P r e S ? e n Ü d ° °S CStad°S q U e n ã
P ° s s u i r -missões esta
ChCgaram a
duais de folclore (AC e MT) ou os que foram criados após a década de 1970 (MS, TO e os antigos
territórios). Embora essa tivesse sido a encomenda principal aos participantes h Z Z s
I Z 7 7 Ç T ' C O m ° fOÍ T ° d a minha (VÜhena' 1992b) ' nâo apresentaram J ^ S é l ^ S I
atividades de pesquisa e de ensino folclóricos em seu estado, mas discutiram algumi q u e s t S
^ ^ U a s d X s q U Í S a C°m - qUaÍS VÍnHam - balhand0 -entementel o u í T S S
 27

Ao realizar a primeira das conferências que abriram o evento, o professor

da UFPE, Roberto Emerson Câmara Benjamim (1992), que também pertence à

Comissão Pernambucana de Folclore, fez um breve histórico no qual procurou

mostrar a presença insuficiente da "Ciência do Folclore" na Universidade, rece-

bendo hoje pouca atenção dos programas de pós-graduação no interior dos quais a

maior parte da pesquisa universitária é produzida no Brasil. Enquanto a esse autor

coube o exame das questões envolvendo a pesquisa, o segundo conferencista, Paulo

de Carvalho Neto, veterano do movimento folclórico que já participara do I

Congresso de 1951, dedicou-se ao tema do ensino. Ele assumiu um tom combativo,

atribuindo as dificuldades para o surgimento de novos folcloristas à inexistência

de títulos universitários específicos e propondo como "bandeira de luta" o

reconhecimento oficial dessa "profissão" pelo Ministério do Trabalho (1992: 51).

Dessa forma, diversas áreas profissionais relacionadas ao turismo, à promoção de

festivais folclóricos, à organização de museus, etc., incluiriam, "por força da lei", a

participação obrigatória de folcloristas profissionais (p. 53).

Independentemente das avaliações de conjunto dos discursos inaugurais, os

relatos reproduzidos pelos Anais do Simpósio fornecem um quadro extremamente

valioso para aquilar a natureza do processo de "marginalização" dos Estudos de

Folclore. Embora os participantes não se distribuam por todos os estados brasilei-

ros e nem sejam todos precisos em suas informações6, somando essas descrições é

possível confirmar e detalhar a avaliação de Gláucia Villas Bôas sobre a dupla

natureza da institucionalização do folclore no Brasil, relativamente bem sucedida

no plano da política cultural oficial, fracassada no plano acadêmico.

Nesse primeiro plano, em relação à esfera federal, pode-se dizer que o órgão

que o movimento folclórico ajudou a fundar no final dos anos cinqüenta sofreu
6 — Na nota anterior, vimos que, embora desigual quanto à representatividade das diferentes
regiões do país, a proveniência dos participantes parece acompanhar a distribuição da
atividade do movimento folclórico. Deve-se entretanto ressaltar que os representantes de
Minas Gerais, de Sergipe e de Pernambuco não forneceram uma descrição da presença do
folclore nas universidades locais, enquanto que, em relação a São Paulo e ao Rio de Janeiro, até
pela maior diversidade da vida universitária desses dois estados, foi apresentado um quadro
completo relativo apenas às universidades de que fazia parte cada um dos participantes (res-
pectivamente, USP, UFRJ, UERJ e UNI-RIO).
 28

com a conhecida ausência de continuidade da política cultural de nosso país.

Apesar disso, ele tem sobrevivido à mudança de siglas e a períodos de retração e de

expansão do investimento federal em cultura que se alternaram ao longo de sua

história. Ao lado das suas iniciativas na área de documentação, pesquisa e incen-

tivo à atividade cultural — lutando com a exiguidade das verbas e a dificuldade em

imprimir às suas linhas de atuação a continuidade que seus formuladores dese-

javam —, consolidou-se um acervo importante, representado principalmente pelo

Museu de Folclore Édison Carneiro e pela Biblioteca Amadeu Amaral, os mais

importante existentes em nosso país em sua área 7 .

Dentro das regiões cobertas pelo Seminário; podemos perceber que,

influenciados pelo exemplo do governo federal, diversos governos estaduais

desenvolveram iniciativas na área do folclore, algumas vezes com o apoio das

Comissões Estaduais de Folclore, que ainda estavam em atividade na época em pelo

menos nove estados (AL, BA, CE, ES, MG, PA, PB, SC, SE). Por exemplo, em Sergipe, o

presidente da comissão local era também o diretor executivo da Fundação Estadual

de Cultura Augusto Franco, que promove anualmente os Encontros Culturais de

Laranjeiras, marcados sempre para janeiro para coincidirem com as festas de Reis

(p. 61). O governo catarinense, por sua vez, apoiou, de 1948 até hoje, a pubücação

do Boletim da comissão de folclore daquele estado (p. 196). Mesmo aonde não havia

comissões, existiam, em alguns casos, órgãos oficiais que cuidam do folclore, como

a Divisão de Folclore do Instituto Estadual do Patrimônio Histórico no Rio de

Janeiro, ou o Instituto Gaúcho de Tradição e Folclore ligado à Secretaria Estadual de

Cultura. Já a representante do Paraná, embora não faça referência a uma

instituição governamental semelhante e relate que a comissão do estado se

encontrava "em recesso" há oito anos, registra que o governo do estado realiza

anualmente, desde 1959, um Festival Folclórico Internacional (p. 317).

7 — Ricardo Gomes de Uma (1992) fornece um histórico resumido da trajetória da CDFB e do

INF, instituição que lhe sucedeu, descrevendo particularmente a sua difícil reestruturação
como Coordenadoria de Folclore e Cultura Popular, dentro da nova estrutura da área cultural
resultante da traumatizante reforma administrativa empreendida pelo governo Collor de Mello.
 29

Também para São Paulo não há menção de nenhuma instituição estadual

semelhante. O principal núcleo local é a instituição privada que mantém o Museu

de Folclore Rossini Tavares de Lima (nome que homenageia seu fundador e o

secretário geral da Comissão Paulista de Folclore desde sua fundação) e que igual-

mente mantém uma "Escola de Folclore", única do gênero no país, cujo curso tem a

duração de dois anos. O que mais chama a atenção na leitura das participações

paulistas ao Simpósio é a menção a três comissões municipais (em Olímpia, Guarujá

e São José dos Campos). Essa evidência de aparente municipalização corre o risco

de ser superestimada se não levarmos em conta que o evento se realizou em São

Paulo, o que fez com que o número de participantes daquele estado fosse maior do

que o dos demais. Entretanto, podemos conjecturar que, caso se confirme, tal ten-

dência refletiria naturalmente a relativa prosperidade econômica do seu interior,

associado ao cultivo de uma identidade "rural" adequada àquelas regiões cuja

riqueza provém principalmente da agropecuária. Em Olímpia, um grande festival

folclórico, que permitiu à cidade se auto-intitular a "capital do folclore" do Brasil,

é patrocinado pelo maior banco privado do país; enquanto que a Comissão de São

José é apoiada pela prefeitura, que financiou integralmente o Simpósio e a publi-

cação de seus Anais.

Esses indicadores, evidentemente insuficientes para um quadro mais pre-

ciso, pelos menos nos mostram que, mesmo que não na proporção em que o movi-

mento folclórico pretendeu, o folclore conseguiu tornar-se um item significativo

da agenda de política cultural do país nas esferas federal, estadual e mesmo muni-

cipal. Esse relativo sucesso, porém, não parece ter sido alcançado nos dois pontos

que, não por acaso, definiam o programa do Simpósio: o do ensino e da pesquisa.

Embora o objetivo da reunião fosse o de levantar exatamente a situação rela-

tiva a esses dois setores, obter um painel abrangente e acurado é também difícil.

Mesmo assim, se considerarmos que a pesquisa acadêmica em Ciências Sociais no

Brasil está em grande parte associada ao ensino universitário (particularmente ao

de pós-graduação), podemos tomar como referência para um diagnóstico aproxi-

 30

xnado os relatos sobre a presença do folclore nas universidades apresentados pelos

participantes do Simpósio — embora o levantamento acerca do ensino incluísse

também os níveis primário e secundário. Um sinal de que, de alguma forma, o

folclore é hoje um tema presente no ensino básico — atendendo, como veremos, a

uma reivindicação do movimento folclórico — são as enxurradas de alunos em

busca de informações para as "pesquisas" encomendadas pelos seus mestres, de

que as bibliotecas especializadas são vítimas no mês de agosto, dedicado a esse

tema 8 . Nesse sentido, foram bastante comuns as queixas quanto à falta de orienta-

ção desses estudantes, atribuída ao correspondente despreparo de seus professores,

que não teriam recebido uma orientação adequada sobre o tema durante a sua

formação (ver, por exemplo, SNEPF, 1992: 93, 214, 284 e 339).

Isso recoloca o caráter estratégico do ensino universitário para a consolida-

ção da presença dessa área de estudos no ensino, o que fez com que a maioria das

contribuições ao Simpósio enumerassem informações principalmente sobre esse

setor. Esses dados indicam claramente que, na organização formal das universida-

des brasileiras, não há nenhum reconhecimento dos Estudos de Folclore como uma

formação específica, ou mesmo como uma disciplina relativamente autônoma.

Mais uma vez, não farei aqui uma enumeração exaustiva dos dados de cada estado

fornecidos pelo Simpósio, até porque eles são apresentados com graus variáveis de

precisão e abrangência. Procurando dar uma visão geral, pode-se dizer que, nos

doze estados acerca dos quais foram levantadas informações, estão sempre presen-

tes disciplinas diretamente relacionadas ao folclore em cursos de graduação de

diferentes carreiras, nas quais ele é sempre visto como um tema complementar à

formação. Em nenhum deles, porém, há um curso de graduação ou pós-graduação

dedicado especificamente a ele ou a alguma das suas áreas temáticas.

A distribuição dessas cadeiras complementares apresenta um padrão relati-

vamente estável. Quando é oferecida uma disciplina específica no currículo de

8 — Durante as minhas pesquisas (não de campo, mas bibliográficas), pude testemunhar essas
barulhentas "invasões" na BAA.
 31

Ciências Sociais, ela tende a ser optativa9, enquanto que é muito mais comum e

quase sempre obrigatória nos cursos ligados à educação (Pedagogia, Educação

Física) e às artes (Educação Artística — que se enquadra também na categoria

anterior — , Letras e Literatura, Música e Teatro), assim como em algumas carreiras

profissionalizantes da área de humanas (como Turismo e Comunicação).

Na pós-graduação, como se sabe, as grades curriculares tendem a ser muito

mais flexíveis e os programas das disciplinas são elaborados de forma muito mais

livre. Assim, os indicadores mais confiáveis para a verificação da importância de

um tema nessa área são as linhas de pesquisa existentes nos programas de mestra-

do e doutorado, e as dissertações e teses por eles produzidas. Os dados aqui são mais

escassos ainda, mas o contraste constatado na graduação pode ser também verifi-

cado nas poucas referências disponíveis. José Jorge de Carvalho (1992a) realizou

um levantamento do conjunto de dissertações e teses de três dos mais importantes

centros brasileiros de pós-graduação em Antropologia (UnB, USP e PPG AS/MN/

UFRJ), verificando uma baixíssima percentagem de trabalhos cujo tema era o

folclore (4 %). Em compensação, há referências a linhas de pesquisa em progra-

mas de mestrado e doutorado em Letras da UFPB e da UFBA, assim como no mestrado

em Música da UFRJ (cf. Alcoforado, 1992; Santos, 1992; Zamith, 1992) 1 0 .

Antes de realizar uma análise conclusiva desses indicadores, é necessário

fazer algumas considerações sobre a forma ambígua pela qual o termo Ciências

Sociais é geralmente utilizado. Independentemente das diversas formas pelas

quais essa expressão possa ser definida, creio que podem ser reconhecidos, parti-

9 — Digo tende, porque nem todos os relatos especificam o grau de obrigatoriedade da

disciplina nos currículos analisados. Não houve nenhuma menção a uma disciplina obrigatória
relativa ao folclore nas carreiras de Ciências Sociais.
10 — Na comparação acima, eu também não levei em conta os cursos de pós-graduação lato-
sensu, sobre os quais há referências a cadeiras dedicadas ao folclore na UFPA e na UFMA Cp-
156 e 175). Américo Pelegrini Filho, professor da USP, relata ter ministrado uma disciplina
de "pós-graduação" (não especifica se é de lato ou stricto sensu) intitulada 'Folclore: difusão
escrita e difusão oral'", fornecendo seu conteúdo mas sem explicitar de que curso ele fez parte
(SNEPF, 1992: 239). Note-se, por outro lado, que ele é professor da Escola de Comunicação e
Artes daquela universidade, onde o folclore parece receber maior atenção do que na Faculdade
de Filosofia, Letras e Ciências Humanas (que abriga os cursos de Ciências Sociais), o que
repete o padrão que assinalarei a seguir.
 32

cularmente no que diz respeito ao contexto brasileiro, dois níveis semânticos em

seu emprego.

No primeiro, que poderíamos definir como o de seu "sentido lato", essa

expressão é utilizada em diferentes momentos para opor, dentro do conjunto maior

de disciplinas que compõem as ciências modernas, um ramo mais jovem, compre-

endido por aquelas dedicadas ao estudo dos fenômenos que se dão na esfera social, e

que contrastaria com outro mais antigo, que engloba as chamadas "ciências

naturais", "exatas", "duras", etc. Desse ponto de vista, se fizermos economia de

nuances epistemológicas exigidas por uma discussão mais fina, o conceito de

ciências sociais é análogo ao de "ciências humanas", "soft sciences", "behavioral

sciences", "Geisteswissenschaften", etc. Embora a opção por um desses conceitos

derive da posição teórica a partir da qual essa oposição está sendo definida, todos

eles revelam um esforço de repartir o campo das ciências em dois, de maneira a

acentuar as especificidades que opõem os dois segmentos.

Quando usamos esse sentido lato, as ciências sociais formam um conjunto

extremamente amplo de disciplinas, no qual os Estudos de Folclore geralmente são

incluídos. Evidentemente, há posições como as de Florestan Fernandes (resenhada

em Cavalcanti & Vilhena, 1990 e que será retomada no terceiro capítulo) segundo a

qual esses estudos não constituiriam uma prática "científica", fazendo parte das

"humanidades". Mesmo fazendo parte da área "humana" e "social", o folclore não

seria objeto, desse ponto de vista, de uma ciência específica, mas de uma "discipli-

na humanística".

A outra forma pela qual a expressão "Ciências Sociais" é usada é mais estrito

e se relaciona, particularmente no Brasil, à maneira pela qual foi institucionaliza-

do o seu ensino no país. Tanto a antiga Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da

USP, quanto a Faculdade Nacional de Filosofia da antiga Universidade do Brasil

optaram por denominar o curso de graduação que formava os professores que

ministrariam os cursos de Sociologia, introduzidos na década de 30 no ensino médio

 33

como em "Ciências Sociais" 11 . Com a Reforma Universitária de 1968, que produziu

a extinção das cátedras e a criação dos Departamentos de Ciências Sociais, esses

últimos tenderam a se subdividir nas áreas disciplinares de Sociologia, Antropo-

logia e Ciência Política, seguindo a segmentação consagrada pelos vários cursos de

pós-graduação que foram criados no período. Embora em diversas universidades

essas divisões se tenham autonomizado, formando departamentos independentes,

pouco se avançou no sentido de criar-se um curso de graduação exclusivamente

dedicado a qualquer uma dessas disciplinas12, sendo, porém, muito comum essa

separação nos diplomas oferecidos pelos cursos de pós. Todo esse processo fez com

que o termo Ciências Sociais passasse a ser utilizado com bastante freqüência em

um plano semântico mais restrito, identificando apenas aquelas três disciplinas,

que, embora se tenham autonomizado com o crescimento dos seus cursos de

mestrado e doutorado, continuaram nutrindo fortes relações entre si 1 3 .

Essas definições são necessárias para que possamos estabelecer claramente

as relações atuais entre as Ciências Sociais e o folclore no campo universitário,

sistematizando as informações do Simpósio de Folclore de 1992. Baseados nessas

premissas, podemos dizer que ^sses estudos parecem ter conseguido maior sucesso

na sua institucionalização no segmento que Florestan Fernandes definia como o

11 — Houve um outro modelo de curso de graduação análogo, o em "Sociologia e Política", que

foi aplicado em importantes experiências nessa área, como o da Escola Livre de Sociologia e
Política (cf. Limongi, 1989b), o da Faculdade de Ciências Econômicas da UFMG (cf. Arruda,
1989) — depois fundido com o de Ciências Sociais da Faculdade de Filosofia daquela universi-
dade (cf. Paixão, 1991) —, e o da Escola de Sociologia e Política da PUC-Rio (cf. Vincenzi, 1991:
273-264). Diferentemente dos cursos em Ciências Sociais, todos esses tiveram na sua origem
uma preocupação com a formação de técnicos para a administração pública, ao invés de profes-
sores para o ensino secundário. Apesar de todos essas experiências terem tido importância no
desenvolvimento dessas disciplinas, esse foi um modelo claramente minoritário e que não
impediu a generalização do sentido estrito da noção de Ciências Sociais no Brasil.
12 — Há contextos em que o diploma em Ciências Sociais inclui "concentrações" em uma das
três disciplinas, mas só tenho notícia — graças à informação de Mariza Peirano — de uma
universidade em que se criaram três diplomas distintos, a UnB.
13 — Esse é o motivo pelo qual, conforme as considerações que fiz na introdução, adoto neste
trabalho a convenção de grafar o sentido lato de ciências sociais em minúsculas e o estrito em
maiúsculas, uma vez que o primeiro significado denota um campo muito amplo e de fronteiras
relativamente indefinidas, enquanto o segundo identifica um setor disciplinar (ou interdisci-
plinar) mais preciso, correspondendo, no Brasil, a um recorte com referências institucionais
específicas, e que tem uma incidência importante nos debates entre os folcloristas e os cien-
tistas sociais na década de 1950 .
 34

das "humanidades": na área de Letras e Literatura e, principalmente, na área de

Música 14 . Diga-se de passagem que, nos dois casos, a preocupação com os estudos

folclóricos significou uma maior aproximação com o discurso das Ciências Sociais,

stricto e lato sensu . Na produção folclórica, por definição, fica mais claro o

caráter social da criação artística 15 e ressalta a relatividade cultural dos estilos

artísticos, como ocorre na Etnomusicologia.

Ao nos afastarmos desse segmento externo às ciências naturais, mas que

uma perspectiva mais "ortodoxa" não considera propriamente "científica", encon-

traremos a presença mais rarefeita, embora ainda constante, do folclore nas ciên-

cias sociais "aplicadas": Educação, Turismo, Comunicação, etc. Sempre seguindo os

indícios do Simpósio, verificamos que essa presença quase que desaparece por

completo quando entramos nas ciências sociais "puras", no sentido lato e estrito: o

que se verifica na História, na Geografia Humana, na Economia, na Sociologia e na

Ciência Política. A única exceção, apesar das indicações de José Jorge de Carvalho

que apresentei acima, é a da Antropologia, cujos professores oferecem, em alguns

casos, disciplinas optativas relacionadas ao tema.

Todas esses indícios nos levam a fazer um balanço bastante negativo dos

resultados do movimento folclórico no que diz respeito ao front universitário.

Essa relação com a Literatura e com a Música já existia quando ele emergiu, como

podemos constatar através da importância do tema do folclore na obra de Sílvio

14 — A importância do folclore é antiga na educação musical, tendo sido criada, em 1939, a

primeira cátedra de Folclore Nacional na então Escola Nacional de Música da Universidade do
Brasil, cujo primeiro ocupante foi Luís Heitor Corrêa de Azevedo, discípulo de Mário de
Andrade. Junto a ela funcionou um pioneiro Centro de Estudos Folclóricos. (Zamith, 1991 e
1992) Desde então, a disciplina passou a constar na grande maioria dos currículos das Esco-
las de Música e dos Conservatórios brasileiros. Na área de Letras, segundo Doralice Alcofo-
rado, a incorporação dos cursos sobre Literatura Popular teria sido mais recente (1992: 70).
15 — Nesse sentido, afirma Antonio Candido que "a literatura dos grupos iletrados liga-se
diretamente à vida coletiva, sendo as suas manifestações mais comuns do que pessoais, no
sentido de que, ao contrário do que pode ocorrer nas literaturas eruditas, nunca o artista ou o
poeta deixa de exprimir aspectos que interessam a todos. Por isso, o ângulo sociológico é
nelas indispensável, além de possuir razão de ser mais evidente" ([1965]: 48; grifos do autor).
Mesmo assim, ele alerta para o fato de que, ficando "no nível da organização social", o cientista
social corre o risco de ignorar o "plano estético e o simbólico descritivo", perdendo a
"integridade do [...] significado" dessas manifestações (p. 51).
 35

Romero e de Mário de Andrade 16 , respectivamente, personagens centrais nas

tradições de estudo dedicadas a cada um desses temas no Brasil. Ora, como podere-

mos verificar, fazia parte do esforço em transformar os Estudos de Folclore em uma

ciência social autônoma a recusa de uma identificação muito estreita de sua área de

estudos com a arte, motivo pelo qual as posições de Florestan Fernandes sobre o

estatuto da disciplina foram tão mal recebidas por esse movimento. Entretanto, o

que os dados do Simpósio indicam é que o plano das Ciências Sociais — que se

apresentam como os discursos científicos sobre o social por excelência — foi o que

se revelou menos permeável ao folclore.

1.2. Folclore e o pensamento social brasileiro

Todos os dados apresentados acima confirmam assim a relativa marginaliza-

ção dos Estudos de Folclore no domínio universitário. A produção sobre a história

das Ciências Sociais, na qual poderíamos encontrar indícios das causas que deter-

minaram esse relativo fracasso do movimento folclórico, parece também confir-

má-la, uma vez que raramente o menciona. Mesmo assim, como sugeri acima, ela

não só inclui elementos que podem balizar uma investigação em torno dessa ques-

tão, como também, através das interpretações que vem formulando acerca das

linhas básicas desse desenvolvimento, sugere implicitamente algumas hipóteses.

Antes de examiná-las, é necessário identificar a inserção desses trabalhos no

debate sobre o desenvolvimento do pensamento social brasileiro como um todo.

/Em um artigo, hoje clássico, Wanderley Guilherme dos Santos (1978) distin-

gue três matrizes pelas quais a historiografia da "imaginação social brasileira"

costumou dividir o conjunto de autores que estudava: a "ideológica", a "institucio-

16 — A obra folclorística desses dois autores, muito influente no movimento folclórico, será
analisada nos capítulos seguintes. Para a importância do tema no conjunto de cada obra, ver,
respectivamente, Matos (1994) e Moraes (1983: 74-139).
 36

nal" e a "sociológica". Esse autor distribui entre essas três rubricas os textos de

uma listagem relativamente exaustiva de trabalhos sobre esse tema 1 7 . Para resu-

mir essa tipologia em uma fórmula, podemos dizer que cada uma dessas matrizes

privilegia um dos três planos que, com diferentes graus de distância, envolvem a

produção intelectual. / A primeira, privilegiando uma perspectiva que alguns

gostam de chamar de "internalista", relaciona o discurso do autor examinado à

visão de mundo e às categorias em que ele se desenrola. / Nas duas seguintes, t

respectivamente, esse discurso é articulado a dois níveis cada vez mais externos à

sua produção: ao contexto institucional em que o autor produz e à sociedade

envolvente a que esse contexto pertence./Santos apresenta a escolha de cada uma

das três matrizes como possibilidades excludentes para a tarefa de organizar o

conjunto de autores que compõem o pensamento social brasileiro. Mas, quando

nosso objetivo ê analisar um segmento preciso desse pensamento, acredito que os

três fatores devem ser necessariamente tomados como relevantes para a

compreensão e a explicação do seu discurso. ^

Defendendo a matriz ideológica como a mais adequada para a classificação da

"imaginação social brasileira", Santos critica as análises anteriores que oscilavam

entre as duas outras alternativas 18 . Essa oscilação é bem ilustrada pelos trabalhos

de Florestan Fernandes, que, em diferentes momentos de sua obra, se utilizou de

cada uma delas.//A vertente institucional proporia uma periodização "rudimentar",

na qual se atribui à criação dos cursos universitários de Ciências Sociais "o caráter

de divisor de águas entre o período pré-científico e o período científico da produ-

ção intelectual brasileira" (p. 26). Se, para esta perspectiva, o fator explicativo

principal seria a criação de instituições capazes de proporcionar as condições para

17 — Embora publicado depois, o artigo reproduz uma conferência realizada em 1975, sendo o
ano anterior, portanto, a data limite para a listagem que apresenta.
18 — A matriz ideológica é definida pelo autor por sua "preocupação de analisar os textos
brasileiros de reflexão social com o objetivo explícito de buscar sua caracterização conceituai
própria, independentemente dos azares da empiria" (p. 31). Mesmo que ele julgue essa alter-
nativa a mais estimulante, não deixa de criticar a forma pela qual seu único representante
entre os comentadores do nosso pensamento social arrolados, Guerreiro Ramos, aplicou-a
concretamente, utilizando critérios de classificação que julga discutíveis (p. 32).
 37

a produção de um conhecimento mais "objetivo" da realidade social, a matriz

sociológica daria ênfase a essa mesma realidade:

Por matriz "sociológica " entende-se a análise que se desenvolve tomando como parâ-
metro características da estrutura econômico-social, quer como no caso de Fernandes
[...] para explicar variações ocorridas sobretudo no conteúdo das preocupações dos
investigadores sociais, como decorrência de modificações processadas na estrutura
sócio-econômica, quer, em casos extremos, para deduzir os atributos ou dimensões do
pensamento social dos atributos e dimensões do processo social.// (1978:27)

Apesar do reconhecimento implícito da heterogeneidade dos trabalhos

agrupados nessa rubrica (como revela a atribuição de uma maior sofisticação à

versão de Florestan Fernandes dessa matriz, comparada aos "casos extremos") , o

autor reconhece em todas elas o que classifica de "tentativas 'manquées' de socio-

logia do conhecimento" (p. 28) (daí o adjetivo com o qual as classifica, que não tem

assim relação necessária com a disciplina sociológica). Embora qualifique de

"ideológica" uma outra vertente, o conceito de "ideologia" propriamente dito

parece estar muito mais presente na matriz sociológica. Nesse sentido, ela reflete

freqüentemente uma influência mannheimiana e marxista, e, nesse último caso,

especialmente das orientações de inspiração neo-hegeliana.

A perspectiva que Santos qualifica de sociológica parece ter dominado a

primeira fase de estudos sobre o pensamento social brasileiro e um dos temas que

caracterizam grande parte dos trabalhos agrupados nessa rubrica é o do caráter

"ideológico" das reflexões que se esforçaram no passado em definir o que seria o

"caráter nacional brasileiro" ou a "cultura brasileira". Essas duas expressões

remetem a dois dos principais trabalhos dessa tradição de estudos: respectivamen-

te, O caráter nacional brasileiro; a história de uma ideologia, de Dante Moreira

Leite; e Ideologia da cultura brasileira, de Carlos Guilherme Mota 19 . Ambos apon-

19 — A primeira versão publicada do livro de Leite é de 1969, revista e aumentada em relação à

tese original defendida em 1954. Embora a lista de Wanderley Guilherme dos Santos preten-
desse ser exaustiva, ela omite o texto de Leite, que — ao contrário do de Motta — já estava dis-
ponível. Não acredito que essa última omissão seja por desconhecimento. O autor pretendfeu
analisar os estudos do que chamou de "pensamento político-social" no Brasil, o que implicou
certos recortes no interior do que venho preferindo chamar aqui, através de uma rubrica mais
ampla, de pensamento social brasileiro. Quando se estuda essa história (ou qualquer história)
há sempre a necessidade de recortes a priori. Um dos motivos pelos quais ele critica Flores-
tan Fernandes, assim como outros autores comentados em seu artigo, é a naturalização dos
critérios de demarcação de que se utilizaram. Na verdade, tais critérios podem ser definidos
"segundo diversos ângulos, em obediência aos interesses de investigação do historiador"
 38

taram de maneira exaustiva a obsessão com a qual os intelectuais brasileiros bus-

caram caracterizar a originalidade da cultura brasileira. Os folcloristas, embora

praticamente não citados por nenhum desses autores 20 , participaram intensamen-

te desses esforços, em sua busca dos traços culturais autênticos do Brasil.

/Como os títulos das duas obras indicam, a procura de um caráter e uma cultu-

ra "brasileiras" é definida pelos seus autores como sendo de natureza fundamen-

talmente ideológica, exprimindo uma visão nacionalista simplificadora da realida-

de social, que perderia de vista a sua dimensão conflitiva. Os diagnósticos acerca

das possibilidades de "superação" dessas formulações ideológicas variam, já que os

dois trabalhos foram escritos em momentos políticos extremamente diferentes: o

otimismo desenvolvimentista dos anos 1950, em que Leite escreve, e o sentimento

de impotência experimentada pela esquerda no auge do regime militar, expresso

por Mota. Assinalando a matriz "sociológica" comum a que se filiam, o último toma

o primeiro como um interlocutor com o qual dialoga (1977: 239) e cujo trabalho

tem sua importância destacada. Porém, Mota radicaliza essa matriz comum, encon-

trando no precursor ainda uma ideologia residual, a de que o pensamento

ideológico pudesse ser superado (p. 244)Jj

É graças a uma expressão tardia da linha de estudos, que interpreta a produ-

ção intelectual brasileira através do conceito de ideologia, que os folcloristas

brasileiros receberam, na dissertação de mestrado inédita de Alcione Fernandes

Baptista (1985), a única análise pormenorizada de que tenho notícia. Essa autora

optou por estudar a obra dé dois dos principais representantes dos folcloristas

reunidos em torno da CNFL: Renato Almeida e Édison Carneiro. Embora os traba-

lhos desses dois autores focalizados por Alcione Baptista não estejam circunscritos

a esse período, a pesquisa se concentra em um intervalo temporal análogo ao que

(Santos, 1978: 56). Preocupado com a questão das dificuldades encontradas na implantação da
ordem burguesa no Brasil, Wanderley Guilherme dos Santos privilegia as questões "político-
sociais" em prejuízo das que poderíamos chamar de "culturais".
2 0 — Leite discute as idéias de Johann Gottfried Herder ao tratar das origens românticas da
noção de "caráter nacional", embora não faça qualquer referência a suas pesquisas folclóricas
(1976: 29-31), enquanto Mota faz uma análise também breve da colaboração de Luís da Câmara
Cascudo à coletânea de Edgard Cavalheiro Testamento de uma geração , de 1944 (1977: 93-4).
 39

adotei aqui, e que vai de 1945 a 1964. Dentro da orientação que caracteriza a

vertente "sociológica", a de analisar a produção intelectual a partir dos conflitos

político-sociais, a autora justifica sua cronologia afirmando que seus "marcos

obedecem ao calendário populista" (p. 11).

Mesmo que a posterior descoberta de outro trabalho mostre não ser esse o

único trabalho acadêmico de fôlego que mereceram até aqui os folcloristas, Alcio-

ne Baptista parece se ressentir do fato de ter escolhido "um tema que sempre este-

ve ausente dos meios universitários" (p. 5). Na sua introdução, ela confessa que

sentiu
hesitação em abordar um tema, de certa forma, exaurido e, para alguns, até mesmo
bizarro, que talvez ficasse melhor se acompanhado pelo silêncio. A reconstituição de
um tema de antiquário poderia configurar um truísmo, o arrombamento de portas
abertas, um ponto de partida para chegar a resultados consabidos, que dispensariam
esta travessia, (p. v)

Assim, a autora mostra, ao longo de todo o trabalho, um certo desconforto

por estar tratando de "uma literatura extremamente anacrônica" (p. 5), escrita sob

uma "perspectiva 'pré-científica'", uma vez que, segundo ela, hoje em dia, a "cul-

tura dita popular, em sua maioria, passou a ser discutida à luz dos mecanismos de

dominação econômica e extra-econômica do sistema capitalista e dos confrontos

entre as classes sociais" (p. 6). Entretanto, embora considerasse que, "do ponto de

vista da produção cultural de 'ponta'", essa fosse "uma linha de estudo aparente-

mente morta", Alcione Baptista escolheu o folclorismo como objeto por estar

convencida que ele "parece constituir-se numa idéia poderosa", contando "com

alguns refúgios" (p. 7). Temos aqui novamente apresentado, com tintas mais

duras, o contraste entre o fracasso dos Estudos de Folclore no plano acadêmico e o

reconhecimento relativo obtido no plano da política cultural. Essa constatação

justifica a escolha dos dois autores que estuda, uma vez que foram aqueles que

tiveram um maior "desempenho na institucionalização do folclore, em nível

nacional" (p. 8), tendo ocupado a liderança da CNFL e da CDFB.

Dois dos três primeiros capítulos do seu trabalho são dedicados a uma crítica

às formulações dc Renato Almeida relativas à cultura popular. Associado à ala mais

 40

conservadora do movimento modernista, de que participou, Renato Almeida repre-

sentaria uma espécie de último estertor da visão das elites agrárias decadentes que

teriam, segundo a avaliação de Mota, em Gilberto Freyre seu principal ideólogo (p.

3). A valorização das manifestações populares, assimiladas à cultura oral agrária,

examinada sem qualquer relação às "condições materiais de existência", seria res-

ponsável por sua reificação como símbolo de uma cultura nacional que ocultaria as

"contradições de classe". Dadas as premissas teóricas de Alcione Baptista, proveni-

entes de uma visão de mundo radicalmente diferente daquela que se encontra na

base das idéias dos folcloristas, não é difícil para ela apontar o caráter "retrógra-

do" das formulações de Renato Almeida. Mas, diante das posições explicitamente

marxistas de Édison Carneiro, essa linha de argumentação torna-se mais difícil de

ser sustentada. Isso faz com que a autora, no seu último capítulo, faça uma aproxi-

mação entre as idéias de Édison e as de outro grupo de "ideólogos da cultura brasi-

leira", os intelectuais reunidos em torno do antigo ISEB21, associando-o ao "nacio-

nalismo populista". Para isto, utiliza-se abundantemente de um outro exemplar da

tradição de estudos do pensamento social brasileiro marcado pela perspectiva

"sociológica", escrito por Caio Navarro de Toledo (1977) e que se dedicou especifi-

camente à crítica do grupo de intelectuais reunidos por aquela instituição22.

Essa interpretação da convergência entre intelectuais "ideologicamente"

tão afastados como Renato e Édison acaba, porém, por contradizer um dos princi-

pais argumentos da análise de Carlos Guilherme Mota. Para ele, Gilberto Freyre é o

principal representante de um conjunto de intelectuais provenientes da aristocra-

cia agrária decadente que elaborou a idéia de "cultura brasileira" — expressa sob

21 — Fundado em julho de 1954, o Instituto Superior de Estudos Brasileiros (ISEB) era uma
instituição subordinada diretamente ao Ministério da Educação e Cultura, organizada sob a
forma de um centro de altos estudos sobre os problemas brasileiros. Com sede na então capital
da República, ele era composto de um grupo de juristas, economistas, filósofos e sociólogos que
anteriormente haviam se reunido no IBESP (Instituto Brasileiro de Economia, Sociologia e Polí-
tica) com o objetivo de influenciar as elites políticas, técnicas e empresariais brasileiras no
sentido da adoção de uma política nacionalista e desenvolvimentista. Ao longo de sua trajetó-
ria, ele irá conhecer uma série de conflitos internos que acompanham o clima de radicalização
política do período, até que será extinto pelo governo militar que toma o poder em 1964 (sobre
sua história, ver também Abreu, 1975).
22 — Carlos Guilherme Mota elogia e incorpora a análise de Toledo ao comentar os "ideólogos da
cultura brasileira" do ISEB (cf., por exemplo, Mota, 1977: 157).
 41

um estilo caracterizado pelo "eruditismo e o bem escrever [que] constituem o

revestimento do ensaísmo social característico dos filhos das oligarquias sociais"

(1977: 59) — como uma expressão de "uma busca do tempo perdido" de uma "elite

aristocratizante que vinha perdendo o poder" (p. 5 8 ) 2 3 . Entretanto, no pós-

guerra, através de acontecimentos marcantes como na publicação da coletânea

Plataforma de uma geração ou no I Congresso Brasileiro de Escritores, ocorreria

um mudança global de perspectiva da intelectualidade brasileira na qual, embora

"a noção de cultura brasileira" surja "cristalizada", passa a aparecer em meio a

uma "concepção [...] explicitamente política" (p. 110-1). A politização que emerge

no período que se segue ao Estado Novo teria dividido nossos intelectuais em duas

vertentes, uma desenvolvimentista, ilustrada paradigmaticamente pelo ISEB, outra

"radical". Ao contrário dessa última, que denuncia o caráter desigual da sociedade

brasileira, o nacionalismo da primeira faz com que ela permaneça utilizando o

conceito ideológico de "cultura nacional", "mascarando todos os diagnósticos sobre

a realidade brasileira" (p. 157).

Sem entrar ainda no mérito dos julgamentos expressos por Carlos Guilherme

Mota, deve-se assinalar que, para ele, na passagem das concepções conservadoras

de Gilberto Freyre — que Alcione Baptista associa a Renato Almeida — para o "pen-

samento progressista[, ...] mas não revolucionário" (p. 153) dos desenvolvimentis-

tas — que nossa autora atribui a Édison Carneiro — poderiam ser notadas "as dife-

renças significativas entre os intelectuais orgânicos e os intelectuais tradicio-

nais" (p. 51, grifado no original). A utilização dessas distinções conceituais —

estabelecidas pela primeira vez em Gramsci (1981) — assinala uma associação,

típica da matriz "sociológica", entre as transformações no plano intelectual e as no

plano social 2 4 . Porém, embora sua análise se tenha concentrado em Renato Almei-

23 — Para uma crítica aguda da interpretação que Mota propõe da significação histórica da obra
de Gilberto Freyre, ver Vianna (1994: 59).
24 — "O desenvolvimento 'progressista' da economia liberal, o desenvolvimento planejado
começava a se anunciar nos horizontes da intelectualidade mais aberta às novas tendências do
final da guerra. A reconstrução material da Europa, a articulação da economia japonesa, os
planos qüinqüenais da União Soviética, as marcas do NewDeal indicavam nesta área 'periféri-
ca' — para utilizar expressão cara aos nacionalistas — a direção a seguir, rumo ao desenvolvi-
mento planejado. E largos setores de intelectualidade não estiveram alheios ao problema; pelo
 42

da e Édison Carneiro em função de sua participação no esforço político de institu-

cionalização desses estudos — deixando de lado autores talvez mais influentes, mas

que participaram menos do "movimento folclórico", como Luís da Câmara Cascudo

(p. 8) —, Baptista acaba construindo toda sua análise apenas utilizando os trabalhos

escritos dos dois autores, sem qualquer referência mais detalhada ao seu engaja-

mento. Se isso fosse feito, talvez se solucionasse a dúvida que permanece com o

leitor após a leitura de seu trabalho: como intelectuais de perfil tão diferente, a

julgar pelos pressupostos apresentados pela própria autora, teriam desenvolvido

uma colaboração tão íntima?

Minhas principais críticas a esse trabalho se concentram na forma unila-

teral pela qual é utilizada a matriz interpretativa "sociológica", praticada aqui na

sua versão mais simples, ou seja, a que apenas deduz "os atributos ou dimensões do

pensamento social dos atributos e dimensões do processo social" (Santos, 1978: 27),

sem se preocupar em indicar os nexos históricos concretos que existem no caso

estudado. Em última análise, o estudo sofre das contradições que atravessam a

abordagem sociológica como um todo. Para Santos, essa vertente toma

por premissa exatamente o que incumbe demonstrar, isto é, que os processos sociais
são de racionalidade cristalina, a qual pode ser captada imediatamente, com escassas
possibilidades de engano, permitindo assim aos atores sociais descobrirem facilmente
onde se encontram os seus interesses. (1978:28)

/Nesses trabalhos, as idéias dos intelectuais são reduzidas a expressões de

demandas sociais precisas de grupos e classes sociais; e, se esses por acaso se

equivocam, nunca o fazem em relação a seus interesses objetivos, mas apenas às

possibilidades reais de implementação de seus projetos, muitas vezes condenados

pela dinâmica da história, o que explicaria por fim o fracasso das "ideologias"

regionalista, desenvolvimentista, etc. /Seria possível, estendendo esse diagnóstico

de Wanderley Guilherme dos Santos, dizer que, na literatura sobre o pensamento

social brasileiro, na medida em que se fez uso do conceito de ideologia, a enumera-

ção dos autores e teorias quase sempre se transforma em um desfilar de equívocos

contrário; passaram a empenhar-se na fabricação de modelos de desenvolvimento nacional,

num processo que terá sua plena florescência na década seguinte" (Mota, 1977: 152)
 43

na avaliação das possibilidades de implantar seus projetos. Q.uando muito, a autores

definidos como particularmente lúcidos, é atribuída uma "consciência-limite" do

momento histórico em que viviam — como faz Carlos Guilherme Mota (1977: p. 105-

109) em relação a Mário de Andrade, certamente inspirando-se no conceito de

"consciência possível" de Lucien Goldmann (1980: 94-103).

Certamente não é difícil encontrar "ilusões" nas trajetórias dos intelectuais

brasileiros, muito pelo contrário. Fazendo uma analogia aproximativa com o caso

russo, Luciano Martins, propôs interpretar o final do século como o momento de

formação de uma intelligentsia no Brasil. /Apesar das grandes diferenças quanto à

situação social e quanto aos projetos que elaboram, os nossos intelectuais compar-

tilharam com os russos do século passado um sentimento de "isolamento social",

ressentindo-se da ausência de reconhecimento do valor de sua atividade, num país

de analfabetos e dominado pela "cultura ornamental" (1987: 75). Martins

procurou mostrar justamente como, apesar da decepção sofrida pelo fracasso de

suas esperanças de mudança social despertadas pelo triunfo das causas abolicio-

nistas e republicanas que haviam apoiado, essa intelligentsia vai se engajar nos

projetos de modernização que começam a ser articulados a partir da Revolução de

1930. A intensa participação da maioria de seus integrantes nas iniciativas educa-

cionais e de política cultural, através das quais eles se aproximam do Estado como

uma força capaz de vencer a inércia de nossa sociedade "atrasada", tinha como

motivação principal, segundo Martins, a constituição de um "campo cultural" que

produzisse um lugar social legítimo para esses intelectuais (p. 7 9 ) / T o d a essa ativi-

dade é justificada a partir de uma idéia de "missão", segundo a qual eles seriam o

elemento capaz de orientar esse processo de modernização nacional. Entretanto,

na medida em que a sociedade civil ainda era incipiente em nosso país, o Estado

acaba sendo o principal ator desse processo, que teve como conseqüência uma cen-

tralização que impediu a desejada autonomização do campo cultural. Presa entre os

 44

dilemas da cooptação e a incompatibilização com o regime, a intelligentsia vê seu

projeto distorcido pelos diferentes interesses que presidiram a ação estatal 2 5 /

Poderíamos talvez dizer que a reconstituição de Martins superestima a

vontade de autonomização dessa intelligentsia. Estudando, no primeiro terço de

sua pesquisa, exatamente a mesma geração, Daniel Pécaut (1989) enfatiza a vocação

que esses grupos atribuem a si mesmos de "organizar" a sociedade, tomando sua

aproximação do Estado como o resultado não da fragilidade das estratégias da auto-

nomização do campo intelectual, mas como uma conseqüência de uma "cultura

política" dirigista específica. Podemos, porém, ver esses dois aspectos como extre-

mos de uma tensão: a missão de dar forma a uma sociedade inorgânica reivindicada

pela intelligentsia exige tanto a constituição de lugares sociais que consagrem o

seu reconhecimento social, quanto a de mecanismos que assegurem a sua capaci-

dade de influenciar políticas nesse sentido.

Por fim, a análise de Martins possui também o mérito de fugir à redução

desse sentido de "missão", onipresente em nosso pensamento social, a uma mera

ideologia que mascararia seus verdadeiros interesses de classe. Ao colocar-se como

porta-voz de interesses nacionais, que transcenderiam seus interesses políticos ou

de classe, nossa intelligentsia não apenas responde a interesses políticos, mas visa

também à produção de uma identidade própria:

(Se a "missão social" preocupa mais o intelectual latino-americano do que a função

•crítica da inteligência — a capacidade da razão para organizar a sociedade segundo
seus próprios critérios, e os limites desta capacidade — é porque, através desta
missão, que ele se atribui, ele busca a sua própria identidade: numa sociedade em que
sua própria condição de intelectual o aliena de sua sociedade./f (p. 86)

25 — Para uma análise cuidadosa de como a política educacional e cultural do primeiro governo
Vargas absorve as pressões dos diferentes grupos de interesse e das diversas correntes
ideológicas em disputa no período, através de pactos, cooptações e exclusões para, por fim,
formular um projeto claramente centralizador, ver Schwartzman et al. (1984).
 45

1.3. Folclore e história das Ciências sociais

Os estudos, que se vêm generalizando recentemente, sobre a história das

Ciências Sociais, são o produto de um recorte particular no interior do que se cos-

tuma chamar genericamente de "pensamento social brasileiro", denotando o

recente processo de autonomização desse campo no Brasil. Na prática, isso exigiu

um critério que identificasse a especificidade do setor que, dentre os autores e

obras que formam aquele conjunto, tentou assumir um caráter propriamente

científico. Esse problema de um "critério de demarcação" surge na década de 1950,

sintomaticamente naqueles autores que a produção recente iria classificar como os

precursores desse novo tipo de conhecimento 26 . Ele também é o ponto de partida

da vertente que Wanderley Guilherme dos Santos qualificava de "institucional", ao

sistematizar o conjunto de trabalhos sobre o pensamento social produzido até

aquela época.

Permitindo matizar a constatação do relativo "fracasso" histórico de nossa

intelligentsia em constituir um campo cultural autônomo, encontramos em Lucia-

no Martins um contraste, citado de passagem, entre a experiência da Universidade

do Distrito Federal, de 1935, e a da Universidade de São Paulo, que a antecedeu em

um ano. Ambas sintetizavam algumas das propostas mais importantes relacionadas

à renovação do ensino e da produção de um conhecimento desinteressado reivin-

dicados pela nossa emergente intelligentsia. Porém, com a queda do Prefeito Pedro

Ernesto e de seu diretor no Departamento de Ensino, Anísio Teixeira, que se segui-

ram à repressão ao levante de 1935, o projeto da UDF naufraga e a ele se sobrepõe a

26 — Esses historiadores não só discordam quanto a esse critério, como também na preferência
por investigar essas ciências no seu sentido estrito ou lato. No primeiro caso está a pesquisa
coordenada por Sérgio Miceli, que esclarece que "as disciplinas que são [seu] objeto central"
são a "Sociologia, Antropologia e a Ciência Política" (1989a: 6); Gláucia Villas Bôas, porém,
situa-se no segundo, já que os livros que levantou se situavam "nas disciplinas que em defini-
ções correntes integram as Ciências Sociais: Sociologia, Antropologia, Ciência Política, Geogra-
fia Humana, História, Economia Política e Psicologia Social" (1992b: 21), uma vez que sua
pesquisa teria percebido "como se complementavam e interpenetravam" todas elas, levando-a a
não se limitar "às perspectivas [dos] três campos de conhecimento" que "costumam ser
reconhecidos no Brasil, com base na organização de departamentos, faculdades e institutos
universitários" (p. 23)
 46

política centralizadora do Ministro Gustavo Capanema que, em aliança com os

setores católicos, desfigura a proposta original, incorporando-o à Universidade do

Brasil (cf., também, Schwartzman et alii, 1984: 210-4). Ao contrário do que ocorreu

na então capital do país, "a potência econômica de São Paulo" teria permitido que a

USP sobrevivesse sem precisar do apoio do governo federal, reforçando a "autono-

mia (relativa) que a Constituição de 1934 deixava aos Estados da Federação em maté-

ria de ensino". Para Martins, esse desenvolvimento peculiar "exercerá um papel

importante e paradoxal no que toca à estruturação do campo cultural" 2 7 (1987:82).

Interrompendo sua análise no ano de 1940, o artigo de Luciano Martins não

explora as conseqüências produzidas por essa diferenciação no interior de nossa

intelligentsia , uma vez que, até aquele momento, as principais posições na USP

eram ocupadas por professores estrangeiros. Ao contrário, a pesquisa coordenada

por Sérgio Miceli avança até o período em que seus primeiros e mais talentosos

alunos completaram sua formação e foram incorporados por aquela universidade.

É curioso constatar que Fernando Azevedo e Florestan Fernandes — aquele funda-

dor da USP, este o mais destacado cientista social por ela formado — são identifica-

dos por Wanderley Guilherme dos Santos como os grandes representantes da

"matriz institucional" (Santos, 1978: 25-27). Não é difícil atribuir a proposta desses

dois autores de estabelecer como marco divisório do pensamento social brasileiro a

criação de cursos universitários de Ciências Sociais ao seu esforço para legitimar

as transformações que a inovação institucional da qual participaram poderia pro-

duzir na vida intelectual em nosso país. Em alguns dos textos de Fernandes, pode-

se encontrar a pretensão de ver-se nela a oportunidade de criar a "intelligentsia

socialmente desvinculada", que seria capaz de, segundo Mannheim (1980: 180-1),

ao "participar de uma herança cultural comum [...], suprimir as diferenças de nas-

27 — O artigo de Martins utiliza-se do termo "campo cultural" num sentido "neutro, descriti-
vo", o do "espaço, ao mesmo tempo abstrato e físico, onde se concentram as atividades culturais
e suas instituições" (p. 79n). Ao explicitá-lo, ele distingue seu emprego da significação pre-
cisa que o conceito de campo tem na obra de Pierre Bourdieu, que leva as últimas conseqüên-
cias o princípio de que a organização daquele espaço permite uma relativa autonomização
dessas atividades, que passam a ser em grande parte influênciadas pelo conjunto de forças e
regras de legitimidade que constituem esse mesmo campo (cf. Bourdieu, 1977). É também
nesse sentido descritivo que usarei aqui essa expressão.
 47

cimento, status, profissão e riqueza" provenientes de sua origem de classe 28 . Por

outro lado, ao identificar no conjunto de reflexões que compõem o pensamento

social brasileiro um segmento emergente que caracteriza como propriamente

científico, Fernandes não deixa de estar inaugurando a vertente de estudos sobre a

«história das Ciências Sociais" no Brasil, mesmo que essa história ainda seja na

época muito curta para se autonomizar inteiramente da tradição mais ampla da

qual emerge.

Na pesquisa coordenada por Miceli, por sua vez, as instituições são mais do

que elementos causais decisivos, estando na base do próprio recorte do objeto.

O ponto de partida escolhido é a criação dos primeiros cursos de Ciências Sociais na

década de 1930. Nesse momento, segundo o autor, os diferentes destinos que têm a

USP e a UDF acabam por resultar em "dois padrões de consolidação institucional"

em nosso país (1989a: p. 72), que destacariam São Paulo dos demais centros do país.

Sua pesquisa também teria concluído que as clivagens que separam as três

disciplinas constitutivas das Ciências Sociais stricto sensu, hoje, não seriam ainda

importantes no período pesquisado, sendo na verdade produtos do perfil em que se

organizaram os programas de pós-graduação nos últimos vinte anos. Nesse

sentido, Miceli destaca que prevalecia na forma de organização daquelas ciências

muito mais uma diferenciação regional do que disciplinar. Essa segmentação se

expressa, em primeiro lugar, na oposição já mencionada entre os contextos carioca

e paulista e, em segundo, no contraste entre esses centros, que iniciaram seu

processo de institucionalização mais cedo, e os estados em que ele se implantou

tardiamente, como Minas Gerais e Pernambuco (1989a: 6). Em todos esses casos, "o

tipo de arranjo logrado pelos praticantes da novas disciplinas no âmbito do ensino

28 — "[•••] o trabalho do cientista social pode e deve ser examinado à luz da obrigações, dos
procedimentos e dos ideais que possuem caráter 'universal'. São as obrigações, os
procedimentos, e os ideais que não derivam das comunidades servidas pelas instituições
científicas; mas, diretamente, da própria institucionalização das atividades cientificas"
(Fernandes, [1958a]). Evidentemente, Florestan Fernandes admite que as coisas podem não se
passar assim, mas isso seria devido à incipiência ou a falhas no processo de
institucionalização.
 48

superior" em cada um desses diferentes cenários teria determinado a variação do

"perfil intelectual das Ciências Sociais brasileiras" (1989b: 74).

Seguindo essa orientação, os seus recortes tomaram como referência as

diferentes características dos contextos institucionais de cada região. O contraste

entre os destinos da USP e da UDF são os pontos de partida para a análise das produ-

ções paulista e carioca, enquanto que os estados em que as Ciências Sociais se insti-

tucionalizaram tardiamente tornaram-se vítimas das vicissitudes de sua posição

política e intelectual na Federação 29 . Há também trabalhos sobre os museus

enciclopédicos (Schwarcz, 1989a) e os institutos históricos (1989b), formas institu-

cionais de grande prestígio no período anterior à fundação dos primeiros cursos

universitários, mas que se teriam enfraquecido quando da decadência de seus

modelos institucionais e dos paradigmas teóricos que os sustentavam 30 .

O contraste entre os contextos paulista e carioca domina o conjunto das

interpretações. O fracasso da experiência pioneira da UDF fez com que, no Rio de

Janeiro, a pesquisa em Ciências Sociais se fizesse desvinculada da Universidade e

do ensino, quase sempre em instituições isoladas, que teriam sido inteiramente

destruídas pelo Golpe de 1964 3 1 (cf. Almeida, 1989: 214-5). Essa fragilidade insti-

tucional, segundo Sérgio Miceli, seria o produto da "fortíssima ingerência das

29 — Em relação à curta experiência do Curso de Sociologia e Política da UFMG, diz Maria

Arminda Arruda: "A inserção na Faculdade de Economia exprimia [...] a penosa sustentação
das Ciências Sociais no ambiente intelectual mineiro. [...] Na realidade, arcaísmo e moderni-
zação conviveram desde a montagem da Faculdade, até seu contorno definitivo" (1989: 309);
"Se a experiência não frutificou na direção das aspirações, deveu-se a problemas que ultra-
passavam os projetos, por se apoiarem em realidades concretas. Aqui os descompassos se tor-
naram evidentes, retirando a solidez à tentativa e impedindo a auto-reprodução do sistema" (p.
312). Para o caso pernambucano, onde a institucionalização passa pela criação de um órgão de
pesquisas federal, conclui Paul Freston: "O regionalismo gilbertiano [...] é fundamental para o
1JN/FUNDAJ. [...] Não só para a criação, mas também para a continuação do projeto, o regiona-
lismo é fundamental. Além de aglutinar a intelectualidade local, ele rende a nível federal
através da constante reivindicação de recursos para o Nordeste empobrecido. É a ilustração
bem sucedida da trajetória de uma elite numa região decadente" (1989: 353).
30 — Na primeira coletânea resultante da pesquisa, há também artigos sobre as revistas de
Ciências Sociais e de cultura, sobre as coleções editoriais — vistas como lugares de referência
da produção intelectual num contexto em que a institucionalização ainda é precária — e sobre a
presença e influência de cientistas sociais e instituições estrangeiras no mundo intelectual
brasileiro.
31 — Enfatiza-se o papel secundário que teria tido a Faculdade Nacional de Filosofia da Uni-
versidade do Brasil no plano da pesquisa em Ciências Sociais, comparada à instituições como
ISEB, o Centro Latino-Americano de Ciências Sociais, o Centro Brasileiro de Pesquisas Educa-
cionais e o Instituto de Ciências Sociais — todos, porém, de vida breve (Almeida, 1989: 14).
 49

autoridades governamentais" e dos "obstáculos [...] impostos pelo controle confes-

sional católico" . A condição de capital federal explicaria essas circunstâncias

como também faria com que a produção intelectual se voltasse para perspectivas

engajadas, generalistas e pouco preocupadas com um maior rigor acadêmico.

Miceli descreve essa produção de forma severa: "No máis das vezes, tratava-se de

um exercício calcado em alguma teoria desenvolvimentista, fazendo-se tábula rasa

das cautelas e rigores cientificistas de praxe nos seus congêneres paulistas"

(Miceli, 1989a: 15).

Já a esses "congêneres" é atribuído um perfil exatamente oposto. Produtos

de um processo de institucionalização que teria contado com uma rede de apoio

social muito mais sólida, não apenas na USP, mas também na Escola Livre de

Sociologia e Política (ELSP), instituição privada, apenas eles poderiam ser chama-

dos de "profissionais acadêmicos" (1989b: 87). Enquanto o Rio de Janeiro padecia

por sua condição de capital federal, as Ciências Sociais em São Paulo se beneficia-

riam dos "efeitos da progressiva transformação do estado no centro interno mais

dinâmico dos processos de industrialização e urbanização" (1989a: 13). Nesse

sentido, Miceli conclui que a "Ciência Social enquanto tal constituiu uma ambição

e um feito paulista, podendo-se associar tal orientação acadêmica a uma postura de

neutralidade doutrinária em relação à política prática [...]" 3 2 (p. 15).

Embora esse contraste surja da comparação entre as "experiências

institucionais" cariocas e as dos dois principais centros paulistas de Ciências

Sociais, a USP e a ELSP, a idéia de que "o Rio de Janeiro está para a política assim

como São Paulo está para a ciência" (Miceli, 1989b: 89) emerge em diversos outros

momentos da pesquisa. Por exemplo, ele parece se anunciar profeticamente nas

disputas entre o Museu Nacional, sediado no Rio, e o Museu Paulista 33 , assim como
32 — Em outro momento, numa nota, Miceli admite que os únicos representantes da ciência
social paulista nos seus primeiros tempos que se dedicaram à militância política foram Flo-
restan Fernandes e Antonio Candido (1989b: 89, n. 18). A julgar pela influência que ambos
adquiriram ao longo de suas carreiras e que exerceram sobre as novas gerações de cientistas
sociais, essa é talvez uma exceção muito importante para não colocar em risco a regra que ela
contraria.
33 — Lilia Schwarcz destaca que nesse debate, mais do que questões intelectuais, o que estaria
em jogo seriam "disputas institucionais e de prestígio", nas quais se defrontam, "de um lado
 50

ele se reflete no maior vigor das revistas de Ciências Sociais paulistas, em

contraste com as congêneres cariocas (p. 106-7). Na experiência mineira, é

detectada uma afinidade com a perspectiva desenvolvimentista e juridicista da

Ciência Social carioca (Miceli, 1989: 91-93 e Arruda, 1989), enquanto que a

pernambucana se relacionaria muito mais a um modelo anterior em decadência,

como revelaria sua filiação a um intelectual "tradicional", Gilberto Freyre (Miceli,

1989a: 18 e Freston, 1989).

/Esse modelo dualista é potencialmente polêmico graças ao contraste extremo

que estabelece entre duas histórias institucionais e duas produções acadêmicas

que, internamente, são bastante diversificadas. Certamente, as diferenças entre as

I1 experiências universitárias carioca e paulista representam uma dimensão impor-

tante da história intelectual do país, com grandes conseqüências já apontadas por

outros autores 34 . Miceli procura explorar exaustivamente os desdobramentos

desse contraste, que, entretanto, se revela empobrecedor quando queremos, a

partir dele, conhecer de forma mais aprofundada as formulações dos protagonistas

desse desenvolvimento em nosso país/ Em nota, Lilia Schwarcz concorda com a crí-

tica de Wanderley Guilherme dos Santos à desqualificação de produções intelec-

tuais relacionadas a um paradigma historicamente superado, caracterizadas como

"pré-científicas", afirmando ser importante "restituí-lo em sua lógica interna,

distinguindo o paradigma de seus desdobramentos e mesmo de sua aplicação

pragmática e política" (1989a: 71, n. 55 e 70, n. 52). Apesar dessas observações, isso

nunca é feito nos artigos que compõem a primeira coletânea dessa pesquisa 35 .

H. von Ihering [diretor do Museu Paulista], exemplo de cientista apenas radicado no país, mas
sem qualquer vínculo mais explícito; de outro, uma perspectiva realmente vinculada a um
projeto nacional [isto é, a do Museu Nacional]" (1989a: 60).
34 — Além da referência de Luciano Martins, já mencionada acima, pode-se também citar
Schwartzman et al. (1984: 226-7).
35 — Os dois artigos (1989a e b) dessa autora que citei como representativos da pesquisa coor-
denada por Miceli reaparecem ligeiramente modificados como capítulos da versão publicada de
sua tese de doutorado (Schwarcz, 1993). A esse último trabalho, são acrescentadas descrições
de outras instituições influentes no período anterior ã fundação dos primeiros cursos univer-
sitários de Ciências Sociais: além dos institutos históricos e dos museus científicos, as facul-
dades isoladas de Direito e de Medicina. Nessa análise, embora indicando-se características
dessa produção derivadas dos contextos institucionais e regionais nos quais se desenvolveram,
a referência que articula o trabalho é o paradigma racista importado da Europa (discutido no
 51

//Muito pouco é dito acerca das teorizações substantivas propostas por nossos pre-

cursores, reduzidas a tabelas temáticas ou apresentados através de suas trajetórias

institucionais e profissionais/^ A ênfase na diferença entre as formas de organiza-

ção da atividade acadêmica em cada um dos dois centros principais do país acaba

por muito obscurecer os aspectos comuns à comunidade de Ciências Sociais da épo-

ca, derivados tanto dos paradigmas teóricos que são importados dos grandes centros

internacionais quanto das questões políticas e sociais que a realidade brasileira

coloca diante dos pesquisadores.

Foge aos objetivos do meu trabalho, porém, propor qualquer sistematização

do conjunto da história das Ciências Sociais alternativa à de Miceli e sua equipe. Se

examino criticamente seus pressupostos é por reconhecer, por outro lado, a impor-

tância de seu esforço e perceber que a forma pela qual ele organiza esse material e

formula sua visão de conjunto oferece algumas hipóteses úteis para as dificuldades

dos Estudos de Folclore em sua institucionalização no Brasil. Baseados em institui-

ções ligadas diretamente ao Estado, praticados por autores polígrafos sem treina-

mento acadêmico especial, voltados para um aproveitamento político imediato de

suas pesquisas, esses estudos, no período coberto por minha pesquisa, parecem ser

uma hipérbole do modelo de ciência social que o processo de institucionalização

nesse campo estaria marginalizando.

Não há dúvida de que a inexistência de uma estrutura institucional que

garantisse uma relativa autonomia em relação ao plano político contribuiu para a

"marginalização" dos Estudos de Folclore (Vilhena, 1992b: 193). Por outro lado,

esse campo não só desenvolve antes de 1964 uma forte identidade disciplinar, como

não se encaixa dentro de uma classificação regionalizada das iniciativas

institucionais que aquela pesquisa supõe caracterizar o campo intelectual

brasileiro no período. A sede da Comissão Nacional de Folclore estava no Rio de

Janeiro em função da sua condição de capital federal; mas, como começarei a

descrever no capítulo seguinte, ela conseguiu, através de suas comissões estaduais,

segundo capítulo) e as dificuldades provenientes de sua aplicação à realidade étnica peculiar
do Brasil (que são sintetizadas em suas conclusões).
 52

Regimentar intelectuais de todo o país em seus esforços de institucionalização de

sua área de estudo, sendo a Comissão Paulista a mais ativa nesse sentido. Assim, se o

^agnóstico sugerido implicitamente pelos trabalhos de Miceli è sua equipe nos dão

elementos para que possamos supor alguns motivos que teriam levado ao processo

de sua "marginalização", ele não é suficiente para a identificação das causas que

levaram esses intelectuais a optar por esse modelo historicamente derrotado 36 .

Esse quadro nacionalizado do movimento folclórico também contraria

hipóteses incidentais de um outro autor, um dos poucos que produziram um

trabalho específico sobre os Estudos de Folclore, embora se concentrando em suas

origens européias. Interessado em estudar, inicialmente para o caso brasileiro, as

formulações em torno da cultura e da identidade nacionais, é verificando como o

conceito de "cultura popular" pôde aí desempenhar um papel importante (1985a),

Renato Ortiz realizou um amplo levantamento de periódicos folclóricos ingleses e

franceses do final do século passado e do início deste com o objetivo de identificar

as características do pensamento daqueles que formularam pela primeira vez esta

problemática (Ortiz, 1992) 3 7 .

Esse autor generaliza uma conclusão que Peter Burke havia proposto espe-

cificamente para o contexto europeu, em que este afirmava que os estudos folclóri-

cos se desenvolveram com maior vigor na "periferia cultural do conjunto da Euro-

pa e dos diversos países que a compõem" (Burke, 1989: 41). Isso significava dizer,

em primeiro lugar, que houve um entusiasmo maior pela pesquisa das manifesta-

ções populares em países que ainda não possuíam autonomia cultural ou uma

36 — Além disso, como desenvolverei nos capítulos seguintes, houve também esforços dos
folcloristas de introduzir sua disciplina nos currículos universitários de Ciências Sociais. O
que teremos de esclarecer quanto à questão do modelo de institucionalização — sugerida pela
pesquisa coordenada por Miceli — é, portanto, o grau de prioridade que os folcloristas
concederam a esse objetivo e as estratégias que adotaram para implementá-lo, de maneira a
escapar a classificações dicotômicas de movimentos intelectuais.
37 — Fiz anteriormente alguns comentários sobre esse artigo (Vilhena, 1992a: 56-8), onde
sugeri que um dos problemas da sua análise, apesar dos méritos que possui por sua minúcia e
seu pioneirismo, reside na universalização de indícios encontrados no exame apenas do caso
inglês e do caso francês. Naquele momento, examinei uma versão (1985b) que foi revista e
bastante modificada em 1992, onde o autor não menciona a existência da primeira edição.
Considerando, porém, que a versão mais recente deva corresponder ao pensamento mais atua-
lizado do autor, irei referir-me preferencialmente a ela, a não ser quando for comentar aspec-
tos suprimidos do texto que lhe deu origem, o que será devidamente indicado.
 54

Mesmo que minha descrição tenha sido excessivamente breve para fazer

inteira justiça aos esforços recentes no estudo da história das Ciências Sociais no

Brasil, vemos como é ainda forte, mesmo depois da publicação da crítica de Wan-

derley Guilherme dos Santos, a influência das matrizes "institucional" e "socioló-

gica". Apesar de podermos identificar em trabalhos específicos uma ênfase maior

numa ou noutra dessas duas perspectivas, pudemos também perceber, na medida

em que passávamos em revista aqueles trabalhos, como elas na verdade se articu-

lam. A institucionalização é freqüentemente descrita como um elemento que, ao

produzir uma mediação entre o intelectual e as influências da sociedade inclusiva,

pode anular os efeitos dessa última. Porém, os processo sociais e políticos mais

amplos, por outro lado, podem explicar a forma pela qual a institucionalização se

processa: forte em São Paulo ("centro interno mais dinâmico dos processos de

industrialização e urbanização"), fraca no Rio (capital federal), débil nos estados

periféricos 4 0 . O resultado da precariedade institucional seria, desse ponto de vista,

a manutenção da influência mais direta das questões sociais sobre os cientistas

sociais, o que também permite a realização de um juízo de valor a priori sobre as

obras produzidas nesse contexto, desvalorizadas por serem mais datadas e engaja-

das, ao contrário da perenidade dos trabalhos academicamente orientados.

/Quando o estudo de Carlos Guilherme Mota assume um tom mais "sociológi-

podemos nos perguntar se isso não se deve em parte à experiência histórica

' vivida por sua geração, em que as cassações de professores universitários a leva-

ram a relativizar as possibiüdades de autonomização intelectual propiciada pela

universidade. Nesse sentido, ele afirma que, nas poucas vezes em que a institucio-

nalização levou à produção um discurso independente e crítico, teria havido uma

coincidência histórica entre a emergência da Sociologia acadêmica e a institucionalização do

Folclore a nível nacional", citando de passagem a fundação, em 1947, da CNFL (1990: 166).
'40 — Essa articulação entre as duas perspectivas "externalistas" revela-se na formulação do
próprio esquema global das clivagens regionais identificadas pela pesquisa. A posição perifé-
rica de certos estados faz com que a relação entre seu modelo institucional e sua produção
esteja "defasada" em comparação ao contraste paradigmático entre Rio e S. Paulo: constituindo
•um projeto universitário com forte apoio local, os mineiros teriam praticado, porém, uma ciên-
cia social intervencionista semelhante à carioca; enquanto que, buscando o apoio direto do
Estado, os pernambucanos teriam cultivado um estilo intelectual típico dos momentos anterio-
res à emergência das universidades./
 55

reação política que estancou esse processo 41 ./ Porém, o locus onde ele se teria

excepcionalmente dado no Brasil é o mesmo apontado por Miceli: a FFCL da USP. Lá

despontam Antonio Candido e Florestan Fernandes (p. 174), os dois intelectuais

"radicais" que não teriam aderido à ideologia desenvolvimentista do ISEB —

instituição que é o paradigma do contexto intelectual carioca para a pesquisa

coordenada por Miceli —, o primeiro combatendo o culturalismo vigente no período

do pós-guerra e o segundo demonstrando as contradições do capitalismo periférico

que inviabilizavam o pacto populista defendido pelos isebianos.

Condensando todos os defeitos que o processo de institucionalização viria a

abolir da vida intelectual, Gilberto Freyre é evocado em todos os trabalhos analisa-

dos. Permanecendo fora da universidade e da política ideológica 42 , ele consegue

atrair as críticas tanto intelectuais quanto políticas de todos os comentadores.

O ensaísmo, o ecletismo teórico, a indefinição disciplinar, todas essas caracterís-

ticas condensariam um modelo de intelectual "tradicional" e "arcaico". Todos esses

traços, somados à sua obsessão pelo tema da nossa "identidade nacional", parecem

associá-lo à visão tradicional que se tem dos folcloristas, constituindo potencial-

mente uma espécie de modelo paradigmático que permitiria, numa análise rápida,

classificá-los, a confiar nas referências dos autores que analisei acima, na nossa

história intelectual.

sustentam a atividade intelectual das Ciências Sociais hoje. Ao elegê-los como refe-

41 — "Nem mesmo a implantação de universidades verificada a partir dos anos 30 modificou

significativamente o quadro dos estudos históricos. [...] Só mais recentemente, e de maneira
quase excepcional, a universidade produziu contribuição significativa, crítica, empenhada.
No geral, quando as obras surgiram empenhadas (raramente surgiram engajadas), carregadas
de potencial crítico, seus autores não foram tolerados pelo sistema" (Mota, 1977: 23).
42 — Na verdade, Gilberto Freyre teve passagens breves pelos dois campos e essa fugacidade
demonstraria seu desprezo por ambos. Foi catedrático por um breve período da UDF, extinta
pelo Estado Novo, e deputado federal da UDN na reconstitucionalização. Entretanto, após essas
experiências, volta a Recife e não aceita posteriormente nenhum convite para lecionar em
universidades nacionais. O artigo de Freston (1989) mostra que, depois de ter conseguido ser
eleito baseado na sua imagem de oposição ao Estado Novo, todas as suas articulações políticas
posteriores seriam guiadas oportunisticamente pela busca de apoios para a instituição sediada
na capita] pernambucana que conseguira criar durante seu mandato, o Instituto Joaquim
Nabuco.
 56

rências fundamentais para a explicação do passado dessas ciências, os represen-

tantes das matrizes institucional e sociológica correm o risco de, apesar desse apelo

a referências empíricas aparentemente "objetivas", recaírem no que George

Stocking chama de "presentismo". Esse autor define essa postura historiográfica

ao afirmar que ela

reduces the mediating processes by which the totality of an historical past produces
the totality of its consequent future to a search for the origins of certain present
phenomena. He seeks out in the past phenomena which seem to resemble those of
concern in the present, and then moves forward in time by tracing lineages up to the
present in simple sequential movement. When this abridging procedure is charged
unth normative commitment to the phenomena whose origins are sought, the linear
movement is "progress" and those who seem to abet it are progressive. ([1965]: 3-4)

O presentismo localizável na linhagem de historiadores analisada transpa-

rece quando constatamos que a hierarquização de autores que todos realizam é bas-

tante semelhante e que os princípios "institucionais" e "sociológicos" de que se

utilizam já estavam presentes na obra do autor que é tomado quase sempre como

"herói fundador" das Ciências Sociais acadêmicas no país: Florestan Fernandes./

/Dante Moreira Leite foi contemporâneo da "revolução metodológica" opera-

da pela Escola Paulista de Sociologia de Fernandes e seu livro é muito mais rígido ao

opor as antigas perspectivas às novas, das quais faz parte. A dimensão valorativa

na análise dos autores é bem mais pronunciada e o conflito entre "ideólogos" e

"cientistas" é representado quase como um duelo entre "filhos das trevas" e

"filhos da luz" (cf. Stocking, [1965]: 4 ) . / J á o estudo de Carlos Guilherme Mota se dá

em um período de endurecimento do regime militar, durante o qual a Sociologia

paulista havia sido seriamente atingida pelas cassações. Critica o "otimismo" de

Dante Moreira Leite e traça um quadro muito mais indefinido. Há também uma.

maior politização do debate e a consolidação de um pensamento acadêmico é menos

importante do que a de um pensamento "crítico"./Por sua vez, os textos recentes de

"história das Ciências Sociais" foram realizados quando já se considerava consoli-

dada a institucionalização dessas disciplinas e as ameaças à liberdade acadêmica

pareciam afastadas, o que naturalmente produziu uma relativa despolitização do

discurso./ O grupo coordenado por Sergio Miceli, ao propor-se a historiar essas

 57

ciências, separam-nas do conjunto do pensamento social brasileiro e buscam seus

precursores na década de 1950. A dimensão engajada da sociologia paulista é

menos enfatizada para que sua defesa do conhecimento acadêmico seja o elemento

a ser valorizado no seu confronto com as Ciências Sociais cariocas. São convenien-

temente deixadas em segundo plano as polêmicas acerca do nacional-desenvovi-

mentismo que também faziam parte da agenda dos debates entre os intelectuais do

ISEB e seus colegas de São Paulo.//

Todos esses trabalhos não deixam de trazer contribuições valiosas quanto à

descrição e à interpretação da história do nosso pensamento social. Identificando

na sociologia paulista nossos "pais fundadores", eles sem dúvida apontam para um

corte fundamental ocorrido nessa trajetória./Porém, se a auto-representação de

"herói civilizador" que Florestan Fernandes produziu para si foi necessária para

que ele operasse esse corte, o mito que ele nos forneceu não precisa mais perma-

necer nos orientando. / Esse mito, como vimos, se atualiza diferentemente nos

diversos contextos em que é acionado. A dimensão acadêmica e a política são

' /
extremamente fortes em sua obra e nela convivem numa grande tensão. Essa

tensão constitutiva, como a "contradição irresolvível" que, segundo Lévi-Strauss

(1958: Cap. XI), estrutura todo mito, explica sua riqueza e sua capacidade de se

manter sempre atual 4 3 . Somos todos hoje descendentes desse "pai fundador"

(embora não só dele), mas assim como ele rompeu com os mitos que aprisionavam o

pensamento social brasileiro em sua época, temos que romper com aqueles que se

teceram a sua volta/

43 — Florestan Fernandes é também um personagem central na história dos estudos folclóricos

(cf. Cavalcanti & Vilhena, 1990), mas, para além de sua participação nessa trama, sua obra não
receberá aqui um tratamento exaustivo. Para um análise penetrante, que procura tematizar
como se coloca para ele a tensão entre o "cientista" e o "cidadão", ver Peirano (1981: Cap. 3).
//Para uma recente análise menos maniqueísta da oposição USP/1SEB, centrando-se nas figuras
paradigmáticas de Florestan Fernandes e Guerreiro Ramos, ver Werneck Vianna (1994). Esse
autor mostra convincentemente como o primeiro tenta construir uma visão do cientista social
que combina uma perspectiva mertoniana da comunidade científica com a da intelligentsia de
Mannheim (ao contrário da perspectiva puramente mannheimiana do ISEB), contrariando as
expectativas sociais que produziram a institucionalização paulista (p. 3 7 0 ) /
 1.4. Folclore e Antropologia

Se os estudos sobre a história das Ciências Sociais derivam de um recorte no

interior de um campo mais amplo, que venho aqui chamando de pensamento social

brasileiro, podemos supor recortes ainda mais estreitos, que delimitem estudos

sobre cada umas das disciplinas que compõem esse campo. Nesse nível, ganham

para nós importância os estudos sobre a constituição da Antropologia no Brasil,

uma vez que foi sempre esse o segmento das Ciências Sociais com o qual os folclo-

ristas ligados à CNFL sentiam maior afinidade. Esse gênero de estudos vem conhe-

cendo recentemente um grande desenvolvimento, exprimindo uma tendência

auto-reflexiva que vem marcando a disciplina. Um dos sintomas do crescimento da

importância desse tipo de investigação é a coleção History of Anthropology, diri-

gida pelo mesmo George Stocking acima citado. Na medida em que o estudo de sua

história se torna um setor importante de uma disciplina social, não se pode fazer de

conta que se está lidando com um objeto alheio ao pesquisador e a seus métodos de

trabalho. Na introdução da coleção que coordena, ressalta Stocking que

the history of anthropology differs significantly from that of certain inquiries. For the
historian of physics, the methods and concepts of that discipline do perhaps have
relevance only as subject matter. For the historian of anthropology, they are not only
the object of inquiry, but may provide also the means by which it is pursued. As (A.
Irving] Hallowell argued several decades ago 11965], the history of anthropology
should be approached as "an anthropological problem ". (Stocking, 1983: 6-7)

Isso implica, conforme já percebia Marisa Peirano — uma das primeiras

representantes brasileiras dessa vertente —, numa "anthropology of anthropolo-

gy" (subtítulo de sua tese, defendida nos EUA); o que não deixa de representar

problemas específicos para uma disciplina que inicialmente se definia como

interessada no estudo do "outro". Se no presentismo o risco consiste em não se

conseguir estabelecer a distância adequada entre a perspectiva do pesquisador e a

do período histórico estudado, tratar o objeto como inteiramente alheio ao primeiro

significa ignorar que essa perspectiva é, em parte, produto dessa história e seu

estudo não deixa de ter reflexos nas concepções que a Antropologia tem sobre si
 59

mesma. Em torno dessa problemática, pretendo comentar, portanto, alguns traba-

lhos na área da história da disciplina e discutir, da.mesma forma que fiz anterior-

mente com a história do pensamento social e das Ciências Sociais, as questões que

levantam para um estudo da tradição folclorística no Brasil.

Começo pelo próprio trabalho de Peirano que, pelo recorte amplo que reali-

za, dialoga muito mais de perto com os trabalhos citados anteriormente. Aos invés

de abarcar o conjunto da história da disciplina no Brasil, esta autora preferiu

partir da análise de alguns dos autores chaves nessa trajetória 44 o que lhe permi-

tiu traçar uma visão de conjunto do desenvolvimento da antropologia brasileira.

/Peirano estabelece como premissa para sua análise a relação entre as "ideologias

A nacionais" e o desenvolvimento das Ciências Sociais, afirmando que o estabeleci-

v"mento dessa correlação "does not necessarily affect the scientific validity of a

particular work" (p. 19). Outro pressuposto de seu trabalho é a idéia de que, ao se

escrever a história de uma ciência, deve-se levar em conta "the development of

neighboring disciplines" (p. 2 2 ) / Iniciando seu estudo com a análise dos debates

da década de 1930, quando os intelectuais tomam a questão educacional como a

chave para a resolução dos impasses envolvidos no projeto de modernização do

país, ela mostra como a criação dos primeiros cursos universitários de Ciências

Sociais foi um elemento importante desse programa. Nesse sentido, a expectativa

de que os novos cientistas produzidos pela universidade rompessem com um

discurso "ideológico" acerca da nação, incorporada pela matriz institucional,

estava presente nos próprios fundadores desses novos cursos (p. 62-4).

/Ao final do seu trabalho, ela reconhece que um discurso de natureza distinta

passou a ser produzido nas universidades, em parte, sem dúvida, devido à uma

"autonomia relativa" que a posição acadêmica permite; mas isso, porém, não signi-

ficou o afastamento dos novos intelectuais universitários das questões nacionais

(p. 254). Pelo contrário, a maioria deles, inclusive através das entrevistas que

Peirano realizou, reafirmou a visão, generalizada em nosso país, de que os

44 — Os autores analisados em seu trabalho foram Florestan Fernandes, Darcy Ribeiro, Roberto
Cardoso de Oliveira, Otávio Velho, Roberto da Matta e Antonio Candido.
 60

intelectuais possuiriam necessariamente uma missão política e social, embora esse

ideal fosse posto em prática de forma diferente em cada um dos casos (p. 254-5).

Apesar das diferenças, ela constata que, nas décadas de 1950 e 1960, há uma enorme

ênfase na questão da "construção nacional" ("nation-building"). /Essa seria,

resumindo um tanto ou quanto esquematicamente seus capítulos intermediários, a

preocupação que determinaria a pequena repercussão dos brilhantes estudos de

/

florestan Fernandes sobre a sociedade Tupinambá, assim como o desenvolvimento

de uma etnologia menos preocupada com o estudo das sociedades indígenas em si

mesmas do que com sua relação com a sociedade nacional. Dentro do processo de

integração nacional, o problema da "integração de estratos" teria se tornado o foco

central de investigação, o que explicaria o interesse de Fernandes e seus discípulos

pela posição do "negro na sociedade de classes" e a dos etnólogos pelas relações

>

^entre os grupos indígenas e o "mundo dos brancos". Essas últimas, entretanto

teriam se mostrado mais problemáticas do que a primeira, o que fez com que a

tradição de estudos que se construiu em torno delas deslocasse seu interesse para o

campesinato e para as fronteiras internas em movimento. A ênfase na construção

nacional, que já havia "sociologizado" a etnologia, acabou por tornar o estudo das

sociedades indígenas pouco relevante/

/ A tese se encerra com a análise da obra mais recente de um antropólogo —

Roberto da Matta — e a reavaliação da trajetória peculiar de um contemporâneo de

Fernandes — Antonio Candido — , nas quais o Brasil deixaria de ser estudado prefe-

rencialmente em termos da integração de estratos ou de integração territorial,

v

ganhando o primeiro plano as diversas dimensões da "integração cultural" (p.

2 2 1 ) . / S e esses autores abordaram objetos que, segundo eles, definiriam o Brasil

como uma nação — respectivamente, o carnaval e a literatura —, eles o fizeram a

partir de um perspectiva relativista e universalista, rompendo com a tendência

introduzida em nossa ciência social por Fernandes, na qual a ênfase do Brasil

enquanto nação como a "ultimate totality" a ser interpretada pròduziu uma

crescente rejeição a influências teóricas estrangeiras (p. 174)

 • 61

A análise de Peirano cobre aproximadamente o mesmo período abrangido

pela pesquisa coordenada por Sergio Miceli, procurando analisar o desenvolvi-

mento da Antropologia a partir de sua situação no conjunto das Ciências Sociais

como um todo. No entanto, ao contrário daquela outra investigação, ela reconhe-

ceu no desenvolvimento dessas ciências uma dinâmica disciplinar. Parece haver

uma oscilação em seu trabalho em relação à questão da natureza das identidades das

disciplinares que compõem as Ciências Sociais: se sua relativização é proposta no

seu início 45 , ele, ao seu final, parece admitir, implicitamente uma relativa conti-

nuidade das classificações disciplinas ao longo do tempo histórico ao qualificar

Antonio Candido como um "hidden anthropologist"46. O fato é que a autora parece

identificar, nas décadas de 1950 e 60, um predomínio da perspectiva sociológica —

talvez fosse melhor dizer, de uma cena perspectiva sociológica — na qual conceitos

e objetos tradicionalmente associados à Antropologia, como a cultura e as socieda-

des indígenas, tenderam a ficar em segundo plano. Essa reconstituição da história

das Ciências Sociais nos permite, então, algumas pistas, agora no plano do debate

teórico e não institucional, acerca da marginalização dos estudos de folclore. No

momento em que a integração de estratos assume o primeiro plano na agenda do

processo de construção nacional, desenha-se um cenário desfavorável para essa

tradição, irremediavelmente comprometida com o tema da identidade cultural,

buscada no interior de um estrato social específico, que se torna relevante exata-

mente por sua diferença como estrato.

Outra alternativa disponível na literatura para buscarmos uma visão pano-

râmica da história da Antropologia no Brasil é um roteiro bibliográfico elaborado

45 — "I do not make a priori distinction between different social sciences as, for instance,
between sociology, history, anthropology, or political science. Rather 1 want to see how some
social scientists, starting with a common stock of concepts and approach, proceeded to
disengage the several disciplines from them" (Peirano, 1981: 18-9).
4 6 — Após citar a análise de Candido sobre as diferentes formas pela qual o poema Caramuru,
foi interpretado na vida literária brasileira, ela afirma: "Looking at literature as a cultural
phenomenon, what I call Candido's 'anthropological perspective' is here exemplified by his
attempt to link a structural to a historical analysis; he concludes that the study of the
'literary-historical function of a work only acquires full meaning when intimately referred to
its structure' * (p. 220). A essa análise, soma-se a forma pela qual um trabalho hoje clássico
daquele autor, Os parceiros do Rio Bonito, teria sido mal recebido pela banca que o examinou
porque não seria "pure sociology" (p. 207).
 62

por Julio Cesar Melatti (1984). Ao contrário do trabalho de Peirano, que se concen-

trava em alguns poucos autores justamente com o objetivo de propor um visão de

conjunto, esse artigo decidiu fazer um levantamento exaustivo, alinhavando

avaliações e descrições sobre a história da disciplina, sacrificando consciente-

mente a profundidade em nome da abrangência 47 . Dessa forma, esse artigo

consegue ser um dos poucos trabalhos do gênero em que há uma referência

explícita aos Estudos de Folclore no Brasil.

Tal referência aparece em um sub-item intitulado "A abordagem funcio-

nalista do folclore", que registra a polêmica provocada pela negativa de Florestan

Fernandes em reconhecer nos Estudos de Folclore uma ciência social, despertando

respostas de Édison Carneiro 48 . Ao descrevê-la, os folcloristas anteriores a esses

dois autores são caracterizados como produtores de trabalhos, em sua maioria, de

mero "caráter descritivo" e que "quando chegam à interpretação", tenderiam "a

tomar um cunho difusionista" (p. 15). As tentativas de Carneiro de realizar uma

abordagem mais teórica são qualificados como fruto de "uma pouco elaborada

interpretação marxista" . Em contraste, os trabalhos de Fernandes — assim como os

de Maria Isaura Pereira de Queiroz, Octávio Ianni e Oswaldo Elias Xidieh, todos

ligados à USP — são apresentados como "de importância para os etnólogos", mesmo

que tenham sido "desenvolvidos por sociólogos", por serem responsáveis pela

introdução do método funcionalista no estudo do folclore (p. 16). Melatti nos indi-

ca, portanto, mais indícios sobre a ambígua inserção do Estudos de Folclore na

história das Ciências Sociais, pois, embora ele reconheça essa área de estudos como

pertinente para a trajetória da disciplina que, dentre estas ciências, estaria mais

próxima deles, seu levantamento afirma que, curiosamente, não foram os etnólo-

gos (isto é, os antropólogos), como ele qualifica o próprio Édison Carneiro, os

47 — A única ênfase explícita de Melatti recai sobre o que ele chama de "etnologia", termo
utilizado de forma ampla, englobando todos os trabalhos de Antropologia Social e Cultural que
envolvem contato direto do pesquisador com o grupo, excluindo assim a Arqueologia (p. 5).
48 — Essa polêmica, discutida em Cavalcanti & Vilhena (1990), voltará a ser analisada no meu
terceiro capítulo.
responsáveis pelos parcos momentos em que seu estudo se mostrou teoricamente

relevante.

z Nesse campo, há ainda o projeto coordenado por Mariza Corrêa na Universi-

dade de Campinas sobre "História da Antropologia no Brasil", também cobrindo o

período que vai de 1930 a 1960. Seu objetivo seria fazer um "mapeamento" do

período através da recolha de depoimentos de seus protagonistas (Corrêa, 1987). Na

maneira pela qual ela justifica o seu recorte de pesquisa podemos encontrar um

contraste com a forma pela qual alguns autores comentados anteriormente defi-

nem o tema das fronteiras disciplinares. / Sérgio Miceli, dado o baixo nível de

institucionalização que identifica nas Ciências Sociais até praticamente a década de

*1970, sugeria que, ao longo das quatro décadas atingidas por sua pesquisa, essas

ciências seriam marcadas mais por clivagens regionais do que disciplinares.

^ Marisa Peirano, por sua.vez, parece oscilar entre uma relativização das fronteiras

disciplinares, que aparece nas explicitação de sua premissa, e o reconhecimento

^implícito de uma "identidade antropológica" que permanece, independente da

"holistic idea of 'social sciences' dominant during the thirties and forties" (1981:

25), à qual não se integraram os estudos indígenas e o "hidden anthropologist"

Antonio Candido./Já Mariza Corrêa formula os critérios para a realização de suas

entrevistas, apelando para um procedimento antropológico: a valorização da auto-

percepção de sua identidade pelos autores/
Uma resposta óbvia (...) parecia ser a mesma que a Comissão Pró-índio deu certa vez
a Funai /...J: índio é todo aquele que se define como índio. Outra tinha a ver com
temas, orientações teóricas ou de metodologia de trabalho. Sem ser preciso invocar
regalias para o papel institucional, parecia-nos que antropólogos eram aqueles que ti-
nham contribuído para a construção de um "nicho antropológico" [...]. (1987:15-6)

Essa formulação nos oferece, portanto, uma alternativa à perspectiva insti-

tucional, sem excluir o papel das instituições na história intelectual. Tomar como

antropólogos aqueles que se identificam como tal é praticar o tradicional princípio

antropológico de valorizar as classificações nativas. Essas, evidentemente, não

devem ser reificadas, mas cultural e historicamente contextualizadas. Seu estudo

revela as concepções, sempre mutáveis, pelas quais os atores pautam sua ação. Seja
 64

qual for o valor dessa perspectiva para a análise do pensamento social brasileiro

como um todo, ela é particulannente estratégica para o estudo da história dos Estu-

dos de Folclore/Até por possuir uma fraca densidade institucional, a adesão à iden-

tidade de "folclorista" torna-se o critério decisivo para a identificação desse domí-

nio da vida intelectual brasileira. Fazer uma antropologia dos Estudos de Folclore —

esse ramo periférico da Antropologia — implica, portanto, analisar antropologica-

mente as classificações envolvidas na adesão a essa "categoria nativa".

Já me referi anteriormente ao fato de que o termo "folclore" designa igual-

mente a área de estudos e o seu tema. Mesmo as denominações alternativas para a

disciplina, que relacionei, continuam empregando esse termo em sua formulação,

indicando que, mesmo que a identifiquemos como uma disciplina científica, sua

definição sempre se remete, de forma direta, ao objeto. A identificação desse, além

disso, é produto de uma classificação que, como todas as classificações, tem uma

carga de arbitrariedade relativa e na qual um conjunto de manifestações culturais

é incluído numa categoria que se pretende discreta, a dos fatos "folclóricos".

Os critérios pelos quais esse corte é realizado têm implicações não apenas "cientí-

ficas", mas também estéticas e de política cultural. Esse problema classificatório,

portanto, não só é a base da delimitação do meu objeto, como é também uma das

principais questões que se devem problematizar ao investigá-lo. Assim, o destino

desta categoria nativa "folclore" tem muito mais a ver com o destino dos estudos

que se construíram em torno dela do que normalmente se pensa.

Na verdade, o termo parece ter sofrido recentemente no Brasil uma degra-

dação semântica que acompanhou a marginalização da disciplina. Vários exemplos

podem ser dados desse fenômeno e eu começaria pelo de Suzel Ana Reily que,

embora possua um mestrado em folclore nos Estados Unidos, defende a substituição

desse conceito pelo de "cultura popular". Segundo ela, "a não-utilização da pala-

vra folclore se fundamenta em questões de ordem teórica bem como de ordem

 65

ideológica, estando o termo associado a uma visão de sociedade e de cultura conside-

rada reacionária" 49 (1990:22).

Temos nesse exemplo o caso de uma antropóloga que teve contato com uma

tradição dos Estudos de Folclore que se institucionalizou academicamente, como a

norte-americana, e que parece tê-la influenciado teoricamente (cf. p. 18-22),

aceitando a dupla estigmatização que o folclorismo sofreu no contexto intelectual

brasileiro, que, como ela próprio expressa, é "teórica" e "ideológica". A descrição

e a análise desse processo é a tarefa dos próximos capítulos, mas, a partir de alguns

elementos já esboçados neste primeiro capítulo, gostaria de avançar um pouco

mais nessa direção de maneira a precisar a posição dos Estudos de Folclore no

contexto intelectual brasileiro hoje.

Vimos que esses estudos se identificaram com os intelectuais tradicionais,

criticados na década de 1950 pelos emergentes intelectuais acadêmicos por seu

"conservadorismo" e seu "diletantismo". A figura paradigmática desse modelo de

intelectual seria Gilberto Freyre. Ora, em um artigo recente, no qual busca justa-

mente revalorizar a contribuição desse último autor para o estudo da sociedade

patriarcal brasileira, Luis Antônio de Castro Santos concorda parcialmente com as

críticas que foram feitas na década de 1950 à análise feita pelo sociólogo pernam-

bucano da contribuição do "negro" a essa formação social, empregando uma

expressão que sintetiza essas críticas: Freyre teria produzido uma "folclorização"

do negro brasileiro (Santos, 1985: 9 5 ) 5 0 . Se partirmos do pressuposto de que o

momento decisivo do ponto de vista teórico da emergência da Ciência Social

49 — Segundo o relato dessa autora, os próprios grupos populares estariam tendendo a evitar
essa terminologia, embora o único exemplo que ela forneça provenha da Comissão de Cultura do
Sindicato de Metalúrgicos de São Bernardo do Campo e Diadema (Reily, 1991: 24), onde ela
própria atua (cf. Reily & Silva, 1991). O Seminário organizado por ela e por Sheila Doula na
USP de onde eu extraí essas referências tem um título revelador. Do folclore à cultura popular.
50 — "Guerreiro Ramos denunciou essa ênfase nos aspectos puramente exóticos ou pitorescos
do passado cultural do escravo, argumentando ainda que, a ênfase no pitoresco [...] acabaria por
gerar - ou reforçar - vários mitos sobre o negro brasileiro. Roger Bastide, acrescentou, na
mesma linha de argumentação [...], que Freyre acentuou demasiadamente o sincretismo cultural
entre escravos e senhores em detrimento de uma análise da cultura negra per se. [...] Que sua
obra tenha produzido, de fato, uma caricatura do passado cultural do negro e do mulato brasi-
leiro, como indicaram as críticas de Bastide e Guerreiro Ramos, representa, a nosso ver uma
crítica severa, mas justa" (Santos, 1985: 95-6; grifos do autor).
 66

acadêmica e socialmente comprometida em nosso pais, que é tradicionalmente

associada à obra de Florestan Fernandes, reside mais precisamente nos seus estudos

sobre as relações raciais em São Paulo, que teriam denunciado o "mito da democra-

cia racial", é curioso constatar que a principal acusação à perspectiva que se

buscava superar era a de ter sido — sem o saber — "folclorista" 51 .

/a transformação de um termo antes meramente descritivo, que designava

um objeto de estudo e eventualmente a disciplina que dele se ocupa, em um adjetivo

pejorativo, que caracterizaria uma postura teórica e ideologicamente incorreta

ilustra claramente a desvalorização semântica do termo folclore.//Ela se difundiu,

por sua vez, no senso comum. Maria Laura Cavalcanti (1987), por exemplo, citou

em um pequeno artigo quatro utilizações curiosas do termo que recolheu, e que eu

irei rapidamente enumerar: a de um "ilustre político e sociólogo [grifo meu]", em

um Seminário às vésperas da implantação da "Nova República", alertando que "se

a sociedade civil não se organizasse com relação à área cultural, [...] 'Talvez [ape-

nas] nos deixassem preservar o folclore' "; a de um carnavalesco negando boatos

acerca das excentricidades de seu comportamento dizendo: "Isso é folclore!"; a de

um prefeito do interior elogiando a existência de certos traços específicos de uma

festa religiosa local afirmando que "Isto sim é que é folclore!"; e, por fim, a de uma

técnica do Ministério da Cultura ridicularizando a tentativa de tombamento de

"uma porca e seus porquinhos", que seriam valorizados em certa cidade, dizendo

que aquilo era assunto para o Instituto Nacional de Folclore 52 . Fora a exclamação

jUfanista do prefeito, as demais utilizações do termo o desvalorizam de diversas

formas. f/O folclore é associado ao conservador, ao anedótico e, no final, ao ridículo^

51 — Mais uma vez devo insistir que o uso desse sentido pejorativo do termo é generalizado e a
referência a Castro Santos é apenas um exemplo. Ele faz esse comentário reproduzindo outros
autores e, se o menciono, é porque seu artigo é uma referência relativamente elogiosa da obra
de Gilberto Freyre. O próprio Carlos Guilherme Mota já apresentava formulações semelhantes:
"[...] na esfera internacional, o que a obra [de Freyre] oferecia era a 'folclorização' do Nordeste
e do Brasil, para consumo acadêmico e, não raro, mais do que acadêmico." (1977: 63). E mais
adiante: "[Nela,] o mundo do trabalho surge desarticulado, quando não 'folclorizado' (no que
de pejorativo se pode atribuir ao termo). Quando Freyre se aproxima da explicação para a
dinâmica dos relacionamentos entre 'dominantes' e 'dominados', intervém uma tal quantidade
de problemas ligados a status e tutelagem familiar que o objeto evanesce" (p. 66).
52 — Esse curto artigo de Maria Laura Cavalcanti está nas origens da pesquisa do INF, através
da qual comecei a entrar em contato com o tema que desenvolvo em minha tese.
 67

imagino que a maioria dos leitores está familiarizada com várias dessas utilizações

do termo. Elas consagram o processo de "marginalização" dos Estudos de Folclore e

fazem com que, mais do que lutar contra uma visão na qual eles estão associados a

u ma abordagem conservadora e pré-científica, o folclorista tenha que combater

esses usos depreciativos generalizados do termo que identifica sua disciplina 53 .

1.5. Antropologia e História

Toda a bibliografia sobre a história do pensamento social brasileiro e seus

ramos específicos que analisei aqui mostraram como o folclore foi se tornando, até

pela forma com que geralmente era omitido das descrições, um tema esquecido e

anacrônico. Na introdução ao trabalho de Alcione Baptista, chega a ser impres-

sionante a preocupação que a autora tem em rebater uma já antecipada "estra-

nheza" dos leitores pela insólita escolha do tema. Renato Ortiz, tomando por base a

literatura folclórica da passagem do século e desprovido de predisposições ideo-

lógicas contra essa produção, apresenta uma descrição minuciosa em que, mesmo

assim, se revela o espanto que a sua leitura pode proporcionar ao cientista social

contemporâneo. Esse sentimento é ressaltado no exame da "metodologia" dos

folcloristas, onde ele estranha o relativo desinteresse por esta questão numa

disciplina que tanto se esforçava para ser reconhecida como uma ciência:

Um dos poucos manuais de folclore que existem /sic], e talvez um dos primeiros a
serem escritos, é o de Georges Gomme; nele, um dos capítulos é dedicado ao procedi-
mento empírico. [...] A sugestão Icontida naquele capítulo] é no mínimo ingênua,
[...]. Conseguiria uma ciência positiva erigir-se sobre um alicerce tão frágil e conjun-
tural? Nosso autor parece não se dar conta dessas contradições e seu argumento
envereda por um terreno cada vez mais instável e movediço. (1992:42)
[... 1 os folcloristas são contidos quanto à explicação do método, mas loquazes quantjo a
"captura" última, ao mapa gerado pelo acúmulo de material colegido. Para eles, nada

53 — Folcloristas como Paulo de Carvalho Neto, se queixam da "ignorância rotunda da palavra",

que transpareceria em expressões, encontráveis na mídia, como " 'o folclórico presidente
Hebert J. Yates, da Republic Pictures de Hollywood' " ou "'a malandragem carioca e sua
folclórica aversão ao trabalho convencional' " (1992: 51; as fontes originais dessas e outras
citações da imprensa estão no texto de onde extraí essa citação).
 68

é mais sedutor do que digressões classificatórias — provérbios, lendas, estórias, costu-

mes, tudo deve ser minuciosamente ordenado. No entanto, o esforço realizado é inútil
e o resultado tão confuso e insatisfatório quanto a pluralidade dos fatos. Como com-
preender que uma produção tão abundante tenha resultado em algo tão insignifican-
te? (p. 47)

Essa citação ilustra perfeitamente a estranheza que a literatura folclórica

produz em Ortiz 54 , análoga à que leva Alcione Baptista a reconhecer o "anacro-

nismo" do seu tema. f/O clima intelectual em que se desenvolveu o movimento

folclórico brasileiro é evidentemente outro e seus debates em muito diferem dos

analisados por Ortiz. Mesmo assim, ao ler seus trabalhos ou as descrições de seus

congressos, fui tomado do mesmo sentimento de estranheza; por exemplo, ao cons-

tatar que o principal debate nos primeiros números dos Documentos publicados

pela CNFL girava em torno das origens e dos diferentes significados do "bodoque",
j.

brinquedo infantil utilizado na caça a passarinhos, numa longa seqüência de

discussões sobre um assunto que todos nós hoje classificaríamos como irrelevãnte

para motivar tantas discussões5^" Isso é inevitável, uma vez que somos herdeiros

das transformações que as Ciências Sociais sofreram ao longo daquele período e

que, não por acaso, relegaram ao ostracismo aquela produção folclórica.

O "exotismo" que encontramos nessa literatura sugere uma dimensão na

qual a já citada idéia de que "a história da Antropologia deve ser antropológica"

mostra sua utilidade para meu trabalho. A compreensão do significado do

movimento folclórico hoje exige uma relativização das concepções que o pesquisa-

dor possui sobre o trabalho intelectual; caso contrário, corre-se o risco de não se

compreender como uma produção "sem sentido" tenha sido "tão abundante" num

certo momento da nossa história. ^Dessa forma, minha pesquisa não corresponde

. apenas a uma investigação sobre a história da Antropologia — ou de seus ramos —,

mas também implica, nos termos das indicações citadas de Marisa Peirano, uma

54 — Na primeira versão desse texto, Renato Ortiz confessa explicitamente o sentimento de

"insatisfação [que] decorre do contraste entre a riqueza do material coletado e do tema
abordado, e a sua completa ausência de sentido, a não ser uma lista infindável de
acontecimentos que dificilmente podem ser relacionados entre si." (1985b: 36)
5 5 — Essa e algumas outras discussões "bizantinas" desenvolvidas nas páginas do Documentos

da CNFL
serão contextualizadas dentro dos modelos de ciência do movimento folclórico no
Capítulo 4.
 69

«história antropológica", isto é, no desenvolvimento de um olhar antropológico

sobre as minhas fontes/

Isso nos coloca novamente diante da questão do "presentismo" nas análises

da história das ciências, abordada por George Stocking [1965]. Se examinamos a

produção intelectual do passado dominados inteiramente pelas concepções que

predominam no presente, a especificidade das problemáticas da época nos esca-

paria, submersas estas nas interpretações e valorações as que a submetemos. É o

que verificamos nas matrizes "institucionais" e "sociológicas" dos estudos sobre o

pensamento social brasileiro, /stocking expressa a necessidade de romper com esta

• postura ao propor que se pratique, quando se estuda o passado da Antropologia,

uma história que valoriza mais os "contextos" do que as "causas" (1987: xii). Não

* que estas não devam ser investigadas; mas elas não são tão evidentes como a ilusão
f
presentista nos faz crer. Para que possamos compreender as determinações do

processo histórico é necessário visualizá-las no interior do momento histórico do

qual fazem parte./Como eu já havia observado num trabalho anterior, na história

das ciências, a natural tendência em construirem-se teleologias devido à aparência

de continuidade que o tempo histórico produz se encontra reforçada pelos valores

intrinsecamente evolucionistas que presidem sua prática (Vilhena, 1988: 118-121).

Todos os participantes do "jogo" do qual é feita a ciência acreditam no valor-

progresso, mesmo que lhe atribuam significados diferentes. Stocking reconhece

esse problema na tensão, constitutiva da historiografia das ciências, entre os

conceitos de "paradigma" e de "tradição", representando o caráter simultanea-

mente sincrônico e diacrónico de sua dinâmica (p. xiv). Sua proposta de se subor-

dinar o segundo pólo desta tensão ao primeiro mostra que, além das influências

explícitas de Thomas Kuhn e Franz Boas, seu trabalho também revela uma reflexão

sobre a perspectiva estruturalista acerca da mudança histórica.

//Na

verdade, como o próprio historiador norte-americano já reconhecia em

" suas primeiras reflexões sobre o tema, a oposição entre o presentismo e o histori-

cismo — este último definido como o inverso perfeito do primeiro — é falsa. Tenho
 70

aqUi insistido nas insuficiências do primeiro; entretanto, uma ênfase excessiva na

segunda atitude também é equivocada, pois corre o risco de cair num falso relati-

vismo que pretenderia fazer equivaler todas as valorações culturais 56 , presentes

em cada momento histórico./Na idéia de se examinar antropologicamente a histó-

ria desta disciplina, está implícito que é como antropólogos de nosso tempo que o

fazemos. As perguntas que fazemos ao passado, como aquelas que fazemos a cultu-

ras diferentes da nossa, são determinadas por nossas questões presentes; mas, se

queremos aprender algo com nossos "objetos", temos que perceber que eles tam-

bém são "sujeitos" e procurar compreender o seu "ponto de vista".

Ao formular a oposição entre as três matrizes de análise de nossa história

intelectual, Wanderley Guilherme dos Santos mostra sua simpatia pela perspectiva

"ideológica", definida como a mais adequada para a organização de um panorama

abrangente desse conjunto. Apropriando-me dessa tripla classificação para

analisar, no início deste capítulo, as várias visões de conjunto sobre a trajetória do

pensamento social brasileiro, preocupado em situar o movimento folclórico nesse

contexto, acompanhei as críticas daquele autor às outras duas vertentes não para

recusar inteiramente a importância das dimensões "institucional" e "sociológica",

mas para indicar que, cada vez que enfatizamos de forma unilateral esses dois

aspectos, corremos o risco de não compreender a produção que estudamos e reifi-

car alguns dos "mitos" a partir dos quais os seus formuladores procuraram legiti-

mar-se. Não há dúvida de que uma interpretação histórica do movimento folclóri-

co relativamente sistemática deve procurar integrar as determinações institucio-

nais e sociológicas envolvidas, e não irei esquecê-las nos próximos capítulos. Mas

o que nos permite escapar do risco de determinismo inerente à ênfase unilateral

nessas abordagens é a atenção antropológica à forma pela qual em cada contexto

56 — Uma outra possibilidade de historicismo falsamente relativista é aquela na qual a

valorização de um produção intelectual do passado é utilizada no fundo para servir de álibi
para a crítica dos paradigmas que a substituíram. Utilizando metáforas que parecem saídas de
páginas policiais, essas propostas muitas vezes se definem como "resgates" de autores
"marginalizados". Minhas referências à "marginalização" dos Estudos de Folclore nao devem
ser tomadas como sinais de minha filiação a essa perspectiva.
 71

existiram valores e categorias mediando as relações entre os atores e a realidade

em que agem.

/Essas questões nos mostram que, como a citação de Stocking ilustra, o exer-

cício de uma "história da Antropologia" nos leva também a uma "antropologia da

História", isto é, a uma discussão sobre como a preocupação antropológica com o

caráter simbólico da vida social permite uma compreensão mais profunda dos

fenômenos históricos. Essa aproximação entre essas duas disciplinas nos leva a

contestar igualmente a visão de que as estruturas culturais nos impediriam de cap-

tar as mudanças históricas, assim como a idéia oposta de que essas últimas seriam

apenas o produto da ação de forças materiais dadas (cf. Sahlins, 1985).^A preemi-

nência que confiro aqui ao fator "ideológico" — nos termos de Wanderley Guilher-

me dos Santos — e a importância do tema da definição da identidade dos intelectuais

na constituição do campo intelectual — sugerida por Luciano Martins — apontam

para a necessidade de se contextualizar, histórica e culturalmente, a forma pela

qual, em dado momento, incidem as determinações "externas".

Um elemento fundamental da caracterização fornecida por aquele autor

acerca de nossa intelligentsia foi o sentido de "missão" pela qual esta justificava

sua atuação, criando uma tensão entre uma vertente "institucionalizante", pela

qual procura-se constituir um campo intelectual que expresse o reconhecimento

de sua função social, e outra "intervencionista", de aproximação com o Estado.

Apesar das múltiplas dificuldades desse esforço, até os anos 4 0 elas estão muito

próximas, o que faz Daniel Pécaut afirmar que, para esse período, encontraríamos

uma mistura entre os campos intelectual e político (1989: 75). Vimos também que

Sérgio Miceli acredita que, na década seguinte, esses dois campos, pelo menos em

São Paulo, se autonomizam e as duas vertentes se separam inteiramente, encarna-

das, respectivamente, nas ciências sociais "paulista" e "carioca". Mas se essa

autonomização corresponde a um "projeto" de nossa intelligentsia, talvez seja um

pouco cedo para supor-se que esse sentido de missão tenha deixado de ser relevante

para compreendê-la.
 72

Conforme procurei indicar em minha introdução, ao evocar o conceito de

projeto proposto por Gilberto Velho, encontramos neste uma busca tanto de

"eficácia política", quanto de "eficácia simbólica". Seguindo as indicações de

Miceli, poderíamos ver na idéia de missão, mesmo ao encontrá-la na emergente

ciência social acadêmica que polemizou com os folcloristas, um resíduo que tende a

desaparecer na medida em que avança a institucionalização. Inteiramente profis-

sionalizado, o cientista social teria então definido sua identidade social e agiria a

partir de critérios específicos do seu campo de atuação. Mas, se a "missão" de nossa

intelligentsia procura definir o sentido dos seus primeiros projetos — que hoje

certamente não são mais os mesmos e ganham outros "sentidos" —, ele expressa

também a percepção de que "projetos sociais" têm sempre uma "dimensão política"

(Velho, 1981: 33)/Dessa forma, a vida social não se desenvolve de uma forma auto-

mática, mas inclui sempre uma dimensão de negociação. Mesmo que possamos

retrospectivamente reconhecer variáveis que determinaram o curso dos eventos,

no momento em que eles ocorrem, essa realidade aparece como relativamente

"aberta", e compreender esses processos significa restituir essa abertura vivida

pelos sujeitos sociais (abertura que lhes permite "projetar" e, assim, agirem

socialmente) e explicar porque tais eventos tomaram o seu curso histórico preciso./'
 Capítulo 2: Em busca da institucionalização dos Estudos de

Folclore: "o sinal para a unificação dos esforços"

Que se fazia lha dez anos atrás]? A dispersão absoluta. Sem

dúvida havia grandes talentos que se atiravam ao trabalho, mas
agindo individualmente, sem qualquer sentido de unidade ou
sequer de aproximação de objetivos. Entretanto, em boa hora
surgiu uma força aglutinadora desses esforços individuais, que
veio congregar e disciplinar toda essa atividade dispersiva, tor-
nando-a mais racional e mais eficiente: a Comissão Nacional de
Folclore.

Dante de Laytano (1959: 8-9)

2.1.0 movimento folclórico e os seus precursores

Através da análise da literatura sobre a história do pensamento social brasi-

leiro pudemos constatar que a abordagem "institucional" não é apenas um dos

pontos de vista a partir dos quais seus historiadores a estudam; vimos também que a

construção de instituições que estruturassem um campo intelectual relativamente

autônomo no Brasil foi, de diferentes formas, uma reivindicação de uma parte

significativa de nossa intelligentsia. Essa institucionalização, portanto, não deve

ser vista como um processo automático que se desenvolve mecanicamente, como

uma mera variável independente, induzindo às principais mudanças de uma

produção intelectual. Se, ao invés disso, dermos atenção às diferentes concepções

que se enfrentam em torno da definição desse processo, poderemos perceber que

há sempre um campo de possibilidades relativamente aberto no interior do qual se

desenham alternativas, sendo sua implementação o resultado dos conflitos políticos

resultantes dessas divergências.

O movimento folclórico, mesmo tendo sido em grande parte derrotado ao

longo do processo de consolidação do campo intelectual brasileiro, teve na criação

de instituições um dos seus objetivos centrais. Não é por acaso que os dois marcos
 74

que assinalam os limites do período em que minha pesquisa se concentra referem-

se a eventos que ocorrem nesse plano: a criação da Comissão Nacional de Folclore e

o enfraquecimento da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro com a queda do

seu diretor, conseqüência do golpe militar de 1964. Essa última referência nos

permite perceber que mudanças "sociológicas" podem incidir diretamente sobre o

plano "institucional" (usando os termos pelos quais Wanderley Guilherme dos

Santos define os dois tipos de abordagem externalista). Mas os defensores da

segunda perspectiva, sem negar esse fato, partem do princípio de que a institucio-

nalização tem como conseqüência a relativa autonomização do campo intelectual

que ela organiza. Por isso, os segmentos da produção intelectual brasileira que

criaram, como os próprios folcloristas, suas instituições muito próximas do Estado

teriam sido, portanto, menos bem sucedidos.

Entretanto, considerando que, na sociedade brasileira, o espaço acadêmico —

por vezes integrado à administração federal ou estadual, por vezes através de

financiamentos para a pesquisa — quase sempre se constituiu sob a proteção (nem

sempre benévola) do Estado, talvez seja necessário não trabalhar com uma dicoto-

mia entre dois modelos antinômicos de institucionalização, mas com um contínuo

que define uma variedade de arranjos possíveis. A isso deve ser acrescido o fato de

que, nessa análise, não comparamos projetos onipotentes, mas trajetórias que se

desenharam dentro dos limites do historicamente possível. O movimento folclóri-

co, por exemplo, sempre desejou uma inserção própria na Universidade e nunca a

conseguiu. Por outro lado, não há dúvida de que a criação de uma agência estatal

dedicada ao folclore foi sua prioridade. O balanço de como o modelo institucional

desse movimento foi produzido e das conseqüências que ele teve para o seu desen-

volvimento será um dos resultados finais desta pesquisa; o encaminhamento dessa

problemática não pode ser o produto meramente da adesão a uma teoria genérica,

sobre o problema.

Se marcos da institucionalização são tomados aqui para delimitar o período

de tempo que minha pesquisa cobre é porque, para esses intelectuais, como para
 75

vários dos seus interlocutores, ela se apresentou como um problema essencial. Isso

me leva a começar a análise do movimento folclórico por esse ângulo, relativizan-

do a visão reificada da institucionalização que está presente nos próprios folcloris-

tas — que a vêem como um elemento que conduziria automaticamente ã produção de

um discurso científico. Traçar a históriá institucional dos Estudos de Folclore

significará aqui acompanhar como se foi definindo um certo modelo de institucio-

nalização e examinar as dificuldades que ele encontrou para ser implementado.

Para introduzir essa problemática e justificar a decisão de tomá-la como

ponto de partida, mostrando a importância que tinha para o movimento folclórico,

gostaria de iniciar analisando um artigo escrito por Édison Carneiro pouco, depois

de assumir a direção executiva da CDFB, intitulado "A evolução dos estudos de

folclore no Brasil" 1 . Embora estejam nele presentes os elementos de um histórico

tradicional prometidos pelo título — lista de autores, obras, tendências, contextos

históricos, etc. — esses dados foram organizados a partir de uma perspectiva clara-

mente institucional. Isso se explica em parte em função do lugar ocupado naquele

momento por seu autor, que nele procurava justificar o seu programa de atuação

como o primeiro diretor da Campanha plenamente identificado com o movimento

folclórico. O artigo, porém, também analisa o conjunto da história dessa área de

estudos em nosso país, e, dessa forma, nos apresenta uma visão de como o núcleo de

liderança do movimento folclórico a avaliava.

Édison Carneiro nos fornece ali uma porta de entrada para essa história

mais ampla — no interior da qual esse movimento é apenas um momento específico

—, mas que deve ser apropriada de forma bastante crítica. A perspectiva institu-

cional extremamente rígida e politicamente orientada que esse autor adota

1 — Esse texto de Édison Carneiro é extremamente rico, tendo sido analisado por mim (e meus
antigos companheiros de pesquisa) em alguns artigos, explorando algumas das várias possibi-
lidades que encerra. Em Cavalcanti et ai. (1992) utilizamo-lo como roteiro, centrando nossa
análise nos três autores que Carneiro implicitamente elege como os mais importantes do perío-
do anterior à fundação da CNFL: Sílvio Romero, Amadeu Amaral e Mário de Andrade. Já em
Vilhena (1992) discuti o deslocamento do foco principal de interesse dos Estudos de Folclore,
que se teria dado na seqüência formada por esses autores e completada pela emergência da
Comissão, questão que aprofundarei no terceiro capítulo. De qualquer forma, até pelo contexto
em que foi escrito, acredito que a questão institucional seja o viés principal (como irei mos-
trar) a partir do qual o texto ser constrói.
 76

determina uma parcialidade evidenciada quase imediatamente após a publicação do

artigo. A forma pela qual ele menciona apenas de passagem a obra do folclorista

Luís da Câmara Cascudo e a Sociedade Brasileira de Folclore, que esse fundara em

1941 na capital do Rio Grande do Norte, aparentemente despertou logo a reação

deste autor. No número seguinte da publicação oficial da CDFB, na qual havia saído

o artigo, Carneiro publicou um "adendo e retificação" à versão original, tentando

corrigir o estrago. Mesmo reconhecendo que essa operação parecia, como diria o

seu amigo "Calça Larga, da escola de samba do Salgueiro, 'remendo preto em calça

branca'" (1962b: 42) e alegando as "condições especiais [...] e [o] prazo excessiva-

mente curto" em que o artigo anterior havia sido redigido, seu autor procura nessa

errata "corrigir impropriedades, injustiças e omissões involuntárias", que haveria

cometido (p. 39), pedindo ao leitor que inclua no texto original novos trechos com

extensas referências a Cascudo e aos seus esforços em desenvolver sua Sociedade

Brasileira de Folclore.

/O folclorista potiguar foi um dos mais importantes de sua geração, sendo

certamente o responsável pela obra mais extensa existente nesse campo. Entre-

tanto, apesar do prestígio nacional que conquistou como intelectual, nunca deixou

o seu estado natal, o que acabou determinando sua menor participação nas duas

instituições que coordenaram o movimento folclórico, ambas sediadas na então

capital federal. Do ponto de vista da organização institucional do movimento,

Cascudo ocupou de fato um lugar desfavoravelmente desproporcional à importân-

cia de sua óbraJ/

Também ao se referir ao período anterior à criação da CNFL, Édison Carneiro

deixa trair suas posições — e as do movimento folclórico —, reveladas na forma pela

qual trata os vários autores que analisa, destacando alguns personagens que lhes

teriam servido de inspiradores. Ele chega a mostrar que, em alguns pontos, esse

movimento se teria limitado a colocar em prática o programa já formulado por

esses pioneiros. Isso fica claro na forma como Carneiro constrói seu histórico,

Fevor não te?ei anotações ou grito»

• tirtTf ee i, jis Hfcr.fc poblieaclc
 77

iniciando com uma descrição da "encruzilhada" em que se encontrariam os Estudos

de Folclore no pós-guerra:
Tudo podia acontecer. As orientações antigas — que levavam a considerar a discipli-
na como parte da literatura, da lingüisitica ou da história — ainda tinham muita
força, mas, por outro lado, os folcloristas brasileiros começavam a confiar na associ-
ação de esforços, criando condições para um tipo de labor intelectual diverso do que
prevalecera antes. (p. 47)

//Já nesse primeiro parágrafo, aparece a oposição que domina toda primeira

parte do texto: de um lado a concepção literária do folclore, ligada ao passado; de

outro, as novas tendências, preocupadas em imprimir à sua prática uma orientação

científica. Ao começar sua narração exatamente no momento em que se funda a

Comissão Nacional de Folclore, Carneiro cria um efeito narrativo em sua descrição

pela qual todo o período que antecede a 1945 aparece apenas em flash-back, domi-

nado pelos impasses que só se resolveriam em favor das tendências modernas com
i
a fundação da CNFL/
Nessa descrição, o traço que caracteriza as tendências renovadoras seria sua

confiança de que a "associação de esforços" propiciaria a emergência de um üpo

de "labor intelectual diverso" da orientação intelectual que dominara a pesquisa

folclórica até então. Assim, ao mesmo tempo que descreve a passagem de uma

concepção literária e diletante dos Estudos de Folclore para uma visão científica,

Édison Carneiro deixa entrever que essa mutação envolvia necessariamente um

avanço organizacional dos pesquisadores. No centro da encruzilhada" do pós-

guerra, estariam as obras dos dois autores que inspiravam as forças renovadoras:

Amadeu Amaral e Mário de Andrade. São esses os autores que, portanto, recebem

maiores atenções no trecho do artigo que cobre o período anterior à criação da

CNFL, no qual a perspectiva científica que ambos pretenderiam implementar

aparece sempre diretamente associada a um esforço institucional.

Sua descrição inicia-se com uma rápida referência à breve obra de Celso de

Magalhães (1849-1879) — "um meteoro no céu do folclore" — que é sucedida "num

âmbito muito mais vasto" pelos estudos de "seu colega" Sílvio Romero (p. 47).

Os trabalhos de todos os demais autores que se seguem, até o "advento de Amadeu

 Amaral" (p. 49), são apresentados como respostas aos "apelos que [os primeiros

estudos de Romero] continham em favor do estudo .da poesia popular" (p. 48). Ao

contrário deste último, que merece alguns comentários críticos sobre sua obra —

indicando o primitivismo das suas técnicas de coleta —, aqueles são meramente

enumerados, junto com seus trabalhos principais na área 2 . Essa linhagem de

autores, que inicialmente domina o panorama dessa área de estudos, será mais

tarde confrontada com uma segunda linhagem, a que seguiu a orientação dos dois

outros autores que merecem comentários específicos no histórico de Carneiro,

Amadeu Amaral e Mário de Andrade. Apresentada como aquela que detém a visão

adequada do desenvolvimento dos Estudos de Folclore, essa genealogia de autores

merece, de longe, uma atenção maior.

O caráter genealógico da narrativa, centrada numa seqüência de nomes 3 ,

fica mais claro na medida em que o contexto histórico, embora constantemente

evocado por Carneiro, aparece apenas como um elemento que conspira contra os

esforços de pesquisadores dedicados. Dessa forma, a obra e o contexto históricos

nunca são articulados na descrição. Listam-se autores, descrevem-se — no caso dos

"renovadores" — esforços pelo desenvolvimento institucional do campo e, a seguir,

são citados diferentes distúrbios políticos e sociais, apenas para ilustrar que, "con-

tra os estudos de folclore militavam, de novo, os acontecimentos políticos" (p. 54).

//A conseqüência do estilo de sua narrativa é o realce dado à atuação abnegada e cla-

rividente de Amadeu Amaral e Mário de Andrade, que, "vencendo a força da maré"

2 — Os autores citados que correspondem, na descrição de Édison Carneiro, ao período

intermediário entre a obra de Sílvio Romero e a de Amadeu Amara] são: Mello Moraes Filho
(1984-1919), Nina Rodrigues (1862-1906), Figueiredo Pimentel (1869-1914), Vale Cabral
(1851-1894), Rodrigues de Carvalho (1867-1935), Karl von Kosenritz (1830-1890), SanfAna
Nery (1848-1901), Pereira da Costa (1851-1923), João Ribeiro (1860-1934), Lindolfo Gomes
(1878-1953) e Gustavo Barroso (1888-1959) (cf. 1962a: 48-9). Esses dois últimos, no final de
suas vidas, participaram da CNFL
3 — Entre os contemporâneos de Amaral e de Mário que teriam permanecido alheios à
preocupação científica de ambos, são ainda citados: Cornélio Pires (1884-1958), Leonardo
Mota ( 1 8 9 1 - 1 9 4 8 ) e novamente um membro dos primeiros tempos da CNFL, Basílio de
Magalhães (1874-1956). Enquanto eles são criticados por sua visão literária è pitoresca do
folclore, Arthur Ramos também é incluído nesse contexto de "desorientação" complicado por
"figuras que vinham do passado", por conceber os Estudos de Folclore como parte da psicologia
(p. 54-5).
 79

(p. 49), percebem a necessidade da articulação de esforços que será finalmente

posta em prática apenas pela Comissão Nacional./

/a atuação de Amaral è apresentada como uma resposta ao seu diagnóstico de

que a produção folclorística brasileira de seu tempo padeceria de "três males prin-

cipais": o "sentimentalismo", as "teorizações precoces" e o "diletantismo erudito";

crítica que é articulada à defesa de uma visão integrada e orgânica da cultura

popular 4 (p. 50). ^Para mudar esse quadro, ele teria proposto em 1925 a criação de

uma "Sociedade Demológica" em São Paulo. Embora ela tenha produzido resultados

imediatos praticamente nulos, o seu programa, tal qual Carneiro o reproduz, inclui

uma série de iniciativas, cuja retomada o movimento folclórico defenderá adiante:

a criação de um museu de folclore, a necessidade de mapear o folclore brasileiro, a

organização de um biblioteca especializada e, finalmente, o aliciamento, nas diversas
localidades do país, de "correspondentes" capazes de realizar a coleta primária que
julgam indispensável, (p. 51)^

/Segue-se então a análise das contribuições de Mário de Andrade, que se

resumem à descrição de suas iniciativas no Departamento de Cultura do Município

de São Paulo, que o escritor dirigiu de 1935 a 1938 5 . Ilustrando claramente a forma

superficial pela qual Édison Carneiro se utiliza em sua narrativa dos contextos

históricos, não há qualquer referência aos motivos que determinaram o "pequeno

lapso de tempo em que permaneceu à frente da daquela repartição" (p. 51).^Outro

aspecto importante da ação de Mário mencionada por Carneiro foi sua influência

ySobre um grupo de pesquisadores que lideraram diversas instituições dedicadas ao

estudo do folclore: Luís da Câmara Cascudo, que cria em Natal a Sociedade Brasileira

4 — No primeiro caso, Carneiro — que não cita as páginas — resume as críticas de Amadeu Ama-
ral à produção folclorística de seu tempo (cf. 1948: 2-5); no segundo, reproduz o desenvolvi-
mento que esse autor dá a proposição de Arnold van Gennep segundo a qual os fatos folclóricos
"não se apresentam como superfícies, mas como volumes" (p.59; cf. van Gennep, 1924: 37), que
comentarei no próximo capítulo.
5 — Na verdade, ao resumir as tendências renovadoras apenas com as idéias de Amadeu Amaral,
Carneiro trai sua convicção de que, no fundo, Mário de Andrade não teria se mantido fie} às
orientações do primeiro no plano metodológico. Ele chega a afirmar que, ao contrário de Ama-
ral, Mário "interessava-se apenas pela origem dos fenômenos, pomo era costume antes de
ambos" (p. 52). Essa nítida preferência dificilmente apareceria na pena de membros do movi-
mento folclórico maus influenciados por Mário, como Renato Almeida ou Rossini Tavares de
lima. Dessa forma, se há aspectos do texto de Carneiro que refletem uma avaliação do conjunto
do movimento folclórico, há outros que são pessoais e idiossinci áticos, diferença a que procu-
rei manter-me atento ao longo de minha análise.
 80

de Folclore; Luiz Heitor Corrêa de Azevedo, que organiza um Centro de Pesquisas

Folclóricas ligado à sua cátedra de Folclore Musical na Escola Nacional de Música;

Oneyda Alvarenga, que permanece à frente da Discoteca Pública criada por Mário

no Departamento de Cultura, mesmo depois do afastamento desse último; e Rossini

Tavares de Lima, que organiza um centro de pesquisas no Conservatório Dramático

Musical de São Paulo. Mas dificuldades de toda ordem teriam impedido o desenvol-

vimento de todas essas instituições6, e as pesquisas nesse campo não teriam conse-

guido "alçar-se [de uma] condição pessoal e eventual" (p. 52)/

Como o mais importante balanço produzido pelo movimento folclórico

acerca da tradição intelectual que lhe deu origem, o artigo de Édison Carneiro será

como uma referência significativa ao longo de toda a minha análise, revelando-se

uma fonte de acesso importante aos valores que orientaram a ação desse movimen-

to. Ali, o contexto de nascimento da CNFL é caracterizado pela onipresença de

"estudiosos isolados a realizar trabalho individual", resultando apenas em "meros

trabalhos literários, se não [em] reportagens pretensiosas" (p. 53). Apresentada

como um "sinal para a unificação de esforços", até então dispersos, que teria par-

tido de Renato Almeida, essa instituição tem então sua história relatada na segunda

metade do texto 7 , que se encerra com a criação da Campanha e com os planos do

diretor recém-empossado. Essa unificação teria permitido os progressos recentes

dos Estudos de Folclore e o que distinguia a genealogia formada por Amadeu

Amaral e Mário de Andrade teria sido a sua busca.

6 — Segundo Carneiro, a produção da Discoteca teria sido prejudicada pela "rotina burocráti-
ca", o centro de pesquisas do Conservatório teria permanecido num âmbito exclusivamente
regional (depois, com Tavares de Lima dirigindo a Comissão Estadual Paulista da CNFL, ele se
integraria ao movimento folclórico nacional), as pesquisas da Escola de Música se teriam
enfraquecido com a ida de seu idealizador para a UNESCO, enquanto que a Sociedade de Cascu-
do "era pouco mais que um nome" (p. 5 3 ) /
7 — Na única frase em que Édison Carneiro menciona os pesquisadores que permaneceram rela-
tivamente à margem da CNFL, ele afirma: "estudiosos e pesquisadores que, apesar de membros
titulares dela, procuraram trabalhar isolados ou independentes, como Alceu Maynard de
Araújo e Luís da Câmara Cascudo, que em 1954 nos brindou com o útil e compreensivo Dicio-
nário do Folclore Brasileiro, muito [...] devem [à Comissão Nacional]", (p. 59)
 81

Uma vez identificado o viés particular pelo qual a narrativa de Carneiro se

desenvolve, seria tentador reescrever a história dos Estudos de Folclore no Brasil8.

Isso, porém, exigiria uma outra tese, maior do que esta, que se propõe apenas a

enfocar um pequeno segmento de sua história. É em relação a esse segmento que o

artigo revela seu valor, apresentando uma versão importante da forma pela qual o

movimento folclórico encarava seus antecessores. Em particular, destaca três

personagens principais da trajetória desses estudos, formando uma genealogia

composta por Sílvio Romero, Amadeu Amaral e Mário de Andrade a qual teria dado

origem àquele movimento. Com vistas a incorporar à minha análise a produção

folclorística anterior ao surgimento da CNFL, pretendo reter essa tríade em minhas

análises. Irei igualmente analisar mais a fundo os contextos em que cada uma de

suas obras se produziu, de forma a avaliar melhor a tradição intelectual brasileira

no interior da qual emergiu o movimento folclórico. No caso da temática específi-

ca deste capítulo, acompanhando a seqüência formada por essas três obras, pode-

mos acompanhar mais de perto como o folclorismo se situa em relação aos primei-

ros esforços para a institucionalização do campo intelectual brasileiro.

Édison Carneiro, porém, dá, comparado aos outros dois folcloristas da tríade,

menos destaque ao nome de Sílvio Romero. Pode-se atribuir a forma rigorosa com

a qual esse autor é tratado à preocupação com a institucionalização que domina

aquele artigo e que estava ausente da trajetória de Romero. Mas a mera escolha

desse intelectual como o ponto de partida da tradição dos Estudos de Folclore já

revela a significação que sua obra oferece aos olhos do movimento folclórico.

Os primeiros artigos que Romero dedicou ao tema, publicados pela primeira vez em

1879 na Revista Brasileira — reunidos depois em livro com o título de Estudos sobre

8 — Existem outros históricos anteriores importantes, como os dos próprios Amadeu Amaral
(1948: 1-11) e Mário de Andrade [1942], ambos bastante críticos sobre a tradição que descre-
vem. Há também um detalhadíssimo histórico de Basílio Magalhães (1939). Embora Mário o
qualificasse de "indispensável" ([1942]: 288), Carneiro critica-o por — ao levantar "o nome de
todos os escritores nacionais que algum dia se referiram ou afloraram o estudo das coisas
populares" sem um plano de exposição nítido — ter composto um texto "que parece uma
passeata ou uma sessão espírita" (Carneiro, 1962a: 54). Rica fonte de consulta, o artigo de
Magalhães é excessivamente inclusivo para um autor que avalia seus antepassados intelec-
tuais, com critérios muito definidos, discutidos acima.
 82

a poesia popular brasileira —, eram em grande parte comentários sobre os primei-

ros escritores a tratar do folclore brasileiro: não apenas Celso de Magalhães (que

chega a ser mencionado por Carneiro), mas também outros como José de Alencar,

Couto de Magalhães, Araripe Júnior, etc., todos eles copiosamente citados pelo

autor. Mesmo assim, essa precedência é também reconhecida por vários outros

folcloristas. O próprio Amadeu Amaral, por exemplo, criticou vários daqueles

antecessores, reconhecendo que, se teria sido "Celso [de] Magalhães [...] o primeiro

que lançou um pouco de ordem no caos de idéias" ([1948]: 6), Romero teria fundado

"verdadeiramente as bases do folclorismo brasileiro" (p. 7). Basílio de Magalhães

identificou esse último autor como o responsável pela "primeira, e até hoje, única

tentativa de organização de nosso cancioneiro geral" (1939: 6), realizada em suas

duas coletâneas de Cantos e de Contos populares do Brasil (Romero, 1954a e 1954b).

É, portanto, quase unânime o reconhecimento de que Sílvio Romero foi o primeiro

a realizar um estudo mais objetivo do nosso folclore, fazendo uma colheita mais

sistemática que as de seus antecessores (cf. também Andrade, [1942]: 286).

Ao ser apontado como autor de nossa primeira obra folclórica significativa,

Sílvio Romero incorpora, porém, a ambigüidade típica dos começos. Aquele que

inicia uma tradição traz consigo os seus vícios de origem e os germes para a reno-

vação que se fará, entretanto, contra ele. Nesse sentido, a literatura sobre a histó-

ria dos Estudos de Folclore no Brasil costuma indicar que Romero teria permane-

cido aquém das exigências que introduzira nesse campo (Andrade, [1942]: 287).

Amadeu Amaral ressaltou que, ao analisar concretamente os materiais que coletou,

Romero não conseguiu seguir os princípios que lançou, permanecendo preso aos a

priori dos pesquisadores que criticara (1948; 7-8). Magalhães alertou que, apesar

» de suas pretensões, o material organizado por aquele autor provinha de regiões

geográficas muito específicas do Brasil, (Sergipe, Pernambuco, Ceará, Rio de

Janeiro e Rio Grande do Sul) não podendo ser comparado aos Cancioneiros produ-

zidos pelos folcloristas europeus que inspiraram sua tarefa (p. 23). Essa contradi-

ção entre o valor do programa que Romero estabeleceu e a sua realização deficien-
 83

te tende a ser atribuída em parte aos custos do seu pioneirismo. É o que faz, por

exemplo, Amadeu Amaral, ao afirmar que

{...] o caminho a seguir (...] o próprio Sílvio Romero [...] apontou I...]. E se ele
mesmo nem sempre o seguiu exatamente, isso se explica um pouco pelo seu tempera-
mento, um pouco pela sua maneira febril de trabalhar e, ainda, pela própria vastidão
da obra que teve que realizar quase só, em tanta angústia de tempo e tanta escassez de
meios. (1948: 8)

Note-se que, dentre os ônus decorrentes da sua condição de pioneiro, é

destacado o isolamento em que teria produzido seu trabalho. Embora não possamos

subestimar as dificuldades da atividade intelectual num período em que o campo

intelectual se encontrava ainda tão precariamente institucionalizado, por outro

lado, Sílvio Romero sempre procurou reforçar essa impressão de isolamento, com

seu caráter irrequieto, dado a polêmicas, em que se apresentava como um pioneiro

em meio a incompreensões e injustiças 9 . Por todos esse motivos, esse intelectual

ilustra perfeitamente um momento dê pouca estruturação do campo intelectual,

contra o qual se juntarão os esforços de Amadeu Amaral e Mário de Andrade. Até a

década de 1930, poucas eram as instituições dedicadas à pesquisa pura e os únicos

cursos de formação superior eram as escolas profissionais de Medicina, Direito e

Engenharia. Sílvio Romero, sergipano de nascimento, provinha da Faculdade de

Direito de Recife, mas o valor do diploma de bacharel, o de maior prestígio naquele

momento, provinha, "menos do curso em si, ou da profissão stricto sensu, e mais da

carga simbólica das possibilidades políticas que se apresentavam ao profissional de

direito" (Schwarcz, 1993: 142).

Tendo Romero como seu primeiro autor significativo, os Estudos de Folclore

se integram a um movimento de renovação intelectual marcante em nossa histó-

ria. Esse escritor sergipano foi um dos pioneiros e um dos mais típicos represen-

tantes da geração que emerge na vida cultural brasileira a partir de 1870, respon-

sável, segundo Luciano Martins, pelo despertar de um sentimento de identidade;

9 — Na dedicatória dos Contos populares do Brasil, Romero escreve, com um certo exagero: "A
Mello Moraes Filho, companheiro único que tenho neste gênero de estudos no Brasil". Para
uma discussão sobre a maneira pela qual o gosto pela polêmica e a disputa intelectual domina-
vam o nosso mundo das letras na virada do século — em que se destacava a figura de Sílvio
Romero — ver Ventura (1991).
 84

mesmo que ainda tênue, que lhes permitem "tomadas de posição coletivas, enquan-

to intelectuais que reivindicam a liderança moral da nação" (1987: 72). Do ponto

de vista de suas posições teóricas, Romero, mais do quê ninguém, se preocupou em

marcar a novidade de sua obra. Em suas apaixonadas polêmicas com os intelectuais

da Corte, apresentava-se como o integrante da por elé batizada "Escola de Recife",

ligada ã Faculdade de Direito daquela capital, como uma reação ao romantismo

literário e ao ecletismo filosófico que dominavam o mundo intelectual em nossas

primeiras décadas de vida nacional independente, ao qual contrapunha o então

emergente pensamento científico europeu a partir do qual dever-se-ía analisar a

realidade nacional 1 0 (cf. Schwarcz, 1993: 150-155).

Em uma das primeiras manifestações públicas que tomou acerca do folclore,

uma carta aberta a um jornal carioca, fica clara a intenção de Sílvio Romero em

demonstrar como, também nesse campo, ele buscava a atualização de nossa vida

intelectual:

"Quando todos os países da velha Europa possuem já amplas coleções de suas poesias
e tradições populares, o Brasil, e somente ele, não tem dado um passo assinalável
nesse sentido.
Levado por meus estudos de crítica científica e de história literária a ocupar-me com o
desenvolvimento intelectual do nosso povo, para logo deparei com tamanha lacuna e
procurei removê-la. I...] depois de quatro anos de constante trabalho e fadigas, con-
segui reunir e colecionar um vasto repertório de poesias e histórias populares [...] a
que dei o nome de Cantos e contos do povo brasileiro. {...]
Acontece, porém, que semelhante trabalho, que considero um patrimônio nacional
(...], e que tia Europa constituiria uma fortuna para o seu autor, por ser indispensá-
vel para os modernos estudos de filologia, antropologia e ciência dos mitos, acha-se
recluso em minha gaveta, porque eu não sou um feliz que disponha de alguns contos
de reis e nem pude encontrar ainda um editor.... (apud Mendonça, 1938:205-6)

O tom da carta, como se pode perceber através dessa citação, é característico

do estilo queixoso de Sílvio Romero, que, nesse ponto, acompanha o desalento de

nossa intelligentsia com o atraso do país e a incipiência de sua vida intelectual.

A publicação de sua obra não é apresentada como uma postulação pessoal, mas

colocada como urgente diante do fato dela constituir um "patrimônio nacional" e,

ao mesmo tempo uma contribuição "indispensável" aos estudos científicos, que

10 — Celso Magalhães, cuja obra irei comentar diretamente somente no capítulo seguinte, estu-
dou também na Faculdade de Direito de Recife, tendo falecido cedo, antes que seu colega Rome-
ro publicasse seus primeiros estudos sobre o folclore. Essa filiação explica as referências
elogiosas que também merece nos históricos sobre os nossos Estudos de Folclore.
 85

tampouco seriam cultivados no Brasil. De fato, Romero só conseguirá publicá-la

quatro anos mais tarde através de uma editora de Lisboa e com o apoio de um pes-

quisador português, Teófilo Braga. Entretanto, o primeiro irá constatar que, além

de facilitar a publicação, Braga teria se dado ao luxo de modificar a organização

original da obra, o que propiciou um ácida polêmica entre os dois folcloristas

iniciada com a publicação da primeira edição brasileira 11 .

O fato de Sílvio Romero ter produzido em um contexto de baixa instituciona-

lização do campo intelectual não significou que ele não tenha participado de

alguma forma das instituições existentes naquele momento ligadas ao campo do

que hoje são as ciências sociais, lato sensu. O mais antigo centro que congregava

os pesquisadores da área era o Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Romero

pertenceu aos seus quadros no final da vida, procurando renovar as orientações

tradicionais da agremiação, cujas origens se associam à valorização do Império

(Schwarcz, 1993: 115). Mas os critérios elásticos de recrutamento dessa agremia-

ção, que incluía tanto intelectuais com obras consagradas, como proprietários de

terra e políticos que contribuíam financeiramente para o Instituto em troca do

prestígio de serem seus membros, nos permitem perceber que seu potencial para a

autonomização do campo intelectual era precário (p. 101-4).

Durante os primeiros anos do período republicano, foi criada uma segunda

instituição importante, a Academia Brasileira de Letras, da qual Sílvio Romero foi

fundador. Entretanto, para Roberto Ventura, ela se constrói na contramão das

preocupações que orientaram a atividade de Romero, uma vez que

representou as tendências estéticas e as perspectivas de profissionalização do escritor
na virada do século. Ao mesmo tempo, é sintoma da agonia da "geração de 1870",
com suas concepções engajadas e combatentes, cuja luta pela "regeneração" nacional
havia se dissipado na desilusão política dos anos 90. (1991:112-3)

11 — Em Portugal, do projeto original de Romero, foram publicadas apenas as coletâneas folcló-

ricas que recolheu, divididas entre os volumes dos Contos e o dos Cantos Populares Brasilei-
ros. Os Estudos sobre a poesia popular brasileira, que esse autor já havia publicado na
imprensa e que faziam parte do projeto original, foram reunidos em livro à parte publicado no
Brasil em 1888. Um ano antes, ele publicou no Brasil a segunda edição "melhorada" dos
Cantos e Contos, em que corrigia as distorções da portuguesa. Sobre a polêmica entre Romero e
Braga, ver Ventura (1991: 84-87).
 86

Ilustrando essas tendências, os dois idealizadores da Academia, Machado de

Assis e José Veríssimo — seus presidente e secretário, respectivamente — rejeita-

vam o nacionalismo e o naturalismo que Romero tentara introduzir em nossa

crítica literária. Veríssimo, em particular, adotando "uma linguagem impressio-

nista e preocupações marcadas pela estética e pela retórica" (p. 115), tornou-se um

dos maiores adversários de Sílvio Romero, com quem alimentava violentas polêmi-

cas. Mesmo que, em alguns momentos, essa divergência se manifestasse no

interior da Academia — como no discurso que o último pronunciou ao recepcionar

Euclides da Cunha (p. 112) — Romero não costumava freqüentar as sessões daquele

grêmio literário. Nas suas próprias palavras, sua participação naquela instituição

teria sido uma exceção, aberta por "honra da firma", uma vez que ele explicita-

mente se recusava a pertencer a agrupamentos de atividade política literária, que

definia como "verdadeiros clãs" (apud Ventura, 1991: 102).

Seja por esse cultivo do isolamento intelectual, seja pela fragilidade dos

experimentos institucionais do período em que a produziu, o fato é que a obra de

Romero — que, nas avaliações da tradição de folcloristas que estamos estudando

aqui, teria tido poucos continuadores — permanecerá para eles como um exemplo

importante ao lembrar seus sucessores da necessidade de fugir dessa solidão inte-

lectual e iniciar um trabalho coletivo que, enfim, garantiria a cientificidade dese-

jada. É a celebração dessa associação de esforços que o artigo de Édison Carneiro

que comentei acima celebra; e, nele, destacam-se nesse sentido as figuras de

Amadeu Amaral e Mário de Andrade.

 87

2.2. Projetos institucionais em tempos heróicos

Ao opor, em sua caracterização da encruzilhada em que se encontravam os

Estudos de Folclore antes de 1945, antigas e novas tendências e associá-las à influ-

ência de, por um lado, Sílvio Romero e, por outro, de Amadeu Amaral e Mário de

Andrade, o artigo de Édison Carneiro também estabelece um contraste entre dois

momentos decisivos na história de nossa intelligentsia, tal qual nos foi apresen-

tada por Luciano Martins no capítulo anterior. O primeiro, do final do Império,

representa o instante em que são tomados os primeiros passos para a afirmação de

sua identidade como categoria social, no contexto dos debates públicos em favor de

reformas na ordem política monárquica decadente. / o declínio dessa primeira

onda, que se segue à consolidação do poder oligarca na República, não impede que,

nos anos vinte, eles superem o seu "desalento" com a situação brasileira e com a

posição secundária que ocupavam na vida nacional, passando a uma ação efetiva

no sentido da constituição de um campo cultural autônomo no país que incluía um

>
"esforço no sentido da maior institucionalização da atividade intelectual (1987: 7 5 ) /

/Segundo seu grande amigo e editor de suas obras completas, Paulo Duarte, é

justamente nessa década que o jornalista e escritor paulista Amadeu Amaral come-

ça a estudar o folclore de forma mais sistemática — após ter lançado, em 1920, o seu

estudo a respeito do Dialeto caipira (Duarte, 1976: 39)/ Embora hoje pouco lembrado

nos trabalhos sobre nossa história intelectual, esse autor gozava então de grande

prestígio como poeta parnasiano, o que lhe rendeu a eleição para a Academia

Brasileira de Letras ocupando a cadeira que fora de seu amigo Olavo Bilac (p. 13).

Morrendo em 1929, Amaral não irá ver a conseqüências finais da crise da ordem

oligárquica que sua geração criticara: a Revolução de 1930 e a subida ao poder de

Getúlio Vargas. É no interior das mudanças políticas envolvidas por esse novç

período da história nacional que serão possíveis experiências institucionais

marcantes para as Ciências Sociais brasileiras, como as primeiras universidades e

os primeiros cursos superiores nessa área. Na década inaugurada por essas

 88

mudanças, um escritor mais jovem que Amaral, Mário de Andrade, que já partici-

para intensamente do movimento renovador que as antecedera, torna-se o

principal representante dos Estudos de Folclore no Brasil.

O cenário folclorístico dominado por esses dois autores apresenta um con-

traste em relação ao período de Sílvio Romero tanto no plano cronológico quanto

no regional. Como já indiquei anteriormente, ao invés do esforço pela institucio-

nalização dessa área de estudos ter partido de regiões periféricas do Brasil, são de

São Paulo as propostas que o movimento folclórico escolherá como suas precurso-

ras. //De fato, a década de 1920 representou para a capital paulista um período de

grande efervescência cultural, representada em particular pela famosa Semana de

Arte Moderna de 1922, que começa a contrabalançar o domínio, até então incontes-

te nesse campo, do Rio de Janeiro. ^Contamos hoje com uma descrição detalhada

desse momento da vida paulistana graças a um minucioso trabalho de Nicolau

Sevcenko (1992). Ele procura mostrar como, numa cidade que crescia vertigino-

samente, sob o impacto da incorporação das novas tecnologias à vida cotidiana e do

grande número de imigrantes — estrangeiros e do interior — que recebia, desen-

volveu-se uma série de "iniciativas de definição de um padrão cultural de iden-

tidades", exigindo o "reordenamento de quadros e repertórios culturais herdados"

(p. 1 8 ) / / E m meio ao conjunto de transformações culturais que descreve, que vão

das iniciativas vanguardistas nas artes ao surgimento de manifestações de massa

ligadas aos esportes ou a festejos políticos e cívicos, Sevcenko identifica a emer-

gência do que chama de um "nativismo paulista"//(p. 137).

/^No que diz respeito ao folclore, o próprio Amadeu Amaral percebe como

esses estudos, dominados inicialmente por escritores nordestinos e gaúchos, come-

çam então a interessar "Minas, S. Paulo e estados vizinhos" (1948: 2).//Embora um

certo tom modesto, típico de Amadeu Amaral, não o afirme claramente, São Paulo

tornou-se gradativamente o principal centro de iniciativas nesse campo, que se

articulavam com o "nativismo" descrito por Sevcenko.

 89

/Naquele período, paralelamente às transformações modernizantes que se

deram no plano cultural, desenvolveu-se, nas palavras desse último autor, um

esforço sistemático e concentrado pelo desenvolvimento de pesquisas sobre a cultura
popular sertaneja e iniciativas pela restauração de uma arte que fosse embuída de um
padrão de identidade concebido como autenticamente brasileiro. Essa busca pelo
popular, pelo tradicional, o local e o histórico não era tido como menos moderna, indi-
cando, muito pelo contrário, uma nova atitude de desprezo pelo europeísmo embeve-
cido tradicional e um empenho para forjar uma consciência soberana, nutrida de
raízes próprias, ciente de sua originalidade vivente e confiante num destino de sua
expressão superior. (Sevcenko, 1992:237)

Esse interesse pelo sertanejo, visto como expressão da autêntica cultura

popular nacional, se manifesta de diversas formas na vida cultural paulista dos

anos 20: na obra de escritores de prestígio como Afonso Arinos (p. 238-40) e Corné-

lio Pires (p. 249), nos saraus regionalistas lançados pela revista A cigarra e nos

artigos da Revista do Brasil, que congregava a intelectualidade renovadora local

(p. 2 4 7 ) / / Sevcenko apresenta Amadeu Amaral como uma "figura chave" nesse

contexto, dentro do qual se distinguiria por seu "intuito preclaro de definir um

padrão eminentemente científico aos estudos, em vez do caráter saudosista, com-

placente e laudatório que eles vinham denotando até então" (p. 252).

Apesar dessa importante diferença, é necessário reconhecer que aquele

autor estava integrado às transformações intelectuais e políticas pelas quais passa-

va o mundo intelectual paulista daquele momento./ Pertencente ao grupo político

renovador ligado ao jornal O Estado de S. Paulo, onde assinava sua coluna sobre

"Tradições populares", Amadeu Amaral foi um dos fundadores da Sociedade de

f
Cultura Artística de São Paulo — responsável pela montagem de espetáculos ligados

ao movimento nativista do período (Sevcenko, 1992: 252) —, assim como participou

da Liga Nacionalista, fundada em 1917. Esse último engajamento político o levou a

concorrer duas vezes à Assembléia Legislativa — em 1922 como candidato indepen-

dente e em 1928 pelo Partido Democrático —, contando sempre com o apoio daquele

periódico e sendo derrotado pelos caciques do Partido Republicano Paulista./

Seria interessante discutir mais profundamente a inserção de Amadeu Ama-

ral — e, com ela, da tradição à qual se filia o movimento folclórico — nos importan-

tes debates que envolviam essas iniciativas. O grupo ligado ao Estado é o mesmo
 90

. derrotada a oligarquia do PRP em 1930, promoveria uma agressiva política na

^ea cultural, de que fez parte a criação da USP. Amadeu Amaral não viveu para

ver esse triunfo, mas, por exemplo, foi um dos entrevistados do "Inquérito sobre

educação pública" encomendado em 1926 peYOEstado de S. Paulo a Fernando de

Azevedo (publicado em Azevedo, 1937), -Segundo Fernando Limongi (1989a: 139-

j41), esse inquérito teria sido uma peça de propaganda em favor dos educadores

reformadores, derrotados com o afastamento de Sampaio Dória da Diretoria de

Instrução Pública do estado durante a gestão de Washington Luís. Defendendo

subrepticiamente suas posições através das perguntas do inquérito, nelas já está

prevista a idéia da criação de uma Faculdade de Educação como peça chave na

constituição de uma universidade em São Paulo (Azevedo, 1937: 305-6) 1 2 .

Entretanto, ao esmiuçarmos a biografia de Amadeu Amaral, corremos o risco

de perder o fio de nossa descrição, atraídos por questões importantes — principal-

mente quando se trata de um autor hoje tão pouco conhecido —, mas que nos deixa-

riam muito distantes de nosso objeto principal. Mesmo assim, em função da impor-

tância conferida na literatura sobre a nossa história intelectual aos experimentos

institucionais que aquele grupo realizou, gostaria de apenas evocar alguns aspec-

tos sugeridos pela leitura das respostas ao inquérito. Pretendo indicar assim que,

se Amadeu Amaral não representa uma trajetória marginal ao desenvolvimento da

institucionalização das Ciências Sociais, sua participação naquele grupo não signi-

fica que ele compartilhasse exatamente as mesmas posições de seus companheiros.

/No trabalho citado acima, Fernando Limongi mostra de forma bastante

• minuciosa que o grupo de "educadores" renovadores que apoiou Dória e que assu-

miria a direção do ensino paulista de 1930 a 1937, tinha como estratégia a amplia-

ção do sistema educacional pelo seu topo. Dessa forma, se opunham às influências

12 — A participação de Amaral na mobilização em torno dos projetos dos "renovadores paulis-

tas não ficou apenas na sua participação no "Inquérito". O livro organizado por Paulo Duarte
com seus pronunciamentos políticos incluiu um artigo (Amaral, 1976: 151-3) em homenagem à
iniciativa, liderada por Georges Dumas, da fundação em São Paulo do Instituto Franco-Brasi-
leiro de Alta Cultura e que trouxe à cidade diversos intelectuais franceses que defendiam a
"necessidade de se criar uma faculdade em filosofia, ciências e letras dentro do modelo fran-
cês" (cf. Limongi, 1989a: 144), ponto de partida para a organização da nova universidade.
 91

políticas na administração desse sistema, as quais tendiam a atender às pressões

eleitorais para a ampliação de sua base. Apresentando-se como "técnicos", esses

educadores achavam que a melhoria do ensino viria pelo desenvolvimento dos

mecanismos de formação de professores (como na projetada Faculdade de Educa-

ção), os mesmos mecanismos que lhes conferiam a sua legitimidade enquanto

especialistas no tema. Essa concepção "elitista" revela-se no preâmbulo da nona

pergunta dirigida aos entrevistados da seção do "Inquérito" — a que dizia respeito

ao "ensino secundário e superior" — quando, para justificar a criação de um

"estabelecimento de pesquisa científica e de cultura livre e desinteressada",

afirma-se que o "[...] problema capital, em uma democracia, [é] a formação de elites

intelectuais" 1 3 /

Amaral, que fora um dos escalados para responder a essa seção capital do

questionário organizado por Fernando de Azevedo, gasta um bom pedaço de sua

resposta questionando esse preâmbulo:

Em todo os grupamentos estáveis, tribo, clã, "peuplade", nação, há sempre fatalmen-
te, pela simples natureza das coisas, uma minoria que toma para si, por direito, por
astúcia ou por força, os cargos de direção espiritual e intelectual. Portanto, a forma-
ção de uma "élite" não é um problema, é uma realidade velha e permanente. [...]
íJSerá, de fato, problema capital, numa democracia, o aperfeiçoamento das elites? Creio
que o problema capital, numa democracia, é a educação do povo. /...] Tratemos de
difundir o ensino, /...] de elevar o nível intelectual e moral do povo. Assim como do
couro saem as correias, de um povo esclarecido sairá uma "élite" magnifica. O pro-
blema, portanto, — maximé numa democracia — é a educação do povo.// (apud
Azevedo, 1937: 365-6)

Além dessa discordância, as respostas de Amadeu Amaral revelam um certo

ceticismo, que, no entanto, nunca se traduz em oposição às principais propostas da

agenda reformista. O questionamento acerca da importância da criação de uma

Universidade, cujas características são alinhavadas no enunciado da pergunta, é

respondido nesse mesmo tom por Amaral: "A fundação de uma ampla e orgânica

13 - O texto completo da pergunta é: "Se é problema capital, em uma democracia, a formação de

elites intelectuais, não lhe parece urgente tratar da fundação de estabelecimento de pesquisa
científica e de cultura livre e desinteressada, que tenha por objetivo menos a organização de
um ensino geral do que a contribuição para o progresso do saber humano?". No projeto da USP,
a instituição a ocupar esse espaço seria a Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras — centro
dedicado a estudos "puros", pelos quais mesmo os estudantes de matérias profissionalizantes
deveriam passar e onde é introduzido o ensino de Ciências Sociais —, como alternativa ao
ensino superior puramente profissionalizante da época (cf. Schwartzman, 1979: 204-212).
 92

universidade em São Paulo? É um belo sonho, não há dúvida. Mas..." (p. 3 6 8 ) 1 4 .

Outra das reivindicações travestidas de perguntas do "Inquérito" referia-se à cria-

ção de secretarias e de um ministério federal dedicado à educação e a saúde, reivin-

dicação que será atendida pelo governo provisório de Vargas, após a Revolução de

1930 15 . Amaral mostra-se menos cético; mas demonstra antecipar os perigos rela-

cionados a uma institucionalização muito próxima ao campo político:

A idéia da criação de secretarias estaduais e de um ministério, especialmente encarre-

gados de assuntos de saúde e de instrução pública, é pelo menos uma idéia muito
merecedora de exame. Temo apenas que, criado um novo aparelhamento oficial, com
tal relevo, automaticamente se forma com ele um novo núcleo de preocupações polí-
ticas e que essas preocupações nem sempre coincidem com os interesses da saúde e do
ensino, (p. 368-9)

Esse relativo alheamento em relação às propostas dos renovadores lhe

permite, em diversos momentos do seu depoimento, fazer divagações relativamente

desvinculadas das perguntas que lhe foram dirigidas. Uma delas, com a qual

encerro esse breve comentário à participação de Amadeu Amaral no "Inquérito",

nos coloca diante da visão peculiar que ele tinha do caminho para o desenvolvi-

mento do espírito de investigação no Brasil, também buscado por aqueles que irão

participar da criação da USP.//Confiando menos na ação da institucionalização, ele

defende a necessidade de uma "revolução na mentalidade nacional":

Estimular e guiar o espírito de curiosidade e indagação — eis o que, sobretudo, tem

faltado a todo o nosso ensino, desde o primário até o superior. Somos, no Brasil,
extraordinariamente propensos a considerar a ciência com um vasto entreposto de
saber armazenado que nos vêm da Europa em carregamentos periódicos, em conserva,
cozinhado, enlatado, pronto para a recepção. Ficamos numa atitude passiva, receptiva
e admirativa. /...] Conceber a ciência como uma forma de atividade do espírito
humano, universal, permanente, presente, acessível a todos em maior ou menor grau,
eis o que era necessário, urgente incutir, cravar fundo, plantar solidamente, às marte-

14 - Além da de Amaral, a única resposta não entusiástica a essa proposta foi a do professor
Ovídio Pires de Campos, catedrático da Faculdade de Medicina, que qualifica o projeto de
prematuro. Sua cautela pode ser facilmente relacionada à resistência das escolas profissiona-
lizantes ao projeto de integrá-las por intermédio de uma instituição "desinteressada", papel
que será atribuído à FFCL Essa possibilidade aparece na resposta de Reinaldo Porchat à mes-
ma pergunta: "Acho excelente a idéia da criação de uma universidade em S. Paulo, reunindo-
se, sob uma organização sistemática, os institutos de ensino já existentes, que devem Ficar
debaixo de uma superior direção única" (apud Azevedo, 1937: 420).
15 — O movimento de renovação na educação não envolveu apenas intelectuais paulistas; o
anseio por reformas educacionais emergiu em diversos outros estados (Corrêa, 1988a). Mesmo
que o principal representante do grupo paulista, Fernando de Azevedo, tenha sido marginali-
zado pelo governo getulista, outros membros foram incorporados ao Ministério da Educação e
Saúde, entregue inicialmente a um educador renovador mineiro, Francisco Campos.
 93

ladas, na cabeça de nossa juventude estudiosa. Mostrar-lhe\...]quca ciência nao e

só a que esta armazenada, escrito, impressa, catalogada, é uma campanha, uma bata-
lha, um campo de ação, uma porfia, /...], uma coisa muito diferente da repousante
construção expositiva dos livros [...].//(apud Azevedo: 1937: 367-8)

Enquanto Azevedo e seus companheiros buscam na Europa os professores

que vão lhes ensinar o método científico, Amaral imagina a mobiüzação da juven-

tude como o caminho para estimular esse gosto pela investigação. Ê o que mostra a

seqüência de iniciativas, todas fracassadas, desenvolvidas por ele em favor da

organização de uma atividade sistemática de pesquisa em São Paulo e no Brasil.

//Em 1921, Amadeu Amaral e seu amigo Paulo Duarte fundaram uma Sociedade

de Estudos Pauüstas, cujos estatutos, elaborados pelo primeiro, estabeleciam como

objetivos "facilitar e ativar todos os estudos relativos à história, à geografia, costu-

mes, linguagem, folclore e o mais que se referir à vida espiritual do povo paulista"

(âpud Duarte, 1976: 41). O impulso para essa iniciativa veio dos esforços, posterio-

res à publicação do Dialeto Caipira, para a organização de um "Cancioneiro Caipi-

ra", que Amaral nunca completou. Entre os fundadores da Sociedade estavam o

proprietário do Estado, Júlio de Mesquita, seu filho e escritores interessados pela

cultura popular como Monteiro Lobato e Cornélio Pires. Porém, segundo Duarte, a

sociedade vivia apenas do entusiasmo de seus dois fundadores; nenhuma reunião

conseguiu ser realizada após a de sua fundação, o que levou Amaral a devolver as

mensalidades recebidas e arcar com as despesas já feitas (p. 43)/

//Em 1925, em um discurso à Academia Brasileira de Letras, após fazer críticas

ao caráter sentimental e diletante da produção dos folcloristas brasileiros — que

serão citadas por Êdison Carneiro no seu artigo de 1962 — Amadeu Amaral atribui

esse estado à falta de "um centro autorizado que os corrija, os norteie, que lhes

recolha os trabalhos, os examine e os critique" (p. 22). Sugere então que esse

^papel seja assumido pela Comissão de Brasileirismos daquela agremiação, que seria

então rebatizada como Comissão de Dialetologia. Em um artigo posterior, ele

amplia o espectro dessa proposta à Academia, que, além desse papel supervisor,

poderia coordenar um ambicioso plano de pesquisas folclóricas de maneira a esta-

belecer um "vasto, minucioso e metódico inquérito, que abranja todas as formas

 94

interessantes do assunto em toda a extensão do país" (p. 32). Embora ainda atribu-

indo à Academia um papel central nesse projeto, nessa segunda versão ampliada,

propõe também o engajamento do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, da

Sociedade de Geografia e da Academia de Medicina para participarem dessa "obra

de patriotismo (p. 29)//

Essa proposta não só aumenta o espectro de estudos da Sociedade, envolvendo

um esforço nacional, como imagina congregar, a partir do folclore, as poucas

instituições então existentes no nosso campo intelectual em torno de um esforço

para o estudo objetivo da realidade brasileira. Esse inquérito justificava-se, para

ele, pela "incalculável influência que o folclore exerce na acentuação e conser-

vação do caráter próprio de um povo" (p. 22). Meses depois, porém, ele afirma ter

constatado que a Academia, "ou porque a minha mofina eloqüência não lograsse

demovê-la, ou porque julgue que não lhe compete entrar nesse domínio, seja

enfim porque for, nada fez nem nada fará no sentido indicado" (p. 49).

Embora Paulo Duarte, em sua biografia de Amadeu Amaral, se refira à

lentidão e ao "mutismo" daquela instituição, ele não registra qualquer reação

propriamente negativa (Duarte, 1976: 48-9). Pelo contrário, reproduz um parecer

favorável de novembro de 1925 assinado por João Ribeiro e Gustavo Barroso, ambos

autores ligados ao tema do folclore. O que na verdade parece ter condenado defini-

tivamente seu projeto foi um conflito em torno de um concurso de poesia sem

nenhuma relação com a proposta e de cuja comissão julgadora Amaral fazia parte.

Diante de um "golpe" que desrespeitou a decisão que essa última havia tomado e da

concessão do prêmio a um autor que não havia sido sequer analisado até àquele

momento, Amadeu Amaral resolveu renunciar à participação em qualquer comis-

são da Academia em janeiro de 1926 (p. 53-5). Independentemente da lentidão dos

acadêmicos, de nada adiantou o parecer que afinal foi favorável; Amaral já forma-

lizaria seu rompimento com a instituição dois meses depois./Assim, pode-se dizer

que ele se desiludiu mais com a incapacidade da Academia desempenhar as tarefas

que lhe foram atribuídas no interior do campo intelectual, ou seja, funcionar como
 95

estância de consagração literária 16 , do que com a sua resistência a incorporar

„ovas tarefas/

Na verdade, seu ceticismo em relação às instituições se revelava na própria

formulação inicial de sua proposta, na qual já duvidava da disponibilidade da Aca-

demia em atendê-lo. No segundo artigo, escrito um mês depois de pronunciado o

primeiro apelo e no qual ele amplia sua proposta, afirma, com um ponta de ironia,

que "não esperava [...] que minhas tímidas sugestões [...] fossem objeto de meditação

e de sério exame [...], [pois] a Academia tem outras preocupações mais urgentes ou

mais elevadas" (1948: 27). Esse ceticismo é um conseqüência em grande parte do

caráter mobilizador dos projetos que concebe, o que acabava por aumentar enor-

memente as expectativas em torno do desempenho das instituições que estariam à

sua frente.

Mesmo assim, ele retoma pela última vez sua proposta acerca da coordena-

ção de um amplo inquérito sobre o nosso folclore, sugerindo um projeto de uma

nova instituição que poderia realizar a grande mobilização através da qual se

poderia desenvolver o espírito científico em nosso país: a Sociedade Demológica

que Édison Carneiro cita em seu histórico. Esse último apelo, em princípio, se diri-

ge apenas à parcela do público paulista que teria se mostrado receptivo à proposta

que inicialmente dirigira à Academia 17 . Mas, ao contrário do que parecia ocorrer

com a Sociedade de Estudos Paulistas, sua abrangência não se limitaria necessaria-

mente a esse estado, que seria, segundo seus planos, apenas a vanguarda de um

movimento que poderia se expandir 18 .

16 — Desilusão da qual já havia sido vítima o idealizador da Academia, José Veríssimo, que se
demitiu de sua secretaria em 1911 devido à eleição do Ministro de Transportes e Obras Públi-
cas de Rodrigues Alves, Lauro Müller, que havia até então escrito um único livro (Ventura,
1991: 113). A autonomização do campo literário em relação ao plano político que a Academia
pretendia realizar mostrou-se assim incompleta.
17 — Esse artigo, como todas as propostas e críticas que dirigira à Academia, foram publicados
originalmente em sua coluna em O Estado de S. Paulo.
18 — Pelo menos é isso que ele deixa entrever quando afirma que a Sociedade daquele estado,
"onde todos os dias brotam iniciativas novas e bonitas, [poderia ser] a primeira de nossas
associações folclóricas (ou, se preferem, 'demológicas')" (p. 50). O termo Demologia, assim
como, Demopsicologia, foram tentativas de substituir Folclore, por um neologismo com radicais
gregos, não conseguindo, porém, substituir o termo de origem anglo-saxã.
 96

Apesar de sua insistência, esse autor, calejado pelos fracassos anteriores,

pão p a r e c e ter ignorado as dificuldades existentes nessa nova proposta, que conta-

ria apenas com a boa vontade daqueles que nela se quisessem engajar. De fato,

essa nova sociedade também não saiu do papel. Ele parecia já prever esse destino,

ao encerrar seu artigo com uma reflexão que expressa bem o "espírito de missão"

que caracterizava a geração de intelectuais a que pertencia e que será recuperado

pelos folcloristas da CNFL:

Agora cabe uma pergunta: far-se-á a associação?

/...] Em outros países, há governos e pessoas importantes que se interessam por esses
estudos e estendem a eles o seu auxílio. Entre nós, não convém contar por enquanto
senão com o esforço de um pequeno punhado de testarudos dispostos a passar por...
maníacos. Ainda que haja estadistas capazes de tal interesse, inevitável será que
qualquer auxílio seja interpretado como favoritismo pessoal. E bom não soltar as
esperanças por esse lado. É bom mesmo não ter esperanças de qualquer espécie!
Será possível reunir esse punhado de heróis ? (p. 62)

As dificuldades que dominam esse período heróico, que rendeu esparsos

resultados práticos, parecem diminuir na década seguinte, dominada pela figura de

Mário de Andrade. Com esse autor, continuamos próximos ao grupo ligado a O

Estado de S. Paulo que conduzirá finalmente as reformas na educação estadual na

década de 1930. Separando a ambos, porém, existiam também barreiras que se

relacionavam à sua filiação a escolas literárias adversas. É curioso pensar que,

após uma série de desencontros, ocorridos apesar de uma simpatia mútua que

cultivavam 1 9 , o responsável pelo contato entre Amaral e Mário foi justamente

Renato Almeida, aquele que, mais de duas décadas depois, organizará e liderará a

Comissão Nacional de Folclore. Como relata Mário em uma crônica escrita em 1939,

Almeida alertou-o para a mágoa que teria causado a Amaral um artigo em que

comentara a posição deste durante as polêmicas em torno do Modernismo. Assegu-

rando-lhe que fora mal interpretado, o poeta modernista enviou uma carta a Ama-

ral, que, respondendo-lhe, selou a amizade que passou a existir entre ambos.

Apesar disso, eles só se conheceram pessoalmente ao encontrarem-se por acaso

numa livraria. Segundo Mário, a conversa "desviou fácil para o folclore que

19 — Embora poeta parnasiano, Amaral causou grande surpresa a seus amigos em 1922 quando
escreveu, nas páginas de O Estado de S. Paulo, uma crítica elogiosa à Paulicéia desvairada, pri-
meiro livro modernista de Mário de Andrade (cf. Duarte, 1977: 126-8).
 97

^bos amávamos, e era mesmo o assunto que nos prendia um ao outro. Em litera-

tura havia sempre o espaço abismal de duas gerações contíguas; em folclore éra-

mos da mesma geração" (s. d.: 158). Mesmo assim, ele nunca atendeu ao convite de

^maral para ir a sua casa por medo de que pudesse encontrar seus inimigos lite-

rários encarniçados freqüentando-a. Isso não os impediu de conversar várias

vezes sobre o tema que os unia.

Embora essas relações indiquem a continuidade entre esses dois autores

postulada por Édison Carneiro, as iniciativas institucionais de Mário não dão

seqüência diretamente às de Amaral. A principal diferença reside nas mudanças

do ambiente político decorrentes da virada da décadá. Se nos anos 1920 foram

elaboradas diversas propostas renovadoras no plano cultural, os dez anos seguintes

serão aqueles em que, enfrentando as dificuldades decorrentes das negociações

políticas em jogo, se tentará implementar esses projetos. Nesse sentido, Antonio

Candido caracterizará esse segundo período como o da "rotinização do Modernis-

mo" (apud Duarte, 1971: xiv). A diferença entre esses dois momentos será muito

bem expressa por um depoimento de Paulo Duarte, cuja grande amizade com esses

dois intelectuais é mais um dos seus pontos de contato. Ele evoca as reuniões perió-

dicas em que um grupo de intelectuais, a maior parte ligada ao Partido Democrá-

tico, se encontrava para jantar e discutir os rumos da cultura brasileira — evento

do qual Amaral poderia ter perfeitamente participado se vivo ainda fosse:

Pois foi nessa sala, em torno da mesa fria de granito, que um de nós — quem poderia
saber qual de nós? — falou na perpetuação daquela roda numa organização brasileira
de estudos de coisas brasileiras e sonhos brasileiros. Mas cadê dinheiro? O nosso
capital eram sonhos, mocidade e coragem. Havia quem conhecia homens ricos em São
Patdo. Mas homem rico não dá dinheiro para essas loucuras. Quando muito deixa
para a Santa Casa. Caridade espiritual, jamais. Que testamento pinchou legado para
uma universidade ou para uma biblioteca? A nossa gente ainda está no paleolítico da
caridade física. A vista de tantos argumentos, ficou decidido que um dia seríamos
governo. Só para fazer tudo aquilo com o dinheiro do governo. (Duarte, 1971: 50)

Paulo Duarte menciona esse episódio para explicar a origem do Departamen-

to de Cultura do Município de São Paulo, uma iniciativa do grupo que, sob a lide-

rança de Armando Sales de Oliveira, assume o poder estadual na década de 1930 —

realização quase tão importante no campo cultural quanto a criação da USP. Foi
 98

p uar te, chefe de gabinete do prefeito paulistano Fábio Prado, que sugeriu em 1935

qUe Mário de Andrade fosse escolhido para dirigir o órgão. Não se deve subestimar

q lugar que essa repartição, que desenvolveu um conjunto de iniciativas dificil-

mente imagináveis hoje 20 , desempenhava no programa desse grupo político, que

tomava a questão cultural como um ingrediente fundamental de sua estratégia

política21.

Além de seu "aproveitamento" em diversas de suas iniciativas 22 , houve um

projeto específico do Departamento de Cultura, relacionado ao folclore, que conti-

nua diretamente as iniciativas de Amaral em busca da reunião de entusiastas pelo

folclore em torno de um programa de pesquisas comum: a Sociedade de Etnografia

e Folclore. Denominada simplesmente, durante suas primeiras reuniões em fins de

1936, "Clube de Etnografia", ela resolve, beneficiando-se do clima mais propício a

apoios institucionais, assumir um caráter mais oficial em 20 de maio de 1937,

quando aprovou seus estatutos e assumiu o epíteto de Sociedade, estabelecendo

como seu primeiro objetivo importante o de representar o Brasil no Congresso

Internacional de Folclore que se realizaria em Paris em junho daquele ano (Coelho

20 - O Departamento era um poderoso órgão subordinado diretamente ao gabinete do Prefeito
que abrangia um grande número de atividades: do turismo ao atendimento a crianças, de pes-
quisas demográficas e sociais à fiscalização dos divertimentos públicos. Para uma enumeração
do grande número de iniciativas tomadas durante um curto espaço de três anos, ver Duarte,
1967: 62-111. Silvana Rubino não comete um exagero quando afirma que, com o Departamento,
se dá, no Brasil, "o nascimento daquilo que hoje denominamos política cultural" (1989: 3).
21 — Essa estratégia aparece no freqüentemente citado discurso de Júlio Mesquita — diretor do
Estado de S. Paulo e sogro de Armando Sales de Oliveira, governador de São Paulo e candidato
à sucessão de Vargas em 1938 — como paraninfo da primeira turma da FFCL da USP. Caracteri-
zando os objetivos da fundação daquela universidade, ele afirma que "o problema brasileiro
era, suites de mais nada, um problema de cultura", que só podereria ser resolvido com o desen-
volvimento de uma elite intelectual capaz de "dotar o país de um cérebro poderoso e coordena-
dor que, a coberto da transitoriedade dos governos, pudesse gerar o sentimento, a vontade, a
organização e a disciplina intelectual a que os povos verdadeiramente fortes devem as melho-
res vitórias" ( apud Sandroni, 1989: 76). Para uma análise da posição do Departamento de
Cultural nessa estratégia, ver Sandroni (1989: 69-128).
22 — A sua iniciativa maus perene nesse campo foi a criação da Discoteca Municipal, onde a
permanência de Oneyda Alvarenga na sua direção, até o final da década de 1960, permitiu a
preservação do importante acervo resultante da expedição etnográfica enviada por Mário de
Andrade, nos últimos meses de sua administração, ao Nordeste, sob a coordenação de Luís Saia:
Ao lado de atividades de pesquisa e coleta do folclore, esse tema também estava presente de
forma "aplicada" em diversas outras atividades. Como teórico nacionalista, Mário certamente
garantia sua participação na intensa programação de espetáculos promovida pelo Departamen-
to, assim como, nos Parques Infantis mantidos pelo Departamento, as principais atividades de
recreação incluíam o aproveitamento de "brinquedos tradicionais do folclore nacional" (Duar-
te, 1987: 83).
 99

^ 1988: 74). Embora constituída como uma reunião de sócios interessados pela
ffO&>
matéria e que contribuíam para 9 sustento da Sociedade, ela contava, desde o seu

jpício, com o apoio do Departamento, que editou os sete números dos seus Boletins

^ e p r0 duzidos em fac-símile em Coelho Frota, 1983). Em seguida, a atividade

principal da Sociedade passou a ser o curso de extensão ministrado por Dina Lévi-

Strauss — mulher do jovem professor francês contratado pela USP Claude Lévi-

Strauss — que fora assistente do Museu do Homem em Paris. Dina se torna

sec retária da Sociedade, cujo presidente era Mário de Andrade.

Como idealizador desse curso, Mário afirma que, "organizado sob bases emi-

nentemente práticas, [ele] teve como intenção principal formar folcloristas para o

trabalho de campo". A preocupação era a mesma de Amadeu Amaral: imprimir à

pesquisa folclórica uma orientação científica, reagindo contra a coleta de material

feita "de maneira antiquada, deficiente e amadorística", geralmente inspirada no

"critério da beleza ou raridade do documento"([1942]: 290). Oneyda Alvarenga,

antiga aluna de Mário no Conservatório Dramático e Musical de São Paulo (onde ele

era professor), também assistiu ao curso — aliás como o próprio Mário o fez — e

qualifica-o como "o primeiro passo do Departamento em pesquisa folclórica",

pretendendo "primeiro preparar pesquisadores, [para], depois, soltar essa turma

para pesquisar" (O. Alvarenga, entrevista). Além de alunos de Mário, encontramos

entre os assistentes do curso diversos jovens estudantes dos recém-inaugurados

cursos de Ciências Sociais em São Paulo — e que se tornarão, mais tarde, seus

professores, — como era o caso de Mário Wagner Vieira da Cunha e Lavínia Costa

Vilela, que estudavam na USP, e de Antônio Rubbo Miller da Escola Livre de

Sociologia e Política.

Analisando-se os depoimentos recolhidos por Suzana Luz na pesquisa coor-

denada por Lélia Coelho Frota sobre a SEF (que resultou em Coelho Frota, 1983),

pode-se concluir que a pesquisa folclórica desempenhou um papel não negligen-

ciável na formação dessa primeira geração de cientistas sociais. Na entrevista de

Mário Wagner, em particular, relata-se que, dentre os alunos do curso de Dina,

 100

existia um grupo de estudantes "mais ou menos à parte, querendo abrir caminhos

povos na etnografia e no folclore", no interior do qual "havia uma preocupação

^e buscar novas linhas para esses estudos, e uma confiança muito grande, um

entusiasmo, pela orientação do Lévi-Strauss e da sua senhora". A esta atitude,

correspondia uma incompatibilidade com as orientações, seja dos "donos da

Sociologia daquele tempo, como Fernando de Azevedo", seja dos professores de

Etnologia da USP e da ELSP, respectivamente, Plynio Airosa e Hebert Baldus./Esses

jovens estudantes, sempre segundo Mário Wagner, viviam permanentemente

juntos, estendendo os debates levantados nas reuniões noturnas da SEF até as duas

horas da madrugada, para, no dia seguinte, se reencontrarem de manhã na Facul-

dade de Filosofia. Eles também costumavam passar os seus fins de semana e feri-

ados prolongados em viagens de campo, como as que Mário Wagner fez com Mário

de Andrade a Bom Jesus do Pirapora — que resultou no famoso artigo desse último

sobre "O samba rural paulista" [1941] — ou a que Antônio Rubbo Miller fez a Ati-

baia para pesquisar as congadas (Miller, entrevista). À essa ênfase no trabalho de

campo, destacada na entrevista do primeiro, articulava-se uma oposição a um certo

"convencionalismo" que identificavam nas Ciências Sociais da época. A tudo isso,

afirma ele, "respondia muito bem Dina Lévi-Strauss, que era também muito inde-

pendente, muito viva, inteiramente sem nenhum convencionalismo e, especial-

mente, Mário de Andrade".

Se esse caráter menos formal da liderança intelectual dos organizadores da

SEF entusiamava as primeiras gerações de cientistas sociais paulistas, os sete

números que chegaram a ser publicados do Boletim da Sociedade de Etnografia e

Folclore não se descuidam dos "leigos". Todos eles incluem a sessão "Instruções

Folclóricas", redigida por Dina Lévi-Strauss e que provavelmente resumia as aulas

do seu curso acerca da técnica de coleta etnográfica e folclórica. Isso determinou o

envio de diversas informações sobre costumes populares do interior, que passaram

a ser incorporados aos inquéritos folclóricos organizados pela Sociedade. Rubbo

Miller, na sua entrevista, ilustra outra forma de participação desses corresponden-

 101

tes-• a pesquisa que ele e Mário de Andrade realizam em Atibaia, por exemplo,
pasceu do convite do prefeito dessa cidade, preocupado em divulgar suas festas
populares.

Já então dirigindo um órgão estatal, Mário procura retomar o tom de apelo

por um esforço coletivo em torno do folclore, presente na proposta da Sociedade

pemológica, como revela o texto de abertura do Boletim. Celebrando o relativo

sucesso do primeiro inquérito, destaca que, nele, o mais importante teria sido a

descoberta de "pessoas verdadeiramente esclarecidas" no interior do estado, "dota-

das de excelente poder de observação, que souberam compreender a alta finalidade

dos nossos trabalhos coletivos". Diversamente das sessões noturnas da Sociedade —

em que, junto com Mário de Andrade, Dina e Claude Lévi-Strauss, jovens folcloris-

tas e jovens cientistas sociais discutiam suas primeiras experiências com a pesqui-

sa de campo —, através do seu Boletim, a Sociedade apontava para uma concepção

mais ampla da pesquisa folclórica, envolvendo colaboradores de diversos tipos.

0 redator do primeiro número do periódico afirma que ele se dirige especialmente

para essas pessoas esclarecidas encontradas no interior, assim como

a quantos interessados da realidade nacional, amantes da nossa gente e suas tradições,

[que] queiram se unir conosco para um trabalho realmente científico de folclore, cuja
natureza ainda não foi aplicada no Brasil. Nossos trabalhos são de natureza coletiva.
Nenhum de nós pessoalmente se exalta com pesquisas e estudos que a Sociedade faz e
publica no seu nome. O mérito é de todos e o benefício é rutcional O dia em que
possuirmos em cada Município do Estado um sócio, um colaborador que seja, a Socie-
dade poderá realizar trabalhos coletivos de valor inestimável para o conhecimento da
coisa nacional, (ppud Coelho Frota, 1983: 21)

Apesar das várias realizações da passagem de Mário de Andrade pelo Depar-

tamento de Cultura, os progressos que ela representou no esforço pela institucio-

nalização dos Estudos de Folclore foram todos postos a perder com a mudança dos

ventos na política paulista. A saída de Fábio Prado da Prefeitura de São Paulo,

conseqüência da decretação, em 1937, do Estado Novo por Getúlio Vargas, recolocou

os velhos representantes do PRP, derrotados em 1930, no governo estadual, o que

representou a interrupção da maioria dos projetos do órgão dirigido por Mário.

O desgosto resultante dessa interrupção o leva a se auto-exilar no Rio de Janeiro,

voltando para São Paulo somente em 1942, onde viveria os seus três últimos anos de
 102

vida. A falta do apoio oficial, que fora tão importante em várias iniciativas da SEF,

corno a publicação de seu Boletim ou a própria realização de seu curso, represen-

tou o seu fim 23 .

Esse fracasso transparece no pessimismo do panorama traçado por Mário de

Andrade no seu artigo sobre os Estudos de Folclore no Brasil encomendado a ele

pelo Handbook of Brazilian studies24. O artigo abre e encerra com uma frase

peremptória, que marca a avaliação que Mário de Andrade faz do campo: "A situa-

ção dos estudos de Folclore no Brasil ainda não é boa" ([1942]: 285 e 298). Justifi-

cando essa avaliação, ele repete as queixas que Amadeu Amaral tinha dirigido à

indiferença oficial e, principalmente, à dos nossos "milionários", que, marcados

pela "tradição religiosa da 'caridade', de auxílio a pobres e doentes [...] ainda não

sabem brincar de proteger as ciências nem as artes como seus luminosos colegas

da América do Norte". Porém, na medida em que avança o seu histórico, ele

identifica uma aproximação gradativa desse ideal, particularmente associado a

"instituições culturais novas", ambas governamentais: o Departamento de Cultura

que dirigira e o Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional 25 . Esses

órgãos ligados diretamente ao Estado, que se revelara decisivo na concretização dos

projetos da SEF, teriam permitido "a fixação de uma tendência nova, muito mais

23 — Oneyda Alvarenga relata que, com a saída de Mário, tentou-se salvar a Sociedade de Etno-
grafia e Folclore nomeando como seu presidente Nicanor Miranda, que pouco participara de
suas atividades até então, mas que foi um dos poucos membros da equipe do Departamento que
conseguiu as boas graças do novo governo municipal (Alvarenga, entrevista). Como Miranda
não tinha grande interesse na Sociedade, ela, sem ter sido formalmente extinta, acabou deixan-
do de existir.
24 — Esse artigo foi escrito, como revela sua correspondência com Paulo Duarte, em 1942 (cf.
Duarte, 1972: 254), para a coletânea organizada por Rubens Borba Moraes e William Berrien, e
publicada em português apenas seis anos depois.
25 - Também nesse último, Mário de Andrade teve atuação destacada, tendo sido o autor do seu
primeiro anteprojeto — bastante alterado em relação à versão definitiva, diga-se de passagem —
e, durante muito tempo, seu delegado em São Paulo (cf. Andrade, 1981). Durante o período em
que permaneceu no Rio de Janeiro, trabalhando em órgãos do Ministério da Educação, ele che-
gou também a encaminhar ao ministro Gustavo Capanema — que substituíra o seu conterrâneo
Francisco Campos — as "bases para uma entidade federal destinada a estudéir o folclore musi-
cal brasileiro, propagar a música como elemento de cultura cívica e desenvolver a música eru-
dita nacional", que, aparentemente, não foi adiante (Schwartzman et ai., 1984: 90-1). Antes
disso, ele já havia pedido, por carta, a seu amigo Capanema que "salvasse", pelo menos parcial-
mente, o Departamento de Cultura, vítima dos novos governantes de São Paulo que sempre se
opuseram particularmente a iniciativas como "a Discoteca Pública, [e] as pesquisas de Folclore
e Etnografia, [...]" (p. 368). Mais uma vez, ele só obteve naquele momento um meio sucesso.
 103

^gj-geticamente científica", que já vinha "se manifestando em certos espíritos"

([ 1942]:289).

Assim, após destacar as principais atividades do seu Departamento e da SEF, o

artigo relaciona outras iniciativas institucionais, bem mais recentes, que tentam

dar continuidade ao seu esforço: a Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnolo-

gia, fundada em 1941 por Arthur Ramos e "que estende suas atividades para os

domínios do Folclore também" 26 ; o Instituto Brasileiro de Folclore, presidido desde

1942 por Basílio Magalhães e resultado de um "movimento de interesse em torno de

pesquisas folclóricas relativas ao Distrito Federal"; e a Sociedade Brasileira de Fol-

clore, criada por Luís da Câmara Cascudo em Natal, também em 1941, já mencionada

no início deste capítulo (p. 291-2). Não é o caso aqui de descrever detalhadamente

o desenvolvimento de todas elas. Seria importante apenas assinalar como cada uma

delas foi dependente das figuras individuais, mostrando a fragilidade dos seus

esforços de coordenar as pesquisas folclóricas brasileiras.

A SBAE estava ligada à cátedra de Antropologia e Etnologia da Universidade

do Brasil, para a qual fora indicado Arthur Ramos, cadeira que até então não exis-

tia nos cursos universitários brasileiros27. Embora organizada, segundo seus esta-

tutos, como "sociedade civil com personalidade jurídica", ela funcionava em estrei-

ta relação com a cátedra homônima. Essa Sociedade não sobreviveu, porém, ao

afastamento de Ramos em 1949, quando ele se licenciou para assumir o Departa-

mento de Ciências Sociais da UNESCO, em Paris, onde viria a falecer, poucos meses

depois de assumir o novo cargo. Embora ligada diretamente a uma cátedra univer-

26 — Embora fosse a Sociedade identificada disciplinarmente com a Antropologia, o seu estatu-

to previa que fariam parte da diretoria os chefes de seus oito departamentos: Biologia, Educa-
ção, Bio-Estatística, Geografia, História, Lingüística, Psicologia e Sociologia. Em 1943, foram
criados os de Estatística e de Folclore, este último dirigido, até a desativação da Sociedade,
por Sílvio Júlio. Essa mudança consagrou uma assídua participação, em suas reuniões — como
revelam as Atas da Sociedade transcritas por Paulo Roberto Azeredo (1986) —, de diversos
intelectuais que se dedicavam ao estudo do folclore, todos futuros participantes da organiza-
ção, em 1947, da Comissão Nacional de Folclore: Renato Almeida, Joaquim Ribeiro, Luiz Heitor
Corrêa de Azevedo, Mariza Lira e o próprio Sílvio Júlio.
27 — Essa cátedra só foi introduzida na FFCL da USP em 1941, em atendimento ao decreto de
1939 que criou a Faculdade Nacional de Filosofia, sendo a Antropologia até então apenas um
tema lecionado obrigatoriamente no programa de Etnografia Geral e Sociologia (Maciel et ai.,
1978: 117). Até então interino, Arthur Ramos foi aprovado no concurso para a cátedra em
janeiro de 1946, com a tese "A organização dual dos índios brasileiros" (Azeredo, 1983: 218).
 104

jjtária, a Sociedade se parece muito com as agremiações de cientistas sociais que

vinham se organizando no período. Formada por sócios e correspondentes (entre

0s quais estava Mário de Andrade), que colaboravam para o seu sustento e partici-

pavam de suas sessões mensais (Azeredo, 1983: 269-80), ela pretendia ganhar, a

médio prazo, uma "dimensão nacional, com sucursais nos estados" (p. 70). Seu

objetivo imediato foi o de "dar início a uma série de pesquisas de campo, dentro de

um espírito científico amplo"; mas, não contando com verbas para tanto, limitou-

se a promover apresentações das pesquisas individuais dos seus membros, seguidas

de debates, publicando ainda quatro monografias nos seus últimos anos (p. 86).

Talvez a ida de Arthur Ramos para a UNESCO pudesse ter mudado esse panorama,

mas o fim da Sociedade provou que ela era excessivamente dependente de sua

presença.

Ao Instituto Brasileiro de Folclore, mencionado por Mário de Andrade, não

encontrei qualquer referência, mas foi possível levantar alguns dados sobre o

"movimento de interesse em torno de pesquisas folclóricas relativas ao Distrito

Federal" que menciona e que teria dado origem a esse Instituto. Sua história —

relatada por Mariza Lira (1953; e também no Doe. 1 6 / 4 9 ) — inicia-se com a indica-

ção de Mário de Andrade, então no seu "exílio" carioca, para coordenar a Comissão

de Folclore da Sociedade dos Amigos do Rio de Janeiro, proposta da jornalista Mari-

za lira, que integrava essa Sociedade./Mário estabeleceu como primeira atividade

da Comissão, seguindo sua orientação "mobilizadora", a organização de uma exposi-

ção de folclore carioca. Resolvendo voltar para São Paulo, ele apenas deixou as

instruções para essa exposição, sendo Joaquim Ribeiro escolhido para substituí-lo.

Ao final de um trabalho intenso, principalmente de Mariza e Ribeiro, a exposição

foi realizada no auditório da Sociedade Amigos do Rio de Janeiro, em setembro de

1941, durante uma semana, ao final da qual o acervo ficou guardado no Hotel Caste-

lo, sede da Comissão. Mariza Lira dirigiu então, em uma carta aberta no Jornal do

Brasil, um apelo pela criação de um Museu Folclórico no Distrito Federal, que

iproveitasse o material que fora recolhido. Entretanto, com a transferência de sua

 105

residência para Curitiba, a Comissão parou de se reunir e, com a demolição daquele

jj0tel, dispersou-se a documentação que havia sido recolhida.'/

A terceira instituição citada por Mário Andrade, a Sociedade Brasileira de

Folclore, fundada em Natal, em abril de 1941 (Andrade [1942]: 292), é o produto do

esforço do folclorista potiguar Luís da Câmara Cascudo. Também no caso desse

autor, o incentivo do escritor paulista foi fundamental para seu interesse pelo

folclore, como revela a correspondência entre os ambos (Andrade, 1991a). Essa

amizade cresceu com a segunda das duas "viagens etnográficas" que Mário reali-

zou no final da década de 1920 ao norte do país, permanecendo quase quarenta dias
n
no Rio Grande do Norte (Andrade, 1976).
Ao procurar, no seu "Adendo", corrigir a ausência de referências à SBF em

seu histórico, Édison Carneiro utiliza-se de declarações do próprio Cascudo (embora

sem citar sua fonte) para mostrar as dificuldades que esse encontrou em manter

viva sua instituição. Já em meados da década de 1940, ele se queixava que sua

agremiação contaria "'com recursos dignos de um Congresso em Lilliput'" (p. 41).

No final da década, "mais difícil que a lida de Jacob nos campos de Labão, pois não

divisava Lia nem Raquel, parecia a Luís da Câmara Cascudo sua tarefa de presidir a

Sociedade Brasileira de Folclore" (p. 42). Naquele momento, aquela Sociedade, que

se intitulara "brasileira", viu surgir uma outra instituição que se define como

"nacional", a CNFL, liderada por Renato Almeida. Essa contraposição será fonte de

vários conflitos que pertencem ao próximo segmento. De qualquer forma, os

poucos dados que pudemos encontrar sobre sua existência mostram que o impacto

da SBF foi essencialmente local, particularmente no campo da proteção das tradi-

ções populares no estado (cf. p. 41 e Andrade [1942]: 292). Sua existência e suas

realizações derivaram basicamente do prestígio de Cascudo e sobre ele e seus discí-

pulos mais próximos recaíram os esforços por sua existência 28 .

A fragilidade revelada por todas essas tentativas institucionais relacionadas

por Mário de Andrade em seu balanço da produção folclorística nacional de 1942

28 — Mário de Andrade, por exemplo, é sócio fundador da Sociedade, mas soube disso apenas
Por carta de Cascudo (Andrade, 1991a: 152).
 106

justifica o seu diagnóstico pessimista. Mesmo vendo com bons olhos a emergência

de algumas instituições na área de política cultural no período, não pode deixar ver

o resultado final com amargura, já que, apesar do sentido de missão que — seguindo

o exemplo de Amadeu Amaral — lhes emprestou, seus projetos foram, no final,

derrotados 29 . Mas, tendo conseguido colocar o programa de Amaral em prática,

mesmo que por um breve tempo, a Sociedade de Etnografia de Folclore teria

mostrado
a necessidade de arregimentação dos estudiosos no assunto. Este movimento asso-
ciativo, se ainda muito desprotegido, reflete o desejo seguro de um alevantamento
científico dos estudos folclorísticos no país, e por certo trará resultados, pois além da
estimulação coletiva produtora de maior atividade, tem especialmente o benefício do
controle nas pesquisa e estudos. ([1942]: 291)

Dessa forma, consolidava-se entre os folcloristas a avaliação de Amadeu

Amaral de que a institucionalização seria necessária para imprimir maior

objetividade à investigação no país. Enquanto o isolamento de Amaral lhe fizera

adiar as questões teóricas e atribuir à coordenação institucional apenas um papel

no plano da coleta, Mário já imagina que, associados enfim, os folcloristas possam

enfrentar os problemas teóricos que, na sua opinião, dificultavam o progresso dos

estudos:
Eu creio que, com as novas sociedades seria bom reunir os nossos folcloristas mais
importantes, num congresso destinado exclusivamente a decidir certas questões
primordiais [...] para facilitar aos estudiosos a atitude científica, lhes determinando
os campos de pesquisa e os métodos de trabalho, (p. 298)

29 - O livro de Paulo Duarte (1971) sobre as realizações do Departamento de Cultura e sobre

sua amizade com Mário de Andrade veiculou pela primeira vez a hipótese — que influenciou
bastante várias interpretações sobre a carreira do escritor (por exemplo Sandroni, 1988) — de
que o fracasso daquele projeto, ao qual se dedicara intensamente, seria uma das explicações
para sua morte prematura, em 1945, três anos depois de voltar de seu "exílio" carioca. Exílio,
deve-se ressaltar, que incluiu várias tentativas frustradas de influenciar a política do Minis-
tério Capanema. Aquela hipótese é levantada por Duarte com um misto de lamento e remorso,
uma vez que foi Duarte quem convidou o seu grande amigo para a primeira empreitada.
 107

2.3. A CNFL: construindo a grande corrente nacional de folcloristas

Nenhuma das novas sociedades enumeradas por Mário de Andrade conse-

guiu realizar o congresso imaginado por ele no final do seu artigo. Mesmo assu-

mindo em seus nomes oficiais o epíteto de nacional, nenhuma delas perdeu o cará-

ter eminentemente local. A de Cascudo nunca conseguiu transcender os limites da

então acanhada capital potiguar. Arthur Ramos poderia ambicionar mais e, de fato

— possivelmente baseando-se no fato de ocupar a primeira cátedra de sua discipli-

na —, imaginava dar à SBAE "dimensão nacional, com sucursais nos Estados" (Aze-

redo, 1986: 70). De qualquer forma, independente das reais chances de que dispu-

nha para esse projeto, já comprometido pela sua dificuldade em firmar sua prece-

dência no contexto carioca — haja vista sua rivalidade com o Museu Nacional (cf. p.

212-3) —, a morte súbita veio a interromper seus ambiciosos planos. Apesar de

ligada a um órgão municipal, a SEF foi muito mais longe que suas sucessoras.

Iniciando suas pesquisas com uma expedição ao Nordeste, o próprio Mário, explica-

va essa ambição afirmando que o Departamento de Cultura, "feito um polvo" deve

abarcar com sua pesquisas tudo, "com uma audácia incomparável", de forma que,

"sendo municipal", ele "quer crescer, esculpido na forma do Brasil" 30 (apud

Sandroni, 1988:120)

/Dentro do caráter local que ainda predominava nos Estudos de Folclore, a

curta passagem de Mário de Andrade pelo Rio de Janeiro marcou bastante o mundo
Ir
folclorístico da cidade. Além de participar, de alguma maneira, de duas das insti-

tuições cariocas que, descrevi acima, o escritor paulista também contribuiu em

grande parte para a existência de outra instituição na cidade, já mencionada no

capítulo anterior, o Centro de Pesquisas Folclóricas ligado à cátedra de Folclore

30 — Paulo Duarte revela que o Departamento era a ponta de lança de um importante item do
programa de governo da candidatura à presidência de Armando Sales de Oliveira, a criação do
Instituto Brasileiro de Cultura (Duarte, 1971: 61). Na época, Renato Almeida, em carta em que
consola Mário após seu afastamento do orgão, reconhece o seu caráter nacional: "Você fez obra,
que transcendeu a sua esfera de ação, pois seu Departamento nunca foi municipal, senão
nacional (o que de mais nacional se tem feito no assunto)" (apud Mello e Souza, 1991: 10).
 108

Musical ocupada por Luiz Heitor Corrêa de Azevedo na Escola Nacional de Música.^

Essa cátedra foi um produto tardio do projeto de reforma da Escola encomendado

pelo ministro do então recém-criado Ministério da Educação e Saúde a Mário em

193131 (Zamith, 1991). Esses três centros formavam um circuito mais ou menos

intenso de atividades folclorísticas durante a década de 1940, baseado, ressalte-se,

mais em iniciativas pessoais do que governamentais. Um momento importante

para esse network de estudiosos deve ter sido certamente a 42' sessão ordinária da

SBAE, realizada em conjunto com a Sociedade Brasileira de Folclore e 0 Centro de

Pesquisas Folclóricas em que foi conferencista o mais importante folclorista nor-

te-americano de sua geração, Stith Thompson. Fazendo parte de sua viagem à Amé-

rica do Sul, que realizou durante o seu ano sabático na Universidade de Indiana

(cf. Thompson, 1961: 94), ele foi então saudado pelos representantes das três socie-

dades: Arthur Ramos, Joaquim Ribeiro e Luiz Heitor (cf. Azeredo, 1986: 202-3).

Amigo de Luiz Heitor, freqüentador das reuniões da SBAE32 e participando

das atividades de coleta promovidas por Mariza Lira (cf. lira, 1953: 16), o escritor e

musicólogo Renato Almeida participou, portanto, intensamente desse network de

folcloristas cariocas. Ele também mantinha uma antiga amizade com Mário de

Andrade, que conhecera pela primeira vez na famosa leitura de Paulicéia desvai-

rada, em 1921, na casa de Ronald de Carvalho — amigo da Faculdade de Direito que

cursara no Rio de Janeiro — que lançou o modernismo na capital do pais 33 . Nesse

sentido, Marina de Mello e Souza registra que, no arquivo de Mário, há várias car-

tas escritas por Almeida, do período de 1936 até 1941 — quando aquele se muda para

o Rio — nos quais este o consulta sobre assuntos de música folclórica (Mello e Souza,

31 — Para um balanço, mais uma vez negativo, de sua primeira experiência no Ministério, ver
Andrade, ([1938]: 28)
— Seu nome aparece nas transcrições das atas das reuniões dessa instituição encontráveis
no livro de Azeredo (1986) como conferencista por duas vezes (cf. p. 123 e 154) e diversas
como participante dos debates que se seguiam às conferências.
33 — A melhor biografia sobre Almeida foi escrita por seu grande amigo e colega de Itamaraty,
Vasco Mariz (1983: 91-115), utilizando-se inclusive de informações e documentos cedidos
pela família.
 109

j991- provavelmente nas pesquisas que resultariam na segunda edição de sua

flistória da música brasileira34.

Ao fundar a Comissão Nacional de Folclore, Renato Almeida irá apresentar-

se como o continuador dos projetos de Amadeu Amaral e Mário de Andrade, conse-

guindo, por fim, constituir uma instituição com o sentido nacional buscado pelos

dois escritores. Apesar do lugar importante que ele ocupava no mundo folclorís-

tico brasileiro, isso não explica o motivo pelo qual ele seria o pesquisador capaz de

liderar esse empreendimento. Afinal, em sua descrição de sua primeira estadia no

Rio de Janeiro, Stith Thompson ainda classifica Luís da Câmara Cascudo como

"perhaps the principal force uniting the interests of folklorists throughout

Brazil" (1961: 394).

Esse sucesso se deveu a sua capacidade de aproveitar oportunidades abertas

pelas posições que assumiu na hierarquia do Ministério da Relações Exteriores, no

qual ingressara em 1927, inicialmente como escriturário, graças à sua amizade

com Ronald de Carvalho (Mariz, 1983: 97). Vinte anos depois, ele ocupava a posição

de chefe do seu Serviço de Informações. Um ano antes, ao ser assinada a conven-

ção internacional que criou a UNESCO, definiu-se que cada um dos seus países

membros deveria igualmente criar "Comissões Nacionais ou Organismos Nacionais

de cooperação [que] atuarão [...] com capacidade consultiva para as respectivas

delegações junto à Conferência Geral e funcionarão como agentes de ligação em

todos os assuntos que a eles se referirem" (Boletim do IBECC, 1 (1): 13). O Brasil foi

o primeiro país a atender essa exigência 35 , instituindo, por decreto-lei de 13 de

julho de 1946, junto ao Ministério da Relações Exteriores, o Instituto Brasileiro de

Educação, Ciência e Cultura (IBECC). Pelo estatuto dessa organização, a função de

subsecretário geral seria exercida pelo chefe do Serviço de Informações do Minis-

34 — Em dois momentos da sua coletânea O empalhador de passarinho, a mesma em que

descreve o episódio em que Almeida ajuda a aproximá-lo de Amadeu Amaral, Mário se refere à
sua grande amizade com o primeiro (p. 157 e 223), com quem parecia conviver bastante no seu
período de "exílio" carioca.
35 — Segundo o então presidente do IBECC, Levi Carneiro, em seu discurso na abertura do 1
Congresso Brasileiro de Folclore, o Irã disputaria com o Brasil esse pioneirismo: nossa lei ins-
tituindo o órgão é anterior, mas a sua instalação efetiva é poucos dias posterior (1 CBF, I: 42).
 110

tério das Relações Exteriores, motivo pelo qual Renato Almeida esteve presente na

diretoria do I B E C C desde sua fundação.

Além de alto funcionário burocrático do Itamaraty, Renato Almeida também

foi, desde 1926, diretor do Lycée Trançais do Rio de Janeiro. Como tal, fora convi-

dado pelo governo francês a visitar oficialmente o país em 1947 (cf. Mariz, 1983:

95). Durante essa estadia na Europa, manteve intenso contato com colegas fran-

ceses, como Arnold van Gennep, André Varagnac e A. Marinus 36 . Como resultado

dessa viagem, ele também participou da fundação em Londres do International

Folk Music Council (IFMC) — de que se tornou membro do conselho —, e da reor-

ganização do Centre International des Arts et Traditions Populaires (CIAP), em

Paris; duas instituições internacionais dedicadas ao folclore apoiadas pela UNESCO e

que procuravam articular a associação internacional dos folcloristas aos esforços,

que caracterizaram os primeiros anos da UNESCO, em favor da compreensão mútua

entre as culturas, nascidos em resposta ao trauma nazista seguido, pouco tempo

depois, pelas tensões da Guerra Fria. Essas relações garantiram a Renato Almeida

um grande trânsito no circuito internacional dos Estudos de Folclore.

Tendo uma diretoria eleita trienalmente c liderada nos seus primeiros anos

pelo jurista Levi Carneiro, o IBECC, que tinha sua sede no Itamaraty, era composto

por intelectuais brasileiros de renome e pelas instituições educacionais, científi-

cas e culturais cujo contato com a UNESCO ele deveria intermediar, possuindo ainda

Comissões Estaduais em cada unidade da federação. Na medida em que esse órgão

começou a organizar-se, foram se formando, nos seus primeiros meses de existên-

cia, várias comissões dedicadas a diversos temas. Gradativamente, como podemos

verificar pela leitura do Boletim dessa instituição, são distinguidas as "comissões

de estudo", dedicadas a problemas específicos - como "educação popular", "alimen-

tação", "meios de difusão cultural", etc. —, que promovem debates, fazem relatórios

e se dissolvem uma vez diagnosticados os problemas específicos de cada tema, e as

"comissões permanentes", definidas por áreas de conhecimento. Embora fosse a

36 - Cf. RA/AvG, 0 5 / 0 3 / 4 8 , corr.exp.; RA/JLF, 1 2 / 0 8 / 5 2 , CE exp.; RA/AM, 0 5 / 0 3 / 4 8 , corr.

exp.
 111

"nona comissão permanente", a de folclore foi a primeira a constituir-se e, tudo

leva a crer, a mais ativa 37 .

O grande responsável por isso parece ter sido Renato Almeida. Em primeiro

lugar, sua posição no primeiro escalão do Ministério das Relações Exteriores foi

essencial. Formalmente, a CNFL não tinha uma autonomia completa. Por exemplo,

o convite a novos membros devia ser aprovado pela diretoria do IBECC, assim como

era o presidente deste quem deveria assinar os convênios celebrados pela Comissão

ou por suas comissões estaduais. Porém, fazendo parte dessa diretoria, Almeida

conseguia que ela na verdade apenas ratificasse as decisões tomadas no âmbito da

Comissão. No final de 1953, ele foi transferido para a chefia do Serviço de Docu-

mentações do Ministério. Isso deveria significar seu afastamento da diretoria do

IBECC, o que o levou a, na reunião de 11 de novembro daquele ano, demitir-se de

sua posição de secretário geral da CNFL. Seria interessante reproduzir o texto da

ata daquela reunião para termos uma idéia da importância que Renato Almeida já

assumira então naquele Instituto:

Pediu a palavra então o prof. Celso Kelly. Disse que, não sendo admissível que o sr.
Renato Almeida, alma da Comissão de Folclore, a deixasse, propunha que, por nova
resolução, a Diretoria decidisse que os Secretários Gerais das Comissões Permanentes
pudessem ser diretores do IBECC ou uma autoridade na matéria, escolhida pela Dire-
toria. O prof. Lourenço Filho, presidente Ido IBECC] , declarou que o sr. Renato
Almeida podia continuar como secretário-geral da Comissão Nacional de Folclore,
pois as funções podiam ser exercidas também por membros do Conselho Deliberativo
ou Consultivo; e assim punha a matéria em debate, sendo unanimemente aprovada.
O Presidente apresentou, então, uma segunda proposta, no sentido de que o Secretá-
rio-Geral da Comissão Nacional de Folclore fosse convocado a estar presente às reu-
niões da Diretoria, o que foi unanimemente aprovado. Foi ainda, proposta do prof.
Dante Costa, aprovado um voto irrestrito de agradecimento ao prof. Renato Almeida
— o mais antigo membro da Diretoria, e que incansavelmente ali trabalhara por
vários anos. (Boi. Bib., dez., 1953: 3)

Em novembro de 1955, Renato Almeida integrou a nova diretoria na condi-

ção de tesoureiro (cf. Boi. Bib., jul., 1955: 2). Em 1963, ele ocupa o cargo de vice-

presidente, tornando-se, por fim, presidente do IBECC de 1965 a 1973 (cf. Mariz,

37 — Para se ter uma visão comparativa, a Comissão de Ciências Sociais só teria se formado em
1956, tendo como integrantes Édison Carneiro, Antônio Carneiro Leão, Luís de Castro Faria,
Darcy Ribeiro, Hermes Uma, Luís da Costa Pinto, Luís Dodsworth Martins e Nilton Campos (cf.
Boi. Bib. CNFL, mai., 1956: 4). Em minha pesquisa, não achei qualquer outra menção às ativi-
dades dessa comissão e a única referência <^ue ainda encontrei sobre outras comissões perma-
nentes foi a de Música, da qual Vasco Mariz se teria tornado o primeiro secretário geral em
1953 (cf. Mariz, 1983: 99).
 112

1983: 99). Entretanto, mais do que as vantagens de estar ligado umbilicalmente ao

instituto — que aparentemente não tinha uma estrutura burocrática própria muito

significativa — a Comissão Nacional de Folclore beneficiava-se da própria posição

de Renato Almeida no Ministério. Sem negligenciar suas responsabilidades com o

Itamaraty, como demonstra sua ascensão funcional, ele trabalhava incansavel-

mente para a CNFL. Todos os outros membros tinham como responsabilidades fixas

apenas o comparecimento às reuniões bimestrais da Comissão 38 .

Como registram os primeiros documentos enviados pela CNFL, ainda sem

numeração, a decisão de criá-la foi tomada pelo IBECC em sua sessão de 7 de

novembro de 1947, sendo formalmente instalada sua primeira sessão plenária em

19 de dezembro do mesmo ano. Segundo aquelas primeiras resoluções, essa

Comissão seria constituída pelos membros do IBECC dedicados ao folclore, a título

pessoal ou como representantes de instituições da área, além de pessoas de destaque

no campo, não pertencentes ao Instituto, mas por ele convidadas. Ela deveria ser

necessariamente dirigida por um membro da diretoria daquele Instituto, exigência

que provocara aquela "renúncia" de Renato Almeida, descrita acima 3 9 .

Embora a lista total dos que, formalmente, integravam a Comissão fosse

enorme, incluindo muitas personalidades ilustres de alguma forma envolvidas com

o folclore, a participação nas suas reuniões era muito desigual 40 . Dentre os folclo-

38 — Uma grande colaboração a Almeida era prestada por Iracema Lobo Bethlem, sua secretária
no Itamaraty, que controlava a correspondência e datilografava os boletins bibliográficos men-
sais enviados aos folcloristas de todo o Brasil, acompanhados de noticiários, e os Documentos
da CNFL, esses últimos listados no Apêndice 2 deste trabalho.
39 — Aqueles documentos apresentam uma longa lista de integrantes da CNFL, segundo várias
categorias: Edgard Roquete-Pinto, Gilberto Freyre, Heitor Villa-Lobos, Lorenzo Fernandes,
Gustavo Barroso, Heloísa Alberto Torres, Arthur Ramos e Luiz Heitor Corrêa de Azevedo, todos
esses enquanto membros do IBECC; um grupo de instituições participantes (com seus repre-
sentantes entre parênteses) composto pela Escola Nacional de Música (novamente Luiz Heitor),
seu Centro de Pesquisas Folclóricas (Dulce Lamas), pelo Conservatório Nacional de Canto Orfe-
ônico (Brasílio da Cunha Luz), pela SBAE (Sílvio Júlio de Albuquerque lima), pelo Instituto
Nacional de Cinema Educativo (Pedro Gouvêa Filho) e pelo SPI (Herbert Serpa); e, finalmente,
por folcloristas especialmente convidados pela diretoria do IBECC, no caso: Cecília Meireles,
Oneyda Alvarenga, Mariza Lira, Basílio de Magalhães, Luís da Câmara Cascudo, Bernardino
Souza, Lindolfo Gomes e Manuel Diégues Júnior.
4 0 — Pessoas já muito comprometidas com outras instituições, como Roquete-Pinto, Heloísa
Alberto Torres (ambos do Museu Nacional) e Arthur Ramos raramente estiveram presentes nas
reuniões. O mesmo pode se dizer de Gilberto Freyre, na época deputado federal, embora, como
poderemos ver, ele fosse consultado para alguns assuntos importantes. Villa-Lobos, músico
consagrado e amigo de Renato Almeida, apesar de seu conhecido interesse pelo folclore, a
 113

pstas mais ligados a Mário de Andrade, por uma série de motivos, a participação

jajxibém não era tão grande. Oneyda Alvarenga, em São Paulo, e Luís da Câmara

Cascudo, em Natal, raramente participavam das reuniões. Luiz Heitor, que parece

te r contribuído bastante para a criação da CNFL (Mariz diz que ele teria sugerido a

Renato Almeida dirigi-la; 1983:97), menos de um ano depois é convidado para

trabalhar em Paris, na UNESCO, onde passou o resto de sua vida, mantendo-se cada

vez mais distante dos assuntos da CNFL. Com o tempo, outras instituições e pessoas

foram sendo convidadas 41 . Pode-se dizer que, com o tempo, consolidou-se em torno

de Almeida um grupo mais constante que participava mais intensamente das

reuniões e dos congressos, o qual incluía Manuel Diégues Júnior, Joaquim Ribeiro,

Édison Carneiro, Mariza Lira e Cecília Meireles.

Na sua primeira reunião, a Comissão Nacional de Folclore propôs um ambi-

ciosíssimo plano de trabalho envolvendo diversas iniciativas para dinamizar o

folclorismo brasileiro 42 . Porém, na medida em que os debates avançaram, as

pretensões foram ficando mais modestas e lançava-se mão de recomendações do

tipo: "entender-se com órgãos competentes em cada área, não dispondo a Comissão

de recursos próprios" (cf. Doe. 3 / 4 8 ) . Na ausência desses últimos, ela pôde, afinal,

contar apenas com a dedicação dos folcloristas que nela se integraram sem nenhu-

ma remuneração. No entanto, nos pontos propostos nas primeiras reuniões, há um

que terá profundas conseqüências no desenvolvimento da CNFL, explicando em

grande parte o seu sucesso. No final da primeira ata, registra-se que "cogita a

Comissão, neste momento, de organizar os sub-comitês estaduais, a fim de poder

realizar seu programa em todo o país". Já na reunião seguinte, decide-se dar "ple-

aa autonomia para as Comissões Estaduais" e são indicados os seus primeiros três

secretários gerais. Desde então, as Subcomissões — como foram inicialmente desig-

partir do qual realizou muitas de suas composições de estiio nacionalista, aparentemente não
tinha tempo para participar da maioria das reuniões. A correspondência da CNFL está cheia
de congratulações pelo sucesso do compositor em suas constantes viagens.
41 — Édison Carneiro, por exemplo, só seria convidado para participar da CNFL em 1951,
tendo, a partir de então, uma atuação intensa.
42 — Ver "CNFL - sua organização, diretivas, programas", in: Does. CNFL 1948.
 (114

nadas — foram se espalhando pelo Brasil, tendo existido, em algum momento, em

todos os estados brasileiros, à exceção do Acre.

A formação de uma comissão estadual partia sempre de um convite da CNFL

para um intelectual do estado que seria seu secretário geral. Com a aceitação do

convidado, cabia à diretoria do IBECC designá-lo oficialmente. Apesar da necessi-

dade dessa homologação, a escolha dos secretários gerais cabia sempre a Renato

Almeida. As indicações para o cargo, quando ele não dispunha de nomes que

conhecesse ou de indicações de companheiros da CNFL, eram geralmente solicita-

das a instituições locais, como os Institutos Históricos e as Academias de Letras, ou

ao Presidente da Comissão do IBECC no estado. Mesmo na terra natal de Almeida, na

Bahia, ele achou melhor pedir ao presidente da Academia Baiana uma sugestão,

sendo apontado Antônio Vianna, que, segundo sua própria filha, ainda não havia

trabalhado com folclore, e "dedicava-se à educação e à recuperação de menores

carentes, só aceitando o cargo em consideração ao Prof. Pinto de Carvalho", que o

indicara (Vianna, 1992: 276). Isso não impediu que a Comissão Baiana, como

podemos acompanhar na correspondência da CNFL, se tornasse uma das mais ativas

nos primeiros anos do movimento folclórico.

/Uma das explicações para isso é que, como irei desenvolver com mais deta-

lhes no meu quarto capítulo, junto com a nomeação formal, Almeida dirigia aos

escolhidos um apelo para que se associassem ao esforço missionário em torno do

estudo e da proteção do nosso folclore. O impacto desse "apelo" é sentido mesmo

por aqueles que já se dedicavam ao tema anteriormente, como é o caso do capixaba

Guilherme dos Santos Neves, que o secretário da CNFL conheceu quando o primeiro

apresentou no Congresso de Estabelecimentos Privados de Ensino de São Paulo — em

que Almeida comparecera como diretor do Lycée — o trabalho "O folclore nas esco-

las" (cf. RA/GSN, 29/03/48, Corr. exp.). Santos Neves organizara em 1946 a Acade-

mia Capixaba de Folclore, no interior da Academia Espírito-Santense de Letras.

Porém, afirma, como uma Subcomissão da CNFL, ela estaria agora "melhor e mais

seguramente norteada" (GSN/RA, 05/04/48, CE rec.). Essa convocação leva folclo-

 (115

justas como o paulista Alceu Maynard de Araújo 43 a fundar, por iniciativa própria,

a subcomissão Goiana. Mostrando ter captado o objetivo da constituição dessa rede

je estudiosos, na carta em que comunica a criação daquele órgão, apresenta a

comissão criada como um "elo desta grande corrente que reunirá os folcloristas de

todo o país" (AMA/RA, 2 1 / 1 2 / 4 8 , CE rec.)'

Uma vez escolhido o seu secretário geral, as Comissões Estaduais gozavam de

uma grande autonomia, subordinando-se à CNFL apenas nas questões de caráter

doutrinário. Na verdade, elas dependiam muito desse secretário, que, "pela organi-

zação do IBECC", era, como define em carta Renato Almeida, "a alma viva de todo o

organismo" (RA/AMMF, 0 9 / 0 4 / 5 1 , corr. exp.). Em poucos estados eles conseguiam

deixar de concentrar em si as principais tarefas e serem ajudados por um grupo

pequeno de pesquisadores próximos a ele. Comissões mais organizadas, como as de

São Paulo e a do Rio Grande do Sul, reuniam-se periodicamente e elaboravam atas

desses encontros. Em outras, as responsabilidades recaíam fundamentalmente no

secretário, e, quando este era obrigado a dela se afastar em função de outras ocupa-

ções, elas ficavam praticamente paralisadas. Mas, idealmente, essas comissões,

sediadas na capital do estado, teriam correspondentes nas cidades do interior, for-

mando um grande network de folcloristas, coordenados pela CNFL e cuja extensão

cobria boa parte do território nacional.

A preocupação com a arregimentação de "correspondentes" locais, que já

havíamos encontrado nos projetos institucionais de Amadeu Amaral e de Mário de

Andrade, implicava diversas vantagens. Numa área de estudos que toma por objeto

manifestações culturais encontráveis em grupos rurais, relativamente isolados e

pouco atingidos pelo progresso, essa capilaridade apresenta atrativos evidentes.

No quarto capítulo, porém, poderemos ver que os objetivos dessa ramificação do

movimento folclórico excedem os interesses de pesquisa, envolvendo o esforço

43 - Vimos que Édison Carneiro o qualificava com um dos folcloristas que estiveram à margem
da CNFL. Alceu Maynard de Araújo participou ativamente dos primeiros anos da CNFL, desen-
volvendo uma intensa amizade com Renato Almeida. Mas, em função de uma briga pessoal com
o secretário geral de São Paulo, Rossini Tavares de Lima, ele se afastou, a partir de 1951, do
movimento folclórico.
 (116

pela criação, em todo o Brasil, de um clima favorável ao estudo e à proteção do

folclore.

Alcançado dessa forma uma abrangência verdadeiramente nacional, a CNFL

se dispôs então a realizar os congressos folclóricos acalentados por Mário de

Andrade no final de sua vida. Eles foram precedidos pelas Semanas de .Folclore, a

primeira realizada na cidade-sede da CNFL, tendo as três seguintes — organizadas

em São Paulo, Porto Alegre e Maceió 44 — já permitido o contato dos principais líde-

res do Rio com os folcloristas locais. A partir do I Congresso Brasileiro de Folclore,

também na Capital Federal, folcloristas de todo o Brasil puderam encontrar-se e,

enfim, debater seu programa comum. Nesse último encontro, como resultado dos

debates conceituais que concretizavam as propostas de Mário, foi aprovada a Carta

do Folclore Brasileiro, que se tornou o texto programático do movimento folclórico.

No mês anterior à realização desse congresso, em 11 de julho de 1951, o IBECC

resolveu reorganizar a Comissão Nacional de Folclore, constatando o visível cresci-

mento que ela apresentava. O grupo que era antes definido frouxamente como a

Comissão — corpo de especialistas e representantes que se reunia periodicamente —

passa a ser definido como o seu Conselho Técnico-Consultivo. Acima desse, está o

Conselho Deliberativo da CNFL, composto pelo secretário geral, por sete delegados

do Técnico-Consultivo e por todos os secretários gerais estaduais (cf. Doe. 2 3 4 / 5 1 ) .

Essa composição expressa claramente o sentido nacional que assumia o movimento

folclórico. Dessa forma, o único contexto em que esse Conselho Deliberativo pode

concretamente reunir-se é em reuniões como o congresso que começaria um mês

após. É ele, portanto, que vota e aprova a Carta, assim como as diversas moções que

cada uma dessas reuniões apresenta e que serão analisadas nos capítulos seguintes.

Esses congressos se tornam, portanto, o momento mais importante da dinâmica

desse movimento, sucedendo-se até 1963.

Embora essa grande estrutura descentralizada confira ao movimento folcló-

rico um grande poder de influência nacional, as comissões estaduais também pade-

44 — Ver 1 SNF (s. d.), II SNF (1950), III SNF (1953) e, para a IV Semana, os Doe. 2 4 2 / 5 1 e
246/52.
 (117

ciam da ausência de recursos financeiros que mantiveram a Comissão Nacional

dependente do trabalho voluntário dos seus membros. As autoridades estaduais

financiaram por vezes Semanas e Congressos, atraídos pela dimensão de espetáculo

desses eventos. O mesmo, porém, não ocorria com a atividade cotidiana de pesquisa

que se esperava das comissões estaduais e que elas tinham grandes dificuldades de

implementar.

No plano federal, a solução pará esse impasse foi a reivindicação em favor

da criação de órgão para proteção e defesa do folclore, tema que será objeto do pró-

ximo segmento deste capítulo. No plano estadual, surge uma idéia mais imediata,

proveniente da mesma reunião que reorganizara a Comissão Nacional, que além de

rebatizar Comissões Regionais45 as até então chamadas Subcomissões de Folclore,

definiu um modelo de convênio que poderia ser celebrado entre elas (representa-

das oficialmente pelo IBECC), e os respectivos governos estaduais, nos quais esses

se comprometiam a apoiar as atividades das primeiras. Em cada estado, Renato

Almeida encontrou dificuldades específicas para celebrar cada convênio. Quase

sempre, as negociações dependiam das relações pessoais de Almeida e dos folclo-

ristas locais com o governo estadual. A simples assinatura do convênio, obtida na

maioria dos estados em que havia comissões estaduais ativas — embora não em todos

—, não significou um sucesso completo, uma vez que o apoio e a transferência das

verbas devidos não dependiam, na prática, apenas daquele ato formal.

Relacionados à estratégia política do movimento folclórico, os esforços

concretos desenvolvidos em torno da obtenção desses recursos serão descritos no

quarto capítulo. Para os meus propósitos no momento, é importante apenas

assinalar o esforço que esse ato assinalava em favor da estrutura descentralizada

que caracterizava esse movimento no período dominado pela CNFL. Para esclare-

cer, no entanto, os limites dessa descentralização, encerrarei a análise dessa fasç

45 — Essa última denominação se deveu ao fato delas poderem se organizar em qualquer unida-
de da federação (menos o Distrito Federal, onde já estava a Comissão Nacional). Mas, como não
existiu qualquer comissão nos então territórios federais (nem percebi qualquer esforço nesse
sentido), elas passaram a ser chamadas mais comumente de Comissões Estaduais. É esse nome
genérico que venho utilizando aqui.
 (118

mostrando as dificuldades encontradas por Renato Almeida para celebrar o convê-

nio do Rio Grande do Norte, estado onde as relações pessoais com o governador

eram excelentes. Para compreendê-las é necessário voltar à situação tensa em que

se encontra Luís da Câmara Cascudo no interior do movimento folclórico.

Embora residisse em Natal, a incontestável projeção nacional desse folclo-

rista fez com que ele fosse incluído, desde o início, na Comissão Nacional — depois

Conselho Técnico-Consultivo da CNFL —, atitude que Renato Almeida toma também

em relação a Oneyda Alvarenga, que dirigia a Discoteca Pública de São Paulo. Logo

depois da fundação daquele órgão, Almeida solicita ao folclorista potiguar, como

presidente da Sociedade Brasileira de Folclore, os estatutos e a relação de membros

e publicações daquela entidade ( 2 3 / 1 2 / 4 7 , Corr. exp.). ^Aproveitando a resposta,

Cascudo envia uma classificação do conto popular, "aprovada" pela Sociedade,

solicitando que a submetesse ao exame da CNFL ( 2 5 / 0 2 / 4 8 , Corr. rec.). Com isso, ele

procurava atender ao item 6 do plano de trabalho que havia sido estabelecido na

primeira reunião da CNFL, o qual versava sobre a "unificação das terminologias

folclóricas".

^Publicada a classificação através do Documento n° 5 da Comissão, ela irá,

porém, receber várias críticas, a mais veemente delas vinda de Joaquim Ribeiro.

Nela, este afirma que "esse assunto não deveria ser ventilado individualmente",

pois "a terminologia científica, de regra, é definida e consagrada por consenso dos

cientistas, acima de critérios nacionais e, muito menos individuais" (p. 1). Mais do

que isso, Joaquim entra no mérito da classificação de Cascudo, qualificando-a de

"dificultosa" (p. 2). Nos documentos seguintes editados pela CNFL, duas outras

toxionomias folclóricas são sugeridas pelos seus membros: Renato Almeida faz um

"esboço" de classificação das canções folclóricas brasileiras, reconhecendo-a

aproximativa, uma vez que "a nomenclatura folclórica brasileira é imprecisa"

(Doe. 1 1 / 4 8 : 1); enquanto que Mariza lira reproduz a classificação que utilizou na

Exposição que coordenara em 1941 — narrada acima — ressaltando que não queria

impor o seu ponto de vista sobre o tema, que seria decidido pelo I Congresso Brasi-
 (119

jeiro de Folclore, que "deverá ser realizado ainda no corrente ano de 1948" (Doe.

Embora o congresso não tenha sido realizado nessa data, seu anúncio assina-

la uma nova orientação nos Estudos de Folclore introduzida pela atuação da Comis-

so Nacional. Embora "aprovada" pela SBF, a classificação que Cascudo apresentou

à CNFL é obviamente de sua exclusiva autoria. Os outros prováveis membros da

entidade que poderiam ter sido consultados são certamente todos seus discípulos,

incapazes de discutir no mesmo nível com aquele que sempre reinou nos Estudos

de Folclore do Rio Grande do Norte. Agora, porém, os critérios pelos quais o folclo-

re brasileiro seria investigado deveriam provir de uma decisão coletiva, e, cada vez

mais, a CNFL se mostrava a instância adequada para coordenar essas decisões.

Depois desse episódio, a participação de Cascudo nas atividades da Comissão

passou a ser discreta. Renato Almeida, sempre diplomático, procurava dar mostras

do reconhecimento da importante posição ocupada pelo pesquisador potiguar no

campo folclorístico brasileiro sugerindo, por exemplo, que ele elaborasse o

anteprojeto do I Congresso Brasileiro de Folclore. Apesar disso, morando em Natal,

ele não participou das reuniões da Comissão Organizadora do evento.

Quando resolve compor a Comissão do Rio Grande do Norte, Renato Almeida

convida Manuel Rodrigues de Melo para ser seu secretário geral, nome indicado

por Cascudo para o cargo. A carta é escrita segundo um modelo relativamente fixo,

enviado a todos os demais convidados a assumir a secretaria, em que eram explici-

tadas as suas funções e os direitos e deveres que lhe cabiam frente à CNFL. Além

disso, porém, a enviada a Rodrigues de Melo incluía um acréscimo no qual se

esclarecia que ele deveria trabalhar "em harmonia com Luís da Câmara Cascudo e

a Sociedade Brasileira de Folclore" ( 1 6 / 0 2 / 4 8 , Corr. exp.) 4 6 . Em uma carta poste-

rior ao secretário, Renato Almeida reforçava, diante de suas hesitações: "quanto a,

46 — Além de Cascudo, mereceram essa deferência apenas Gustavo Barroso, que recomendou a
secretária cearense Henriqueta Galeno (RA/HenG, 3 1 / 0 3 / 4 8 , corr. exp.), e Gilberto Freyre,
que indicou o secretário pernambucano Getúlio César, que deveria estar, segundo a carta-
convite, "sempre em contato" com aquele sociólogo (RA/GC, 0 9 / 0 3 / 4 8 , Corr. exp. e GF/RA
09/03/48).
 (120

pseudo não tenha receio, pois este será o nosso orientador em tudo" ( 2 3 / 1 1 / 5 0 , CE

j Quais seriam os receios de Rodrigues de Melo, expressos em uma carta que

pão consta da documentação arquivada na BAA?

Cascudo tinha ótimas relações com o prefeito de Natal no final dos anos

arenta, gylvio Pedroza, um entusiasta da causa folclórica e que tinha Veríssimo

(je Melo, discípulo dileto de Cascudo, como seu chefe de gabinete. Terminado seu

jjiandato, Pedroza é eleito vice-governador. Renato Almeida, que também o conhe-

cia bem, manda-lhe uma carta, felicitando-o pela eleição e pedindo para que não se

esquecesse da Comissão do estado. Reconhece que o seu secretário geral, Rodrigues

de Melo, "é meio desanimado (isso aqui entre nós)", mas destaca que wo Veríssimo é

dinâmico e pode fazer muito". Ressalta também que o Rio Grande do Norte tem que

ter uma participação importante no I Congresso, já que "essa terra, graças ao nos-

so querido Cascudo, é um dos eixos do folclore brasileiro" ( 0 8 / 0 2 / 5 1 , CE exp.).

Quando, às vésperas daquele congresso, o IBECC decide reorganizar a CNFL,

abrindo a possibilidade da assinatura de convênios para as comissões estaduais,

Renato Almeida aproveita para, ao mesmo tempo, substituir alguns secretários

gerais que se haviam revelado até então pouco operantes. O Rio Grande do Norte

era até então uma das principais decepções. Como se pode depreender por cartas

enviadas por Rodrigues de Melo (MRM/RA, 2 3 / 1 1 / 5 0 e 1 5 / 0 1 / 5 1 , CE rec.), foram

entabuladas negociações para a sua substituição, que envolveram a passagem de

Almeida por Natal e reuniões na casa de Cascudo. O secretário substituído se

conforma com sua saída comentando inclusive que o novo titular, Hélio Galvão,

teria mais força junto ao novo governo.

Não pude checar se esse último argumento seria apenas um consolo ofereci-

lo ao ex-secretário ou se Galvão tinha real influência junto à nova administração

estadual. De qualquer forma, isso não se mostrou decisivo, já que, em menos de um

ano, o governador eleito do Rio Grande do Norte morre, assumindo Sylvio Pedroza.

Mesmo assim, a atuação daquela comissão continuava decepcionante. Depois de

vários estados já terem assinado os seus convênios, o Rio Grande do Norte, que con-
 (121

tava com quadros importantes e com um governador simpatizante do movimento

folclórico, permanecia de fora./Almeida bombardeia Galvão por carta, inquirindo-

0 sobre as negociações com o governo estadual. Após um certo tempo, ele lhe

reS p 0 nde, explicando seu silêncio e suas dificuldades:

[...] Natal possui quatro estudiosos da matéria. E duas entidades a ela dedicadas. A
Sociedade Brasileira de Folclore e la representação brasileira do] Club Internacional
de Folclore47, que contam com o desvelado carinho de seus respectivos fundadores,
Câmara Cascudo e Veríssimo de Melo.
Vê-se desde logo a impossibilidade de dar vida a uma terceira entidade. Desde que o
Manuel Rodrigues de Melo já se tinha previamente desobrigado, restaria a Comissão
Estadual somente o meu concurso. Faz verão uma só andorinha? (HG/RA,
12/03/52, CErec.)

Essas explicações aparentemente demoram a ser transmitidas pelo correio, o

que motivou uma segunda carta de Almeida, que teria novamente interrogado

Galvão sobre o assunto. Este último, então, envia novas explicações, onde é mais

explícito a respeito das hesitações do governador acerca da assinatura do convênio:

[...] verificamos o Governador Pedroza e eu: Natal tem quatro folcloristas. I...]
Quatro sujeitos e três entidades (...]. Como dar vida a todas elas? Cada um que
puxe a brasa para a sua sardinha. E o Governador me declarou que teria que
consultar a Sociedade Brasileira para o convênio e dar-lhe a preferência, se ela
desejasse. (HG/RA, 10/06/52, CE rec.)//

/Embora essa informação não apareça na correspondência, Édison Carneiro

menciona que a SBF já tinha nos seus primeiros anos uma subvenção do governo

do Estado (1962b: 41). Isso cria um impasse que levará Renato Almeida a fazer ges-

tões diretamente sobre Pedroza. Depois de várias negociações, o convênio é assina-

do, aproveitando uma vinda do governador ao Rio de Janeiro (cf. RA/SP, 16/06/52,

Corr. exp.), após a qual Almeida comunica a Galvão a notícia, instigando-o: "o ins-

trumental de trabalho está pronto e tudo o que se trata, agora, é de seu cumpri-

mento" (11/10/52, Corr. exp.). O ato formal, entretanto, não garante a ativação da

comissão potiguar e Galvão nem responde à carta (cf. RA/SP, 26/12/52, CE exp.)/

A posição de Luís da Câmara Cascudo no movimento folclórico, em que

despontava a liderança de Renato Almeida, cuja tensão foi detectada na análise do

texto de Édison Carneiro que iniciou este capítulo, foi objeto de muita especulação.
47 — Esse "Club" foi uma associação formada por folcloristas de diversos países relacionados
com Cascudo. Voltarei a ele e aos conflitos que sua organização no Brasil gerou em minhas
conclusões.
 (122

vimos que, no momento em que a CNFL se estrutura, Cascudo é o folclorista de mais

prestígio no Brasil. Um folclorista de prestígio nacional — e internacional 48 —,

pias que prefere permanecer morando em Natal, longe dos grandes centros inte-

lectuais brasileiros 49 . Isso obriga Almeida, que tinha Cascudo como um de seus

amigos pessoais, a entreter, como secretário geral da CNFL, uma relação ambígua

c0 m ele: reconhecia a sua precedência no nível nacional, mas o mantinha isolado

das decisões do "quartel-general" carioca da CNFL.

Em sua biografia de Almeida, Vasco Mariz confronta duas versões opostas da

sua relação com Cascudo, a sua — que é positiva — e a de seu colega de Itamaraty e

participante do movimento folclórico, Paulo de Carvalho Neto 50 :

Tampouco esteve presente {na 1 Semana Nacional de Folclore] Câmara Cascudo, que
havia fundado a Sociedade de Folclore do Brasil /sicj {...] em Natal, com esperanças
que ela se tornasse de âmbito nacional. Carvalho Neto afirmou até que a denominação
"Campanha de Defesa do Folclore", criada por Renato, assim se chamou porque o
titulo de "Sociedade" já existia em Natal. E acrescentou que Cascudo jamais o teria
perdoado por isso. De minha parte, porém, posso assegurar que, em 1947, as relações
entre os dois luminares eram ótimas, pois sai com eles a jantar e passear no Rio várias
vezes e nada desconfiei, tão entusiastas eram suas conversas sobre folclore. Sei tam-
bém que Cascudo colaborou no Conselho Técnico da Campanha, o que não seria pro-
vável se estivesse mal relacionado com Renato Almeida. (Mariz, 1983:104)

Essa última deferência a Cascudo não foi a única que ele recebeu do secretá-

rio geral da CNFL. Almeida sabia do lugar que o primeiro ocupava nos Estudos de

Folclore brasileiros, como demostra em referências na correspondência, e nunca

quis intencionalmente marginalizá-lo do movimento folclórico. Há vários aspec-

tos relativos à sua posição nesse movimento e voltarei ao tema em outros momentos

de meu trabalho, mostrando como essa era uma questão chave para se compreen-

der como se articula o movimento folclórico. No que diz respeito à forma pela qual

48 — No "Adendo" ao seu artigo sobre a "Evolução dos Estudos de Folclore no Brasil", Édison
^arneiro apresenta a longa lista de folcloristas estrangeiros que se correspondiam com
Cascudo (p. 41-2).
f ? 9 ~ Américo de Oliveira Costa relata que Afrânio Peixoto teria qualificado Cascudo como um
^Provinciano incurável". Citando um livro desse último (Nosso amigo Castríciano), reproduz
m trecho que corrobora essa interpretação: "Provou-me que a vida interior, quieta, humilde,
.compreendida, iluminada pelas fadas do conhecimento, pela sensibilidade constante, pela
lidSdiaÇã0 a s c e n c i o n a l > determina a independência das compensações exteriores, a dispensabi-
e r l d °. S a p l a u s o s > o s ^ p u l s o s votivos de estímulo. Graças a esse mundo interior, suficiente
5 0 ^ n i n o , fiquei na província e trabalhei sem prêmio "//(apud Costa, 1969: 10)
lev M a r Í Z n à o e x P l i c i t a a fonte de onde extraiu a opinião de Paulo de Carvalho Neto, o que nos
a a acreditar que essa tenha sido uma comunicação pessoal.
4
123

se organizou institucionalmente a Comissão Nacional de Folclore — que é o tema

desse capítulo —, a opção de Cascudo de permanecer no seu estado natal o afasta

irremediavelmente do centro de decisões de uma mobilização que se queria nacio-

nal. Por sua importância, ele é membro do Conselho Técnico-Consultivo e não

poderia assumir uma secretaria estadual. Porém, qualquer folclorista potiguar que

o fizesse ficaria localmente ofuscado por Cascudo, fazendo com que o estado que

produzira o mais importante folclorista brasileiro de sua época ficasse relativa-

mente alheio ao movimento folclórico51 em função do esforço, central no movi-

mento folclórico, para a criação de um órgão federal dedicado especialmente ao

folclore, o que examinarei a seguir. Dessa forma, se a CNFL se estruturava de

maneira extremamente ramificada, essa rede não podia prescindir de um centro

coordenador localizado na capital do país, de onde as gestões para sua aproximação

com o Estado partiam.

2.4. A CDFB: entre a mobilização e a institucionalização

Resta, ao concluir esse histórico dos principais projetos institucionais dos

Estudos de Folclore no Brasil, abordar sua maior conquista nesse campo, a criação

da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro. Mais uma vez, não pretendo descre-

ver com detalhes a sua trajetória até 1964, mas discutir as conseqüências que seu

surgimento e sua atuação tiveram no campo folclorístico brasileiro. Alguns even-

tos particulares poderão ser focalizados mais de perto, como foi acima o caso daque-

les que envolveram a Comissão Rio-grandense-do-norte de Folclore, mas o farei

51 — Quando, em 1956, Renato Almeida pede a Veríssimo de Melo que assuma a secretaria do
Rio Grande do Norte, ele lamenta que um estado "onde há valores reais" não participe da CNFL.
Entre esses últimos, deixa claro, ele "exclui o nosso querido Cascudo, nosso companheiro da
Comissão", ao qual nunca pediu "nada no sentido regional". Aparentemente, Veríssimo, sendo
principal discípulo de Cascudo e participando intensamente de projetos desse último (como o
Club Internacional de Folclore), não havia sido cogitado para essa missão. Nesse momento, ele
i aceita, mas não chega nem a participar dos últimos congressos do movimento folclórico (cf.
fcA/VM, 0 2 / 0 8 / 5 6 , corr. exp.).
 (124

apenas na medida em que nos ajudem a compreender melhor esses aspectos. Por

essa análise nos irá permitir um balanço dos diferentes projetos institucionais

dos Estudos de Folclore e situa-los-á no contexto da institucionalização do campo

intelectual no Brasil.

A percepção da necessidade da criação de um órgão de apoio ao folclore

diretamente ligado á administração federal já estava presente desde os primeiros

momentos do movimento folclórico. Da heróica Sociedade Demológica de Amadeu

Amaral, passando pela Sociedade privada apenas apoiada por um órgão federal de

Mário de Andrade — todas extremamente frágeis — completa-se um caminho em que

a aproximação com o Estado foi se tornando uma necessidade para os folcloristas.

No seu discurso inaugural à n Semana Nacional de Folclore, em São Paulo, em 1949,

Renato Almeida expressa sua convicção de que proteger o folclore "não é tarefa de

estudiosos nem de alguns homens de boa vontade, é obra do Estado" (II SNF, 1950:

18)./No ano seguinte, na III Semana, ele é mais explícito:

Proclamamos a necessidade, que temos acentuado tantas vezes, da criação de um
serviço nacional de folclore, devidamente aparelhado e ramificado em todos os Esta-
dos, para conhecer a sabedoria, a prática e a arte tradicional de nosso povo.
A Comissão Nacional de Folclore não é um centro de estudos, nem uma sociedade
particular. Tem por função precípua encorajar as atividades folclóricas onde quer que
se realizem, estabelecer o contato entre os folcloristas e despertar o amor pelo cultivo
do folclore. E pouco mais do que um centro de convergência e distribuição de traba-
lhos e informações, estimulando também, pelos modestos meios ao seu alcance, a ação
dos folcloristas. (III SNF, 1953:16)

O I Congresso, através da Carta do folclore brasileiro, reafirma esse anseio,

apelando para o Presidente da República para que crie "um organismo, de caráter

nacional, que se destine à defesa do patrimônio folclórico do Brasil e à proteção das

artes populares" 52 (I CBF, 1952: 8 1 ) / Getúlio Vargas, presidente de honra da reu-

nião, comparece ao festival folclórico promovido pelo evento na Quinta da Boa

Vista, depois de ter sido convidado pelos folcloristas que foram em audiência a seu

gabinete. Os dois encontros parecem ter sido auspiciosos para os planos do movi-

52 — No mesmo documento, a CNFL também dirigia "um apelo às autoridades competentes, pro-
pondo a criação, nos cursos de Ciências Sociais e de Geografia e História das Faculdades de
Filosofia, da cadeira de Folclore, na qual se ensinem, em uma parte geral, os métodos de pes-
quisa, observação e análise dos fatos folclóricos em todas as suas modalidades, e, em parte
especial, as formas e processos do folclore nacional" (p. 82).
 (125

jnento folclórico 5 3 . Após a audiência, Renato Almeida dirigiu carta circular aos

s e c r e tários gerais afirmando que os planos que apresentaram ao presidente iam

-de [sic] encontro a antigas idéias suas, para proteger as artes tradicionais do povo

e amparar os artistas populares", e que esperava que o I Congresso "apresentasse

a0 Governo um projeto de trabalho sistemático, a fim de ser devidamente conside-

rado", prometendo "auxiliar tais realizações na medida que lhe fosse possível"

(26/05/51, corr. exp.). Encerrado o congresso, junto com a carta enviada a todos os

governadores incluindo o projeto de convênio para apoio às Comissões Estaduais,

ele informava que

o Senhor Presidente da República emprestou o mais decidido apoio não só ao Congres-
so, como ao prosseguimento de nossos esforços, quer em favor da pesquisa folclórica,
quer na defesa dos artistas populares e do artesanato em geral. Prometeu Sua Exce-
lência encaminhar oportunamente ao Congresso Nacional um projeto criando um
organismo oficial que oriente os trabalhos do folclore brasileiro, num testemunho da
mais alta importância que atribui à consecução de nosso programa. (31/08/51,
corr. exp.)

Apesar das esperanças despertadas por essas manifestações positivas, desa-

parecem a partir de então as referências ã criação daquele órgão federal. Às vés-

peras da abertura do Congresso Internacional de Folclore, esse governo se encerra

com o suicídio de Vargas, sem que qualquer passo nessa direção tenha sido tomado.

/No ano de 1957, porém, quando se realizava o III Congresso Brasileiro de Fol-

clore, em Salvador, Bahia, convidado a comparecer, o presidente Juscelino Kubi-

tschek enviou um discurso, lido no plenário pelo Ministro Paschoal Carlos Magno,

em que anunciava a formação de um grupo de trabalho para elaborar um projeto

para um plano em favor da proteção das artes populares./Essa comissão, pode-se

dizer, era formada pelo "estado-maior" do movimento folclórico: Renato Almeida,

Joaquim Ribeiro, Manuel Diégues Júnior, Édison Carneiro e Rossini Tavares de

Lima.

53 — Conforme revelam cartas "confidenciais" encontradas no arquivo da CNFL, essas articula-

ções foram facilitadas pela amizade entre Renato Almeida e Rómulo Almeida, chefe de gabinete
e principal assessor econômico de Vargas (também baiano, mas não parente de Renato) (cf.
R A / R O A , 1 0 / 0 5 / 5 1 , corr.exp. e 5 1 / 0 5 / 1 9 / 0 5 / 5 1 , corr.exp.).
 (126

Cascudo então reage, sentindo-se excluído. Em carta ao Ministro da Educação

Cl6vis Salgado, ele confessa sua surpresa pela "exclusão oficial da Sociedade mais

antiga do Brasil" daquele grupo de trabalho. Sem fazer "nenhuma restrição à

idoneidade cultural dos nossos colegas do Rio de Janeiro", ele se queixa da desvalo-

rização dos "trabalhos realizados na província, com a limitação de recursos", que o

excluiu "oficialmente do Folk-lore [sic] quando [era] o responsável pela pior [sic] e

maior bibliografia na espécie" (LCC/CS, 03/12/57, Arq. CDFB). Cascudo recebe do

ministro uma carta delicada onde este esclarece que o grupo de trabalho foi criado

por solicitação da CNFL, órgão "instituído anteriormente à gestão de minha pasta".

Envia-lhe o projeto elaborado pelo grupo 54 , afirmando que, uma vez sancionado

pelo Presidente, este se extinguiria (CS/LCC, 24/12/57, Arq. CDFB).

Não há muitos indícios na documentação que pesquisei acerca das negocia-

ções em torno da estrutura da nova instituição. Um telegrama de Renato Almeida a

Joaquim Ribeiro, em que solicita seu comparecimento ao gabinete do primeiro

para tomar conhecimento de modificações no projeto do Grupo de Trabalho que

precisam ser apreciadas com máxima urgência, deixa entrever que elas foram

intensas (06/12/57tel., corr. exp.). Ao seu final, decidiu-se pela criação de um

formato de entidade especial nos quadros da administração federal, definida como

uma "campanha" 5 5 . Além disso, no decreto-lei que a instituía (de 5 de fevereiro de

1958), estava prevista uma organização com uma dualidade estrutural básica que

opunha o seu diretor executivo ao Conselho Técnico. Este último, com cinco mem-

bros, seria o órgão que formalmente dirigiria a entidade, propondo e examinando

projetos, tendo uma função essencialmente normativa. Porém, a ação executiva

cabia de fato ao Diretor (cf. Doe. 398/58).

54 — Cascudo responde a Salgado qualificando o projeto de "excelente" e assumindo o tom cor-

dial da carta que o ministro lhe havia dirigido (cf. LCC/CS, s. d., Arq. CDFB).
5 5 —- As campanhas eram pensadas como organismos mais ágeis, a princípio provisórios e dedi-

cados à resolução de problemas que exigiam uma intervenção mais urgente. Veremos que os
jolcloristas ficaram insatisfeitos com esse arranjo, tentando desde logo transformar a CDFB em
nstituto. Antes disso, em 1951, outra instituição havia sido criada com uma denominação
semelhante: a CAPES (Campanha de Aperfeiçoamento do Pessoal de Ensino Superior), voltada
Para a qualificação de docentes universitários (Corrêa, 1988a: 14), e que hoje, com funções
ampliadas, tornou-se também permanente.
 (127

Para esse último cargo, o Ministro Clóvis Salgado nomeou Mozart Araújo, um

folclorista de sua confiança, sem qualquer ligação prévia com o movimento folcló-

rico, já chefiando, à mesma época, a Rádio MEC. No Conselho, entretanto, reinava a

CNFL: além de seus membros natos — Araújo e Almeida, este na condição de secretá-

* rio geral da CNFL — estavam três dos quatro outros integrantes do grupo de traba-

iho: Ribeiro, Diégues e Carneiro. Cascudo, mais uma vez, de fora. Com essa dualida-

de estrutural e colocando num dos pólos, o executivo, um folclorista cuja indicação

não vinha do grupo da CNFL, tentou-se possivelmente um equilíbrio entre as

demandas do movimento folclórico e os interesses do governo. Esse arranjo,

porém, redundou em grandes conflitos durante os primeiros anos do órgão.

Em seu artigo sobre a "Evolução dos Estudos de Folclore", além de se queixar

da demora na implantação do novo órgão 56 , Édison Carneiro não hesita em desqua-

lificar a gestão do seu antecessor como de total imobilismo57. Já se antecipando a

esse tipo de acusação, Mozart Araújo tenta justificar sua atuação em uma carta

enviada ironicamente a Cascudo. Nela, ele afirma que a "vaidade" de Renato

Almeida, contando sempre com o "voto incondicional de Édison Carneiro" não o

teria deixado trabalhar (MA/LCC, 1 6 / 0 3 / 6 1 , Arq. CDFB).

Com esse último na direção, indicado pelo governo Jânio Quadros e mantido

pelo de João Goulart, foi ampliado o Conselho Técnico, no qual foram incluídos os

principais folcloristas de outros estados, entre eles, Luís da Câmara Cascudo.//Logo

no seu primeiro ano, a Campanha tomou uma série de iniciativas: inaugurou a

Biblioteca Amadeu Amaral, celebrou convênios com as Universidades do Ceará e da

Bahia para a realização de levantamentos do folclore dos estados, realizou diversos

festivais folclóricos, criou a Revista Brasileira de Folclore e iniciou a composição

dedocumentários fonográficos e fotográficos (p. 60-1)/ Apesar da grande disposi-

56 - Preocupação que também foi, na época, de Renato Almeida, como revela a carta que envia a
ascnoal Carlos Magno, que, segundo ele, "apadrinhou" a criação da CDFB, pedindo-lhe que
nterviesse junto ao Governo para impedir o "imobilismo" de Mozart de Araújo (cf. 0 3 / 0 4 / 5 9
t o rr.exp.). '
D u r a n t e e s s a gestão, que Carneiro qualifica como de " dolce far niente", teriam sido

penas aprovados dois prémios a monografias folclóricas e dois projetos de pesquisa, ainda não
meiramente concluídos, um de Joaquim Ribeiro sobre a região de Januária em Minas Gerais e
s o b r e ° samba, a ser coordenado pelo próprio Carneiro (cf. Carneiro, 1962a: 60).
 (128

Çâ40 que demonstrou em seu primeiros meses, Édison Carneiro reconhece, "em face
doS planos de economia do governo, que reduzem pela metade as despesas públi-

cas", as difíceis perspectivas para o biênio 1962/63 (p. 61). Dessa forma, a conjun-

t a de crise política e fiscal que caracterizou o governo Goulart parece ter preju-

dicado bastante a implementação dos seus projetos.

Apesar dessa crise, a deposição de João Goulart em 31 de março de 1964 quase

representou o tiro de misericórdia na Campanha. As posições marxistas de Édison

Carneiro, que talvez tenham auxiliado sua permanência no órgão durante aquele

governo, determinaram uma violenta reação do novo regime 5 8 . Segundo um

depoimento de um membro da equipe de Carneiro, Vicente Sales, a Campanha "foi

fechada no dia primeiro de abril com um cartaz na porta que tinha estes dizeres:

'fechado por ser um antro de comunistas'" (entrevista). Inviabilizada a perma-

nência de Carneiro, surge uma articulação para salvar o órgão, que seria assumido

por Renato Almeida, sobre o qual não recaíam suspeitas ideológicas. Somente em

agosto Almeida é nomeado, mas num quadro marcado pelo afastamento de vários

funcionários 59 e em meio a enormes dificuldades financeiras, envolvendo um

processo de corrupção contra Carneiro 60 — produto de evidente perseguição polí-

tica — e um atraso de seis meses nos salários.

Esses episódios dramáticos e pouco conhecidos que marcaram o final da

gestão de Édison Carneiro na Campanha, representaram um grande revés para o

movimento folclórico. Um sintoma claro desses estragos é a interrupção da série

de congressos que haviam caracterizado a sua atividade até então. O relativo declí-

58 — Desde 1963, Carneiro pertencia ao Comando dos Trabalhadores Intelectuais, "frente úni-
ca, democrática e nacionalista" constituída para dar apoio ao programa de reformas de Goulart
e sob a influência do Partido Comunista (cf. Pécaut, 1989: 127).
59 — Além de Carneiro, segundo o depoimento de Sales, Bráulio do Nascimento também teve que
se afastar. Outro integrante da equipe, Mauro Vinhas, aparentemente impressionado com os
sons das torturas realizadas na delegacia do DOPS na parte de baixo do prédio em que se
encontrava a CDFB (na rua Pedro Lessa, no Centro), suicida-se com uma bala na cabeça no dia
três de março.
60 — Ainda conforme Vicente Sales: "Édison foi acusado de corrupção, mas [...] foi um homem
que empenhou as jóias da mulher para pagar salários de funcionários de baixa renda [...] na
época em que o governo não soltava dinheiro paira sustentar a repartição. [...] [Ele] provou tudo;
nesta parte financeira, ele saiu absolutamente sem nenhum arranhão, mas [tudo isso] incomoda
e isso deve ter concorrido para agravar os seus males físicos, até morrer precocemente."
 (129

pjQ do movimento folclórico — que não se confunde inteiramente com a queda de

Carneiro — será objeto das primeiras páginas de minha conclusão. Minha descri-

t o das tentativas institucionais dos folcloristas encerra-se com o enfraquecimen-

to do órgão que representa seu maior sucesso, provocado pela influência direta,

instalada que estava no interior do Ministério da Educação, das mudanças no nível

do executivo federal. Esse paradoxo nos permite fazer um balanço da experiência

institucional do movimento folclórico. Com o artigo de Édison Carneiro, através do

qual iniciei esse capítulo, fechava-se um ciclo na história desse movimento. No

seu aspecto programático, o diretor da Campanha apresentava uma retomada da

tradição, que, no plano institucional, identificava-se com os esforços de Amadeu

Amaral.//A estruturação que Carneiro propunha em 1962 incluía três pontos:

Dos planos da Campanha constam a criação a) do Museu de Arte Popular, na Guana-
bara; b) da Escola de Folclore, estabelecimento de nível superior destinado a formar
novos especialistas e técnicos, e c) dos Arquivos de Folclore, reunindo cópias de todos
os dados primários já coletados, com um corpo de "correspondentes " mais ou menos
como o proposto por Amadeu Amaral, jj (1962a: 62)

É interessante observar como Édison Carneiro, no momento em que preten-

de consolidar a nova instituição criada graças aos esforços do movimento folclóri-

co, busca como modelo a antiga proposta de Amadeu Amaral. Vimos que Carneiro

resumia o programa do folclorista paulista referindo-se à "criação de um museu de

folclore" e de uma "biblioteca especializada", ao mapeamento do folclore brasileiro

e ao aliciamento, nas diversas localidades do país, de "correspondentes" capazes de

realizar a coleta primária que julgava indispensável (p. 51). Esse último ponto,

iniciado com o estabelecimento de correspondentes da Sociedade de Etnografia e

Folclore, tinha sido realizado, talvez numa abrangência que Amaral nunca havia

imaginado, pela CNFL. Os outros objetivos fizeram parte do "programa de traba-

lho" traçado pela Comissão, mas pouco pôde ser feito nessa direção. A idéia de um

grande inquérito sobre o folclore nacional, particularmente, foi objeto de várias

tentativas como veremos nos capítulos seguintes. Mas as verbas e os recursos para

esse objetivo, independentemente dos vários convênios realizados, só chegariam,

supunham os folcloristas, com um instituto de folclore. Em certo momento, Carnei-

 (130

r0 chega mesmo a identificar esse último à Sociedade proposta por Amaral. Quando

refere à criação da Comissão Nacional de Folclore, Carneiro afirma que ela

se
Não era ainda a Sociedade Demológica imaginada por Amadeu Amaral — a sua
estrutura era frouxa e maleável, destinada a atrair esforços e boa vontade sem exigir
de seus membros senão uma partiápação voluntária e gratuita nas tarefas que viesse
a empreender, (p. 55)

É muito difícil estabelecer-se com certeza o que seria a sociedade imaginada

p 0 r Amaral, uma vez que, como vimos, mesmo ao formular esses planos pela

primeira vez, seu idealizador já se encontrava com fortes dúvidas acerca de sua

viabilidade, dependendo ela do "punhado de heróis" que a levaria à frente. De

qualquer forma, nada nos leva a crer que ela incluísse uma participação que não

fosse "voluntária e gratuita". //Podem-se reter dessa referência de Carneiro duas

coisas. A primeira é a consagração da Sociedade de Amaral como um paradigma

permanente do movimento folclórico do ponto de vista institucional, expressando

seu esforço mobiüzador. A segunda é a expectativa de que a institucionalização

inclua alguma forma de apoio à atuação dos pesquisadores individuais. Esse apoio,

diferentemente do que pensava Amadeu Amaral, passa a ser visto como de origem

essencialmente estatal. Isso começa a verificar-se a partir da atuação de Mário de

Andrade, quando se inicia a constituição, no Brasil, de um campo intelectual

associado intimamente ao Estado./

O processo iniciado nos anos vinte, não vem evidentemente organizar um

campo inteiramente ausente de instituições dedicadas ao apoio à produção intelec-

tual. Ao lado do predomínio, no plano do ensino, das faculdades isoladas profissio-

nalizantes, tínhamos até então os institutos históricos e as academias de letras, que

funcionavam, como vimos, muito mais como instâncias de consagração do que

como organismos de apoio à pesquisa e à criação. Mais do que isso, elas se mostra-

vam pouco protegidas das influências do campo político, o que derivava do fato

delas serem agremiações privadas em que os seus membros as integram na condi-

ção de sócios, tornando-se dependentes de apoios oficiais para a realização de seus

Projetos mais ambiciosos e produzindo uma trajetória mais sujeita a altos e baixos.
 (131

O IHGB, por exemplo, que desde a sua fundação tinha no governo imperial —

interessado em constituir uma historiografia que desse conta do processo de for-

mação política de uma nação unificada — o seu principal apoio (cf. 1989b), sofre

com o advento da República. O Instituto, porém, tem o seu prestígio recuperado

com a ascensão do governo revolucionário de Getúlio Vargas, que adotara um pro-

grama que procurava compensar a descentralização federalista que dominara a

vida política da República Velha. Nesse sentido, Vargas, nos primeiros anos de seu

governo irá tornar-se "uma espécie de mecenas do IHGB" (Guimarães, 1991: 74),

até que discordâncias subseqüentes façam com que esse apoio decline.

Esse modelo de uma historiografia política "oficial" se relaciona com um

outro aspecto daquela instituição. A necessidade de compor as histórias regionais

nesse grande painel nacional ambicionado pelo IHGB, leva à fundação de institutos

históricos em diversos estados do país, que reproduzem aproximadamente o forma-

to institucional da matriz carioca. Ao mesmo tempo que o movimento folclórico se

aproveita dos intelectuais ligados a esses grêmios estaduais — e mesmo de alguns de

seus recursos 61 — ele os introduz em um network nacionalmente estruturado. Ao

mesmo tempo, aproxima-os, mesmo que indiretamente, do governo central.

Porém, vimos ao longo deste capítulo que a Comissão não é o ponto de partida

absoluto desse esforço. Entre os precursores, o processo de aproximação do Estado

foi gradativo e acompanha a sua atuação crescente na institucionalização do cam-

po intelectual. Inicialmente, Amadeu Amaral desconfiava que o atrelamento das

demandas da pesquisa folclórica — e da expansão do campo cultural como um todo —

pudessem enfraquecê-la, subordinando-a aos "interesses políticos" que tanto inco-

— O fato do material documental que pesquisei ser todo do núcleo carioca do movimento
folclórico me impede de acompanhar com detalhe essas articulações a nível regional. Entre-
tanto, alguns fortes indícios me induzem a postulá-las. Os primeiros secretário das comissões
de Pernambuco (cf. GF/RA, 0 9 / 0 3 / 4 8 ) , do Amazonas (MJ/RA, 0 3 / 0 3 / 4 8 , CE rec.), de Goiás
(CNS/RA, 2 5 / 0 5 / 4 9 , CE rec.) e de Sergipe (FB/RA, 2 8 / 1 2 / 5 1 , CE rec.) eram todos presidentes
dos IHGs de seus respectivos estados. O secretário de Santa Catarina (cf. RA/OC, 2 3 / 0 2 / 4 8 )
era presidente do Instituto de Florianópolis (sendo apenas um membro do estado) enquanto o
d o Maranhão era secretário perpétuo do seu respectivo 1HG estadual (AL/RA, 1 8 / 0 2 / 4 8 , CE
r e c -). Embora Antônio Vianna, como esclarecemos mais acima, tenha sido indicado pela Aca-

demia de Letras local, o Instituto Histórico Baiano cedeu suas instalações para serem a sede da
Comissão de Folclore local e custeou inicialmente as despesas de expediente (AV/RA,
1 1 / 0 8 / 4 8 , CE rec.)
 (132

modavam os educadores renovadores contemporâneos seus./^orém, entre o fracas-

so do apelo ao "punhado de heróis" e o reconhecimento da fragilidade da iniciativa

, privada no plano cultural constatadas por Paulo Duarte e Mário de Andrade, o

apoio do Estado acaba aparecendo como essencial. É o que reconhece Renato

Almeida numa das cartas em que ainda procurava incentivar Hélio Galvão em

ativar a Comissão do Rio Grande do Norte:

Já entrei em contato com todas as Comissões Estaduais e tenho sentido que são
idênticas as dificuldades, oriundas por via de regra de nosso fraco espírito associativo.
Acontece, porém, que pelo estatuto do 1BECC, as comissões não são sociedades
privadas, são órgãos do Instituto e vivem pelo seu secretariado-geral, ao qual incumbe
toda a direção executiva. (10/05/51, CE exp.)

Se prestarmos atenção à data da carta, veremos que ela antecede em dois

meses a reestruturação da CNFL que estabelecia a possibilidade da celebração de

convênios com os governos estaduais/Essas medidas, veremos no quarto capítulo,

dinamizam o movimento folclórico, mas são ainda frágeis, pois dependem quase

sempre das relações pessoais com aqueles governos./^Ao comemorar os dez anos da

:NFL, quando ela já tinha uma história de sucessos, refletidos nos vários congres-

sos e na perspectiva do breve atendimento à sua principal reivindicação, a criação

de um órgão federal destinado ao folclore, Renato Almeida retoma, em seu discurso

comemorativo à data, o tema do nosso "fraco espírito associativo":

Se a Comissão Naàonal de Folclore tivesse sido uma sociedade civil, uma instituição
particular, penso que não poderia ter ido adiante, pois somos pouco associativos e
diversas tentativas anteriores, posto que conduzidas com inteligência e amor, não
tinham vencido. [...]
Foi o IBECC — organismo para-estatal, instituído por lei e em virtude de uma
convenção internacional, a fim de ser um comissão nacional da UNESCO — que deu
abraço à Comissão e, com uma inabalável confiança em todos nós, permitiu [que]
realizasse seus intentos, na medida das nossas possibilidades e bem além de seus
parcos recursos. (Doe. 392/58:1)

Descontando-se o que há de homenagens ao IBECC num discurso pronuncia-

do numa data comemorativa, esse trecho mostra que, para os folcloristas, a sua

associação a um órgão "para-estatal" foi fundamental para o seu sucesso, nó

entanto, o prefixo para encerra as dificuldades envolvidas nesse arranjo institu-

cional. Como tal, os recursos de que ele dispõe são extremamente reduzidos, depen-

dendo, além da dedicação dos integrantes do movimento folclórico, de colaborações

 (133

de governos estaduais. Por isso, desde cedo, segundo as palavras de Édison Carnei-

ro, reconheceu-se "o caráter transitório da Comissão de Folclore", a ser substituída

por "um órgão capaz de, com verbas oficiais, imprimir um ritmo firme ao estudo e

à pesquisa do folclore" (1962a: 59).

^Esse órgão seria a CDFB. Pudemos verificar, no entanto, que a potencial
i
ampliação das atividades propiciada pela sua condição de agência federal foi con-

trabalançada pelas dificuldades provenientes da influência política presente na

escolha de seus dirigentes e, por fim, na demissão de seu diretor por motivos ideo-

lógicos^ O declínio do movimento folclórico tem várias causas, que serão examina-

das também nos capítulos seguintes. Mas podemos encerrar essa primeira análise

com a hipótese de que o formato da Comissão, onde — como poderemos constatar, a

seguir, com mais detalhes — o movimento folclórico alcançou o seu auge em termos

de mobilização, corresponde igualmente a um ponto de equilíbrio no que diz

respeito à trajetória institucional dos Estudos de Folclore.

A sua condição de órgão "para-estatal", como o próprio Renato Almeida for-

mulara, representava uma vantagem em relação à dimensão particular de inicia-

tivas anteriores, que só vingaram quando contavam com um apoio oficial por trás.

Mas, na medida em que a oficialização se completa com a CDFB, a Uberdade de ação

dos folcloristas e a sua capacidade de influenciar as decisões diminui. A especifici-

dade da estrutura da Comissão, qualificada pejorativamente por Édison Carneiro,

como "frouxa e maleável", acabou se revelando importante, uma vez que, por essas

características, ela conseguiu também arregimentar folcloristas de todo o Brasil,

tendo obtido vários apoios locais. Os secretários gerais não eram agora meros cor-

respondentes, como ocorrera com as antigas sociedades. Recebendo uma aprova-

ção oficial do IBECC, sua capacidade de mobilizar recursos se ampliava. Porém,

também não eram ainda de maneira alguma meros funcionários da administração

federal. Apesar do nome, foi a "comissão" que deu de fato à atuação dos folcloristas

— tal como desejara Amadeu Amaral — as dimensões de uma "campanha" em favor

do conhecimento do nosso folclore.

 (134

Por outro lado, a coordenação de esforços propiciada pela institucionaliza-

ção dos Estudos de Folclore seria capaz de fornecer, além de recursos, uma orien-

tação do trabalho de coleta do folclore, calcada em uma perspectiva objetiva. Um

dos componentes dessa estratégia, pouco mencionado aqui, mas que muito preocu-

pou os folcloristas, como veremos no próximo capítulo, foi a introdução desse tema

na universidade. Se os instrumentos para a mobilização em torno do folclore eram

necessários, também o era balizar sua atuação a partir de critérios científicos que,

acreditavam eles, proviriam principalmente da Universidade. Uma carta de Rena-

to Almeida condensa esse diagnóstico, enunciado quando, ao tentar convencer o

governador potiguar Sylvio Pedroza a apoiar a comissão local, fala dos progressos

do movimento folclórico:

Está na Câmara, proposto pelo deputado catarinense Wanderley Jr., um projeto crian-
do uma cadeira de Folclore nas faculdades de filosofia. Creio que será essa a maior
conquista em toda essa nossa atividade, porque garante o estudo sério, acaba com toda
a improinsação auto-didata e prepara especialistas. Queria solicitar-lhe, com todo o
empenho, que se interesse junto à sua bancada, afim de apoiar essa iniciativa, em que
os folcloristas do Brasil põem tantas esperanças. (16/06/52, corr. exp.)

Mas, para além das dificuldades específicas encontradas para a aprovação

desse projeto na Câmara, o diálogo com as Ciências Sociais que se faziam nas facul-

dades de filosofia irá tornar-se tenso nas década de 1950. A forma pela qual se arti-

culou o projeto de constituição dessas ciências como um saber legítimo e científico

acabou implicando concretamente na recusa do folclore como um tema relevante

e, mais especificamente, a crítica à definição dos Estudos de Folclore como uma

disciplina científica. Embora as Ciências Sociais universitárias se tenham conso-

lidado no mesmo momento em que se desenvolve o movimento folclórico, ao longo

desse processo suas relações terminarão por não serem tão cordiais como o foram

na década de 1930. Os motivos desse conflito serão analisados no próximo capítulo.

 Capítulo 3: Fronteiras e identidades: intelectuais,

disciplinas e formação nacional

Uma das manifestações mais características da música popular

brasileira são as nossas danças dramáticas. Nisso o povo brasi-
leiro evolucionou bem sobre as raças que nos originaram e as
outras formações sociais da América. [...] E se me fatiga bas-
tante, pela sua precariedade contemporânea, afirmar que o povo
brasileiro é formado por três correntes: portuguesa, africana e
ameríndia, sempre é comovente verificar que apenas essas três
bases étnicas o povo celebra secularmente em suas danças
dramáticas.

Mário de Andrade (1954: 21)

3.1. Do literato ao cientista

Uma das conseqüências mais importantes do processo de institucionalização

de uma disciplina, e que explica em grande parte a ênfase que esse tema tem rece-

bido nos estudos de história intelectual, é a possibilidade da profissionalização de

sua prática, isto é, de definir formações escolares e modelos de carreira específi-

cos. Nesse sentido, a vantagem da institucionalização propriamente universitária

estaria justamente na sua capacidade de criar não só um mercado de trabalho que

absorve profissionais dedicados a uma atividade científica e realizando atividades

de

pesquisa que desenvolvem essa disciplina, mas principalmente em propiciar

uma renovação sistemática dos quadros que irão compor essa carreira. Esse era um

dado reconhecido pelo movimento folclórico, explicando em parte suas reivindi-

cações em favor da introdução de sua área de estudos nas faculdades de Filosofia;

aspecto que podemos verificar através da carta de Renato Almeida, citada no final

do capítulo anterior, em que aspira à superação do "auto-didatísmo" que imperava

no campo folclorístico brasileiro até então.

Através desses mecanismos, a constituição de um campo intelectual acaba

reforçando a identidade comum que une aqueles que o integram. O texto de Lucia-

no Martins sobre a formação de uma intelligentsia em nosso país, citado no início

 (136

^gste trabalho, analisando o período anterior à criação dos primeiros espaços

universitários dedicados às Ciências Sociais, mostra-nos, por outro lado, que os

primeiros esforços na direção dessa institucionalização tinham como um dos seus

móveis principais a reação à desvalorização de sua atividade, que os intelectuais

acreditavam encontrar na sociedade brasileira. Essa é, portanto, uma relação de

mão dupla. Se o plano da constituição de identidades intelectuais é influenciado

pela expansão da organização social dessas atividades, essa expansão pode atender a

demandas produzidas por esses mesmos intelectuais. No caso específico do movi-

mento folclórico, percebemos como, unidos por preocupações semelhantes, os seus

participantes se apropriaram de recursos institucionais que se mostravam dispo-

níveis e procuram criar as instituições que consolidariam sua tradição de estudos e

implementariam a política preservacionista que defendiam. Este capítulo volta,

portanto, a analisar a trajetória desse movimento, tentando agora perceber a

dinâmica própria envolvida na produção de identidades.

/'Nessa trajetória não era apenas a identidade do próprio intelectual folcloris-

\

ta que estava em jogo. Ao criar-se um especialista, está-se também identificando

um campo de estudos definido, sua abrangência e limites.//No caso do folclore, a

atribuição a um conjunto de fenômenos específicos à qualificação de folclóricos

implicava a identificação de propriedades próprias que os relacionariam de forma

privilegiada à "identidade nacional". Sem compreender a maneira como se articu-

lam essas três identidades — a do folclorista, a dos "fenômenos folclóricos" e a da

nação —, não compreenderemos a forma pela qual se desenvolveu a luta institucio-

nal travada pelo movimento folclórico e os resultados a que ela chegou.

/O histórico dos Estudos de Folclore, proposto por Édison Carneiro, com cuja

análise iniciei o capítulo anterior, nos servirá mais uma vez de ponto de partida.

Definindo uma determinada linhagem de intelectuais a cujos esforços o movimento

folclórico estaria dando continuidade, aquele autor reconhecia a preocupação

comum a esses pioneiros de estabelecer as características e as funções adequadas

do folclorista como intelectual/ As tendências identificadas como renovadoras se

 (137

caracterizariam não só por seus esforços no plano institucional, mas também pela

tentativa de definir a especificidade do labor folclorístico, "até então pensado como

parte da literatura, da lingüística ou da história" (1962a: 41) Jf Nessa citação,

Carneiro identifica três áreas de estudos que tendiam inicialmente a englobar os

estudos folclóricos, em prejuízo de sua especificidade. Todas elas são preocupações

q
da Academia Brasileira' ou do IHGB, as instituições mais importantes até então no

campo em que hoje se situam as ciências sociais Jato sensu. A superação dessa

influência na produção folclorística seria um dos objetivos da associação de esfor-

ços buscada pelos folcloristas renovadores 1 .

/Entretanto, é a área literária que aparece gradativamente na narrativa de

Carneiro como a referência mais ameaçadora à definição adequada do campo pró-

prio do folclore. Ele sugere isso claramente ao iniciar a descrição do período ante-

rior à criação da CNFL, afirmando: "Inicialmente concebia-se o folclore como

parte da literatura" (p. 47). Essa assimilação é apresentada como uma espécie de

pecado original dos Estudos de Folclore, do qual eles só se teriam livrado gradativa-

mente e com muito esforço 2 ./ Mas essa preocupação em definir a identidade do

folclorista opondo-se à figura do literato (assim como a preocupação — que se

articula àquela — com a institucionalização de sua área de estudos), não é, porém,

uma característica pela qual os Estudos de Folclore se distingam das Ciências

Sociais. Antonio Candido, numa análise que se tornou clássica, afirma que,
1 - A referência aos estudos lingüísticos, que, não sendo tão fortes institucionalmente, pare-
cem ter preocupado menos os folcloristas, traduz uma característica do processo de formação
do proprio campo do folclore no resto do mundo, que, através da análise da literatura oral era
uma fonte importante para o estudo da linguagem popular e dos dialetos regionais. No Brasil,
essa area esteve desde o início ligada diretamente ao campo literário, como exemplifica á
sugestão de Amadeu Amaral para que se realizassem pesquisas folclóricas numa Comissão de
uialetologia na Academia Brasileira./
2 - Além da visão literária do folclore, apenas a perspectiva que o aproximaria da psicologia
merece, dentre aquelas que ameaçariam a autonomia dos Estudos de Folclore nos seus primei-
ros tempos no Brasil, referências concretas no texto, através da crítica discreta a João Ribeiro
e Arthur Ramos (p. 54-5). Mas a relação do movimento folclórico com esses dois autores não
deixade ser mais tolerante. João Ribeiro, autor influenciado pela Völkerpsychologie alemã
[ct. Ribeiro, 1919) sempre mereceu um certo reconhecimento no movimento folclórico uma vez
que era pai de um dos seus mais destacados representantes, Joaquim Ribeiro. Arthur Ramos -
que merecera mais comentários no decorrer deste capítulo - reintroduziu no nosso mundo
intelectual essa tradição alemã, atualizada através da influência da psicanálise e da chamada
tscola Historico-Cultural, tendo, por sua vez, influenciado vários membros da CNFL, princi-
palmente o próprio Carneiro.
 (138

«diferentemente do.que sucede em outros países, a literatura tem sido aqui, mais do

que a filosofia e as ciências humanas, o fenômeno central da vida do espírito"

(1953-5: 130). Esse autor chega a afirmar que a grande influência que o discurso

literário teria exercido sobre nossa vida intelectual fez com que apenas em 1939

tenha surgido o nosso primeiro livro verdadeiramente sociológico, Assimilação e

populações marginais no Brasil, de Emílio Willems, sintomaticamente saído da pena

de um dos professores estrangeiros da USP.

/ A o atribuir a um estudo hoje pouco lembrado um pioneirismo que recusa às

obras de autores como Gilberto Freyre, Oliveira Vianna ou Sérgio Buarque de

Holanda, essa hipótese procura assinalar que, independentemente do valor dos

insights presentes nos seus trabalhos, todos esses autores estariam ainda excessi-

vamente imbuídos da imagem do literato como tipo paradigmático do intelectual.

Em clássicos como Os Sertões, Casa-Grande & Senzala e Raízes do Brasil — todos

r muito admirados por Candido, como revela o prefácio que dedicou a esse último

flivro [1967] — a Sociologia teria aparecido como um "ponto de vista" e não como um
p.

impulso para a "pesquisa objetiva da realidade", o que faz com que componham um

"gênero misto de ensaio, construído na confluência da história com a economia, a

filosofia e a arte", que seria "uma forma bem brasileira de investigação e desco-

berta do Brasil". Ao dizer que esses trabalhos não seriam estritamente sociológi-

cos, Candido não os está necessariamente desqualificando. Esse estilo ensaístico ,

em que "se combinam com felicidade maior ou menor a imaginação e a observação,

a ciência e a arte", constituiria, para esse autor, o "traço mais característico e

original do nosso pensamento" ([1953-5]: 130)./

/ A partir dessa perspectiva, é possível interpretar que, na formação do cam-

po intelectual brasileiro, a autonomização gradativa das diversas tradições discipli-

nares se deu através do seu gradual desentranhamento da referência englobadora

da literatura. Do cultivo das "belas letras" provinha grande parte do prestígio do

intelectual nesse período, embora isso não significasse absolutamente a sua profis-

sionalização come escritor. Pelo contrário, a esse símbolo somavam-se outros —

 (139

como o título de bacharel em Direito — compondo a figura de um escritor que se

envolvia em debates políticos, estéticos e sociais na imprensa com a mesma desen-

voltura. A criação gradativa de instituições de ensino e pesquisa através da qual se

foi estruturando o campo intelectual buscava explicitamente, entre outras coisas,

a substituição desse escritor polígrafo por intelectuais especialistas, que oporiam o

rigor grave da ciência objetiva à expressão literária que dominava nossa cultura.

As observações de Antonio Candido sugerem-nos, porém, que esse foi um processo

gradativo, em que mesmo os autores que se apresentavam como profetas de uma

nova visão científica de nossa realidade social, como era o caso de Eucüdes da

Cunha, ou aqueles formados em instituições superiores estrangeiras, como Gilberto

Freyre, não escapavam da fascinação exercida pela imagem do literato Jj

Tais hipóteses indicam que a constituição do campo intelectual brasileiro é

marcada muito cedo por essa tensão entre a Literatura e as Ciências Sociais, tensão

que também aparece na trajetória dos Estudos de Folclore tal qual é resumida por

Édison Carneiro. Se o Romantismo corresponde ao momento em que a figura do

bacharel-escritor se estabelece como a imagem paradigmática do intelectual na

sociedade brasileira, Sílvio Romero — o nosso primeiro grande crítico desse movi-

mento estético — pode ser caracterizado como um dos responsáveis pela emergên-

cia desse estado de tensão. Esse aspecto nos escaparia, porém, se adotássemos

literalmente a interpretação de Édison Carneiro, onde aquele autor aparece como a

principal encarnação da visão literária que dominou os primeiros tempos de

nossos estudos folclóricos. Entretanto, também aqui, uma análise mais detida nos

mostra a posição ambígua ocupada por Romero nessa genealogia.

O reconhecimento da importância de Sílvio Romero para nossa história

intelectual é devido principalmente ao seu esforço pioneiro em elaborar uma aná-

lise sistemática de nossa história literária (cf. Romero, [1943]). Os estudos folclóri-

cos inserem-se nesse projeto através de uma coletânea de nossas tradições orais

realizada com uma abrangência inédita até então (1954a e b). Em compensação, ao

longo de toda sua obra, se revela, nas palavras de Antonio Candido, uma postura
 (140

e subestima "o aspecto especificamente literário da literatura, em proveito da

H
jypertrofia de considerações de outra ordem" (Candido, [1945]: 104). Dada a intran-

sigência com a qual defendia a visão de que a obra literária "só pode ser compre-

endida se a estudarmos em função dos [seus] fatores condicionantes" (p. 101),

Romero terminava por avaliar o valor dos escritores brasileiros que examinava a

partir de um "critério pragmatista da poesia, raciocinando sobre ela como instru-

mento de progresso social ou meio de conhecimento objetivo" (p. 40). luma vez

abandonadas as veleidades literárias de sua juventude, quando fez algumas mal

sucedidas incursões pela poesia, ele passou a atribuir sua forma de escrever dura e

deselegante ao rigor próprio ao método científico. Assim, a tensão entre Literatu-

ra e Ciência irá aparecer nesse autor de uma maneira inversa à que se tornará

habitual entre os autores das gerações seguintes: em vez de escrever literariamen-

te sobre as questões sociais, sua obra se caracterizou pela tentativa dar um trata-

mento científico rigoroso e pouco "literário" à própria Literatura 3 /

Vivendo em um contexto de fraca institucionalização do campo cultural,

Sílvio Romero defendeu a adoção de um ponto de vista científico na produção inte-

lectual brasileira sem se comprometer com nenhum processo de especialização do

conhecimento. Ele expressa sua identidade como intelectual através de uma defi-

nição abrangente da atividade da "crítica" 4 . Essa abrangência acompanha a

extensão que concede à própria definição de literatura:

3 - Reconhecendo esse traço, excepcional em uma época em que o bem escrever era uma quali-
dade essencial para um intelectual, vários comentadores tentaram mostrar como seu estilo
seria ajustado à maneira pela qual esse autor concebia sua tarefa crítica: "[Sua] linguagem
tinha que ser como ele próprio: um instrumento de luta e de conquista da vida, sem nenhuma
preocupação de beleza" (Rabello, [1944]: 193).
4 — Nesse momento, a vertente cientificista que defende não propriamente a especialização,
mas pelo menos a definição de fronteiras mais precisas entre os saberes que abrangem as ciên-
cias sociais, lato sensu, é representada pelos positivistas ortodoxos como Miguel Lemos. É o
que se verifica na resposta de Romero à crítica desse último autor à "anarquia científica de
nosso tempo", onde se multiplicavam descontroladamente "todas essas ciências novas que se
denominam antropologia, etnografia, pré-história, ciência das religiões...'' (apud Romero,
1980: 144). Sílvio Romero defende essa multiplicação disciplinar, à qual acrescenta no texto
em questão uma outra recém-criada pelo alemães — a Völkerpsychologie — e, afirmando que
todas essas devem ser convocadas na tarefa de compreender a nossa "psicologia nacional",
rejeita a imutabilidade que os positivistas atribuíam ao quadro das ciências elaborado por
Augusto Comte, no qual reinava sozinha, no campo das ciências sociais, a Sociologia.
 (141

/...] para mim a expressão literatura tem a amplitude que lhe dão os críticos e histo-
riadores alemães. Compreende todas as manifestações da inteligência de um povo: —
em política, economia, arte, criações populares, ciências... e não, como era costume
supor-se no Brasil, somente as intituladas belas letras, que afinal cifravam-se quase
exclusivamente na poesia !... (Romero, 1980: 58)

Dessa forma, a tarefa do "crítico" torna-se a avaliação das diversas dimen-

sões da cultura brasileira 5 . Paradoxalmente, tentando combater o predomínio de

qUe o literato gozava no campo intelectual de sua época, Romero reconhece essa

dimensão totalizante da literatura na sociedade brasileira e a escolhe como via de

acesso para a compreensão de seu "caráter nacional" 6 , tema que persegue em toda

a obra. Ao contrário de Romero, os dois folcloristas eleitos pelo movimento folcló-

rico como os precursores de uma perspectiva científica para essa área de estudos

conquistaram a notoriedade que desfrutaram entre os seus contemporâneos prin-

cipalmente graças à sua obra literária. Mesmo discordando da forma concreta

como aquele primeiro autor executou seu programa, Amadeu Amaral e Mário de

Andrade defenderam a necessidade de que, diante da importância — que Romero já

estabelecera — do folclore para o conhecimento da cultura brasileira, seu estudo se

fizesse de uma forma científica, isenta dos impressionismos literários que domina-

vam a pesquisa no seu tempo.

Nesses dois autores, a relação entre suas atividades como folcloristas e como

literatos será tensa. Vimos no capítulo anterior que Amadeu Amaral era poeta par-

nasiano e seu prestígio levou-o à Academia Brasileira de Letras. Porém, não só seu

estilo poético em nada refletia seu interesse pelo folclore, como, segundo Paulo

Duarte, no período em que começou a dedicar-se mais detidamente a esse estudo, ele

parou de escrever poesia (1976: 56). Mário de Andrade, por sua vez, procurou

incorporar as pesquisas sobre a literatura popular brasileira à sua produção,

5 — Em seus textos, ele define canonicamente a crítica como "a parte da lógica aplicada que,
estuda as condições que originam as leis que regem o desenvolvimento de todas as criações do
espírito humano", verificando "o bom ou mau emprego de tais leis pelos escritores que de tais,
criações se ocuparam" (Romero, 1980: 343-4). Segundo Antonio Candido, a crítica acabou se
tornando, em última análise, a "denominação genérica com que [Romero] caracterizava sua
atitude mental" ([1945]: 109).
6 - Em 1871 — portanto, com dezenove amos de idade — Sílvio Romero já escrevia um artigo
intitulado "O caráter nacional e as origens do povo brasileiro" (cujas conclusões são
reproduzidas em Mendonça, 1938: 74-75). Esse título poderia resumir toda a trajetória dos
Estudos de Folclore tal como a acompanharemos na parte final deste capítulo.
 (142

particularmente no seu romance mais ambicioso, Macunaíma. No entanto, por

piais que tenha demonstrado nessa obra o seu grande conhecimento acerca da

n0 ssa literatura popular, curiosamente ele preferiu concentrar sua atividade de

pesquisador não na área literária, mas na musical.

Quando Amaral fez suâ proposta para que a Academia coordenasse a pesqui-

sa folclórica no Brasil, pudemos ainda ver presente nela a idéia de que os estudos

folclóricos estariam estreitamente relacionados à Literatura. A razão pela qual

aquela agremiação deveria "tomar a si o encargo de promover, incitar e até certo

ponto, centralizar" os nossos Estudos de Folclore seria para esse autor "óbvia":

Embora entrando por certos lados nos domínios de outras especialidades, mais defini-
das, o estudo das tradições populares não vai sem o auxílio constante da literatura e
da erudição em geral. São os homens de letras, e, notadamente, os homens de muita
leitura e com certo gosto e inteligência dos métodos científicos de observação, de
comparação e de crítica, os que se acham indicados para tomar parte nessa tarefa.
(Amaral, 1948: 30)

Embora, nessa formulação inicial," Amaral naturalize a precedência dos

"homens de letras", ele também reconhece a importância de outros personagens.

O papel dos literatos, imagina esse autor, seria o de "rasgar caminhos", ou seja, de

"acumular [e] apurar os materiais brutos", que seriam, em seguida, colocados à

disposição

do historiador, do geógrafo, do etnógrafo, do psicologista, do sociologista, e também

dos escritores, dos artistas, e ainda dos educadores para que estes os aproveitem sob os
aspectos que lhes convenham à luz de seus objetos particulares. (Amaral, 1948: 30)

Portanto, a prioridade concedida ao literato estaria apenas na cronologia da

pesquisa. A ele caberia a organização dos materiais provenientes da coleta.

Enquanto em Sílvio Romero essa etapa recaiu exclusivamente sobre suas costas, a

Academia deveria coordenar, na primeira proposta de Amaral, um trabalho coleti-

vo. Em seguida, haveria ainda três passos a serem dados: o material folclórico cole-

tado seria objeto de pesquisas pelas diversas ciências sociais, serviria de motivo de

inspiração para os artistas (onde os literatos naturalmente intervêm de novo) e

deveria ser utilizado pelos educadores como estratégia de ação nacionalizadora

junto à infância e à juventude. É importante assinalar que esse programa, como

veremos no próximo capítulo, será quase integralmente recuperado pelo movi-

 (143

^ento folclórico, cabendo sua coordenação não mais aos "homens de letras", mas

ao próprio "folclorista", personagem que não parece ter muita nitidez para Ama-

ral, Q ue a i ^ 3 atua n u m contexto de pouca especialização intelectual.

Assim, nesse artigo, ele faz uma profissão de modéstia em relação ao tema:
Não sou folclorista profissional, não ando propriamente "enfronhado" nesta ordem de
assuntos, não pretendo de modo algum entrar em competência com os que nela toma-
ram assento eganharam uma autoridade difícil de conquistar. [...] eu só dispunha de
arraigada convicção, [...] de que estes estudos podem e devem ser muito desenvolvi-
dos e intensificados, com maior vantagem da ciência, do nosso país, e também daque-
les próprios que têm para eles excepcionais e já provadas aptidões, (p. 27)

Essa modéstia não pode ser evidentemente relacionada ao caráter amadorís-

tico que atribuiríamos às suas atividades, dando a esse adjetivo o sentido que

empregamos hoje. Devida à ainda escassa institucionalização do campo intelectual

brasileiro, todos os folcloristas dessa época eram ainda "amadores", isto é, dedica-

vam-se a essas pesquisas em meio a um sem número de diferentes atividades inte-

lectuais. Amadeu Amaral também era um escritor polígrafo sobrevivendo como

professor e jornalista e dedicando-se tanto a estudos folclóricos como à literatura e

à política — como ocorrera com Sílvio Romero. Dispondo de uma coluna folclórica

num importante diário de São Paulo e tendo publicado o seu Dialeto, ele poderia

considerar-se numa posição razoável dentre aqueles que se dedicavam a esses estu-

dos no Brasil do seu tempo. Apesar de tudo isso, Amaral era um homem exigente do

ponto de vista intelectual, inclusive em relação a sua própria obra 7 . Assim, mesmo

intitulando-se um "amador", grande parte dos seus estudos serão marcados pelas

críticas ao "sentimentalismo", às "teorizações imaginosas e precoces" e ao "dile-

tantismo" através das quais Édison Carneiro caracteriza a ação renovadora daquele

autor em sua época (Carneiro, 1962a: 50). Diletantismo esse que, nas palavras do

próprio Amadeu Amaral, "parecendo querer subordinar-se ao espírito de ciência,

não tem, na verdade, nem a curiosidade científica nem a gravidade, nem a objeti-

vidade, e antes leva a brincar com os assuntos: e a divertir o leitor fácil de conten-

tar." (Amaral, 1948: 21)

7 - Embora Mário de Andrade o tivesse qualificado de "maior vocação de folclorista que já

tivemos", reconhece que Amaral foi "apequenado pelo excesso de severidade de sua orienta-
ção" ({1942]: 289).
 (144

Amadeu Amaral estabelece aqui um aspecto importante da oposição entre a

visão literária e a visão científica do folclore e que será retomado pelo movimento

folclórico: o objetivo do literato é a "beleza", ele é um homem caracterizado pelo

«gosto"; esse gênero de preocupações não deve perturbar a objetividade do homem

de ciência. ^No seu discurso inaugural do II Congresso Brasileiro de Folclore,

quando esse movimento vivia um dos seus momentos mais intensos, Renato Almei-

da saudava o fato de que, "já não [seria] mais do folclore uma posição de devaneio e

enlevo pela poesia dos sertões". Embora Almeida destaque "o intenso lirismo do

folclore" e reconheça, seguindo Herder, que "a verdadeira poesia nasce do povo",

ele afirma que, naquele momento, o folclorista não deveria "permanecer no

encantamento do folclore", mas, analisar e classificar o seu objeto, abstraindo a

beleza que possa eventualmente oferecer (1953b: 2).

Voltando aos pioneiros do movimento folclórico, encontramos em Mário de

Andrade uma avaliação sobre os Estudos de Folclore no seu tempo semelhante a de

Amaral:

o Folclore no Brasil, ainda não é verdadeiramente concebido como um processo de

conhecimento. Na maioria das suas manifestações, é antes uma forma burguesa de
prazer (leituras agradáveis, audições de passa-tempo) que consistem em aproveitar
exclusivamente as "artes" folclóricas, no que elas podem apresentar de bonito para as
classes superiores. (Andrade, [1942]: 286)

/Como Amaral, ele também reconheceu seu "amadorismo", confissão que

aparece pela primeira vez em meio aos relatos de sua "expedição etnográfica" ao

Nordeste, publicados originalmente na imprensa, em 1929:

Já afirmei que não sou folclorista. O folclore hoje é uma ciência, dizem... Me
interesso pela ciência porém não tenho capacidade para ser cientista. Minha intenção
é fornecer documentação para músico e não, passar vinte anos escrevendo três
volumes sobre a expressão fisionômica do lagarto...
Porém me sinto desgostoso... E triste a gente viver ao léu das informações, praceando
da
sua rua calçada, bonde lapa, escrevendo, trabalhando, querendo ser útil, dando por
paus e por pedras e a vaidade. (Andrade, 1983:232)
Colocando-se como escritor, ironicamente desinteressado da atitude científi-

ca, Mário limitava aqui seu interesse à coleta de músicas folclóricas para composi-

tores brasileiros. Um ano antes, em 1928, ele havia publicado o seu Ensaio sobre a

música brasileira. Nesse trabalho, ele não apenas apresentava as partituras de

 (145

mais de noventa canções populares, recolhidas em suas viagens, como analisava

em sua introdução as características de nossa música folclórica e a forma pela qual

''ela deveria ser aproveitada pelos compositores eruditos brasileiros. Dessa forma,

retomando o ideário romântico, Mário de Andrade se tornou o principal teórico do

programa nacionalista na música, que praticamente dominará nossa produção

musical até a década de cinqüenta, quando será desafiado pelos dodecafonistas/

A partir daquela obra, o principal esforço de pesquisa de Mário se concentrou na

música folclórica, ou seja, na melodia dos "cantos" dos quais os folcloristas

brasileiros até então se contentavam em transcrever a letra. Embora professor de

música, e tendo estudado para ser concertista, Mário nunca compôs, sendo a

literatura a arte em que concentrou seu esforço criativo.

Prosseguindo nessas pesquisas, mais de uma década depois, ele se arrepen-

deria da postura que expressara naquele primeiro artigo:

!•••] por infelicidade minha, sempre me quis considerar amador em folclore. Disso
derivara' serem muito incompletas as minhas observações tomadas até agora. O fato
de me ter dedicado a colheitas e estudos folclóricos não derivou nunca duma preocu-
pação cientifica que eu julgava superior às minhas forças, tempo disponível e outras
preocupações. Com as minhas colheitas e estudos mais ou menos amadorísticos, só
tive em mira conhecer com intimidade a minha gente e proporcionar a poetas e músi-
cos, documentação popular mais farta. Hoje, que os estudos folclóricos se desenvol-
veram bastante em São Paulo, me arrependo raivosamente da falsa covardia que en-
fraquece tanto a documentação que recolhi pelo Brasil, mas é tarde. (11941]: 112-3)

Apesar de, ao longo desse intervalo, ter constituído aquele que é, segundo

Oneyda Alvarenga "até hoje o maior e melhor acervo de música folclórica brasilei-

ra registrado por pesquisador sozinho e por grafia musical direta" (1984: 18),

Mário de Andrade parece ter-se convencido de que todo esse esforço não tinha sido

suficiente. O desenvolvimento recente dos estudos folclóricos pauüstas a que ele se

refere tem evidentemente muito a ver com o seu empenho à frente da Sociedade de

Etnografia e Folclore, que descrevi no capítulo anterior.

Dessa forma, tanto Amadeu Amaral quanto Mário de Andrade podem ser

definidos como "literatos" que, interessando-se pelo folclore e reconhecendo o seu

"amadorismo" no tema, clamam pelo desenvolvimento de uma atmosfera mais

objetiva e científica para esses estudos. Por outro lado, essa não é uma preocupa-
 (146

ção exclusiva desses dois autores ou apenas do campo do folclore. Ela, na verdade,

dá continuidade à defesa da superação das visões da realidade brasileira criticadas

como romantizadas e idealizadas em favor de um exame objetivo dos problemas da

nossa sociedade e nossa cultura, perspectiva que se inicia com a "geração de 1870",

paradigmaticamente representada por Sílvio Romero 8 . O literato, não separando

seus interesses estéticos do estudo da realidade, condensa a origem polígrafa do

intelectual no Brasil, contra a qual os folcloristas defendem a necessidade do sur-

gimento de especialista cientificamente orientado na pesquisa de folclore, /(guando

Carlos Guilherme Mota identificava a oposição ao ensaísmo social como uma das

características do cientista social acadêmico crítico, descreve um processo mais

antigo de cujos reflexos não escaparam os Estudos de Folclore./

^Gostaria de concluir esse segmento relatando um episódio da correspondên-

cia de Mário de Andrade com Augusto Meyer, que ilustra de maneira exemplar a

hipótese de Antonio Candido que apresentei no início do capítulo. Em janeiro de

1931, Mário escreve àquele escritor gaúcho pedindo colaborações para a Revista

Nova , que fundara com Paulo Prado e Alcântara Machado e que pretendia publicar

"muita crítica e muitos estudos de qualquer ordem que tenham imediata correlação

com o Brasil", mas "muito pouca literatura, pelo menos literatura gratuita"

(Andrade, 1968: 83). Meses depois, Meyer elogia a "parte etnográfica da revista"

(isto é: a parte folclórica) que Mário confessa ser "a menina dos [seus] olhos" (p.

88). Porém, já em meados de 32, ele reconhece que o último número da revista "foi

asperamente criticado na zona, porque tinha 'muita literatura'". Mas justifica:

você não imagina a dificuldade de arranjar neste pais quem escreva sobre os
assuntos do momento, quem faça ensaios sobre.os assuntos brasileiros, é um martírio
o nosso. [...] O Roquette-Pinto, amigo nos manda traduções do Fausto!, /ele que é]
diretor do Museu Nacional, antropologista, sujeito mesmo de valor. [...] Perdoe o
excesso de literatura que havia no último número (...] e leve isso na conta da inenar-
rável preguiça e também incultura deste povo angélico, (p. 103)./!

8 - "Estamos fartos de apologias poéticas e de cismares românticos; mais gravidade de pensa-

mento e menos ziguezagues de linguagem", clamava Romero ([1879]: 38).
 (147

3.2.0 folclore e a emergência do cientista social

A criação, na década de 1930, dos primeiros cursos universitários de Ciências

Sociais em São Paulo e no Rio de Janeiro foi tomada pela bibliografia analisada em

meu primeiro capítulo como o primeiro grande esforço de mudança desse

panorama de domínio do intelectual literário e polivalente, a ser substituído pelo

cientista especializado. Os Estudos de Folclore não foram contemplados

formalmente na organização desses cursos, onde não havia cadeiras nem cursos

especificamente sobre o tema. Em sua organização, como veremos, vence a

concepção positivista da Sociologia como a disciplina do social por excelência 9 .

Porém, as novas instituições universitárias não ficaram inteiramente alheias ao

tema. Irei aqui descrever as relações desse campo de estudo com as universidades

nascentes, o que nos permitirá acompanhar mais de perto os debates que

analisarei no resto do capítulo.

Na principal experiência universitária desenvolvida no Rio de Janeiro em

Ciências Sociais, a da Faculdade Nacional de Filosofia, as relações com o campo

folclorístico se deram essencialmente através de Arthur Ramos, seja no plano de

seus esforços institucionais, analisados no capítulo anterior, seja na sua obra, que

comentarei na próxima sessão. Neste momento, irei apenas explorar alguns indí-

cios acerca da presença do folclore nos cursos paulistas, onde, do ponto de vista da

literatura que estudamos no início de meu trabalho, conseguiu-se consolidar com

9 — Isso não se dá apenas em prejuízo de futuras pretensões dos foleloristas que analisarei
adiante. Tanto na Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da USP (Maciel, 1978), quanto na
Escola Livre de Sociologia e Política (ARM/RA, 0 3 / 0 4 / 5 1 , Corr. exp) a cadeira de Antropologia
só foi criada respondendo à necessidade, estabelecida pela política centralizadora do Ministé-
rio Capanema, de seguir a estrutura da Faculdade Nacional de Filosofia. Mesmo nessa estrutu-
ra, ela desempenhava um papel secundário na formação de Ciências Sociais, correspondendo
apenas a um período, em contraste com os três períodos em que estava presente na formação de
História e Geografia (cf. Faria, 1984: 234-5). Na FFCL sempre houve duas cadeiras de Socio-
logia (ocupadas inicialmente por Fernando Azevedo e pelos Bastides — Paul Arbouse até 1940,
Roger até 1954), contra essa de Antropologia, criada tardiamente e que teve como primeiro
ocupante o alemão Emílio Willems. Comparando os cursos em Ciências Sociais das faculdades
cariocas até a Reforma Universitária, Lecticia De Vincenzi (1991) nos mostra que, contra esse
único período da disciplina de Antropologia, a de Sociologia era lecionada durante pelo menos
três anos.
 (148

maior clareza uma tradição acadêmica, /ka década de 1930, como vimos no capítulo

anterior, havia um intercâmbio muito grande entre os professores universitários

je São Paulo e o Departamento de Cultura dirigido por Mário de Andrade, tendo

jlguns dos primeiros alunos dos cursos de Ciências Sociais participado ativamente

da Sociedade de Etnologia e Folclore. Alguns desses alunos, como os citados Antônio

Rubbo Müller e Mario Wagner Vieira da Cunha, tornaram-se mais tarde professo-

res da ELSP e da USP. Outros jovens cientistas sociais formados por essas institui-

ções permaneceram tendo o folclore como uma referência importante em suas

carreiras, e professores universitários paulistas como Roger Bastide e Oracy

Nogueira irão tornar-se membros ativos da comissão de folclore local./

Algumas informações sobre a presença do tema do folclore nos cursos da

ELSP são apresentadas através da carta que António Rubbo Müller envia a Renato

Almeida em 1951. Os dois possivelmente não se conheciam intimamente, como se

percebe pelo tom extremamente formal da carta. Parecem, porém, ter discutido

pessoalmente o tema da introdução do Folclore no currículo de Ciências Sociais por

ocasião de um encontro casual. Queixando-se de que não tivera tempo de descrever

detalhadamente a experiência da Escola, Müller faz um histórico sobre o seu currí-

culo de graduação. Na ELSP, a cadeira de Antropologia fora introduzida um ano

após a criação da FNFi, ministrada por Donald Pierson, recém-integrado à Escola.

No ano seguinte Müller, que voltara de seus estudos em Oxford, tornou-se professor

da cadeira. Em 1950, foi realizada nova reforma, cujo currículo (infelizmente não

encontrado na documentação a que tive acesso) é enviado a Renato Almeida. O que

se pode entrever é que, após essa mudança, vários professores passaram a minis-

trar cadeiras de Antropologia. Segundo Müller,

os fatos folclóricos são abordados na maior parte das disciplinas indicadas Ino currí-
ctão enviado], tendo a solução, que ultimamente adotamos, a vantagem de possibili-
tar a divisão do trabalho didático e científico de todos os docentes que nesta Escola se
dedicam à Antropologia. (ARM/RA, 03/04/51, corr. exp.)

Na entrevista que concedeu sobre ^ua participação na SEF, Müller revela

que, mesmo depois de concluir sua pós-graduação em Oxford com A. R. Radcliffe-

Brown, voltou a se interessar pelos "ritos caboclos", aos quais tinha sido apresen-
 (149

ado em suas pesquisas com Mário de Andrade, principalmente os da "área da

chamada Bragantina Paulista", interesse que se refletiu em seu ensino 10 :

"[...] continuei nas minhas aulas de Antropologia Social a fazer viagens com os
alunos nas épocas que havia interesse: por exemplo, festas religiosas, festas do
divino, e outras festas, visitas a santuários como, por exemplo, o santuário de
Bonsucesso, que antes ficava no sertão de Guarulhos." (Müller, entrevista)

O folclore não deixava de estar presente também no ensino de Ciências

Sociais da USP. Porém, os indícios de que disponho a esse respeito referem-se à

atuação da cadeira de Sociologia, que então dominava o currículo dessas Ciências.

Eles provêm do depoimento de um dos primeiros ex-alunos a assumir uma cátedra

naquela instituição, Florestan Fernandes, que pertencia a uma geração posterior a

de Müller e Mário Wagner, tendo ingressado no curso em 1941./Em seu primeiro

ano como estudante, foi pedido pelo professor da cadeira de Sociologia I, o francês

Roger Bastide, um trabalho sobre "O folclore em São Paulo". Jovem de origem

social modesta, ele se entregou então intensamente à pesquisa de campo, na qual se

beneficiou de seu conhecimento dos bairros populares paulistanos. Estando Basti-

de viajando naquele momento, a avaliação do trabalho coube à sua assistente,

Lavínia Costa Vilela 11 . Entretanto, para a decepção do jovem aluno, ele recebeu

uma nota nove, com a qual absolutamente não se conformou. Achando insuficien-

tes as justificativas que a examinadora lhe ofereceu, Fernandes resolveu procurar

pessoalmente Bastide./ Desse encontro e da boa impressão causada pela leitura do

trabalho, nasceu a amizade entre os dois, que iriam conduzir conjuntamente a

pesquisa sobre relações raciais em São Paulo na década de 1950, já com Fernandes

ocupando uma das cátedras de Sociologia da FFCL (sobre o episódio do trabalho de

curso, ver Fernandes, 1977a: 160-2 e 1978a: 10-1).

10 — Roger Bastide relata, em sua comunicação ao 1 Congresso Nacional de Folclore, que também
outro professor da ELSP, Oracy Nogueira — que veremos mais adiante como um participante dos
debates conceituais em torno do folclore — realizava "viagens de fins-de-semana" ao interior
paulista para a realização de curtas etnografias folclóricas (I CBF, 1955: 337).
11 - Lavínia Costa Vilela (depois Raymond) participou do curso de Dina Lévi-Strauss na SEF,
tendo sido a responsável, segundo Oneyda Alvarenga (entrevista), pela elaboração das suas
apostilas. Com Bastide como orientador, ela defende em 1945 sua tese doutorado com um estu-
do sobre folclore, A Igumas danças populares no estado de S. Paulo. Esse e o trabalho de Egon
Shaden (Ensaio etnosociológico sobre a mitologia heróica de algumas tribos indígenas do Bra-
sil ), defendida naquele mesmo ano, são as duas primeiras teses de doutorado de Antropologia
da USP (cf. Maciel et al., 1978).
 (150

Naquele mesmo ano, Mário de Andrade já constatara que "as cátedras e

cursos de Sociologia, na ausência de cadeiras auxiliares, às vezes se alastram para

0s campos da Etnografia e do Folclore" ([1942]: 285), o que fornecia, junto com as

sociedades científicas que se formavam no país, "uma orientação mais técnica a

esses estudos" (p. 295). Roger Bastide irá citar o próprio Mário ao apresentar a

versão revista daquele primeiro trabalho de curso de Fernandes, intitulada "As

trocinhas do Bom Retiro", publicada como prêmio de um concurso de monografias

dos alunos da USP. No seu prefácio, Bastide também reconhece a contribuição ao

desenvolvimento dos estudos folclóricos representada pelo desenvolvimento

universitário das Ciências Sociais:

O folclore, durante tanto tempo abandonado aos amadores e seus únicos estudiosos,
tornou-se hoje uma ciência, que tem suas regras, seus métodos, e que exige de quem o
estuda, qualidades especiais. Ninguém mais fez, para transformar o folclore em ciên-
cia que Mario de Andrade. Hoje, ergue-se uma plêiade de jovens pesquisadores dos
quais muito se pode esperar. Entre eles: Florestan Fernandes. (apud Fernandes,
1947)

Apesar de Bastide apresentá-lo aí como a realização da esperança, alimenta-

da por Mário de Andrade, de que surgisse um "folclorista científico", a relação de

Florestan Fernandes com o tema, desde o início, não foi tranqüila 1 2 . O entusiasmo

que a proposta de estudar a cultura dos bairros populares paulistanos que habitara

em sua infância lhe provocou — resultando em um intenso trabalho de campo em

que fez uso da "amizade com meninos e meninas" daquelas localidades (cf. Fernan-

des, 1947: 19) — era contrabalançado por profundas dúvidas teóricas sobre o signi-

ficado do folclore como tema de pesquisa. Talvez com a intenção de não contrastar

com o prefácio de Bastide, Fernandes resolveu extrair da versão original das "Tro-

cinhas" um prefácio teórico, publicado, como ele próprio esclarece (p. 20), num

artigo anterior, veiculado separadamente na imprensa com o título: "Sobre o fol-

clore". Nesse último, percebemos a incompatibilidade que Fernandes irá identifi-

car entre a disciplina folclórica e um tipo de formação que vinha adquirindo fora

12 - As posições de Florestan Fernandes concernentes aos Estudos de Folclore foram discuti-

das com detalhes em Cavalcanti & Vilhena, 1990. Alguns argumentos lá presentes serão reto-
mados ao longo desse capitulo de forma mais resumida e integrados ao contexto da argumenta-
ção deste trabalho, muito mais abrangente.
 (151

da universidade: sua participação na luta clandestina contra o Estado Novo,

concretizada através do seu pertencimento, por quatro anos, a um pequeno grupo

trotskista em São Paulo, dentro do qual lhe couberam várias tarefas intelectuais,

entre as quais a tradução de Para a crítica da Economia Política de Marx (cf. Fer-

nandes 1977a: 172)/É do ponto de vista da visão de mundo marxista que ele elabora

>

sua primeira crítica inicial à pretensão de cientificidade dos Estudos de Folclore.

Definindo a cultura folclórica como a "sobrevivência" de concepções pré-

modernas no seio das camadas populares das sociedades avançadas, que resistiriam

ao progresso, os folcloristas, segundo Fernandes, apresentariam

uma representação do desenvolvimento social e cultural (...Jem oposição à outra con-
cepção de desenvolvimento dialética, tal qual aparece no marxismo, procurando inver-
ter simplesmente a tese sustentada pelos representantes do materialismo histórico.
Essa inversão constituiu em admitir que os "meios populares" — na terminologia
marxista — o proletariado — eram incapazes de "progresso", vivendo imobilizados
no passado e de valores residuais da burguesia, única aliás, capaz de "progresso",
nessa concepção. Tese oposta à defendida por Marx e Engels. ([1945a]: 42)
Entretanto, afirma esse autor, sua pesquisa sobre o folclore de São Paulo

teria refutado esse pressuposto dos folcloristas, revelando que "os meios folclóricos

ocorrem, indistintamente, em ambos os meios ou classes sociais" (p. 43). A)essa

forma, "perdendo o seu caráter de estudo desinteressado e veladamente 'político',

que servia aos interesses de uma classe, o folclore perdeu, concomitantemente, as

principais razões que alimentavam a sua pretensão ao ciencialato". /Concluindo

que "o folclore é menos uma ciência à parte do que um método de pesquisas" (p.

45), é apenas como um método que ele é utilizado no trabalho sobre as "Trocinhas",

onde, nas palavras do próprio Fernandes, "todo o trabalho preliminar, de natureza

folclórica, serviu de modo subsidiário ou fundamentalmente ao estudo sociológico

da cultura e dos grupos infantis" (1947: 18). Dessa crua crítica ideológica — tam-

bém presente em outros artigos do mesmo período, mas que logo desaparece da

pena de Fernandes — é extraído um outro argumento que ganhará grande impor-

tância mais tarde. ^Embora o folclore possua um método específico de pesquisa os

13 — Fernandes parece ignorar que os "meios populares" não são geralmente representados
pela tradição folclorística através do proletariado, mas principalmente do campesinato,
caracterizado por Marx, ao comentar sua participação nos desdobramentos da Revolução de
1848, como "a classe que representava a barbárie dentro da civilização" ([1850]: 140).
 (152

fatos folclóricos não seriam suficientemente específicos para caracterizar um

campo disciplinar sui generís. Eles fazem parte de um domínio mais amplo, o da

cultura, sendo passíveis, portanto, de serem estudados por disciplinas já constituí-

das, como a Antropologia e a "Sociologia Cultural"./cita, nesse sentido, Durkheim,

para quem "uma ciência só tem razão de existir quando possui por matéria uma

ordem de fatos que não é estudada pelas demais ciências" (apud Fernandes,

[1945a]: 46).

//Embora o artigo em que Florestan Fernandes expressa essa visão crítica

acerca dos Estudos de Folclore tenha sido publicado em 1945, ele deveria ter saído

em 1943 (cf. Fernandes, 1947: 20n), o que nos leva a crer que tenha sido escrito

mesmo
•x
antes dessa data. Esses detalhes são importantes na medida em que as posi-
f
~ões desse autor sofreram uma sutil evolução que possivelmente acompanhou sua

familiaridade crescente com essa área de estudos 14 . A partir de 1945, ele publica

uma série de artigos mais simpáticos à tradição dos Estudos de Folclore, dedicados à

análise de autores brasileiros, mais precisamente, dos três que compõem a genea-

logia do movimento folclórico./

Em uma resenha da reedição da História da literatura brasileira, Fernandes

inicialmente caracterizou o crítico sergipano como "o nosso primeiro folclorista

representativo" ([1945b]: 177, grifos do autor). Defendendo-o das críticas que

afirmavam que Romero, em sua pesquisa das raízes da cultura brasileira, teria se

limitado a uma busca de "origens", Fernandes ressalta que "o estudo de fontes [...,]

apesar de todos os seus defeitos e falhas inerentes ao tipo de análise que dá origem,

implicando na observação dos elementos folclóricos fora de seu contexto social e

cultural, tem a sua importância" (p. 180). O principal defeito de sua obra seria sua

perspectiva dicotômica, que, apesar de conter uma vigorosa análise de nossa cultu-

ra literária e de nossa cultura oral, não o impediu de articular esse dois níveis.
14 — Ele relata que a orientação de Lavínia Vilela, "se limitara a introduzir alguns conceitos
básicos de Sébillot e Saintyves". A influência teórica decisiva para seu trabalho teriam sido
as aulas de Bastide sobre Mauss e Durkheim, que lhe teriam permitido "projetar o folclore no
'meio social interno' " (1977a: 161). Porém, a influência teórica internacional principal em
seus trabalhos na década de 1950 será, como veremos adiante, a dos Estudos de Folclore norte-
americanos.
 (153

Assim! exemplificando a utilidade metodológica dos estudos folclóricos, os esforços

de Sílvio Romero permaneciam como uma referência útil mas incompleta para o

eStudo de nossa cultura (cf. 178-9).

No início desse artigo, Fernandes apresenta uma genealogia ternária distin-

ta daquela construída pelo movimento folclórico:

[...] já houve até quem [...] tomasse [Romero] como ponto de referência para uma
história sintética do folclore brasileiro, contada em torno de três nomes e três momen-
tos: Sílvio Romero — "folclorista pesquisador"; — João Ribeiro — "folclorista teóri-
co"; — Lindolfo Gomes — "folclorista pesquisador e teórico". O esquema é simplista,
porém da uma imagem aceitável da posição de Sílvio Romero no nosso folclore, (p.
177-8)

Sobre essa fórmula 15 , é interessante notar que Fernandes a elogia por colo-

car Sílvio Romero na posição de simples coletor, subestimando a sua significação

teórica. Ao contrário, o que o movimento folclórico atribuiu a Sílvio Romero foi

exatamente a capacidade de formular pela primeira vez as exigências que confe-

ririam ao estudo do folclore um caráter mais científico, mesmo que ele não se

tivesse mantido, segundo aqueles autores, à altura desses parâmetros no seu

trabalho concreto de coleta.

No ano seguinte, porém, Fernandes escreve, em função de um número

especial da Revista do Arquivo Municipal em homenagem a Mário de Andrade,

recém-falecido, uma análise cuidadosa da obra folclorística desse autor. O artigo é

em grande parte elogioso, afirmando que, mesmo apesar de Mário não se ter con-

siderado um "folclorista", "medido pela bitola dos demais folcloristas brasileiros",

ele teria sido, na verdade, "um grande folclorista". Entretanto, logo no parágrafo

seguinte, faz uma ressalva:

De fato, se tomássemos o termo num sentido restrito, do folclorista de formação
científica e exclusivamente interessado nos problemas teóricos do folclore, Mário de
Andrade não era folclorista. Aquele seu estado de espírito que ele chamava de "quase
amor", com o qual encarava as composições populares brasileiras, não se coadunava
muito com as limitações da investigação sistemática. ([1946a]: 161)

Florestan Fernandes também escreveria um artigo sobre Amadeu Amaral no

ano em que é publicada a coletânea Tradições populares. O seu objetivo é, como ele

15 — Fórmula que, embora Fernandes não o indique, foi letirada de uma obra então recente de
Joaquim Ribeiro (1944: 213-8).
 (154

afirma no início, "chamar a atenção dos estudiosos para a contribuição folclorísti-

ca de Amadeu Amaral, desconhecida em seu real valor e em seu real alcance — mes-

mo por parte dos especialistas" ([1948]: 112). Dentre esses "especialistas", muito

provavelmente se poderia incluir o próprio Fernandes, já que, de fato, pouco era

até então publicado da obra folclorística de Amaral 16 . Apesar dos elogios de

Bastide, também é possível que Fernandes só tivesse um conhecimento recente dos

trabalhos de Mário de Andrade 17 . Isso talvez explique porque, no seu artigo sobre

Sílvio Romero, além de reconhecer o pioneirismo consensualmente atribuído a

esse escritor, ele tenha construído uma genealogia diferente da que havíamos

encontrado em Édison Carneiro. Mas a série de três trabalhos que venho anali-

sando, todos com títulos semelhantes, os dois últimos mais extensos do que qualquer

outro dedicado por Fernandes a outros folcloristas, parecem traduzir a sua adesão à

genealogia que o movimento folclórico consolidaria.

Outro ponto comum com esse movimento é a ênfase que esse autor dá à

dimensão cientificizante da contribuição de Amadeu Amaral. Sua posição crítica

em relação a seus predecessores, afirma Fernandes, "revela uma visão bastante

clara dos problemas fundamentais do folclore e um agudo senso crítico" (p. 146),

representando o momento da história do folclore brasileiro "em que o grau de

maturidade estimulava desenvolvimentos definitivos no sentido da investigação

científica" (p 117). Porém, assim como ocorrera com Mário de Andrade, "apesar

dos amplos conhecimentos que acumulou sobre o folclore como disciplina cien-

tífica, faltava-lhe o treinamento que só se adquire através da aprendizagem

sistemática" (p. 127, grifo meu).

Após suas primeiras considerações extremamente críticas sobre a preten-

são, alimentada pelos Estudos de Folclore, de se tornarem uma ciência, seguida por

16 - Apesar dos grandes elogios que Mário de Andrade faz a Amadeu Amaral em seu artigo
para o Handbook, no levantamento bibliográfico que lhe serve de apêndice é citada apenas A
poesia da viola, conferência que, fora os artigos de jornais de difícil acesso até a publicação da
coletânea póstuma organizada por Paulo Duarte, foi tudo que esse autor publicou especifica-
mente sobre folclore.
17 - Antes de entrar na Universidade, rememora Fernandes, ele "valorizava muito mais Mon-
teiro Lobato do que Mário de Andrade" (1978: 31).
 (155

uma longa evolução ém que a leitura dos clássicos brasileiros desse campo lhe

fornecem uma visão mais positiva, Florestan Fernandes parece admitir, por um

instante, que o projeto de Amadeu Amaral de fundar essa nova ciência em nosso

país se deveu não à impossibilidade intrínseca desse objetivo, mas à formação

deficiente daquele pesquisador. Fernandes pertenceu a uma das primeiras gera-

ções de brasileiros à qual foi oferecida essa "aprendizagem sistemática" que tanto

valoriza, dando um golpe decisivo no predomínio do literato, vigente até então em

nosso mundo intelectual. A introdução elogiosa de Roger Bastide às "Trocinhas"

chega a sugerir que Fernandes poderia ser o intelectual que atenderia às esperan-

ças de Mário de Andrade e imprimiria um caráter científico aos estudos folclóricos

em nosso país. Será que, em algum momento, ele chegou a imaginar que caberia a

ele completar esse projeto? É difícil ter certeza.

/Num pequeno artigo publicado logo depois do que dedicou à obra de Mário de

Andrade, Fernandes identifica uma "crise de continuidade no folclore", que envol-

veria a diminuição de publicações e, principalmente, "uma revisão do próprio

problema da natureza do folclore como disciplina particular" [1946b: 218]. O fato

de formular de forma indeterminada e sem um resposta definida um problema que

ele talvez tenha sido o primeiro a polemizar claramente no pensamento social

brasileiro indica que, a essa altura, Fernandes possivelmente não tinha mais tanta

certeza acerca da validade da definição dos Estudos de Folclore apenas como método.

Sua única conclusão no texto é a afirmação de que "os folcloristas brasileiros terão

que enfrentar essa nova fase crítica do desenvolvimento do folclore brasileiro

com os recursos de uma formação teórica bastante defeituosa" (p. 219-20). De fato,

de 1948 a 1956, Fernandes não aborda mais esse tema.//Durante esse período, ele

esteve envolvido basicamente com duas importantes pesquisas — uma sobre as

sociedades tupinambás e outra, em seguida, sobre as relações raciais em São Paulo

— em que estabeleceu parâmetros metodológicos (principalmente no primeiro

caso) e teóricos (no segundo) que definiriam uma nova concepção na sociologia

brasileira dentro de parâmetros acadêmicos (cf. Peirano, 1981: cap. 3). Qjiando ele
 (156

^^itiente voltou a examinar a situação do campo de estudos que fora seu antigo

jpteresse, acabou percebendo que os folcloristas — com uma formação teórica por

ele julgada defeituosa — tiraram os Estudos de Folclore da crise em que se encontra-

vam desde o fracasso dos planos de Mário de Andrade, enfrentando de frente a

questão da identidade dessa área de estudos.

3.3.Os debates conceituais dos congressos

/^Absorvendo a oposição ao intelectual polígrafo e seguindo a preocupação

com o emprego de uma metodologia científica em suas pesquisas, vimos no capítulo

anterior como os Estudos de Folclore iniciaram um processo de institucionalização

fora da universidade./ Mesmo assim, uma vez organizados através da constituição

da CNFL, os folcloristas reconheciam a importância da ocupação de espaços

universitários. Além da possibilidade de formar quadros, a criação de uma cadeira

de Folclore nas faculdades de Filosofia permitiria o seu reconhecimento como

disciplina autônoma.//O esforço em distinguir-se da literatura, pelo qual Édison

Carneiro caracterizara o período anterior à Comissão, dá lugar, em um segundo

momento, à definição do lugar próprio que o folclorista deveria ocupar em meio

r-'

aos intelectuais científicos dedicados à reflexão objetiva sobre a realidade brasilei-

r a . / Dentro do modelo mobilizante de ação da CNFL, representada exemplarmente

pela junção de esforços através de grandes congressos, a década de 1950 foi aquela

em que os Estudos de Folclore teriam travado "batalhas decisivas por se fazer reco-

nhecer como uma das ciências sociais" (1965: 82).

O primeiro evento coletivo promovido pela Comissão, a Semana Folclórica,

organizada no Rio de Janeiro menos de um ano depois de sua criação, funcionou

como uma espécie de "ensaio geral" para esses combates futuros. Esse aspecto

transparece numa mesa redonda coordenada por Renato Almeida e composta por
 (157

vários intelectuais ligados à CNFL, momento mais importante do evento. Sendo

ainda, como as "semanas" que se seguiriam, uma reunião local, esse debate não

visava a, como esclarece o coordenador Almeida, "de modo algum fazer determina-

ções especiais e sim provocar a discussão de certos assuntos entre os membros da

Comissão" (I SNF: 15). Embora essa fala inicial enfatize o caráter "interno" do

debate, para ele são convocados dois intelectuais que, apesar de não estarem intei-

ramente alheios às atividades da CNFL, comparecem certamente pelo reconheci-

mento que gozavam naquele momento como os dois maiores expoentes brasileiros

das Ciências Sociais: Gilberto Freyre e Arthur Ramos18.

Mostrei no capítulo anterior como, no caso deste último autor, seu empenho

na constituição de uma sociedade nacional de Antropologia representou um esfor-

ço de consolidar sua posição privilegiada nesse campo disciplinar como ocupante

de sua cátedra na Universidade do Brasil. Antes disso, Ramos havia sido catedrático

de Psicologia Social na efêmera UDF e a essa identidade disciplinar corresponde-

ram seus dois primeiros trabalhos fora da área estritamente médica da qual provi-

nha, ambos dedicados a temas do "negro brasileiro" — respectivamente, à sua

"ethnographia religiosa" e a seu "folk-lore" (1934 e 1935). Porém, solicitado a

apresentar à mesa redonda um trabalho sobre a "conceituação do folclore", Ramos

ofereceu uma prévia do primeiro capítulo de seu livro, em preparação, Estudos de

folk-lore, que estendia para esse campo as perspectivas adotadas em função de sua

recente conversão à antropologia culturalista norte-americana 19 .

18 - Além de Arthur Ramos, Gilberto Freyre e Joaquim Ribeiro, cujas comunicações serão bre-
vemente comentadas em seguida, participaram ainda da mesa-redonda os seguintes membros da
CNFL (com o títulos de suas comunicações entre parêntesis): Cecília Meireles, ("Folclore e
educação"), Mariza Lira ("Calendário folclórico") e Alceu Maynard de Araújo ("Técnica de
coleta folclórica"), este último integrante da então Subcomissão Paulista de Folclore.
19- Tal conversão aos "novos métodos da Antropologia Cultural" — sob a declarada influência
de Melville Herskovits (1937: 16) — é assinalada por seu livro As culturas negras no Novo
Mundo. Sem as referências constantes à Antropologia alemã e à Psicanálise que marcavam seus
primeiros trabalhos, esse livro explicita em sua introdução o momento de transição vivido pôr
seu autor (inclusive, como vimos acima, também no plano institucional) ao definir-se como um
"ensaio de psicologia social e de Antropologia Cultural". Quando publica os Estudos de Folk-
lore, a transição para essa última identidade disciplinar já estava completa. Ramos, porém,
não conseguiu concluir esse livro, tendo morrido um ano após a Semana. Os capítulos que já
tinham sido finalizados foram publicados postumamente, com um prefácio de Roger Bastide
(Ramos, 1949).
4
158

//Em sua contribuição à Semana, Arthur Ramos faz um amplo histórico dos

Estudos de Folclore — que ele insiste em definir como folk-lore, grafado à inglesa e

ainda com hífen —, mostrando como, de uma tradição de estudos limitada à pesquisa

da "literatura não-escrita das sociedades adiantadas" (I SNF, p. 18), ela expandiu

seus domínios, englobando dimensões cada vez mais amplas da vida popular, até

incluir a chamada "cultura material".| Criticando essa evolução, Ramos argumenta

que "essas interpretações abusivas acabaram por saturar o domínio do folk-loref

(p. 19). Tais confusões, porém, teriam sido superadas graças ao "desenvolvimento

recente das ciências antropológicas e sociológicas", através do qual a "antropolo-

gia recobrou a sua antiga significação de 'ciência total do homem', considerado

nos seus aspectos físicos e culturais", tornando-se o folk-lore "uma subdivisão da

Antropologia" (p. 20). É no interior dessa disciplina abrangente que esse ramo de

estudos, portanto, deveria ser incluído:

Folk-lore está para a Antropologia cultural na mesma situação em que a lingüística,
a arqueologia e outras subdivisões que estudam os vários aspectos da cultura . /...]
Folk-lore é uma divisão da Antropologia cultural que estuda aqueles aspectos da
cultura de qualquer povo, que dizem respeito a literatura tradicional: mitos, contos,
fabulas, adivinhas, música, poesia, provérbios, sabedoria tradicional e anônima, (p.
20 ; grifos do autor).

/ U m espelho perfeito desta concepção totalizante é a estrutura da Sociedade

ie Antropologia de Ramos descrita no capítulo anterior, dividida em departamentos

ie Sociologia, Biologia, Psicologia, lingüística, Folclore, etc. (cf. Azeredo, 1986:

161). Contra ela, porém, levantou-se o segundo conferencista da mesa, Joaquim

Ribeiro, a quem caberia falar sobre "Folclore e Etnografia". Ele não apenas defen-

de as conceituações francesas e alemães sobre a disciplina folclórica, que Ramos

antes criticara por alargarem excessivamente o seu objeto, como se aproveita de

uma ambigüidade semântica presente no nome oficial da cadeira ocupada por seu

interlocutor. Esta não se intitulava "Antropologia e Etnologiacomo Ramos bati-

zara sua sociedade, mas "Antropologia e Etnografia", conforme estabelecia o

decreto de criação da Faculdade Nacional de Filosofia (cf. Faria, 1984: 235).

Enquanto Ramos se esforçava por enfatizar o caráter enciclopédico que a tradição

nprte-americana conferia ao primeiro termo que compunha a denominação de sua

 (159

cátedra 20 , Joaquim iria dar ênfase à dimensão descritiva do segundo. Deste último

ponto de vista, o Folclore seria "uma ciência de recursos mais amplos, [que] não se

contenta com a simples descrição dos fatos, não podendo", segundo esse último

autor, "ser mais extenso o [seu] conceito" (p.20-l)/f

Esse duelo de definições 21 nos introduz num dos temas recorrentes dos deba-

tes conceituais que caracterizaram a trajetória do movimento folclórico na década

de 1950. Enquanto esse último buscava a afirmação de sua autonomia e abrangên-

cia, disciplinas limítrofes reagiam, sentindo-se ameaçadas pelo que consideravam

definições abusivas. O conflito apresentava claramente um conteúdo político em

que identidades disciplinares rivais disputavam espaços. Porém, ele não foi adian-

te, uma vez que Ramos não estava presente à mesa redonda, tendo apensas enviado

o texto escrito que foi lido por Renato Almeida. Além disso, Gilberto Freyre, o

convidado seguinte, que dissertou sobre "Folclore e Sociologia", não era a pessoa

mais indicada para falar em nome da identidade daquela última disciplina 22 . Pelo

contrário: sua contribuição sustentava que "o tempo do especialismo rígido ou

fechado" já haveria passado, "substituído por uma espécie de política de boa

vizinhança entre as ciências [...] sociais e, agora, sociáveis" (p. 24).

20 — Um exemplo desse "imperialismo antropológico" presente na definição norte-americana

da disciplina é um artigo de George Murdock (1951), que, no contexto de uma célebre polêmica
com colegas britânicos criticados por trabalharem com uma concepção que julga muito restrita
da disciplina, chega a incluir a Psicologia e a Sociologia como subdivisões da Antropologia.
21 — Independente do uso — correto, se tomado literalmente — da etimologia grega dos dois ter-
mos apropriados pelos dois interlocutores para justificar seus argumentos, o ocupante daquela
cátedra em Pernambuco (e participante do movimento folclórico), René Ribeiro, assinalou, num
depoimento recente, o sentido corrente que se dava comumente aos dois. Segundo ele, enten-
dia-se na época "por antropologia [...] a física, [e] por etnografia a [antropologia] cultural"
(Ribeiro & Hutzier, 1991: 69).
'fll — Em um livro escrito no final de sua carreira, Freyre manifestou sua preferência pela
identidade de "escritor" — após não ter, porém, recusado inteiramente os epítetos de "sociólo-
go", "antropólogo" e "historiador social" que já mereceu (cf. Freyre, 1968) —, mostrando nunca
ter abandonado a definição polivalente de intelectual cuja importância no pensamento social
brasileiro foi assinalada por Antonio Candido. Sua única experiência universitária foi na
efêmera UDF, onde fora catedrático de Sociologia e Antropologia Social, tendo chegado a propor
que ambas as cadeiras fossem "consideradas inseparáveis" (Freyre, 1945: 68). Nesse sentido,
o trabalho de Ricardo Benzaquém Araújo (1984), centrado nos seus principais livros da década
de 1930, indica a presença de uma concepção bastante peculiar, nada aristotélica, de identida-
de presente na obra de Gilberto Freyre.^/
 (160

/Nada "sociáveis", porém, se tornariam as relações entre os folcloristas e as

ciências que eles supunham suas "vizinhas", à medida que, a partir da realização

dos seus congressos, eles começaram a definir os contornos de sua área de estudos.

0 caráter de "luta por territórios" assumido por esses conflitos traduz em grande

parte a herança durkheimiana e positivista que marcara a implantação das

Ciências Sociais na universidade brasileira, particularmente em São Paulo. Como o

jovem Florestan Fernandes já havia assinalado, o direito ao "ciencialato" das disci-

plinas dependeria, dentro daqliele ponto de vista, da sua capacidade de definir um

objeto de estudos específico e autônomo 23 .^Esse será, portanto, um dos objetivos

essenciais do movimento folclórico. Exprimindo a importância assumida pela defi-

nição de uma identidade comum a essa área de estudos, o documento que resume as

resoluções do primeiro congresso realizado pelo movimento folclórico, a Carta do

folclore brasileiro, se inicia com um preâmbulo cujo objetivo era justamente

caracterizar a natureza do "fato folclórico" 24 , numa paráfrase às discussões de

Durkheim sobre o "fait social" (cf. Durkheim, [1894]: 95-107). Essas definições —

embora nascidas de acirrados debates internos — logo se tornaram posições relati-

vamente consensuais no interior do movimento folclórico//

O texto final da Carta sintetizava duas propostas. A primeira delas foi apre-

sentada por Manuel Diégues Júnior em reunião plenária da comissão de coordena-

ção do Congresso, presidida por Renato Almeida, constando de quatro itens. Os dois
23 — "Une science, en effet, se définit par son objet; elle suppose par conséquent que cet objet
existe, qu'on peut le désigner du doigt, en quelque sorte, marquer la place qu'il occupe dans
l'ensemble de la réalité" (Durkheim, [1922]: 70-1). É curioso notar que, ao fazer essas consi-
derações, o sociólogo francês cita a Antropologia como "ume des sciences en train de naître et
de se constituer", características que a levam a "embrasser assez confusément une pluralité
d'objets différents" (p. 71). Certamente a combinação de perspectivas biológicas e sócio-
culturais buscada por essa disciplina, particularmente na sua versão anglo-saxã, mostra-se,
desse ponto de vista, inadequada. A segunda daquelas perspectivas foi identificada pela esco-
la francesa a partir do termo "ethnologie", cuja tradução portuguesa seria, como poderemos
verificar, o termo preferido por Florestan Fernandes para designá-la nos seus textos da déca-
da de 1950. Essa postura de Durkheim, análoga à dos antropólogos norte-americanos a que me
referi acima, rendeu-lhe acusações explícitas de "imperialismo sociológico" (cf. Lukes, 1985:
398-405).
24 — A primeira aparição dessa expressão deve-se a Rossini Tavares de lima, secretário geral
da Comissão Paulista em uma comunicação de 1949 na qual, depois de comentar definições de
autores estrangeiros e reconhecer suas insuficiências, propõe uma primeira definição do "fato
folclórico", ainda distante das que apresentaria mais tarde a Congressos de Folclore (cf. Doc.
98/49).
 (161

primeiros ampliavam o domínio dos Estudos de Folclore e rompiam com definições

mais restritivas, enquanto os dois últimos nos aproximavam da Antropologia

Cultural. Nas primeiras, Diégues afirmava que o fato folclórico não precisaria ser

necessariamente "tradicional" — contanto que fossem "respeitadas as caracterís-

ticas de fato coletivo, anônimo e essencialmente populai" — e condenava o "injus-

tificável preconceito de só considerar folclórico o fato espiritual", de forma a tam-

bém englobar a cultura material. Nas outras duas, definindo o fato folclórico como

essencialmente cultural, ele propunha que seu estudo fosse incluído no interior

"das ciências antropológicas e culturais", estudo esse que deveria ser realizado "de

preferência [com] o uso dos métodos históricos e culturais" (I CBF, 1955: 41, grifos

originais). Nessa última proposta, o seu autor procurava expressar claramente a

rejeição do folclorismo moderno aos "métodos naturalísticos", ou seja, à utilização

da perspectiva racial como parâmetro interpretativo./

/Logo após a apresentação da proposta de Diégues, Oswaldo Cabral, secretário

catarinense, chamou a atenção dos participantes da comissão de coordenação para

uma proposta semelhante que havia sido apresentada numa outra comissão do Con-
r-'

gresso. Na sessão seguinte da primeira comissão, foi então lida essa outra proposta,

proveniente da Comissão Paulista de Folclore, tendo como relatores Rossini Tavares

de Lima ( seu secretário geral) e Oracy Nogueira, professor da ELSP. Seu objetivo

também era explicitamente encontrar uma definição "tão ampla quanto possível"

do objeto dos Estudos de Folclore. Assim, após uma análise de várias posições de

autores clássicos, ela propunha que o "fato folclórico" fosse definido como aquelas
^ maneiras de pensar, sentir e agir de um povo, preservadas pela tradição oral e pela
imitação e menos influenciadas pelos círculos e instituições que se dedicam à reno-
vação e conservação do patrimônio científico e artístico humano l...]e afixação de
uma orientação religiosa efilosóficaJ (p. 7)

Foram vários os debates em torno das duas propostas convergentes, tal como

nos revela a leitura das atas das reuniões. Sintomaticamente, as reações maiores

vieram de participantes estrangeiros 25 . Roger Bastide — que depois iria mostrar

25 — Essa, como todas as demais comunicações apresentadas ao Congresso, teve de receber um

parecer. Coube a Luís da Câmara Cascudo a importante deferência de redigir esse trabalho,
que tanta polêmica provocaria no Congresso. Porém, mostrando o seu relativo alheamento ao
 (162

claramente sua filiação às vertentes que enfatizavam a exigência do caráter "tra-

dicional" do folclore — propôs que a preocupação com definições fosse adiada em

nome da prioridade que deveria ser dada à atividade de coleta. O argentino Tobias

Rosemberg mostrou-se preocupado com a formulação de uma conceituação própria

a0s folcloristas brasileiros, dizendo que toda teoria deve ser internacional. A res-

posta de Renato Almeida a esses questionamentos nos mostra o objetivo que o esta-

belecimento dessas definições assumia dentro da estratégia do movimento folclóri-

co. Segundo ele, o que se pretendia, em última análise, era uma "ação folclórica" e,

para isso, são necessários esclarecimentos em relação "à maneira de trabalhar".

Manuel Diégues Júnior completa, propondo que se considerem os resultados desses

debates apenas uma "'base de trabalho' a ser revista noutros Congressos" (I CBF,

1955:41-3).

/Após essas e outras discussões em torno de vários detalhes, aprovou-se uma

proposta que conciliava as sugestões de Diégues e da Comissão Paulista, assim

redigida 26 :
3. O Congresso Brasileiro de Folclore reconhece o estudo do Folclore como integrante
das ciências antropológicas e culturais, condena o preconceito de só considerar folcló-
rico o fato espiritual e aconselha o estudo da vida popular em toda a sua plenitude,
quer no aspecto material, quer no aspecto espiritual.
2. Constituem o fato folclórico as maneiras de pensar, sentir e agir de um povo,
preservadas pela tradição popular e pela imitação, e que não sejam diretamente
influenciadas pelos círculos eruditos e instituições que se dedicam ou à renovação e
conservação do patrimônio científico e artístico humano ou a fixação de uma
orientação religiosa efilosófica.
3. São também reconhecidas como idôneas as observações levadas a efeito sobre a reali-
dade folclórica, sem o fundamento tradicional, bastando que sejam respeitadas as ca-
racterísticas de fato de aceitação coletiva, anônimo ou não, e essencialmente popular.
4. Em face da natureza ctdtural das pesquisas folclóricas, exigindo que os fatos cul-
turais sejam analisados mediante métodos próprios, aconselha-se, de preferência, o
emprego de métodos históricos e cülturalistas no exame e analise do Folclore. (I CBF,
1952: 77)

programa do movimento folclórico, Cascudo cita uma defesa que ele anteriormente havia feito
da manutenção dos critérios de "anonimato, antigüidade, divulgação e oralidade" para distin-
guir o folclórico do não-folclórico, cita as enormes dificuldades em encontrar-se uma defini-
ção consensual, e apenas aceita a de seus colegas paulistas como "provisória e móbil" (I CBF,
1953: 10).
26 - A Comissão de Redação Final do Congresso era c o m p o s t a de Joaquim Ribeiro, Édison
Carneiro, Manuel Diégues Júnior, do Senador Anísio Jobim (secretário geral da Comissão
Amazonense) e de Cleofe Pearson de Mattos, esta última musicóloga integrante da CNFL.
 163,

Embora o quarto item da definição da Carta — assim como o início do item

um — se aproxime da preocupação de Arthur Ramos em inserir os Estudos de Folclo-

re no interior da Antropologia, deve-se ressaltar que ele se refere exclusivamente

ao plano metodológico. Se há uma intenção explícita de aproximação com a disci-

plina antropológica, nos três itens anteriores, quando se apresenta efetivamente o

objeto dos folcloristas, verifica-se uma estratégia de ampliação do seu objeto e, por-

tanto, de afirmação de sua autonomia relativa em relação àquela disciplina.

fk definição começa, antes mesmo de descrever o "fato folclórico", por

rechaçar as tentativas de reduzi-lo ao plano oral. No terceiro item, é a dimensão

"tradicional" que é considerada supérflua na identificação do fato folclórico. Ao

propor essa última tese aos membros da I a Comissão do Congresso, Manuel Diégues

Júnior apresentou pela primeira vez o polêmico conceito pelo qual se descreve

2sse folclore não-tradicional: o de "folclore nascente" 2 7 (I CBF, 1955: 41-2). Esse

conceito supõe que o surgimento de certos fenômenos folclóricos possa ser teste-

munhado pelo pesquisador — ou que, pelo menos, sua origem recente possa ser

traçada por ele —, o que vai de encontro tanto às primeiras concepções românticas

do folclore, que lhe atribuíam um "primitivismo" pelo qual ele seria constituído de

"tradições [...] transmitidas sem alterações ao longo de milhares de anos" (Burke,

1989: 48), quanto às posições do folclore evolucionista inglês do final do século

passado, que, apropriando-se do conceito de Tylor, definia o folclore como compos-

to essencialmente de "sobrevivências" (Dorson, 1968: 196-201 e Ortiz, 1992: 3 3 ) /

^Essa posição dos folcloristas brasileiros — embora isso não seja explicitamente
F
reconhecido — provavelmente tem origem na obra de um autor que teve grande

influência sobre eles, Arnold van Gennep. Num de seus livros — que Amadeu

al já citara na década de 2O 28 —, ele afirmava que o objeto de estudo do Folclo-

27 — Esse conceito inicialmente provocou protestos de pelo menos dois secretários estaduais
presentes: Aires da Matta Machado Filho (MG) e Guilherme dos Santos Neves (ES).
28 - Ilustrando essa influência, o livro citado por Amaral (van Gennep, 1924) será traduzido
na década de 1950 e publicado por uma editora baiana, a Progresso. Há na correspondência
uma carta do seu diretor a Renato Almeida na qual são discutidas sugestões de publicações
( 1 9 / 1 2 / 5 0 , CE exp.). Porém, não há nela ou em qualquer outra carta indícios concretos de que
a recomendação para a publicação de O folclore de van Gennep tenha partido dos participantes
da CNFL
 .iCl
v 64

re "ce n'est sont pas des restes d'instituitions anciennes [...], ce qu'on nomme des

superstitions, ou des survivances, mais aussi des faits actuels, ceux que j'ai proposé

d'appeler de 'faits naissants'" (1924: 30)//

/O segundo item da definição apresenta a identificação propriamente dita do

fato folclórico. Ele é descrito como um segmento da cultura definido de forma

substancialista, como era típico do culturalismo da época ("maneiras de pensar,

sentir e agir"). As qualificações dos itens um e três somente ampliam sua defini-

ção: não apenas "espiritual", não apenas "tradicional", não apenas "anônimo",

"essencialmente popular" (portanto, não exclusivamente popular). Um critério

excludente surge unicamente no próprio segundo item, onde se delineia uma opo-

sição entre a "tradição popular" e os "círculos eruditos e instituições". Das várias

oposições que caracterizaram tradicionalmente o pensamento folclorístico (anôni-

mo/autoral, tradicional/moderno, espiritual/material), o movimento folclórico

prefere reter apenas uma, a que distingue a cultura que é transmitida pelo próprio

povo 29 daquela que é difundida por escolas, igrejas, indústria cultural, academias,

etc, ou seja, por núcleos institucionalizados de difusão cultural/

^ a l t a aos olhos, portanto, o esforço contido no texto da Carta do folclore bra-

sileiro em ampliar de forma até então inédita a abrangência dos Estudos de Folclo-

re. Nessa atitude, há uma inegável dimensão estratégica: para o movimento folcló-

rico seria mais viável atingir os espaços acadêmicos e institucionais que ambicio-

nava uma vez claramente delimitado um objeto próprio do qual derivaria sua

legitimidade como disciplina autônoma.^Desse ponto de vista, o objetivo é dissipar

as dúvidas presentes, por exemplo, nos últimos artigos da primeira produção de

Florestan Fernandes sobre o tema. Os Estudos de Folclore não seriam meramente

um método, como suspeitava aquele sociólogo, mas uma ciência social com objeto

específico. Entretanto, é de se esperar que essa operação, mesmo que negociada

internamente durante o Congresso, provoque reações.

29 - Mas
não necessariamente criada pelo povo. Há inúmeros exemplos de manifestações fol-
clóricas que os folcloristas reconhecem serem de origem erudita mas que foram depois apro-
priadas pelo "povo". Daí a fórmula "maneiras [...] que não sejam diretamente influenciadas
pelos círculos eruditos e instituições".
 -Í6S

//Em primeiro lugar, a reconceituação provocou debates internos no movi-

mento folclórico. José Loureiro Fernandes, catedrático de Antropologia e Etnogra-

- —>

fia da Universidade do Paraná e secretário geral do estado, foi um dos que reagiram

de forma mais clara. No segundo Congresso, realizado em Curitiba, de cuja organi-

zação foi o principal responsável, ele apresentaria uma moção, aprovada em

plenário, segundo a qual, no estudo do artesanato, o papel dos folcloristas seria

meramente o de coletar, cabendo ao "etnólogo" a sistematização. Essa distinção

seria reforçada no discurso de encerramento de Loureiro, em que afirma que "nos

domínios da ergologia e da pura tecnologia é ao etnógrafo que cabe a última pala-

vra" (cf. Fernandes, 1953: 14), posição de despertará as reações de outros membros

do movimento folclórico 3 Q J/

Depois de uma estadia na Europa, onde viu suas dúvidas em relação às defini-

ções da Carta se reforçarem 31 , o folclorista paranaense tomou uma decisão drásti-

ca que abriu uma crise no movimento folclórico às vésperas do Congresso Interna-

cional de 1954. Além de ocupar uma cátedra de Antropologia na Universidade do

Paraná, Loureiro era também o diretor do Instituto de Pesquisas de sua Faculdade

de Filosofia. No início daquele ano, ele resolveu extinguir a seção de folclore do

referido Instituto, sob a alegação de que os estudos folclóricos não comporiam uma

disciplina distinta, mas seriam apenas uma divisão dos estudos etnológicos. Essa

medida provocou a reação imediata de Fernando Corrêa de Azevedo — até então

diretor daquela seção, membro da Comissão Paranaense de Folclore e diretor da

30 - Note-se, no confronto entre a resolução e o discurso, como as palavras etnografia e etno-

logia aparecem como intercambiáveis. Rossini Tavares de Lima, no Congresso de 1959, ainda
criticava a resolução proposta por Loureiro, afirmando que ela "a proposição deu ao folclorista
uma posição de inferioridade em relação ao etnólogo", uma vez que ela dava "a impressão que
trabalhamos em função do etnólogo, de que precisamos dele para a análise do material que
recolhemos, que nossa missão é mesmo coletar, coletar, coletar apenas, quando a verdade é
muito outra" (1959: 12)
31 — Em suas dúvidas, Loureiro trai a influência que sofreu da escola portuguesa de estudos
etnológicos, representada pela sua ligação com o catedrático de Coimbra Antônio Jorge Dias,
cuja vinda para o Congresso de Curitiba foi intensamente negociada por Loureiro e Renato
Almeida na correspondência que trocaram durante a organização do evento. Inspirada pela
obra de José Leite de Vasconcelos, a Etnologia portuguesa identificou o Folclore, como uma
subdivisão da "Etnografia", junto à "Ergologia", que cuidaria propriamente da "cultura mate-
rial. Sobre Dias, figura importante na antropologia portuguesa, ver o dicionário de Bonte &
Izard (1991:199).
 (166

£SCola de Música e Belas Artes da Universidade do Paraná —, que propôs e conse-

guiu aprovar na Comissão, em abril de 1954, por unanimidade (com a abstenção do

secretário geral, o próprio Loureiro), uma moção ao Instituto de Pesquisas em que

expressava o seu "estranhamento" pela extinção daquela seção. A conseqüência

imediata dessa reunião foi a'renúncia do secretário geral.

Não seria 6 caso de aqui descrever com detalhes as delicadas negociações

desenvolvidas por Renato Almeida para tentar apagar o incêndio provocado pela

moção de Azevedo. Como de costume, ele procurou conciliar as partes em conflito,

buscando uma posição de consenso que não ferisse a qualquer um dos envolvidos

na crise, enviando uma carta aos seus três principais protagonistas (RA/JLF, FCA e

AIR, 2 5 / 0 5 / 5 4 , CE exp.). Sendo Loureiro um amigo pessoal de Renato Almeida, este

lhe envia, junto com essa carta a três destinatários, uma mensagem pessoal em que

pede, que, como "seu amigo mais íntimo" no Paraná, não o "deixe sozinho nesse

momento", quando se aproximava a realização do Congresso Internacional, e

permaneça no cargo até o final daquele evento (RA/JLF, 2 5 / 0 5 / 5 4 , CE exp.). Sem

perder o tom cordial, Loureiro mantém em sua resposta a argumentação de sua

carta de demissão, em que afirmava não ser a pessoa indicada para coordenar a

Comissão, "por força de sua formação etnológica" (JLF/RA, 2 5 / 0 4 / 5 4 , CE rec.).

/Na verdade, a posição de Loureiro vai além da simples discordância acerca

da delimitação dos campos disciplinares. Justificando sua oposição pública à

reconceituação contida na Carta do folclore brasileiro por sua posição de catedráti-

co de Antropologia (JLF/AIR, 2 5 / 0 4 / 5 4 , CE rec.), ele resume seu ponto de vista afir-

hs

mando que o "Folclore quando estudado por homens de ciência, e não por homens

de arte, é capítulo da Etnografia" (JLF/RA, 2 8 / 0 5 / 5 4 , CE rec.). O homem de arte ao

qual ele se refere especificamente deve ser Fernando Corrêa de Azevedo, musicõ-

logo, que coordenava a seção extinta. Esse último, ao esclarecer a crise ao secretá-

rio geral da CNFL, reproduz as opiniões que teriam sido expostas oralmente por

Loureiro, contando que, entre outras coisas, esse último teria afirmado que "os

estudos de Folclore só têm cabimento nos Conservatórios de Música e não nas

 (167

Universidades" (FCA/RA, 2 9 / 0 4 / 5 4 , CE rec.)/Essa polêmica, além de desorganizar a

comissão naquele estado, uma das mais produtivas até então, ilustra o quanto era

ainda frágil a tentativa dos folcloristas de se definirem como "cientistas", em

particular quando, do ponto de vista da institucionalização universitária, sua única

posição própria era no campo das artes, no caso, nas escolas de Música.32.

Renato Almeida tinha fortes razões para supor que o Congresso Internacio-

nal de Folclore, realizado um ano após o segundo congresso nacional, seria um

momento em que o movimento folclórico deveria estar particularmente unido;

não apenas no que diz respeito às imensas tarefas envolvendo a sua organização,

mas, principalmente (e, aí, talvez Loureiro não seria muito útil), para os debates

conceituais que decorreriam do choque entre a conceituação proposta pelos

brasileiros e as posições já consolidadas de seus colegas estrangeiros convidados a

participar do evento. O primeiro ponto do ternário do Congresso, proposto pela

CNFL, era especificamente sobre "a definição do fato folclórico", a ser discutido

por umas das comissões do Congresso. À essa última, a Comissão Paulista de Folclore

mais uma vez enviou uma proposta, tendo como relatores Rossini Tavares de Lima,

Oracy Nogueira e Lizete Toledo Nogueira (Doe. 3 0 9 / 5 5 ) , em que é apresentada uma

argumentação calcada essencialmente nos parâmetros estabelecidos pela Carta do

folclore brasileiro. Aos paulistas possivelmente caberia a precedência para o

encaminhamento desse tipo de proposta não só porque foram dos responsáveis

pela definição incorporada pela Carta, mas também por serem os anfitriões dos

congressistas. A recepção da comunicação, porém, foi polêmica.

J(.Em seu depoimento sobre o Congresso, o folclorista peruano Efraín Morote

Best, que participou daquela comissão, afirma que a principal resistência proveio
32 - Com esse conflito desfaz-se o arranjo pelo qual o Instituto de Pesquisas financiava as pri-
meiras pesquisas da Comissão Paranaense de Folclore. Apesar desses estragos institucionais
irremediáveis, manteve-se a amizade de Almeida e Loureiro, que, em sua última carta sobre-o
tema, declarava-se "amigo de sempre, não obstante as nossas divergências folclóricas" (JLF/
RA, 2 8 / 0 5 / 5 4 , CE rec.). Mais tarde, Almeida convidado não só para hóspede oficial do Con-
gresso Internacional de Folclore, como também para integrar o Conselho Técnico-Consultivo da
CNFL, elogiando o "entusiasmo com que se tem consagrado à nossa causa, da defesa do patrimô-
nio da cultura popular brasileira e de seu estudo e pesquisa, com qualquer nome que queira-
mos dar à disciplina que visa esse conhecimento" (RA/JLF, 2 3 / 0 9 / 5 4 , Corr. exp.). Loureiro
ainda fará parte do Conselho Nacional de Folclore da CDFB, organizado na década de 1960.
 (168

do espanhol Antonio Castillo de Lucas, que "negaba la cualidad de folklórico a todo

dato que no tuviera tradicionalidad". Entretanto, aos poucos foi se desenhando

uma posição intermediária que contemplava a inclusão de "nuevos hechos folkló-

ricos", estabelecendo, porém, certos critérios que impedissem classificações arbi-

trárias (Best, 1954: 18), Manuel Caetano da Silva, membro da Comissão Espírito-

Santense, relata que essa nova formulação acrescentava algumas modificações à

proposta dos seus colegas paulistas, mas que "no fundo não lhe alteraram a estru-

tura" (Silva, 1954: 2)./Mesmo assim, a moção consensual da Comissão não agradou

ao plenário, despertando críticas de folcloristas importantes como o norte-ameri-

cano Stith Thompson e o diretor do Musée des Arts et Traditions Populaires de

Paris, Georges Henri Rivière (p. 2-3). Decidiu-se então nomear uma comissão

especial de notáveis 33 para estudar o problema, a qual, em sua declaração final,

concluiu, constatadas as variações nacionais e a dificuldade de elaborar-se uma

terminologia unificada, com um apelo à UNESCO para que convocasse uma reunião

de peritos que resolvesse finalmente a matéria (cf. Best, 1954: 20; Silva, 1954: 3),

/ E s s e resultado foi uma grande decepção para os folcloristas brasileiros.

Rossini Tavares de Lima, que liderava a Comissão Estadual que sempre estivera à

frente das propostas de renovação conceituai, afirma que o Congresso Internacio-

nal, "sob o ponto de vista da orientação teórica dos folcloristas brasileiros, [...]

acenou com a possibilidade de uma vitória nossa, que infelizmente não se concre-

tizou". Essa derrota, afirma ele, deveu-se à "falta de unidade doutrinária da delega-

ção brasileira" e de "um trabalho preparatório anterior" (1959: 13)./Entretanto,

não se pode dizer que os folcloristas brasileiros não estivessem conscientes das

dificuldades que viriam. Um mês antes do Congresso Internacional, Manuel

Diégues Júnior reconhecia que a Carta "encarou o folclore no Brasil num sentido

que fugia ao clássico conceito de europeus ou de especialistas não europeus identi-

ficados com o sentido tradicional da palavra" (Diégues Jr., 1954: 13-4). Dessa

33 — Presidida por Antônio Jorge Dias, essa comissão era formada por Rivière, (secretário e
fundador do Comissão Internacional de Artes Populares), Thompson (representando a Ame-
rican Folklore Society), pelo peruano Luis Valcárcel (presidente do Comitê Interamericano de
Folclore) e pelo brasileiro Joaquim Ribeiro (pela CNFL).
 (169

forma, teria sido "natural [...] que aos europeus tivesse soado como heresia essa

conceituação do folclore, excluindo o elemento tradicional". Mesmo assim, para

Diégues, "é esse conceito que nos cumpre defender e defender ardorosamente, nos

debates que irão se travar no Congresso Internacional de Folclore" (p. 14).

É possível que Tavares de Lima tenha razão em parte: divergências internas

ao movimento folclórico brasileiro podem ter prejudicado sua ação diante das

resistências dos europeus 34 . Mas evidentemente, mesmo que os folcloristas brasi-

leiros pudessem contar com um grau de coesão maior, a resistência dos seus cole-

gas europeus e norte-americanos a suas inovações conceituais parece ter sido bem

grande e dificilmente seria vencida./No início de 1956, foi promovida pela CIAP

uma reunião de peritos — da qual aparentemente não participou qualquer sul-

americano — em Arheim, Holanda, cujas conclusões vão de encontro às propostas

brasileiras: os especialistas defenderam a necessidade de se distinguir Etnografia

(ou Volkskunde) de Folclore, reservando a esse último apenas o aspecto oral (Boi.

Bib., abr. 1956, p. 3).//

A partir do Congresso de São Paulo, instalaram-se na comunidade folclorísti-

ca internacional várias divisões, cuja descrição detalhada nos afastaria muito de

minha linha de argumentação. No início do ano de 1957, Antônio Jorge Dias

renunciou à presidência da CIAP e, em função de divergências internas, o cargo

ficou vago (Boi. Bib., mai. 1957, p. 4). Em 1960, realiza-se em Buenos Aires um novo

Congresso Internacional onde se estreitam as relações entre os folcloristas sul-

americanos, mas onde a participação européia é menor que em São Paulo. Nesse

mesmo evento, proclama-se uma definição do fato folclórico próxima às perspec-

tivas da Carta (cf. Doe. 458/60) e decide-se pela criação, na Argentina, de uma

Comissão Internacional Permanente de Folclore, com o objetivo de se tornar um

órgão representativo dos folcloristas de todo o mundo (Boi. Bib., jan. 1961, p. 2). Em

1962, porém, foram realizadas em Bruxelas reuniões para a reorganização da CIAP

34 — Luís da Câmara Cascudo — que Efraín Best qualifica de "sin duda alguna el más calificado
estudioso dei folklore brasileno" (1954: 13) — não esteve presente. Na bibliografia sobre o
Congresso consultada, não há, apesar do convite oficial de Renato Almeida, registro da presen-
ça de José Loureiro Fernandes.
 (170

não contando com a participação de Jorge Dias, nem com a de folcloristas sul-

americanos e sem que se leve em conta a comissão formada pelo Congresso de Bue-

nos Aires (nov. 1962, p. 2)./O resultado final dessas articulações teria sido a funda-

ção de uma Sociedade Internacional de Etnologia e Folclore em fins de 1964, com

sede em Estocolmo. Segundo o noticiário da CNFL, a maioria absoluta dos vinte e

quatro países fundadores era de europeus, estando ainda representados dois países

da América do Norte e um da Ásia. Seu redator (presumivelmente Renato Almeida)

lamenta: "[...] na hora atual, [em] uma sociedade de folclore que arvora o título de

intéífWacáonal, a exclusão de sulamericanos é altamente chocante" (dez., p. 2)//

Essas polêmicas parecem ter dado origem a um movimento folclórico latino-

r

americano marcado pela defesa de posições conceituais específicas que o afasta-

vam dos seus colegas europeus. Em 1970, em Caracas, uma reunião de folcloristas

do continente redigiu a Carta dei Folclore Americano^ ^. Naquele ano, o centro

desse movimento deslocara-se para a Venezuela, com a fundação em sua capital do

Instituto Latino-Americano de Etnomusicologia e Folclore (cf. Carvalho, 1992b: 24),

momento em que já podemos identificar um refluxo do folclorismo brasileiro. Esse

enfraquecimento, porém, ultrapassa o limite do período que delimitei para meu

estudo. Para entendermos porque os folcloristas brasileiros entraram em rota de

colisão com seus colegas europeus e norte-americanos, voltarei pela última vez ao

estudo de seus precursores de maneira a identificar os motivos pelos quais sua

reconceituação optou por essas vias.

35 — Porém, também a comunidade folclorística norte-americana se afastou conceitualmente de

seus colegas do sul, conflito verificado no 37° Congresso Internacional de Americanistas, no
qual se decidiu publicar duas coletâneas, em que as posições dos dois grupos seriam apresen-
tadas (Paredes & Bauman, 1972 e Daneman et a]., 1975). Note-se que no último volume, publi-
cado na Venezuela, onde se apresentam as posições conceituais dos folcloristas sul-america-
nos, as duas contribuições de brasileiros (Renato Almeida e Luís da Câmara Cascudo) são
curtas e Almeida se queixa do "pouco tempo" que teve para redigi-las, mostrando já o relativo
alheamento, naquele período, dos nossos estudiosos dessas polêmicas internacionais.
 (171

3 .4. Etapas na constituição de uma "ciência brasileira"

Quando acompanhamos os conflitos desencadeados pelo Congresso Interna-

cional de Folclore, a preocupação demonstrada pelo folclorista argentino Tobias

Rosemberg ao testemunhar os primeiros debates que redundariam na reconceitua-

ção da Carta do folclore brasileiro — em que ele alertava que os folcloristas não

poderiam produzir uma definição "nacional" de um conceito que se pretendia

científico — tende a parecer justificada, ^No entanto, poucas áreas de estudo pare-

cem tão sujeitas a assumir perfis nacionais diferenciados como a do Folclore. Por

exemplo, quando o folclorista norte-americano Richard Dorson traçou, na década

de sessenta, um amplo panorama das correntes teóricas que marcaram esse campo

no século atual, ele é obrigado a colocar, ao lado de variações teóricas e metodoló-

gicas — que incluem as teorias difusionistas, antropológicas, psicanalíticas e estru-

turalistas — algumas das "national folklore theories" (1963: 96). Nessas últimas,

transparece o fato de que, para caracterizar as diferentes orientações conceituais

e metodológicas desse campo de estudos, é muitas vezes mais conveniente associá-

las a contextos nacionais, que correspondem a ideologias e processos políticos e

culturais específicos desses países, do que meramente a opções epistemológicas —

opções que, na verdade, parecem ir a reboque daqueles contextos.^

Por outro lado, discussões conceituais como as que encontramos na história

<âo movimento folclórico aparecem como um traço recorrente de toda essa tradição

de estudos. A referência a manifestações próprias do "povo", inscrita na sua

própria denominação através do termo anglo-saxão folk colocou um problema de

delimitação decorrente do caráter vago desse mesmo conceito. A própria idéia de

cultura popular, como mostra Peter Burke, nasceu em meio a concepções que ele

qualifica de "puristas", ou seja, que conferiam aos fenômenos identificados ao

"povo", envoltos por uma "aura" de autenticidade decorrente de sua "espontanei-

,dade" e/ou sua "antigüidade" (1989: 48-9). A definição das propriedades específi-

cas do "folclórico", freqüentemente convocado, da mesma forma que os chamados

 (172

"patrimônios nacionais" (estudados por Gonçalves, 1988), a representar identida-

des nacionais, é objeto de grande disputa, uma vez que os critérios de sua identifi-

cação implicam a distinção entre os fenômenos que, por sua "aura", são objeto de

políticas de preservação e aqueles que não merecem esse tratamento.^

Essas são questões que serão retomadas em minhas conclusões, quando

pretendo retomar essa idéia do caráter aurático que é constitutivo da noção de

folclore. Nesse momento, elas nos mostram que a homologia entre o esforço de

Durkheim em constituir a Sociologia como uma ciência autônoma e as definições

conceituais dos folcloristas — sugerida pelo uso da expressão "fato folclórico" — é,

sob um certo ponto de vista, enganosa. Para o intelectual francês, a ampliação da

abrangência de sua disciplina era a preocupação fundamental: tratava-se de

mostrar que fenômenos como a divisão do trabalho e a taxa de suicídios não eram

explicáveis exclusivamente por economistas e psicólogos, mas que o sociólogo

tinha algo de importante a dizer sobre tudo isso. O exame da dimensão "social"

desses processos cabia apenas a ele, uma vez que a sociedade era um plano da rea-

lidade ontologicamente específico, justificando métodos próprios. Uma das expres-

sões dessa idéia é o conhecido princípio durkheimiano segundo o qual um fato

social apenas pode ser explicado a partir de outro fato social 36 (cf. [1874]: 202).

Em princípio, a intenção dos folcloristas ao definir seu objeto próprio deve

ser outra. Em função da "aura" que é conferida ao fato autenticamente folclórico,

essa qualidade tende a ser muito mais restringida do que ampliada. A primeira

preocupação do estudioso de folclore é o de separar o verdadeiramente folclórico

do não folclórico. Embora essa diferença resida em propriedades específicas dos

, i
dois tipos de fenômenos, cuja identificação precisa é o objetivo de toda definição

folclórica, entre eles não há diferenças ontológicas, eles não pertencem a planos

36 — A incorporação por Florestan Fernandes dessa perspectiva se manifesta não apenas nos
seus debates com os folcloristas, mas também com os antropólogos. Em uma reunião da Associ-
ação Brasileira de Antropologia, por exemplo, ele criticou a visão excessivamente abrangente —
que vimos defendida por Arthur Ramos — que apresentava essa disciplina como "a ciência do
homem" (Fernandes, [1961]: 209). Citando Kroeber, Fernandes afirmava que a identidade
dessa disciplina estaria na "cultura", "como um nível ou ordem ou emergente de fenômenos
naturais, um nível marcado por uma certa organização distintiva de seus fenômenos caracte-
rísticos" ( apud Fernandes, [1961]: 210).
 (173

distintos da realidade, /baí o reconhecimento, pelo movimento folclórico, de que

-sua disciplina pertencia à Antropologia, baseado na atribuição de um caráter cul-

tural ao seu objeto. Dessa forma, as manifestações não folclóricas também seriam

fenômenos culturais, embora não interessem diretamente aos estudos dos folcloris-

tas. Mesmo uma definição que será acusada de excessivamente permissiva como a

da Carta, gira toda em torno dos critérios a partir dos quais uma determinada cate-

goria de fatos culturais pode ser colocada à parte e conceituada como "folclore" 3 7 /

Além dos eventuais efeitos nos folcloristas — particularmente entre os pau-

listas, que tiveram maior iniciativa no plano conceituai — da grande influência de

Durkheim no ensino de Ciências Sociais no país, o uso da expressão "fato folclóri-

co" se deve à adesão, entre esses intelectuais, de forma coerente com o culturalis-

mo presente no seu discurso, a um tipo de concepção na qual a cultura é vista como

"a manifestação empírica da atividade de um grupo" e não, como tende a fazer a

Antropologia contemporânea, como "o conjunto de princípios que subjazem estas

manifestações" (cf. Velho & Viveiros de Castro, 1980: 6). Para os folcloristas, a

definição de seu objeto específico permitia por si só a delimitação de suas frontei-

ras; apesar disso, seus métodos poderiam ser os mesmo de outras disciplinas, como a

Antropologia, uma vez que seus objetos seriam de mesma natureza 38 .

Quando Édison Carneiro, em seu histórico dos Estudos de Folclore brasileiros

citado aqui várias vezes, trata da "formulação do conceito e do objeto do folclore em

termos brasileiros", afirma que, ao longo da seqüência formada pelos três pionei-

ros e pela CNFL, teria havido um deslocamento no foco principal de suas pesquisas:
37 — Isso não significa que não tenha havido conflitos com os antropólogos — como já acompa-
nhamos na crise da Comissão Paranaense — mas esses foram menos graves do que aqueles com
os representantes da Sociologia, que descreverei no próximo segmento. No IV Congresso, reali-
zado na Bahia em 1957, os folcloristas voltaram aos debates conceituais e convidaram um
antropólogo, Thales de Azevedo, para dissertar sobre "Folclore e Ciências Sociais" (Doe.
3 7 6 / 5 7 ) . Este fez uma longa análise de diferentes conceituações, finalizando com um apoio
discreto à perspectiva norte-americana que restringe esses estudos à literatura oral. Reagin-
do de forma bem mais suave à que encontraremos nos debates com os representantes da Socio-
logia, Édison Carneiro reconheceu o "tom conciliatório" de Azevedo, que teria tentado "antes
expor o problema do que resolvê-lo" ([1961]: 64).
38 — "[...] a rigor, não se pode falar de método folclórico. O Folclore, abrangendo elementos de
cultura popular, se nos apresenta numerosamente e nos obriga a estudá-lo a partir de vários
métodos científicos pertinentes à modalidade que se nos depara" (Renato Almeida, Doe.
3 9 7 / 5 8 : 2; texto que reproduz uma comunicação a uma reunião da ABA).
 (174

O interesse principal do estudos de folclore, que era a poesia no período dominado por
Sílvio Romero, mudara, com Mario de Andrade e seus colabordores, para a música.
Com a Comissão de Folclore a ênfase novamente se transferiu para os folguedos popu-
lares. (1962a: 56)

No precursor que não aparece nessa citação, Amadeu Amaral, é localizada,

porém, a inspiração fundamental para essa valorização dos chamados folguedos.

A formulação de 1951 [...] refletia a tendência em se considerar o folclore como um

todo, como um corpus, como um sistema integrado e dinâmico de crenças, de costu-
mes e de processos de pensamento e de ação inseparável da vida cotidiana — a
cultura popular, com a organicidade vislumbrada por Amadeu Amaral. [...]
A organicidade da cultura popular transparecia com maior clareza nos folguedos —
na poesia, na dança e na representação próprias, na vestimenta e na culinária, nos
costumes e na literatura oral subsidiárias, nas artes e no artesanato, em suma, em
todo o ambiente das festas tradicionais, f (p. 57; grifos do autor)

Nessa sintética explicação dos motivos pelos quais o movimento folclórico

propôs o alargamento do conceito de fato folclórico — atrelada nesse contexto ao

deslocamento do foco de interesse das pesquisas da literatura oral para os folgue-

dos, passando pela música —, Carneiro reafirma a condição de Amaral como o prin-

cipal formulador, dentre os precursores daquele movimento, do seu programa. Se

esse autor pertence ainda à fase em que os estudos folclóricos brasileiros se con-

çentravam-se no plano da literatura oral, ele não deixa de antecipar a "nacionali-

zação" da "ciência folclórica"./Quando propõe o grande esforço mobilizador em

torno do estudo de nossas tradições, Amadeu Amaral, refere-se ao "imenso campo

de exploração aberto no Brasil a toda sorte de cientistas jovens" que deveriam cola-

borar no estabelecimento de uma "ciência brasileira". Amaral prossegue justifi-

cando essa última expressão:

Ciência brasileira? Sim, uma ciência não apenas feita de generalidades aprendidas e
de verdades por outrem descobertas e alhures verificadas, mas também construída
com os "nossos" recursos, baseada na observação direta e independente das "nossas"
coisas, impulsionada por iniciativas livres da "nossa" razão experimental diante das
interrogações da "nossa " natureza, e assim capaz de não ser apenas um aluna sub-
missa da grande ciência universal e sem pátria, mas colaboradora operosa e original,
'ça e também a corrija, que é maneira não menos valiosa de enriquecer,/t

Embora Carneiro não cite especificamente esse trecho, pode-se afirmar que

foi julgando atender a esse apelo que o movimento folclórico procurou expandir os

limites ao seu ver ainda estreitos dos Estudos de Folclore, mesmo correndo o risco
 (175

de ser incompreendido pelos colegas de outros países. Um novo exame da seqüên-

cia genealógica traçada por Édison Carneiro, dessa vez para acompanhar esse

deslocamento no foco principal dos seus interesses de pesquisa, nos permitirá

entender novos matizes desse processo de "nacionalização" do conceito de fato

folclórico lançado pela Carta e que jogou o movimento folclórico em tantas

polêmicas conceituais.

Embora Sílvio Romero criticasse a visão prevalente em seu tempo de valori-

zar-se na literatura acima de tudo a "poesia", ele não apenas concentrou sua ativi-

dade de coleta folclórica na literatura popular, como intitulou sua principal análi-

se sistemática de Estudos sobre a poesia popular no Brasil, livro que se inicia com

uma descrição de suas primeiras avaliações sobre esse tema. Inicialmente, em

1870, o autor compartilhava do pessimismo de seu colega Celso de Magalhães acerca

da pobreza de nossas tradições nessa área. Tudo o que teríamos seriam fragmentos

de velhos romances portugueses, desfigurados pelo tempo e pela mestiçagem que

caracteriza nosso povoamento. Mas, três anos após, teria começado a perceber

como, mesmo no caso brasileiro,

a poesia popular revela o caráter dos povos... Ao lado, de peças antigas, ainda hoje
cantadas em nossas festas de Natal e de Reis, como a Nau Catarineta de origem
portuguesa e que dá a idéia de um povo navegador, ouvem-se entre nós os verdadeiros
cantos que nos definem e nos individualizam. ([1879]: 31-2)

Superadas essas duas fases, Romero declarou ter por fim chegado a uma

posição de equilíbrio. Reconhecendo, por um lado, que, na medida em que se

dissolve a literatura oral portuguesa que herdamos, se estaria elaborando uma

produção original, "que mais de perto nos pertence e individualiza", ele, por outro,

ainda atribui a essa "poesia popular especificamente brasileira" uma "falta de

profundidade e originalidade" em relação a suas fontes européias (p. 32; grifos do

autor). Essa produção é nossa exatamente na medida em que os brasileiros seriam

também um povo em formação, ainda indefinido.

Dentre os "fatores condicionantes" considerados nas análises por Sílvio

Romero, o critério racial foi uma das referências fundamentais. A nossa "falta de

coesão nacional", é, para ele, "um fato étnico, físico, antropológico", revelando-se
 (176

na inexistência de um tipo racial homogêneo brasileiro. Essa heterogeneidade

refletir-se-ia no plano das mentalidades. As fontes européias originais das teorias

racistas, que nossos intelectuais absorveram tão avidamente durante aquele perío-

do, registravam com grande preocupação a generalizada mestiçagem caracterís-

tica de nossa formação étnica (cf. Schwarcz, 1993: 11-4). Ao mesmo tempo que

praticamente introduz esse debate em nosso pensamento social, aquele autor adota

uma solução original para os impasses nele envolvidos. Se a mestiçagem era vista

pelos teóricos europeus como uma fonte de degeneração racial, Romero irá susten-

tar que esse processo é o único capaz de produzir uma nacionalidade original para

nosso país.

Celso de Magalhães também foi um pioneiro desse ponto de vista, ao tomar "a

questão da raça" como o "princípio fundamental" de nossa história literária (apud

Romero, [1879]: 56). Permanendo, teria porém ainda preso à visão européia.

Examinando nossa poesia oral, Magalhães teria identificado um desenvolvimento

regressivo de índios, portugueses e negros — os três elementos que nos teriam

constituído etnicamente —, explicando a partir do processo de mestiçagem a que

foram submetidos a pobreza de nossas tradições. Se Romero aprova essa critica aos

ufanismos românticos, ele também reconhece que seu colega teria sido estreito em

suas conclusões ao não perceber que a perda do vigor dessas três raças fundadoras

abria caminho para um tipo racial novo, o mestiço. Este, para Romero,

é o brasileiro por excelência, pode-se considerar uma raça nova, deformação histórica
e servir de base ao estudo de nossas tradições populares. Os brancos puros e os negros
puros que existem no país, e ainda não estão mesclados pelo sangue, já estão mesti-
çados pelas idéias e costumes, e o estudo dos hábitos populares e da língua fornece a
prova dessa verdade, (p. 60-1; grifo do autor)

Essa formulação se tornou clássica ao condensar uma das primeiras expres-

sões do que Roberto da Matta denominou a "fábula das três raças", "ideologia

abrangente" que define as relações raciais na sociedade brasileira "do final do

século passado até os nossos dias, [...] tanto no campo erudito (das chamadas teorias

científicas), quanto no campo popular" (1981: 58). Para da Matta, diferentemente

do que teria ocorrido nos Estados Unidos, onde o racismo opera segundo uma lógica
 (177

individualista, definindo as raças como unidades distintas e discretas e justificando

as diferenças sociais residuais que desafiam o igualitarismo que funda os valores

daquela sociedade nacional (cf. Dumont, [1960]), o discurso racial teria assumido no

Brasil um perfil original, no qual as relações entre as raças são altamente valori-

zadas. Ao invés de uma "discriminação violenta, [...] que [...] assumiu caracteristi-

camente a forma clara e inequívoca de segregação legal, fundada em leis" (da

Matta, 1981: 78), teríamos em nosso país uma "recorrente preocupação com a

intermediação e com o sincretismo, na síntese que vem — cedo ou tarde — impedir a

luta aberta ou o conflito" (p. 83).

Desse ponto de vista, as formulações de Sílvio Romero contrastam claramen-

te com a forma pela qual os intelectuais ligados ao período monárquico viam a

nacionalidade. Naquele momento, havia se estabelecido entre os participantes do

IHGB uma polêmica entre duas perspectivas. A primeira, identificada com a obra

de Adolfo Varnhagem, valorizava a continuidade entre as monarquias brasileira e

portuguesa, dentro da visão da "história brasileira enquanto o palco de atuação de

um Estado iluminado, esclarecido e civilizador", ignorando a atuação dos demais

grupos étnicos que compuseram a população (Guimarães, 1988: 10). A segunda era

a corrente indigenista, representada principalmente por Gonçalves Dias e que

procurava "transformar o elemento indígena em representante da nacionalidade

brasileira" (p. 21; ver também Schwarcz, 1993: 113). Note-se que os dois pólos em

conflito convergiam na sua recusa em tomar os negros como capazes de desempe-

nhar qualquer papel positivo na constituição da nacionalidade.

Ao defender uma investigação do papel dessas três fontes étnicas de nossa

população, a intenção de Romero foi a de reequilibrar sua importância relativa

(reequilíbrio que não significa, note-se bem, simetria). A indiferença pela qual os

elementos de origem africana eram vistos no período romântico é criticada pol-

eie, que enfatiza, na comparação com os indígenas, o maior grau de "evolução" em

que eles se encontravam e sua maior adaptabilidade, reconhecendo não só que o

negro "cruzou muito mais com o branco" ([1943]: 120), como que "sua contribui-
 (178

ção em relação aos costumes" seria maior (p. 128). Apesar disso, o português con-

tinua tendo a primazia. Segundo Sílvio Romero, "mais robusto por sua cultura" e

beneficiado pela interrupção do tráfico negreiro e pela "extinção gradual do cabo-

clo", o branco predominará na definição do novo tipo, passando a ter "a preponde-

rância absoluta no número, como já a tem nas idéias" ([1879]: 39). Ao final do pro-

cesso de amalgamento racial, que duraria alguns séculos, teríamos a estabilização

de um tipo branco, fortificado pelo influxo das outras duas raças que, entre outras

contribuições, lhe iriam permitir vencer os "rigores do clima" ([1943]: 135).

É compondo essa equação racial que toda a obra de Romero se constrói. No

caso de suas coletâneas folclóricas, ele irá dividi-las conforme a precedência

racial, tentando identificar a contribuição de cada uma das raças formadoras e os

elementos originais produzidos pelo mestiço, esses últimos já nos permitindo

entrever a originalidade da criação popular brasileira (cf. 1954a e b). Mais do que

no caso dos "contos", no dos "cantos" — mais estudados por Romero — o desequi-

líbrio entre as três fontes étnicas é ainda maior, já que a adaptação de versos

indígenas ou africanos para o português se mostra muito difícil. Porém, apesar da

contribuição desses elementos formadores ser descrita como desigual, Romero

enfatiza a capacidade integrativa desse processo de assimilação:

Os autores diretos Ide nossa poesia popular], repitamos, que cantavam a língua
como sua, foram os portugueses e os mestiços. Quanto aos índios e negros, verda-
deiros estrangeiros e forçados ao uso de uma língua imposta, a sua ação foi indireta,
ainda que real. Na formação da psicologia do mestiço [...] é que se nota seu in-
fluxo. A ação psicológica dos sangues negros e tupi no genuíno brasileiro explica-lhe
a força da imaginação e o ardor do sentimento. Não ha'aqui, pois, em rigor, vencidos
e vencedores, o mestiço congraçou as raças e a vitória é assim de todas as três.
([1879]: 197; grifos do autor)

A obra do segundo folclorista destacado pelo histórico de Édison Carneiro,

Amadeu Amaral, assinala um momento em que esse paradigma de análise folclórica

entra em crise, sem que ainda se conseguisse definir um encaminhamento alter-

nativo às questões que Romero apontara. Desaparecem os panoramas de conjunto

que marcaram a obra daquele autor e enfatiza-se a necessidade da intensificação

do trabalho de coleta. Porém, as pesquisas de Amaral concentram-se apenas no

interior paulista, não lhe autorizando reflexões abrangentes como as de Romero.

 (179

Quando tenta sistematizar as coletas provenientes da área de São Paulo, ele não

deixa de seguir o programa de buscar os vínculos entre o material coletado e as

três raças formadoras, cujo "amálgama [...] tem colaborado na composição da cha-

mada 'alma coletiva'", imprimindo à nossa "poesia popular [...] feições nacionais"

(1948: 148-9). Mesmo assim, nas suas análises concretas, predomina a cautela,

diante do reconhecimento de que a

influência Idas raças formadoras] não é por toda a parte do pais tão profunda, nem é
sempre tão fácil de discriminar como a cada momento se pretende. A mistura das
contribuições, salvo raríssimos casos, é extraordinariamente inextricável, (p. 148)

Além disso, o que até então se coletou e examinou não nos autoriza, segundo

Amaral, um grande otimismo quanto à possibilidade de identificar uma poesia

relativamente original:

Do exposto se vê que uma conclusão se pode tirar, desde logo, do estudo do nosso
cancioneiro: a trova popular de S. Paulo, e portanto do Brasil, não é senão uma lenta
evolução da trova popular portuguesa conservada com ligeiríssimas alterações. Dá-se
nessa matéria o mesmo que se dá com a língua, (p. 83)

Curiosamente, um dos únicos instantes em que Amadeu Amaral parece en-

trever, do alto de toda a sua cautela metodológica, a fusão perfeita entre as três tra-

dições formadoras de nossa nacionalidade é ao referir-se a uma lenda, onde as

barreiras lingüísticas são menos importantes, sendo uma fabulação em prosa:

Assim, a llenda] do Saci, que é certamente indígena em parte, revelando o amálgama

de elementos de outros mitos aborígenes (Curupira, Caapora, etc.), sofreu a influência
do negro, patente na transformação do personagem num moleque travesso, ao mesmo
tempo em que incorporou não pouca coisa de procedência européia. De modo que o
Saci marca um momento importante, uma encruzilhada de nossa viagem histórica.
O Saci é talvez um símbolo... (p. 44)

'/A obra de Mário de Andrade, ao contrário, já mostra uma completa mudança

na estratégia para o encaminhamento dos problemas colocados por Sílvio Romero

e que giravam em torno da conexão entre nosso folclore e nosso "caráter nacio-

nal". Em primeiro lugar, como Édison Carneiro havia assinalado, a ênfase nas

pesquisas se desloca da Literatura para a Música. Os motivos para essa preferência

são explicitados logo no seu primeiro trabalho sobre o tema, o seu famoso Ensaio,

com uma afirmação peremptória: "A música popular brasileira é a mais completa,

mais totalmente nacional, mais forte criação da nossa raça até agora" (1928: 8). Em

C'i yiUií
 (180

segundo lugar, o paradigma racial que Sílvio Romero havia introduzido no pensa-

mento social brasileiro entra em crise naquela década 39 , para ser substituído por

análises culturalistas. Análises que, no entanto, não rompem inteiramente com a

"fábula das três raças", pois o que era antes o produto da mestiçagem do "sangue"

das três raças formadoras transforma-se no resultado da "aculturação" entre os

traços das três culturas originais constituintes de nossa nacionalidade./^ Essa

conciliação entre o velho e o novo paradigmas se revela claramente na famosa

passagem de uma introdução de Arthur Ramos — autor que exerceu uma grande

influência sobre Mário de Andrade 40 — a um livro do seu mestre Nina Rodrigues,

autor muito mais ortodoxo no uso da perspectiva racista do que Romero:

Uma única ressalva podemos fazer aqui ao trabalho do mestre baiano. É quando faz
intennr slogan da época: a degenerescência da mestiçagem como causa precípua
dos desajustamentos sociais. [...] Essas idéias são inaceitáveis para os nossos dias.
/...J Se substituímos os termos raça por cultura, e mestiçamento por acultura-
ção, por exemplo, as suas concepções adquirem completa e perfeita atualidade
(1939:12-3) J

/Dessa forma, quando analisa as "cantigas e danças" que compõem a nossa

música tradicional, Mário de Andrade mantém, grosso modo, um esquema no qual

suas origens são atribuídas a três fontes étnicas, como quando traça, por exemplo,

as influências de "portugueses, africanos, ameríndios, [e] espanhóis" na compo-

sição de nossa música folclórica (1953: 1 8 0 ) / Essa fórmula ternária generaliza-se

no estudo de nossa música e quando o compositor Lorenzo Fernandes vai realizar

39 — Um dos protagonistas dessa crise foi Monteiro Lobato que, após ter criticado o "caipira"
como "inadaptável à civilização" ( apud Campos, 1986: 15) e tê-lo estereotipado logo a seguir
com a criação do famoso personagem "Jeca Tatu" - caracterizado pela preguiça, pela supers-
tição e pelo fatalismo - (p. 16-7), revê um ano depois sua posição, afirmando que, se "a raça
dos bandeirantes é a mesma do Jeca Tatu", não são deficiências inatas que explicam suas
mazelas (p. 37). Lilia Schwarcz qualifica esse como um "caso exemplar" da mudança de atitu-
de que nossa intelectualidade irá sofrer em relação a questão racial (1993: 248-9). Lobato
tinha estreitas relações com Amaral, tendo ambos participado da Liga Nacionalista e da Revis-
ta do Brasil, esta última fundada pelo primeiro e que teve o segundo como editor. Refletindo a
relaçao entre aquele debate e a questão da imigração (Campos, 1986: 43), um dos discursos da
primeira campanha política de Amadeu Amaral intitula-se exatamente "O Jeca e o japonês"
onde critica os apoios oficiais a "núcleo[s] de população completamente inassimiláve[is]
enquanto o camponês nacional não tem ferramentas, nem saúde, nem estradas" (1976: 39-41)
4 0 - Na introdução de As culturas negras no Novo Mundo - que assinalei acima como o marco
da virada culturalista definitiva de Ramos - , seu autor esclarece que seu ponto de partida foi
uma conferencia que realizou na abertura do curso de Dina Lévi-Strauss promovido pelo
Departamento de Cultura, ou seja, o curso em torno do qual giraram as atividades da Sociedade
de Folclore e Etnografia (p. xxiii).
 (181

sua palestra sobre a música brasileira na I Semana Folclórica, intitula-a de "Flor

amorosa de três raças tristes" 41 (I SNF, s. d.: 37-40).

Não seria o caso aqui de avaliar exaustivamente os motivos pelos quais se

deu, na obra de Mário de Andrade, o primeiro deslocamento no foco principal dos

estudos folclóricos, tal como nos indica. Édison Carneiro. Para ultrapassarmos a

avaliação subjetiva que Mário realizou acerca de nossa música tradicional, deve-

mos examinar os pontos que tenho levantado sobre a genealogia estabelecida por

Carneiro, de forma a identificarmos alguns dos motivos pelos quais as pesquisas

folclóricas passaram a privilegiar a Música. Vimos que a barreira da língua difi-

cultou a constituição de uma literatura oral que incorporasse significativamente

as tradições das populações africanas e indígenas que compuseram a sociedade

brasileira. /A necessidade de se consolidarem línguas nacionais próprias foi uma

das principais motivações dos folcloristas no Leste Europeu e na Escandinávia para

"o estudo de seus versos populares (cf. Burke, 1989: 39-41). Tratava-se naquele caso

de contrapor-se a línguas que dominavam política e/ou culturalmente suas nações.

No Brasil, esse problema colocava de forma diferente: a língua nacional era

também a língua do colonizador. Na música, ao contrário, seria possível identifi-

car a influência dos grupos étnicos não europeus, mostrando de forma mais clara

como eles ajudaram a estabelecer padrões que nos afastavam dos modelos portu-

gueses/

A sugestão de Mário de Andrade para localizar-se na música popular a mar-

ca principal de nossa nacionalidade conheceu enorme sucesso a partir dos anos

trinta. Aquela foi a década em que ganhou maior vigor a corrente nacionalista de

nossa música erudita, em que se destacavam Heitor Villa-Lobos e Lorenzo Fernan-

41 — Fernandes cita aqui o último verso de um clássico soneto de Olavo Bilac intitulado "Músi-
ca Brasileira", em que a idéia de que as formas musicais brasileiras são o produto da combina-
ção das três heranças étnicas é formulada antes de aparecer em Mário de Andrade. Só que, en-
quanto o poeta vê "Acordes [que] são desejos e orfandades / De selvagens, cativos e marujos"
(1926: 287), o musicólogo, como assinalo numa nota a seguir, não consegue identificar o ele-
mento propriamente musical da colaboração indígena. A descrição de Bilac ainda se encontra
sob a influência da idéia — expressa também na sua busca de Romero pela "psicologia do mes-
tiço" — de que a mestiçagem deu origem a uma emotividade própria brasileira. Numa análise
menos "literária", mais técnica, mostrou-se mais difícil a identificação precisa dessa contri-
buição ameríndia. Devo a indicação da referência de Bilac a Cleonice Berardinelli.
 (182

des. Foi também no plano musical que os Estudos de Folclore alcançaram suas pou-

cas conquistas institucionais universitárias, sendo a cadeira de Folclore Musical

criada nas escolas de Música e nos conservatórios e transformada em matéria

obrigatória para várias formações.

No momento em que é fundada a CNFL, quando Mário já havia falecido, é

ainda visível a supremacia dos estudos musicológicos no interior do campo dos

Estudos de Folclore no Brasil, não sendo por acaso que a Comissão tenha sido orga-

nizada por Renato Almeida, um especialista dessa área. A maioria dos seus inte-

grantes e das instituições que a compunha também provinha dessa especialidade.

Porém, na medida em que o movimento folclórico se desenvolve, sua ênfase se

desloca rapidamente para o tema dos folguedos42. Essa mudança é consagrada

quando o segundo congresso — em seguida às definições conceituais do primeiro —

o elege como tema principal, cabendo às comissões estaduais de cada estado a tarefa

de reunir dados sobre suas ocorrências locais.

/Creio que uma das explicações para essa nova transformação deriva mais

uma vez do lugar importante que ocupa no discurso folclorístico o esquema da

"fábula das três raças". As teorias de Mário de Andrade atribuíram um papel claro

para a contribuição africana na formação de nossa música. Ficou consagrado

desde então o dualismo entre a "melodia européia" e o "ritmo africano" — esse

último expresso pela sempre repetida referência à síncope — que sintetizaria nossa

expressão musical original. Nessa fórmula, porém, a contribuição "ameríndia"

ainda permanece em segundo plano 4 ^

Esse reconhecimento da pequena influência indígena já podia ser encon-

trado em Mário de Andrade. Nos momentos em que procura identificar essa contri-

buição à nossa tradição musical, Mário refere-se apenas a "formas coreográficas"

42 — Ainda em 1952, Renato Almeida, ao falar na conferência do IFMC, reconhece "ser o folclo-
re musica] o [campo] que maior desenvolvimento vem tendo no Brasil" (1952: 10).
43 — Lorenzo Fernandes reconhece isso na sua conferência na 1 Semana: "excluído o elemento
indígena, cuja contribuição direta carece de importância, a fusão dos elementos luso e negro
[na nossa música] constitui um fenômeno de fácil constatação" (I SNF, s. d.: 37). Mais tarde
Renato Almeida diz o mesmo: "Na música brasileira, a contribuição negra é muito importante'
A dos índios é menor [...]" (1957: 83).
 (183

utilizadas pelos jesuítas "para catequizar os nossos selvagens", ou a bailados —

como os caboclinhos e o caiapós — "de inspiração diretamente ameríndia, [que] às

vezes representam cenas da vida tribal" (1953: 183). /nos dois casos citados, porém,

a contribuição indicada não se deu no plano estritamente musical — melódico,

rítmico ou harmônico —, mas incide em elementos coreográficos ou dramáticos.

Para dar conta dessa influência indígena é necessário examinar essas formas como

exemplares do que o próprio Mário chamou de "danças dramáticas", isto é, rituais

cantados e dançados, estruturados na forma de suíte, apresentando um argumento

dramatizado (cf. Andrade, 1954).//

/Folcloristas ligados ao movimento folclórico, como Rossini Tavares de Lima,

proporiam mais tarde o termo "folguedos populares" como uma denominação mais

inclusiva que a de Mário, pois ela permitiria também compreender representações

tradicionais que não apresentam música, como é o caso das cavalhadas (cf. Doe.

3 5 2 / 5 6 ) . Essa formulação se consolidaria na IV Semana Nacional de Folclore, onde

se estabelece a definição — provisória, até que posteriores investigações, impulsio-

nadas pela definição inicial, permitissem precisá-la — desse termo como descre-

vendo "todo o fato folclórico, dramático, coletivo e com estruturação" (p. 2 ) / Regis-

tre-se que aquela Semana se realizou no ano imediatamente seguinte ao do I Con-

gresso, onde foi proposta a reconceituação do "fato folclórico" pela CNFL.

A escolha do tema do folguedo popular não é apenas mais inclusiva na

medida em que permite dar conta das três etnias formadoras de nossa cultura. Na

verdade, ele não substitui os dois outros temas, mas os engloba em sua definição.

A opção preferencial pelos folguedos populares, menos que um deslocamento do

foco de interesse dos estudos folclóricos, buscava uma maior contextualização dos

dois objetos anteriores. Ela procura assim realizar um preceito metodológico de

Amadeu Amaral extraído de Arnold van Gennep, que, como eu indiquei no início do

capítulo anterior, Édison Carneiro rememora em seu histórico dos Estudos de Fol-

clore no Brasil. Ele é apresentado por Amaral no artigo em que propõe a criação

da Sociedade Demológica:
 (184

Os fatos, como nota van Gennep, não se apresentam como superfícies, mas como
volumes, o que quer dizer que têm varias faces. Os observadores geralmente os enca-
ram por uma só face, descurando as demais, muitas vezes como se não existissem.
Assim, as coletâneas de poesia popular, na sua maioria, são meras coletâneas de ver-
sos. Ora, a poesia popular, de ordinário, não se separa da música; a música está na
gênese da peça poética, ou porque esta é composta sobre uma tela rítmica e estrófica,
determinada por aquela, ou porque uma e outra se organizam ao mesmo tempo. As
vezes, os versos se resumem num simples 'pretexto', destituído de valor e até de signi-
ficação. I...]
Mas a música e a poesia, por sua vez, estão freqüentemente ligadas à dança, numa
troca de ações e reações: {...].
Assim, deveríamos ter, não só coletâneas de versos, mas também 'cancioneiros' com-
pletos, lítero-musicais, com indicações precisas sobre os bailados quando esses também
ocorressem.
I...] Em regra, só pesquisadores locais, bem familiarizados com o seu pequeno meio,
podem levar a efeito, pouco a pouco, essas observações conexas em redor dos vários
aspectos dos fatos, — sempre, está claro, que impossibilidades invencíveis, como o
desconhecimento da música, não se anteponham a tal desígnio. 4 4 (1948:59-60)

Tentando montar uma trama coerente com os vários fios que fomos perse-

guindo ao longo deste capítulo, voltamos ao tema da identidade que acredito arti-

cular todo esse conjunto. Estabeleceu-se, rio ponto em que nos encontramos, um

paradoxo./Vimos no início deste trabalho que a principal acusação metodológica

dirigida aos folcloristas fora sua tendência a descontextualizar o seu objeto.

Acabamos, entretanto, de acompanhar o esforço do movimento folclórico, ilustrado

pela ênfase dada ao estudo dos folguedos populares e pela reconceituação do folclo-

re que ela exigia, para uma maior contextualização dos fenômenos que ele estuda-

va. No entanto, deve-se notar que essa contextualização permanece no plano

puramente folclórico, não pretendendo incluir os aspectos sociais ou culturais que

circundam os processos registrados pelos folcloristas/ Mesmo assim, os folcloristas

4 4 — Embora formulada claramente pela primeira vez por Amadeu Amaral, essa preocupação
com a contextualização pode ser encontrada mesmo em Sílvio Romero. Nos Estudos sobre a
poesia popular do Brasil, ele reconhecia que as "festas religiosas [...] exclusivamente popula-
res" são onde "melhor se aprecia em ação a poesia popular", fazendo em seguida referências a
"brinquedos" como o "bumba-meu-boi, os marujos, o cego, etc." ([1879]: 45, sem os grifos
originais). Mais tarde, na segunda edição de seus "Cantos" e "Contos", ele saudaria a obra de
Mello de Morais Filho — cujo traço principal é justamente a descrição dessas festas populares
—, sugerindo que estudos como os dele deveriam multiplicar-se para que tivéssemos "então a
representação nítida da poesia popular em ação" (Romero, 1954: 711). Se Romero mais uma vez
não chegou a realizar o que propôs, vemos indícios de que o final da citação acima traduz um
sentimento de impotência experimentada também por Amadeu nesse sentido. Mário de Andra-
de, ao relembrar seus encontros com o escritor, afirma que Amadeu Amaral — de cuja filha,
Mário fora professor de música (cf. Duarte, 119) — se lamentava por não conhecer teoria musi-
cal para poder registrar as melodias dos versos que coletava (s. d.: 158).
 (185

acabariam vítimas de acusações contraditórias: ou eles teriam extrapolado o seu

domínio próprio, ou então não teriam ido suficientemente longe nesse processo.

Dentro da proposta de articular as identidades discutidas pelo movimento

folclórico, tentei indicar que, ao definir o seu objeto próprio, os folcloristas esta-

vam preocupados não apenas em identificar manifestações que distinguiam a for-

mação da cultura brasileira, mas também em especificar seu lugar no panorama

intelectual especializado que se constituía no país com o desenvolvimento da

institucionalização das Ciências Sociais./Compartilhando da avaliação de vários

outros protagonistas desse processo, os folcloristas acreditavam que era necessário

desvencilhar-se da sombra do literato e construir um intelectual novo, científico e

especialista. Quando os primeiros passos são tomados nessa direção, os Estudos de

Folclore se apresentam como uma dessas especialidades, buscando um lugar ao sol

no conjunto das Ciências Sociais.

Em seus primeiros momentos, o folclorismo brasileiro é muito semelhante a

suas fontes européias, tomando a literatura oral como via de acesso privilegiada ao

"caráter nacional" brasileiro. Porém, em oposição ao ufanismo romântico — já que

nossa intelligentsia emerge, como mostra Luciano Martins, em crise com sua

posição na sociedade brasileira e, portanto, em crise com essa mesma sociedade —,

Sílvio Romero pretendeu ter um olhar crítico e cientificamente orientado em

relação a essa problemática. Na verdade, o principal interlocutor do crítico sergi-

pano no campo do folclore não foram Celso de Magalhães, Varnhagem ou Gonçal-

ves Dias. Como reconhece ao iniciar seus Estudos, suas coletas iniciaram-se "como

uma base para uma refutação a um escrito de José de Alencar, O nosso cancioneiro"

(p. 32). Quando o movimento folclórico toma Romero como seu antecessor, o prin-

cipal excluído é justamente Alencar, intelectual típico do período romântico: lite-

rato polígrafo, com incursões pela política, perfeitamente adaptado ao ambiente

ideológico do Império e que, no final da sua carreira, interessa-se pela poesia

popular. Seu objetivo era dar uma mostra da originalidade dos versos cantados

pelo nosso povo e, seguindo mais uma vez o modelo ortodoxo romântico, rebater as
 (186

críticas de escritores portugueses acerca do seu estilo literário, mostrando que, no

Brasil, uma língua nova se consolidava 45 (cf. [1874]).

Além do indigenismo, perspectiva que Sílvio Romero combate desde o início

de sua obra, dois aspectos das reflexões de Alencar são os mais criticados por Rome-

ro. Em primeiro lugar, o povo era tomado por aquele romancista como uma refe-

rência capaz de legitimar seu estilo literário, e, portanto, suas tradições são vistas

sob uma ótica falsamente otimista. O resultado é que, achando que tudo que vem do

povo é autêntico e bom, os versos são retocados ([1879]: 129). Logo no início de seu

livro, Romero já havia criticado o conjunto do movimento romântico por adotar "a

célebre teoria de Jacob Grimm da inerrância popular" (p. 37). Segundo essa, se o

coletor encontrar na boca de seu informante erros gramaticais graves ou episó-

dios da estória contada que ferem sua sensibilidade estética e moral, ele poderia

perfeitamente corrigi-los na composição de seu corpus, baseado na suposição de

que, se os seus representantes erram, o "povo" enquanto tal não o faz.

Indicando a ocorrência desse equívoco, Romero afirma que "Alencar, ape-

sar de todo o seu merecimento como literato, não tinha uma preocupação científica

suficiente para tratar dessas matérias" (p. 104). Dessa forma, os Estudos de Folclo-

re, na versão produzida pela genealogia de Édison Carneiro, já começam em guerra

contra o literato e em busca da visão científica da realidade brasileira. No trabalho

de José de Alencar, a dimensão literária aparece na segunda grande crítica que

Romero lhe endereça. Ao tomar o povo como referência infalível para questões de

estilo, sua análise permaneceria nesse plano. Tendo a retórica como seu paradig-

ma, aquele autor, "em vez da análise etnológica e social[,] dá-nos liçõezinhas de

estilo, como dá-las-ia um professor de colégio qualquer" (p. 130). A introdução da

perspectiva etnológica (isto é: racial) em sua análise assinala, para Romero, a

entrada dos Estudos de Folclore na esfera científica 46 .

45 — Entretanto, mostrando como a perspectiva de Alencar sobre o tema não vingou, os escritos
que motivaram a réplica de Romero, originalmente veiculados na imprensa, serão publicados
pela primeira vez em livro somente na década de 1960.
4 6 — Verifica-se, porém, o caráter ambíguo da avaliação póstuma da contribuição de Sílvio
Romero não só pela rejeição às suas teorias racistas, consagradas nas definições iniciais da
Carta do folclore brasileiro, como no fato, indicado, por exemplo, por Mário de Andrade, de
 (187

O deslocamento do foco de interesse dos Estudos de Folclore para a Música

permitiu, ao mesmo tempo, um afastamento da perspectiva literária (embora, como

nos lembra Loureiro Fernandes em sua polêmica com seu colega Fernando Corrêa

de Azevedo, ainda estejamos no plano da "arte") e uma melhor percepção da inte-

gração cultural de uma sociedade formada por origens étnicas distintas e lingüisti-

camente diferenciadas. Mas a forma recente pela qual essa sociedade se formara

também oferecia problemas nesse plano. Isso é revelado pela reação de Mário de

Andrade à afirmação de Julien Tiersot de que, no continente americano, não have-

ria "canções folclóricas" próprias, mas apenas remanescentes do folclore europeu

e africano. Mário aceita apenas em parte essa constatação 47 :

{...] A bem dizer, o Brasil não possui canções populares muito embora possua,
incontestavelmente música popular. Pelo menos não existem elementos por onde
provar que tal melodia tem sequer um século de existência. (...] Existem textos
populares /...] que permanecem até agora cantados (E mesmo destes, uma grande
figura de folclorista, como Amadeu Amaral, levado pelo conceito do anonimato
plurissecular e generalização popular do Folclore, se viu obrigado a aceitar apenas um
número muito restrito, nos seus estudos.) Porém, esses documentos recebem melodias
várias em cada região em mesmo em cada lugar. (...]
Assim não teremos o que cientificamente se chamará de "canção popular". Mas seria
absurdo concluir por isso que não possuímos música popular! Tanto no campo como
na cidade florecem, com enorme abundância, canções e danças que apresentam todos
os caracteres que a ciência exige para determinar a validade folclórica duma
manifestação. Essa melodias nascem e morrem com rapidez, é verdade, o povo não as
conserva na memória. Mas se o documento musical em si não é conservado, ele se
cria sempre dentro de certas normas de compor, de certos processos de cantar, reveste
sempre de certas formas determinadas, {...] . Não é tal canção determinada que é
permanente, mas tudo de que ela é construída. A melodia, em seis ou dez anos
poderá obliterar-se na memória popular, mas os seus elementos constitutivos
permanecem usuais no povo, e com todos os requisitos, aparências e fraquezas do
"tradicional". (p. 287-8; grifos do autor)

Essas reflexões fecham o balanço de Mário sobre os Estudos de Folclore no

Brasil, junto à recomendação para que se realizem congressos que examinem as

questões conceituais nesse campo. Ele justifica assim a necessidade de uma "con-

ceituação nova de Folclore para os povos de civilização e cultura recentemente

importada e histórica, com os da nossa América". Mas, ressalta esse autor, "essa

que "quem [...] tenha algum conhecimento da maneira com que o povo canta, não pode deixar de
se inquietar um bocado com a perfeição técnica" das coletas daquele autor (Andrade, [1942]:
287). Mais uma vez, ao também retocar seu material, Romero permaneceu aquém das exigên-
cias que introduziu no campo dos Estudos de Folclore.
47 — Essa argumentação é repetida literalmente em seu trabalho A música e a canção populares
no Brasil.
 (188

conceituação nova deve ser cientifica", pois se o conceito europeu encurta exces-

sivamente o nosso folclore, a sua ampliação descontrolada levaria "a um confusio-

nismo igualmente absurdo" (p. 278). Daí, a necessidade de que essa questão pudes-

se ser esclarecida num conclave de especialistas. Seguindo as indicações de Mário,

o movimento folclórico iniciar-se-á preocupado em resolver os problemas indica-

dos por esse autor 4 8 , o que lhe conduzirá às reconceituações e à dedicação prefe-

rencial ao estudo dos folguedos populares. Porém, como analisarei no segmento

final deste capítulo, esse esforço paradoxalmente afastará os folcloristas da cor-

rente principal pela qual se desenvolverão as Ciências Sociais no Brasil. Isso

envolverá a ampliação da correlação que venho sustentando aqui para o caso do

folclore entre a identidade nacional e o processo de constituição dessas ciências.

3.5. Folclore e construção nacional

A tese de Marisa Peirano (1981), analisada no primeiro capítulo, nos forne-

ceu a hipótese de que a constituição das Ciências Sociais brasileiras poderia ser

interpretada a partir do tema da "construção nacional". Levando-se em conta não

apenas a relação que pudemos estudar acima entre o desenvolvimento do movi-

mento folclórico e a formação da cultura brasileira, mas também o conflito que se

estabeleceu na década de 1950 entre esse movimento e autores, como Florestan

Fernandes, que Peirano identifica como os principais responsáveis pela consolida-

ção do padrão acadêmico dessas ciências naquele período, as hipóteses dessa autora

podem nos permitir uma visão mais complexa sobre o lugar dos Estudos de Folclore

4 8 - J á em conferências pronunciadas na I Semana, como a sobre nossa música folclórica reali-

zada por Cleofe Pearson de Mattos, admite-se que "o fator tradicional não está presente, na
generalidade dos casos, para confirmar, na música popular brasileira, o conceito de matéria
folclórica", pois faltaria à nossa melodia popular "a sobrevivência que lhe garante a fixação na
memória do povo". A autora afirma então, repetindo Mário, que nossos "elementos tradicionais
são certas constàncias, padrões melódicos e rítmicos que repetem-se na música popular" (1
SNF, s. d.: 42).
 (189

nesse processo./O trabalho de Peirano, em seu conjunto, indica um contraste entre

o estudo da construção sociológica da nação brasileira que domina os trabalhos das

décadas de 1950 e 1960, concentrados no tema da "integração de estratos", e a

preocupação com a "integração cultural" que se afirma — ou é recuperada — a

seguir. /Entretanto, vimos que os folcloristas são herdeiros de uma perspectiva

anterior a essa cisão que opõe, de um lado, os estudos sobre relações interétnicas e

fronteiras em movimento, e os trabalhos de Fernandes e, por outro, as obras de

Roberto da Matta e de Antonio Candido/Se uma definição da identidade brasileira é

formulada, via folclore, no plano cultural, seu caráter singular seria também, con-

forme a "fábula das três raças", um produto histórico da "integração" dos estratos

étnicos que compuseram a sociedade brasileira./ A identificação desse processo é

tentada pelos três pioneiros do movimento folclórico que Édison Carneiro identifi-

cou em seu histórico e, como irei mostrar, a reconceituação do folclore apenas dá

continuidade a esse esforço.

Quando, em seu já várias vezes citado histórico, Édison Carneiro refere-se à

reconceituação proposta pelo movimento folclórico, ele afirma que isso permitiria

a ocupação de um "campo abandonado e inculto", posto de parte pelas nossas Ciên-

cias Sociais. Essas últimas, segundo ele, "não obstante a sua inclusão no currículo

universitário", em função de seus esforços "por abrir caminho na preferência dos

letrados, [...] muito enredadas nas tecnicalidades americanas", não estariam vendo

"com bons olhos a vizinhança do folclore", não demonstrando interesse pelo estu-

do "dos fenômenos que [ele] abrange" (1962a: 57). Nesse breve comentário, Édison

Carneiro está respondendo às críticas à reconceituação do folclore feitas na década

anterior por alguns dos mais representativos sociólogos universitários brasileiros.

Mas a resposta mais veemente desse autor nesse sentido foi um artigo que publicou

na Revista Brasiliense, em 1959. Os alvos diretos da reação de Carneiro foram Flo-

restan Fernandes - qualificado como "o novo comandante de [uma] nova investida

contra o folclore" ([1959]: 69) Roger Bastide e duas alunas desse último, Maria
 (190

Isaura Pereira de Queiroz e Lavínia Costa Vilela (já então com o sobrenome de

casada Raymond).

O motivo imediato da reação de Carneiro seria a publicação, naquele mesmo

ano, de uma coletânea de artigos de Bastide, Sociologia do folclore brasileiro, e, no

ano anterior, da seção dedicada ao folclore de um livro de Fernandes, A Etnologia e

a Sociologia no Brasil. Este último incluía os artigos já comentados acima sobre as

obras de Mário de Andrade e Amadeu Amaral, e um balanço recente acerca dos "es-

tudos folclóricos em São Paulo". Nesse balanço, retomando o tema depois de vários

anos, Fernandes formula de maneira definitiva suas posições acerca do estatuto

científico do Folclore. A produção folclorística paulista é dividida ali em três cate-

gorias, de acordo com a maneira pela qual o "folclore" seria encarado em cada um

dos trabalhos: "como expressão estética da mentalidade popular", "como disciplina

científica autônoma" ou "como esfera da cultura e fenômeno social". Independen-

temente do valor que atribui a cada um dos trabalhos individuais distribuídos

nessas três rubricas, Fernandes se esforça, ao longo de toda sua análise, em mos-

trar o acerto do recorte do primeiro e do último grupos de autores e o equívoco da

concepção que identifica o segundo.

Florestan Fernandes fundamenta essa distinção citando as discussões episte-

mológicas de Heinrich Rickert que diferenciam a "orientação científica" da

"orientação estética". Apenas nessa última seria possível captar "conexões psico-

culturais da existência que só são acessíveis, vistas através de situações concretas

da existência, à exposição intuitiva" ([1956-7]: 77). Ao reconhecer essa especifici-

dade, Fernandes pretende alocar nesse plano a disciplina do Folclore. Desse ponto

de vista,
o campo de trabalho do folcloristas é simétrico ao dos especialistas no estudo das artes,
da literatura e da filosofia. Apenas duas diferenças parecem relevantes: a) o folclorista
precisa fundir, com freqüência, indagações que podem ser feitas separadamente por
aqueles especialistas; b) quando o folclorista trata de expressões orais ou dramáticas
do folclore, muitas vezes se vê obrigado a documentar, ele próprio, os exemplares
que pretende investigar, (p. 95, grifo do autor)

Assim definidos, os Estudos de Folclore por si sós poderiam apenas compor

uma disciplina "humanística". O estudo propriamente científico do material

 (191

folclórico caberia, "conforme o aspecto que se considere", ao campo de outras

disciplinas, como os da "história, da lingüística, da psicologia, da etnologia, [ou] da

sociologia" (p. 94). Ao contrário dos autores incluídos na primeira e na terceira

rubricas em que divide os trabalhos que analisa — caracterizadas, respectivamente,

por uma análise puramente estética e/ou histórica do folclore, ou então por uma

análise científica partindo de um ponto de vista externo ao da disciplina folclórica

—, aqueles que seguissem a orientação de Amadeu Amaral, que compartilhava "das

convicções dos folcloristas europeus de que o folclore é uma disciplina positiva

autónoma" (p. 82), dedicar-se-iam a uma tarefa fadada ao fracasso, malgrado dos

méritos individuais de suas pesquisas./

Édison Carneiro reage veementemente a essas colocações de Fernandes, vis-

tas por ele como uma "lição ex cathedra" que o sociólogo paulista "pretende dar aos

folcloristas" ([1959]: 73). Embora o último pretendesse situar suas considerações

num plano meramente metodológico, Carneiro alega que o não reconhecimento da

cientificidade da disciplina folclórica se deve à não compreensão das inovações

conceituais propostas pela CNFL. A afirmação de Fernandes, de que "o folclore

como disciplina" estuda seu objeto de "modo diametralmente oposto ao das ciências

sociais", seria, para ele, um "corolário inevitável da concepção (americana) de fol-

clore como tradição oral" ([1959]: 72). Para Carneiro, o que estava em jogo não era

uma questão de método, mas sim — mais uma vez — um problema conceituai49.

Apresentando no artigo essas reações como provenientes da "Sociologia",

em seu ímpeto de atacar a pretensão dos Estudos de Folclore em se constituírem

como "uma ramo das ciências sociais" (Carneiro: [1959]: 72), Édison Carneiro por

vezes confunde as posições de Fernandes e de Bastide. Em sua resposta, publicada

na mesma Revista Brasiliense, Florestan Fernandes esclarece que Bastide "parece

49 — Essa interpretação é corroborada por um outro artigo de Fernandes [1958b], esse explici-
tamente crítico ao movimento folclórico, em que reage à crítica de Renato Almeida (expressa
em Almeida, 1957: 36-41) às conclusões do Congresso Internacional de Folclore. Diante da
pretensão ensaiada pelos brasileiros — e documentada pelo projeto que a Comissão Paulista
apresentou à primeira comissão do evento (cf. Doe. 3 0 9 / 5 5 ) — de aprovar uma definição que
ampliaria abusivamente os domínios do folclore, Florestan Fernandes aprova a decisão da
comissão de notáveis que resolveu adiar essa decisão.
 (192

admitir, seguindo a tradição francesa, que o folclore é uma ciência social parti-

cular" (Fernandes, [1959]: 8). De fato, o livro de Bastíde iniciava-se saudando as

definições do I Congresso — do qual ele declara ter tido "a honra de participar"

(Bastide, 1959: 1) — por acrescentar ao uso dos "métodos históricos" na análise do

folclore o emprego dos "métodos culturais". Porém, criticando a Antropologia

norte-americana, onde a sociedade figuraria "como uma parte da cultura — e não

com seu pólo negativo, num conjunto dialético" —, Bastide prega em seguida que os

folcloristas também se utilizem do método sociológico, uma vez que "o folclore não

flutua no ar, só existe encarnado numa sociedade" (p. 2).

Embora apresentando-se em um plano metodológico, as discordâncias de

Bastide em relação às posições do movimento folclórico são também interpretadas

por Carneiro como derivadas de uma diferença conceituai. Nesse plano conceituai,

ele não deixa de reconhecer as especificidades da posição de Bastide./Para Carnei-

ro, enquanto Fernandes defenderia, em última análise, um "retrocesso" pelo qual

os Estudos de Folclore seriam reduzidos a "uma ramo das antiquités populaires" (p.

68) — voltando-se ao tempo de William Thoms —, "o professor francês recua ainda

mais além [dessas] antiquitésao aderir à teoria da "'arqueocivilização' de André

Varagnac, que transforma o folclore em algo que nos vêm diretamente da época

neolítica ..." 5 0 (p. 74). Embora a matriz francesa a que se filia Bastide não defina os

Estudos de Folclore como meramente o estudo da "literatura oral", seu principal

inspirador, Varagnac, ao contrário de Arnold van Gennep — que, como vimos,

procurou em sua contribuição ao estudo do folclore francês mostrar a importância

dos fatos "nascentes" — concentrou suas análises no exame de como a maior parte

dos elementos do folclore francês representa a sobrevivência de uma civilização

50 — Além da discussão das posições conceituais dos dois autores, esse artigo apresenta várias
críticas de detalhe. Carneiro critica a pequena abrangência do conhecimento de Fernandes —
que se concentra em alguns poucos autores americanos — sobre a teoria folclórica internacio-
nal, indica várias imprecisões factuais nas análises de Bastide e na tese de sua orientanda
Lavínia. )/0 trabalho de Maria Isaura Pereira de Queiroz sobre a dança de São Gonçalo é elogi-
ado como "uma boa pesquisa de folclore" (p. 80), mas que, injustificadamente, no seu final,
,resolve concluir com discussões metodológicas sobre a diferença entre as abordagens folcló-
rica e sociológica, quando apresenta a "descoberta" sociológica — que a Édison Carneiro parece
óbvia — de que "a dança preencheria determinadas funções de coesão grupai" (p. 76)./J
 (193

tradicional, de origem pré-cristã, cujos rituais cíclicos poderiam ainda ser perce-

bidos naquele folclore até praticamente o século XIX 51 /(cf. Varagnac, 1948).

Dessa forma, Édison Carneiro mostra que, em suas posições conceituais, os

dois sociólogos parecem representar cada uma das duas perspectivas "nacionais"

com a qual a definição "brasileira" — e "sul-americana" — do folclore se defronta:

Florestan Fernandes reivindica explicitamente uma influência do folclorismo

norte-americano, enquanto Roger Bastide se utiliza de uma teoria que enfatiza o

caráter "tradicional" do nosso folclore. Segundo esse último, o folclore português

seria a base do folclore brasileiro, tendo "a dupla contribuição do índio e do Afri-

cano [...] pouca importância quando comparada ao conjunto das tradições vivas"

(1959: 10). Os principais traços dessa herança européia, por sua vez, pertenceriam

à "arqueocivilização" teorizada por Varagnac, que teria sua principal área de

difusão na Europa mediterrânea.

Se reconhecermos a justeza da interpretação desse conflito de Carneiro de

que a discordância conceituai predominava sobre a metodológica e, mais impor-

tante do que isso, de que as posições dos "sociólogos" correspondiam em grande

parte às dos folcloristas estrangeiros, podemos vê-lo sob outro ângulo. O tema da

rivalidade entre tradições disciplinares — seja na defesa da autonomia de uma

disciplina em face do "imperialismo" de disciplinas limítrofes ou na reação a uma

ampliação indevida de domínios disciplinares — é o que aparece em primeiro plano

nesses conflitos na consciência dos atores. Nesse momento do desenvolvimento do

campo intelectual brasileiro, o processo de especialização disciplinar já conduz os

intelectuais a falar em nome das suas disciplinas e a identificar esses conflitos

51 — Varagnac e van Gennep foram certamente as figuras mais importantes do folclore francês
no seu tempo, cultivando uma rivalidade que se exprimiu em disputas por influência junto às
associações folclóricas de seu país. Para um exemplo dessas discordâncias relacionado aos
problemas que tratamos aqui pode-se citar, por exemplo, um comentário do primeiro que
contém uma crítica relativamente velada ao segundo: "[mon] contact permanent avec la réalité
folklorique [...] mettait en pleine lumière ce que la plupart des enquêteurs sérieux avaient
signalé depuis cinquante ans et plus: le folklore non seulement évoluait, mais diparaissait.
Quelques spécialistes, égarés par certaines théories en vogue outre-Rhin, s'obstinaient à
proclamer que le folklore, étant co-extensif à la vie du peuple, se recrée sans cesse sous
d'autres formes". Segue-se a essa frase uma referência a uma nota de pé de página que cita
explicitamente Le folklore de van Gennep (Varagnac, 1948: 16).
 (194

como uma busca de afirmação do espaço próprio a cada uma delas. Mas se levarmos

em conta a importância do tema da "construção nacional" nesse processo, compa-

rando a interpretação de Marisa Peirano sobre a sociologia universitária e a

descrição da seção anterior acerca da reconceituações do movimento folclórico,

podemos ver algumas razões mais profundas os que explicam 52 .

Da relação que estabeleci entre a redefinição do "fato folclórico" e a

percepção que os folcloristas desenvolveram acerca da formação sócio-cultural da

nacionalidade brasileira fica fácil depreender a reação negativa dos colegas

europeus (e a positiva dos sul-americanos). Os próprios folcloristas sabiam disso e

definiam o "folclore nascente" como um fenômeno típico de nações jovens, difícil

de ser compreendido por estudiosos de países de tradições mais estabilizadas. O que

parece irritar mais o movimento folclórico é que cientistas sociais brasileiros (ou

que estudaram profundamente a história de nossa formação, como Bastide) não

compreendam a necessidade dessa reconceituação e se aliem aos folcloristas

estrangeiros. Isso para eles só os pode parecer uma conseqüência do temor da

"concorrência" despertado pela consolidação dos Estudos de Folclore como uma

ciência social, resultado do novo perfil propiciado pelo alargamento do seu campo

de estudos. Uma interpretação menos "conspiratória" pode ser formulada se

percebermos como os dois sociólogos que foram os maiores alvos da reação de

Édison Carneiro concebem o papel do folclore na "construção nacional" brasileira.

Veremos como tanto Florestan Fernandes quanto Roger Bastide estavam atentos à

originalidade da formação nacional dos países americanos, apenas definindo-a de

forma distinta da dos folcloristas.

/Inicialmente, podemos constatar que Bastide concord, com o movimento

folclórico, acerca do caráter dinâmico do nosso folclore 53 . Para Renato Almeida,

52 — Embora a interpretação da seção anterior tivesse sido esboçada em Vilhena (1992) — tendo
devido bastante à leitura anterior do trabalho de Marisa Peirano (1981) no estabelecimento
dessa relação do movimento folclórico com o processo de "construção nacional" — a forma pela
qual Uli Linke (1990) conecta diretamente esse processo e os estudos folclóricos reforçou mi-
nhas idéias a esse respeito e forneceu-me subsídios para as sugestões comparativas que farei
em minha conclusões. Agradeço à própria Marisa Peirano pela indicação desse último texto.
53 — "[...] o folclore brasileiro, ao contrário do europeu, ainda não está cristalizado; apresenta
uma extraordinária fluidez e [•••] muitas danças dramáticas, características do folclore atual,
 (195

esse dinamismo seria típico do folclore "mestiçado" e poderia ser melhor captado

no estudo dos folguedos:

"De uma forma geral podemos dizer que as formas mais mestiçadas e com maior
capacidade de aglutinar novos elementos são as mais duradouras. A dança por
exemplo. Não temos um tipo de dança brasileira, mas um modo brasileiro de
dançar, que vai criando nas cidades várias modalidades, com uma interminável
variedade rítmica. Já os romances tradicionais vão se arcaizando [...]."
(1953a: 339)

Esse contraste entre os elementos da literatura popular, que se esclerosa-

riam rapidamente, e os da dança — aspecto do folclore a meio caminho entre a

música e o folguedo — atribui a essa última uma maior dinâmica, que se expressa na

sua capacidade de incorporar diversas tradições étnicas. Roger Bastide também

concentra sua análise do folclore brasileiro nas ritualizações presentes em festas

populares, traduzindo a influência, que compartilha com o movimento folclórico,

dos trabalhos franceses nesse campo. Mas sua referência principal não é van

Gennep, mas Varagnac e sua teoria acerca de uma arqueocivilização pré-cristã em

torno da qual se teria cristalizado o folclore mediterrâneo e seus rituais ligados aos

ciclos anuais e aos grupos de idade. Daí, emerge uma visão diametralmente oposta

do significado da fluidez e do dinamismo do nosso folclore./

Adotando o parâmetro tradicional fornecido por Varagnac e supondo que a

herança portuguesa dominaria nosso folclore, todo ele passa a ser examinado por

Bastide a partir de suas anomalias em relação a esse padrão europeu. A primeira

deve-se à desorientação provocada pela inversão do ciclo das estações no hemisfé-

rio sul (1959: 10-11). Em seguida, ele identifica os efeitos da dispersão da população

num território imenso (p. 12), visto pelo colonizador como hostil e imaginaria-

mente habitado não pelos seres fantásticos familiares do folclore europeu, mas

pelas entidades hostis dos indígenas (p. 14). Isso teria oferecido condições privile-

giadas à Igreja. Enquanto na Europa a força da arqueocivilização a havia obrigadp

a conciliar seus dogmas aos ritmos cósmicos e crenças locais pagãs, ela poderia, na

nova terra, tentar sobrepor-se de forma mais decisiva a esse fundo tradicional,
foram introduzidas no Brasil muito mais tarde, provavelmente no século XVIII. [...) estamos em
presença de um folclore móvel, que se decompõe e se recria a cada instante [...] (Bastide, 1958:
9).
 (196

enfraquecido por todos esses fatores (p. 15-6). Mas a esses últimos somava-se um

elemento importante que determinará o tipo de atuação da Igreja: a presença de

populações não européias que deveriam ser integradas ao universo mental cristão/

/Ao abrir seu livro sobre o folclore brasileiro com uma profissão de fé na

fecundidade do "método sociológico", Bastide argumentava que as formas folclóri-

cas surgem, desaparecem e se modificam sempre de acordo com mudanças que se

operam na estrutura social em que elas ocorrem (p. 3). As manifestações "mestiça-

das" que o movimento folclórico procurava identificar — o "folclore nascente" —

são sintomaticamente chamadas por Bastide de "folclore artificial" e apresentadas

como o resultado de recursos utilizados pela cultura dominante para incorporar

ideologicamente índios e negros à sociedade colonial. No caso dos primeiros, tería-

mos folguedos como o sairé, o cateretê e a dança de Santa Cruz, conseqüências dos

esforços dos jesuítas de catequizar os indígenas de suas missões através de "frag-

mentos dramáticos de vidas dos santos entremeados de danças nativas" (p.17). No

dos segundos, Bastide define os folguedos de influência africana como produtos das

estratégias de dominação de senhores de escravos e do clero nas quais as manifes-

tações musicais dos negros eram incentivadas para "manter a rivalidade entre

'nações'", permitir momentos de lazer que os recuperassem do esforço brutal do

trabalho diário a que eram submetidos e "favorecer a [sua] procriação", (p. 1 8 - 9 ) /

í/se as condições históricas teriam permitido, segundo Bastide, "o triunfo do

folclore católico [...] sobre o folclore da arqueocivilização" (p. 28) na colônia, as

transformações sociais sofridas pelo país alteram a seguir esse quadro. Teríamos

inicialmente as tendências para a reconstituição do "tempo folclórico puro" da

arqueocivilização, devido à memória coletiva trazida pelos novos contingentes de

portugueses que chegavam à colônia (p. 30). Além disso, as condições de vida das

populações de origem não-européia teriam sofrido modificações progressivas, de

maneira que, com a dispersão da vida rural no Brasil, o "folclore artificial" indíge-

na e negro só sobreviveu apoiado em associações específicas, como as "confrarias

de
negros" (p. 19-20), ou na lembrança de velhos, formando "ilhas culturais" que
 (197

permaneceriam até que a urbanização acarretasse o "desaparecimento progressi-

vo desse folclore, cujos últimos indícios passarão [...] para o carnaval" (p. 21-2)1

Essa mobilidade e a heterogeneidade que constata na vida folclórica brasileira não

são, para Bastide, um sinal da dinâmica de uma cultura nova que resulta da harmô-

nica integração das contribuições de três raças formadoras, muito pelo contrário:
Os três folclores — índio, negro, branco — não se confundem, nem mesmo quando
patrocinados e controlados pelo clero. Eles se superpõem e coexistem. A linha de
escravidão bem como a das cores domina sobre a cooperação comunitária. I...] Os
imigrantes por sua vez transmitem elementos exóticos ao folclore de seu nozx> país.
I...]
Passagem pois de um grupo étnico para outro. [...] Entretanto, estas mudanças todas,
tais passagens de uma cor a outra, não impedem que os limites se mantenham. Por-
que um divertimento usado pelos negros é logo abandonado pelos brancos. E o branco
não acolhe a dança negra senão metamorfoseando-a completamente numa dança de
salão (o maxixe doutrora, o samba de hoje). [...] O que decisivamente determina que
a democracia racial do Brasil não impeça que o folclore não misture as cores nem as
classes. Cada qual tem seu folguedo, (p. 32-5)

/Diferente da arqueocivilização que lhe serve de parâmetro, em que "os fol-

clores diferenciais de cada grupo" cooperam numa festa que "não é possível senão

através da solidariedade total da comunidade" (p. 35), no Brasil teríamos uma socie-

dade fortemente estratificada, particularmente do ponto de vista étnico. Mas note-

se que a sua defesa — explicitada na sua introdução — do "método sociológico", em

prejuízo de um uso unilateral do "método culturalista", também permite entender

as razões de um diagnóstico tão distinto do do movimento folclórico. Enquanto esse

último vê e analisa apenas a forma das manifestações folclóricas, não estabelecen-

do as bases sociais nas quais elas foram produzidas, para Bastide, o fato da sociedade

brasileira ter propiciado a mistura de elementos culturais de proveniências étni-

i
cas distintas através dos seus folguedos não tem qualquer significação. O impor-

tante é que a forma pela qual esses folguedos se expressam socialmente documenta

uma sociedade não integrada. Ao invés de uma análise equilibrada, temos aqui um

privilégio do plano sociológico como o que de fato revelaria a natureza da relação

entre os estratos étnicos que compõem a sociedade brasileira, desvalorizando a

significação da dinâmica cultural relativamente incorporadora./

Também Florestan Fernandes critica os folcloristas por não levarem em

conta a dimensão "sociológica" do folclore. Mas, enquanto Bastide observa o foi-

 (198

clore brasileiro tendo como parâmetro um passado neolítico, Fernandes enfatiza o

futuro. /Este último nunca teve a pretensão de fazer, como o seu antigo professor,

uma interpretação da formação do conjunto do nosso folclore. Inspirado pelo

trabalho de curso sobre o tema que descrevemos anteriormente, ele afirma ter

alimentado nos seus primeiros anos como pesquisador, a idéia de produzir "um

estudo sociológico do folclore paulistano" (1961b: 12). Um "esboço" desse trabalho,

do qual vinha sendo desviado até então por diversas outras tarefas, é publicado

finalmente em 1961. Junto a esse pequeno estudo, ele finalmente publica um

extenso corpus que coletara na década de 1940: 110 páginas de versos, adivinhas,

parlendas e demais aspectos do folclore oral infantil, inéditos até então.

Um primeiro ponto a ressaltar-se no contraste de seu trabalho com Bastide é

a forma pela qual Fernandes dicotomiza esses dois aspectos de sua análise. Não há

nela qualquer tentativa de articular o corpus que compõe o quarto capítulo do seu

artigo e o curto estudo que o precede. Lembremo-nos, de que, nos seus primeiros

trabalhos, Florestan Fernandes negava a condição de ciência ao Folclore, caracte-

rizando-o apenas como um método. Bastide afirmava o inverso: reconhecendo

nesse estudo uma ciência autônoma, propunha que ele incorporasse o "método

sociológico" à análise de seu objeto, até então examinado predominantemente

através de métodos históricos e culturalistas. Mais tarde, sofisticando sua posição,

Fernandes conclui que, pela natureza dos seus procedimentos "ideográficos", o

Folclore deveria ser definido como uma disciplina humanística e não científica.

Humanística, pois envolve interpretações singularizantes, como aquelas relacio-

nadas ao estudo estético dos materiais e à identificação histórica de suas origens.

Embora sempre ressalte que essas tarefas são tão necessárias quanto as do sociólo-

go — que do ponto de vista de uma ciência independente dos Estudos de Folclore

analisa a "função social" dos materiais que pesquisa —, Fernandes não desenvolve

nenhum esforço nesse sentido em relação ao material que coletou, que se limita a

transcrever.
 /Porque esse tipo de estudo humanístico não o motiva tanto? Talvez pelas

conclusões a que chega acerca daquelas "funções sociais" no caso paulistano.

Embora ele reconheça que, freqüentemente, o folclore desempenha funções no

plano "socializador", no "controle social" e em ajustamentos em momentos de crise

(1961b: 16) — que se destacam particularmente quando se estuda, como ele fez, o

folclore infantil —, esses mecanismos não se mostravam tão vigorosos nos con-

textos sociais que pesquisou. Isso se deve ao processo de "mudança social" acele-

rado sofrido pela cidade de São Paulo, problema que Fernandes afirma não ter

previsto no momento em que iniciou sua pesquisa, mas que se teria imposto "por

causa da própria situação histórico-social considerada"./ Nas suas conclusões, ele

indica as conseqüências desse processo:

Em resumo, o autor investigou o folclore paulistano em um momento em que o

processo de desintegração da cultura popular atingia sua fase crítica em São Paulo.
Os dados registrados não permitem descrever um folclore autenticamente "urbano",
mas o que restou [...} da velha herança tradicional brasileira em nossa cidade. I...]
As tendências espontâneas de reintegração dos complexos folclóricos à nossa cultura
urbana /permitem] / ...] presumir que a perpetuação da herança folclórica se fará de
modo fragmentário e ocasional. Com isso, a cidade, que não chegou a possuir um
folclore propriamente "urbano" até o presente, não o terá no futuro.//(p. 37)

/Fernandes reconhece que sua escolha pelo folclore paulistano o levou a um

diagnóstico a que não chegaria se estudasse outros centros urbanos brasileiros.

Cidades como "Recife, São Salvador ou Rio de Janeiro — para citar as mais impor-

tantes — experimentaram", para ele, uma maior "continuidade com as matrizes do

nosso sistema civilizatório". Com o crescimento particularmente intenso e acele-

rado que sofreu a capital paulista, "perderam-se [...] valores irrecuperáveis que",

reconhece ele, "deveriam ser preservados" (p. 34)j

Uma das implicações mais importantes da "faouia das três raças", concepção

que dominou segmento significativo de nosso pensamento social e que, como

vimos, foi uma referência fundamental para o desenvolvimento do movimento fol-

clórico, é o que alguns de seus críticos chamaram de "mito da democracia racial"

(Fernandes, 1972: 26)./Foram Bastide e Fernandes os dois pesquisadores que coor-

denaram a famosa pesquisa sobre relações raciais em São Paulo, hoje reconhecida

,como um dos primeiros golpes importantes contra a concepção de que, produto de

 (200

uma integração cultural sincrética de três troncos étnicos distintos, a sociedade

brasileira seria desprovida de tensões raciais. Podemos evidentemente encontrar

nesse ponto uma das raízes para as incompatibilidades entre o movimento folcló-

rico e a Sociologia paulista representada por esses dois autores.^

Vemos assim que, aliados às críticas metodológicas que são dirigidas aos fol-

cloristas, transparece um desacordo entre a sua visão e a daqueles sociólogos acer-

ca do processo de constituição da nacionalidade brasileira. No caso de Florestan

Fernandes, em particular, sua interpretação da persistência do preconceito racial,

mesmo depois da abolição do escravismo, veria nesta o produto de uma "persistên-

cia do passado", um efeito da incompletude de nossa passagem do passado

tradicional para o moderno. Essa transição teria impossibilitado a integração

cultural que os folcloristas imaginavam existir:

Quando se compara o Brasil aos Estados Unidos, descobre-se que a unidade nacional
de sociedades com passado colonial recente tende para o padrão lfundado na imposição
cultural de cima para baixo] (o que ocorreu em ambos os países). E uma unidade
nacional em que se perdem heranças culturais, que não podem ser harmonizadas às
condições em que os estratos dominantes tendem a realizar a integração nacional
através da sua própria dominação estamental. Mesmo que, mais tarde, sujam novas
possibilidades de acomodação em bases democráticas, o mal já está feito. Não se pode
recuperar o que se perde nem refazer os caminhos históricos da integração econômica,
sócio-cultural de uma sociedade nacional cultural e racialmente homogênea
(1972:15-6)

/Mesmo assim, Fernandes reconhece a permanência de contextos em que, no

Brasil, "crenças e religiões muito diferentes puderam ser conciliadas e por vezes

fundidas". Esse seria, porém, o caso apenas das "comunidades de subsistência" (p.

16), locus privilegiado da cultura de tipo folclórico./ Apesar de, em diversos

momentos, esse autor reconhecer a especificidade do contexto paulistano em que

concentrou suas pesquisas comparado ao que ocorria no resto do Brasil, tanto no

que diz respeito ao folclore quanto às relações raciais, essa cidade seria para ele

representativa de processos mais gerais pelos quais o Brasil estaria passando. Em

outro artigo, ele afirma que

a magia de origem folclórica continua a existir e a ser praticada [...] graças a insegu-
ranças subjetivas, desencadeadas pelas incertezas morais e fricções sociais do mundo

54 — Note-se que tanto em Fernandes quanto em Bastide, os modelos históricos de análise e as

fontes metodológicas coincidem: EUA e França, respectivamente.
 (201

urbano. Mas, no fundo, a civilização que se vincula a este mundo é, por necessidades
internas, a civilização por excelência da tecnologia racional, da ciência e do pensa-
mento racional. ([1956]: 22)

Desse ponto de vista, ele continua, não importa que a "antiga ordem tradi-

cional e patrimonialista" só se esteja desagregando em alguns "pontos dispersos do

país" (p. 23-4). A passagem dessa ordem estamental para a moderna sociedade de

classes, objeto que domina a obra madura de Fernandes, poderia ser captada de

forma privilegiada "se tomássemos como ponto de referência uma cidade em

processo adiantado de industrialização (tendo-se em vista a situação brasileira),

como a cidade de São Paulo, [onde] uma nova mentalidade está em formação" (p.

21). Mesmo reconhecendo que, no contexto brasileiro, ela representa, "um ponto

disperso", "são esses pontos [...] que interessam a análise, pois é através deles que a

sociedade brasileira está sendo reconstruída cultural e socialmente" 55 (p. 24).

Trata-se, portanto, para Fernandes, menos de perguntar a relevância da cultura

folclórica na construção da nacionalidade brasileira do que de constatar, mesmo

que com tristeza, sua relativa desimportância na "reconstrução" nacional que ele

se propõe a estudar.

fMão se deve tomar, portanto, o privilégio que Fernandes concede ao contexto

paulistano como uma mera expressão "bairrista", que explicaria, em última análi-
i
y
se, seus conflitos com o movimento folclórico sediado no Rio de Janeiro. Bastide,
/
>
não sendo brasileiro e construindo uma reflexão sobre o folclore do conjunto do

país, converge com o seu ex-aluno no diagnóstico do papel secundário que a nossa

tradição folclórica "nascente" teria desempenhado na construção nacional. / / o que

é importante ressaltar é como, independentemente das diferentes posições desses

dois autores, a cultura folclórica se tornou para ambos um objeto secundário para o

conhecimento do país, o que nos ajuda a entender as dificuldades encontradas

pelos Estudos de Folclore em obter um lugar legítimo no interior das Ciências

55 — Para um outro exemplo da "representatividade" de São Paulo: "Esta cidade é mais tipica-
mente brasileira do que parece, no sentido do que foi tradicional ou, no oposto, do que é
moderno, oferecendo um bom campo para o estudo do padrão brasileiro de relações raciais"
(1972: 7).
 (202

Sociais no momento em que essa Sociologia produzida em São Paulo começa a defi-

nir o padrão intelectual desse Campo.

Embora esse aspecto da obra dos dois importantes sociólogos tenda a ser

esquecido, o folclore ainda era um tema ao qual ambos sentiam-se ligados. Para as

gerações seguintes, naturalizar-se-á a avaliação que fizeram sobre a debilidade de

nossas manifestações, julgamento que será confirmado pela percepção de que os

principais estudiosos desse objeto teriam permanecido pretensamente à margem

do processo de institucionalização das Ciências Sociais. Neste capítulo, tentei mos-

trar como esse processo, além de expressar um esforço pela construção de um

espaço próprio e legítimo para a intelligentsia., articula-se com o debate sobre a

"construção nacional", explorado por Marisa Peirano. Dessa forma, ele não é uní-

voco, envolvendo a afirmação de identidades específicas de intelectuais e discipli-

nas, como as que procurei mostrar neste capítulo. Não se trata de meramente

apropriar-se de espaços, mas de, na medida em que isto é feito, redefinir seu perfil

e procurar justificar o arranjo disciplinar que eles refletem. Nesse sentido, a

institucionalização expressa processos mais amplos da sociedade brasileira em

transformação, mas também projetos de nossa intelligentsia, projetos muitas vezes

divergentes e que geram conflitos como os que acompanhamos aqui. ^Embora a

incipiência institucional desse período tenha levado analistas a afirmarem que

esse é um momento muito mais de clivagens regionais do que disciplinares, pude-

mos ver que, até porque as instituições são frágeis, torna-se importante discutir as

fronteiras de suas disciplinas, fronteiras a partir das quais procura-se justificar

formatos institucionais. Mas a definição dessas identidades não envolve apenas as

discussões teóricas que acompanhamos aqui, ela inclui a afirmação de valores que

expressem a legitimidade de um recorte disciplinar aos olhos da sociedade e daque-

les que a ele aderem/ Esse aspecto, no que diz respeito ao movimento folclórico, é o

objeto do capítulo seguinte.

Fevcr nf,o f--<?'•-' anotei * -u (Jfilei

 Universidade Federal do Rio de Janeiro

MUSEU NACIONAL

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL

LUÍS RODOLFO DA PAIXÃO VILHENA

Projeto e Missão:

O movimento folclórico brasileiro ( 1 9 4 7 - 1 9 6 4 )

(2 o volume)

Rio de Janeiro

1995
 Capítulo 4 - Congressos e rumor: o movimento

folclórico em ação

In Aufgang war die Tat (No princípio era a ação).

'Goethe (epígrafe de Almeida, 1922)

4 . 1 . 0 Programa de três pontos

Ao definir sua atividade como um movimento, os folcloristas brasileiros

organizados em torno da Comissão Nacional de Folclore expressavam a sua iden-

tidade como um grupo que não apenas compartilha um tipo de produção intelectual

específica, mas principalmente adota um engajamento coletivo na defesa das tradi-

ções populares. Nos dois capítulos anteriores, vimos que essa mobilização era, ao

mesmo tempo, o instrumento de pressão para que obtivessem as conquistas

institucionais por eles desejadas e a forma pela qual eram decididas suas principais

posições conceituais. Neste novo capítulo, irei desenvolver essa idéia dos próprios

folcloristas de que é na noção de movimento que se encontra a essência de sua

atuação nesse período; o que também significará, num outro plano, adotar a preo-

cupação que eles próprios expressaram ao privilegiar os folguedos como principal

manifestação de nossa cultura popular tradicional: a de captar o seu objeto "em

ação".

A atuação do movimento folclórico pode ser descrita esquematicamente

através de três elementos: um conjunto de atores sociais, as práticas que marcaram

sua estratégia de ação e os objetivos comuns que pretenderam atingir através

delas. Em minha exposição, irei apresentar neste capítulo cada um desses planos,

seguindo a ordem inversa à desta formulação. Uma vez apresentado inicialmente o

programa elaborado pelo movimento folclórico, irei discutir em seguida as estraté-

gias que ele pôs em prática, para, por fim, completar com o perfil dos protago-
 (204

nistas dessa ação, mostrando como um paradigma particular de intelectual foi se

definindo no seu decorrer. Este será não apenas o capítulo mais extenso, como o

que mais se concentrará no período que vai de 1947 a 1964, utilizando fartamente

exemplos extraídos dos documentos e correspondências do período total que

levantei.

Iniciando minha análise pelo programa do movimento folclórico, verifi-

camos que, mesmo existindo matizes nas posições de cada participante individual,

j,uma agenda consensual foi sendo definida ao longo das reuniões e congressos. /Um

' resumo desse programa é fornecido através de uma fórmula sugerida por um arti-

go de seu principal porta-voz, Renato Almeida. Nesse texto, ele aponta três "pro-

blemas fundamentais" a serem enfrentados: "a pesquisa, para o levantamento do

material, permitindo o seu estudo; a proteção do folclore, evitando a sua regressão;

e o aproveitamento do folclore na educação"1 (1953a: 341). h

//A articulação entre esses três pontos é apresentada de forma bastante sim-
ples. A pesquisa é colocada em primeiro lugar, uma vez que é necessário "saber

quais são e como são os fatos folclóricos no Brasil" (p. 341) para fundamentar os

esforços contra sua descaracterização. Assim, essa anterioridade cronológica não

implica uma prioridade lógica, pelo contrário. A necessidade da pesquisa é função

da segunda tarefa, a preservação: "não queremos pesquisar para estudar apenas,

porque o fato folclórico não é coisa morta, como uma peça arqueológica ou um

documento histórico, queremos conhecer, para manter, para guardar, para perpe-

tuar" (p. 3 4 3 ) /

/Mesmo assim, essa segunda tarefa representaria uma ação meramente

""defensiva em relação ao processo de "regressão" das tradições populares identifi-

cado pelos folcloristas. Caberia ao terceiro ponto da agenda do movimento — o

1 — O artigo onde encontramos esses três pontos, intitulado "Essências do folclore brasileiro",
foi produzido para uma coletânea organizada por Pedro Calmon para o Jornal do Commercio
intitulada Aspectos da formação e evolução do Brasil. Em meio a contribuições de diversos
intelectuais brasileiros respeitados que se dedicaram a discutir as várias dimensões da histó-
ria e da cultura brasileiras, coube a Renato Almeida apresentar o ponto de vista dos Estudos
de Folclore. Texto escrito, portanto, para um público mais amplo, suas conclusões acabam por
apresentar o programa dos folcloristas brasileiros de forma mais sintética, extraindo dos
vários itens da Carta aqueles que se tornaram prioritários para o movimento folclórico.
 (205

aproveitamento do folclore na educação — garantir a eficácia definitiva dessa polí-

tica. Só ele permitiria "ativar na consciência da juventude o sentido de continui-

dade nacional". j\A introdução do folclore se daria em todos os níveis educacionais,

tanto no universitário e normal, quanto no primário e secundário. No primeiro

caso, consolidar-se-ia o primeiro ponto do programa, fazendo com que, no plano da

pesquisa, terminassem "o auto-didatísmo infecundo, [e] os improvisadores de toda

a espécie", de forma que especialistas formados pudessem então "policiar e escla-

recer" os estudos nessa área (p. 345). Além disto, ensinado não apenas a futuros

pesquisadores, mas também a educadores, o folclore passaria a ser aproveitado

como instrumento didático no ensino básico, garantindo-se, assim, sua permanên-

cia.

Articulados entre si, esse três pontos resumem a essência do programa do

movimento folclórico. Tomando esse artigo de Renato Almeida como ponto de

partida, passo agora a analisar como os folcloristas encaravam concretamente a

realização de cada um desses itens, o que nos permitirá compreender melhor as

tensões internas do movimento e os seus conflitos externos.

4.1.1. O grande inquérito

O primeiro item do programa básico definido pela CNFL forneceria os subsí-

dios tanto para a "defesa" quanto para o "aproveitamento" do folclore e, em função

disso, foi em torno dele que se configuraram os conflitos mais sérios enfrentados

pelo movimento folclórico, analisados no capítulo anterior. Neste momento, po-

rém, ao invés de concentrar-me nas definições abstratas do estatuto metodológico e

conceituai dos Estudos de Folclore, tentarei detectar como concretamente os folclo-

ristas imaginavam que essa atividade de pesquisa deveria desenvolver-se. Os in-

terlocutores daqueles debates tendiam a partir do pressuposto de que compartilha-

vam entre si uma definição comum do que seria a "ciência" e, nesse sentido, suas

divergências se exprimiam a partir de suas diferentes avaliações acerca do papel

 (206

que o folclore como objeto poderia desempenhar no desenvolvimento de um estudo

científico da realidade brasileira. Porém, em um plano mais implícito, há um outro

tipo de divergência em jogo, aquela que opõe os paradigmas pelos quais cada um

dos interlocutores define a atividade científica. A o contrário dos sociólogos com

quem debatiam, os folcloristas eram pouco afeitos a discussões epistemológicas

f

abstratas. A melhor maneira de se identificarem seus paradigmas é, portanto,

analisar a forma pela qual foram planejadas as atividades concretas de pesquisa a

que se propuseram.!)

Segundo o artigo de Renato Almeida que tenho citado, a pesquisa do folclore

brasileiro teria sido até aquele momento "escassa e pouco autorizada". Para ele, a

cada nova investigação "temos de retificar conclusões anteriores". A incidência

da Comissão Nacional de Folclore nessa conjuntura precária, teri-se-ia dado apenas

como "órgão coordenador". Como tal, ela teria dado continuidade ao trabalho de

Mário de Andrade que, "à frente do Departamento de Cultura de São Paulo, iniciou o

trabalho sistemático de pesquisa, dentro de critério científico e orientação técnica

definida". Mesmo assim, apesar dos esforços das comissões estaduais que compõem

a CNFL, o trabalho continua sendo feito "gratuitamente, [...] como produto de sim-

ples boa vontade". A solução para esse estado de coisas é a criação de um "organis-

mo nacional de folclore" que, finalmente, estabeleceria "um plano de pesquisas

sistemático, realizado por técnicos em equipe e preparado para o estudo nos siste-

mas modernos de documentação" (p. 342).

Até aquele momento, obras importantes, produto de pesquisas localizadas,

eram publicadas por diversos folcloristas pertencentes ou não à CNFL. A crítica de

Renato Almeida não recai sobre a falta de capacidade desses pesquisadores, mas

sobre a "perda considerável de energia" representada por esse trabalho disperso,

em meio à "ausência de qualquer racionalização". A essas características se opõem

os adjetivos que nosso autor emprega em seu curto programa para o futuro

Instituto Brasileiro de Folclore: "sistemático", "em equipe", "sistemas modernos".

Evidentemente, para o trabalho científico é essencial a "racionalização", processo

 (207

que pode ser consolidado através do desenvolvimento de certas instituições que

conferem estabilidade a esse trabalho. /Entretanto, ao eleger a Universidade como

o ambiente privilegiado para promover esse processo, Florestan Fernandes, por

""exemplo, parte de uma concepção segundo a qual "o cientista" é definido como "o

participante de um cosmos cültural autônomo, o qual possui normas e valores pró-

prios", definindo o "'sistema científico'" como "uma subcultura" ([1958a]: 50-1).

Enquanto, para esse autor, o que confere cientificidade às atividades científicas é

esse processo de autonomização, o movimento folclórico irá, ao contrário, valorizar

a coordenação das atividades, aparecendo o Estado como a fonte de onde poderia

exercer-se diretamente essa ação centralizadora.//

Percebemos aqui alternativas extremas de promoção de um conhecimento

científico a partir das quais se poderia superar um amadorismo prevalecente nu-

ma situação prévia./A primeira, de Florestan Fernandes, é a de construir um espa-

ço separado no qual se geraria enfim uma forma de conhecimento novo. A alter-

nativa dos folcloristas é, ao contrário, englobante. Mesmo que haja um núcleo

coordenador, como aquele reunido em torno de Mário de Andrade na sua Sociedade

de Folclore, o seu objetivo é congregar um grande número de colaboradores,

inclusive leigos. Esse era o caso, por exemplo, das "pessoas verdadeiramente escla-

recidas" cujo contato durante a realização de seu inquérito no interior paulista

teria sido, segundo o Boletim da SEF citado no capítulo anterior, o seu principal

saldo positivo/

/A busca pela CNFL de colaboradores residentes perto das regiões onde as

"ocorrências folclóricas" poderiam ser coletadas foi obteve resultados numa escala

que talvez Mário de Andrade nunca tivesse imaginado. Temos visto como a

estrutura ramificada do movimento folclórico, organizando comissões estaduais

que, por sua vez, procuravam atrair correspondentes em cidades do interior de

seus respectivos estados, produziu uma rede espalhada por grande parte do terri-

tório nacional. / No plano da pesquisa, a série dos Documentos da CNFL é onde

melhor podemos constatar essa arregimentação distribuída na várias regiões

 (208

brasileiras. Compõem essa coleção que, com um ritmo relativamente irregular, a

CNFL mimeografava e veiculava para todo o Brasil, documentos produzidos por

encontros folclóricos, atas de reuniões da Comissão Nacional, textos de folcloristas

de prestígio estrangeiros e brasileiros. Porém, na maioria de suas edições, os Docu-

mentos davam circulação nacional a trabalhos de folcloristas pertencentes às

diversas comissões estaduais, responsáveis por 43,8 % da produção veiculada

naquela série (cf. Quadro 1 no apêndice 1). Através deles, podemos ter acesso à

extrema periferia do extenso network organizado pela CNFL.

A grande maioria daquelas comunicações era composta de artigos muito

curtos, que freqüentemente não passavam de três laudas datilografadas2, nas quais

o autor por vezes apenas registra alguns versos que coletou, uma festa a que

assistiu, uma "crendice" da qual tem informações, um conjunto de ditados popula-

res que recolheu. Nenhum detalhe é pequeno demais para que não mereça uma

referência, para que não possa justificar uma publicação. /O caráter assumida-

mente modesto dessas contribuições é bem expresso por um termo muito usado

pelos folcloristas, achega. Presente no título de um grande número de trabalhos

s

folclorísticos, entre os quais, quatro documentos da CNFL do período que pesqui-

sei 3 , esse termo indica que o autor não pretenderia apresentar hipóteses gerais ou

teorias conclusivas, mas apenas fornecer contribuições subsidiárias a um proble-

ma, aproximar-se ligeiramente de um assunto, ou somente acrescentar algumas

informações a um debate4. /

2 — Para sermos mais precisos, a média de páginas de cada Documento do período compreendi-
do entre 1947 a 1963 foi de aproximadamente 2,88.
3 — São os Documentos 6 8 / 4 8 , 1 8 2 / 5 0 , 2 3 8 / 5 1 , 3 5 3 / 5 6 . Em carta, Nelson de Sena se refere ao
texto que envia por carta a Renato Almeida — e que será publicado como o Doe. 5 5 / 4 8 — como
"suas achegas sobre o maxixe" ( 2 5 / 1 0 / 4 8 , CE exp.), enquanto o livro prometido por Mariza
Lira no Doe. 1 6 / 4 8 acerca da exposição folclórica que organizou em 1941 é publicado com o
subtítulo de "achegas para a história do Folclore no Brasil" (cf. Lira, 1953).
4 — Aurélio Buarque de Holanda Ferreira (que chegou a participar da CNFL), em seu conhecido
dicionário, dá os seguintes sinônimos para achega: "acréscimo", "auxílio", "subsídio". Curio-
samente, o único exemplo fornecido nesse verbete com autor identificado provém justamente de
um trabalho de Renato Almeida. Note-se que os significados apresentados permitem que se
pense naqueles artigos não apenas como achegas ao "tema", mas ao próprio objeto, ou seja, ao
folclore. Nesse sentido, "achega" e o seu sinônimo "achego" expressam uma aproximação inti-
ma, ("achego materno" é um doe empregos da palavra exemplificados); ambas são derivadas do
verbo "achegar", que pode significar "avizinhar", "aconchegar" (Ferreira, 1986: 29). Esse
 (209

Os artigos curtos que constituem a maior parte do documentário da CNFL são

exemplos da copiosa produção sobre o folclore que era então publicada pela

imprensa do país. Na correspondência dessa Comissão ou mesmo no cabeçalho de

algumas dessas comunicações há indicações de que várias delas apenas republica-

vam artigos de jornal. A leitura da maioria das Comunicações parece ilustrar a

produção "amadora" e "diletante" contra qual a Mário de Andrade e Amadeu Ama-

ral se queixavam. Porém, na verdade, essa atenção apaixonada aos mais ínfimos

detalhes na descrição da cultura folclórica brasileira tem precedentes na história

dessa área de estudos.

Nos dois capítulos anteriores, sem deixar de assinalar algumas importantes

diferenças, vinha enfatizando a proximidade entre os objetivos institucionais e os

parâmetros da construção conceituai de folcloristas e cientistas sociais até a década

de 1950. Meu objetivo foi o de desconstruir a suposição implícita, descrita no pri-

meiro capítulo, de que os Estudos de Folclore possuiriam uma certa essência que os

teria levado a se associar aos paradigmas do pensamento social brasileiro que

entraram em decadência com o avanço da institucionalização das Ciências Sociais

no Brasil. Mas, se por um lado não se pode naturalizar a identidade desses estudos,

isso também não significa, por outro, que, sendo o produto de uma tradição inte-

lectual específica, não possamos encontrar certos traços constitutivos que reapa-

recem na produção dos folcloristas brasileiros. A ênfase na prática da coleta, que

encontramos desde Amadeu Amaral, na verdade provém de uma antiga herança

dessa área de estudos.

Quando, no final do século passado, a "Folklore Society" procurou, ao mesmo

tempo que divulgava o novo termo cunhado por William Thoms para identificar

esse tipo de pesquisa, imprimir uma orientação científica aos estudos folclóricos,

inspirada pelos paradigmas evolucionistas vitorianos, ela intervinha numa

prática de pesquisa já existente na Europa havia alguns séculos. As "antigüidades

populares" a que a carta de Thoms se refere eram então apenas um dos temas dos
último aspecto mostrar-se-á mais relevante quando formos discutir a relação peculiar do
folclorista com o seu objeto de estudo.
 (210

chamados "antiquários". Localizando suas origens na Antigüidade, Arnaldo Momi-

gliano descreve a trajetória dessa tradição de pesquisa5, que conheceu o seu auge

no século XVIII, quando seus métodos passaram a ser valorizados em contraposição

aos testemunhos literários clássicos, então sob rigorosa crítica metodológica (1983:

264).

/Seja descobrindo velhos monumentos, coletando tradições populares ou

^colecionando moedas, o que caraterizava a pesquisa dos antiquários era o seu

esforço em conhecer o passado pela constituição e organização de coleções. Opon-

, do-se à historiografia tradicional de então, que privilegiava a perspectiva crono-

lógica balizada por acontecimentos políticos, o tipo de pesquisa que caracterizava o

estudo das antigüidades procurava reconstituir de forma sincrônica as instituições

que compunham uma determinada civilização através de um quadro sistemático.

Embora os antiquários tenham, segundo Momigliano, permitido avanços no debate

historiográfico, mostrando a importância da pesquisa de fontes, na medida em que,

no final do século XVIII e início do XIX, surgiram historiadores preocupados com a

exatidão das fontes e também atentos às discussões filosóficas introduzidas pelo

Iluminismo, ficaram claras as limitações dos métodos dos primeiros, cuja mentali-

dade seria caracterizada pelo "goût excessif des classifications et du détail insigni-

fiant" 6 . Momigliano traça o perfil desse tipo de intelectual destacando a obsessão

com a qual ele se relacionava com seus objetos: "L'antiquaire était un connaisseur

et un enthousiaste; il habitait un monde statique, il avait pour idéal collectionner.

Dilettante ou chercheur de profession, il vivait pour ses classifications" (p. 2 8 3 ) . /

5 — O artigo de Momigliano que cito aqui, preocupado em discutir a importância da tradição

dos antiquários para o desenvolvimento do debate historiográfico sobre o valor relativo das
"fontes primárias" e "secundárias", se concentra no estudo da cultura material, dando poucas
referências sobre os pesquisadores de "antigüidades populares", que trabalhavam com fontes
orais. Apesar disso, ele não deixa de, ao descrever a "Ère des Antiquaires", identificar como
um dos traços que a caracterizavam, a busca de "une émotion poétique dans les chants et les
récit des paysans solitaires" (1983: 245).
6 — Na Inglaterra do século XVIII, o antiquário John Brand expressava esse amor pelos detalhes
afirmando que "nothing can be foreign to our inquiry, much less beneath our notice, that
concerns the smallest of the Vulgar: of those little ones who occupy the lowest place in the
Political Arrangement of human Beings" (apud Dorson, 1968: 19).
 (211

Colecionar e classificar, essas parecem ser as duas principais modalidades de

generalização do material disperso que resulta dessa prática de pesquisa voltada

para a variedade e a especificidade dos objetos que observa e descreve. Essa aten-

ção particularizante não era um dos alvos das críticas dos pioneiros do movimento

folclórico ao analisarem a produção de seu tempo. ^Pelo contrário, Mário de Andra-

de, escrevendo quando a constituição dos primeiros espaços institucionais dedica-

dos à pesquisa no campo das ciências sociais já fazia sentir seus efeitos, qualificará

de saudável a tendência por ele identificada, em se abandonar, no campo dos Estu-

dos de Folclore, "as obras de síntese [... que], com raríssimas exceções, são prematu-

ras e em grande parte derivadas do gosto nacional pela adivinhação". Estas esta-

riam sendo substituídas por pesquisas imbuídas de "uma orientação mais técnica"

neste campo, marcando a entrada no Brasil de uma "fase monográfica [...] que vai

produzindo resultados mais estáveis" 7 ([1942]: 295-6).

As propostas pelas quais Mário de Andrade e Amadeu Amaral esperavam

combater o amadorismo reinante nos estudos folclóricos de seu tempo incidiam

basicamente em dois planos: um anterior à coleta, outro posterior. Por um lado,

queria-se garantir a fidedignidade dos dados coletados, por outro, procurava-se

estabelecer critérios para análises comparativas que permitissem sua sistemati-

zação.

Em relação ao primeiro aspecto, já Amadeu Amaral, ao criticar o "gênero de

pesquisa" dominante no seu tempo, "feito assim à ligeira e à solta" (1948: 21),

defendia a necessidade de que os coletores, até então dispersos, se unissem no

esforço comum de registrar os fenômenos independentemente de seu valor estéti-

7 — Não pensemos, porém, ser esse um traço apenas dos folcloristas brasileiros. Vinte anos
após, fazendo um balanço sobre a teoria folclórica no presente século, Richard M. Dorson,
começa reconhecendo que "a restrained and cautious mood dominates folklore studies of the
twentieth century, in reaction to wild and extravagant theories advanced by European
folklorists and mythologists in the nineteenth century in general" (Dorson, 1963: 93). Nesse
sentido, ele compara dois exemplares paradigmáticos desse campo de estudos, "the magnum
opus of folklore scholarship in the Victorian era", Thegolden bough de James Frazer, e os seis
volumes do Motif-Index of Folk-Literature de Anti Aarne e Stith Thompson, que, com sua
minuciosa catalogação de temáticas da literatura popular, procura apenas proporcionar uma
referência para estudos históricos específicos precisos que deram, particularmente nos
Estados Unidos, respeitabilidade acadêmica a esse gênero de pesquisa.
 (212

co, utilizando "a mesma objetividade do naturalista, que tanto observa o roble

frondoso como o fungo imperceptível, tanto o grande vertebrado quanto o ínfimo

dos protozoários" (p. 34). Para que, no futuro, seja possível "examinar, comparar e

classificar um grande número de documentos dignos de fé", é necessário que os

dados investigados sejam reproduzidos "com fidelidade e simplicidade, não se

esquecendo de indicar os lugares, os meios, e, sendo possível, quando se servirem

de um informante, a idade, o sexo, a condição social das pessoas ouvidas" (p. 46).

A função do trabalho de coordenação da coleta, apoiado institucionalmente, tal

como concebido por Amadeu Amaral, era menos a de propor interpretações acerca

do material recolhido do que garantir essa fidedignidade das observações através

de uma orientação adequada J j

Entretanto, nem sob esse aspecto preliminar, pode-se dizer que os Documen-

tos da CNFL conseguiram, na maioria das vezes, elevar o nível dos trabalhos folclo-

rísticos na direção desejada pelos pioneiros do movimento folclórico. Ao gosto

pelas descrições minuciosas, se somava, em vários desses textos, o desleixo em

fornecer referências precisas sobre o material apresentado. Um dos exemplos

mais impressionantes é o de um poema em espanhol antigo transcrita por Aluísio

Almeida, da Comissão Paulista de Folclore e um dos autores que mais publicaram

naquela série. Após a apresentação desse material, ele comenta rapidamente sua

semelhança com nossas "modas de viola" e confessa não se lembrar do "livro raro"

em que o encontrou na Biblioteca Nacional (Doe. 3 2 6 / 5 5 : 2). Esse exemplo extremo

não é absolutamente um caso isolado. Sendo os dados que apresenta provenientes

de uma fonte escrita, Aluísio Almeida ainda se sentiu constrangido a confessar a

ignorância de sua fonte./Mas, no caso de trabalhos sobre materiais coletados

diretamente pelo autor, que formam a absoluta maioria das comunicações, é muito

comum que ele não se preocupe em precisar onde, quando e como testemunhou os

eventos que descreve, que, em alguns casos, como comentarei no capítulo

seguinte, são meras lembranças da infância./

 (213

/Na verdade, no que diz respeito à adoção de um tom mais científico ou mesmo

técnico, os artigos publicados entre os Documentos, em sua maioria, não represen-

taram uma inovação nos padrões da literatura folclorística vigente no país. Para

^compreendermos o seu papel no movimento folclórico, devemos levar em conta a

abrangência dessa série de publicações. Dos 503 números publicados até 1963, 422

eram assinados por 183 autores diferentes, dos quais 139 eram brasileiros 8 .

Possuindo essa gama tão diversificada de colaboradores, os Documentos da CNFL

não tinham como objetivo apenas apresentar a produção "de ponta" da área.

Autores importantes como Édison Carneiro e Manuel Diégues Júnior publicaram,

entre os anos de 1948 e 1964, relativamente pouco nessa série (respectivamente,

sete e quatro artigos, contando-se os discursos que fizeram em congressos e

semanas de folclore).

A política editorial de Renato Almeida parecia tentar apresentar, através

desses documentos, uma espécie de retrato do movimento folclórico. Lado a lado,

foram veiculadas notícias sobre a CNFL, discursos e resoluções importantes do

/

»movimento folclórico (como a Carta do folclore brasileiro, Doe. 2 3 5 / 5 1 ) , artigos que

'procuravam introduzir mudanças conceituais e metodológicas nesse campo de

estudos (como nos debates de Édison Carneiro com os "sociólogos paulistas", Doe.

4 2 9 / 5 9 , ou na definição de Rossini Tavares de Lima sobre o "folguedo popular",

Doe. 3 5 2 / 5 6 ) , textos de autores estrangeiros que influenciaram o folclorismo bra-

sileiro ou que foram apresentados no Congresso Internacional organizado peja

CNFL, além da grande massa de artigos de folcloristas espalhados pelas diversas

8 — O conjunto de artigos assinados por autores brasileiros compõe um total de 371 artigos, o
que dá uma média aproximada de 2,7 documentos por autor. Isso dá uma idéia da importância
do acima citado Aluísio de Almeida, que assinou seis diferentes artigos nos Documentos da
CNFL Essa conta seria perfeitamente exata se todos os artigos tivessem um único autor;
porém, para simplificar, ignoro aqui os quatro artigos do período assinados a quatro ou seis
mãos. Além disso, não considerei, para chegar a essa média, um documento produzido pela
Comissão Espírito-Santense de Folclore (Doe. 3 1 7 / 5 5 ) — atribuído a uma instituição e não a um
autor individual —, nem outro de autoria de Roger Bastide (Doe. 3 0 4 / 5 5 ) . No Quadro 1, porém,
ambos estão incluídos entre os trabalhos produzidos por autores pertencentes a comissões
estaduais, uma vez que esse último autor é identificado no cabeçalho do documento como
membro da Comissão Paulista de Folclore.
 (214

regiões do país, esses últimos não deixando de mostrar que havia ainda muito a

avançar na difusão dos novos conceitos e métodos/

Nesses termos, podemos dividir, como faz o Quadro 1 (no Apêndice 1), o con-

junto dos Documentos em cinco categorias, divididas a partir do tipo de autoria.

Em maior número, vêm aqueles assinados por membros plenos do movimento fol-

clórico, tanto os pertencentes ã Comissão Nacional, quanto às suas diversas

comissões estaduais (juntos perfazendo 63,2% do total publicado entre 1948 e 1963).

O segundo grupo em importância numérica é o de documentos não assinados, isto é,

resoluções e moções de Congressos e Simpósios, assim como outros textos de caráter

informativo, que complementavam os noticiários mensais. As duas categorias

menores, embora apresentando percentagens significativas (em torno de dez por

cento), identificam as fronteiras internas e externas ao movimento folclórico:

respectivamente, os autores brasileiros que não pertenciam à comissão e os

estrangeiros 9 . O retrato do movimento folclórico construído pelos Documentos era

evidentemente centrado em seus participantes, não propriamente naqueles que

estariam na sua "vanguarda", mas no seu conjunto, refletindo o caráter inclusivo

que caracteriza seu discurso mobilizante.

//Há motivações estratégicas importantes que explicam em grande parte a

"generosidade" da política editorial de Renato Almeida ao veicular um número tão

y
grande de autores das diferentes comissões estaduais no Documentos da CNFL. Os
r danos que pudessem ser causados pela veiculação de concepções de pesquisa que o

»•movimento folclórico já considerava ultrapassadas eram em parte compensados

pelos seus efeitos na motivação de uma grande rede de interessados no tema em

todo o país, propiciando a mobilização nacional visada pela Comissão/ Na sua cor-
9 — Nas duas categorias, esse autores eram, na sua maioria, folcloristas. Obviamente há exce-
ções que não foram registradas por minha classificação, como, por exemplo, autoridades polí-
ticas (o ministro da educação Clóvis Salgado), cientistas sociais de outras especialidades
(como o etnólogo Alfred Métraux), compositores (como Béla Bartók), poetas (como Manuel Ban-
deira; no seu caso, não assinando um artigo analítico, mas versos comemorativos a um evento de
significação folclórica). Esses casos não mereceram uma categoria à parte, não apenas pelo seu
pequeno número, mas principalmente pelo fato deles também representarem as fronteiras do
movimento folclórico, estando menos próximos comparados do movimento do que os folcloristas
brasileiros que não pertenciam à CNFL e que os estrangeiros, mas ainda relacionados a ele
através da presença do tema do folclore em seus textos.
 Zlb

respondência, há indícios de que Renato Almeida reconhecia a necessidade de uma

certa tolerância em relação ao "amadorismo" que naturalmente predominava em

regiões afastadas dos grandes centros de produção intelectual no Brasil. Em uma

carta ao folclorista Sílvio Júlio, discutindo a necessidade de aparelhamento das

comissões estaduais para suas pesquisas, Almeida pondera que haveria nelas "mui-

ta animação e muito interesse, mas nos ressentimos muito do auto-didatísmo e da

improvisação e não se pode dispensar essa contingência, porque vem muitas vezes

de sincero amor pelo folclore" ( 3 0 / 0 1 / 5 2 , corr. exp.).

Para além da simpatia pelos amantes sinceros do folclore e da sua utilização

na estratégia mobilizatória do movimento coordenado pela CNFL — a ser discutida

nas seções seguintes deste capítulo — há nessa tolerância elementos que derivam

da própria concepção de pesquisa peculiar ao campo folclorístico. Em primeiro

lugar, devemos levar em conta que, dentro de uma concepção eminentemente

documental da pesquisa folclórica, os pesquisadores do interior do Brasil estariam

em melhores condições de entrar em contato direto com o objeto num momento em

que os recursos que financiariam o deslocamento de investigadores ainda eram

muito raros. Quanto mais longe se estivesse dos grandes centros, onde se concen-

travam os intelectuais de mais prestígio, mas que repeliriam a cultura folclórica,

mais rico seria o campo para pesquisar. Em um discurso comemorativo dos dez

anos da CNFL, o secretário geral gaúcho Dante de Laytano elogia Renato Almeida

por ter ido às "províncias" e se ter lembrado dos "Estados da Federação":

A Província é mais propícia no zelo das tradições da comunidade e desta forma o

chamamento de Renato Almeida encontrou terreno preparado. As sobrevivências dos
costumes, a manutenção da linguagem, a circulação das lendas, a repetição dos
versos, o desempenho das danças, a fixação da continuidade dos folguedos, são
privilégios da província e não se transplanta ou se exporta. (Doe. CNFL 394/58: 3)

tfMas, naturalmente, o aproveitamento do trabalho de pesquisa de diletantes

espalhados por todo o país só se revelaria proveitoso se o movimento folclórico

reconhecesse que uma socialização científica prolongada, como a proporcionada

pela formação universitária — ainda escassa em nosso país — não seria um requisito

essencial para a coleta científica do folclore// Essa perspectiva pode ser encontrada
 (216

mesmo entre aqueles folcloristas que receberam esse tipo de socialização, como

Alceu Maynard de Araújo, ex-aluno da Escola Livre de Sociologia e Política de São

Paulo. No momento em que se inicia o movimento folclórico, Maynard já era pes-

quisador do Instituto de Administração da USP, onde realizou uma série de peque-

nos levantamentos folclóricos no interior paulista 10 . Já no primeiro ano de publi-

cação do documentário da CNFL, ele tinha escrito cinco comunicações, das mais

extensas, todas elas apresentando resultados dessas pesquisas. Isso lhe proporcio-

nou rapidamente um grande reconhecimento dentro do movimento, como pesqui-

sador. /Dessa forma, quando se organiza a importante mesa redonda da I Semana

Folclórica, ele é o encarregado de apresentar uma comunicação sobre "A técnica

da pesquisa folclórica". Nela, ele demonstra uma curiosa combinação entre a

formação sociológica que havia recebido e sua adesão à concepção folclorística de

pesquisa, propondo que sejam distinguidas duas formas de coleta: a "documentá-

ria" e a "científica":

Esta é feita sob inspiração de uma teoria de interpretação dos fatos folclóricos. Não
pode ser realizada senão por pessoas que possuam a formação teórica necessária. Não
obedece a regras rigorosas. E viva, amolda-se às teorias e aos problemas especiais que
o pesquisador tem na mente, obedece a critério de seleção unilateral. (I SNF, s. d.:
26)

A coleta documentária, ao contrário, caracterizar-se-ia pela

largueza ou confusão de vistas, [...] espera-se dessa coleta que o material recolhido
sirva a toda sorte de indagações. Assim pode acontecer, como também não é raro, que
não sirva para nada. Nem por isso se poderia pensar em orientar a coleta de material
folclórico somente por uma preocupação de ordem cientifica. A coleta de preocupação
meramente documentária deve também existir. (I SNF, s. d.: 27) /

Embora ambas as formas de coleta sejam apresentadas como alternativas

possíveis e legítimas, o autor afirma que a última delas seria a mais adequada "na

fase de desenvolvimento dos estudos folclóricos de então", uma vez que pode "ser

feita por pessoas sem a necessária formação teórica". Propõe, então, que a Comis-

são Nacional de Folclore dê continuidade aos esforços da Sociedade de Etnografia e

Folclore e do próprio Instituto de Administração em que atuava, e cita os questio-

10 - O catedrático de Administração na USP era Mário Wagner Vieira da Cunha, cuja participa-
ção na SEF de Mário de Andrade pudemos acompanhar. Com o apoio de Cunha, Maynard
desenvolvia um projeto de pesquisas folclóricas apoiado pela secretaria de turismo do Estado.
 (217

nários sobre manifestações folclóricas que a primeira enviara ao interior paulista,

fase dos debates que se seguem à comunicação de Maynard, Joaquim Ribeiro

T
Vhega mesmo a afirmar que o que o seu colega havia denominado de coleta "docu-
y
mentária" era a verdadeira coleta científica, uma vez que "quem vai [pesquisar]

com apriorismo não vai com objetivo documentário nem com ciência" (p. 2 8 ) . /

/Reafirma-se assim, com essa distinção proposta por Alceu Maynard de

Araújo, a valorização do uso de "informantes" 11 não especializados na pesquisa

folclórica. Além disso, a contrapartida na área da pesquisa para a necessidade de

uma política preservacionista da cultura folclórica é a urgência atribuída ao

trabalho de coleta nesse campo./ O que não pudesse ser preservado, seria pelo

menos registrado. Dada a extensão do território brasileiro e a rapidez que os

folcloristas atribuíam a esse processo de descaracterização, a necessidade dessa

"preservação documental" é maior do que a de rigor na coleta. Se o movimento

folclórico ficasse de braços cruzados esperando o advento dos folcloristas

científicos, muito pouco poderia restar para pesquisar.

/Porém, do ponto de vista metodológico, a afirmação da legitimidade da coleta

empreendida por "amadores" reside essencialmente na valorização da empiria,

presente na mentalidade folclorística desde os antiquários. O comentário de

Joaquim Ribeiro acerca da distinção de Alceu Maynard de Araújo radicaliza a idéia,

implícita na comunicação realizada por esse último, de que os dados falariam por si

e que o treinamento científico poderia eventualmente ter até o efeito nocivo de

distorcer o registro em função de "apriorismos" produzidos pela adesão a correntes

teóricas.^Tanto no elogio de Mário de Andrade ao "excelente poder de observação"

dos informantes descobertos por seu inquérito (apud Coelho Frota, 1983: 21),

quanto na ênfase que Amadeu Amaral atribuía à "fidelidade e simplicidade" neces-

sárias para a prática do registro, já citados, há uma crença de que os amantes "sin-

ceros" do folclore, uma vez bem orientados, poderiam ser coletores extremamente

11 — Para os folcloristas, informante não tem apenas o sentido hoje empregado pela Antropolo-
gia, ou seja, o do "nativo" que fornece informações ao pesquisador; ele pode significar também
um amador que recolhe dados aplicando um questionário elaborado por um especialista.
 (218

úteis 1 2 . Um exemplo extremo dessa "democratização" da pesquisa folclórica é um

curioso "anúncio" publicado na imprensa por uma comissão estadual e cujos

principais trechos reproduzo abaixo:

Seja você também um pesquisador!

A Comissão Espírito-Santense de Folclore muito reconhecida ficará a todos que lhe
quiserem fazer sua colaboração.leal ao trabalho, necessário e urgente, de recolher o
material folclórico disperso e quase perdido por todos os rincões do Espirito Santo.
Entre outros inúmeros assuntos, interessam ao FOLCLORE: as cantigas de roda ou
de ronda infantil, as quadrinhos populares; [...] os autores populares {...]; os contos,
lendas e mitos [...]; provérbios e frases feitas [...]; superstições e crendices [, etc.].
'A virtude máxima do folclorista é a fidelidade' disse Luís da Câmara Cascudo, um
dos mais cultos estudiosos do Folclore no Brasil.
Assim, quem se der ao trabalho de colher material que interessa a essa ciência deve
registrar a lenda, a cantiga, o provérbio, as crendices, etc. sem alterar um linha sequer
da informação. Reproduzir, o mais exatamente possível, a maneira de dizer ou de
cantar do informante, sem lhe tentar corrigir os erros de pronúncia ou de sintaxe.

Quando puder, registrar também a música da cantiga, da trova, do romance, mas sem
nada alterar ou enxertar. I...]
Anotar o nome, a idade, profissão, grau de instrução, lugar de nascimento do
informante; onde ouviu ou viu o que relata ou canta. Indicar também a data e local
da conversa ou da colheita. [...]
Tal colheita é urgente. A "civilização" tem alterado e destruído muitos desses
elementos precisos, e tal desperdício prosseguirá inclemente se não houver o interesse
patriótico de recolher e resguardar o que nos resta dessas tradições do nosso povo.
A Comissão de Folclore renova, por isto, o seu caloroso apelo aos capixabas de boa
vontade, esperando o seu concurso nessa obra necessária e prestante.
Toda a correspondência para a Caixa Postal 517 - Vitória. (A Gazeta, Vitória, ES,
2 2 / 0 8 / 5 7 , Emeroteca da BAA)

/Dentro dessa perspectiva de fidelidade ao dado observado, a capacidade de

coletar cientificamente os fatos folclóricos não seria privilégio de um pequeno

v
grupo de intelectuais que receberam uma formação apropriada. Pelo contrário, a

defesa dessa coleta científica ganha um caráter anti-elitista. Homens "de boa

vontade", orientados pelo "interesse patriótico", podem desempenhar um papel

relevante nos levantamentos folclóricos e oferecerião assim vantagens em relação

à postura de certos intelectuais, como os "literatos" que tenderiam a procurar

"embelezar" as manifestações populares./

12 — Por exemplo, em uma palestra o gaúcho Walter Spalding afirma que o "legítimo
folclorista" deveria conhecer "história, ser sociólogo e filósofo e ter senso de crítica"; no
entanto, "quem tais conhecimentos não tiver, poderá ser excelente coletor". Conclui,
declarando que seria "esse elemento coletor, fiel e sincero, que nos falta. O povo, próprio
criador dessas cousas, é, ainda, o melhor coletor desde que anote tudo quanto puder nesse
terreno ou, pelo menos, informe e oriente coletores e folcloristas" (Doe. 6 4 / 4 8 : 1).
 (219

Ao mesmo tempo que era necessário recrutar e orientar coletores, já

mencionei que, no projeto do movimento folclórico, esse trabalho "disperso" deve-

ria ser coordenado por instituições apropriadas. Não que espontaneamente os

folcloristas não procurassem generalizar os seus dados. Nos primeiros anos de

publicação, aparecem nos Documentos da CNFL alguns exemplos nesse sentido.

Mesmo artigos que descreviam temas muito específicos podiam motivar compara-

ções a serem realizadas por pesquisadores com acesso a outras regiões. Essas,

porém, freqüentemente se sucedem sem que se tente em nenhum dos artigos uma

conclusão final ou mesmo apenas uma síntese do que foi sendo levantado 13 . Um

dos mais longos desses debates é o motivado pelas observações do paranaense

Carlos Stellfeld, cujo artigo, por sua vez, já era um comentário de um livro de um

colega de Subcomissão, sobre a "cetra", um brinquedo infantil (Doe. 6 3 / 4 8 ) . Em

comunicações posteriores (Doe. 7 5 / 4 8 , 1 0 2 / 4 9 , 1 3 6 / 4 9 e 198/50), vários folcloristas

enumeram as variações que encontram em seus estados acerca do seu uso e fabri-

cação e mesmo de sua denominação local (bodoque, funda, baladeira, etc.).//o inte-

ressante nesse caso é que, na penúltima dessas comunicações, entusiasmado com o

desenvolvimento da discussão, o cearense Florival Serraine propõe o que parece

ser uma das poucas formas de sistematização compatível com o gosto pela empiria

dos folcloristas da CNFL: a realização de uma "carta folclórica" (p. 1).

Esse é um tipo de sistematização de ciados que parecia ser particularmente

caro aos folcloristas por vários motivos. Condensando um grande número de

levantamentos locais que cobrem um determinado território, sua apresentação

13 — Um desses debates já foi iniciado pelo primeiro artigo assinado da série, de autoria de
Lindolfo Gomes — um dos folcloristas de maior prestígio no período, mas que, já estando na
época com graves problemas de saúde, participou pouco da Comissão —, discutindo a origem da
palavra maxixe (Doe. 2 / 4 8 ) . Sua hipótese, discutida numa das primeiras reuniões da CNFL,
(cf. Doe. 3 / 4 8 : 1), foi revista pelo próprio autor (Doe. 1 2 / 4 8 ) , motivou consultas de Renato
Almeida a estudiosos estrangeiros (RA/EB, corr. exp., 2 6 / 0 2 / 4 8 ) e brasileiros (CM/RA, corr.
rec., 1 2 / 0 4 / 4 8 ) e comunicações de outros folcloristas (cf. Doe. 5 5 / 4 8 ) . Só não foi em nenhum
momento dito ao longo desse debate qual seria o seu significado para a melhor compreensão da
música folclórica brasileira. Assim, essa parece ser uma daquelas coletas que, nos termos de
Alceu Maynard de Araújo, " não servem para nada". O mesmo ocorre no debate, motivado por
uma comunicação do folclorista português Armando Leça acerca de certas características
harmônicas de corais populares portugueses (cf. Doe. 2 6 / 4 8 ) , que também motivou outras
comunicações (cf. Doe. 3 3 / 4 8 e Doe. 5 3 / 6 4 ) e consultas de Almeida a especialistas de
comissões estaduais (cf. DL/RA, 0 2 / 0 6 / 4 8 ) .
apenas resumiria o que cada pesquisador individual teria recolhido, sem romper

com o nível empírico. Nessa forma de sistematização, esse último nível não seria

remetido a nenhum outro que possuísse uma maior realidade no plano explicativo;

como, por exemplo, na identificação de fatores explicativos causais, funcionais ou

estruturais, tal qual encontramos em diferentes metodologias nas Ciências Sociais.

Os folcloristas pretendiam permanecer, dessa forma, no plano do observado, não

introduzindo senão elaborações do pesquisador diretamente derivadas da observa-

ção 1 4 . Por outro lado, distribuindo os dados em um território, é possível enfatizar

sua relação com níveis nacionais ou regionais, tão importantes para o estabeleci-

mento, através do folclore, de identidades coletivas locais,/

Entretanto, os folcloristas não ignoravam que, antes do início da pesquisa,

há a necessidade de definições a priori que sirvam para a sua orientação. Na

transcrição resumida acima do "anúncio" da Comissão Espírito-Santense, pode-se

perceber como ele apresenta aos candidatos a pesquisador uma descrição mínima

"do que interessa ao folclore", isto é, dos critérios pelos quais se define o que é o

"folclórico" e o que não é, além da definição dos diferentes tipos de fenômenos

englobados por essa qualificação, //o problema das classificações — que por vezes

"pode parecer próprio de um momento posterior à pesquisa, mas que desempenha

obviamente um papel crucial antes de sua realização, dirigindo o olhar do coletor e

guiando a forma pela qual este registra os fenômenos — é crucial para os

folcloristas.^

Ilustrando a grande importância desse tema, o movimento folclórico preo-

cupou-se em não deixar que essas questões permanecessem ao sabor das inclina-

14 — A esse empiricismo relaciona-se a constante preocupação com a "ajuda técnica" às

comissões estaduais. Por essa expressão entendiam os folcloristas o apoio para a aquisição de
aparelhos de registro áudio-visual das manifestações folclóricas, registro esse mais "objetivo"
do seu ponto de vista. Ao solicitar ao presidente da Comissão de Ajuda Técnica da UNESCO
aparelhos de gravação para as pesquisas das comissões estaduais, justificava assim Renato
Almeida a importância desses instrumentos para a pesquisa: "Estando o folclore incluído no
grupo das ciências antropológicas, necessita, para seu conhecimento, de pesquisas
especializadas de campo, que só podem ser feitas com material apropriado, pois somente o
registro mecânico assegura dados precisos para a análise e confronto dos dados observados.
Por isso, o trabalho da Comissão vem se ressentindo de um caráter científico mais seguro,
sobretudo no atinente aos estudos de folcmúsica, de coreografia, linguagem e indumentária do
nosso povo. ( 0 1 / 0 2 / 5 2 , corr. exp.)
 (221

ções dos diversos autores dos Documentos da CNFL É possível dizer que a tolerância

na publicação de artigos que não respeitavam inteiramente as cautelas metodoló-

gicas defendidas pelos membros mais influentes da CNFL representava o cultivo de

uma "reserva" de coletores que poderia ser utilizada no momento em que o traba-

lho coordenado de pesquisa fosse possível através da criação de um arcabouço

institucional adequado. A Comissão Nacional de Folclore procura inicialmente

ocupar esse espaço, e, não sendo um órgão com um corpo permanente de funcio-

nários, irá utilizar o potencial mobilizador dos congressos nesse sentido.

No segundo capítulo, mostrei que a primeira referência à organização de

um congresso nacional surgiu justamente em função da reação de Joaquim Ribeiro

a uma proposta de classificação do conto folclórico enviada à CNFL por Luís da

Câmara Cascudo (Doe. 5 / 4 8 ) . Criticando a forma "individual" como o assunto havia

sido definido (Doe. 8 / 4 8 ) , as observações de Ribeiro levaram a Comissão a propor

que esse tipo de questão fosse postergado para "futuros congressos". Dessa forma,

quando se começou a pensar em sua realização, essas reuniões foram definidas

como o fórum para o estabelecimento dos parâmetros que orientariam um progra-

ma de investigações nos moldes científicos desejados pelo movimento folclórico.

Mais do que isso, veremos como neles irão dar-se as primeiras iniciativas para

implementá-los. Coerente com o caráter mobilizador que marca a maior parte da

atividade do movimento folclórico, ao invés de definir um conjunto de pesquisas

piloto ou de linhas de pesquisa modelar que servisse de referência para a disse-

minação desse tipo de trabalho, esse programa ambicionava a realização de um

grande inquérito folclórico cobrindo todo o país 15 .

A Carta do folclore brasileiro, principal resultado do primeiro congrésso,

definiu pela primeira vez os parâmetros iniciais dos projetos de pesquisa do movi-

mento folclórico. Logo em seguida às definições conceituais que discuti longa-

15 — Antes do início dos congressos, a CNFL chegou a imaginar experiências mais restritas,
que, aparentemente, não chegaram a ser postas em prática. Cecília Meireles foi incumbida, em
uma reunião da CNFL de 1948, de organizar "um roteiro para o inquérito inicial [...] sobre
existências folclóricas no Brasil" (Doe. 9 / 4 8 : 1) e chegou-se a planejar uma experiência-piloto
de inquérito no Estado de Alagoas (cf. Boi. Bib. CNFL, jul., 1948: 3; também citada em RA/TB,
2 5 / 0 5 / 4 8 e 3 1 / 0 5 / 4 8 ; RA/Circ., 0 4 / 0 4 / 4 9 , corr.exp.).
 (222

mente no capítulo anterior, ela estabelece a necessidade da formulação de um "Pla-

no Nacional de Pesquisas Folclóricas", cabendo à CNFL sua organização. Seu objeti-

vo seria orientar um "levantamento [...] dos motivos folclóricos existentes em todas

as regiões do país" (I CBF, 1952: 77), a serem "executados por equipes", que inclui-

riam "técnicos de cinema e gravação de som", especialistas de outras disciplinas,

como "sociólogos, historiadores, geógrafos-cartógrafos, musicólogos, etnógrafos,

lingüistas, além dos folcloristas necessários". É também enfatizado que tais traba-

lhos deverão ser feitos "em moldes científicos" e regulamentados pela Comissão

Nacional de Folclore, a quem caberá igualmente a "preparação dos pesquisadores"

(p. 78).

Aqueles eram planos ambiciosos de um momento de euforia provocado não

apenas pelo sucesso da reunião de folcloristas de todo o país, como também pelas

promessas de Getúlio Vargas envolvendo a criação do Instituto Brasileiro de Folclo-

re. Entretanto, mesmo quando o projeto de um órgão dedicado ao folclore se con-

cretiza, seis anos depois, este ainda não terá os recursos necessários para desen-

volvê-lo por ambicioso demais. Resta aos folcloristas utilizarem-se do elemento

que sempre foi a força do seu movimento, o poder mobilizador que tinha o seu

ponto de condensação nas reuniões folclóricas periódicas.

Na Semana Nacional de Folclore, realizada em fins de 1952, em Maceió, deci-

de-se que para o II Congresso, no ano seguinte, cada comissão estadual prepararia

um relatório acerca dos seus folguedos populares locais, que serviriam de ponto de

partida para um inquérito nacional. Na capital alagoana, os folcloristas chegaram

a um primeiro consenso acerca daquele tipo de manifestação folclórica, ainda

denominado "auto popular", através de uma definição provisória para servir de

"base de referência" a pesquisas futuras que esclareceriam melhor a matéria que

a caracteriza como um "fato folclórico dramático, coletivo e com estruturação"

(Doe. 2 4 6 / 5 2 : 3). O apelo às comissões é assim uma alternativa à inexistência de um

órgão centralizador e com recursos, que poderia conduzir o Plano de Pésquisas.

 (223

Os resultados dessa tentativa, porém, são parcos devido às dificuldades das

comissões estaduais, onde, como veremos com detalhes adiante, as condições de

trabalho eram precárias. Apenas cinco comissões conseguiram apresentar os

relatórios encomendados (cf. Ribeiro, 1954: 7).//Mesmo assim, os folcloristas pros-

seguem com essa forma de trabalho e, depois de enfrentarem os calorosas discus-

sões do Congresso Internacional em São Paulo, voltam a debater, em sua nova

reunião, o inquérito nacional, agora definido de maneira mais precisa, como o

levantamento de um "mapa folclórico"./Mesmo fixando-se a representação carto-

gráfica como a forma principal de sistematização dos dados a serem coletados, eles

estão mais cautelosos acerca da possibilidade de realizar esse grande empreendi-

mento 16 . Naquele momento, os congressos também vão se rarefazendo, e, quando

os folcloristas promovem sua última reunião, quatro anos depois, as esperanças

nesse sentido já estão depositadas na Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro.

Aquela instituição encontrará também grandes dificuldades para pôr em

prática esse velho anseio do movimento folclórico. Inicialmente, surgem as

incompatibilidades entre esse movimento e o primeiro diretor nomeado para o

órgão, Mozart Araújo. Enquanto este pretende realizar pequenos levantamentos

encomendados a folcloristas consagrados, Renato Almeida insiste no papel

centralizador e coordenador que deveria ter o órgão 17 . Quando toma posse um

16 — Alguns meses antes da realização do encontro, Manuel Diégues Júnior dedicou sua coluna
semanal no Diário de Notícias aos temas que seriam discutidos em Salvador, artigo republicado
pelo documentário da CNFL Diégues reconhecia que não se pensava então em preparar esse
mapa "de um jato, tantas as dificuldades que sua elaboração apresenta" (Doe. 3 6 7 / 5 7 : 1).
Nesse sentido, citava um levantamento, feito pela Comissão Paulista de Folclore, dos folguedos
populares do estado como um exemplo nesse sentido a ser seguido. Destacando a importância
dos folguedos para "o conhecimento de aspectos culturais de nossa sociedade", ele também
ressalta, fazendo eco à Carta, a necessidade da "contribuição de disciplinas diversas" para a
elaboração desse mapa pela "ciência do Folclore" (p. 2).
17 — Essa tensão revele-se no parecer de Araújo ao anteprojeto "Plano de Pesquisas 59-60",
escrito por Édison Carneiro como membro do Conselho Nacional de Folclore. Naquele texto, ele
faz referência a uma entrevista em que Renato Almeida teria declarado à imprensa o seu temor
de que, sem "conceitos doutrinários" estabelecidos de forma segura por um plano nacional de
pesquisas, prevaleceria o amadorismo nas investigações folclóricas. Tomando essa declaração
como uma crítica à Campanha, seu diretor responde que, enquanto se dá a "longa e penosa" es-
pera pela definição desse plano, ele pretende entregar a incumbência de levantamentos locali-
zados a pesquisadores reconhecidos, citando as pesquisas, em estudos na época, de Édison
Carneiro sobre o samba, e de Luís da Câmara Cascudo sobre a "cantoria nordestina" (Arq.
CDFB: 1 3 / 0 4 / 5 9 ) . Com um curto mandato à frente da instituição, provindo sua indicação de
 (224

diretor ligado ao movimento, este se depara com difíceis condições financeiras.

ffoepois de um início de gestão cheio de esperanças, ele será obrigado a reconhecer

em 1962 que as "hesitações e incertezas" decorrentes dos planos governamentais

de reduzir drasticamente as despesas públicas, teriam levado a Campanha a tam-

bém se concentrar em iniciativas mais tópicas, mesmo que continue incluindo,

entre os objetivos gerais da instituição, além de atividades na área da documenta-

ção e do ensino, a realização, "paulatinamente", "do atlas folclórico do Brasil"

(1962a: 61-2)//

Porém, essa descrição da gradativa definição do programa de pesquisa do

movimento folclórico nos mostra que, independente de contextos políticos e finan-

ceiros que teve de enfrentar, algumas das principais dificuldades para sua imple-

mentação decorrem de seus pressupostos básicos. Tratava-se de conciliar, por um

lado, a mobilização de um larguíssimo quadro de coletores e, por outro, enquadrá-

los sob uma rígida coordenação centralizada. Dessa forma, em 1952, Manuel Dié-

gues Júnior afirmava que o Plano Nacional de Pesquisa Folclórica deveria "coorde-

nar o trabalho de pesquisa, em todo o país, de forma a transformá-lo num organis-

mo único, isto é, com todos os pesquisadores voltados a uma finalidade comum,

capacitados pelo uso das mesmas técnicas e permitindo [que] seja idêntica a apre-

sentação dos seus resultados" (Doe. 2 4 6 / 5 2 : 3-4).

Essa ampla base de colaboradores não excluía, entretanto, o reconhecimen-

to, em um nível intermediário entre o dos folcloristas propriamente ditos e o dos

leigos, de um certo número de especialistas que teriam uma participação privile-

giada no grande esforço coletivo que possibilitaria o inquérito folclórico. Como

vimos, a Carta previa a inclusão de técnicos em certas formas de registro e de ou-

tros cientistas sociais nas equipes de pesquisa 18 . Além destes, há alguns profissio-

sua relação pessoal com o ministro da educação de Kubitschek, Araújo assumiu nesse terreno a
posição pragmática de encomendar levantamentos específicos a folcloristas consagrados.
18 —Em seu discurso de posse na Campanha, Édison Carneiro assume o tradicional tom mobili-
zatório e conclama "antropólogos, sociólogos, lingüistas, humanistas em geral para a tarefa,
cada dia mais premente de revelar, e possivelmente analisar e interpretar, em toda a sua
grandeza, o folclore brasileiro" (Doe. 4 6 3 / 6 1 : 2; grifo meu). Note-se como, através da palavra
grifada, sutilmente Carneiro reafirma a precedência da coleta sobre a interpretação.
 (225

nais também importantes, não apenas por uma competência explícita, mas por sua

presença em meio às populações rurais entre as quais os dados poderiam ser

encontrados. Ainda nas primeiras reuniões da Comissão, ao apresentar o primeiro

modelo de questionário que seria utilizado no inquérito a ser inicialmente aplicado

a Alagoas, Renato Almeida afirma que, para sua aplicação, pretenderia contar com

o IBGE, com as Secretarias de Educação — que o forneceriam às professoras primá-

rias — e os médicos do interior (Doe. 1 1 6 / 4 9 : 1). Todos eles associam duas caracte-

rísticas importantes para a pesquisa folclórica, são intelectuais que se encontram

em regiões rurais e estão próximo das manifestações folclóricas 19 .

/Por fim, deve-se ainda ressaltar um outro modelo de sistematização análogo,

mas que não exigia a quantidade de pesquisadores demandada pela necessidade de

r fazer um mapa folclórico exaustivo de um país continental como o Brasil —, o do

"calendário folclórico". Nesse caso, não se procurava distribuir os fenômenos no

eixo espacial, mas no cronológico. Já nas primeiras reuniões da CNFL20 a

incumbência de realizar um projeto nesse sentido foi atribuída a Luís da Câmara

Cascudo (cf. Doe. 1 / 4 8 ) e, anos depois, a Carta do folclore brasileiro definiria sua

elaboração como um dos objetivos da pesquisa folclórica, estabelecendo como seu

19 — Há várias referências que indicam a tentativa de uma integração sistemática principal-

mente desses dois primeiros personagens. Os estatísticos poderiam ser particularmente vali-
osos por também estarem articulados através de uma rede institucional. Vários esforços foram
feitos pela CNFL para se aproximar do IBGE, a começar por uma referência da própria Carta do
folclore brasileiro (I CNF: I, 81), que motivou uma correspondência cordial entre aquele Insti-
tuto e o IBECC (LC/DPC, 1 2 / 0 9 / 5 1 , corr. exp.; DPC/LC, 2 9 / 0 9 / 5 1 , corr. exp.). Apesar desses
entendimentos não terem ido adiante, pelo menos quatro comissões estaduais produziram
questionários que foram aplicados por agentes estatísticos locais: as de Santa Catarina, Para-
ná, Maranhão e Bahia (cf. OC/RA, 2 8 / 0 5 / 5 0 , CE rec.; AIR/RA, 1 9 / 1 1 / 5 2 , CE rec.; DVF/RA,
1 8 / 0 2 / 5 3 , CE rec.; JC/RA, 1 7 / 1 0 / 5 6 , corr. rec.). A necessidade de integrar as professoras
primárias aos esforços do movimento folclórico também advinha das preocupações relacionadas
à introdução do folclore na educação. Sua importância no campo da pesquisa fez com que os
textos de alguns dos convênios com governos estaduais incluíssem um item que acrescia "às
atribuições dos professores primários a de colaboradores e informantes" das comissões,
orientadas por estas a partir das secretarias estaduais de educação, (cf. RA/GSN, 0 1 / 0 9 / 5 2 ,
corr. exp.).
2 0 — Assim como houve tentativas de cautas folclóricas anteriores, como as elaboradas pela
SEF de Mário de Andrade, um projeto de um calendário folclórico nacional foi tentado antes da
fundação da CNFL Conforme relata Mariza lira em sua comunicação à I Semana de Folclore,
durante o Estado Novo, o D1P tentou organizar esse calendário, contando com a ajuda de Cecília
Meireles. Entretanto, por motivos que ela não nos apresenta, não foi possível realizar inteira-
mente esse "calendário de festejos tradicionais e populares" (I SNF: 26).
 (226

objetivo a fixação das "datas em que se celebram, em cada Município, as festas

tradicionais de maior repercussão social" 2 /

Tanto num caso como no outro é natural que o folguedo popular se torne o

foco dos inquéritos. Diferente de contos ou cantos que, a princípio, se transmitem

facilmente de região em região e não têm uma época do ano definida para ocorrer,

o folguedo, sendo um ritual elaborado que envolve uma certa quantidade de recur-

sos e de pessoas organizadas para ser executado, tem suas coordenadas temporais e

espaciais mais estáveis, prestando-se mais a esse dois tipos de registro. No caso do

calendário, há uma dimensão celebradora do folguedo que se coaduna com a mobi-

lização ensejada pelo movimento folclórico. O calendário permitiria a divulgação,

por parte de instituições culturais governamentais, de exibições folclóricas ou

mesmo de sua promoção. Nesse ponto, nos aproximamos das íntimas relações entre

a pesquisa e o segundo ponto do programa do movimento folclórico, a proteção do

folclore, onde veremos novamente a ênfase no folguedo.

4.1.2. A proteção do folclore

J/Do ponto de vista da política preservacionista, a experiência da Sociedade

Brasileira de Folclore, dirigida por Luís da Câmara Cascudo em Natal, parece ter

^servido de inspiração ao movimento folclórico. A valorização dos folguedos já

aparecia em seu esforço para que essas manifestações populares fossem isentadas

de impostos e não sofressem a repressão da polícia./a organização da CNFL, com

sua estrutura capilarizada, permitiu estender esse esforço a diversos pontos do

país. O comando, porém, saía sempre do centro para o qual convergiam todos os

fios desse networJc a CNFL.

21 — Mariza Lira conseguiu publicar, com apoio da prefeitura carioca, uma "Calendário Folcló-
rico do Distrito Federal" (1956). A coletânea póstuma de Édison Carneiro Folguedos tradicio-
nais, abre-se com um artigo sobre "Festas tradicionais" apresentando uma classificação — pro-
visória, "enquanto não se levantar o Calendário Folclórico Nacional" — em que reconhece que
essas comemorações populares no Brasil "em geral são religiosas, e obedientes ao calendário
católico" (p. 19).
 (227

Logo no final de 1948, o primeiro ano em que já existiam comissões estaduais

organizadas, Renato Almeida envia uma carta circular a todos os secretários gerais

pedindo-lhes que incentivam os folguedos natalinos e que façam um apelo às auto-

ridades locais para que colaborem com essa iniciativa ou que, pelo menos, não lhes

cobrem impostos, de forma a "manter vivas as tradições do nosso povo" ( 0 7 / 1 2 / 4 9 ,

corr.exp.). Com freqüência, em particular quando havia denúncias a esse respeito,

o próprio Almeida envià cartas diretamente às autoridades, queixando-se desses

impostos. Dirigindo-se ao presidente do primeiro Congresso de Municípios Brasi-

leiros, ele define nossas "artes e tradições populares" como "não apenas de alta

significação cultural, mas, por igual, fator básico de continuidade nacional".

Embora reconheça que os prefeitos que mantêm essas taxas devam julgar os

folguedos "desprimorosos para seus foros civilizados", ele tenta convencê-los de

que, na sua preservação, estaria em jogo a proteção da "seiva tradicional da

nacionalidade" 22 ( 0 3 / 0 4 / 5 0 , corr. exp.).

É interessante notar que, junto a esse esforço na defesa dos folguedos, algu-

mas tentativas protecionistas também foram feitas nos primeiros tempos do movi-

mento folclórico em relação à música popular tradicional. Isso seria esperável,

uma vez que, conforme desenvolvi no capítulo anterior, o momento de fundação da

CNFL ainda é o de transição entre o período dominado pelos estudos de folclore

musical e o em que os folguedos se firmaram como o foco dessas pesquisas. Ajm dos

representantes do primeiro campo, o professor Brasílio Cruz Itiberê, do Conserva-

tório Nacional de Canto Orfeônico, dirigiu à CNFL um documento em que propunha

a criação de órgão de censura para agir junto ao rádio e ao cinema no sentido de

garantir a presença da música folclórica nesses meios (cf. Doe. 2 3 / 4 8 ) . Um pare-

cer foi pedido ao representante do Instituto Nacional de Cinema Educativo na CNFL,

Pedro Gouveia Filho, que apoiou essas sugestões e a elas acrescentou outras tantas,

como a de uma ação de esclarecimento de produtores cinematográficos para esti-

mulá-los a realizarem filmes documentários folclóricos (Doe. 3 2 / 4 8 ) 7 /

22 — Essa manifestação resultou em uma resolução oficial desse Congresso criticando a cobran-
ça de impostos sobre a realização de folguedos, (cf. Eol. Bibi. CNFL, mai. 1950: 2)
 (228

Contudo, apesar dessa disposição inicial, não encontramos na área do folclo-

re musical o mesmo empenho que a CNFL dedicou à tarefa de proteção dos folgue-

dos. Fatores específicos às circunstâncias da política preservacionista devem ter

reforçado a tendência do movimento folclórico em privilegiar esse tipo de mani-

festação. /Propostas como as de Itiberê o colocariam em uma luta quixotesca contra

a indústria cultural em implantação no Brasil, onde poucos resultados positivos

^poderiam ser esperados. Já a defesa dos folguedos se adequava melhor à atuação

capilarizada desse movimento, na qual os principais interlocutores eram auto-

ridades políticas locais mais fáceis de serem atingidas e que, uma vez conquistadas,

/poderiam contribuir para a própria mobilização que eles pretendiam, através da

criação de museus, da realização de festivais folclóricos, etc. If

O tema da proteção dos folguedos foi objeto de um artigo específico de Édison

Carneiro publicado como um Documento da CNFL ( 3 1 2 / 5 5 ) que, pela sua importân-

cia, mereceu um parecer da Comissão Espírito-Santense de Folclore (Doe. 3 1 7 / 5 5 ) e

foi aprovado oficialmente pelo III Congresso. O texto é marcado por um paradoxo

apresentado através da citação de um documento de uma reunião de peritos promo-

vida pela UNESCO na qual se teria reconhecido que, uma vez que "a proteção repre-

senta em si mesma uma intromissão erudita no campo do folclore", era necessário

que ela envolvesse, "ao mesmo tempo, intervenção e Uberdade — muita liberdade"

(1965: 99). Se aos fenômenos folclóricos se atribui uma autenticidade e uma

espontaneidade decorrentes de sua origem popular, qualquer interferência

externa, mesmo tendo como objetivo a proteção do folguedo, representaria uma

potencial ameaça a essa autenticidade23.

Segundo Édison Carneiro, para a maioria dos estados brasileiros revitaliza-

rem seus folguedos, bastaria "multiplicar as [...] oportunidades de apresentação"

para os grupos populares — embora "com aquela 'extrema discrição' recomendada

23 — Lembremos, nesse sentido, que um dos poucos atributos que a Carta admitia como exclu-
sivo do "fato folclórico" (ao contrário do que ocorrera com o anonimato, a oralidade, a origem
puramente popular, etc.) era sua relativa independência em relação aos "círculos eruditos e
instituições que se dedicam ou ã renovação e conservação do patrimônio científico e artístico
humano ou à fixação de uma orientação religiosa e filosófica" (1 CBF, 1952: 77).
 (229

pelos peritos da UNESCO" (p. 102). Porém, no caso das regiões em que "o interesse

econômico se transferiu da exploração tradicional para outros ramos de atividade"

(p. 103), enfraquecendo as classes dominantes tradicionais que patrocinavam as

manifestações populares, teríamos uma decadência mais acentuada dos folgue-

dos 24 . Nesse caso, haveria necessidade de uma intervenção mais drástica: não

seria mais o caso de "proteção", mas de uma "restauração". Os cuidados aqui deve-

riam ser redobrados: dever-se-ia apenas "procurar os mestres, [...] convencê-los da

conveniência da reorganização dos seus folguedos, [...] ajudá-los no que necessitem

e [...] promover a sua apresentação em público" 2 5 (p. 105).

ike essa interferência se justifica pela dimensão emergencial dos folguedos

nesses estados, para Carneiro, o que garantiria a permanência desses grupos de

forma autêntica seria o desenvolvimento do mecanismo de auto-organização dos

r/
grupos populares. Nesse caso, caberia aos folcloristas a defesa do "desenvolvi-

mento do espírito associativo" entre os brincantes que realizam os folguedos.

Registrados como entidades civis, organizando-se em uniões e federações de gru-

pos populares, seria possível "dar[-lhes] unidade, fixidez e responsabilidade",

ampliando a sua "base econômica, tornando permanente a contribuição social dos

amigos" (p. 108)./ Édison Carneiro tem em mente o exemplo das Escolas de Samba

cariocas, cuja organização nessas bases lhes permitiu uma grande expansão/

Através dessa estratégia, seria possível "fixar e dar unidade a grupos tantas vezes

24 — Curiosamente, nessa distinção feita sem maiores explicações, Édison Carneiro coloca na
primeira posição — a mais favorável para a permanência dos folguedos — os "Estados de Alagoas
e São Paulo, da Amazônia, da Guanabara, do Recife e de algumas cidades do interior do Paraná,
de Santa Catarina e de Minas Gerais" (p. 101). Note-se que, à exceção dos dois estados do Nor-
deste e da menção à região Norte, as demais referências identificam justamente as regiões mais
dinâmicas do país do ponto de vista econômico, o que deveria enfraquecer suas manifestações
folclóricas. Em várias delas, por outro lado, havia comissões estaduais extremamente ativas,
fator que nosso autor não parece levar em conta quando diagnostica o vigor de seu folclore.
25 — G Boletim Noticioso da CNFL anuncia, em janeiro de 1959, que "Manuel Diégues Júnior e
Édison Carneiro vão orientar a reconstituição de folguedos folclóricos, sob o patrocínio da
Confederação Nacional da Indústria, em vários estados do Brasil". Embora não haja notícias
sobre a concretização desse projeto, há registros de várias iniciativas locais de comissões
estaduais "restaurando" folguedos (como as da comissão capixaba, no Doe. 4 2 8 / 5 9 ; ou as da
alagoana, cf. Boi. Bib., jun. 1949: 3).
 (230)

heterogêneos, fugazes e ocasionais", de maneira a "contribuir para a permanên-

cia" e para o "florescimento e a perpetuação dos folguedos populares" 2 6 (p. 107-8).

Embora também aí seja um caso para se agir "com extrema discrição", os

folcloristas não participaram de experiências nesse sentido apenas dando suges-

tões. O próprio Carneiro já liderara tentativas importantes desse tipo, como quando

foi secretário e principal mentor da União de Seitas Afro-Brasileiras da Bahia,

congregando diversos pais-de-santo logo após a realização, em 1937, do Congresso

Afro-Brasileiro de Salvador — cujo principal organizador foi esse mesmo pesquisa-

dor. Segundo Beatriz Góis Dantas, embora a entidade tivesse tido uma curta exis-

tência, ela foi um episódio importante no contexto em que a luta contra a repressão

policial aos terreiros baianos se associava à valorização de modelos de culto classi-

ficados como mais "puros" — aqueles que presumivelmente exprimiam a herança

"nagô" africana, por oposição a elementos de origem banto e indígenas —, numa

associação de intelectuais e líderes do culto, que desenhou o campo reügioso afro-

brasileiro a partir desses critérios de legitimidade (p. 1 9 1 - 2 ) . / s e a definição do

culto "autêntico" passava pela sua fidelidade a determinadas origens históricas,_

esses intelectuais desempenhavam evidentemente um papel central na construção

desses modelos de autenticidade e, portanto, na própria forma que eles irão tomar

em seu esforço por reconhecimento social/

/ D a mesma forma, ao tentarem "oficializar" as manifestações populares, os

folcloristas da CNFL aparecem como aqueles que podem dar a chancela de que certa

manifestação é "folclórica" e, como tal, não mereceria ser reprimida pelas autori-

iades, devendo, ao invés, receber o seu apoio. Em carta enviada a Renato Almeida,

Antônio Vianna, o secretário da Comissão Baiana, menciona o papel potencial que

sle poderia exercer em um momento de organização de grupos folclóricos:

26 — Embora, como mostraremos a seguir, esse tipo de incentivo — particularmente quando as

organizações permaneciam sob supervisão dos folcloristas — tenha sido posto em prática, os
desdobramentos implícitos nessa última proposta de Carneiro, embora aprovada formalmente
em um congresso folclórico, farão com que lhes seja atribuída uma "interferência" excessiva.
Verificaremos isto em minhas conclusões, quando uma polêmica sobre a "descaracterização" do
exemplo paradigmático da proposta — as escolas de samba cariocas — oporá esse folclorista aos
seus companheiros.
 (231

fundou-se nessa capital uma associação para proteger e intensificar o esporte da

capoeira [, a "Associação Esportiva da Capoeira "] , atraindo para seu seio os elemen-
tos disseminados pela cidade e interior do Estado. Estou em confabulações para uma
ação eficaz, pois bem sei que serei chamado uma hora destas a opinar junto às auto-
ridades sobre a sinceridade do movimento. (15/11 /52, CE rec.)/

Se nesse momento Vianna se adiantava a possíveis consultas que lhe seriam

dirigidas, em outros as autoridades foram diretamente a eles. Em 1952, o então

governador alagoano Arnon de Mello consultou a sua comissão estadual sobre a

questão da "regulamentação dos cultos afro-brasileiros". A questão tornou-se tema

de uma mesa redonda da IV Semana Nacional de Folclore, realizada naquele estado,

que escolheu como relatores para apresentarem as conclusões aprovadas Édison

Carneiro e René Ribeiro 27 (Doe. 2 4 6 / 5 1 : 4). Nas conclusões definitivas daquela

mesa, assinadas pelos dois autores (publicadas em Carneiro, 1964: 188-9), defende-

se a Uberdade constitucional de culto e é proposta a aplicação do modelo que Car-

neiro tentara implantar na Bahia, com a criação de Federações de cultos que per-

mitissem sua oficialização. Dessa forma, ressalta-se que os "excessos, que por acaso

se verifiquem no uso da liberdade de culto, já estão previstos nas leis brasileiras e

poderão ser corrigidos através de sua aplicação" (p. 198). De qualquer forma, a

principal preocupação dos pareceristas seria, como destaca Manuel Diégues Júnior

ao resumir as conclusões daquela mesa, a de que "o processo aculturativo" dos cul-

tos "se faça mais rápido, mais eficiente e sobretudo dentro de um espírito naciona-

lizador" (Doe. 2 4 6 / 5 2 : 4). Segundo o parecer, os cultos de Xangô,

já não são formas africanas de religião, mas também ainda não constituem formas
brasileiras de cultos, [e] representam um passo importante para a nacionalização da
vida espiritual do negro; (...] esse processo tem que ser pacífico para poder dar os
resultados que desejamos, mas que não obteríamos, antes retardaríamos, com o uso de
proibições e violências; e, finalmente, a experiência nos tem demonstrado, cabalmente,
que os 'xangós' satisfazem necessidades de ordem moral, física e espiritual que a

27 — Esse último, ativo integrante da Comissão Pernambucana de Folclore, fora discípulo de

Ulysses Pernambucano de Mello, responsável pelos primeiros esforços de pesquisa dos cultos
afro-brasileiros em Recife e diretor do "Serviço de Higiene Mental" do Estado, cujo registro de
xangós considerados autênticos lhes permitia obter "licença junto à polícia, a fim de poderem
funcionar" . Na produção do grupo que se organizou em torno desse psiquiatra, pretendia-se o
estabelecimento de um "'controle científico' sobre os cultos, [...] que deveria substituir a ação
da polícia" (Dantas, 1988: 177), através da mesma oposição entre terreiros julgados legítimos
— na medida em que guardariam sua fidelidade com o que se postulava como a herança africana
pura — e cultos onde "se explora o povo" (p. 179).
 (232

sociedade brasileira, no estado em que se encontra, não tem maneiras de satisfazer 28.
(18/03/52, corr.rec.)

Os folcloristas, apresentando-se como especialistas no estudo científico das

manifestações folclóricas, postulam assim sua precedência na orientação da ação

dos governos em relação a essas manifestações 29 . Seu principal atributo seria sua

capacidade em estabelecer "cientificamente" a autenticidade de cada uma delas.

Vimos alguns momentos em que essa precedência foi reconhecida por autoridades

públicas. Mas há outros em que eles se queixavam de que sua orientação não esta-

ria sendo levada suficientemente em conta. No início da década de 1960, Manaus

organizava um grande festival folclórico, com grande cobertura da imprensa do

Sul do país e com a participação de aproximadamente dez mil figurantes (Boi. Bib.,

mai., 1962: 3). Entretanto, ele receberá uma violenta crítica de Mário Ypiranga

Monteiro, secretário geral amazonense que, no entanto, participara das primeiras

versões desses festivais.

Ypiranga elogia esse período inicial em que "grupos genuinamente folcló-

ricos" se exibiam e recebiam taças oferecidas pela própria Prefeitura Municipal.

Nessa fase, segundo ele, seria "tudo muito limpo e muito folclórico. Nada de pro-

pagandas caras em revistas do sul, a exemplo do que sucede quase todos anos, nem

noticiários sem fundamento em jornais do país". Porém, depois de algum tempo, os

promotores dos festivais teriam descoberto "a mina popular e [a] transformaram

em sucursal viva de campanhas eleitorais", fazendo com que "o folclore citadino"

28 — Percebe-se por esse trecho que, defendendo a "nacionalização da vida espiritual do

negro" nos cultos afro-brasileiros, Édison Carneiro se afasta das visões estritas da tradição de
estudos sobre esse tema que, ao valorizar a "pureza nagô", procura depurá-los de elementos
"bantos" e "sincréticos" (cf. Dantas, 1988). Essa diferença específica de Carneiro no interior
dessa tradição já havia sido assinalada por um artigo de Maria Laura Cavalcanti (1988: 99),
fazendo contrastar sua obra com a de Bastide, indicando que este supunha que o candomblé
seria capaz de permitir à nossa cultura popular urbana a "preservação de um mundo comuni-
tário" (p. 95), mundo esse que, para ele, nunca existiu em nosso folclore, incapaz de reprodu-
zir os quadros da arqueocivilização européia. A obra de Carneiro, desde seus primeiros
livros, nos mostra a sua preocupação de "conseguir um lugar ao sol para o negro banto da
Bahia" (1937: 12). Para ele, esse grupo étnico, desprezado pelos estudiosos dos cultos afro-
brasileiros, deteria, no entanto, "o monopólio do folclore negro da Bahia" (p. 21; ver também
1936: 87)
29 — Nesse sentido existem outros registros de consultas oficiais à CNFL, como a feita pelo
governo federal por ocasião dos debates em torno do projeto apresentado pelo então deputado
da UDN, Armando Falcão, regulamentando o uso de fogos de artifício ( 0 9 / 0 1 / 5 3 , corr. exp.).
 (233

começasse "a degenerar-se, a perder o cunho de autenticidade". Membros da

Comissão Amazonense, que tentaram por três anos corrigir esses desvios, foram

afastados da Comissão Julgadora. A principal crítica de Ypiranga tinha por objeto

o "estímulo [por] via monetária" (Doe. 4 8 7 / 6 2 : 1). Em função desse tipo de incen-

tivo, produto da competição exacerbada entre os grupos populares, as suas exibi-

ções tornaram-se curtíssimas, alterando-se a duração habitual. A própria Comissão

Amazonense não conseguiria mais realizar seus próprios festivais, já que os gru-

pos não se satisfaziam mais com a parca verba de que ela dispunha, proveniente de

doações da CDFB. Conclui o desolado Ypiranga que, "diante [...] da competição exis-

tente, não se pode mais falar em folclore puro na cidade de Manaus" (p. 2) 3 0 .

//Na análise apresentada pelo secretário amazonense, dois traços se destacam

na maneira pela qual ele desqualifica os festivais de Manaus. Enquanto caracteri-

3,

za seu longo trabalho "em benefício do folclore amazônico" como uma "contribui-

ção espontânea e desinteressada", ele denuncia que os promotores daqueles festi-

vais capitalizaram esses eventos para se candidatarem à Assembléia Estadual. Ao

mesmo tempo, mostrando os erros técnicos cometidos pelos organizadores ao diri-

girem as manifestações dos festivais, ele as acusa de terem tomado um sentido

puramente turístico. A ilegitimidade da redução do folclore a uma mera atração

para turistas não está unicamente associada à busca de lucro, financeiro ou

político, dos promotores — contrastado com o sentido de missão que ele atribui ao

seu combate contra a "ignorância" (p. 3). Essa forma de apresentação também

falsearia a recepção que o público tem do espetáculo, constituindo-se num

equivalente da visão meramente literária e limitada ao "critério de beleza" por

parte do intelectual.^

As queixas de Mário Ypiranga Monteiro condensam, na verdade, uma série

30 — Ironicamente, ele, que critica a interferência dos organizadores desse festival, afirma que
de temas que encontramos diversas vezes na documentação estudada. Em várias
o que restou de "autêntico" no folclore manauense foi resultado de sua atividade de "restaura-
ção": "Quase todos os tradicionais fatos folclóricos reconstituídos por mim há seis anos tive-
ram receptividade popular e freqüentemente são os únicos grupos folclóricos que se conservam
fiéis à tradição, porque o nosso boi-bumbá foi vítima do espírito competitivo [...]" (Doe.
4 8 7 / 6 2 : 3).
 outras ocasiões podemos ver os folcloristas queixando-se de como a transformação

de manifestações folclóricas em espetáculos pode ser maculada pelo espírito com-

petitivo e pelo aproveitamento político (por exemplo, no Doe. 3 1 7 / 5 5 : 2) ou turís-

tico. Assim, respondendo a uma consulta do secretário gaúcho Dante de Laytano,

Renato Almeida afirma que não cabe à CNFL subvencionar planos turísticos folcló-

ricos, já que "sua função é estritamente cultural e só nos poderia interessar

consulta sobre a autenticidade" ( 2 2 / 1 1 / 5 4 , corr. exp.).

/Esses exemplos ilustram o paradoxo inerente ao esforço em defesa do folclo-

re desenvolvido pelos integrantes da CNFL: por um lado, nutrindo uma concepção

segundo a qual as manifestações folclóricas seriam definidas por sua autenticida-

de, qualquer interferência no seu desenvolvimento corre o risco de macular sua

espontaneidade; por outro, sendo o folclorista aquele que detém a capacidade de

separar o joio do trigo nesse domínio, sua ação é essencial em algum nível não só

para a identificação daquelas manifestações que mereceriam essa proteção, como

para a depuração de influências tidas como descaracterizadoras.// Esse problema

aparece também nos esforços — menos intensos que os relativos aos folguedos —

dirigidos à proteção do artesanato. Quando se realizou em Salvador o Congresso de

1957, o governo daquele estado, além de apoiar o evento, comprometeu-se naquele

mesmo ano a adotar iniciativas visando à proteção do artesanato baiano e criando o

Instituto de Pesquisas e Treinamento do Artesanato, sob a direção de Carlos José da

Costa Pereira. Este último já integrava desde o ano passado a CNFL, convidado por

sua atuação no Senai, instituição na qual já desenvolvia atividades nessa área, na

Bahia (cf. RA/CP, 2 8 / 1 2 / 5 6 , corr. exp.). Nesse sentido, no discurso de abertura

daquele congresso, Renato Almeida elogiou o

exemplo que oferece a Bahia, organizando o artesanato popular, afim de que os nossos
rudes artesãos e artistas, em cuja fantasia e habilidade há tanta beleza e engenho, não
continuem definhando até as vizinhanças do aniquilamento. [...] Almejamos o seu
êxito e que possa servir de modelo aos demais Estados. (Doe. CNFL 374/57:3

/ / Porém, no congresso seguinte, por motivos que não ficam claros na docu-

mentação a que tive acesso, os folcloristas já não vêem com o mesmo entusiasmo a

experiência baiana. Dois anos depois do discurso de Renato Almeida, as resoluções

 da mesa redonda "Folclore e cerâmica", coordenada por René Ribeiro, acusam o

IPTA de "interferir na espontaneidade criadora dos artistas populares" e influir

"diretamente na técnica e no espírito dos artesãos baianos". Acusando o Instituto

de ter tornado os artesãos baianos vítimas da "influência perniciosa da comercia-

lização e da banalização turísticas", ò movimento folclórico defende uma ação

criteriosa, baseada na pesquisa de "especialistas que tomem em consideração a

qualidade artística e a função social da cerâmica popular brasileira" (IV CBF, 1959:

4). Note-se nessa última citação que, se a comercialização da produção artesanal —

elemento essencial para o sustento dos artesãos — depende da atribuição às beleza

das obras, os folcloristas destacam a necessidade de que essa dimensão estética seja

complementada por uma perspectiva derivada das Ciências Sociais. Articulando-se

essa postura à oposição entre o intelectual literato e o cientista social, produzida

pelo movimento folclórico, podemos ver como a arbitrariedade que se atribui ao

dirigismo preservacionista condenado se relaciona ao fato dele ser também guiado

por um "gosto" subjetivo. A definição de uma dimensão sociológica objetiva — que

permitiria romper com o círculo vicioso no qual toda a intervenção externa, mes-

mo que feita para proteger a cultura popular, violenta a sua espontaneidade —

transparece na referência à "função social" das criações populares, cuja objetivi-

dade corrigiria uma visão unilateral baseada apenas na "qualidade artística" 3

/ É curioso verificar como um conceito central para a teoria funcionalista,

paradigma importante para os cientistas sociais que polemizaram com os folcloris-

tas, se revele importante também para esses últimos. Essa apropriação torna-se

mais compreensível se levarmos em conta, entre outros fatores, a ambigüidade que

o termo função adquiriu na teoria social. Muitas vezes, ao valorizar a "função

/ 3 1 — Em alguns casos, isso implicará a afirmação de uma incompatibilidade profunda entre o

^critério artístico do gosto e a representatividade popular na avaliação da arte folclórica.' É o
- que faz, por exemplo, Manuel Diégues Júnior: "Entre o artístico e o popular [...] há uma diver-
gência de certa profundidade. O artístico pode não ser o popular, como o popular pode não ser,
e geralmente não é, artístico, no sentido estético da palavra. O trabalho feito como lembrança
turística, de imitação folclórica ou popular, não é rigorosamente um objeto popular. O objeto
popular, de natureza folclórica, não apresenta características de arte. A espontaneidade, o
natural, que apresenta, se choca com o bem acabado, com o bom gosto do trabalho de arte (Doe.
246/52: 6)//
 (236

social" de determinadas manifestações folclóricas — chegando mesmo a enfatizá-la

quando se respondia às teorias européias que as classificavam apenas como

"sobrevivências" —, os folcloristas estavam usando a acepção malinowskiana do

termo, distinta, como se sabe, da de Radcliffe-Brown32 — essa última mais próxima

ao funcionalismo de Florestan Fernandes. É o que podemos perceber quando

Renato Almeida procura mostrar como as formas mais funcionais se adaptam

melhor aos processos aculturativos como aqueles que teriam dado origem ao nosso

caráter nacional:
Uma técnica de trançado não sofreu o mesmo ritmo de um romance, sendo que o
caráter nacional se vai acentuando nas formas mais úteis e mais acessíveis, de
sobrevivência menos erudita. Estas possuem menor resistência, aquelas maior poder
de adaptação [e] pelo próprio valor funcional. (Almeida, 1953a: 339; grifo meu)

/Lançando mão do polissêmico conceito de função social, essa estratégia pre-

servacionista procura eximir a CNFL da acusação de que pregaria uma defesa cega

da imutabilidade da cultura popular. Em outro texto, Almeida afirma que, justa-

mente porque "são fatos vivos", os fatos folclóricos estariam, ao mesmo tempo,

"ligados ao passado" e "adaptando-se continuamente ao presente"./Nessas trans-

formações, eles estariam "cumprindo sempre o seu destino de atender a necessida-

des mágicas, religiosas, artísticas, econômicas, médico-sociais, lúdicas, etc. de seus

portadores" 3 3 (1957: 54). A idéia de que cada uma dessas manifestações desempe-

nha importantes "funções" que poderiam ser respondidas por formas diferentes,

contanto que essas mudanças sejam "espontâneas", procura também resolver o

paradoxo de que o folclore precisa ser preservado, embora se modifique constante-

mente.

//Na variedade folclórica sobre a qual, como vimos, recai a ênfase da política

protecionista do movimento folclórico, os folguedos (valorizados inclusive peló

dinamismo que lhes era atribuído) permitiriam uma evolução guiada apenas pelas
32 — Para uma distinção das teorias funcionalistas de Bronislaw Malinowski e de A. R.
Radcliffe-Brown, e uma discussão de sua importância sobre a antropologia britânica, ver
Kuper (1978).
33 — Lembremo-nos, nesse sentido, do parecer de Édison Carneiro e René Ribeiro, citado acima,
sobre os cultos afro-brasileiros, onde se afirma que eles não devem ser perseguidos por
satisfazerem "necessidades de ordem moral, física e espiritual que a sociedade brasileira, no
estado em que se encontra, não tem maneiras de satisfazer", permitindo assim um "processo
pacífico" de "nacionalização" que só seria retardado com proibições.
 (237

"necessidades" experimentadas por seus praticantes e respondidas pela realização

desses rituais. Dessa forma, encontramos em Manuel Diégues Júnior a mesma

argumentação de Almeida:
/...] o folclore é fato vivo, e portanto sujeito às influências da sociedade em que emer-
ge. Folclore é realidade num grupo social, tem uma função a exercer na sociedade.
Conseqüentemente, recebe as influências ou os influxos dessa sociedade. O que se
verifica, em nossos folguedos, é justamente uma adaptação ou integração às condições
ambientais, tanto do meio como da sociedade em que surgem.
[...] Proteção aos folguedos popidares não é, portanto, orientá-los ou dirigi-los; nem
mesmo apenas conservá-los inalteráveis, impedir as transformações, evitar as modifi-
cações; temos de aceitar nossa sociedade, aqui ou onde a estudemos, como ela é, na
riqueza de suas manifestações culturais. Proteger o folclore é permitir que o povo
apresente seus folguedos, suas danças, seus cantos, tal como ele os cria ou os reinter-
preta. É facilitar sua apresentação, impedindo-se as taxas absurdas que são cobradas.
(Doe. 380/57: 4)

4.1.3.Folclore e educação

Se o folclorista deve desenvolver sua atuação preservacionista para que as

manifestações populares resistam às pressões decorrentes da modernização social,

o seu programa reconhece implicitamente que esse é um esforço apenas defensi-

vo. /O terceiro dos objetivos do movimento folclórico enumerados por Renato

s
Almeida, a inclusão dessas manifestações no processo educativo formal, constitui a

iniciativa que permitirá que verdadeiramente elas continuem cumprindo a sua

"função social" na moderna sociedade brasileira. A escola poderia dessa forma

substituir os meios tradicionais de transmissão informal da tradição folclórica,

alterados particularmente pela acelerada urbanização social./

Entretanto, se essa seqüência lógica subjacente à formulação dos "três pon-

tos" do programa folclórico está correta, o tema da educação, colocando-se no final

do processo, acaba sendo o último a receber atenção por parte do movimento

folclórico. Para tornar mais eficiente a sua divulgação no ambiente escolar, seria

antes desejável garantir o conhecimento científico do folclore e impedir a sua

regressão. Isso não significa, porém, como pudemos verificar ao acompanharmos

os apelos de Amadeu Amaral à Academia, reproduzidos anteriormente, que esse

fosse um tema novo na agenda dos folcloristas brasileiros, nem que ele não esti-

Favor não ta?ei anotações ou grito»

 (238

vesse presente nas primeiras manifestações do movimento folclórico. Logo no

primeiro noticiário publicado pela CNFL, ganha destaque o apelo do III Congresso

Nacional de Estabelecimentos de Ensino defendendo a introdução do folclore nas

escolas (jan. 48 1948, p. 2). Essa moção foi provavelmente produto da iniciativa do

próprio Renato Almeida, então diretor do Colégio Franco Brasileiro, onde, como ele

revela, já realizava várias "reproduções de bailados folclóricos, pelos alunos", com

o objetivo "não só [de] revelar o folclore nacional como ainda [de] despertar a

atenção e o amor da mocidade por suas expressões" (Almeida, 1952: 10).

A posição desse item da agenda do movimento folclórico apresenta-se, desde

o seu início, como um recurso compensatório. No debate, descrito acima, acerca do

incentivo à introdução do folclore no cinema e no rádio, a ser, eventualmente,

complementado com medidas de controle, Fernando Corrêa de Azevedo foi

encarregado pela então Subcomissão Paranaense de Folclore de dar um parecer.

Em sua intervenção, esse autor introduziu o tema da importância do folclore na

educação, citando o exemplo da Escola de Belas Artes do Paraná, da qual era diretor,

onde a cadeira de Folclore era obrigatória para todos os alunos e não só para os de

Composição e Regência e os de Virtuosidade, como determinava a legislação

federal. Nesse sentido, ele defendia a generalização desse exemplo a outras

instituições escolares do país:

Façamos, pois, com que a mocidade da nossa terra conheça, ao menos nos bancos
escolares, aquilo que deveria ter bebido com o leite materno para que, conhecendo, ame
e, amando, proteja e conserve o nosso tão amado patrimônio espiritual. (Doe. CNFL
51/48:1)
í/
Nesse curto trecho, enriquicido pela metáfora reveladora que explorarei

mais adiante sobre a forma "natural" de transmissão da herança folclórica, ele

reconhece o relativo artificialismo da solução proposta. Se esse artificialismo é

preferível à ameaçadora interrupção do processo de transmissão do folclore, as

formas adequadas para mais essa intervenção no mundo popular "espontâneo" e

"natural" deveriam ser cuidadosamente discutidas, o que ocorre desde os primeiros

tempo do movimento.
 Quando se organiza a primeira Semana Nacional de Folclore, um dos temas

da mesa redonda que já descrevi anteriormente foi justamente a relação entre

"Folclore e educação", tema que ficou a cargo de Cecília Meireles. Em sua apresen-

tação, ela procurou deixar claro que, no que diz respeito à criança, os estudos fol-

clóricos não devem entrar no processo educativo como um conteúdo curricular,

mas sim orientando a ação pedagógica e recreativa das professoras como um todo:

Nas escolas primárias e instituições pré-escolares, o Folclore não pode ser encarado
especulativamente, mas vivido, cada dia, na sua realidade, justamente para assegurar
a sua permanência e prosseguir na sua evolução. [...] o Folclore deve constituir a
atmosfera da criança não só nos seus momentos de recreio (cantigas, danças, adivi-
nhas, parlendas, jogos, contos, brinquedos), como na inspiração de trabalhos manuais
(rendas, bordados, trançados, modelagens, etc.). (ISNF: 15)

/Outra dimensão do caráter educativo do folclore do ponto de vista de Cecília

Meireles relaciona-se à valorização do papel dos museus. Para ela, os "Museus de

Artes Populares" constituiriam "parte importantíssima da obra de adaptação do

Folclore aos programas de ensino". Essa importância seria mais aguda em escolas

urbanas, onde a distância da cultura folclórica mais autêntica, diferentemente do

que ocorreria nas escolas "regionais e rurais", torna "o conhecimento direto das

fontes vivas de informação [...] impossível ou difícil" (p. 16). Também no caso dos

museus, portanto, trata-se da possibilidade da implementação de uma ação com um

papel, em última análise, compensatório, respondendo à perda de contato direto

com as fontes folclóricas.^

Assim apresentadas, as sugestões do movimento folclórico para o aproveita-

mento educativo do folclore seguem as preocupações do pioneiro nesse campo, o

próprio Amadeu Amaral. /Dentro de sua perspectiva, a escola não funcionaria

apenas como um meio para a propagação do folclore. Trata-se de utilizá-la para a

valorização de nossas tradições nacionais, semelhante ao que teríamos no "ensino

cívico". Entretanto, para Amaral, entre aquele e o ensino folclórico, haveria uma

diferença essencial. O ensino da história e da "grandeza" da pátria seria "um ensi-

no intelectual, arquitetado, combinado e transmitido à luz de critérios puramente

racionais", "utilíssimo, mas de resultados modestos" (1948: 30). Ao contrário, o

ensino das tradições produziria efeitos muito mais duradouros/

 Elas falam à inteligência de todos através do sentimento comum, /...]. É -próprio
delas infiltrarem-se dentro de nós sem que demos por isso, excitarem a nossa imagina-
ção, associarem-se a todos os nossos afetos simpáticos e a todas as nossas paixões
amáveis, aderirem aos nossos hábitos mais caros, e irem assim formando em nosso
espirito centros de concepção energéticos e irradiantes, intimamente engrenados com
todas as forças da alma. {...]
Nada, pois, pode ultrapassar o poder, digamos nacionalizador, da tradição, (p. 31-2)

Ao mesmo tempo que essa ação através dos sentimentos confere aos elemen-

tos folclóricos introduzidos no ensino uma maior eficácia, ao relacionarmos essa

distinção ao trecho citado acima da conferência de Cecília Meireles, podemos per-

ceber como ela ajuda a lidar com os paradoxos da intervenção na dinâmica "espon-

tânea" do folclore. /Dizer, como faz essa autora, que ele "não pode ser encarado

.especulativamente, mas vivido", equivale a dizer, como faz Amaral, que ele não é

aprendido, como o ensino cívico, mas "sentido". Para Meireles, um dos motivos

para que se busque essa estratégia na veiculação do folclore no ambiente escolar

seria não apenas "assegurar sua permanência", mas também garantir que ele

prossiga na sua "evolução". O museu, possibilitando o contato com os elementos

folclóricos (mesmo que mediados pela orientação do professor), marcado pela

materialidade dos objetos, permitiria uma situação de mínima interferência

externa a essa "vivência" do folclore.

Ainda que os folcloristas afirmem que, em seus estudos, estão apenas tentan-

do flagrar algo que espontaneamente se produz nas camadas populares da socieda-

de, há algumas expectativas muito claras do que se irá encontrar. Uma das mais

salientes por tudo que temos examinado aqui é a "identidade nacional", elemento

em função do qual se justifica mesmo essa introdução do folclore na educação. É a

relação das crianças com a cultura de seu país que se pretende reforçar com essa

estratégia, como afirma Renato Almeida no discurso de abertura da II Semana

Nacional de Folclore:
Não exagero dizendo que o cultivo de folclore, para defesa das artes e tradições
populares, é matéria de interesse nacional, principalmente em países de imigração,
I...]. Abandonar o folclore é contribuir para desnacionalizar, é cometer o mesmo
crime que deflorestar as nossas terras. Como as árvores protegem o solo, a tradição
popular protege a alma do povo, evitando que as reservas do passado se dissolvam ao
embate das transformações cotidianas da existência. (IISNF, 1950:18)
 O secretário geral da CNFL fala em "países de imigração", mas, como é

sabido, esse fluxo migratório externo se dirigiu em maior grau a certas regiões

específicas do país. É significativo que essa referência se faça numa Semana de

Folclore realizada em São Paulo, estado brasileiro que recebeu o maior número de

estrangeiros 34 . Porém, não se trata de defender uma identidade antiga e imutável

contra uma invasão. Dado o papel desempenhado pela "fábula das três raças" nas

concepções dos folcloristas, sua fala tende sempre a realçar mais a capacidade do

folclore de atrair e absorver o elemento alienígena do que a necessidade de

reprimi-lo. Se o folclore brasileiro é o produto histórico da convergência de três

grandes troncos culturais, outras contribuições poderiam, sem ameaçar a

integridade desse todo, incorporar-se a ele. Para Fernando Corrêa de Azevedo, por

exemplo, no Sul do país, se estaria "formando um folclore diferente mas que nem

por isso deixa de ter seu interesse. [...] É um veio que se abre e que, quiçá, será

futuramente uma fonte de ricos mananciais" (Doe. 5 1 / 4 8 : 2).

/O também paranaense José Loureiro Fernandes parece ter constatado um

exemplo desse processo de assimilação, ao responder, em carta a Renato Almeida, às

^críticas que recebeu pelo filme em que documentava uma congada paranaense,

'apresentado no I Congresso. Aparentemente, um jornalista teria estranhado a

presença de "congos brancos" no referido folguedo, duvidando de sua autenticida-

de. Replica Loureiro que não lhe cabe culpa, pois esse "é fato há muito verificado"

na Lapa, cidade em que realizou sua pesquisa. Para ele, em última análise, seria

um aspecto "que depõe a favor do mérito dos folguedos folclóricos existir nesta

congada um descendente de alemão dançando de fidalgo, a funcionar como fator

integrante do espírito nacional" (JLF/RA, 2 1 / 1 2 / 5 1 , CE exp.)//

34 — Relembro aqui minha referência, desenvolvida no segundo capítulo, às observações de

autores como Sevcenko (1992) e Limongi (1989a) que mostram como o nacionalismo da geração
de Amadeu Amaral se relaciona ao grande número de estrangeiros presentes na São Paulo da
década de 1920, disputando lugares na vida política e intelectual daquele estado. Tudo isso
está ligado à atenção que Amaral dava ao "poder excepcional" do folclore, de identificar "o
indivíduo com sua terra e sua gente", e de nos fornecer "o sentido agudo de nossa personalida-
de" (Amaral, 1948: 31).
 2AJ

/Por outro lado, sendo o contingente de alunos filhos de imigrantes minori-

tário no conjunto total servido pelas escolas brasileiras, o folclore não apenas se

utilizaria da educação como um meio para a sua divulgação, como também seria um

importante instrumento para obter-se uma maior eficácia pedagógica. Segundo

Renato Almeida, em seu discurso na abertura do II Congresso, o problema do anal-

fabetismo no Brasil só poderia ser resolvido "se levarmos em conta o papel do

folclore" propiciando ao educador o conhecimento do "modo de viver do povo" e

evitando que "seja a escola um meio de desenraizar" os alunos (1953b: 3)./Essa

perspectiva dupla é claramente expressa em uma carta na qual Renato Almeida

parabeniza Isaías Alves, diretor da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da

Universidade da Bahia, pela intenção de estabelecer o primeiro curso de folclore

naquela unidade (que, até onde eu tenha informação, não se concretizou). Refor-

çando a sua importância, ele define como um dos objetivos da introdução dessa

disciplina na Universidade seu papel na formação de professores — uma das prin-

cipais funções das faculdades de filosofia desde sua criação original. Essa medida

teria várias conseqüências benéficas, seja para o aproveitamento do "folclore

como contribuição para a didática, seja [para] despertar vocações dos folcloristas"

50/01/25(corr.exp.). Essa referência também nos permite perceber que, com a

luta dos folcloristas pela criação da cátedra de folclore naquelas faculdades, bus-

cava-se um duplo efeito, juntando as duas pontas da estratégia da CNFL referentes à

educação 35 .

35 — A sistematização do programa completo do movimento folclórico em relação ao tema é

formulada de maneira sistemática apenas nas conclusões da mesa redonda sobre "Cursos de
folclore", realizada no III Congresso Brasileiro de Folclore de Porto Alegre, coordenada pelo
secretário geral da Comissão Catarinense Oswaldo Cabral, onde se distinguem os vários níveis
e contextos em que o folclore deveria ser introduzido na educação. Nos níveis primário e
secundário, o folclore não deveria ser objeto do ensino, mas sim de "aplicação". No superior,
seria criada uma cátedra de folclore que deveria participar não apenas dos cursos de Música e
Canto Orfeônico — onde já existia — e nos de História e Geografia e Ciências Sociais — onde o
movimento folclórico colocou maior ênfase, em função de sua polêmica com aquelas ciências —,
como também nas de Jornalismo, Belas Artes e Didática. Sugerem também aquelas resoluções a
criação de cursos de pós-graduação para formar "técnicos em pesquisa folclórica" e, enquanto
isso não é possível, estabelece-se como "temporariamente admissível" a criação de cursos de
especialização "destinados à formação de pessoal habilitado, tanto ao ensino regular como à
pesquisa do folclore (IV CBF, 1959: 4). Essa solução, definida como provisória, foi a única em
que, de forma intermitente, o movimento folclórico obteve sucesso.
 (243

A generalização do princípio subjacente à postulação do "valor pedagógico

do folclore é aplicável potencialmente a diversas outras áreas das políticas públi-

cas. ^Nos seus momentos de maior ambição, os folcloristas chegam mesmo a afirmar

que a solução dos mais importantes problemas sociais brasileiros passaria pelo

estudo das manifestações populares tradicionais. Talvez o discurso de Renato

Almeida no último congresso de folclore — realizado em Fortaleza, em 1963— tenha

sido o momento em que esse aspecto foi formulado de forma mais enfática:
Como vamos resolver a erradicação do analfabetismo nas zonas rurais, como vamos
encaminhar e estabelecer as linhas de defesa da saúde e da alimentação de nossas
populações subdesenvolvidas, como vamos efetivar a reforma agrária, se não fizermos
uma análise extensa e intensa da vida folk do pais, se não conhecermos com minúcia
o modo-de-ser da nossa gente do povo, sua exata mentalidade, na dependência da
teologia natural e social das diversas regiões do Brasil? As leis, os regulamentos, os
planos estabeleàdos no Legislativo e nos gabinetes governamentais, por perfeitos que
sejam, não podem ser executados na sua plenitude e com os almejados resultados, se
não tivermos procedido a esses longos estudos, nos quais a participação do folclore é
fundamental como meio capaz de nos indicar diretivas para assegurar o êxito das
soluções aplicáveis, conforme o comportamento do povo, suas tendências e inclina-
ções, movidas em larga faixa, ao influxo das ondas da magia. Julgo o momento de se
revelar à nação ser esse um dos motivos fundamentais do estudo do folclore e da sua
nacionalidade. /(Doe. 497/63: 5)

Nessa fala, ao mesmo tempo em que são introduzidas referências bastante

afinadas com as preocupações de reforma que marcaram o momento em que foi

pronunciada, Almeida bate na velha tecla explorada por nossa intelligentsia , em

sua busca de reconhecimento social, da oposição entre o Brasil dos bacharéis e dos

legisladores e o Brasil "real", só passível de ser revelado através de um um estudo

objetivo da realidade empreendido por especialistas seria capaz de revelar. O

próprio Juscelino Kubitschek, no discurso que enviou ao Congresso da Bahia em

que anunciava a criação do grupo de trabalho que acabaria por criar a Campanha

de Defesa do Folclore Brasileiro, parece ter absorvido em parte essa idéia. Pelo

menos, nas palavras que dirigiu aos folcloristas, ele afirma que o estudo de nossas

"raízes históricas [...] — de que o folclore registra os testemunhos mais puros" —

permitirá "constituir a filosofia social em que se devem apoiar a configuração, a

busca e os objetivos das metas do Governo" (Doe. 3 7 5 / 5 7 : 1). Mesmo que as ações de

Kubitschek tenham ficado aquém das expectativas que criou para o movimento

folclórico naquele momento, ele parecia então fazer eco ao apelo formulado por
 (244

Renato Almeida no II Congresso, quando afirmava que "o povo não é apenas uma

imagem política, é fator normativo essencial" (1953b: 2).

Entre os três pontos que compõem o programa do movimento folclórico, a

questão educacional condensa os principais efeitos de sua mobilização sobre o

conjunto da sociedade brasileira. A pesquisa e a defesa das manifestações popula-

res só dariam frutos uma vez que seus resultados fossem aplicados no processo edu-

cativo. Por tudo isso, as diferentes posições teóricas que separavam sociólogos e

folcloristas se refletem em avaliações divergentes em relação a esse plano.

f No caso de Roger Basti de, isso se revela na comunicação que apresentou ao

Congresso Internacional de Folclore, tratando justamente do tema "folclore e edu-

cação", segundo ponto do ternário dessa reunião. Nela, Bastide resumidamente

define o folclore infantil através de dois traços constitutivos: seu caráter "sociali-
r
zador" e "espontâneo". Essa última característica seria imediatamente rompida,

afirma ele, com sua introdução nas escolas. Nesse contexto, "o folclore cessa de ser

um jogo espontâneo para se tornar um dever imposto; deixa de ser uma iniciação

desejada, para se tornar uma obrigação escolar". Mas o ponto de discórdia princi-

pal em relação às propostas do movimento folclórico é derivada de sua já citada

adesão às teorias de André Varagnac. As "sobrevivências" folclóricas, provenien-

'tes da arqueocivilização neolítica, mostrariam que o folclore não seria capaz de

transmitir valores nacionais, uma vez que "ele não é nunca nacional, pois que

data de uma época em que as nações não existiam ainda" (Doe. 3 0 4 / 5 5 : 1 ) /

Também as posições de Florestan Fernandes nesse campo acompanham suas

divergências teóricas em relação às do movimento folclórico. Porém, tendo pes-

quisado diretamente o folclore infantil, ele destaca com mais ênfase o ponto em

que todos os interlocutores desse debate concordam, o papel socializador das mani-

festações que o compõem:

[...] os folcloristas evidenciaram o valor educativo do folclore. Quem leia Amadeu
Amaral, por exemplo, constata que ele percebeu com finura o que se poderia designar
como as conexões psicossociais do folclore. Sem dúxnda há diversões atrás das ativi-
dades folclóricas: mas há também uma mentalidade que se mantém, que se revigora e
que orienta o comportamento e as atitudes do homem.
 (245

/...] As composições folclóricas tratam de amor, de obrigações de pais e filhos, de

namoro, de casamento, de atividades profissionais, da lealdade, do significado do bem
e mal etc. Quase que insensivelmente, a criança assimila esses elementos culturais,
introduzindo-os no seu horizonte cultural e passando a ver as ccisas muitas vezes
através deles. ([1960]: 61-2; grifo do autor)

j Mas se, para Fernandes, a influência socializadora do folclore seria "inega-

velmente 'boa' no plano formal" (p. 63), o folclore além de oferecer às crianças a

dramatização de "relações humanas", também apresentariam "representações da

vida, do homem, dos sentimentos e dos valores, pondo a criança em contato com um

mundo simbólico e um clima moral que se perpetua através do folclore" (p. 62). Ao

contrário daquelas influências que poderíamos chamar de sociológicas — isto é,

pertinentes às relações sociais —, essas últimas, culturais, sem serem "irremedia-

velmente 'más'", acabariam por distanciar as crianças "do mundo que se formou

sobre os escombros da antiga ordem social, na qual o folclore se constituiu e com a

qual era coerente^íp. 63).

Percebemos assim que as restrições de Florestan Fernandes ao uso pedagó-

gico do folclore no ensino básico se articulam perfeitamente aos pontos do debate

teórico que acompanhamos no capítulo anterior 3 6 . Ao contrário, esse autor é,

nesse mesmo artigo, curiosamente vago na justificação de sua oposição à criação da

cadeira de folclore no ensino superior. Fernandes reconhecera nos Estudos de Fol-

clore uma disciplina específica, mesmo que humanística. Apesar disso, refere-se,

sem dar detalhes, ao "sério encarecimento do ensino superior" e de "complicações

do currículo" decorrentes da instituição dessa cadeira, que julga, "por enquanto,

não recomendável" (p. 64). O debate em torno da educação, que arremata o progra-

ma desenhado pelos folcloristas, nos oferece também algumas das principais

36 — Esse autor pensa justamente o contrário da introdução da Sociologia no ensino secundário,

conforme podemos depreender da leitura de uma comunicação que endereçou ao 1 Congresso
Brasileiro de Sociologia, realizado no mesmo ano do Internacional de Folclore, também apro-
veitando as comemorações do IV Centenário de São Paulo. Nela, Fernandes defende que "a
transmissão de conhecimentos sociológicos se liga à necessidade de ampliar a esfera dos ajus-
tamentos e controles sociais conscientes na presente fase de transição das sociedades ociden-
tais para novas técnicas de organização do comportamento humano" ([1954]: 106), de maneira a
desempenhar "um papel construtivo na formação da consciência cívica dos cidadãos, contribu-
indo para criar uma ética de responsabilidade e uma atitude de autonomia crítica em face do
funcionamento das instituições políticas" (p. 117).
 (246

conseqüências concretas das polêmicas com os sociólogos que acompanhamos no

capitulo anterior.

4.2. A estratégia do "rumor"

Os três pontos que acabo de desenvolver descrevem apenas os objetivos que

o movimento folclórico pretendia, em última análise, atingir com sua atuação.

Entretanto, para conhecê-la de fato é necessário acrescentar-lhes a forma con-

creta pela qual eles tentaram atingir tais objetivos, isto é, a sua estratégia. Esta

última, evidentemente, é menos explícita do que o programa do movimento folcló-

rico e deve ser deduzida de uma análise mais cuidadosa da documentação que

examinei, análise que passo agora a desenvolver aqui.

Há uma noção que define muito bem o principal aspecto dessa estratégia e

que Renato Almeida formula em seus comentários à comunicação de Alceu May-

nard de Araújo na mesa redonda da I Semana citada acima: a noção de "rumor" 3 7 .

Ela surge quando ele critica o fato de que a maior coleção de gravações de música

folclórica brasileira estivesse em Washington, lamentando que, "nesse sentido,

nossa pobreza" seja "enorme":

É esse um dos motivos pelos quais me empenho em divulgar o movimento da Comis-

são Nacional de Folclore, deixando mesmo que certo rumor possa perturbar a tran-
qüilidade dos estudiosos. Mas, precisamos despertar, sobretudo nos moços, essa
atenção pelo trabalho folclórico, que não necessita só de atividade e erudição, mas de
amor. [...] Não se trata apenas de ciência. É preciso, por igual, despertar interesse
para o tradicional, cuja regressão é evidente. Nesse sentido, o rumor é indispensá-
vel [...]. E, pela exposição que ora fazemos, talvez se possa compreender que o
folclore não é feio, que suas demonstrações não são desinteressantes e devem ser, ao
contrario, prestigiadas e encorajadas (ISNF: 30, grifos meus).

37 — Foi graças a Maria Laura Cavalcanti — a quem coube na pesquisa, inacabada, sobre história
do folclore no Brasil, fichar inicialmente o material dessa Semana — que pela primeira vez tive
minha atenção atraída para esse trecho do discurso de Almeida e pelo uso dessa expressão.
Sem ter como assegurar que ela concorde inteiramente com a forma pela qual vou explorar aqui
o seu significado — pela qual assumo evidentemente toda a responsabilidade —, deixo ao menos
registrada a perspicácia de minha antiga coordenadora em notar a sua importância.
 (247

É sintomático que, na sua fala, Renato Almeida se antecipe a possíveis críti-

cas à postura que os folcloristas iriam assumir a partir da sua organização em tor-

no da CNFL, que poderia ser vista como incompatível com a sobriedade associada à

atividade científica. Entretanto, ele acredita que não só é importante convencer a

sociedade da importância da pesquisa folclórica para que as condições de sua

implementação sejam estabelecidas, como é também necessário se empenhar na

defesa do objeto evanescente dessas pesquisas, onde, mais ainda, os folcloristas

precisam da opinião pública. Princípio subjacente à maioria das estratégias utili-

zadas pelo movimento folclórico para obter apoios em seus esforços em favor da

pesquisa, da defesa e da promoção do folclore, divulgando essas ações e criando

uma disposição favorável a esses objetivos, a produção do "rumor" folclórico

marca esse movimento.

Podemos distinguir vários níveis diferentes que deveriam ser atingidos por

esse rumor. Em primeiro lugar era necessário motivar os próprios participantes

do movimento, aqueles que, em última análise, produziriam as ações que redunda-

riam em mais rumor, a ser também dirigido ao público externoi Em meados de

1949, quando a CNFL não tinha nem dois anos de vida e suas comissões estaduais

estavam há pouco instaladas, Renato Almeida dirigiu uma carta circular a algumas

delas, em particular às que pareciam estar menos ativas. Principiando com um

delicado "ultimamente não tenho tido o prazer de suas notícias", ele as incentiva a

iniciar o trabalho, sugerindo a realização de algumas tarefas preliminares. Ao

!

concluir, deixa clara a prioridade da produção do rumor folclórico dentre as ativi-

dades das comissões, afirmando que, "inicialmente", os esforços deveriam ser con-

centrados na criação de "uma mentalidade mais compreensiva da nossa ação e da

importância de nossos estudos e pesquisas" (RA/Circ., 0 4 / 0 4 / 4 9 , corr. exp.).

Se, para algumas comissões menos operosas, Renato Almeida enviava

diplomáticos "puxões de orelha", ele procurava sempre incentivar os secretários,

particularmente os que se revelavam mais ativos. Um dos que participaram mais

intensamente do movimento folclórico, como venho mostrando, foi o paulista Ros-

 (248

sini Tavares de Lima. Logo após sua primeira realização importante, a II Semana

Nacional de Folclore, Almeida congratulou os colegas paulistas incluindo essa

atividade entre os eventos que estariam contribuindo para a desejada "criação de

um ambiente nacional favorável a nossos estudos e pesquisas"./Em seguida, lista

outros tantos fatos recentes favoráveis à propaganda folclórica: as recomendações

da Semana Interamericana para a Alfabetização de Adultos, propondo a introdução

do folclore na educação, a criação de um Museu Folclórico da Universidade de Porto

^Alegre e a decisão da Assembléia Geral do Conselho Regional de Geografia, de cola-

borar com a Comissão Nacional de Folclore (RTL/RA, 0 5 / 0 9 / 4 9 , corr. exp.), Cada um

desses fatos era notificado por carta aos secretários e, em cada carta de incentivo,

Renato Almeida faz questão de contabilizar cada acontecimento desse gênero,

cuidando para que a produção desse "rumor" não se interrompa nunca 3 8 .

Cada festival folclórico organizado, cada boletim que conseguia ser publica-

do por uma comissão estadual não só era amplamente divulgado por Renato Almei-

da, como merecia uma carta de agradecimento especial dirigida ao secretário local.

Como um exemplo do efeito que esse estilo tinha sobre os seus liderados, cito apenas

uma resposta de Guilherme dos Santos Neves, o secretário capixaba, aos incentivos

de Almeida:

Agradeço-lhe, de coração, as bondosas referências ao nosso trabalho. São palavras

como as suas, meu caro Renato, que nos dão estímulo a que continuemos. Nossa tare-
fa é feita, sabe Deus com que sacrifícios!, mas com inabalável disposição que o seu
incentivo mais ainda reforça e retempera. (19/09/49, CE rec.)

Renato Almeida era um infatigável missivista. Não só produzia uma grande

quantidade de correspondência, como conseguia, com o seu estilo ao mesmo tempo

diplomático e entusiasmado, um grande efeito sobre os seus correspondentes.

Construiu grandes amizades com os secretários gerais e participantes do movimen-

to folclórico em geral antes mesmo de ter tido a oportunidade de conhecê-los

38 — Como exemplo dessas conclamações, cito o final da carta que dirige a todos os secretários
gerais após a realização da III Semana: "Precisamos, mais do que nunca, aproveitar as possibi-
lidades que estão sendo abertas aos nossos trabalhos, para incentivar, em todo o país, o inte-
resse e o desvelo pelo folclore, principalmente entre os moços." ( 2 8 / 0 7 / 5 0 , corr. exp.)
 (249

pessoalmente39. É difícil determinar a freqüência com a qual Renato Almeida se

correspondia com os secretários, uma vez que os arquivos que consultei, tendo sido

organizados pela CNFL, dispõem apenas das cartas enviadas para as quais foram

feitas cópias. Uma amostra mais confiável pôde ser obtida através de um arquivo

que vem sendo hoje organizado pelos sucessores de Renato na Comissão40. O único

segmento a que tive acesso, o das cartas aos folcloristas baianos, registra um cifra

impressionante. De julho de 1948, quando a Comissão Baiana é fundada, até fins de

1952, quando seu primeiro secretário geral, Antônio Vianna, falece subitamente,

Renato Almeida enviou a esse último sessenta cartas, o que dá uma média de duas

cartas por mês. Vianna foi um secretário que desenvolveu uma relação particu-

larmente profunda com Almeida e esse número não pode ser projetado para todos

os demais, nem para todos os momentos do movimento folclórico. Mas devo lem-

brar que havia ainda cerca de quatorze comissões funcionando durante a maior

parte do movimento 41 .

A constância com a qual os secretários eram incentivados42 era justificada

em parte pelo fato de todo esse esforço desenvolver-se em um terreno que se defi-

39 — Para dar mais um exemplo do entusiasmo que Renato Almeida conseguia obter, cito apenas
uma resposta de Alceu Maynard de Araújo, que, na época, conhecera-o a menos de um ano (e de
quem, em 1952, se afastaria, em função de uma séria briga pessoal entre ele e Rossini Tavares
de Lima): "Grande foi o contentamento meu ao receber a sua preciosa carta. A alegria que tive
foi igual àqueLa que um filho sente quando o pai lhe faz uma referência elogiosa que pervadiu
minh'alma quando li e reli a sua cartinha. [...] Depois que perdi Mário de Andrade, que
animava e conduzia, que corrigia e entusiasmava, estou feliz porque encontrei Renato Almeida.
Dele ficou a saudade imorredoira e do sr. tenho a amizade que é uma almenara radiosa que
aponta a boa trilha dos novos. Muito grato pela sua carta, aliás, ela é ao mesmo tempo um
documento valioso para mim. É um título para um concurso!" ( 5 / 8 / 4 8 , CE rec.).
40 — Como esclareci na introdução, tive acesso a esse arquivo em função de um projeto — ainda
em andamento e sob coordenação de Cássia Frade — de publicar parte da correspondência de
Renato Almeida, viabilizado por solicitações a alguns veteranos do movimento folclórico que
franquearam cartas que o antigo secretário geral lhes havia enviado.
41 — Para precisar um pouco mais essas projeções muito aproximativas, ressalte-se que sete
das sessenta cartas eram circulares, isto é, um modelo enviado quase sem alterações a todos os
secretários.
4 2 — Integrantss do movimento folclórico reconheciam plenamente a importância desse esforço

de Renato Almeida, como menciona, em seu discurso comemorativo dos dez anos da CNFL,
Manuel Diégues Júnior: "A ele devemos o que foi feito, porque nele encontramos o estímulo, o
entusiasmo, a dedicação e até o sacrifício. Cada um de nós trabalhou, e se fez alguma coisa,
deve a Renato Almeida, porque dele vinha o exemplo constante e maior. Convocando uns, entu-
siasmando a outros, atraindo a terceiros, estimulando os menos animados, ei-lo sempre na
frente, nunca «Desanimado, por maiores que sejam os instantes de desesperança, que nestes dez
anos não foram poucos" (Doe. 3 8 0 / 5 7 : 6).
 (250

nia como desfavorável. Assim, Renato Almeida, ao felicitar Manuel Anísio Jobim,

então secretário geral amazonense, por um artigo que havia escrito em defesa da

causa do movimento folclórico, afirma: "Precisamos, no Brasil, clamar sempre e

não esmorecer nunca. Os assuntos de cultura dificilmente conseguem interessar.

Por isso mesmo nosso esforço deve ser rèdobrado" ( 1 0 / 0 5 / 5 0 , corr. exp.). A cada

conquista, deve ser enfatizado o quanto de esforço ela custou. Em 1961, ao ser

inaugurado o Museu de Artes e Técnicas Populares de São Paulo, com o apoio da

CDFB, já então sob a direção de Édison Carneiro e cheia de grandes projetos, Renato

Almeida rememora as dificuldades dos primeiros dias:

Ao comunicar a Stith Thompson a constituição da Comissão Nacional de Folclore,
escreveu-me ele dizendo que o meu plano só poderia se jazer com muito dinheiro e
dedicação. Repondi que havia dedicação demais e com ela haveríamos de vencer a
jalta de meios. E vencemos, ninguém mais contesta. Acabamos por convencer o
Governo, não por artigos e discursos eloqüentes ou lastimosos, mas por fatos reais,
evidentes, avultando aos olhos de todo o pais, que o empenho da Comissão Nacional
de Folclore visava exclusivamente servir a cultura, pelo melhor conhecimento de seu
povo, e à nacionalidade pela preservação de suas tradições. A Campanha, já o afirmei,
não foi um ato de munificiência oficial, foi uma conquista dificilmente obtida, a muito
custo, depois de uma luta intensa, por muitos anos. (Doe. 470/61: 2)

A preocupação com o moral dos integrantes do movimento folclórico era

importante, mas, por outro lado, em grande parte, ela visava a incentivá-los a

manter uma agitação que contribuísse para a criação de um "ambiente nacional

favorável". De fato, a CNFL se esforçou para que esse ambiente fosse verdadeira-

mente nacional e a estrutura capilarizada do movimento, proporcionada pela

existência de secretários gerais em diversos estados do país, facilitou essa tarefa.

Portanto, para chegar ao governo e convencê-lo a adotar políticas de incentivo à

pesquisa e de proteção ao folclore, era necessário, ao mesmo tempo, convencer

tanto a opinião pública quanto as autoridades locais, que, muitas vezes, com a

cobrança de impostos a folguedos, apareciam aos folcloristas como sendo os

principais responsáveis pelo seu declínio.

Desde o primeiro ano de funcionamento efetivo da Comissão, o seu secretário

geral enviava em dezembro, época em que se realizam diversos folguedos, apelos às

comissões estaduais para serem divulgados nos meios de comunicação locais, "em

particular das cidades do interior, no propósito de salvaguardarmos o quanto possí-

 (251

vel nossas festas populares, ameaçadas de regressão por inúmeros fatores, a que

esses absurdos impostos se juntam com séria preponderância" ( 3 1 / 1 2 / 4 8 , corr.

eX p.). Nesse caso, mostrando a sua imediata compreensão da importância dessa

ação, o secretário geral do Espírito Santo, Guilherme dos Santos Neves envia

recortes de jornais capixabas mostrando a repercussão que teve o apelo dirigido

por sua comissão ( 1 5 / 0 1 / 4 9 , CE rec.).

Um dos traços interessantes da atuação do movimento folclórico foi sua

grande sensibilidade em relação â importância dos meios de comunicação. Ao di-

vulgar as conquistas do movimento, Renato Almeida também solicitava aos secre-

tários sua veiculação na imprensa local. Eles, por sua vez, respondiam a Almeida,

enviando-lhe as matérias sobre o assunto, que eram publicadas nos seus estados 43 .

No caso, por exemplo, do II Congresso Brasileiro de Folclore, há na correspon-

dência cartas em que Renato Almeida pede não só a jornais, mas à própria Agência

Nacional, que façam a cobertura da reunião (RA/Circ., 1 7 / 0 8 / 5 3 , II CBF exp.;

RA/JLF, 2 6 / 0 6 / 5 3 II CBF exp.). Para manter um registro de todos os eventos rela-

cionados ao folclore, a Comissão utilizava-se de um serviço de clipping por uma

firma particular, a Agência Lux, que selecionava recortes de todo o país os quais

serviam em grande parte para compor o Boletim Bibliográfico e Noticioso da CNFL

A avaliação precisa da eficácia desse aspecto da estratégia do movimento fol-

clórico exigiria toda uma nova pesquisa, que constatasse a presença de suas ativi-

dades na imprensa da época. Mesmo não me propondo a fazer isso, deixarei aqui

apenas um dos indícios encontrados que nos levam a supor que os folcloristas obti-

veram, nesse ponto, sucesso. Ele provém da leitura do Diário de Notícias, principal

periódico carioca de oposição ao Estado Novo e que atingiu o auge do seu prestígio

43 — Às vezes, Renato Almeida pedia que se veiculassem artigos inteiros, como "Folclore e
educação" de Cecília Meireles (que sairia nos anais da 1 Semana) cuja publicação em um jornal
catarinense é enviada por Oswaldo Cabral (OC/RA, 2 8 / 0 5 / 5 0 , CE exp.). Para se ter uma idéia
da importância que o secretário geral da CNFL conferia a essa atividade, veja-se a carta do
secretário mineiro, Aires da Matta Machado Filho, em que ele ameaça demitir-se devido à falta
de tempo que o impede de atender às exigências que sua função exige, comentando que, "entre
aquelas exigências mínimas, devo-me referir novamente à remessa de recortes folclóricos da
imprensa local. À iniciativa relativamente fácil deve-se mesmo atribuir a importância que v.
lhe confere" ( 2 5 / 0 4 / 4 9 , CE rec.).
 (252

no momento da redemocratização. André Luis Faria Couto analisou os exemplares

do "Suplemento Literário" deste jornal publicados durante toda a década de 1950 e

uma das conclusões a que chegou foi a de que, embora o período tivesse sido mar-

cado por diversos empreendimentos decisivos para o desenvolvimento das Ciên-

cias Sociais — reuniões e congressos de antropologia e sociologia, criação de cen-

tros de pesquisa, etc. —, eles "nem de longe tiveram a repercussão, nas páginas do

SLDN ["Suplemento Literário" do Diário de Notícias], que foi alcançada pelas ini-

ciativas diretamente relacionadas aos estudos folclóricos". Conclui, então, o autor

com uma frase que repete a surpresa que experimentei — como relato em minha

introdução — ao me deparar com a documentação referente ao movimento folcló-

rico: "Hegemônica para os responsáveis pelo SLDN, a vertente folclorista seria,

entretanto, marginalizada no processo de consolidação das ciências sociais como

disciplina universitária" (1992: 4 4 ) 4 4 .

A estrutura tentacular que a criação das comissões estaduais conferiu ao

movimento folclórico permitia-lhe não apenas a divulgação da causa, mas visava

também a um controle sobre as iniciativas nessa área em todos os estados./Em uma

carta bastante ácida enviada ao secretário geral pernambucano Getúlio César,

Renato Almeida confessa seu descontentamento com o fato de a CNFL só ter tido

notícia da inauguração de um museu de folclore no Recife "com apoio e subvenção

do Governo estadual" — aparentemente o primeiro do gênero no Nordeste —, atra-

vés de uma revista, sem que qualquer manifestação da Comissão Pernambucana

fosse notada. Essa seria, segundo ele, a primeira vez na história da CNFL em que

"um acontecimento relativo ao folclore lhe é inteiramente desconhecido e dele

não participa". Almeida reconhece "que muita coisa se pode, e estimo mesmo

assim aconteça, fazer fora do âmbito da Comissão, mas não na sua ignorância".

Particularmente grave nesse episódio teria sido o fato de que, apesar das queixas

constantes de César quanto às dificuldades em sensibilizar o governo pernambuca-

no para a causa do folclore, este teria fornecido o local e duzentos mil cruzeiros de

44 — Agradeço a Lúcia Uppi a indicação deste texto.

 (253

subvenção para o museu. Ele reforça sua argumentação citando o caso da criação

pela prefeitura paulistana de sua Comissão Municipal, não ligada diretamente à

"nossa Comissão", mas que teria, entre seus dez integrantes, sete pertencentes a

esta última, inclusive o seu secretário geral, Rossini Tavares de lima ( 3 0 / 0 8 / 5 5 , CE

exp.)

A posição hegemônica que a Comissão Nacional de Folclore pretendia assu-

mir em relação a todas as atividades folclorísticas do país é também por ela reivin-

dicada diante dos fóruns internacionais. Vimos que um dos pontos que motivaram

Renato Almeida a organizar a Comissão foi sua participação, como representante

brasileiro, nos congressos que organizaram entidades internacionais de folclore

apoiadas pela UNESCO. Nos primeiros meses de existência da CNFL, quando é feita

uma consulta sobre a representação brasileira na Comissão Internacional de Artes

e Tradições Populares, a solicitação pede indicações individuais, isto é, de alguns

folcloristas reconhecidamente representativos (RA/EF, 3 1 / 0 1 / 4 8 , corr. exp.). Em

1954, ao realizar-se uma nova Assembléia geral da CIAP, o seu então presidente,

Georges-Henri Rivière, consulta novamente Renato Almeida sobre que folcloristas

ele indicaria para compô-la ( 1 8 / 0 5 / 5 4 , corr. rec.). Com a CNFL já consolidada e o

movimento folclórico em pleno desenvolvimento, Renato responde que, no caso do

Brasil, o mecanismo de indicação dos representantes teria que se dar diferente-

mente, uma vez que nesse país já haveria uma entidade que deve ser considerada a

representante local da CIAP (RA/G-HR, 1 8 / 0 5 / 5 4 , corr. exp.).

Essa preocupação com a inserção no plano internacional não visava a uma

atuação intensa do movimento folclórico fora do Brasil. Como possivelmente ocor-

rera no Congresso Internacional, a intenção dos integrantes da CNFL era menos a

projeção de suas idéias e trabalhos no cenário internacional do que a tentativa de

obter dos colegas estrangeiros um reconhecimento que fortalecesse sua posição

interna. Essa prioridade concedida às tarefas do plano nacional é expressa por

Renato Almeida em carta a Tobias Rosemberg, folclorista argentino com o qual ele
 (254

desenvolveu uma intensa amizade que rendeu a esse último a condição de único

convidado oficial para o I Congresso:

Infelizmente ainda não pudemos dar o desenvolvimento desejado às nossas atividades

internacionais. Acontece que mal saímos de um período de mobilização dos folcloris-
tas brasileiros e temos um pais imenso, com enormes tarefas nacionais. Só depois que
tivermos posto em movimento uma ação abrangendo o Brasil inteiro, teremos material
para corresponder a uma permuta com os companheiros de outros países, de forma
eficiente. (06/03/52, corr. exp.)

Por mais importante que fosse o apoio da opinião pública aos folcloristas,

atingir as autoridades governamentais era essencial porque, supunham eles, delas

— ou melhor, das instâncias de governo por elas ocupadas — viriam os recursos

para o apoio de suas atividades em favor do folclore. Mesmo que Renato Almeida se

orgulhasse em dizer, como havia feito a Stith Thompson, que contara com muito

mais dedicação do que recursos, sem estes últimos seria, em última análise, impos-

sível atingir muitos dos objetivos traçados pela CNFL.

/Tudo indica que, além da condição de ocupar uma posição oficial de governo

— cujo status Renato Almeida muitas vezes enfatizou ao dirigir-se a autoridades em

busca de apoio —, o fato da CNFL fazer parte do Ministério das Relações Exteriores

não lhe rendia recursos muito maiores do que aqueles de que o seu secretário geral

já dispunha como chefe do Serviço de Informações e, depois, do Serviço de

Documentação do Itamaraty.// As despesas rotineiras da Comissão eram a publicação

e envio dos Documentos da CNFL e do seu Boletim Bibliográfico e Noticioso, que,

aparentemente, eram pagas pelo Ministério, através do 1BECC. Para as reuniões

periódicas do seu Conselho Técnico-Consultivo, usava-se a sala da biblioteca do

Itamaraty ou, por vezes, pediam-se emprestadas salas à Associação Brasileira de

Imprensa 4 5 .

Para os secretários gerais da CNFL, nem verbas para o expediente havia.

Vários deles, ao assumirem os seus cargos, imediatamente perguntavam a Renato

45 — Nesse espaço também foram realizadas várias conferências promovidas pela Comissão
Nacional de Folclore, inclusive os debates da I Semana de Folclore. A julgar por sua corres-
pondência, Renato Almeida tinha relações de amizade com Herbert Moses, então presidente da
ABI, motivo pelo qual este lhe oferecia seus salões sempre com gentilezas epistolares. O cul-
tivo dessa amizade fez parte da política de boas relações com a imprensa, desenvolvida por
Almeida, de forma a contribuir para o "rumor folclórico".
 (255

Almeida se o IBECC não teria recursos para, pelo menos, custear as atividades roti-

neiras de sua comissão (por exemplo, RTL/RA, 08/05/48 e 10/07/48, CE rec.; AV/RA,

11/08/48 e 29/08/48, CE rec.). Renato Almeida respondia que não e, a julgar por

cartas posteriores (RA/RTL, 30/11/48, corr. exp. e AV/RA, 03/10/49, CE rec.), esti-

mula-os a procurar obter verbas junto aòs governos estaduais 46 . A esperança de

institucionalizar alguns apoios conseguidos em alguns estados, levará o movimen-

to folclórico a formular a proposta, descrita no segundo capítulo, da assinatura de

convênios entre o IBECC e esses governos para subvencionar as comissões esta-

duais — cujos resultados também não foram muitos.

Não havia, portanto, recursos próprios significativos apoiando as atividades

do movimento folclórico em suas atividades cotidianas 47 . A insatisfação com as
dificuldades para financiar as atividades de pesquisa dos folcloristas resultou na
avaliação acerca da insuficiência da Comissão Nacional de Folclore como instru-
mento de institucionalização do campo e do esforço pela criação de uma entidade
verdadeiramente estatal. Apesar disso, quando se reuniam em Semanas e Congres-
sos, eles eram capazes de mobilizar recursos, por vezes vultosos, permitindo a rea-
lização de eventos grandiosos. O contraste entre esses grandes rituais coletivos e a

46 — Na única vez em que há um registro de recursos próprios da CNFL enviados a uma

comissão estadual, os beneficiados são os folcloristas de Santa Catarina. Embora a quantia
exata não possa ser determinada (tendo sido expressa num anexo à carta enviada por Almeida
que não foi arquivado) ele se mostra constrangido com os valores que obteve: "Infelizmente,
não posso multiplicar por quatro a modesta quantia que lhe enviarei, como verá no anexo.
O orçamento do IBECC só consigna 50.000 cruzeiros anuais à Comissão, o que, como vê, me
impede de ser generoso, tanto que perguntei ao querido [Oswaldo] Cabral se Vocês aceitariam
uma quantia tão modesta, que até envergonha a gente oferecer... Enviarei no próximo mês."
(RA/WP, 2 6 / 0 4 / 5 7 , corr. exp.)
47 — Assim como Renato Almeida se aproveitava dos recursos do Ministério das Relações Exte-
riores, alguns secretários gerais estaduais utilizavam-se de instituições a que tinham acesso.
A Comissão Paulista, por exemplo, coordenada desde sua organização por Rossini Tavares de
Lima, funcionou inicialmente em relação quase simbiótica com o Centro de Pesquisas Folclóri-
cas Mário de Andrade, fundado pelo próprio secretário, no Conservatório Dramático e Musical
de São Paulo, onde ele era catedrático de folclore musical. Outro exemplo foi o do Paraná, onde
a Seção de Folclore do Instituto de Pesquisas da Faculdade de Filosofia apoiava as pesquisas
folclóricas da comissão local até a crise que resultou na extinção, descrita no capítulo ante-
rior, daquela seção. É importante notar que a essa "instituição de apoio" sempre pertence o
secretário geral, ou seja, é um apoio obtido por motivos pessoais, mas que permite assim, com
sua inserção, atrair outros folcloristas. Onde essa não existe, o secretário atuava muitas
vezes, como veremos adiante, quase sozinho.
 (256

atividade cotidiana difícil do movimento folclórico é um dos traços mais marcantes

de sua atuação.

Existem poucas informações sobre a origem do financiamento das quatro

semanas, que exigiram em comparação aos congressos menos recursos. Algumas

foram, na avaliação do próprio Renato Almeida, "modestas", não conseguindo

grande apoio oficial; outras, obtiveram auxílios de governos estaduais e das prefei-

turas, como foi caso da de Porto Alegre e de Maceió 48 . Mas todo esse esforço foi

pouco diante do que representou organizar o I Congresso Brasileiro de Folclore.

Não tendo mais o caráter regional das Semanas, tanto a sua exposição folclórica,

quanto o seu festival incluíram atrações de diversas regiões. Além disso, a ele

compareceram delegações de todos os estados em que se encontravam organizadas

comissões estaduais. Exigindo uma grande mobilização de recursos, Renato Almei-

da apelou para o governo federal em suas diversas instâncias. A fórmula pela qual

essa ajuda foi obtida é sintetizada de forma reveladora numa carta ao secretário

geral do Pará:

o auxílio que eu tenho recebido do governo não se traduz em dinheiro, mas em favo-
res, o que no fim dá no mesmo, embora exigindo muito mais trabalho, porque esbarra
na burocracia que força uma atividade muito mais numerosa que teria se pudesse
pagar tudo no contrato. (RA/JCO, 25/06/51, corr. exp.)

Há, na correspondência expedida da CNFL, uma longa lista de "agradecimen-

tos", enviados logo depois do final do evento, que mostra como o I Congresso Brasi-

leiro de Folclore se beneficiou de diversos "favores" obtidos em diferentes níveis

do governo e de várias instituições 49 . Os demais congressos nacionais parecem ter

48 — A informação sobre a II e a III Semanas pode ser encontrada numa carta de Renato Almei-
da ao secretário alagoano, Théo Brandão, que então organizaria a quarta ( 1 1 / 0 9 / 5 0 , CE exp.).
Para essa, Brandão parece ter também alcançado sucesso na busca de apoio oficial, o que pode
ser verificado pela realização de um grande festival folclórico em Maceió e pela presença de
governadores na sua sessão de abertura, como o alagoano Arnon de Mello e o potiguar Sylvio
Pedroza.
49 — Através das cópias arquivadas de 46 cartas, (todas do dia 3 1 / 0 8 / 5 1 ) podemos ter uma
noção do conjunto de instituições, órgãos governamentais e autoridades que viabilizaram o
evento: a FAB transportou os folcloristas, o material da Exposição de Arte Popular e o Centro
de Tradições Gaúchas "35" (que se apresentou no festival); o Ministério da Guerra permitiu a
hospedagem no Forte de Copacabana dos membros do Centro de Tradições Gaúchas "35"; a Polí-
cia Militar da capital hospedou os participantes dos demais grupos folclóricos que integraram
o festival; a imprensa Nacional imprimiu os cartazes; a Prefeitura do Distrito Federal ofereceu
ao Congresso um concerto de Alice Ribeiro; outro concerto foi oferecido pelo Conservatório
Nacional de Música; a Estrada de Ferro Central do Brasil transportou os congressistas paulis-
 (257

sido fortemente apoiados pelos governos dos estados em que se realizaram, sem que

pedidos a outras instâncias fossem necessários. Porém, eles foram de dimensões

muito mais modestas que o primeiro, realizado na capital federal. O único que

superou esse congresso foi o Internacional de São Paulo, encaixado dentro das

comemorações do IV Centenário de São Paulo e custeado quase inteiramente pela

Comissão Organizadora dos festejos para essa data. Após as sucessivas renegocia-

ções entre a CNFL e a Comissão constituída pela prefeitura paulista, fica difícil

dizer quanto foi gasto em sua realização, mas o total deve ter ficado entre o milhão

de cruzeiros com que Renato Almeida contava no início das negociações e os 650

mil que foram em seguida contrapropostos (RA/LCC, 1 7 / 0 6 / 5 2 , corr. exp. e RA/

MMS, 1 8 / 1 2 / 5 3 , corr. exp.).

Essa procura do apoio financeiro de governos locais foi empreendida pelo

movimento folclórico desde seus primeiros tempos, e uma das formas pelas quais se

supôs que ele poderia perder esse caráter episódico, manifestando-se apenas em

grandes eventos, foi a introdução de representantes de prefeitos e governadores

nas comissões estaduais, fórmula consagrada pelo regulamento de reestruturação

da CNFL, oficializado no mesmo momento — descrito no segundo capítulo — em que

se definiu o estatuto do Conselho Técnico e as antigas Subcomissões foram rebati-

zadas de Comissões Regionais. Mesmo quando essa participação regular não se

fazia (o que ocorreu na maioria dos casos), buscava-se valorizar folcloristas que

dispunham de relações com essas autoridades. Quando Renato Almeida tenta criar

um novo cargo que evite a sobrecarga dos secretários gerais, o de secretário exe-

cutivo, ele elogia Oswaldo Cabral, de Santa Catarina, por ter indicado Victor Peluso

— então secretário estadual de agricultura — para aquela posição, afirmando ser ele

tas; o Fluminense Football Club cedeu o ginásio para as demonstrações populares; a Escola
Nacional de Música ofereceu o seu auditório para a apresentação de um festival de rodas infan-
tis e para uma palestra do compositor Almirante sobre a história do samba carioca; o Liceu
Literário Português ofereceu um sarau em homenagem ao 1 CBF; a Companhia Aérea Cruzeiro do
Sul ofereceu passagens aos participantes; governadores de diversos estados (AM, BA, GO, MA,
MG, PA, PB, PE, PI, SE, SP) colaboraram com envio de peças para a Exposição de Arte Popular; a
maioria das delegações teve sua presença também financiada pelos seus governadores, embora
nesse caso eu não possa precisar quantas.
 (258

«um excelente companheiro e no governo bem como na secretaria executiva da

Comissão nos poderá auxiliar extremamente" (RA/OC, 3 0 / 1 1 / 5 3 , CE exp).

porém, o elogio às qualidades pessoais de Peluso mostra que as conexões com

governos locais são importantes mas não decisivas para a escolha dos postos no

movimento folclórico. Podem também ser encontradas várias cartas em que Rena-

to Almeida incentiva secretários gerais que, demissionários em função das difi-

culdades que encontram em obter apoio dos governos estaduais, propõem a sua

substituição por um elemento mais afinado com o executivo local 5 0 . Um desses

casos foi o do secretário gaúcho, Dante de Laytano, que, diretor do Museu do Estado,

filiara-se ao PTB. Com a derrota desse partido nas eleições estaduais, Laytano se

declara incapaz para permanecer dirigindo a Comissão gaúcha, apesar da intensa

participação que esta vinha tendo no movimento folclórico. A resposta de Renato

Almeida é imediata:

l...] nem pense em demitir-se da Comissão. Em primeiro lugar, não devemos de

modo algum enfeudar as comissões de ordem cultural à política. Devemos manter o
prestígio de nossa ação pelo seu próprio valor, falando aos governos de igual a igual.
Não é a primeira vez que a hipótese se apresenta e sempre pensei assim e tive o assen-
timento de nossos colegas, como confio terei o seu. [...] não estou lisonjeando e não
sou disso, não se faz um nome e uma reputação cultural como a sua em vão. Se o
governo não nos apoiar porque você esteve em partido diferente, então ficamos com
você e pior para o governo. \...}não creio haja qualquer dificuldade. Mas, se houver,
enfrentaremos com tranqüilidade. Você é meu e não o dispenso. Havemos de vencer //
(RA/DL, 22/11/54, CE exp.)
I
t O tom quase guerreiro dessas palavras finais, mostra que, se os políticos são

importantes para o êxito do movimento folclórico, os folcloristas são os protagonis-

tas dessa luta, colocando-se, portanto, em primeiro lugar. Essa perspectiva não

impede Renato Almeida de manter uma visão bastante pragmática, na qual, diga

coisas bem diferentes ao "público externo"./ Buscando, logo depois da reestrutu-

ração das comissões, o apoio do governador potiguar Sylvio Pedroza, amigo pessoal

seu e governador de um estado que, como vimos no segundo capítulo, embora

estratégico para o movimento folclórico, ainda ocupava nele um papel secundário,

Renato Almeida inverte essa prioridade. Ele afirma que, com a presença desses
C o n ?°' P ° r templo, quando o baiano José Calazans se considera incapacitado para assumir
recO1"30 Cm fUnÇã° d e n ã ° P° s s u i r "Rações no Palácio" (JC/RA, 0 5 / 0 6 / 5 3 , II CBF
 (259

representantes dos governos locais que a reestruturação previa, "o auxílio conce-

dido pelo governo ficará não direi fiscalizado, mas supervisionado pelos seus

representantes". Nesse novo contexto, o "Secretário Geral fica incumbido de fun-

ção oficial no seio da Comissão" e seu nome não será escolhido, "de ora em diante,

sem o agreement do governo do estado" (RA/SP, 2 5 / 0 9 / 5 1 , corr. exp.). Apesar

desse esforço de Renato Almeida em interessar Pedroza pela sua comissão estadual,

não encontrei qualquer consulta junto a governadores estaduais para a escolha de

secretários gerais, até porque, em última análise, raramente esses políticos mani-

festaram um interesse tão profundo pelo movimento folclórico.

Além dessa atenção dada aos governos estaduais , esse movimento também

selecionou outros alvos que lhe apareceram como estratégicos para sua produção

de "rumor"./Para citar apenas um exemplo muito importante, gostaria de assinalar

de passagem a percepção pelos folcloristas da interferência de párocos locais sobre

as manifestações folclóricas rurais, a maioria delas de conteúdo nitidamente

religioso. Fazendo parte da estratégia de "romanização" pela qual passava a igreja

brasileira (cf. Oliveira, 1985; Zaluar, 1983:15), essa ação procurava disciplinar os

rituais do catolicismo popular que, aos olhos desses religiosos, não distinguiriam

suficientemente em suas festas as dimensões profanas das sagradas. Notando que

essas reações eram, em diversos casos, responsáveis diretas pelo declínio de várias

manifestações folclóricas (por exemplo, Doe. 4 / 4 8 : 1; Doe. 1 7 4 / 5 0 : 1), folcloristas

como Guilherme dos Santos Neves, em seu parecer ao texto de Édison Carneiro

acerca da proteção dos folguedos, sugere que se divulguem as palavras favoráveis

do Papa Pio XIII em favor do folclore 51 /

51 — Elas provinham de um discurso do Papa dirigido a integrantes de um festival folclórico

realizado em Nice que tinham ido saudá-lo, publicado pelo OsservatoreRomano (e cuidadosa-
mente enviado, como demonstram os arquivos da correspondência da CNFL que pude pesquisar,
por amigos de Renato Almeida que integravam as missões diplomáticas brasileiras sediadas na
Itália). Nele, Sua Santidade reconhece a importância do esforço dos folcloristas em manter
"uma continuidade viva" do folclore, que "guarda as tradições mais sãs e mais fecundas" (cf.
Doe. 2 5 0 / 5 3 ) . Publicado nos Documentos da CNFL, o pronunciamento recebeu imediata divul-
gação pelo movimento folclórico, que aprovou uma moção favorável a ele no II Congresso. Pou-
cos anos depois, quando o Cardeal Arcebispo do Rio de Janeiro, D. Jaime Câmara, determinou o
"aproveitamento de danças folclóricas na recreação dos grupos católicos", Renato irá parabeni-
zá-lo pela medida ( 0 6 / l l / 5 7 t e l , corr.exp) e telegrafará a todos os secretários gerais para que
a divulguem nos seus estados ( 0 4 / 1 1 / 5 7 tel., corr.exp).^
 (260

Definida dessa forma, a estratégia do movimento folclórico tem como traço

jnais marcante a preocupação em se utilizar de todos os recursos possíveis à sua

disposição para realçar seus pontos de vista e explorar cada fato que representasse

um avanço em seu esforço de mobilizar diferentes setores da opinião pública para

um esforço amplo pela defesa e estudo do folclore. Dessa forma, o "rumor" produ-

zido pela CNFL, ao mesmo tempo que fortalecia a rede organizada em torno de si,

formada por folcloristas de todo país, tentava garantir os apoios necessários à sua

ação, em diferentes níveis: entre folcloristas, intelectuais em geral e opinião

pública; junto ao Estado e à sociedade; a brasileiros e estrangeiros, etc. Enquanto a

imprensa era o principal veículo para o diálogo externo ao mundo folclorístico, os

Documentos da CNFLe seus Boletins Bibliográficos e Noticiosos, procuravam divul-

gar, como já comentei acima, as atividades do movimento folclórico ao seu público

mais interno. Podemos fazer um balanço das mudanças de ênfase nesse trabalho

de produção de rumor analisando as variações na política editorial desses

documentos.

A predominância de artigos assinados por membros das comissões estaduais

até 1963, a que nos referimos acima (registrada pelo Quadro 1; Apêndice 1), não

significa que não tenha havido mudanças na política editorial dessa série durante

todo esse período. Se escalonarmos aquela divisão quanto ao tipo de autoria dos

textos por cada um dos anos desse período, perceberemos grandes oscilações. O Qua-

dro 2 demonstra isso claramente. Em primeiro lugar, o número total de documen-

tos publicados por ano começa bastante alto — variando entre 55 e 90 — para decli-

nar e nunca mais retomar esse volume. Há um primeiro declínio acentuado nos

anos de 1953 e 1954, uma recuperação nos anos seguintes e, por fim, uma volta à

média de quinze documentos anuais nos três últimos anos desse período. Enquanto

essa segunda diminuição do ritmo de publicação corresponde a uma tendência a

longo prazo, que culmina com o próprio declínio da mobilização coordenada pela

CNFL52, a primeira possivelmente é um resultado do acúmulo de trabalho que

52 — Depois de 1963, o número de documentos editados anualmente nunca mais ultrapassou

essa -rifra de quinze, a menor até então.
 (261

recaiu sobre a secretaria geral da Comissão em função da organização do Congresso

Internacional 53 .

O gráfico apresenta muitas oscilações e percebe-se, grosso modo, que o de-

clínio numérico dos documentos assinados por integrantes das comissões acompa-

nha o declínio do total. Apenas em dois anos, 1955 e 1963, eles não são a categoria

majoritária. O significado dessas oscilações fica difícil de avaliar uma vez que a

amplitude dessas diferenças diminui bastante na medida em que o total também

declina. De maneira a podermos avaliá-las melhor, o Quadro 3 divide o intervalo

temporal analisado em três períodos de duração aproximadamente semelhante,

comparando não o número absoluto de documentos de cada uma das cinco catego-

rias, mas sim sua percentagem no total 54 . Nele, percebemos uma evolução clara

que diferencia o início, o meio e o final do período pesquisado. Embora, nos três

momentos, os documentos assinados por integrantes das comissões correspondam à

maior parcela, eles apresentam uma tendência declinante.

Duas categorias se mantêm relativamente constantes: os artigos assinados

por autores brasileiros apresentam um discreto crescimento, enquanto aqueles dos

membros da Comissão Nacional sofrem um declínio também pequeno. As princi-

pais oscilações aparecem entre os artigos estrangeiros e os "sem autor", ambos

conseguindo, em uma fase cada um (a segunda e a terceira, respectivamente), mais

de vinte por cento do total, cifra que só é ultrapassada, fora esses dois casos, pela

categoria amplamente majoritária, a de autores pertencentes às comissões. Poderí-

amos dizer, portanto, que a queda dos índices dessa última categoria em relação à

sua cifra inicial corresponde, grosso modo, a cada uma daquelas duas oscilações.

53 — Esse acúmulo é facilmente documentável pela imensa massa de correspondência aquivada

na BAA, relativa à organização desse Congresso. Esse evento também foi responsável pelo
único mês, durante esse período, em que o Boletim Noticioso e Bibliográfico da CNFL não foi
publicado.
54 — Não incluí o ano de 1964 — embora faça parte do recorte de minha pesquisa — consideran-
do o seu caráter possivelmente atípico: nesse ano não apenas houve a demissão de Édison Car-
neiro e a posse de Renato Almeida na Campanha, como a morte de nomes importantes do movi-
mento folclórico, como Joaquim Ribeiro e Cecília Meireles. Pelo menos esses três últimos
eventos mereceram números específicos dos Documentos da CNFL O fato do último dos três
períodos comparados (1948-52, 1953-57, 1958-63) ter um ano a mais não prejudica sua
comparabilidade, uma vez que se apresentam no Quadro 3 percentagens diferentes do total e
não números absolutos.
 (262

Mas duas últimas fases desse período, o lugar ocupado pelos integrantes das comis-

sões estaduais, valorizados enquanto protagonistas tanto do "grande inquérito" a

ser produzido sobre o nosso folclore, quanto da vigilância permanente em relação

à sua "regressão", parece ter perdido parte de sua importância na estratégia do

movimento folclórico.

A segunda fase inicia-se um ano antes da realização do Congresso Interna-

cional. Até então, a predominância dos artigos de folcloristas das comissões per-

maneceu representando 60% dos documentos (cf. Quadro 2), mas 1953 foi o ano em

que a estratégia de promover uma primeira aproximação do grande inquérito na-

cional a partir das comissões estaduais fracassou na reunião de Curitiba. A tendên-

cia de crescimento dos documentos de autores estrangeiros que caracteriza a

segunda fase começa em seguida, com o Congresso de São Paulo. A CNFL começa

então a privilegiar o debate com os folcloristas estrangeiros, impulsionada por

esse evento. De setembro de 1954 a dezembro de 1955, foram publicados 31 textos,

dos quais 22 foram comunicações apresentadas nesse encontro (só 5 deles de

autores brasileiros), compondo aproximadamente 70% da cifra total da categoria de

artigos de autores estrangeiros no período 53-57.

No período seguinte, entretanto, esse tipo de artigo declina, aumentando os

artigos "não assinados", categoria que identifica os textos que não apresentam

estudos ou discursos com uma autoria definida, mas de conteúdo informativo,

divulgando eventos ou documentos importantes. Para interpretarmos correta-

mente o significado do seu crescimento relativo a partir de 1958, é necessário

discriminar os vários tipos de textos que são englobados por essa categoria ampla.

Até 1957, por volta de dois terços dos documentos que caíram nessa rubrica (37 em

> 56) eram transcrições de atas de reuniões do Conselho Técnico-Consultivo da CNFL

(colegiado que até a reestruturação daquele órgão era definido como a Comissãô).

Através dessas transcrições, os folcloristas dos estados tomavam conhecimento dos

debates travados na cúpula do movimento folclórico, sendo que, a alguns deles

eram solicitados pareceres das comissões estaduais (por exemplo, Doe. 5 1 / 4 8 e Doe.
 (263

370/55). Mesmo que essas atas emanassem do centro do movimento, sua publicação

representava uma preocupação de integrar a "periferia".

A partir de 1958, porém, apenas uma ata é publicada e outros tipos de docu-

mentos "sem autoria" ganham o primeiro plano. São principalmente textos infor-

mativos, que divulgam solenidades, como as relacionadas à Campanha de Defesa do

Folclore Brasileiro, descrevendo suas cerimônias ou decisões (Does. 3 9 8 / 5 8 , 4 0 8 / 5 8 ,

4 3 0 / 5 9 , 4 7 2 / 6 1 ) , ou iniciativas por ela apoiadas (Does. 4 5 4 / 6 0 , 4 7 0 / 6 1 ) . Desde 1956,

passa a ser publicado, em todos os janeiros, o "ano folclórico", resumo não assinado

das conquistas e realizações dos doze meses anteriores 55 . Diferentes das cartas em

que Renato Almeida divulgava aos secretários cada pequena conquista do movi-

mento, ao mesmo tempo em que incentivava ações locais, os "anos folclóricos"

enfatizavam a totalidade e não o caráter microscópico da ação dos folcloristas.

É justamente nesse período que o movimento se concentra na consolidação de suas

conquistas institucionais ainda precárias. Através dessa mudança na política

editorial dos Documentos da CNFL, cada vez eles divulgam menos as ações dos

folcloristas espalhados por todo país mobilizados em torno do estudo e defesa do

folclore, passando a privilegiar os progressos na construção de uma instituição

central que iria finalmente organizá-los.

Desagregando ainda mais os dados do Quadro 3, outras indicações importan-

tes desse processo podem ser detectadas. As mudanças que identificamos acima são

significativas, mas não alteram o fato de que a maioria simples dos Documentos,

produzida nos dois últimos dos três períodos comparados nesse quadro, continua a

ser de artigos produzidos por membros das comissões estaduais. No entanto, à

medida que o tempo passa, além da diminuição de sua diferença em relação aos

demais tipos, há também modificações internas a essa categoria. É o que podemos

ver no Quadro 4, onde se compara, para cada ano, o número de documentos assina-

dos por secretários gerais das comissões estaduais ou pelos outros membros.

Enquanto nos três primeiros anos há uma relação percentual relativamente cons-
55 — Certamente era Renato Almeida quem redigia os "Anos folclóricos", mas, não os
assinando, dava-lhes um ar impessoal e informativo.
 (264

tante de 18 para 82 entre, respectivamente, esses dois tipos de autores, essa dife-

rença vai diminuindo e, nos últimos anos, praticamente desaparece. Assim, não só

o número de artigos assinados por membros das comissões estaduais diminuiu em

termos absolutos e relativos, como essa categoria sofrem uma nítida mudança na

sua composição, onde os secretários gerais eram inicialmente uma clara minoria.

O Quadro 5 mostra o ritmo constante dessa mudança, comparando essas

proporções nas três fases do movimento folclórico que venho confrontando. Para

ilustrar as tendências reveladas por essa comparação, é curioso ainda notar que,

até 1952, os três autores com o maior número de títulos nessa coleção são Alceu

Maynard de Araújo, Florival Serraine e Luís R. de Almeida, membros de diferentes

comissões estaduais (paulista, cearense e baiana, respectivamente) que nunca

ocuparam a posição de secretário geral 56 . Nos cinco anos posteriores, o autor com

maior número de títulos é o secretário paulista Rossini Tavares de Lima (7 artigos),

seguido por Édison Carneiro (4), da Comissão Nacional. Importante para explicar

essas posições não é apenas o lugar que ocupam na estrutura do movimento fol-

clórico, mas o fato de que ambos desempenharam um importante papel no debate

conceituai — debate que atingiu o seu auge durante o Congresso Internacional.

Por fim, de 1958 a 1963, o autor mais publicado é Renato Almeida, o líder do movi-

mento, com uma larga vantagem: 14 comunicações, contra 9 do secretário capixaba

Guilherme dos Santos Neves e 5 de Tavares de Lima. Os demais autores não ultra-

passaram a marca de 3 títulos no período 57 .

Concluindo esta sessão, podemos dizer que a série dos Documentos da CNFL,

sendo um dos importantes elementos da estratégia de produção de "rumor" empre-

endida pelo movimento folclórico, e aquele que pode ser estudado de forma mais
56 — Respectivamente, eles assinaram no período 14, 12 e 12 artigos. Em seguida vieram
Renato Almeida e Mariza Lira, ambos integrantes da Comissão Nacional — com 9 e 8 artigos —, e
Rossini Tavares de Lima — secretário geral da Comissão de São Paulo — com 8.
57 — Não dispondo de ciados completos sobre a forma pela qual Renato Almeida selecionava os
artigos dos Documentos, essas tendências não devem ser atribuídas apenas a uma intenção
deliberada (ou então inconsciente) do secretário geral em privilegiar certos temas e autores.
Pode refletir também em parte a produtividade desses autores. Mesmo assim, seria igualmente
revelador das tendências que venho aqui discutindo, se esta, gradativamente, tivesse
diminuído na periferia e crescido no centro do movimento folclórico, na medida em que foi se
desenvolvendo.
 (265

sistemática, indica uma mudança de ênfase nos níveis em que era empreendida

essa estratégia. Divulgando principalmente, durante todo o período, artigos

produzidos por folcloristas membros das comissões estaduais e, mais importante do

que isso, tendo esses pesquisadores como seus principais destinatários, essa

publicação procurava fortalecer a ligação e a comunicação dentro desse grande

movimento intelectual disperso por várias partes do país./Embora essas comissões

tenham continuado a ter uma dimensão essencial da atuação da CNFL, à medida que

3 tempo foi passando, percebe-se pelas séries que montei que o seu papel diminuía.

\ simples mobilização dos folcloristas foi deixando de ser um objetivo importante

em si mesmo, e cresceu o empenho pelas questões amplas como os debates concei-

tuais em torno do folclore e, principalmente, a conquista de espaços institucionais

para apoiar sua pesquisa e preservação./

Como em todo movimento organizado, entre os folcloristas, a base continuou

sendo numericamente maior que a liderança, ocupando-se os Documentos cada vez

mais da segunda que da primeira. A emergência da Campanha de Defesa do

Folclore Brasileiro, como vimos anteriormente, introduziu mudanças importantes

na forma de atuação do movimento as quais pudemos rever aqui. Para a Comissão,

o grande espaço de participação e decisão eram os Congressos, em que

potencialmente se reuniam folcloristas de todos os estados. Na Campanha, durante

a gestão de Édison Carneiro, esse espaço de consulta e decisão passou a ser o

Conselho Federal de Folclore, composto apenas pelos mais destacados participantes

da Comissão Nacional e pelos principais secretários. Se as verbas e o apoio

esperados pelos folcloristas quando da criação de seu "órgão nacional"

decepcionaram, a grande mobilização que comporia o segundo grande requisito

para a implementação do estudo e da defesa do nosso folclore — mobilização que

tinha, em última análise, permitido aquelas conquistas — havia diminuído sensi-

velmente. Quando Édison Carneiro foi afastado da Campanha pelo novo governo, o

movimento folclórico ficou fragilizado nos dois pólos de sua estratégia.

 (266

4.3. Oethos dos folcloristas

Para completarmos o quadro do movimento folclórico "em ação" que venho

aqui desenhando, falta ainda um ingrediente fundamental. Tanto na forma pela

qual ele imaginou a realização de suas pesquisas e esforços em defesa do folclore,

quanto na estratégia adotada para alcançar esses objetivos, transpareceu o caráter

inclusivo da sua ação. Nesse sentido, chamei a atenção, no início desse capítulo,

para outros contrastes que opunham seus integrantes a outros intelectuais em

debates que acompanhamos no capítulo anterior. Florestan Fernandes, como men-

cionei acima, enfatizava a necessidade da formação de uma "subcultura" distin-

ta,como resultado da autonomização do "sistema científico". Porém, o fato do movi-

mento folclórico ter tido uma grande tolerância em relação ao "leigo" e ao "extra-

científico" não significa que, ao personagem principal dessa mobilização, o "fol-

clorista", não tenham sido atribuídos, ao longo desse período, traços específicos.

Nos dois capítulos anteriores, examinamos a estrutura institucional dentro

da qual os folcloristas se organizavam na sociedade de que faziam parte e, em

seguida, algumas representações em torno de identidades relevantes para eles —

como a de seu objeto, a da ciência e as da sua nação —, revelando aspectos de sua

"visão de mundo"./Mas, à medida que nos aproximamos de sua agenda e, prin-

>

cipalmente, de sua ação, é necessário introduzir outros aspectos em nossa análise,

, captando uma dimensão ao mesmo tempo valorativa e emocional, que também

define a identidade desse tipo de intelectual e que marcará o processo de margina-

lização por ele sofrido, dimensão que pretendo aqui descrever utilizando um antigo

conceito antropológico, o de ethos.j!

Uma das primeiras utilizações sistemáticas desse termo na literatura antro-

pológica se deu na famosa monografia de Gregory Bateson sobre a sociedade Iatmul

e seus rituais, Naven./Nesse livro — formando par com um outro conceito também

formulado a partir de uma noção grega, o eidos — o conceito de ethos lhe permitiu

descrever as diferenças na padronização emocional dos comportamentos

 (267

masculinos e femininos daquela cultura, percebidos pelo etnógrafo como elemen-

tos manipulados pelos rituais, exagerando-os ou invertendo-os/ Ligeiramente

redefinido, esse par conceituai será retomado por Clifford Geertz, que substitui

eidos pelo conceito de "visão de mundo". Apesar dessa alteração, Geertz também

sugere sua utilização no estudo da religião, propondo que a "visão de mundo" e o

ethos forneçam perspectivas complementares a partir das quais perceberíamos

dois aspectos inseparáveis da vida religiosa, suas dimensões cognitiva e valorati-

v a 5 ^ De qualquer forma, há uma mudança de ênfase de um autor para o outro: se

Bateson utilizava o ethos para ter acesso à dimensão emocional da padronização

r>
cultural ([1954]: 118) — dentro do seu esforço, explícito naquele trabalho, de conci-
y
liar o estrutural-funcionalismo britânico com a Escola Cultura e Personalidade

norte-americana —, Geertz, sem desprezar essa dimensão, dá maior ênfase ao

^specto valorativo e estético do conceito. De qualquer forma, em ambos os empre-

gos do termo há um esforço para identificar um "estilo" peculiar a uma cultura ou

a algumas de suas manifestações/

Esse par conceituai vem sendo hoje utilizado por todo um conjunto de traba-

lhos antropológicos sobre sociedades complexas, inspirados pelas reflexões e pes-

quisas de Gilberto Velho. Esse autor, concentrando-se no estudo das "camadas

médias", tem chamado a atenção para o fato de que, em função da diversidade

cultural constitutiva desse tipo de sociedade, critérios puramente sócio-econômicos

— como aqueles que nos levam a utilizar noções genéricas como a de "classe média"

— podem nos levar a subestimar matizes importantes na constituição desses

segmentos sociais (cf. Velho, 1981: 106). Se a função do antropólogo é a identifi-

cação de "fronteiras culturais" que mapeiam alteridades simbólicas e de valores,

na modernidade, ao contrário do que se verifica no estudo de sociedades tribais,

essas fronteiras não acompanham necessariamente a distância geográfica que

separa os grupos sociais. Pelo contrário, o meio urbano, locus privilegiado da

58 — "Sacred symbols thus relate an onthology and a cosmology to an aesthetics and a morality:
their peculiar power comes from their presumed ability to identify fact with value at the most
fundamenta] levei, to give what is otherwise merely actual, a comprehensive normative import"
(Geertz, [1957]: 127).
 (268

dinâmica cultural das sociedades complexas modernas, é caracterizado por uma

grande heterogeneidade cultural interna (cf. Velho & Machado, 1977). Atento,

como é próprio da tradição antropológica, às "distinções importantes para o nati-

vo" (1981: 18; grifo do autor), Velho usa os conceitos articulados de ethos e de visão

de mundo, entre outros, como instrumentos úteis para identificar diferenças

culturais no interior dessas camadas.

/Para esse autor, no estudo da sociedade brasileira moderna, as camadas

médias aparecem como um objeto particularmente estratégico, pois, estando "mais

expostas (e [sendo] veículos de) ideologias de modernização", coloca-se para elas

com particular dramaticidade "o dilema de mudar ou permanecer" (p. 108). Dentre

esses valores e ideologias, os relacionados ao que essa tradição vem denominando

de individualismo (cf. Simmel, [1917] e Dumont, 1985) têm se revelado estratégicos

para esses estudos./ No terceiro capítulo, descrevi os debates dos folcloristas em

torno de questões referentes a três planos articulados de identidade, pelos quais

eles procuravam definir a sua oposição ao conhecimento não-científico do folclo-

re, a especificidade de sua disciplina e a especificidade da tradição nacional a que

pertenciam. São três questões que, de formas distintas, afligem a intelligentsia—

setor tradicionamente associado às camadas médias — nas sociedades modernas. Em

todas elas, revelam-se na verdade desdobramentos da "revolução individualista"

descrita por Dumont e por outros autores que estudaram essa mesma problemática:

a produção da ciência como discurso sobre o real não valorativo centrado na razão,

a sua "individualização" em vários domínios disciplinares autônomos e a constitui-

ção das nações como "indivíduos coletivos".

/Dialogando com essa tradição de estudos, Gilberto Velho argumenta que,

para que possamos entender a complexidade inerente à sociedade complexa moder-

na, devemos nos dar conta de que "não há um único individualismo" (p. 50). Essa

>

problemática, fazendo parte do "processo mais amplo de construção social da iden-

tidade" (p. 44; todos grifos do autor), deve ser vista de forma dinâmica, envolvendo

não apenas a distinção entre diferentes modalidades de individualismo, mas o exa-

 (269

me dos diferentes contextos em que se produzem individualizações e tentativas de

retotalização em planos específicos59. Os trabalhos de Velho nos mostram que uma

das formas pelas quais essa variedade de "estilos de vida" que compõem o indivi-

dualismo moderno pode ser mapeada é justamente através dos conceitos de ethos e

visão de mundo 6 0 /

/Um aspecto interessante para nós aqui na formulação do conceito de ethos

por Bateson é o de que, ao explicar seu significado, Gregory Bateson utilizou-se de

um exemplo extraído de um contexto acadêmico. Filho de um renomado geneticista

britânico e educado em Cambrigde, Bateson utiliza-se de sua experiência no mundo

universitário inglês ao descrever o que ele caracteriza como um "group of young

intellectual English men or women [...] talking and joking together vyittily and

with a touch of light cynicism" (p. 119). Numa interação como essa, afirma ele,

típica dos dons do St. John's College, um certo "tom" do comportamento seria

implicitamente estabelecido, no qual, por exemplo, uma intervenção "realista" na

conversa seria vista como uma transgressão, eventualmente assinalada por uma

certo silêncio constrangedor./

//De forma semelhante, pretendo finalizar minha descrição do movimento

folclórico, tentando identificar um certo tom do seu comportamento peculiar,

particularmente visível nos momentos em que seus integrantes se reúnem que

acabou por identificar um certo modelo de intelectual hoje comumente associado a

esse campo de estudos. Alguns dos traços desse ethos folclorístico tornaram-se

uma espécie de marca dessa disciplina e, mais do que características idiossincráti-

cas dos seus membros, são de elementos articulados aos valores que tenho procu-

rado identificar neste trabalho/

59 — Na bibliografia sobre individualismo, que citei acima, há referências concretas à forma

pela qual o romantismo alemão — uma das fontes essenciais do pensamento folclórico (cf. Búr-
ke, 1989: 31-2), construiu — através de um nacionalismo que enfatizava a singularidade nacio-
nal, uma totalização a nível nacional da "coleção de indivíduos" em que se transformaram as
sociedades na modernidade (cf. Dumont, 1985 e Simmel, [1917]).
60 — Para uma discussão aprofundada da tradição de estudos derivada dessas reflexões de
Gilberto Velho — no caso, concentrada particularmente no tema da família —, que discute o tema
do individualismo e dos conceitos utilizados para recortar os universo das camadas médias —
entre eles, ethos e visão de mundo —, ver Salem (1985).
 (270

/ U m dos traços mais salientes do discurso dos folcloristas e que eles procuram

re ssaltar freqüentemente é um sentido de "missão" que presidiria seu engajamen-

to nesse campo de estudos 61 . Renato Almeida é sem dúvida aquele que encarna

melhor essa noção/No discurso de abertura da IV Semana Nacional de Folclore, em

Maceió, o movimento folclórico, então em fase de consolidação, é apresentado por

ele como um esforço coletivo que não lhe pertencia individualmente, movido que

estava pelo desejo de "servir a nação":

Aos jovens folcloristas do Brasil, a que teremos de entregar amanhã a nossa tarefa
principiada, eu peço tenacidade no trabalho, desvelo no estudo, desejo de acertar, con-
fiança e modéstia, para que se possa construir uma obra, que não são os títulos e os
reclames que imortalizarão, mas o valor intrínseco, a luz que projetar, a força com que
se repercutir no futuro, até onde não chegam os instrumentos da vaidade, que o tempo
destrói impiedosamente. (Doe. 242/51: 3).

//Se há nesse discurso uma evidente estratégia retórica de valorizar o "desin-

teresse" que caracterizaria o seu engajamento, de modo a valorizá-lo junto à opi-

nião pública e às autoridades políticas com cujo apoio contavam, Almeida procura

também sustentar essa definição do significado dessa ação junto a seus companhei-

ros,/Ao comemorar os dez anos de fundação da Comissão Nacional de Folclore, ele

envia uma carta circular a todos os secretários gerais dos estados e expressa seu

contentamento pelo apoio recebido, do qual resultou uma obra coletiva animada

Y- pelo sentimento de estarem desempenhando uma missão comum. Citando o texto do

discurso que o presidente Kubitschek enviara ao III Congresso — que prenunciava

a criação do órgão que seria a Campanha —, Almeida relaciona o atendimento do

governo ao chamamento dos folcloristas ao reconhecimento do acerto do ethos

missionário que imprimiram ao movimento então vitorioso:

. [...] essa Campanha não é senão o começo do programa que o Governo conta alargar
e ampliar, valorizando o seu estudo científico e prestigiando sua ação social, /...].
Nesses dez anos não tive dissabores na Comissão Nacional de Folclore e as dificulda-
des que enfrentei, as dúvidas e as ansiedades, tudo foi recompensado, com juro alto,
pela sua amizade e a dos demais companheiros, com os quais marchamos de braço
dado, confiantes e seguros de que estávamos servindo, com devoção, entusiasmo e
amor, ao folclore brasileiro. (RA / Circ., 2 0 / 1 2 / 57, Corr. exp.)

61 — Marina de Mello e Souza (1991) ressalta a importância da idéia de missão e mostra a

influência de Mário de Andrade em despertar essa idéia junto aos folcloristas.
 (271

Mesmo nesse momento eufórico de aparente sucesso, Renato Almeida não

deixa de evocar sacrifícios feitos e recompensados, menos pelos resultados práticos

obtidos, do que pela convicção de um dever que estava sendo cumprido.

O fato dele se preocupar em, através dessa carta circular, dividir essas vitó-

rias com os companheiros dos estados, demonstra um aspecto importante do discur-

so pelo qual o movimento folclórico define sua ação, freqüentemente expresso por

Renato Almeida. Em todas as suas dimensões — seja na pesquisa em equipe, seja no

esforço pela proteção do folclore — a atuação desse movimento seria coletiva e o

individualismo, típico do intelectual literato e vaidoso, não teria lugar em sua

mobilização. Procurando incentivar e imprimir essa orientação ao secretário de

Santa Catarina, Oswaldo Cabral, na carta em que o parabeniza pela publicação do

novo número do Boletim da comissão local, Almeida enfatiza:

Esse Boletim e o Folclore /, o boletim] dos nossos companheiros capixabas, são exem-
plos para todas as Comissões e mostram, com seu êxito, o valor do trabalho coletivo.
Precisamos arrancar, como herva de passarinho, o funesto individualismo em
assuntos folclóricos, dispormo-nos a trabalhar em equipe, sem preocupações de
aparecer, de vaidades pessoais, de títulos e gloríolas. A glória do folclorista é o folclo-
re. Os méritos pessoais aparecem por si mesmos, sem precisar forçar. Estamos na
hora de trabalhar com afinco, como fazem os catarinenses, olhando o Brasil, pesqui-
sando, reunindo material, observando, investigando. (27/03/51, corr.exp.)

Entretanto se, para o público interno, a ênfase na missão dos folcloristas

servia para que Renato Almeida os incentivasse, em momentos de crise ela era um

argumento que chamava aqueles mais hesitantes a se comprometerem com a ação

em favor do folclore. Depois que, através de uma moção que José Loureiro Fernan-

des julgou ofensiva, Fernando Corrêa de Azevedo produziu um conflito (descrito no

capítulo anterior) que desorganizou a Comissão Paranaense de Folclore, Almeida

enviou então uma carta aos três principais participantes daquela comissão, exor-

tando a que deixassem de lado suas divergências em nome da causa comum:

A esse apelo, que é de todos nós Ida CNFL], junto o meu, de velho amigo de vocês, de
um homem que consagrou sua vida ao movimento folclórico brasileiro, sacrificando
muito de sua atividade intelectual, no sentido de que não sofra, neste momento de
tamanho e ingente esforço, a contrariedade de não encontrar junto a mim, como
sempre, os irmãos paranaenses. [...]
Não podemos ter todos a mesma doutrina e a variação de opiniões não deve perturbar
a unidade de ação. Não somos uma academia, mas um grupo de homens que trabalha
pela cultura popular, dentro de uma ou outra teoria, mas convencidos todos de que é
preciso estudá-la e protegê-la. (RA/JLF, FCA e AIR, 25/05/54, CE exp.)

s(
 (272

A incapacidade de Loureiro e Azevedo de entrarem em um acordo fez com

que, enquanto Almeida convidava o primeiro para integrar a comissão nacional, o

segundo, intelectual de menos prestígio e que tinha precipitado a crise, fosse

convocado para assumir a secretaria geral do estado. Dessa forma, ele o exorta:

"lembre-se de que Vocês têm responsabilidade de defensores do folclore e isso lhes

impõe agora evitar que o ideal pelo qual se bateram venha a fracassar" ( 2 1 / 0 6 / 5 5 ,

CE exp.). Nesse caso, em função da falta de tempo de Azevedo, o máximo que se

conseguiu com o apelo foi o empenho deste para que Edgard Chalbaud Sampaio,

professor de folclore na Escola de Música e Belas Artes da Universidade do Paraná,

assumisse o cargo (Boi. Bib., dez. 1955: 3), o que não parece ter devolvido vigor à

Comissão Paranaense. Porém, no caso de Colemar Natal e Silva, da Comissão Goiana

de Folclore, uma carta de Renato Almeida parece tê-lo feito mudar de idéia e retirar

sua renúncia à secretaria:

Sendo certo que a soma de embaraços que nos dificulta a ação será a mesma para qual-
quer outro, como bem observa sua cartai,] e o Folclore brasileiro está mesmo a exigir,
de todos nós, um esforço contínuo e crescente , não me sentiria bem com a minha
consciência deixando sem eco o seu apelo no sentido da minha permanência. (08/50,
CE rec.)

/Se o secretário geral da CNFL lembra, quase paternalmente, aos membros do

movimento folclórico suas obrigações, ele obtém respostas a seus apelos porque se
K
apresenta como o primeiro a responder às obrigações colocadas pela causa

folclórica. Ao invés de tentar se destacar como um líder carismático que conduz o

movimento, ele procura assumir a relação fraternal que deve envolver todos os

seus participantes, j Sempre integrando as comissões organizadoras dos congressos,

sua presidência, entretanto, é sempre ocupada pelo secretário da comissão que

organiza o evento em constante comunicação com Almeida 62 . Numa carta em que

consulta o secretário baiano acerca da possibilidade que vislumbrava de pedir à

Câmara dos Deputados uma subvenção, pede-lhe uma resposta rápida, ressaltando

62 — O arquivo de correspondências recebidas e enviadas relativos ao II Congresso demonstra

isso exemplarmente, através de um grande número de cartas e telegramar trocados entre Rena-
to. Almeida e José Loureiro Fernandes sobre detalhes da organização do evento.
 (273

que, "em matéria de congresso, temos que agir sempre de comum acordo, em abso-

luta fraternidade folclórica" (RA/JC, 2 7 / 0 8 / 5 6 , corr. exp.).

^Síesse sentido, desde o momento em que, através da carta convite padrão pela

qual convidava os secretários a organizarem as comissões estaduais, Renato Almei-

da enfatizava a autonomia dessas últimas em relação à Comissão Nacional./A prece-

dência dessa apenas expressa a forma pela qual o movimento folclórico procura

seguir a estrutura federativa pela qual o país se organiza. Ele exprime essa idéia

em uma carta ao secretário da comissão paulista, sintomaticamente a do estado

influente do movimento:

O plano de nossos trabalhos é dirigido pela Comissão Nacional pelo fato de encontrar-
se no Rio de Janeiro, mas, na realidade, todas as comissões estaduais a ela se congre-
gam num mesmo centro de estudos e pesquisas, posto tenham elas autonomia. E a
prova é que os membros das Comissões Estaduais que transferem residência para o
Rio de Janeiro passam a fazer parte da Comissão Nacional, que é apenas a comissão
central. Somos um só todo, unido e harmonioso prosseguindo em diretivas idênticas.
!• • •] O Delegado da Comissão nos estados é o Secretario Geral, através de seu legí-
timo representante. Jamais a CNFL fez qualquer coisa nos Estados sem ser por
intermédio do Secretario Geral da Comissão local, único autorizado a representá-la
quer nas relações com a própria comissão quer com terceiros. (RA/RTL
23/12/50, corr.exp.)
•O

Essa ênfase na ação comum não deve ser visa como mera consideração tática

de Renato Almeida. A dimensão de "movimento" provém exatamente de uma

ênfase na ação. O essencial é que essa ação seja comum, mesmo que haja concep-

ções opostas acerca de teorias e estratégias. Quando Renato Almeida responde à

aceitação de José Loureiro Fernandes à sua incorporação à Comissão Nacional de

Folclore, em seguida a seu afastamento da Comissão Paranaense, precipitada por

discordâncias conceituais acerca dos limites entre o Folclore e a Etnologia, ele

ressalta que suas

divergências não atingem contudo o mais fundamental, para o qual congregamos, o
estudo e a defesa da cultura popular, e você tem sido um dos que mais e melhor têm
feito nesse sentido. I...J Prefiro os que divergem dos conceitos e trabalham pelo ideal,
do que os que defendem as teorias e nada fazem por ela. (07/01 / 55, corr. exp.)

Essa combinação entre o tom alternadamente paternal e fraternal assumido

pelo secretário geral da CNFL nos permite a exploração de uma analogia com o

ethos militar, sugerido pela própria idéia de movimento. Celso Castro (1991) mos-

tra como a noção de "vibração", permite combinar os espíritos de hierarquia e de

 (274

camaradagem constitutivos do ambiente castrense, fazendo com que a subordina-

ção a um oficial superior apareça como o reconhecimento do dever dessa deferên-

cia àquele que encarna contextualmente os ideais da instituição à qual todos

pertencem. Alceu Maynard de Araújo, um dos integrantes mais entusiasmados dos

primeiros anos do movimento folclórico, usa em carta a Renato Almeida uma metá-

fora militar que expressa a precedência que o último gozava, independente de sua

ênfase na "fraternidade folclórica". Queixando-se de dissidências internas na

Comissão Paulista, precipitadas pela eleição de Rossini Tavares de Lima para a

secretaria geral, ele ressalta: "com eles ou sem eles, eu continuarei a trabalhar

pelo folclore. Eu estou metido nisso é por ideal. Nessa luta em prol do folclore o sr.

é o meu general, dê as ordens que o soldadinho paulista não recuará" ( 1 3 / 0 1 / 4 9 , CE

exp.)/

^Entre os "soldadinhos" integrados pelo movimento, idealmente, a camarada-

gem é sem limites. Nesse sentido, é importante ressaltar o uso disseminado do ter-

mo confrade através do qual, na sua correspondência (e, pode-se supor, pessoal-

mente) os folcloristas costumavam se tratar./ Para dar um exemplo expressivo

iessa relação horizontal entre os integrantes do movimento folclórico, citaria

apenas a carta de boas vindas dirigida pela então Subcomissão Espírito-Santense de

Folclore a Manuel Diégues Júnior, por ocasião de sua visita ao estado, assinada por

Guilherme dos Santos Neves:

Cada núcleo como este sera, para os folcloristas de prol como o ilustre Confrade, ou
para aqueles que, como nós, não passam de enamorados do nosso folclore, /...] sempre
uma casa sem trancas, porta aberta para acolher o visitante que nos chega, ou o com-
panheiro que por aqui passa.
Esta alegria de hospitalidade, alegria de festejar o amigo, hoje a estamos desfrutando,
ao recebermos o folclorista emérito que, há muito, nos acostumamos a reverenciar, e
cujo talento e boa vontade [...] estão hoje galhardamente empenhados no movimento
cultural em prol do estudo, sistematização e salvaguarda do nosso verdadeiro folclore.
(s. d., pós-03/09/48, CE rec.)

O momento máximo de expressão dessas palavras calorosas, da troca de elo-

gios entre os confrades irmanados em t o m o do ideal do folclore eram os congres-

sos, seja através dos discursos, da apreciação comum das manifestações folclóricas

que se apresentavam nesses eventos ou mesmo da convivência intensa por eles

 (275

proporcionada. Mas se esses eram os momentos que, pela sua força mobilizatória —

como ainda irei sublinhar bastante antes de concluir este capítulo —, exprimiam

melhor o ethos folclórico, eles contrastavam com o cotidiano de cada um dos

folcloristas, em que eles se dividiam em múltiplas tarefas. Insistindo aqui ainda

mais um pouco na metáfora militar 63 proporciondo pelo trabalho de Celso Castro,

se a guerra é o momento mobilizador em torno do qual toda a lógica do corpo das

Forças Armadas se estrutura, ela é um momento extraordinário, fazendo com que

mecanismos sejam estabelecidos para que, em tempos de paz, elas se organizem

como instituições permanentes, governadas internamente por esses princípios

comuns 6 4 . Ora, temos visto precisamente que um dos problemas do movimento

folclórico é o de ser essencialmente movimento e o de ter, apesar de grandes

esforços nessa direção, grandes dificuldades em institucionalizar-se.

Uma das minhas primeiras referências às exortações e ao elogios que conti-

nuamente "Renato Almeida dirigia aos secretários gerais foi a das dirigidas a Oswal-

do Cabral, que, em Santa Catarina, consegiu importantes realizações, particular-

mente com a criação de um Boietim dos mais constantes durante o movimento. Ao

responder a um desses elogios, Cabral, que contava com a subvenção do governo

estadual, se queixa de que, do ponto de vista do trabalho envolvido na sua

publicação, recebe pouca ajuda:

o diabo é que eu faço tudo: editorial, arranjo desenho para capa e agora para cliché,
recorto as notícias, consigo as colaborações, entrego os originais depois de arrumados
na imprensa, brigo com o chefe das oficinas para não demorar, espinafro com o da
clicherie para andar mais lépido, discuto as cores da capa, faço a revisão, vou buscar e
levar as provas, recebo os exemplares e colo as etiquetas para aqueles que os devem
receber... (28/05/50, CE rec.)

63 — Além da carta citada acima de Alceu Maynard de Araújo, essa metáfora é utilizada em
outros momentos pelos próprios folcloristas. Por exemplo, Guilherme dos Santos Neves, dis-
cursando em nome do conjunto dos secretários no III Congresso, afirma: "Precisamos de nóvos
soldados para o nosso movimento; de seiva nova para a causa do folclore brasileiro: [...] reserva
jovem com que possamos contar no futuro, quando tivermos de ensarilhar de vez as nossas
armas" (Doe. 3 7 9 / 5 7 : 3).
6 4 — Veja-se, particularmente, a interessante análise de Castro de como a divisão em "armas",
idealmente definidas a partir de determinados papéis específicos em uma situação de combate,
segregam os jovens oficiais a partir de um certo momento de sua formação, acabando por defi-
nir ethoi específicos, que tipificam um "infante", um "artilheiro", etc.
 (276

Num outro cumprimento pelo novo número do Boletim, Renato Almeida faz a

Cabral um dos seus maiores elogios, dos muitos que dirigiu a secretários estaduais:

«Dizia há dias à Oneyda Alvarenga que Você tinha sido minha melhor conquista

para o folclore", é "de trabalhos como o seu que precisamos, para conhecer as

coisas como são, sem literatice besta mas mostrando o fato na sua estruturação e

dinâmica". Mais adiante, tentando consolá-lo pela relativa solidão do seu trabalho,

procura mostrar que o que ocorre com ele também acontece com o secretário geral

da CNFL e conclui reconhecendo que "a gente tem que fazer mesmo e fingir que

fazemos todos" ( 2 8 / 1 0 / 5 3 , CE exp.).

Se o ideal do movimento folclórico, como indiquei em capítulos anteriores,

era o da constituição de uma grande rede, cobrindo todo o país, tendo nos secretá-

rios gerais apenas os seus pontos de articulação, o resultado concreto obtido foi

mais tímido do que o pretendido. Em certos estados, como, por exemplo, o do Ama-

zonas, podemos encontrar o seu secretário afirmando: "somente eu, nesta terra, me

preocupo com o nosso folclore [...], só eu pesquiso, só eu público" (MYM/RA,

1 9 / 0 9 / 5 2 , CE rec.) 6 5 . A essa solidão, somam-se as múltiplas atividades a que ele se

dedicava — como revela quando se desculpa pelo pequeno tamanho de suas contri-

buições ao II Congresso. Nessa outra carta, Mário Ypiranga Monteiro alega não só

a ausência de colaboradores, mas também suas "ocupações de toda ordem: no Giná-

sio, 3 turnos, no jornal onde emprego minhas atividades e nos serviços de advoca-

cia" ( 1 5 / 0 7 / 5 3 , II CBF rec.). Esse cotidiano assoberbado era a tônica entre a maio-

ria dos secretários e vários poderiam fazer deles as palavras do amazonense, para

quem o tempo para pesquisa é apenas aquele que "sobra".

65 — Queixas como essas, porém, também aparecem sob a pena de secretários de estados com
uma vida intelectual mais dinâmica, como a mineira: "As condições de trabalho da Subcomis-
são são precárias. Ou porque o Secretário Geral é um homem ocupadíssimo, ou porque lhe fal-
tam insubstituíveis qualidades de aliciamento, ou porque a falada 'apatia mineira' constitui a
mais frizante manifestação da nacional carência de espírito associativo, o certo é que os planos
traçados no começo não têm sido executados e o arrefecimento do relativo entusiasmo inicial
torna praticamente inexequíveis as próprias reuniões, havendo-se ainda malogrado os esforços
e os apelos no sentido de torná-las interessantes. Contra a sua vontade, o Secretário Geral tem
desenvolvido ação puramente individual, professando cursos [...]" ( 2 5 / 0 4 / 4 9 CE rec.).
 (277

As exortações freqüentes de Renato Almeida derivam dessa dimensão do

engajamento dos secretários gerais. A maioria deles não só é composta — como foi o

caso citado acima de Oswaldo Cabral — de "conquistas" para o folclore, como, para

que esse novo interesse pela matéria se torne relativamente constante, necessita

que o secretário geral da CNFL se èsforce para (nas palavras do primeiro

secretário potiguar) "arrastá-[los] da vida absorvente" em que vivem (MRM/RA,

2 5 / 0 2 / 4 8 , CE rec.). Embora o "rumor" através do qual Renato Almeida procurava

incentivar os folcloristas e convencer a opinião pública acerca do programa do

movimento folclórico se compussesse principalmente de apelos em que se ressal-

tava a importância do folclore, a dedicação que era exigida dos primeiros exigia

formas de incentivo que não atuassem meramente no plano discursivo. Nesse

sentido, podemos identificar mais uma função desse evento central no movimento

folclórico que eram os congressos.

Ao nos referirmos aos apoios oficiais buscados pela CNFL, percebemos a

alternância entre os grandes recursos conseguidos na realização de semanas e

congressos e a dificuldade em assegurar-se um financiamento regular às ativi-

dades cotidianas das comissões nacionais. /Ura dos motivos que explicam o entu-

siasmo com o qual governantes locais apoiaram a maioria das reuniões folclóricas

era o caráter comemorativo de que esses eventos se revestiam. Ao invés de inclu-

írem apenas debates intelectuais internos à comunidade de pesquisadores, eles ofe-

reciam grandes espetáculos com grande afluência de público e ampla cobertura da

imprensa 6 ^

No momento em que Renato Almeida começou a recrutar os intelectuais dos

estados para a constituição das comissões locais, dois dos indicados se envolveram

com congressos locais que devem ter colaborado para demonstrar ao movimento

folclórico o interesse que os governos estaduais tinham por esse tipo de reunião.

O primeiro foi o Congresso Comemorativo do III Centenário da Colonização Açori-

66 — Para o mais bem sucedido entre os festivais folclóricos realizados nos Congressos, o de
1954 em São Paulo, há referências que mencionam a afluência de um milhão de pessoas a essas
apresentações, que envolveram cerca de mil participantes (cf. Lima, 1958: 13).
 (278

ana em Santa Catarina, em 1948, do qual o futuro secretário local, Oswaldo Cabral,

era um dos principais organizadores. Renato Almeida foi convidado a participar

do evento, mas, lamentando sua impossibilidade de comparecer, enviou o secretá-

rio gaúcho Dante de Laytano como seu representante (RA/HSF, 4 / 1 0 / 4 8 tel., corr.

exp.). No seu relatório à CNFL, esse último dará destaque às atividades do certame

relacionadas diretamente ao folclore, que haviam sido sugeridas durante sua orga-

nização pelo próprio Renato Almeida. Segundo o relato de Laytano, a reunião

dedicou sua sexta sessão ao tema "Folclore e Lingüística" (sob a presidência de Luís

de Castro Faria) e incluiu uma "festa folclórica", sendo a comissão catarinense

solenemente instalada durante sua realização (DL/RA, 1 2 / 1 1 / 4 8 , CE rec.).

Nesse mesmo ano, era instalada a comissão baiana, sob a coordenação de

Antônio Vianna. Então se organizavam, para o ano seguinte, as comemorações do

V Centenário de Salvador, para as quais se previa a realização de um Congresso de

História. Renato Almeida se anima então com a possibilidade de realizar o primeiro

congresso folclórico na sua terra natal:

Há muito penso em fazermos o 1° Congresso de Folclore aí, no ano vindouro. Seria
possível? Mande-me dizer o que pensa e julga factível. Caso não haja possibilidade,
poderíamos reunir uma concentração folclórica, por ocasião do Congresso de Histó-
ria? Organizaríamos uma Semana Folclórica Nacional, com exposição, mesa redon-
da, em 2 ou 3 sessões, demonstrações folclóricas (capoeira, bumba, baile pastoril, etc.).
Que pensa de tudo isso ? Não podemos perder o ensejo de aparecer nessa ocasião em
que todas as atividades espirituais se manifestam. Depois a Bahia é um dos maiores
dentro da arte tradicional do povo e permanentes suas irradiações.
Como vê, não tenho um plano exato, deixo-lhe ao seu cuidadoso exame o assunto,
mas, nas festas do centenário, o folclore não pode ser esquecido. Não lhe fala o Secre-
tario Geral da CNFL, mas o folclorista baiano, empenhadíssimo no caso. (RA/AV
4 / 1 0 / 4 8 , Arq. CNFL)

Em uma das primeiras referências ao planejamento concreto da realização

de um congresso nacional, esse evento é significativamente apresentado como

"ensejo" para "aparecer" diante da opinião pública 67 . Mas o que acabou prevale-

cendo naquele momento foi a segunda alternativa colocada por Almeida, a introdu-

ção do tema do folclore no já planejado congresso histórico. Como revela Antônio

Vianna, ao encaminhar suas propostas aos organizadores das comemorações

67 — Renato Almeida já se referira em uma entrevista de julho de 1948 à idéia de convocar o 1

Congresso em Salvador, aproveitando as comemorações do IV Centenário (cf. Folha de Minas
Literária, Belo Horizonte, 1 8 / 0 7 / 4 8 , arquivado na Emeroteca da BAA).
 (279

centenárias, ele acabou sendo incluído na sua Comissão Organizadora, tendo sido

garantido grande apoio do governo do estado para a realização de manifestações

folclóricas (AV/RA, 4 8 / 1 2 / 2 3 , CE rec.).

De qualquer forma, é importante assinalar essa conexão entre o amadureci-

mento das idéias em torno da realização de grandes congressos pelo movimento

folclórico e a participação dos folcloristas em reuniões ao mesmo tempo intelec-

tuais e comemorativas realizadas nos estados. Na escolha das datas dos congressos

nacionais, tentava-se com freqüência relacioná-los a comemorações de significado

local. O primeiro congresso, realizado na capital federal, apenas festejava datas

específicas da história dos Estudos de Folclore, no caso quatro centenário de

nascimento, o de Sílvio Romero e de três outros estudiosos que produziram contri-

buições menos conhecidas nesse campo: Manuel Querino, Vale Cabral e Pereira da

Costa68. Porém, os dois outros congressos dentre os que obtiveram mais recursos

se aproveitavam de datas locais significativas: o segundo nacional, em que se

comemorava também o centenário da emancipação da província do Paraná, e o

Internacional, encaixado entre as celebrações pelo IV Centenário da cidade de São

Paulo. Embora todos os congressos realizados nos estados tenham dependido em

grande parte do apoio dos governos locais, é significativo — e era de se esperar —

que aqueles que contavam com maiores recursos tenham sido exatamente os que

coincidiam com esse tipo de data comemorativa. Dessa forma, sendo um evento

que, ao mesmo tempo, possui legitimidade cultural e apresenta toda essa visibilida-

de, o congresso folclórico tornava-se uma realização extremamente conveniente

para os governantes que os patrocinavam.

68 — Entretanto o afã de assinalar todas essas efemérides causou alguns problemas. Sílvio
Romero, por exemplo, é um autor cuja importância é amplamente reconhecida e seu aniversário
foi o primeiro a ser evocado quando se pensou na organização do congresso naquele ano (cf
JC/RA, 1 1 / 9 / 4 9 , CE rec.). Porém, Sílvio Júlio, um dos quatro oradores escolhidos para discur-
sarem sobre cada um dos quatro patronos, manifestou seu estranhamento com o convite para
homenagear Vale Cabral, pois, ao pesquisar seus trabalhos, não teria encontrado nada que o
convencesse de que esse autor "devesse figurar entre os folcloristas do Brasil" (1 CBF, 1952:
124). Tentando corrigir essa gafe, em seu "Relatório-geral do Congresso", sua secretária geral,
Cecília Meireles, exaltou a "obra inédita" de Vale Cabral (p. 130-1).
 (280

Apesar de sua importância na atração de recursos para a realização dos

congressos, a preocupação em lhes dar um caráter comemorativo não se devia

apenas ao oportunismo dos folcloristas. Para eles, a despeito do que estivesse sendo

comemorado na data em que se realizava o congresso, esse caráter estava sempre

presente. As apresentações folclóricas, que representavam o acontecimento mais

festivo das jornadas de cada reunião, eram um ingrediente essencial e constitutivo

desses encontros de folcloristas. Até 1954, todas as Semanas e Congressos se reali-

zavam em agosto, abrangendo o dia 22, mais tarde consagrado como dia do folclore

por ter sido aquele em que teria sido publicada a carta de William Thoms propondo

a adoção da palavra folk-lore. Nos anos e mesmo nas cidades em que não houvesse

congressos, a "semana do folclore" era regularmente comemorada com debates e

apresentações folclóricas 69 .

Ao abrir com o seu discurso o I Congresso Brasileiro de Folclore, Renato

Almeida evoca uma de sua frases preferidas do folcloristas francês P. Saintyves —

"o folclore é uma disciplina de amor" — e pede a todos os seus

companheiros a sua simpatia e a sua boa vontade para que este congresso pudesse
realmente apresentar resultados efetivos, num ambiente de harmonia e compreensão,
onde todos os trabalhos, dos mais modestos aos mais eruditos fossem interpretados
como expressão do sentimento de solidariedade nacional em torno de um ideal
comum. (I CBF, 1952: 37)

Através dessa formulação de Almeida, define-se a série de congressos que se

abria com a reunião do Rio de Janeiro como mais do que um conjunto de ocasiões

para serem apresentados e debatidos trabalhos de pesquisa em um contexto em que

questões doutrinárias pudessem ser discutidas e estabelecidas consensualmente

pelo movimento folclórico. A capacidade mobilizadora do movimento baseava-se

também na presença entre os seus membros de um certo sentimento comum entre

os seus participantes, que Almeida define como de "solidariedade nacional em tor-

69 — O dia em que foi publicada a carta de Thoms, acaba se tornando o "dia do folclore"; que o
governo Castello Branco oficializa por decreto, em resposta ao empenho da CDFB (RBF, 5 ( 1 1 ) ,
mai.-ago., 1965: 182). Até hoje, no mês de agosto as bibliotecas especializadas são invadidas
por estudantes que receberam dos seus mestres a incumbência de realizar pesquisas escolares
sobre o tema. O texto de Thoms, republicado na primeira página dos volumes sobre as três
semanas publicadas pela CNFL, tornou-se o "mito de origem" para o movimento folclórico da
sua disciplina e é transcrito no Apêndice 3 desta tese.
 (281

no de um ideal comum". Esse sentimento era parte integrante do ethos folclorísti-

co e, como pretendo demonstrar, era ritualmente produzido nesses grandes encon-

tros. De fato, é o próprio secretário geral da CNFL que nos autoriza a dizer isso com

uma formulação ainda mais precisa nesse sentido do que a citada acima, desta vez

extraída do discurso inaugural do III Congresso: "Visam esses congressos a estabe-

lecer planos de ação que devemos desenvolver e, acima de tudo, reanimar em todos

nós aquele entusiasmo criador, que se multiplica em dedicação, constância e

eficiência" (Doe. 3 7 4 / 5 7 : 2).

A pesquisa acerca desses eventos foi facilitada pelos cadernos especiais que

o movimento folclórico conseguiu publicar com as principais comunicações das

três primeiras semanas (I SNF, s. d.; II SNF, 1950; III SNF, 1953), assim como pelos

três volumes dos Anais do I Congresso (I CBF, 1952; 1953; 1955). Fez parte de uma

relativa perda de impulso do movimento a sua incapacidade de fazer o mesmo em

relação aos eventos seguintes. Eles acabaram sendo divulgados através de dois

outros meios: a escolha de alguns textos para se tornarem números da série de

Documentos da CNFL e a publicação de noticiários pelos boletins das comissões

estaduais, particularmente dos mais profícuos, os do Espírito Santo e de Santa

Catarina. Essa restrição nos permite, porém, perceber, através dos critérios pelos

quais foi selecionado o material divulgado, os aspectos desses congressos mais valo-

rizados pelo próprio movimento. Essa análise mostra que os tipos de eventos privi-

legiados foram, pela ordem, os discursos, as moções e as descrições dos festivais fol-

clóricos, três contextos em que a unidade do movimento se dramatizava.

Em todos os congressos, Renato Almeida discursou na abertura como secre-

tário geral da CNFL (no Ceará houve também o discurso de Édison Carneiro, como

diretor da CDFB). Ao lado desse discurso, havia sempre o do presidente do Congres-

so, geralmente o secretário local. Autoridades presentes à abertura também dis-

cursavam, assim como um secretário geral de um outro estado, que representava o

conjunto das comissões estaduais. O relator apresentava seu "relatório" na ceri-

mônia de encerramento também sob a forma de um discurso. Inaugurações de

Favor n ã o ta?et a/iotacõcs ou grifo«

> 1'. r - , ., ; I • .
 (282

museus e exposições também podiam merecer discursos. Uma consulta à lista de

Documentos da CNFL mostrará a regularidade com a qual esses exercícios de

retórica dos folcloristas eram sistematicamente divulgados, ultrapassando de longe

as descrições das moções e dos festivais.

/Cada um desses discursos era uma oportunidade para reafirmar os objetivos

ne os valores do movimento folclórico, para dirigir apelos a autoridades e à socieda-

de, louvar pioneiros do folclorismo e o estado anfitrião dos congressistas. Eles

incluíam sempre uma exortação à unidade do movimento folclórico, e discordân-

cias e posições polêmicas eram evitadas 7 0 / Momentos cheios de emotividade, como

os de Diégues discursando na sua Alagoas natal (cf. Doe. 2 4 6 / 5 2 ) ou de Renato

Almeida em Salvador (Doe. 3 7 4 / 5 7 ) não eram raros nos discursos de abertura.

Aires da Matta Machado Filho, o secretário mineiro, convidado às pressas, com a

desistência de Gustavo Barroso, para representar a comissões em Curitiba, sentindo

que sua inspiração lhe faltava logo nos primeiros momentos de seu improviso,

decide-se entoar a conhecida canção folclórica "Peixe vivo", sendo logo acompa-

nhado pelos colegas, em um dos momentos mais intensos do evento 71 .

/Os discursos também estavam presentes sempre que se realizava uma

"homenagem". Tais rituais eram freqüentes nesses eventos. Já me referi às

homenagens dirigidas aos quatro folcloristas centenários no Congresso do Rio de

Janeiro — e dos embaraços que esse ímpeto de homenagear produziu. Isso perma-

nece até o último congresso, realizado em Fortaleza, quando cinco cearenses ilus-

tres — folcloristas e artistas que pesquisaram o folclore — são lembrados com cinco

discursos diferentes 72 . Muito antes disso, os folcloristas presentes na II Semana,

realizada em 1949 na capital paulista, já haviam realizado uma "romaria" aos

7 0 — A exceção, naturalmente, foi o discurso do relator do Congresso Internacional de Folclore

(cf. Doe. 3 0 0 / 5 4 ) , única reunião onde esse espírito de "solidariedade [...] em torno de um ideal
comum" não prevaleceu diante das discordâncias conceituais.
71 — O jornal paranaense Diário do Povo caracterizou esse como o "momento sui-generis"
daquela abertura ( 2 3 / 0 8 / 5 3 , Emeroteca da BAA).
72 — Aires da Matta Machado Filho discursou sobre José de Alencar, Joaquim Ribeiro sobre
Gustavo Barroso, Luís da Câmara Cascudo sobre Leonardo Mota, Rossini Tavares de Lima sobre
Alberto Nepomuceno e Renato Almeida sobre Juvenal Galeno, os dois últimos em solenidades
especiais feitas nas suas antigas residências (Doe. 4 9 8 / 6 2 : 3)
 (283

túmulos dos dois grandes precursores do movimento folclórico, Amadeu Amaral e

Mário de Andrade (II SNF, 1950: 78-9)/

Falamos acima sobre o sentimento de "fraternidade folclórica" através do

qual os folcloristas, definindo-se como "confrades", representavam suas relações.

O Congresso, enquanto evento que reunia estudiosos de todo o país, representava o

momento máximo de expressão da relação de cordialidade que animava os com-

panheiros em seu empenho comum em favor do folclore, /isso não era apenas retó-

rica: a forte ritualização desses encontros acabava por produzir esse sentimento

concreto de unidade na maioria dos participantes desses encontros/ Mesmo quando

se referiu a um evento relativamente tenso como foi o Congresso Internacional,

Guilherme dos Santos Neves afirmava:

Nunca se adequou tão bem o velho conceito de Saintyves sobre o Folclore — "a ciên-
cia da amizade" — como recentemente no Congresso Internacional reunido em S.
Paulo, l...].
I...] só o encontro cordial e amistoso dos folcloristas de trinta povos garantiria o pleno
êxito do Congresso. {...] A cordialidade espontânea e sincera, que ali congraçou
tantos e tão variados membros da grande família folclórica, foi, sem sombra de dúvida,
a nota mais expressiva e marcante. Diferente do que ocorreu, segundo nos consta, em
outros congressos, realizados tia mesma ocasião em S. Paulo, onde cada congressista
preferia cercar-se do amianto de sua vaidade, esperando, fria e orgulhosamente, a
reverência dos demais73 (1954:28)

Esse calor e essa cordialidade pareciam não apenas impressionar os próprios

participantes do movimento folclórico, mas igualmente aqueles que freqüentavam

pela primeira vez esse tipo de evento, como revela a carta enviada a Renato Almei-

da pelo fazendeiro alagoano José Aloísio Vilela, que, com seu depoimento, nos dá

uma descrição do contato entre os folcloristas nos momentos informais do

Congresso:

De volta do nosso Congresso de Folclore e integrado novamente na rústica paisagem

do meu Nordeste, não podia deixar de mandar-lhe estas linhas.
Quero mais uma vez agradecer-lhe todas as atenções que me dispensou aí no Rio.
Não somente nas solenidades oficiais do Congresso, como também nas nossas reuniões
noturnas em Copacabana, onde destacava-se fidalgamente o seu alto espírito de
camaradagem. {...] Confesso-lhe agora que quando meus amigos de Alagoas

73 — Vários congressos e reuniões científicas foram realizados durante as comemorações do

I Centenário, alguns deles contando com a participação de muitos dos participantes do de Fol-
clore, como uma reunião do International Folk Music Council e um Congresso de Americanis-
tas. Talvez a ironia do final da citação tenha sido endereçada aos sociólogos, que realizaram o
seu I Congresso Brasileiro nesse contexto. Os conflitos dos folcloristas com estes, como mos-
trei no capítulo anterior, se aguçariam após o Congresso Internacional.
 (284

convidaram-me -para tomar parte no 1 Congresso Brasileiro de Folclore, fiquei

atrapalhado. [...]
Que diabo ia fazer um matuto como eu no meio daquela gente importante e cheia de
tanta pose? Não me dou com certas frivolidades e meu temperamento repele afeição
antipática de certos literatos cretinos e cabotinos. Explicaram-me que a coisa não era
assim, que eu não devia perder a oportunidade e mais isto e mais aquilo. [...]
Resolvi finalmente /...]: fui bater no Rio de Janeiro! Fui e não me arrependi.
O I Congresso Brasileiro de Folclore foi, em verdade, um acontecimento de relevo
excepcional e que honrou e engrandeceu o panorama cultural do País.
Não somente pelas resoluções tomadas em relação aos novos rumos da ciência como
também porque serviu de fator de aproximação entre brasileiros de quase todas as
nossas províncias. Novos conhecimentos, novas amizades, e uma melhor
compreensão dos homens e das cousas. (15/9/51, CE rec.)

Se reproduzo esse longo trecho da carta é porque ela expressa de forma

muito direta, em um "estilo estropiado de caboclo" (conforme as palavras de seu

autor), não apenas a impressão causada pela participação em um congresso de um

interessado pelo tema mas não envolvido diretamente do movimento folclórico,

como também expressa algumas idéias interessantes para que possamos definir

melhor o ethos de "intelectual" peculiar aos folcloristas. //A oposição ao literato é

formulada como uma crítica ao seu pedantismo. Em contraste, o pesquisador do

'folclore deveria ser um homem simples, que não apenas documenta a realidade

folclórica com fidelidade, como também é capaz de com ela se identificar. A partir

dessa análise, podemos entender como, ao responder às objeções conceituais dos

"sociólogos", Édison Carneiro se referia à sua fixação por "tecnicalidades

americanas" como apenas uma expressão da "vaidade" desses últimos*

/Mas, se discursos e moções existem em todos os congressos científicos e inte-

lectuais, havia algo presente em todas as reuniões do movimento folclórico que as

distinguia de todos os encontros semelhantes: os festivais e exposições folclóricas.

Èram eles que davam a sua dimensão comemorativa e espetacular, garantindo a

afluência de público leigo e a ampla cobertura da imprensa, e seus efeitos para o

"rumor" folclorístico não se davam apenas sobre o público externo, contribuindo

igualmente para a produção do "entusiasmo criador" a que se referia Renato

Almeida. Seria natural, por exemplo, que a imprensa se referisse ao festival fol-

clórico como o "ponto alto do II Congresso Brasileiro de Folclore" (OPovo, Fortale-

za, 2 5 / 0 8 / 5 3 , in: II CBF, jor.), mas também encontramos expressões semelhantes

 (285

ejn um participante ativo do movimento folclórico como Manuel Diégues Júnior, ao

descrever a reunião de Curitiba em sua coluna semanal no Diário de Notícias

carioca:
Talvez seja esse o aspecto mais importante do Congresso, para os que desejavam um
contato mais íntimo com a cultura popular paranaense: assistir o Pau-de-Fita, ver
dançar o Boi-de-Mamão, presenciar um Fandango, encantar-se com a dança das
Balainhas, acompanhar o espetáculo esplêndido da Congada. E realmente foi, sem
dúvida, dos instantes culminantes da reunião: a exibição em Paranaguá, de diversos
folguedos, e a apresentação, em Curitiba, da Congada. (13/09/53, in: II CBF, jor.)

A excepcional importância que revestia os festivais e exposições folclóricos

para os congressos desse movimento deriva de duas características desse último

que gostaria de desenvolver brevemente aqui. Em primeiro lugar, articulado ao

empirismo que identificamos nos textos dos Documentos da CNFL, há uma conce-

pção de que a contemplação de manifestações folclóricas tem um valor gnosiológi-

co em si mesmo. Quando descreve em sua correspondência os seus planos para o

festival do I Congresso, Renato Almeida expressa sua intenção de produzir "uma

carta-viva do folclore brasileiro" (RA/RoA, 1 0 / 5 / 5 1 , corr. e x p . ) . / o mesmo espírito

preside a organização da exposição folclórica realizada durante o Congresso Inter-

nacional. Na sua parte nacional, a CNFL a idealizou — como revela a carta circular

que enviou a todos os secretários gerais — como "uma série de quadros regionais

.aue dêem, com o aspecto ecológico, a nossa realidade folclórica". A cada estado

Toram atribuídas referências regionais típicas: o cangaço a Alagoas, o candomblé à

Bahia, a estância ao Rio Grande do Sul, etc. Esses "centros de interesse", embora

sugeridos pela Comissão Nacional, podiam ser, em função da "autonomia" das

comissões estaduais, enriquecidos ou rediscutidos a partir de "suas sugestões", que

seriam, segundo as palavras de Renato Almeida, "acolhidas e consideradas com todo

o apreço". Através desta justaposição de quadros, esperava-se fornecer "uma

síntese da cultura popular brasileira, quer material, quer espiritual" ( 1 7 / 0 2 / 5 4 ,

Arq. CNFL)./

H Esse cultivo da admiração de manifestações e objetos, vistos como capazes de

não apenas evocar, mas concretamente apresentar a realidade que ilustram, se

revela com mais força no discurso de Cecília Meireles na inauguração daquela

 Exposição. Para ela, o "Folclore" é "um retrato do homem" que "tem todas as

expressões da humanidade" e, por isso, "exposições como aquela repercutem em

nosso espírito", permitindo uma contemplação, "em extensão e em profundidade",

de nós mesmos, ou melhor, de "nosso fundo mágico" (1954: 17). Os objetos,

mostrando-nos aspectos nossos dos quais não nos damos inteiramente conta, esta-

belecem uma conversação do espectador com o seu eu oculto presente nos objetos.

Dessa forma,

o mais simples observador poderá, contemplando as imagens que ora lhes são ofereci-
das, confrontá-las, compará-las, conversar com elas, indagar a sua origem, sua razão
de ser, as raízes de que procedem, o fim a que se dirigem, a mensagem que trazem, o
mistério de onde surgem, e as soluções que levam de volta, depois de cumprida sua
função a serviço do homem. / (p. 18)

Nem todos os folcloristas são capazes de dar esse tom metafísico à experiên-

cia da contemplação das manifestações folclóricas, mas podemos dizer que a ênfase

no olhar é uma constante de seu discurso. A constante qualificação dessas mani-

festações como "retratos" é mais que uma metáfora, expressa a atribuição de um

caráter intrinsecamente "evocador" ao folclore. Encontramo-la inclusive em

folcloristas menos envolvidos com o movimento folclórico, como é o caso do crítico

musical Eurico Nogueira França (membro da CNFL durante alguns anos) em um

documento que assina:

No seu vigor as atividades folclóricas nos fazem encontrar com o que o povo possui de
mais íntimo e representativo. Anteontem à noite, uma representação de "Pastori-
nhas", em plena zona urbana do Rio, levou-me a evocar, pela autenticidade e caráter
étnicos, certas telas de Portinari... Eis um retrato do Brasil (...]. (Doe. 78/49:1)

Mas se, por essa perspectiva, as manifestações folclóricas são um reflexo da

cultura brasileira, dentro desse discurso dominado pela relação especular, o movi-

mento folclórico também se pensa como um reflexo dessa cultura que pretende

estudar. Mencionei acima o sentimento de "fraternidade folclórica" que deveria

presidir as relações entre os membros desse movimento, ilustrando-a com as boas

vindas que a Comissão Espírito-Santense de Folclore dirigia a Manuel Diégues

Júnior. Faltou, entretanto, registrar que a hospitalidade que presidiria a relação

entre os "confrades" folcloristas seria, para eles, um reflexo da que caracterizaria

o povo brasileiro:
 (287

Subcomissões como esta, que, a par do trabalho que vem desenvolvendo na pesquisa e
na defesa das nossas tradições populares, hão-de também, certamente, reavivar e
manter, à porfia, o tradicional espírito de hospitalidade que caracteriza e assinala o
brasileiro de todos os rincões, (s. d., pós-3/9/48, CE rec.)

/O festival folclórico se encaixa perfeitamente no congresso porque este,

»'mais que uma simples reunião de especialistas, é uma celebração do folclore brasi-

leiro e da cordialidade que estaria presente em nossa cultura e que se procura

reproduzir na interação entre os folcloristas durante o certame./Essa presença de

relações cordiais de inspiração popular pode ser encontrada mesmo nos contextos

mais "formais" dos contatos entre os folcloristas reunidos pelo congresso. Por

exemplo, na recepção que o secretário gaúcho Dante de Laytano e sua senhora

"ofereceram no palacete de sua residência [...] aos membros do [IV] Congresso",

deu-se — conforme podemos acompanhar na descrição do periódico Folclore — a

entrega, "em nome de sua Comissão", pelo secretário alagoano Théo Brandão, de

"um chapéu e uma pala de couro, de uso dos cangaceiros". Em seguida, foram

"cantadas cantigas de várias regiões do Brasil, num ambiente de extrema cordiali-

dade". Para caracterizar esse ambiente em que se combinam o "palacete" e o

"chapéu de cangaceiro", a matéria qualifica o evento como "uma reunião elegante

e de sentido folclórico" (IV CBF, 1959: 6).

De fato, o Congresso de Porto Alegre parece ter sido uma ocasião privilegia-

da de expressão dessa "cordialidade" entre os folcloristas, tendo sido o último em

que ainda houve uma grande presença de estudiosos de diversos estados, animados

com a criação recente da Campanha. O discurso-relatório da reunião coube ao pró-

prio Théo Brandão, que, com ironia e verve, expressa não apenas esse ethos cor-

dial, como também explora amplamente a relação especular entre folcloristas e

folclore:

Em lugar de um relatório escrito em que dissesse e comentasse tudo o que aconteceu

neste Congresso, em que resumisse o pensamento final de nossos trabalhos e discus-
sões, o que eu poderia trazer-vos seria antes um relatório vivo destes dias inesquecí-
veis. Não páginas frias, solenes, analíticas e graves, mas, através daquela indumen-
tária rude de vaqueiro nordestino, daqueles couros ásperos com que se vestem os
vaqueiros de minha terra e que ainda sinto em contato com minha pele, o que eu viria
trazer-vos seria a própria imagem da confraternização dos homens de todo o Brasil
com os filhos dessa terra maravilhosa do Continente de São Pedro do Rio Grande do
 (88

Sul, donde amanhã sairemos partidos de dor, como na noite de Reis saem Reisados,
Guerreiros e Pastorinhas de minha terra, infelizmente sem a promessa, nem a
esperança, como eles, de voltarmos até para o ano, se nós ainda vivos formos.
I...] Foi com lagrimas nos olhos e alegria no coração que eu — um papa-sururu da
beira das lagoas, do mesmo modo que o mestre da pagelança Bruno de Menezes, a
jangadeira Cândida Galeno, o cabeça chata Domingos Vieira, o babalorixá René
Ribeiro, a mãe de santo Hildegardes Vianna, o almirante de marujada Guilherme dos
Santos Neves, as porta bandeiras de Escola de Samba cariocas Aracy do Prado Couto
e Zaide Maciel de Castro, a fluminense Gertrud Burlein, o curandeiro Rossini Tava-
res de Lima, a cantadeira de catifa Regina Lacerda — presenciei aqueles espetáculos
magníficos que foram as excursões a Caxias do Sul, Novo Hamburgo e Guaíba. I...]
[...] Essa impressão, meus caros companheiros de Congresso, é que eu quero aqui
relatar-vos, porque ao lado dos seus resultados científicos, essa é uma das mais impor-
tantes conquistas e resultados de nossos congressos de Folclore; porque, abraçados a
estes homens das coxilhas e dos pampas, como ontem aos cariocas, os paraenses Isic],
aos paidistas e aos baianos, é que melhor ficaremos, não somente conhecendo, mas
amando e querendo o Brasil, melhor trabalhando na ciência do Folclore, porque
exatamente o Folclore é quem nos diz, através dos autos, das canções, das técnicas, da
poesia que os modos tradicionais de pensar, agir e sentir, embora vindos de outros
continentes, de outras cidades, de outras civilizações, pode Isic] ser o Brasil, é /sic] o
Brasil, será Isic] o Brasil. (Brandão, 1959:17-8)

Através do estilo de Brandão — que declara desde o início não querer fazer

um relato "frio" e "grave" do congresso, mas um marcado pelo contato corporal

com os objetos do folclore, e no qual deslumbramentos e lágrimas são confessados

—, são articulados diversos níveis distintos, de forma a abolir as distâncias entre o

pesquisador e seu objeto de estudos: a "imagem" da confraternização do país é pro-

duzida pela dos seus estudiosos, a despedida final dos folguedos é contrastada com a

dos participantes do congresso, os tipos regionais são sobrepostos aos representan-

tes de cada estado. No final da citação, ele une a integração dos folcloristas de

diversas regiões, citada no início da frase, à convergência das culturas — "vindas

de outros continentes" — cuja reunião "pode", "é" e, principalmente, "será" a

cultura brasileira.

Dessa forma, o discurso dos folcloristas nos indica que o próprio modelo do

movimento folclórico, tal como venho tentando caracterizar neste trabalho, teria

por inspiração elementos da cultura folclórica brasileira. De fato, quando formula

sua proposta de uma grande mobilização em torno do estudo e defesa de nossas

tradições a ser coordenada pela sua planejada Sociedade Demológica, Amadeu

Amaral toma emprestado um modelo extraído dos costumes camponeses brasileiros:

Existe nas zonas rurais de nosso pais um interessante e belo costume: o de se congre-
garem os pequenos lavradores de um bairro para executar certos serviços de vulto no
 (289

'sítio' de um colega, a título de adjuntório. É aquilo que o caipira paulista denomina

'puxirão' e que em outras regiões recebe diferentes nomes sem que varie na essência
— uma aplicação livre, generosa e inteligente do princípio do auxílio-mútuo.
A associação de que se trata deve tomar por modelo o 'puxirão' do caipira, — o que,
além do mais, lhe ficará perfeitamente a caráter... (1948: 52)

Esse "interessante e belo costume" descrito por Amaral exerceu sobre os

folcloristas uma grande fascinação, ilustrada pelos sete documentos 74 dedicados à

descrição de suas diferentes modalidades que, "sem que [...] varie [sua] essência",

podemos encontrar nas várias regiões do Brasil. Descrevendo como os nossos

camponeses — particularmente os das localidades menos atingidas pelo progresso —

se reúnem para trabalhos agrícolas pesados que exigem muitos braços, recompen-

sados pela oferta de comida e bebida do beneficiário e sempre em meio a canções e

festas, predomina em todos esses relatos a admiração pelo espírito de cooperação e

cordialidade que os preside 75 . Reconhecendo que a denominação dessa forma de

cooperação vicinal muda regionalmente ("mutirão", "puxirão", "adjuntório",

"pixirum", etc.), os folcloristas fazem eco a Amaral, afirmando que sua essência em

todo o Brasil seria a mesma, e, ao postular a sua precedência indígena, procuram

demonstrar o seu caráter genuinamente nacional 76 . Em seu trabalho sobre o

tema, o secretário gaúcho Dante de Laytano procura sistematicamente mostrar sua

importância no Rio Grande do Sul, de formação histórica tradicionalmente pastoril

e de intensa colonização estrangeira. Ao referir-se a esse último aspecto, ele

procura reafirmar o caráter autenticamente brasileiro desse costume:

Nota-se, e com insistência, que (...] o alemão, confinado a suas áreas de colônia, não
participava desse gênero de verdadeira festa. Somente muito mais tarde a adaptação
foi se completando, com o abandono das tradições germânicas, e seu acaboclamento
progressivo, então, também se voltaram para esse uso. (Doe. 287/54:4)

74 — São eles: Doe. 7 9 / 4 9 , 8 5 / 4 9 , 126/49, 1 2 7 / 4 9 , 2 8 7 / 5 4 , 2 8 9 / 5 4 e 4 8 8 / 6 2 , todos de autores

diferentes.
75 — O exemplo mais expressivo é o de L. de Almeida Sande: "A beleza desses cantos [do adjun-
tório] é quando se ouve de longe, quando a casa fica num alto, quando o vento sopra forte,
levando às vezes até há mais de seis quilômetros de distância aquelas vozes fortes, formando
um conjunto harmonioso e uma cadência segura, tão belo e tão humano na representação rústica
desses bravos homens, que associando-se [sic ] num trabalho coletivo de ajuda ao próximo, dão
o máximo de suas forças comendo, bebendo e cantando, na melhor compreensão jamais vista,
entre seres humanos." (Doe. 2 9 8 / 5 4 : 2)
76 — Como, por exemplo, José Jambo da Costa que, depois de mencionar e descrever ocorrências
semelhantes em diversos países europeus, afirma: "[são] apenas reuniões semelhantes ao nosso
motirão, mutirão ou potirão, sem que de tal se infira decalque sobre costumes estrangeiros.
Antes [esse] é um costume entre nós herdado dos indígenas" (Doe. 2 8 9 / 5 4 : 1 ).
 (290

Presidido pela cordialidade festiva que os folcloristas atribuem a essas

formas de cooperação camponesa, o seu movimento é freqüentemente descrito por

eles como um "mutirão" (como faz, por exemplo, Renato Almeida no Doe. 4 7 0 / 6 1 : 2).

Outras vezes, é o congresso, centro da mobilização promovida pela CNFL, que é

assim denominado 77 . Essa modalidade de integração com seu objeto chega ao

extremo ilustrado por uma correspondência trocada entre Renato Almeida e o

secretário capixaba Guilherme dos Santos Neves. Este último teria reagido à

proposta de Rossini Tavares de Lima de realizar, paralelamente ao II Congresso, um

"simpósio" sobre pesquisa folclórica. Como mostra a resposta de Almeida, a reação

não teria sido em relação ao evento em si, mas sim à forma pela qual ele foi deno-

minado. Assim, o secretário geral da CNFL concorda com o seu confrade que o ter-

mo "simpósio" é "anti-folclórico, mas é [também] de boa técnica científica, embora

eu também prefira chamá-lo de mutirão ou puxirão" ( 2 2 / 1 0 / 5 2 , Corr. exp.).

/Podemos concluir que esse ethos folclorístico, baseado na celebração cole-

tiva e cordial do seu objeto — tão diferente do ethos do meio universitário britânico

com o qual Gregory Bateson definiu o conceito —, não é um detalhe pitoresco na

descrição do movimento folclórico. Ele se relaciona intimamente tanto com o

émpiricismo metodológico e a estratégia calcada no "rumor" descritas neste capí-

tulo, quanto com as conclusões sobre a natureza da cultura folclórica discutidas no

capítulo anterior. A cultura tradicional é vista pelos folcloristas como o lugar de

encontro de raças, classes e culturas diferentes, num ambiente de cordialidade e

celebração. Isto transparece em várias descrições, como no artigo de a Domingos

Vieira Filho sobre folia do Divino em São Luís, onde ele caracteriza a festa pelo

"congraçamento momentâneo de pretos e brancos, em um misterioso élan de

raças" (Doe. 1 7 4 / 5 0 : 1). Outro exemplo é a descrição de Paulo Carvalho Netto acerca

das festas populares de Aracaju, que, segundo ele, "congregavam toda a população

indistintamente, desde as classes mais favorecidas da área adjacente à 'Rua da

77 - Como no discurso de Renato Almeida na abertura do Congresso de Fortaleza: "Esse

mutirão, que fazemos de tempos a tempos, para reviver num clima de cordialidade e de afeto os
planos de ação, adotar projetos e versar alguns temas de nossos estudos, visa menos a estimar o
que foi feito, do que a dispor o que existe por fazer." (Doe. 4 9 7 / 6 3 : 2)
 (291

Frente' até os proletários das 'Oficinas', do 'Carro-Quebrado'". Provenientes de

diferentes regiões da cidade, encontravam-se no espaço comum da festa, onde se

"entremostram as classes [...], em praça ao ar livre" (Doe. 168/50: 1), compondo o

que ele chama de "uma feira de amostras de cultura" (p. 2)/

Além de "refletir" a constituição sincrética da nossa cultura, as festas popu-

lares teriam também contribuído para o estabelecimento da "cordialidade" que

presidiria as relações entre esses grupos antagônicos. É o que verificamos numa

reflexão de Alceu Maynard de Araújo:

As festas sempre foram uma força de acomodação social. Ajudam a integrar o ádvena
ao novo ambiente para onde veio sob o julgo servil. Quilombos, Reizados, Guerreiros,
Baianas, etc., eram as distrações profanas permitidas. A recreação é uma função
orgânica e ao mesmo tempo integradora do homem no meio social. Ela estabelece e
facilita as relações de cordialidade78 (Doe. 283/53:1)

Entretanto, nos momentos em que se acentua essa ênfase na integração

presente no discurso folclorístico, em que objeto, pesquisador e teoria se interpe-

netram, surgem sugestões de que os folguedos, além de ilustrarem e demonstrarem,

essa versão da história do Brasil também "formulariam". Uma interessante indica-

ção nesse sentido abre a obra de Mário de Andrade sobre as Danças dramáticas do

Brasil:

Uma das manifestações mais características da música popular brasileira são as

nossas danças dramáticas. Nisso o povo brasileiro evolucionou bem sobre as raças
que nos originaram e as outras formações sociais da América. /.. J E se me fatiga
bastante, pela sua precariedade contemporânea, afirmar que o povo brasileiro é
formado por três correntes: portuguesa, africana e ameríndia, sempre é comovente
verificar que apenas essas três bases étnicas o povo celebra secularmente em suas
danças dramáticas, (p. 21)

Sutilmente, o autor apresenta uma reflexão que não foi sistematicamente

desenvolvida nesse trabalho inacabado, mas que talvez tenha desempenhado um

importante papel na ascensão dessas danças — rebatizadas de folguedos — como

78 — Note-se que aqui, conforme mostrei no capítulo anterior, inverte-se o esquema proposto
por Roger Bastide acerca da constituição de nossa cultura folclórica. O que Alceu Maynard de
Araújo define como "cordialidade", o sociólogo francês apresenta como estratégias para a
dominação de grupos oprimidos, motivo pelo qual ele enfatiza os esforços dos negros de
reconstituírem, através do candomblé autêntico nagô, seus laços de solidariedade originais,
desfazendo-se do sincretismo imposto pelo branco. Por outro lado, deve-se ressalvar a
concepção particular sobre o folclore de Édison Carneiro, que, influenciado pelo folclorismo
soviético, enfatiza que o folclore também contém formas de "uma reivindicação social, embora
[...] rudimentar" ([1950: 22). Essa posição, porém, não é encontrada em outros autores do
movimento folclórico.
objeto maior de interesse nas pesquisas do movimento folclórico. A constatação

dos três ramos que compuseram o povo brasileiro é "fatigante" para aquele autor

pelo que de "precariedade" isto gera na definição de nossa unidade nacional.

Porém, o que o "comove" é que nossas abundantes danças dramáticas — que ele

ainda não definia como um domínio autônomo, mas como uma "manifestação [...] da

música popular brasileira" — não apenas ilustram essa tríplice origem, mas a

celebram. Tal celebração curiosamente não acontece, continua Mário de Andrade,

com fatos históricos como "as tragédias da colonização", o bandeirantismo ou a

Guerra do Paraguai.

De fato, os grupos representados em diversos de nossos folguedos são fre-

qüentemente associados a identificações étnicas, como nos difundidíssimos comba-

tes entre "mouros" e "cristãos", na apresentação de "reis negros" e suas "embaixa-

das", na representação de danças da vida tribal dos indígenas, no combate entre

"pretos" e "caboclos", etc. Embora a maioria dos rituais simulem conflitos, o seu

final apresenta sempre uma reconciliação, onde os derrotados são batizados ou

ressucitados. Por mais que incorporem episódios que hoje avaliamos como histori-

camente imprecisos na descrição desses elementos da formação cultural brasileira,

é curioso perceber como os folguedos são em grande parte coerentes com as

versões adotadas pelos próprios folcloristas.

O exemplo mais significativo nesse sentido é o de um dos temas mais comuns

no argumento de várias das danças dramáticas: a "luta entre mouros e cristãos";

que se refere, em última análise, à história portuguesa, mas que pode ser incorpo-

rado em folguedos de perfil "étnico" tipicamente brasileiro, como as congadas

descritas por Oswaldo Cabral (Doe. 146/49). Ao relatar as cavalhadas que observou

o então secretário paranaense José Loureiro Fernandes na cidade de Guarapuava, o

pesquisador destacava como a reconciliação final entre os dois grupos, onde os

mouros derrotados são por fim batizados, seria uma sobrevivência das relações

entre os dois grupos no processo histórico da Reconquista (Doe. 6 1 / 4 8 ) . Essa afir-

mação retoma uma interpretação clássica da formulação da "fábula das três raças"
 (293

entre os nossos intelectuais, na qual, Gilberto Freyre postula que as relações

íntimas do português com o mouro teriam determinado a tolerância do primeiro à

miscigenação étnica e ã absorção de culturas diferentes, que é característica da

colonização brasileira 79 ([1933]: 210-1).

No capítulo anterior, explorei as oposições construídas nos debates dos fol-

cloristas com os setores da intelligentsia dos quais eles tentaram se distinguir, em

especial, os literatos do passado e alguns sociólogos de que foram contemporâneos.

Bem sucedidos em relação aos primeiros, no lugar dos quais eles conseguiram

hegemonizar o campo folclorístico do país, essa vitória foi prejudicada por não

terem conseguido estabelecer-se legitimamente como cientistas sociais. Porém,

como pretendi mostrar nesse capítulo, os sucessos e fracassos desses intelectuais só

podem ser satisfatoriamente compreendidos na medida em que percebamos, ao lado

das oposições que definiram suas fronteiras em relação ao domínio exterior ao

movimento, as identificações produzidas internamente. Ao competir com outros

projetos concorrentes no campo intelectual em estruturação, um sentido de

"missão" soldava a coesão entre os membros do movimento e justificava seu papel

junto à sociedade.

Tentei organizar os dados que levantei a partir da hipótese de que o movi-

S mento folclórico representaria um "projeto social", nos termos propostos por Gil-

í>erto Velho (1981: 33). Este autor define o "projeto" como "uma tentativa consci-

ente para dar um sentido a uma experiência fragmentadora" (p. 31). As "experi-

ências fragmentadoras" relevantes para a compreensão desse movimento são

aquelas com que se defrontam as intelligentsias das sociedades complexas

modernas: saberes autonomizados, separação entre estratos sociais (como a que se

expressa na oposição "povo" e "elite") e a constituição de diferentes identidades

nacionais. O folclorismo propõe uma solução na qual se produz uma identificação,

com a "nação" através do "povo", e em que o intelectual folclorista e sua disciplina

desempenhariam um papel de articulação decisivo./

79 — Para uma revisão histórica das relações entre portugueses e mouros destacando o caráter
violento da dominação dos primeiros sobre os últimos, ver Boxer (1988: 9-12).
 (294

Muitos dos traços do ethos folclórico que acabamos de examinar são comu-

mente associados ao diletantismo e ao cultivo do pitoresco que seriam característi-

cos dessa área de estudos. Vimos anteriormente que o movimento folclórico se

construiu exatamente contra essas duas características da produção folclorística de

até então. Por outro lado, espero ter mostrado neste capítulo que esse mesmo ethos

desempenhou um papel fundamental na viabilização desse "projeto social". Como

mostra Velho, além de simplesmente expressar determinados "grupos de interes-

se", esses projetos dependem "de sua eficácia em mapear e dar um sentido às

emoções e sentimentos individuais" (p. 33). Os rituais coletivos do movimento fol-

clórico parecem buscar exatamente isto. Resta, por fim, examinar a especificidade

das "soluções" dadas pelo movimento folclórico a essas tensões constitutivas da

sociedade complexa moderna, o que passarei a fazer em minhas conclusões.

 Capítulo 5 - Conclusões: Os lugares do folclore

O folclore permanece hoje numa posição incômoda

e ntre a ciência e a arte.

Florestan Fernandes ([1946a]: 162)

5 . 1 . 0 fim do movimento

Feita a descrição do movimento folclórico a partir de diferentes ângulos,

chega agora o momento de concluir, desenvolvendo as interpretações delineadas

pari passu nessa descrição. Antes, porém, é necessário discutir um pouco a "con-

clusão" histórica do próprio movimento. A data em que encerro o período privi-

legiado em minha pesquisa é marcada pela saída de Édison Carneiro da direção da

Campanha, assim como por outros eventos que assinalam o enfraquecimento da

mobilização dos folcloristas: fim dos congressos, morte de alguns participantes de

destaque (Joaquim Ribeiro, Cecília Meireles) e, principalmente, a posse de Renato

Almeida na direção da CDFB, que passa a acumular com a secretaria da CNFL1.

Apesar disso tudo, o órgão continuou existindo, e, com alterações decorren-

tes de várias reformas da administração federal na área da Cultura, continua até

hoje ativo. Não seria aqui o caso de discutir o significado de todas as mudanças —de

estrutura e de direção — sofridas pela antiga Campanha. Esse é um estudo que

merece ser feito mas ultrapassa a proposta deste trabalho. O fato é que, sucedendo

a Carneiro, o vínculo que Renato Almeida tinha com a Comissão evidentemente se

enfraquece. Em 1965, Almeida assumiu também a presidência do EBECC. Essa acu-

1 — Durante os quatro meses em que a direção da Campanha permaneceu acéfala, os folcloristas

chegaram a temer por um retrocesso ainda maior. Em carta à folclorista baiana Hildegardes
Vianna, Renato Almeida manifesta sua dúvida quanto às intenções do governo em relação à
Campanha: "não sei a quem a entregarão, se é que não a extinguirão, o que receio muito, porque
embora tenha sido muito abandonada pelo governo, existia" ( 9 / 6 / 6 4 , Arq. CNFL).
 (296

mulação de funções refletia menos o seu prestígio, do que o relativo esvaziamento

2
dessas instituições, que quase desapareceram quando ele faleceu .

A queda de Édison Carneiro acabou por determinar mais uma mudança qua-

litativa do movimento folclórico, que um declínio que teria precedido o seu "fim".

Podemos considerar que o esforço de intelectuais que se consideram sucessores de

Almeida no reerguimento da CNFL, documentado pelo Simpósio de São José dos

Campos, que descrevi no meu primeiro capítulo, mostra nesse sentido um esforço

de retomada de algumas preocupações do movimento3. Mesmo que, até pelo caráter

recente desse desenvolvimento ainda em curso, não me sinta capaz de sugerir uma

interpretação mais aprofundada sobre o seu conteúdo recente, há indícios de que

não se trata de uma "retomada" nos mesmos termos em que o antigo movimento se

desenvolveu, até porque o contexto do campo intelectual é hoje outro.

A perda de importância da Comissão e a dedicação cada vez maior de Renato

Almeida à condução da Campanha consagram a tendência verificada a partir da

fundação desta última, pela qual se deu um refluxo da mobilização e uma concen-

tração dos esforços na consolidação institucional da principal conquista do movi-

mento/ Tudo isso nos leva a tomar a data que finaliza o período coberto pela minha

tese como a de uma derrota dos folcloristas, a qual não está associada

necessariamente o início de um declínio contínuo, mas uma mudança de estraté-

gia 4 jf Para compreendermos essa mudança muito mais qualitativa do que quantita-
2 — Assim, o atual secretário da CNFL, Ático Vilas Boas da Mota, reconhece o período imediata-
mente posterior à morte de Almeida como de "hibernação", na qual "ela não contava com verba
sequer para comprar selos ou custear telefonemas" (1992: 28).
3 — No momento em que redijo esta conclusão, tenho notícia de que, neste ano, um novo con-
gresso será realizado em Salvador. A Coordenadoria de Folclore e Cultura Popular da Funarte
içá dar apoio ao evento, mas a iniciativa é da recriada Comissão Nacional de Folclore. No últi-
mo Boletim dessa comissão, que consultei (n° 15, 2* época, jan,-jul., 1994), são listadas 18
comissões estaduais em atividade: Alagoas, Amazonas, Bahia, Ceará, Espírito Santo, Goiás,
Maranhão, Minas Gerais, Pará, Paraíba, Paraná, Pernambuco, Piauí, Rio Grande do Norte, Rio
Grande do Sul, Santa Catarina, São Paulo e Sergipe (p. 2-3).
4 — Sob a direção de Renato Almeida, a CDFB, com poucos recursos, pouco pôde fazer na área da
pesquisa e da proteção dos folguedos, além de editar, com relativa regularidade, a Revista Bra-
sileira de Folclore, e de promover o "dia do folclore". O esforço por transformar num instituto
a Campanha, órgão originalmente de estatuto provisório, foi tentado pelas gestões de Carneiro e
de Almeida, mas só foi obtido durante a gestão de Ney Braga à frente do MEC, período de
grande vitalidade institucional na política cultural (cf. Miceli, 1984: 55-6). Manuel Diégues
Júnior ocupava uma posição estratégica como diretor geral do Departamento de Assuntos
Cu'turais do Ministério, convidando Bráulio do Nascimento — pesquisador de literatura oral e
 (297

óva, não temos que nos afastar demais do período em que concentrei minha pes-

quisa. No último importante evento coletivo promovido pelo movimento folclórico,

o Simpósio Folclórico Brasileiro, em 1967, em São Paulo, Renato Almeida pronuncia

um discurso revelador em que faz um balanço de sua atuação de vinte anos à frente

da Comissão. Através dele, podemos perceber a consoüdação das mudanças que

assinalamos com a data simbólica da saída de Édison Carneiro da CDFB.

f lO Simpósio realizou-se simultaneamente à III Reunião do Conselho Nacional

de Folclore. Como expliquei no segundo capítulo, esse órgão consultivo da Campa-

nha era uma versão reduzida do que seria o Conselho Deliberativo da CNFL, que

congregava os membros mais destacados da Comissão Nacional e todos os secretá-

rios estaduais. Se esse último colegiado, pela sua amplitude, só podia efetivamente

reunir-se nos congressos, o primeiro, com apenas doze membros, realizaria reu-

niões especiais. Sua menor abrangência seria compensada pela possibilidade de

que esse órgão consultivo se reunisse com mais freqüência/ Isso, porém, não foi

possível em função das dificuldades orçamentárias que marcaram os primeiros

anos da Campanha. O Conselho foi instalado em 1961 — ano em que deveria ter sido

realizado, pela periodicidade habitual, um congresso 5 — , mas não pôde ser

realizada no ano seguinte, "por motivos de força maior", sua segunda reunião, que

estava programada para Curitiba (RBF, 1 (2), jan.- abr., 1962). Em seguida, a II

reunião ocorreu aproveitando a realização do V Congresso, em Fortaleza. A

terceira só é possível em 1967, com o referido Simpósio, e, ao que parece, foi a

última 6 .

folclore que trabalhara com Édison Carneiro na CDFB - para finalmente substituir o já cansado
Renato Almeida, a época com quase noventa anos. O apoio com que contou essa nova gestão
permitiu a retomada de iniciativas em clara continuidade com as propostas do antigo movimen-
to - como a do projeto do "Atlas Folclórico Nacional" e a rearticulação com as comissões esta-
duais (cf. Nascimento, entrevista, 1988). A posse, no governo seguinte, de uma direção não
ligada a esse movimento - numa conjuntura de redefinições conceituais e de reaproximações da
nova gestão do MEC com o contexto académico (cf. Miceli, 1985a: 107) - implicou mudanças
importantes, que incluíram o abandono daquelas duas últimas iniciativas
5 - Os Congressos idealmente seriam bianuais. Entre o segundo e o terceiro, houve também
uma distancia de quatro anos. Nesse caso, porém, o atraso não demonstra propriamente um
enfraquecimento do movimento folclórico, pois fora realizado nesse intervalo o Congresso
Internacional, a maior e a mais trabalhosa das reuniões promovidas pelo movimento folclórico
b - Nesta reunião do Conselho, Renato Almeida propõe que esse se torne "órgão essencialmente
consultivo, destilado a dar pareceres sobre questões específicas, participando assim, mais
 (298

O Simpósio aproveita a presença dos membros do Conselho na capital paulis-

ta, organizando uma programação mais tímida que a dos congressos. Mesmo assim

(ou talvez justamente por isso), Renato Almeida pronuncia em sua abertura o seu

ixiaior discurso em reuniões dessa natureza. É um longo balanço dos vinte anos de

CNFL — e de movimento folclórico — no qual identifica a emergência de uma nova

fase. /Almeida, que sempre marcara seus pronunciamentos por uma exortação ao

trabalho em prol do folclore, destacando o entusiasmo e as conquistas do movimen-

to, de maneira a impulsionar o trabalho de produção do "rumor", é de uma sinceri-

)

dade surpreendente ao reconhecer um certo declínio da mobilização. Curiosamen-

te, ele o atribui aos sucessos do movimento:

Dir-se-d que falta um pouco de entusiasmo e é possível citar companheiros cujo inte-
resse de certo modo se diluiu. Não os censuro por isso, explico pela velha lei
biológica, de que a função cria o órgão. Tiramos o folclore de um campo puramente
pessoal, a cargo de especialistas, a fim de lhe revelar a importância social, a
necessidade do seu conhecimento para o desenvolvimento do Brasil, a importância
dos seus valores para a obra de arte, e todas as implicações da cultura popular na
vida de um país. [...] Nesse ponto, o trabalho da Comissão Nacional de Folclore foi
eficiente e fecundo. O que nos falta é colocar em ação esses conceitos e lhes dar a
validez devida. !((1967: 232)

Renato Almeida nos apresenta aqui o resultado paradoxal a que, ao que pa-

rece, teria chegado a ação do movimento folclórico: conseguindo mostrar que o

trabalho de pesquisa e defesa do folclore não seria uma tarefa pessoal e sim de pro-

fissionais e instituições especializadas, contribuiu para reduzir o esforço diletante

nesse campo. Entretanto, como aquelas instituições ainda não se encontravam

consolidadas, ainda não teria sido possível a elas substituir essa ação pessoal. E

aqui, ele não se refere apenas à consolidação da Campanha, mas ao fato do

"Folclore não ter entrado ainda, senão de forma ocasional, nas Universidades".

Para ele, "sem o estudo científico do Folclore, na Universidade, continuamos em

plano de entusiasmo, muito fecundo, mas que não será duradouro, se os seus

resultados não tiverem uma evidência e uma função claras" (p. 233).

ativamente, da vida da Campanha e não apenas em reuniões anuais, que nem sempre se concre-
tizavam, em virtude de falta de verbas" (III RCNF, 1967: 220). Porém, em vez de provocar sua
dinamização, esse evento marcou o fim do Conselho.
 (299

A principal conseqüência dessa incapacidade de firmar-se no espaço uni-

versitário é a ausência de renovação entre os folcloristas 7 . Cita nesse sentido o

«completo fracasso" do concurso "Folcloristas de Amanhã" promovido pela CNFL.

Essa carência de novos quadros prejudicaria de forma grave a implementação dos

projetos de pesquisa ambicionados pela Campanha: "A organização de equipes,

salvo num determinado Estado, é de todo impossível. [...] Há mais professores do que

alunos, mais chefes do que integrantes de equipes" (p. 231).

No entanto, o ponto mais importante do discurso não é a avaliação dos

resultados da mobilização passada, mas a definição da necessidade de novas formas

ie atuação para os folcloristas daqui em diante. /Renato Almeida reconhece as

iificuldades que envolvem a continuidade da estratégia de mobilização centrada

p s congressos:

Os Congressos têm tido a maior utilidade e necessitamos estudar meios de torná-los

possíveis. Desde logo, surge o problema financeiro. As comissões estaduais
deveriam conseguir com seus governos, no que teriam o apoio da Nacional,
passagens para as delegações. Porque, com o preço das viagens aéreas e juntando o
custo de hospedagens, não haverá mais possibilidades de realizar Congressos, o que
será profundamente lastimável. [...] Já no Congresso de Fortaleza, as presenças
foram muito menores do que nos anteriores, e só pôde ser feito graças à solicitude da
Universidade que generosamente nos deu hospedagem e serviços de secretaria, além
dos locais. Pensei muito em convocar este ano um Congresso, para a comemoração
dos vinte anos da nossa Comissão, mas tudo que pude foi realizar este Simpósio,
facilitado pela reunião simultânea do Conselho Nacional de Folclore.//(p. 233-4)

Às dificuldades concretas que inviabilizam a estratégia anterior, se somaria

a necessidade de adotar uma nova linha de atuação, indicada pela experiência pas-

sada e pelas novas condições em que as atividades dos folcloristas se desenvolve.

//Num importante trecho do seu discurso, Almeida faz uma autocrítica e praticamen-

te renuncia à idéia de que a produção do "rumor" ainda deva ser a estratégia bási-

ca do movimento folclórico:
A experiência de vinte anos tem de iluminar os noxxts caminhos. Já não temos mais
a desculpa de que estávamos num período inicial, em que era preciso fazer as coisas
para aparecer, para chamar a atenção para o movimento. Hoje sou radicalmente

7 — Essa não era uma preocupação nova do movimento folclórico. Já no quinto e último
Congresso Renato Almeida bradava: "Reclamo folcloristas jovens! Quase só os temos de cabelos
brancos, por isso mesmo devemos conclamar a juventude a esses estudos, a fim de efetivar a
integração do folclore na realidade nacional [...]" (Doe. 4 9 7 / 6 3 : 4). O tema da 'renovação dos
quadros dos folcloristas brasileiros foi objeto de uma das mesas redondas do congresso, sob
coordenação do próprio diretor da CDFB, Édison Carneiro (cf. Doe. 4 9 8 / 6 3 : 2).
 iOO

contra essa idéia, que já explorei, mas que agora me parece perimida. Acho que
devemos orientar toda nossa atividade para trabalhar em profundidade. Agora só
podemos fazer as coisas bem, já saímos do campo do moinmento, da propaganda, do
barulho. Agora só nos imporemos pela perfeição do nosso labor, pelo caráter
proveitoso que apresentar, ^(p. 235)

/Nessas palavras, podemos identificar um diagnóstico que reconhece o fim da

atuação dos folcloristas como movimento, na acepção mais precisa que venho utili-

zando aqui: não simplesmente como um termo descritivo para as atividades

conjuntas dos folcloristas, mas para um estilo claramente mobilizatório que eles

procuraram desenvolver/

//O tom pessimista do discurso do Simpósio não deixa de apresentar uma certa

rontinuação com o que podemos encontrar nos últimos meses de Édison Carneiro

na direção da Campanha. No Congresso de Fortaleza, os discursos de abertura e

r

encerramento também são atipicamente pessimistas. Renato Almeida, na abertura,

reconhece que os cinco anos de existência daquela instituição não mudaram o

panorama da pesquisa folclórica no Brasil, que "continua a ser feita em fim-de-

semana, por abnegados estudiosos, mas em âmbito limitado", e, em função dos par-

:os resultados obtidos na institucionalização universitária, "nem pode ser de outra

forma". (Doe. 4 9 7 / 6 3 : 3). O mesmo tom insatisfeito caracteriza o discurso de Édison

Carneiro:
Se [após 12 anos de congressos] temos o direito de estar contentes, não podemos, não
devemos estar, entretanto, satisfeitos.
Muita coisa resta afazer, até que possamos considerar pelo menos bem encaminhada,
segura, indestrutível, a tarefa que nos impusemos. (...] Se pusermos a mão na
consciência, poderemos ver, com nitidez, e talvez com angústia, que tudo o que
fizemos, isolada ou coletivamente, em plano regional ou nacional, constitui ainda
quase nada do que deveríamos ter feito, quase nada do que devemos fazer. (Doe.
498/63: 1)//

Se minha avaliação está correta, a queda de Édison Carneiro representa um

episódio traumático em que a fragilidade do processo de institucionalização do

folclore é claramente ilustrada, mas o esgotamento do modelo de atuação do

movimento folclórico já podia ser identificado antes. O Simpósio testemunha úm

momento em que isso fica claro para o principal formulador do modelo no interior

do qual os Estudos de Folclore atingiram o seu auge. É através de sua análise,

Porém, que podemos encontrar a forma pela qual ele contribui para definir o
 (301

lugar do folclore no campo intelectual brasileiro. É isso, portanto, que pretendo

especificar nas seções subseqüentes deste capítulo conclusivo.

5.2.0 lugar do movimento folclórico

Os Cabocolinhos saem pelo Carnaval. Saem quando

podem porque em nome dum conceito mesmo
idiotissimamente nacional de Civilização, as
Prefeituras e as Chefaturas de Polícia fazem o
impossível pra eles não saírem, cobrando diz-que até
duzentos réis a licença. Será possível!... Já os
Caboclinhos saem raramente. Até para ensaiar dentro
de casa, pagam treze paus à Policial... Os grupos e
formas de bailados são diversos. Além dos
Cabocolinhos, tem os "índios africanos", tem os
"Canidés", os "Caramurus", etc. Mas tudo vai se
acabando agora que o Brasil principia.

Mário de Andrade, O turista aprendiz

Com essa breve discussão do "fim" do movimento folclórico, completa-se a

apresentação de sua trajetória. Procurei fazer uma descrição evidentemente não

completa, mas que buscou ser sistemática, apresentando o que foi possivelmente o

principal momento desses estudos no Brasil. Pouco da literatura que discuti em

meu primeiro capítulo nos faria entrever a influência dos folcloristas naquele

período. A minúcia com que tentei conduzir essa reconstrução etnográfica corres-

pondeu à percepção da necessidade de recuperar essa história, quase esquecida.

Resta então concluir. Cada um dos três capítulos descritivos desta tese já

avançavam interpretações dos fatos que reconstitui, ensaiando correlações tanto

com outros personagens de nosso pensamento social, quanto acerca do significado

da apropriação peculiar da tradição folclorística que o movimento realiza. Essas

serão as duas vias pelas quais irei explorar os desdobramentos das discussões ini-

ciadas naquela reconstituição do movimento folclórico. Segai-las exaustivamente

 (302

exige discussões mais amplas, englobando outros personagens daquele momento do

desenvolvimento do nosso pensamento social e o conjunto da história dos Estudos

de Folclore. Se lanço mão aqui de hipóteses acerca desses dois níveis, meu objetivo

é mais a de identificar a especificidade do movimento intelectual que pesquisei do

que apresentar uma discussão exaustiva sobre esses dois panos de fundo de minha

descrição. Por outro lado, esse esforço é essencial para que possa demonstrar aqui

que recuperar a história do movimento folclórico não é um mero interesse de

antiquário.
/V

//Um ponto de partida obrigatório para essas conclusões é a retomada da dis-

cussão da literatura sobre o pensamento social brasileiro, que foi resenhada em

meu primeiro capítulo. Vimos como a maioria desses trabalhos, quando não ignora

a presença dos folcloristas no desenvolvimento da nossa reflexão social, lhes

atribui uma posição secundária, a de um personagem que sai de cena sem alarde

quando o processo de institucionalização ganha substância./o que minha descrição

mostra desde o seu início é que os Estudos de Folclore estão envolvidos desde seus

primeiros tempos nos debates relativos a esse processo. Mas, antes de fazer um

balanço sobre o seu lugar no pensamento social, é necessário precisar o

significado de um conceito que tenho usado bastante aqui.

Venho me utilizando do termo folcloristas para designar os protagonistas

desse movimento. É um termo genérico que faz, como reconheci na minha intro-

dução, economia da diferença de suas posições conceituais, das atividades e dos

valores específicos de cada um dos seus participantes. Correto apenas aproximati-

vamente ao referir-se a esse conjunto, ele também não corresponde necessaria-

mente à identidade principal através da qual vários desses intelectuais generica-

mente se auto-definia. Como ressaltei em outros momentos, um dos móveis do

movimento é exatamente a tentativa de consolidar a figura de um folclorista pro-

fissionalizado — especialista e científico — e, para atingir esse objetivo, a insti-

tucionalização das atividades folclorísticas surgia como a principal prioridade.

r
(303

^Qjiandoum intelectual é descrito aqui como "folclorista", ele merece esse

epíteto apenas na medida em que escreve sobre o tema, participa de um congresso,

reúne-se em comissões folclóricas. Essas, porém, não eram as únicas atividades

intelectuais dos participantes do movimento folclórico. Renato Almeida é uma

figura central exatamente na medida em que seus postos na burocracia do Itama-

raty lhe permitiram constituir o network em torno da CNFL. No momento em que

se organiza o movimento folclórico, como as únicas instituições de estudo e pesqui-

sa em que o folclore tem um reconhecimento oficial são as da área musical, a maio-

ria dos seus participantes ou estão fora dessas instituições, ocupando as atividades

tradicionais do intelectual polivalente — o jornalismo, a burocracia estatal, etc. —

ou estão nelas inseridos, associados a outras áreas disciplinares. Quando se passa

para o interior do pais, onde o campo intelectual mal começou seu processo de

estruturação, torna-se mais difícil uma dedicação especializada mesmo às ativida-

des intelectuais em si. Boa parte dos secretários estaduais são advogados ou médicos

de profissão, com incursões pelo jornalismo, docência e política, cultivando uma

produção intelectual intermitente nos mais diversos campos 8 . Nessas condições, a

dedicação à pesquisa folclórica permanecia irregular.^

Nesses últimos contextos, não apenas o espaço para a atividade intelectual

era necessariamente mais reduzido, como a própria elite local era menor, fazendo

com que as conexões pessoais entre os seus membros fossem mais estreitas e a

autonomia entre o campo intelectual e o político fosse menor ainda do que a que

verificamos nos grandes centros/ Isso é um ponto a destacar-se quando levamos

em conta a importância, discutida no capítulo anterior, da obtenção de apoio de

governos locais para as causas do movimento folclórico. Quando, por exemplo, em

8—Como um exemplo de como a pouca segmentação de um campo intelectual interiorano pode

levar ao acúmulo de funções, veja-se a carta em que o secretário geral de Goiás procura
desculpar-se junto a Renato Almeida por não poder atender às expectativas nele depositadàs
enumerando a "multiplicidade de encargos que [...] pesam sobre os [seus] ombros: presidências
[...] do Instituto Histórico e Geográfico [e] do Instituto da Ordem dos Advogados Brasileiros
[locais], [...] a do Conselho Técnico da Faculdade de Direito, onde exer[ce] ainda o professorado,
e da Comissão Estadual de Educação, Ciência e Cultura". Naquele mês, ele ainda se encontrava
como "vice-presidente em exercício, na Presidência do [s]eu Partido Político" (CNS/RA
2 5 / 0 5 / 4 9 , CE rec.).
 (304

correspondência citada em nota de pé de página daquele capítulo (RA/GSN,

1 7 / 0 6 / 4 8 , corr. exp.), transcrevemos a satisfação de Renato Almeida com a presen-

ça do governador do estado na sessão de instalação da Comissão Espírito-Santense

de Folclore, faltou esclarecer que esse governador, Jones dos Santos Neves, era

irmão do secretário geral Guilherme dos Santos Neves.

/ Esse é evidentemente um caso extremo, mas não inteiramente atípico. / O ca-

ráter reduzido das elites locais fazia com que muitos desses secretários estivessem

não meramente entre os maiores especialistas em folclore no estado, mas fossem os

intelectuais locais mais destacados./Á documentação estudada revela, por exemplo,

que três secretários gerais foram em determinados momentos secretários estaduais

de educação . Outro fator relacionado ao pequeno desenvolvimento do campo

intelectual dos estados que facilitava os "contatos políticos" dos folcloristas era a

situação do funcionalismo público como o principal mercado de trabalho para os

intelectuais locais. Reveladora nesse sentido é a carta em que Oswaldo Cabral

relata que a assinatura do convênio em Santa Catarina estaria comprometida uma

vez que, pela lei, o signatário do convênio em nome da comissão local não poderia

ser um funcionário público. Dessa forma, diz ele, seria difícil encontrar um nome

para esse encargo, já que "muitos, ou quase todos os nossos são funcionários do

Estado" (OC/RA, 1 8 / 1 0 / 5 1 , CE rec.). É claro que os vínculos entre os intelectuais e a

política não são um privilégio da política brasileira regional da década de 1950;

mas, se pudéssemos examinar com mais detalhe os fios do movimento folclórico nas

suas ramificações locais — coisa que, como esclareci na minha introdução, não é

intenção desse trabalho —, talvez conseguíssemos precisar a importância dos

vínculos pessoalizados entre os folcloristas e as autoridades locais e perceberíamos

que não era apenas o líder da CNFL cujo auxílio "recebido do governo", como

9 — São os casos de José Loureiro Fernandes no Paraná (cf. Doe. 7 1 / 4 9 ) , Rubens Falcão no Rio
de Janeiro (cf. RA/RF, 2 4 / 0 5 / 5 5 , corr.exp.) e do Cónego José Trindade em Goiás (cf. CNS/RA,
1 0 / 0 5 / 5 2 CE rec.). Também há informações acerca de integrantes de Comissões Estaduais em
outras posições no primeiro escalão de governos estaduais: José Maria de Melo, secretário de
finanças de Arnon de Mello em Alagoas (cf. RA/JMM, 0 8 / 0 2 / 5 1 , corr.exp. ), e Victor Peluso,
secretário de agricultura em Santa Catarina (cf. RA/OC, 3 0 / 1 1 / 5 3 , CE exp. ). Quando Loureiro
era secretário de educação, o segundo principal participante da comissão paranaense, Fernan-
do Corrêa de Azevedo, era então o seu diretor de cultura (cf. FCA/Circ., 2 3 / 0 8 / 4 9 , CE rec.).
 (305

confessa em carta já citada, "não se traduz em dinheiro, mas em favores" (RA/JCO,

2 5 / 0 6 / 5 1 , corr. exp.).

Mesmo que o recorte de minha descrição — determinado pelo tipo de mate-

rial a que tive acesso — tenha permitido um aprofundamento dos contextos esta-

duais em que o movimento folclórico se desenvolveu, fica claro, pela descrição do

conjunto dessa mobilização, que essa capacidade de se ramificar e integrar diver-

sas regiões do país é o seu traço mais saliente, possivelmente inédito em nossa

história intelectual.

Apesar das dificuldades que encontravam esses atarefadíssimos folcloristas

em atender aos apelos que a CNFL lhes dirigia, isso não significa que ela não lhes

rendesse compensações, além da de servir à causa folclórica. Já me referi à relati-

va permissividade da política editorial dos Documentos da CNFL, que permitiram a

divulgação nacional de artigos assinados principalmente pelos folcloristas das

comissões estaduais. Além disso, a participação no movimento folclórico era uma

referência valorizada para esses intelectuais que se sentiam isolados, residindo

longe dos grandes centros 10 . Seja com pequenos favores — como nas informações

sobre o bônus da UNESCO para comprar livros estrangeiros que Théo Brandão,

sentindo-se "insulado em Alagoas", solicita ( 2 5 / 0 3 / 5 0 , CE rec.), ou permitindo a

veiculação de seus trabalhos em publicações oficiais — como revela um agradeci-

mento do secretário gaúcho Dante de Laytano —, a conexão com Renato Almeida

permitiu a eles integrarem-se em circuitos mais amplos. Como afirma Laytano, "a

corte quebra sempre o isolamento da província" 11 ( 1 7 / 1 0 / 5 5 , CE rec.).

10 — Mesmo antes do movimento folclórico entrar plenamente em ação, a capixaba Maria Stella
Novais revela, em carta a Renato Almeida, o quanto era importante a correspondência com os
"confrades", descrevendo-lhe o quanto em "Vitória é [...] difícil o trabalho intelectual, [onde
não há] editoras, amparo do governo para a publicação de livros, etc." ( 0 3 / 0 4 / 4 8 , CE rec.).
11 — O agradecimento dentro do qual Laytano faz este comentário refere-se à publicação de sua
comunicação ao I Congresso nos Anais do evento, afirmando ser "bom sair numa esplêndida
publicação oficial como a sua". É interessante contrastá-lo com uma carta de José Loureiro
Fernandes, na época organizando o II Congresso, na qual manifesta a Almeida seu desejo de que
seus relatores fossem "severos", ao contrário do que ocorrera na reunião do Rio de Janeiro,
onde teria havido "excesso de tolerância" por aquele ter sido "o primeiro". Nesse sentido,
Loureiro evoca um encontro entre os dois, no qual Renato Almeida teria mostrado a Loureiro o
motivo pelo qual não teria sido ainda possível publicar os Anais : "material bom asfixiado por
numerosas contribuições medíocres" ( 0 8 / 0 7 / 5 3 , II CBF rec.).
 (306

Expressando um reconhecimento que certamente era mais geral, esse mes-

mo folclorista, ao pronunciar, era nome dos secretários gerais, um dos discursos —

já citado no capítulo anterior — da cerimónia comemorativa dos dez anos da CNFL,

destaca a importância da preocupação de Almeida em integrar os vários estados:

Renato Almeida soube ir às províncias, lembrou-se dos Estados da Federação e não

esqueceu os operários que mourejam quase sem títulos e de poucas esperanças na
árdua tarefa do imenso compromisso de fazer literatura, ciência e arte, nas capitais
do interior, onde os ecos das próprias palavras desapareceram abafados no silêncio
das ruas quase sempre tranqüilas [...]. (Doe. 394/58: 2-3)

Seria interessante nos demorarmos um pouco nesse contraste, sugerido

acima por Dante de Laytano, entre a "corte" e as "províncias" e refletirmos um

pouco sobre a importância dos Estudos de Folclore na definição de um certo perfil

do que poderíamos chamar de "intelectual de província". A conotação — por vezes

pejorativa — desse último termo deriva do fato de que, quando se fala em "provín-

cia", estamos geralmente lidando com um padrão regional em que a "capital" (ou a

"corte") se apresenta como o centro político, econômico e intelectual incontestá-

vel em relação às outras regiões. Esse é o caso clássico francês e o do Brasil monár-

quico (motivo que deve justificar o arcaísmo de Laytano ao se referir à "corte"

Em nossa história, esse padrão se rompe quando o grande desenvolvimento da pro-

víncia paulista converte sua elite à causa republicana, e sua vitória traz a adoção

de um novo padrão, agora federalista, inspirado na experiência norte-americana,

pelo qual as antigas províncias são convertidas em "estados". Um momento impor-

tante na afirmação desse novo padrão federativo foi a transferência, cinco anos

depois da população paulistana superar numericamente a carioca, da capital fede-

ral para uma cidade planejada com funções puramente administrativas no centro

do país; como fora também o caso de Washington, localizada entre os Estados do Sul

e do Norte que criaram a confederação norte-americana. Ao contrário, porém, dos

EUA, onde o modelo federativo é original, problemas surgem numa transição como

essa, que não elimina automaticamente a orientação centralista em que o país foi

constituído.
 (307

/Creio que a interpretação "regionalizada" que Sérgio Miceli oferece da

c0 nstituição das Ciências Sociais no país, comentada no primeiro capítulo, teria a

ganhar se incorporasse uma reflexão sobre esse dilema do nosso processo de cons-

trução nacional, em que se dá uma transição entre um modelo unitário para um

federativo. Desse novo ponto de vista, o contraste entre as Ciências Sociais paulista

e carioca que domina sua análise seria menos a expressão de interesses regionais

distintos do que a superposição de um modelo universitário tipicamente federativo

e outro centralizado./A ligação com a política local presente no projeto da UDF é

bem mais tênue na Universidade do Brasil e na sua Facilidade Nacional de Filosofia,

imaginadas como instituições padrão para o país, de maneira semelhante à pela

qual, como descreve Clark (1973), a Universidade de Paris se relacionava às uni-

versidades das províncias. Apesar dessa pretensão, elas já nasceram com essa

precedência ameaçada pela fundação, anos antes, de uma universidade estadual em

São Paulo, no contexto de um esforço daquele estado em contrabalançar a perda da

sua hegemonia política representada pela Revolução de 1930, revolução essa que

deu origem ao governo centralizador que criou a FNFi12.

Mesmo que se discorde de vários pontos do seu diagnóstico, a pesquisa coor-

denada por Sergio Miceli, ao centrar-se no contraste entre as Ciências Sociais do

Rio de Janeiro e as de São Paulo, identifica um traço importante do desenvolvimen-

to dessas ciências no nosso país, onde esses dois grandes centros, com estilos pró-

prios, concentram a maioria dos esforços institucionais no período. Além disso,

vimos que aquela pesquisa identificava iniciativas institucionais importantes em

dois outros estados, Minas Gerais e Pernambuco.

12 — Essa diferença de modelos permanece hoje no contraste entre o "sistema universitário

paulista", hoje diversificado, e as universidades federais, que, em todos os demais estados,
incluem a principal universidade local. O reconhecimento de que, antes da oposição entre
modelos de institucionalização das Ciências Sociais distintos, há, no contraste entre esses dpis
centros, as conseqüências dessa divergência histórica entre o centro político e o econômico
nacionais (exploradas plenamente, por exemplo, por Schwartzman, 1982) permite também com-
preender melhor diversos outros contextos de confronto entre intelectuais das duas cidades
identificados pela própria pesquisa coordenada por Miceli, mas que não podem ser vinculados
aos seus padrões de organização universitária, como as divergências entre o Museu Nacional e
o Museu Paulista no início do século (1989a) ou entre as seções do Partido Comunista paulista
e carioca (cf. Limongi, 1987).
 (308

Esse quadro regionalizado é um bom ponto de partida para discutirmos a

singularidade do movimento folclórico. Esse último se desenvolve em conflito com

a vanguarda da sociologia paulista e de forma relativamente independente da

ciência social produzida no Rio de Janeiro, seja daquela que estava na Universida-

de, seja a que estava em órgãos de pesquisa ligados diretamente ao Estado (como o

ISEB). Sintomaticamente, ele não chega a penetrar com força em Minas e Pernam-

buco. A Comissão Mineira não promoveu qualquer semana ou congresso, e o

número de Documentos produzidos pelos folcloristas locais, colocando-a em oitavo

lugar (cf. Quadro 8, Apêndice 1), é muito pequeno, levando-se em conta sua posição

de segundo estado mais desenvolvido na federação. A comissão pernambucana, por

sua vez, produziu menos documentos que outros estados nordestinos importantes,

como Bahia e Ceará. Ambos, ao contrário de Pernambuco, tiveram uma participa-

ção muito mais relevante no movimento, tendo promovido um congresso cada

um 1 3 .

Nos outros estados, a pesquisa de Miceli não parece ter identificado a forma-

ção de projetos institucionais de igual importância aos desses quatro. Essa lacuna

parece implicitamente indicar que os institutos históricos e as academias de letras

locais permaneceram como as referências básicas no plano institucional nessas

regiões. Vimos que foi nesses grêmios que o movimento folclórico geralmente

buscou os seus secretários estaduais.

13 — Vimos as queixas do secretário mineiro Ayres da Matta Machado Filho sobre a "apatia"
dos seus conterrâneos, pela qual justificava a pouca eficiência de sua comissão. Por outro
lado, Renato Almeida teve grandes dificuldades com Getúlio César, secretário pernambucano
indicado por Gilberto Freyre, mas cuja atuação julgava muito apagada (cf., por exemplo,
RA/WO, 1 7 / 0 7 / 5 0 CE exp.). Aquele, por sua vez, se sentia melindrado com a relação pessoal
entre Almeida e René Ribeiro, renunciando quando esse último é nomeado, sem seu prévio
assentimento, secretário adjunto da comissão estadual (GC/RA, 1 9 / 1 0 / 5 3 , CE rec.). Através de
Ribeiro, o secretário geral da CNFL busca celebrar um convênio entre a Comissão e o Instituto
Joaquim Nabuco (onde o primeiro chefiava o Departamento de Antropologia), para o qual
chegou a haver entendimentos (PM/RA, 1 7 / 0 5 / 5 4 , corr. rec.), não concluídos enfim. Quando
Almeida desiste de seus escrúpulos, aceita finalmente a demissão de César e indica Ribeiro
para a secretaria geral, este não a aceita, indicando um substituto (cf. RA/RR, 2 3 / 0 2 / 5 6 ;
RA/CRC, 1 6 / 0 3 / 5 6 , corr .exp.). Nada disso conseguiu erguer a comissão no Estado, onde à
presença do IJN era possivelmente muito forte para que ela se tornasse um centro de referên-
cia autónomo.
 áuy

Já indicamos anteriormente que esse movimento destoava do quadro traçado

por Miceli para o período entre 1930 e 1964, segundo o qual as clivagens que

marcavam as Ciências Sociais se davam muito menos por distinções disciplinares

do que por "iniciativas de 'regionalização' das Ciências Sociais" (Miceli, 1989a: 6).

Ao contrário, sua utopia foi a de exprimir, através da associação fraternal de

intelectuais de todas as regiões do país, a integração cultural brasileira. Como

revelam os esforços, descritos em relação ao Rio Grande do Norte, nenhum estado

deveria ficar de fora. As comissões mineira e pernambucana ficaram abaixo das

expectativas a despeito dos esforços da Comissão Nacional. A comissão paulista, por

sua vez, ocupa uma posição privilegiada na mobilização promovida pela CNFL,

revelada por vários indicadores: foi a que produziu maior número de Documentos,

sediou a segunda Semana e o Congresso Internacional, e seu secretário geral

participou intensamente na formulação das posições conceituais do movimento.

A sede da Comissão Nacional localizou-se no Rio fundamentalmente em função de

sua condição de capital federal, sendo a autonomia dos secretários estaduais sempre

enfatizada por Renato Almeida 14 .

É possível localizar-se uma compatibilidade entre esse modelo de institucio-

nalização e as reflexões que os folcloristas produziram sobre a sociedade e a cultu-

ra brasileiras. O mesmo esforço em conciliar o nacional e o regional, em garantir-

se uma especificidade a esse último sem que a unidade do primeiro seja por isso

sacrificada, transparece em diversas proposições produzidas por participantes do

movimento folclórico:

A unidade brasileira é, em princípio, um resultado do equilíbrio dessas diversidades,

ou melhor um sistema criado por essas diferenciações regionais, que não chegam a ser
divergências.
[...] Os grupos étnicos que formaram cada região — com a única exceção da colo-
nização estrangeira — são os mesmos; os mesmos o espírito, a religião, o sentido de
família, com que se estabeleceram, em cada território regional, esses grupos.
Igualmente, dessa unidade de origem é que surgiram as diversidades regionais,
nascidas como adaptação ao ambiente. (Diégues, 1960: 479)

14 — Veja-se nesse sentido a carta de Renato Almeida ao secretário paulista na qual explica a
"autonomia" das comissões estaduais citada no capítulo anterior (RA/RTL, 2 3 / 1 2 / 5 3 , corr.
exp.).
 (310

Antes que avancemos no desenvolvimento dessa correlação, algumas ressal-

vas devem ser feitas. A primeira é que, como pudemos constatar da análise da

metodologia folclorística descrita no capítulo anterior, visões de conjunto são

raras nas análises desses autores. /A dialética entre o nacional e o regional que o

texto de Diégues sugere não é com freqüência explorada sistematicamente pelos

folcloristas. Ha não aparece como um resultado de suas pesquisas explicitado em

suas conclusões. Ao invés, ela funciona como um pressuposto implícito, que, por

exemplo, dá sentido ao grande projeto de pesquisa que planejavam realizar, uma

vez possuindo os recursos institucionais necessários: o inquérito folclórico nacio-

nal/Esse pressuposto pode ser entrevisto em exercícios comparativos mais modes-

tos, como, por exemplo, nas hipóteses sobre o mutirão e suas variações (citadas no

capítulo anterior) ou em tentativas de comparar os diferentes folguedos que

envolvem a figura do "boi" (cf. Doe. 3 6 3 / 5 7 ) . Renato Almeida expressa esse pres-

suposto dos folcloristas ao confessar sua convicção de que "a cultura popular bra-

sileira [possui] uma grande homogeneidade e em todas as suas áreas se encontram

idênticos valores folclóricos embora com uma maior ou menor acentuação, deri-

vada da confluência de fatores diversos e ocasionais" (Almeida, 1954: 3-4).

Uma segunda ressalva é a que não se pode falar de um verdadeiro processo

de institucionalização quando nos referimos à constituição dessa rede de folcloris-

tas cobrindo o território brasileiro. A CNFL foi fundamental para essa articulação,

mas era ainda claramente insatisfatória para o apoio que os seu próprios membros

julgavam ser necessário à consolidação das pesquisas folclóricas, motivo pelo qual

lutaram pela criação de um órgão federal — que, por sua vez, não conseguiu o apoio

e a abrangência desejados. Não foram os efeitos institucionais da Comissão Nacio-

nal que produziram essa visão regionalizada; ela foi estruturada assim a partir de

uma avaliação dos folcloristas acerca do trabalho que deveria ser feito. IA relação

^ntre a organização social dos folcloristas e sua produção não corresponde a uma

determinação direta da primeira sobre a segunda. O que o movimento folclórico

nos mostra é uma relação de duas mãos: a de um conjunto de atores sociais que, a
 (311

partir de um certo ethos e visão de mundo (no caso, incluindo essa definição das

relações entre a diversidade regional e a unidade nacional) buscam a implemen-

tação de seus objetivos, onde o "campo de possibilidades" em que se encontram

determina em parte suas motivações e valores e também fornece as potencialidades

que eles procuram explorar formulando o seu projeto./

A definição do formato do movimento folclórico foi buscado conscientemen-

te por Renato Almeida com intenções precisas. Um dos folcloristas que atenderam

a seu "apelo", o reconhece claramente:

A Comissão Nacional de Folclore semeou no Amazonas e Santa Catarina, despertou

o interesse no Maranhão, Paraná e Mato Grosso; foi ao Espirito Santo, Pará, Ceará,
Paraíba; trouxe os grandes Estados de Pernambuco, Bahia, São Paulo; amparou os
pequenos Estados de Alagoas, Rio Grande do Norte, Sergipe; e estendeu-se num
abraço a Minas Gerais e Goiás. Assim, a cartografia do Brasil sofreu uma inteira
revisão folclórica. E com essa obra a Comissão mostrou a unidade nacional, essa
unidade sociológica tão louvada como quase um milagre, e que alguns quiseram
simbolizar na expressão da América Portuguesa (Laytano, 1959: 8)

Congregar intelectuais de todas as regiões do país para definir a identidade

nacional, este é o objetivo do movimento folclórico, pretendendo expressar em sua

organização igualmente a mesma visão de nação que ele constrói em seus estudos.

A referência de Laytano ao "milagre" da nossa unidade territorial nos faz lembrar

de Gilberto Freyre e suas teorias sobre a originalidade da colonização portuguesa.

É nesse autor que podemos ver também uma das principais fontes das reflexões de

Manuel Diégues Júnior 15 . Buscando as origens das concepções que nortearam o

movimento folclórico, reencontramos aqui um ponto recorrente do balanço que

realizei no primeiro capítulo das relações entre os Estudos de Folclore e a literatura

sobre o nosso pensamento social, qual seja, a associação do estilo de análise desses

estudos, explícita ou implicitamente, à visão de mundo patriarcal e agrária do

escritor pernambucano.

/ N ã o há dúvida que a obra de Freyre — que causou inicialmente um grande

impacto mesmo sobre intelectuais que, mais tarde, serão associados a um tipo de

15 — A influência de Gilberto Freyre sobre a obra daquele autor aparece em seu depoimento a
uma pesquisa do IDESP a que tive acesso (graças a uma gentileza de Sérgio Miceli e Silvana
Rubino). Diégues, bacharel de Direito em Recife, deve parte de sua iniciação à pesquisa a seu
trabalho como assistente de Gilberto Freyre na preparação de Sobrados e mucambos.
 (312

ciência social responsável pelo declínio de seu prestígio (cf. Candido, [1967]: xi-xii)

— foi uma influêncià forte sobre os participantes do movimento folclórico e sobre

i ft
produção folclorística produzida após os seus primeiros trabalhos . Porém, ape-

/sar do empenho de Renato Almeida em integrá-lo ao movimento da CNFL (da qual

formalmente fazia parte), ele permaneceu relativamente alheio àquela mobiliza-

ção 17 .^Para tentar precisar a posição da CNFL no conjunto da evolução do pensa-

mento social brasileiro, é necessário compreendermos esse impacto, e voltarmos

rapidamente aos debates anteriores à emergência da obra de Freyre, de maneira a

mostrar sua influência sobre os folcloristas, menos literal do que a bibliografia

que examinamos supôs.

No terceiro capítulo, discuti a importância, para os teóricos da CNFL, da con-

cepção, presente em boa parte do pensamento social brasileiro, identificada por

Roberto da Matta através da expressão "fábula das três raças". Tendo seu primeiro

formulador sistemático em Sílvio Romero, autor ligado diretamente à tradição fol-

clorística,
1R ela também desempenha um papel importante na obra de Gilberto Frey-

re . Embora seja nítida essa continuidade entre Romero e Freyre — que reaparece

no elogio da mestiçagem — seus contemporâneos atribuíram a este uma mudança de

perspectiva, caracterizada por sua crítica ao "racismo" até então dominante em

boa parte do nosso pensamento social e do qual Romero foi um dos primeiros

representantes.

16 — O próprio Florestan Fernandes, no primeiro trabalho de fôlego que publica, define Casa-
Grande & Senzala como o ponto de partida para o estudo sobre os materiais do folclore
brasileiro tomados como padrões culturais em relação concreta com o comportamento (cf.
Fernandes, 1947: 7).
z/17 — Vimos que Renato Almeida consultou Gilberto Freyre acerca da escolha do secretário
pernambucano, mas, como também indiquei (seguindo Freston, 1989), os investimentos desse
último no plano institucional se dirigiram a um projeto de cunho bastante pessoal, o Instituto
Joaquim Nabuco. Outro ponto já visto foi o caráter excessivamente pessoal assumido por sua
obra para se subordinar a uma filiação disciplinar estrita, como a que o movimento folclórico
queria consolidar.//
18 — A própria estrutura de sua principal obra, Casa-Grande & Senzala, segue literalmente
esse esquema: depois de um primeiro capítulo em que resume seus argumentos principais
sobre a colonização portuguesa no Brasil, seguem-se quatro em que é desenvolvida essa inter-
pretação, um primeiro sobre o indígena, o seguinte sobre o português e os dois últimos sobre o
"escravo negro".
 (313

A hipótese formulada por Romero acerca de nosso caráter nacional, visto

por ele como ainda indefinido, mas em processo de resolução na medida em que

avançasse a mistura racial, teve diversos desdobramentos, alguns até mais "otimis-

tas" que os do seu formulador original (cf. Seyfert, 1995:183 e 185-6). Mas, em

alguns dos autores mais influentes dentre os que seguiram suas pegadas, surgiram

várias dúvidas acerca da possibilidade da emergência de um tipo homogêneo como

resultado desse processo. É o caso de Nina Rodrigues, para quem a mestiçagem

seria "um fator de inferioridade tão problemático quanto a presença do negro

(Seyfert, 1995:182; cf. também, Rodrigues 1954: 90); dúvidas que também encontra-

mos em Euclides da Cunha ([1902]: 51).

Se nos centrarmos nesses dois autores, que explicitamente se colocam —

apesar de interpretações divergentes — como seguidores de Romero e que produzi-

ram obras influentes partindo do paradigma racial, vemos que o esquema simples

proposto pelo escritor sergipano começa a ser questionado a partir de uma análise

mais atenta da diversidade étnica e regional brasileira. Nina Rodrigues, por

exemplo, concentra-se na influência africana e tenta mostrar a diferença de nível

cultural que distinguiria, no interior do contingente de origem africana, os gru-

pos bantos dos sudaneses — distinção que teria uma longa história na literatura

sobre religiões afro-brasileiras. Lançando a hipótese de que a distribuição desses

dois tipos nas diferentes regiões do Brasil se teria dado de forma heterogênea, ele

destacou, em particular, a preeminência "se não numérica, pelo menos a [...]

intelectual e social" dos sudaneses na Bahia ([1933]: 37), em contraste com a

situação do Rio de Janeiro e Pernambuco.

Euclides da Cunha, em função da impregnação da análise geográfica em sua

obra, enfatizará, por sua vez, a influência do meio, tematizando a oposição entre o

litoral e o interior. A ação do meio — elemento teoricamente considerado por

Romero, mas que desempenha um papel totalmente secundário em suas interpreta-

ções concretas — explicaria como, diferentemente do que ocorre com os "mestiços

neurastênicos do litoral", racialmente instáveis, "nos sertões!,] a integridade orgâ-

 (314

nica do mestiço desponta[ria] inteiriça e robusta" ([1902]: 79), uma vez que sua

ascendência indígena teria facilitado sua adaptação à natureza hostil 19 .

Com essa breve incursão ã geração da virada do século, podemos aquilatar

com maior precisão o significado do impacto da obra de Gilberto Freyre, aprovei-

tando-nos também da releitura de suas primeiras obras oferecida recentemente

por Ricardo Benzaquém de Araújo. Como esse último mostrou, Freyre, em seu pri-

meiro livro, não realizou simplesmente — como estabeleceram as primeiras leitu-

ras que recebeu, que enfatizavam as influências boasianas de Freyre — um deslo-

camento do foco de análise da "raça" para a "cultura", mas procurou na verdade

integrar esse dois pontos de vista a partir da adoção de uma perspectiva neo-

lamarckiana (1994: 40) que lhe permitiu retratar a cultura brasileira como o

resultado de "incontáveis antagonismos em equilíbrio" (p. 58, grifo do autor).

Através dessa última expressão temos a síntese da estratégia gilbertiana em relação

à questão da identidade cultural brasileira, em que se procura integrar "nacional"

e "regional", "racial" e "cultural" 20 .

Embora uma análise minuciosa das descrições das relações raciais apresen-

tadas em Casa-Grande & Senzala nos mostre um quadro complexo, no qual se dá uma

convivência "tensa mas equilibrada" entre a "perversidade" do senhor e sua

19 — Através dessa oposição simples — que procura resumir um debate muito mais amplo e com
mais matizes —entre Nina Rodrigues e Euclides da Cunha, exemplificando os desdobramentos
da perspectiva racial e de sua solução "branqueadora", poderíamos ver também como o folclore
passou a ser tomado como um elemento de referência para as reflexões de inspiração científica
sobre a formação da sociedade brasileira. Enquanto Rodrigues, para enfatizar a importância
do influxo africano, tentou mostrar como o "ciclo do jabuti", reconstituído nos Contos de
Romero e atribuídos por este ao indígena, seriam na verdade de origem nagô (Rodrigues,
[1933]: 183-213), Euclides de Cunha, para caracterizar os hábitos e a mentalidade do sertane-
jo, descreve suas "vaquejadas" e as quadras populares que recolheu ([1903]: 90). Em ambos, o
folclore era apenas um dos indícios usados para sustentar suas hipóteses, cuja causalidade
estava predominantemente no plano racial. A julgar pelas queixas de Amadeu Amaral, depois
de Sílvio Romero o tema só foi analisado sistematicamente por autores com meras motivações
literárias.
20 — Concentrando-se em Casa-Grande & Senzala — e no desdobramento de sua argumentação
nos trabalhos imediatamente posteriores — a citada tese de Benzaquém de Araújo ilustra esses
antagonismos principalmente referindo-se às relações raciais e ao período colonial. Uma das
análises onde mais nitidamente essa perspectiva de Freyre é aplicada à questão regional é a
sua conferência sobre as idéias de "Continente e ilha", a partir das quais ele expressa metafo-
ricamente a relação entre unidade nacional e especificidade regional: "Continente e ilha: anta-
gonismos que o Brasil ou concilia e equilibra, seguindo aliás a geografia, ou se sujeita a uma
verdadeira guerra civil na sua psicologia social e dentro da sua cultura" ([1940]: 155).
'W'
(315

"intimidade" com o escravo (Benzaquém de Araújo, 1994: 53), essa descrição, ao ser

comparada à experiência norte-americana, acabou por fazer com que o livro, não

sem a anuência do seu autor, fosse tomado como um retrato da "democracia racial"

brasileira. /Seu elogio da mistura racial acabou tornando-se uma ideologia oficial

no Estado Novo, quando, na própria legislação, "mostrava-se uma preocupação

cada vez maior do Estado brasileiro com a sua 'integração étnica', o nome oficial

para a miscigenação" (Vianna, 1994: 76). A tese de Hermano Vianna que cito aqui

reexamina essa relação entre Freyre e a política cultural desse período, dedicando-

se especialmente a mostrar como, nesse contexto, o samba carioca é escolhido como

emblema de nossa cultura popular e de seu caráter mestiço.^

A política cultural do Estado Novo, como nos mostra Mônica Pinto Veloso,

atuava em duas frentes: uma coordenada pelo MEC de Gustavo Capanema, atraindo

intelectuais mais envolvidos com, o plano da cultura erudita; outra centralizada no

DIP, que agia diretamente sobre a cultura de massas (1987: 4). Nesse contexto, o

controle sobre o rádio e o incentivo sobre o que será então chamado de "música

popular" será dado pela percepção, expressa exemplarmente por um intelectual

Ügado àquele último orgão, Álvaro Salgado, da expressão musical "como o meio

mais eficiente de educação, [...] capaz de atrair para as esferas da civilização os

'indivíduos analfabetos, broncos e rudes'"(p. 30).

Temos aqui novamente o elogio da nossa música como domínio da criação

artística nacional por excelência, proposta pela primeira vez por Mário de Andra-
de. Mas a escolha do samba como representante de nossa identidade cultural (des-
crito por Vianna, 1994), não corresponde ao projeto folclorístico.//Para Andrade, o
f
samba urbano não representava a "música popular", mas a "popularesca". Ao

defender a necessidade de uma definição científica do folclore, o exemplo princi-

pal que usa é justamente o desse gênero musical (cf. [1942]: 2 9 8 ) 2 1 . fcomo mostra

José Jorge de Carvalho, a tradição folclorística não dicotomiza simplesmente as

21 — É nas resoluções do II Congresso de Folclore que os folcloristas aceitam o uso —
possivelmente já corrente na época — do termo "popular" para a música urbana com autoria
reconhecida, divulgada em geral pela "indústria cultural", deixando o termo "música
folclórica" para aquela que se transmite tradicionalmente (cf. Ribeiro, 1953: 8)
 316

culturas popular e erudita, como fazia a ação segmentada do Estado Novo ? 1 . O culto

do folclore se integra ao que esse autor chama de "modelo clássico da redonda esfe-

ra da cultura", inspirada em Herder e Goethe (1992a: 28), segundo o qual, mesmo

definidas como distintas, cultura erudita e folclórica deveriam ser valorizadas em

seus domínios específicos, conciliando ã vocação universalista da primeira e a

23
capacidade de produzir identidades da segunda . As principais iniciativas da

gestão Capanema, particularmente na esfera universitária (que, nesse caso, não

diferem das dos criadores da USP), são vistas como dizendo respeito à formação das

elites e a sua repercussão sobre às camadas populares não são valorizadas 24 .

Se entremeio a análise do impacto da obra de Gilberto Freyre com esses rápi-

dos comentários sobre o Estado Novo é com a intenção de enfatizar que o movimen-

to folclórico, no plano político

2S
e institucional, deve ser pensado no contexto do

período da redemocratização . Essa conexão vai além de meras oportunidades

conjunturais, como as representadas pela fundação do IBECC e pelo interesse da

UNESCO pelo tema. No plano institucional, como desenvolverei melhor adiante, as

22 — Para um outro lado dessa trajetória "segmentada" do projeto de "construção nacional" do
Estado Novo, veja-se Werneck Vianna, para quem, "não se confia ao Ministério da Educação,
nem aos intelectuais dessa área, papel de relevância na administração da questão social, mas
ao Ministério do Trabalho, onde os intelectuais do regime corporativo organizam as institui-
ções que deveriam buscar a solidarização dos homens da produção com o Estado" (1994: 367).
23 — Segundo Carvalho, naquele modelo, "a cultura popular mantém vivo o espírito coletivo,
fonte constante de inspiração e estímulo; enquanto a cultura erudita, partindo do popular-
-particular, transcende-o, permitindo, assim, o desenvolvimento pleno do espírito individual
(p. 28). Em nota, ele cita nesse sentido o exemplo do próprio Renato Almeida, "fundador [sic ]
da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro" e autor "de um belo ensaio interpretativo da
tragédia em Goethe" (p. 35).
24 — Werneck Vianna contrasta esse projeto com as primeiras formulações de alguns educado-
res reformadores, particularmente de Anísio Teixeira, cujo projeto é derrotado com a fundação
da Universidade do Brasil (1994: 366). Outro contraste pode ser extraído da resposta, trans-
crita no meu segundo capítulo, de Amadeu Amaral, ao inquérito sobre a educação promovido
por Fernando Azevedo, onde defendia a tese de que o "problema capital numa democracia" não
seria "o aperfeiçoamento das elites", mas "a educação do povo" (apud Azevedo, 1937: 365-6).
25 — No primeiro capítulo, cito uma referência de Renato Ortiz em que ele afirma que os Estu-
dos de Folclore se teriam institucionalizado na década de 1930 ("no momento em que a elite
local perde o poder no processo de unificação nacional", Ortiz, 1988: 162). Se citei esse equí-
voco— doqual o autor, como mostro, se corrige depois — foi por me ter parecido um ato falho
revelador. De fato, freqüentemente, quando explicava a colegas e amigos qual era meu objeto
de tese, apesar de não conhecerem a CNFL e sua atuação, imaginavam imediatamente que a
mobilização em torno do folclore seria típica do período do Estado Novo, associando-a à políti-
ca nacionalista da época. Como destacam Schwartzman et alii, a institucionalização do Canto
Orfeônico foi - apesar dos esforços de Mário de Andrade — a única realização do Ministério
Capanema nessa área (1984: 90-1), muito devendo ao prestígio pessoal do maestro Villa-Lobos.
 (317

Ciências Sociais entraram numa nova fase, em que os projetos inaugurados no

período anterior buscavam a sua consolidação, ao mesmo tempo que novas

alternativas eram ensaiadas. Quando emerge esse movimento, estão ocorrendo

mudanças importantes no plano conceituai — no qual me concentro por ora — em

relação às reflexões dos grandes intérpretes do caráter nacional brasileiro.

O "otimismo" de Gilberto Freyre, em contraste com a visão cética de grande

parte dos seguidores da perspectiva racial, reside na sua hipótese de que a coloni-

zação patriarcal e escravocrata baseada na mestiçagem teria gerado um determi-

nado padrão civilizacional singular que marcava nossa nacionalidade — mesmo

que, como o seu Sobrados e Mocambos desenvolve, houvesse a ameaça de um esfor-

ço reeuropeizante de "moderação" dos costumes e de repressão da hybris colonial,

impulsionado pelo processo de urbanização iniciado no século XIX (cf. Benzaquém

de Araújo, 1994: 110-30). Na década de 1940, porém, Caio Prado Júnior torna-se o

"intérprete do Brasil" paradigmático, que coloca essa problemática sob um novo

ângulo. Em sua Formação do Brasil Contemporâneo, irá afirmar:

Se vamos à essência de nossa formação, veremos que na realidade nos constituímos

para fornecer açúcar, tabaco, alguns outros gêneros; mais tarde, ouro e diamantes;
depois, algodão, e em seguida café, para o comércio europeu. Nada mais que isto. É
com tal objetivo, objetivo exterior, voltado para fora do país e sem atenção com
considerações que não fossem o interesse daquele comércio, que se organizara a
sociedade e a economia brasileiras. Tudo se disporá naquele sentido: a estrutura, bem
como as atividades do país. ([1942]: 31-2; grifos meus)

Mesmo concedendo a Freyre que nossa colonização resultou em "alguma

coisa mais do que um simples 'contato fortuito' de europeus com o meio", dando

origem nos trópicos ao que Casa-Grande & Senzala identificava como "uma socie-

dade com características nacionais e qualidades de permanência", Caio Prado res-

salta que "tal caráter mais estável, [...] orgânico, [...] só se revelará mais tarde aos

poucos, dominado e abafado que é pelo que precede", isto é, pelo "sentido da colo-

nização" externamente orientado, que "continuará mantendo a primazia e ditando

os traços de nossa evolução colonial" 26 (p. 31).

26 — Para citar outro dos "intérpretes do Brasil" destacados por Antonio Candido [1967],
podemos comparar o Sérgio Buarque de Hollanda dos anos 3 0 com o dos 50: o primeiro, em
Raízes do Brasil, traça a génese colonial de nosso "homem cordial", apresentando-o como "a
contribuição brasileira para a civilização" (p. 106) e concluindo com sua dúvida acerca da
 (318

Mesmo que o significado desses autores centrais do pensamento social brasi-

leiro mereçam, pela sua complexidade intrínseca, uma análise mais cuidadosa, essa

revisão rápida nos permite caracterizar o que parece ser um corte, ocorrido apro-

ximadamente na passagem dos anos trinta para os quarenta, na visão que a nossa

intelligentsia tinha da formação histórica brasileira. É esse mesmo corte que

Mariza Peirano identifica em sua tese, ao comentar a novidade da obra de Florestan

Fernandes:

in the twenties and thirties, when Brazil was dominated by the ideology of the
"new country", the concept of "culture" played an important role in sociological
studies. However, this phase was superseded by one in which the notion of the
'underdeveloped country' predominated and, in that context, it was not the richness
of Brazil, but its inequality vis-à-vis other countries which became the most impor-
tant issue in the national ideology. Retrospectively, the first phase was
characterized by a mild "consciousness of retardation", in which national identity
was the primarily concern, while the second phase involved a consciousness of
retardation which was "catastrophic". /...J The concepts of underdevelopment and
dependency, advanced by sociologists during the fifties and sixties, came to full
flower. (1981: 237)

Se essa interpretação está correta, o movimento folclórico representa uma

posição intermediária entre essas duas posições dominantes que se sucedem. Para

os seus participantes, a nossa "cultura nacional" estaria ameaçada não só porque,

constituída durante nosso passado colonial, estaria sendo alterada por influências

estrangeiras e / o u derivadas da "modernização". A ameaça à nossa "identidade",

diferentemente do que parece ocorrer com Gilberto Freyre, é mais grave para os

folcloristas, uma vez que seu lastro folclórico não teria ainda firmado um padrão

próprio, definitivo. O nosso "folclore nascente", representado pelos "processos

aculturativos" dos folguedos, ainda não estaria estabilizado, o que torna a urgência

de sua proteção ainda mais dramática.

viabilidade da sobrevivência desse padrão de sociabilidade nos novos tempos iniciados pela
abolição da escravatura e pela urbanização; já o segundo encerra o seu Retrato do Paraíso com
a frase inicial da primeira citação que reproduzo de Caio Prado, antecedida p e l a conclusão de
que "o país vive, a bem dizer, do exterior e para o exterior" ([1952]: 333). Nas posições desse
autor, como nas dos demais que venho aqui rapidamente comentando, pretendo apenas identifi-
car tendências gerais de nosso pensamento social. Caio Prado Jr. não foi o primeiro a ler os
nosso dilemas nacionais sob a chave da subordinação colonial. Manuel Bonfim, por exemplo, já
o tinha feito, o que lhe vale um elogio de Dante Moreira Leite — que é obrigado a reconhecer,
Porém, que seu trabalho "passou mais ou menos despercebido" (Leite, 1976: 250).
 (319

Assim como é intermediária a posição do movimento folclórico do ponto de

vista do debate sobre a "identidade nacional", ela também o é na sua forma de or-

ganizar-se institucionalmente. Os sociólogos que, na década de 1950, desconfiam do

passado colonial do Brasil e apontam a necessidade de sua superação organizam-se,

tanto no Rio quanto em São Paulo, em experimentos institucionais "novos". As re-

giões "atrasadas" pouco têm a oferecer à reflexão que eles desenvolvem sobre os

destinos da nação. /Em contraposição, o movimento folclórico se destaca nesse

panorama, como enfatizei no início dessa seção, por sua ênfase na integração

regional. Mas enquanto que, para Gilberto Freyre, o "regional" está num passado

representado paradigmaticamente pelo seu Nordeste agrário, para o primeiro, o

Brasil ainda está se compondo em meio à sua diversidade. Descobrir esse todo

internamente diferenciado implica envolver intelectuais de diferentes regiões./

Numa citação apresentada acima — em que Manuel Diégues Júnior descrevia

sua versão da forma combinada de pensar o nacional e o regional —, os três grupos

étnicos originais de nosso povoamento são ainda os pontos de partida e funcionam

como uma espécie de base comum que permite balizar as variações regionais 27 .

Esse é o aspecto pelo qual o movimento folclórico converge com várias represen-

tações da nacionalidade que o antecederam. A participação nesse movimento,

porém, traduz a percepção de parte da nossa intelligentsia de que a observação

sistemática das manifestações folclóricas — no interior das quais os folguedos

representariam uma instância particularmente importante — seria um caminho

privilegiado para se captar o processo de formação da "cultura brasileira" e sua

dinâmica:

Também os folguedos ou danças populares se modificam. São elementos que a tradi-

ção oral vem conservando, mas que fortes impactos de transformações, sobretudo em
face das modificações sociais originadas do desenvolvimento técnico, alteram em suas
formas mais antigas.

27 —Para uma outra citação nessa direção: "Foi o elemento português que deu os alicerces de
nossa formação cultural. [...] Tanto a influência indígena ou a negra, como a do próprio ambi-
ente ecológico, contribuíram para que tal processo decorresse sem mais dificuldades; e a
diversidade regional do País pôde assentar numa base de unidade cultural" (Diégues 1960*
481).
 (320

Se não há abandono ou esquecimento do folguedo, encontra-se, entretanto, uma

adaptação ou reinterpretação de que resulta o folguedo, transformando-se, tomando
nova fisionomia. (Diégues, 1960: 489)

Essa evidentemente é uma referência isolada — embora significativa — de

um livro de Diégues em que ele pensa a questão regional dentro da perspectiva

culturalista que caracteriza sua obra, obra que tinha maiores ambições, preten-

dendo uma descrição antropológica da sociedade brasileira. Em Édison Carneiro

também podemos encontrar alguns esforços para sistematizar os dados até então

disponíveis sobre os nossos folguedos, particularmente no seu livro póstumo

(1972), onde ensaia algumas fórmulas semelhantes à da citação acima, onde esse

rituais são vistos como formas, ainda em transformação, na qual se delineia um

estilo nacional:

A nomenclatura dos folguedos populares [...] é reduzida e repetida e freqüentemente

leva a confusões {...]. /...] Há um intenso intercâmbio de temas, de situações, de
personagens, entre os vários autos e entre estes e cortejos, danças, romances e outras
manifestações folclóricas. [...] As espécies de drama podem ser reconhecidas, e,
portanto, classificadas, de acordo com a inspiração, com o impulso inicial de que
surgiram e que ainda agora, alguns séculos depois, ainda os anima. Vistas sob esse
ângulo, podemos identificar quatro inspirações, das quais três envolvem temas de
interesse europeu l...], e na última dominam temas africanos, em parte tornados
nacionais. Em todas as representações, seja qual for a sua inspiração, o povo
brasileiro se fez e se faz presente para lhes dar a indispensável cor local [...].
(Carneiro, 1974: 159-160)

No terceiro capítulo, tentei mostrar que essa ênfase nos folguedos se deve

exatamente à avaliação de que essa seria a dimensão mais dinâmica do folclore

brasileiro. Eles expressariam melhor uma cultura em formação como a brasileira.

Porém, por esses mesmos motivos, os folcloristas reconheciam que a defesa do

folclore não tinha como objetivo congelar suas manifestações ou mesmo voltar às

formas originais. Eles não mereceriam ser preservados por si mesmos, mas porque

condensam o processo de constituição de nossa cultura singular. É o que diz expli-

citamente Renato Almeida:

Folclore, no seu todo, não é coisa bonita, nem feia, não é boa e nem ruim, e assim
devemos considerá-lo, para que possamos realizar nossos trabalhos. [...] Se agirmos
dessa forma estaremos, também, combatendo uma outra moléstia, que atinge muita
gente que se aproxima do folclore — o saudosismo. Devemos trabalhar pelo folclore,
não porque suspiremos pela volta dos tempos idos, mas por desejarmos conhecer a
essência ea substância da alma do povo, nessa rápida transformação por que ela
 (321

passa nos dias presentes. Esse deve ser o sentido de nossas atividades. O que passou
[, passou] e não volta mais, por mais que choremos.28 (Almeida, 1953a: 343)

Ao longo das comparações que tenho feito entre os vários intérpretes de

nossa nacionalidade, vemos que seus diagnósticos sobre a formação de nosso cará-

ter nacional constantemente expressam seu sentimento, para usar expressões pin-
i

çadas por Mariza Peirano, de "anomaly, estrangement, or [...] [of] being 'desterra-

dos na própria terra'" (1981: 259), a partir de uma comparação com os modelos

paradigmáticos de nação que provém da Europa. /Articuladas a esses diagnósticos

temos constantemente definições das tarefas do intelectual na atenuação dessa

dissonância, definindo sua contribuição ao nosso processo de construção nacional.

Essa dissonância, no caso do movimento folclórico, não provém nem de nossa ori-

gem heterogênea (como supunham os racistas), nem de uma perda de contato com

essas origens produzida por influências externas (como supõe Freyre), nem mes-

mo da persistência dessa influência, agora vista como essencial à nossa formação

autônoma (como supõem os teóricos da "dependência" e os defensores da superação

da "condição colonial") 29 . Para os nossos autores, a constituição da nacionalidade

está "em processo", e esse devir inevitável deve ser vigiado para que não perca o

seu caráter "natural". Além disso, reconhece-se a inevitabilidade de certas disso-

nâncias que persistirão sob a unidade nacional básica que se almeja preservar: a

que opõe as regiões e a que opõe "povo" e "elite" 3 0 /

28—Para uma conferência de Rossini Tavares de Lima, pronunciada cinco anos antes do dis-
curso de Almeida e na qual encontramos uma passagem em que aparece uma crítica ao "saudo-
sismo", repetindo inclusive várias expressões usadas por Almeida, ver III SNF (1953: 102).
29 — Tenho perfeita consciência de estar esquematizando as correntes aqui citadas, mas meu
interesse é apenas o de revelar a especificidade do movimento folclórico; não o de teorizar
sistematicamente sobre o conjunto do pensamento social brasileiro ou de oferecer interpreta-
ções aprofundadas sobre os autores que vêm sendo aqui evocados. Benzaquém de Araújo pode-
ria perfeitamente retrucar que, mesmo em Casa Grande & Senzala, Freyre não apresenta uma
civilização patriarcal isenta de contradições, como as que serão descritas com mais preocupa-
ção nas análises do processo de urbanização em Sobrados e mucambos; assim como as versões
mais sofisticadas das teorias que pensam o Brasil a partir da sua relação subordinada com o
exterior — no interior das quais incluo as de Florestan Fernandes — sabem que, internamente, a
sociedade reduplica essa contradição externa, e essas dissonâncias internas que acabam por
ganhar uma relativa autonomia. Mas creio que esse quadro genérico identifica alguns traços
gerais de cada uma dessas vertentes e querer aprofundar tudo isso nos desviaria do objeto
desta tese quando nos aproximamos do seu final.
^30 — Nesse sentido, se os folcloristas estão preocupados com as questões da "integração de
estratos" e da "integração territorial" que compõem a agenda dominante das Ciências Sociais
 (322

Nessa segunda oposição, encontramos um dos traços constitutivos da própria

tradição dos Estudos de Folclore e irei abordá-la na próxima sessão deste capítulo.

A primeira é particularmente significativa para que se identifique a já mencio-

nada originalidade do movimento folclórico na constituição do campo intelectual

brasileiro: a capacidade de atrair o "intelectual da província". Ao contrário do

projeto de Gilberto Freyre, mais permeável ao tema da "região", as visões da

sociedade brasileira que emergem tanto na universidade paulista quanto nas

agências estatais ocupadas pelos teóricos do desenvolvimentismo que dominam a

Sociologia carioca trabalham com uma oposição entre o atraso e a mudança que

marginaliza a reflexão sobre os contextos regionais. Seja no estudo da emergência

da sociedade de classes nos centros econômicos dinâmicos, seja na defesa do

fortalecimento do Estado central como indutor dessas transformações, exíguo é o

lugar para iniciativas relevantes para os campos intelectuais do interior.

No esquema comparativo sugerido acima — em que se adota para o período

em que se desenvolve o movimento folclórico da oposição USP/ISEB consagrada

pela literatura —, corre-se o risco de esquecer-se um conjunto de trabalhos impor-

tantes de então, os "estudos de comunidade" (cf. Nogueira, 1955; Wagley, 1954;

Guidi, 1962); estudos que certamente não marginalizam a reflexão sobre contextos

regionais, pelo contrário 31 . Correspondendo a uma orientação metodológica de

grande influência no seu tempo, inclusive fora do contexto brasileiro, ela envol-

veu pesquisadores de diversos estados, alguns estrangeiros, e recebeu apoio de

instituições como o Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais que, como mostra

nas décadas de 1950 e 60, eles, além de também privilegiarem a "integração cultural" a ser
recuperada pela Antropologia mais adiante, não acreditam que tal integração vá apagar intei-
ramente essas diferenças./
31 — Há múltiplas relações entre essa tradição de estudos e o movimento folclórico, mas desen-
volvê-las aqui nos desviaria mais do que o possível da minha linha de argumentação. Vimos
que sociólogos ligados a ela, como Oracy Nogueira, chegaram a ter participação em alguns epi-
sódios importantes do movimento. A formação como pesquisador de Alceu Maynard de Araújo,
por exemplo, se deve basicamente a sua experiência na Escola Livre de Sociologia e Política,
onde o trabalho de campo relacionava-se àquela tradição. No congresso de Porto Alegre, che-
gou a ser votada uma moção em que se defendia a articulação entre levantamentos folclóricos e
"estudos de comunidades" (IV CBF, 1959: 3), o que nunca parece ter sido posto em prática e
despertou grandes protestos de Édison Carneiro [1960].
 (323

j^ariza Corrêa, estava sediado no Rio, mas teve grande impacto nas Ciências Sociais

paulistas (1988a: 20).

Sem poder dedicar mais tempo a essa tradição do que o que venho conceden-

do às outras vertentes do pensamento social brasileiro aqui resenhadas, devo esta-

belecer algumas das diferenças mais importantes em relação ao movimento folcló-

rico. ^As vicissitudes do tema do regional que tenho aqui levantado têm grande

Yelação com a utilização desse método, mas não do ponto de vista da sua diversidade.

Tomando as "comunidades" estudadas como "casos" onde o tema da modernização —

que domina a Sociologia do período — é discutido, há nesses estudos uma ênfase

menor na especificidade regional em benefício da forma pela qual cada "caso"

ilustra esse processo mais amplo (o que não significa que não tenham resultado em

várias monografias regionais marcantes)./ Nesse sentido, Édison Carneiro destaca

que, por exemplo, para o Cunha de Emílio Willems, "a cultura caipira [aparece]

como 'o pano de fundo' para o problema a que realmente se dedicava, o da mudan-

ça cultural" (Carneiro, [I960]: 82). Referindo-se, por sua vez, à rica etnografia de

Eduardo Galvão sobre o mundo mágico-religoso amazônico, Carneiro destaca as

palavras daquele autor, mostrando que "sua preocupação foi, não tanto 'o aspecto

psicológico ou a gênese folclórica de crenças e atitudes, porém a sua função

social', o seu condicionamento por fatores sócio-econômicos peculiares a Itá e à

região" (p. 83).

Se as regiões que estudavam não eram para aqueles estudos interessantes

em si mesmas, os levantamantos feitos diretamente por seus intelectuais também

não eram relevantes, uma vez que as pesquisas eram conduzidas por cientistas

sociais vindos dos grandes centros, treinados para realizarem inquéritos de campo

intensivas. Poucas eram, dessa forma, as alternativas deixadas pelo processo de

institucionalização das Ciências Sociais aos "intelectuais de província", quç,

quando emerge o movimento folclórico, ainda permanecem tendo como referência

os institutos históricos e as academias — num momento em que os paradigmas da

história das elites e do intelectual literato, que exprimiam essas instituições, já

 (324

tinham perdido grande parte da legitimidade. Como a CNFL, também o IH GB e a ABL

apresentavam uma estrutura segmentar, sediados na antiga capital federal e

desdobrando-se em diversos institutos históricos e academias estaduais, porém, essa

reduplicação local não implicava mecanismos de coordenação formal entre a

"corte" e os grêmios das "províncias". Pelo contrário, como revela o trabalho de

Lilia Schwarcz (1989b), nas origens dos institutos paulista e pernambucano

percebe-se claramente a expressão dos interesses regionais e das rivalidades das

elites locais em relação ao governo central.

O movimento folclórico irá convocar os intelectuais dos institutos e acade-

mias locais para construírem uma imagem da nação unificada mas que, por outro

lado, confira ao regional um lugar de destaque. Gilberto Freyre é uma fonte

importante, mas, além de não ser a única (a trindade Sílvio Romero, Amadeu Ama-

ral e Mário de Andrade está evidentemente em primeiro lugar), as referências que

ela fornece devem ser atualizadas para outros tempos. Qualquer um que agora leia

os Documentos da CNFL — principalmente aqueles escritos pelos hoje obscuros

autores membros de comissões estaduais — terá sua atenção atraída para o seu estilo

empolado, que trai um esforço meio envergonhado de fazer literatura. Mas eles

não podem fazer como Freyre, que, com todo o seu prestígio, recusava posições

acadêmicas e declarava-se aristocraticamente um "escritor". O movimento folcló-

rico se situa no processo de institucionalização das Ciências Sociais e a rejeição ao

ensaísmo literário é constituinte da obra de seus pioneiros. Isso é vivido, porém,

com grande ambigüidade. Um bom exemplo está no contraste entre os dois pará-

grafos de um texto de Renato Almeida, dedicado ao folclore de São Paulo:

[Os folcloristas paulistas] compreendem que o Estado se reduziria a uma usina se os

germes nativos se perderem, e o que querem é que São Paulo seja um grande lar,
palácio soberbo para abrigar homens de todas as latitudes do mundo, mas onde se
respire sempre uma atmosfera bem nossa, onde sempre possa ressoar a melodia de um
cururu em porfia, ou as modas plangentes de viola, onde haja terreiros para
saracottar um jongo e ver moçambiqueiros de paiás ao tornozelo brandindo bastões
em estranhas figurações coreográficas. O ferro, o aço, o cimento armado, o vidro, o
rumor dos motores, o movimento vertiginoso das estradas, o apito das usinas e o
rolar dos tratores, todos os ruídos da mecânica, todos os prodígios do progresso com
fio, sem fio, no solo, em ama e em baixo da terra, nada dessa sinfonia prodigiosa
com que São Paulo assombra o mundo, nos hã-de impedir de ouvir a viola
 (325

cantadeira e a voz saída do peito do homem humilde, matéria prima de toda essa
construção prodigiosa e formidável.
Não estou me perdendo em lirismo e não estou me comprazendo no efeito dos
contrastes. Quero mostrar que na cultura do povo encontramos os valores sobre
os quais se constroem as civilizações. Integro o folk no conjunto de todas as
afirmações da coletividade, porque onde a tradição não brota da sua alma, resulta
urna importação e toda obra conseqüente é seca, artificial e inconsistente. As grandes
virtudes paulistas, a sua força atuante, o seu dinamismo criador não se afastam, mas
se integram infrangivelmente na. unidade do povo, de que o folclore é expressão
modesta mas densa de sugestões e ensinamentos. (1954: 4; grifos meus)

Embora longa, a citação nos permite flagrar essa tensão presente no estilo

do texto de vários folcloristas, particularmente quando, ao iniciar o segundo pará-

grafo, esse autor parece subitamente surpreender-se embriagado de "lirismo", se

"comprazendo no efeito dos contrastes", mas, antecipando-se a uma possível

censura, esclarece: o interesse pelo folclore não é movido pela poesia; ele tem uma

função objetiva, retrata valores da "coletividade" e deve ser, por um lado, estudado

cientificamente e, por outro, objeto de uma política objetivamente orientada de

proteção. O primeiro Renato Almeida é o do movimento modernista, influenciado

pela literatura de Graça Aranha e Mário de Andrade; o segundo, que não esqueceu

inteiramente o primeiro, aprendeu as lições do Mário pesquisador de folclore 32 .

Os intelectuais de província que compõem a maior parte do contingente dos

participantes do movimento folclórico têm outras referências a partir das quais

exercitam e reprimem seu veio literário. A solução mais comum para essa ambi-

güidade está mais uma vez em Gilberto Freyre: proustianamente, muitos deles usam

as lembranças pessoais para tingir de um tom nostálgico descrições que se apre-

sentam como etnografias. Não gostaria de multiplicar as citações, mas, de fato, não

há participante do movimento folclórico que não tenha um texto no qual, numa

evocação de um discurso, abrindo ou concluindo um artigo, não tenha lançado mão

de uma referência saudosa a fatos folclóricos que teriam presenciado em sua

infância, em sua cidade de origem, na fazenda em que passavam as férias. Isso cria

um efeito já discutido muito ao gosto do ethos desses intelectuais: através de uma

^Precisão literariamente trabalhada, confunde-se passado e presente, experiên-

e d i l ^ ? o n t r a s t ® e n t r e e s s e s d o i s e s t i l o s de Almeida revela-se na comparação entre as duas

picões, substancialmente diferentes, do seu Historia da música brasileira, a de 1926 e a de
 (326

c ia individual e coletiva, sujeito e objeto — como podemos constatar em um trecho

de um pouco conhecido membro da Comissão do Espírito Santo:

Lembro-me da minha primeira Festa da Penha! Confesso que meus sentidos não
estavam muito distantes daqueles primeiros moradores da antiga Vila-Velha do
Espirito Santo, na sua maioria, índios catequizados por Anchieta {...]. Eu era
pequeno, pequeno-pequeno, como dizem os índios, que não têm superlativos (...].
Lembro-me da baía de Vitória cheia de lanchas, canoas de pesca, baleeiros, lanchões e
embarcações engalanadas transportando romeiros [...]. Sem o cais atual, e as
construções dando os fundos para o mar, a cidade se estendia subindo os morros ou
serpenteando os seus mangues. Era pobre, sim, sem recursos, mas de um pitoresco!
[...]
[Voltando a Vitória e decepcionando-se com as mudanças da festa, o autor encerra o
artigo suspirando:] minha memória é tão velha quanto esse convento! (Doe.
184/50: 1)

Nessa recherche du temps perdu, na qual se tenta reconciliar as oposições

citadas acima, mesmo que, como nesse caso, o autor hesite em reconhecer a signi-

ficação das mudanças sofridas pelas tradições populares, suas origens não são

arqueológicas, mas históricas, tendo, como a própria nacionalidade brasileira,

poucos séculos de existência. Isso estabelece uma relação intrínseca entre a

pesquisa folclórica e a da História. //Os intelectuais de província estavam com

freqüência não só nas academias de letras locais, como nos institutos históricos

estaduais. De fato, a designação pela qual muitos deles são definidos antes de

ingressarem no movimento é a de "historiador", que, muitas vezes, permanece

33
mesmo depois de um intenso envolvimento com o folclore . Novamente Gilberto

Freyre fornece o ponto de partida. Sua obra surge como um paradigma importante

de como a história da formação nacional brasileira poderia ser pensada de uma

forma indiferentemente à perspectiva da construção política da nação, que

marcara até então a produção dos institutos (cf. Schwarcz, 1989b e Guimarães,

1988). Manuel Diégues Júnior, talvez a principal ponte de ligação entre a obra do

escritor pernambucano e o movimento folclórico, pode nos ilustrar mais uma vez o

que significou essa redefinição para os folcloristas:

33 — Em uma carta em que Renato Almeida procura convencer Dante de Laytano a não renunciar
a seu posto de secretário geral da Comissão Gaúcha em função da mudança do governo local, o
primeiro relembra-o acerca da III Semana, realizada em Porto Alegre, quando o governador
eleito — então prefeito da cidade — teria revelado em seu discurso sua admiração "à capacidade
e brilho do consagrado historiador D. de L." ( 2 2 / 1 1 / 5 4 , CE exp.; grifo meu). O próprio Luís da
Câmara Cascudo, ao ser homenageado com uma placa em Natal, é nela identificado ainda em
1956, como "historiador local" (cf. Boi. Bibi., mar. 59: 2).
 (327

A história, por mais estranho que pareça, não se faz apenas com os heróis, com os
lideres, com os chefes: ela é movimentada pela grande massa anônima dos
desconhecidos, dos simples, dos obscuros. [...] A mesma massa que faz os
aconteamentos que se tornam históricos faz também o folclore. Os que criam os fatos
históricos criam também os fatos folclóricos. (Diégues, 1953: 1)

A adesão dos historiadores dos estados, que até então tinham como objetivo, a
»

nível regional, compor a "história das elites" construída pelos institutos, ganham

um novo papel em sua contribuição ao estudo da formação nacional, agora a ser

reconstituída a partir do "povo". Traduzindo a noção de folclore da CNFL, Joaquim

Ribeiro — ele mesmo professor de história — comporá uma fórmula que resume esse

"ir além" da história: "A realidade infra-histórica constitui o campo do Folk-

lore"34 (Ribeiro, 1944: 2 9 ) / Em relação ao folclore nordestino, Manuel Diégues

r'Júnior diferencia "cinco épocas distintas, de natureza histórica, através das quais

se exprimem as condições de formação dos motivos folclóricos" 35 (1953: 1). Atra-

vés dos seus versos e folguedos característicos, ainda presentes no nosso folclore,

seria possível identificar a "idade cabocla", o "período holandês", o "colonial", o

"guerreiro" (das lutas regionais e do cangacerismo) e o "autonómico" (p. 2-3) 3 6 /^

Evidentemente, o tipo de historiografia praticado por Gilberto Freyre, onde

uma história política é substituída pelo estudo da vida familiar e económica 3 7 , é

uma inspiração decisiva para essa perspectiva de história desenvolvida pelos

34 — É verdade que a prática da história política das elites não contradiz a da "infra-história"
folclórica — como faz questão de ressaltar Batista (1985: 50). Analisando a obra de Gustavo
Barroso, Regina Abreu (1990) mostra que elas podem ser pensadas como rigosamente comple-
mentares. Mas o engajamento desses intelectuais no movimento folclórico demonstra o atrativo
que para eles sua perspectiva oferecia em um contexto de institucionalização e especialização
disciplinar das Ciências Sociais e de debates sobre a relação entre o povo e a nação, o que
influiu nos deslocamento dos interesses historiográficos desses intelectuais.
35 — Nesse artigo, Diégues resume as conclusões de seu primeiro livro, O bangüê das Alagoas,
uma monografia regional que, ao estilo de Gilberto Freyre (autor do prefácio), pretende compor
a história social de uma região a partir de uma unidade produtora agrária típica.
36 — O mais importante livro de Joaquim Ribeiro trata de um sub-ciclo já identificado por
Diégues no interior do ciclo colonial, o ciclo dos bandeirantes — naquele contexto, não mais
descrito apenas em relação à região Nordeste. Ali, Ribeiro traça uma classificação de ciclos do
que chama de "folklore colonial" (1946:15) ligeiramente diferente da de Diégues, afirmando
que "toda a etnografia, propriamente brasileira, deriva dessas camadas originais" (p. 16)
37 — O próprio Carlos Guilherme Mota admite uma diferença entre "a historiografia da elite
oligárquica, empenhada na valorização dos feitos dos heróis da raça branca, e representada
pelo Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro" e a geração de Freyre, que estabelece "novos
parâmetros-no conhecimento do Brasil" (1977: 30; sem os grifos originais). Para uma avaliação
contemporânea da contribuição de Gilberto Freyre para a metodologia histórica interessada
numa perspectiva "cultural" e das "mentalidades", ver Mello e Souza (1990).
 (328

folcloristas. Mas lembremos que, para o escritor pernambucano, o caráter nacio-

nal foi cristalizado no Brasil colônia, paradigmaticamente representado por "sua"

região, o Nordeste açucareiro. Para os folcloristas essa definição está em processo,

deriva do "folclore nascente", expressão introduzida no debate conceituai do fol-

clorismo pelo próprio Manuel Diégues Júnior. Isso define uma ponte para com a

História mas também impele os folcloristas a irem além dela. Observando o desen-

volvimento "espontâneo" dos folguedos, nas suas mínimas variações regionais,

detectaríamos assim a nossa identidade em processo.

Eis o grande projeto a que o movimento folclórico convoca os intelectuais de

província: abandonem a história das elites que vinham praticando e dediquem-se à

descrição da cultura de sua região; não o façam, porém, a partir de um estilo

impressionista e literário, mas com uma objetividade científica propiciada pela

orientação fornecida, primeiro pela Comissão, depois pela Campanha. Dessa forma,

a identidade dessa intelligentsia pode-se articular à da sua região, integrando-se à

constituição de um quadro sobre a identidade nacional. Sintomaticamente, os

principais coordenadores do movimento, morando no Rio de Janeiro e coordenan-

do esse esforço são intelectuais de fortes referências regionais e que não se enga-

jam nos empreendimentos institucionais cariocas orientados pelo desenvolvimen-

tismo 38 .

/Nesse projeto, os intelectuais da província desempenham um papel essen-

cial, pois, como diz Dante de Laytano numa citação transcrita no capítulo, as tra-

dições seriam "privilégio da província". Mas, se esse cultivo da identidade

regional é proporcionado pela incorporação ao movimento, a relação que o

folclore estabelece com a identidade regional ou nacional possui, de qualquer

forma, ingredientes específicos, relevantes não apenas para aquele que está no

"interior", especificidade que Amaral já apontava ao distinguir o ensino cívico

38 — Êdison Carneiro e Renato Almeida baianos, Manuel Diégues Júnior alagoano e Joaquim
Ribeiro carioca, mas filho de um intelectual sergipano discípulo de Sílvio Romero, João
Ribeiro.
 (329

proporcionado pela "história das elites" e o esforço educacional nacionalizador

centrado na valorização das "tradições"/

Como disse anteriormente, a participação dos "folcloristas" em todo esse

movimento foi — como qualquer engajamento numa sociedade complexa — parcial,

tendo que ser conciliada com todo tipo.de solicitações provenientes de outros

domínios sociais com os quais se relacionavam. Desde o início deste trabalho,

reconheci não ser possível a todo momento identificar essas diferenças pessoais,

articuladas às trajetórias individuais de cada um deles. A identificação do lugar do

movimento folclórico no pensamento social brasileiro, aqui desenvolvida, buscou

encontrar alguns pontos que levaram diversos intelectuais a convergir nesse

esforço comum. Assim, quando se lê na biografia, publicada no principal

periódico antropológico brasileiro, de um intelectual com uma trajetória tão

diversificada e que ocupou tantas posições profissionais e acadêmico-

administrativas diferentes como Manuel Diégues Júnior, o elogio de que ele —

apresentado como "o último, talvez, dos polígrafos brasileiros" — "faz parte do

panteão dos alagoanos que se tornaram autores nacionais, preservando a

identidade natal" (Faria, 1993: 227 e 232), percebe-se a marca de sua passagem pelo

movimento folclórico.

5.3 Os lugares do POVO

Si l'illusion recouvre une parcelle de veirté, celle-ci

n'est pas hors de nous, mais en nous.

Claude Lévi Strauss, Le totémisme aujourd'hui

/Na primeira parte de minhas conclusões tentei mostrar como o movimento

folclórico se insere nos debates que marcaram o desenvolvimento do nosso pensa-

' mento social relacionando-o a um contexto social e institucional preciso. Esse

fãvor uî'j a n o i a ç õ f í ou flritos

iV <"•"
 (330

contexto constitui o "campo de possibilidades" no interior do qual foi possível a

formulação do projeto dos folcloristas. Estes procuram, aproveitando recursos e

aspirações presentes no momento em que se articulam, constituir uma disciplina

específica a partir da qual poderiam ser pensadas questões que estão em jogo

dentro dos debates em torno do caráter da sociedade e cultura nacionais. Mas

tenho também insistido em que sua eficácia não se dá em um plano meramente

instrumental, promovendo recompensas ou expectativas que atraem aqueles que

nele se engajam. Sensibilizando emocionalmente os seus participantes, cultivando

ritualmente um certo ethos que os mobiliza e os aproxima, o movimento folclórico

é capaz de investi-los de um sentido de missão que, na medida em que seja reconhe-

cido pela sociedade, permite avanços em direção aos seus objetivos./ No caso em

foco, a ênfase nesse aspecto missionário expressa uma característica constitutiva

de todo projeto, a de que

para [ele] existir precisa expressar-se a partir de uma linguagem que visa o outro
[...]. Sua matéria-prima é cultural e, em alguma medida, tem de "fazer sentido",
num processo de interação com os seus contemporâneos, mesmo que seja rejeitado.
(Velho, 1981: 27)

A compreensão do significado do movimento folclórico, porém, não exige

que apenas consideremos essa busca de reconhecimento social que está, como

vimos ao comentar as reflexões de Luciano Martins (1987) sobre a constituição de

nossa intelligentsia, presente em vários outros representantes dessa história.

Nesse contexto, o que singulariza o movimento folclórico é sua opção por uma

certa metodologia específica, proveniente de uma tradição de pesquisa formulada

fora do Brasil. Meu objetivo, nessa segunda parte de minhas conclusões, é forne-

cer mais alguns elementos sobre essa linhagem a que os intelectuais da CNFL se

filiaram, de maneira a indicar alguns dos motivos pelos quais essa tradição foi

apropriada por eles, e as conseqüências dessa escolha.

Esse movimento é inverso ao da primeira parte em um outro sentido. Iden-

tificar o movimento folclórico no conjunto dos debates do nosso pensamento social

e dar-lhe uma identidade precisa pela qual ele se distingue dos demais participan-

tes desses debates. Porém, se ele não foi constituído meramente por um conjunto
/
(331

de diletantes exóticos anacrónicos, mas faz parte do nosso pensamento social, esse

"objeto" foi responsável pela constituição do campo intelectual no qual nos situa-

mos e agimos hoje. Dentro do paradoxo da alteridade, tão explorado pela literatura

antropológica, o nosso objeto fala de um outro que também somos nós mesmos. Em

especial, a tradição folclorística é uma vertente que fez (e faz) parte da história da

Antropologia, disciplina a partir da qual minha pesquisa pretende falar sobre seu

objeto.

No caso do Brasil, temos podido verificar que há uma relação ambígua dos

Estudos de Folclore com essa disciplina. Reconhecendo seu pertencimento às

"ciências antropológicas e culturais", há por parte do movimento folclórico um

desejo de autonomia que nasce da percepção da relevância do seu objeto para a

construção nacional. A identidade de "antropólogo" era também reivindicada por

vários que, no entanto, participaram intensamente do movimento, enquanto que

outros assumiram mais estritamente a de "folclorista". Além do caso óbvio de

Renato Almeida, outro intelectual que aderiu profundamente a essa última iden-

tidade foi Rossini Tavares de Lima. Convivendo em seu estado — às vezes com

grande tensão, às vezes com cordialidade — com um ambiente sociológico já bem

constituído, tendo uma formação musicológica, ele pronuncia, em um dos últimos

congressos, um discurso que contém um apelo que no fundo é um reconhecimento

da precariedade da especialização em nosso campo intelectual:

[...] quero dizer algumas palavras sobre nossas relações com sociólogos, etnólogos,
etnógrafós, ou antropologistas. Tal como a resolução do Congresso Internacional de
S. Paulo, julgo indispensável para o progresso de nossos estudos, que se
intensifiquem estas relações. Mas, sem que percamos a nossa personalidade e tão
pouco nos inferiorizemos ante a presença desses cientistas. Nós o somos também e
em conseqüência é natural que os consideremos em nível idêntico ao nosso, ainda que
muitos dentre eles nos situem em plano secundário. Também é chegado o momento
de nos definirmos sobre o campo de nossas atividades, a fim de que não aconteça o
que já temos notado com este e aquele companheiro: não sabem se acendem um vela a
Deus ou ao Diabo. É mais que necessária a definição: somos ou não somos
folcloristas, e se tais nos julgamos, não me parece admissível que estejamos
preterindo a designação 'folclorista" em relação a de "etnógrafo", "etnólogo",
"antropologista", "sociólogo", únicas na opinião destes, que relacionam os cientistas
sociais e culturais. Se integramos a Comissão Nacional de Folclore, participamos de
sus congressos e reuniões, damos sugestões no plenário e discutimos nas mesas
redondas, votando, inclusive, assuntos de Folclore, penso eu com justeza, é porque
nos consideramos também folcloristas e admitimos acertadas as resoluções que
contribuímos para serem votadas, a exemplo daquela que situa a nossa matéria no
 gwacfro das ciência "sóáo-culturais", com características muito precisas. (1959:

Insisti sobre o caráter de transição do período em que se desenvolveu o

movimento folclórico em relação ao processo de institucionalização das Ciências

Sociais. Nesse momento, enquanto as universidades criadas nos anos 1930 tentam

se consolidar, avaliações acerca de suas eventuais deficiências estimulam novos

experimentos institucionais mais diretamente ligados ao governo e / o u regionali-

zados. A CNFL, com todas as suas precariedades, é um desses experimentos, tentan-

do pensar alternativas para a institucionalização de sua disciplina, que ficara fora

dos quadros universitários, apesar dos esforços em contrário. Um novo padrão

institucional só emergirá no final dos anos 60, no rastro das mudanças que acom-

panham a Reforma Universitária.

O congresso em que Tavares de Lima pronuncia esse discurso é aquele em

que o movimento folclórico se encontra mais próximo do seu "triunfo", o primeiro

após a criação da Campanha. No capítulo anterior fiz referência à especificidade

desse encontro, no caso, referindo-me à cordialidade expressa pelo discurso-rela-

tório de Théo Brandão. Mas o mesmo otimismo que permite esse clima favorável,

determina as "cobranças" de Tavares de Lima para que seus companheiros assu-

mam a condição de "folcloristas". Brandão faz ironia com o espírito guerreiro de

seu companheiro paulista:

[Para fazer este relatório] eu poderia valer-me do antropólogo e atualmente

folclonsta-mmm René Ribeiro, o mais terrível "enfant terrible", o mais impiedoso
amigo da onça" dos Congressos de Antropologia e de Folclore, que tem na ponta da
língua todos os comentários, todas as críticas sobre o nosso Congresso e que concluiu
que Renato e Rosstni chegaram a Porto Alegre com vontade de brigar com os
loscbs"?05] e'{l959lt\%) antag0nÍStaS disP<>stos a brigar, terminaram "peleando

Como ele deixa entrever, ao lado dos congressos de folclore, alguns desses

mesmos confrades se reencontravam em congressos de Antropologia, já que essa

disciplina começava a desenvolver uma identidade coletiva mais nítida a partir das

reuniões de sua Associação Brasileira ao longo da década de 1950 3 9 (cf. Corrêa,

r i f i É S Í n t ° m á t i c o q , u e B r a n d â o f a ? a a i r o n 5 a com Ribeiro, que, através do Departamento que

chefiava no nstituto Joaquim Nabuco, ocupara desde cedo uma das então raras posições insti
tuconais relacionadas com a Antropologia. Além disso, ele fizera sua pós-graduação sob a
 (333

1988b). Vimos, no terceiro capítulo, que alguns conflitos foram ensaiados contra

as pretensões hegemônicas dessa disciplina expressas por Arthur Ramos na I Se-

mana, mas eles foram adiante, uma vez que os projetos desse autor não sobrevive-

ram ao seu falecimento.

Somando-se aos domínios institucionais já tradicionalmente ligados à Antro-

pologia, como os museus científicos (cf. Schwarcz, 1989a), as cátedras induzidas

pela criação da FNFi, embora ainda tendo, como vimos, um papel reduzido nos curso

de formação de cientistas sociais, se tornaram um espaço importante para essa

disciplina, que finalmente atinge as "províncias" com a multiplicação de faculda-

des de filosofia nos estados. A maioria dos ocupantes das novas cátedras de Antro-

pologia serão ex-secretários de comissões estaduais 40 . A expansão do campo

intelectual propiciou assim um lugar para os intelectuais que pensavam a especi-

ficidade cultural de suas regiões. Ao mesmo tempo eles dessa forma se integravam

a um campo disciplinar com uma identidade cada vez mais legítima. Talvez para

desgosto de Tavares de Lima, três participantes do movimento folclórico se tornam

presidentes da ABA: José Loureiro Fernandes (1958), Manuel Diégues Júnior (1966-

74) e René Ribeiro (1976-78) 4 1 (cf. Corrêa, 1988b: 98).

orientação de Melville Herskovits na Universidade de Northwestern. Seu interesse comum com

o do professor norte-americano era o estudo de cultos afro-brasileiros, tema tradicionalmente
associado a disciplina antropológica, embora Herskovits tenha sido um dos discípulos de Boas
que se aproximaram do campo do folclore.
40 — Num artigo sobre os "Primeiros mestres da Antropologia nas Faculdades de Filosofia",
Thales de Azevedo faz um painel dos catedráticos dessa disciplina, mostrando a grande pre-
sença de médicos. Com as exceções de Arthur Ramos e do próprio Azevedo, todos os professo-
res que cita participaram do movimento folclórico: Armando Bordalo da Silva (secretário para-
ense no final do movimento, cf. RA/JCO, 0 3 / 0 3 / 5 3 , tel., corr.exp.), Felte Bezerra (secretário
sergipano desde o início, cf. FB/RA, 1 2 / 0 3 / 4 8 , CE rec.), Florival Serraine (participante inten-
so da Comissão Cearense), José Loureiro Fernandes, Oswaldo Cabral, René Ribeiro e Théo Bran-
dão. Confessando não ter tido "interesse pessoal nesse terreno" (p. 273), Thales de Azevedo
reconhece a importância do tema, que lhes teria propiciado a "experiência pessoal da investi-
gação de campo", uma vez que não havia então recursos para financiar idas a sociedades indí-
genas (p. 274). Além desses exemplos de médicos, tivemos os bacharéis Manuel Diégues
Júnior como catedrático da PUC-Rio e Cascudo de Natal.
41—Já comentei o caso de Ribeiro, referindo-me às dificuldades do movimento folclórico em
Pernambuco e às ironias de Théo Brandão. Vimos também no terceiro capítulo, Loureiro — que,
ao contrário dos seus colegas, era catedrático em Antropologia antes de ser secretário — afas-
tar-se da sua comissão alegando sua "formação etnológica". Por fim, Diégues, embora tenha
Participando intensamente do movimento, teve uma carreira diversificada, que incluiu a
«ireção de uma das várias instituições extra-universitárias cariocas (analisadas por Almeida,
1989), o Centro Latino-Americano de Ciências Sociais. Tudo isto lhes conferiu uma projeção
que ultrapassou suas relações com a CNFL
 (334

Vimos acima que, segundo Mariza Peirano, a influência do pensamento de

Florestan Fernandes foi também responsável pelo declínio das interpretações

culturais sobre nossa identidade nacional. Nesse aspecto, o movimento folclórico

nada contra a corrente, associado que está com uma certa perspectiva culturalista

ainda vigente na época em boa parte de nossa Antropologia, na qual, segundo Luís

de Castro Faria, havia a ênfase numa definição de "etnografia" que — de forma

semelhante às pesquisas cartográficas dos folcloristas — "tomava espaços como

lugares das manifestações concretas das variações raciais e culturais" (1984: 238;

grifo do autor). Nesse sentido, vimos no primeiro capítulo essa forte presença dos

Estudos de Folclore, de onde provém a maioria dos livros de Antropologia publi-

cados entre 1945 e 1964, conforme levantamento de Gláucia Villas Bóas.

/Porém, no momento em que a disciplina se consolida academicamente, com a

criação dos seus centros de pós-graduação, não é essa perspectiva culturalista que

^terá a hegemonia. Isso se articula ao declínio, identificado por Mariza Peirano, do

estudo da construção nacional do ponto de vista da "integração cultural", substituí-

do pela "integração de estratos". Esse processo estaria associado à influência da

tradição da Antropologia Social introduzida no país principalmente por Roberto

Cardoso de Oliveira, aluno de Florestan Fernandes, que em seus trabalhos analisa as

sociedades indígenas do ponto de vista de sua relação com a sociedade nacional 42

(1981: 120)/Tudo isso faz com que aquela autora, ao definir o perfil adquirido pela

Antropologia no Brasil, seja obrigada a fazer um contraponto com a Sociologia,

disciplina qúe vimos também como um interlocutor central dos folcloristas:

[...], there is an apparent paradox in the way anthropolgy and sociology developed
in Brazil, in contrast to more advanced industrialized societies. In Europe and the
United States, for example, the anthropologist fms often studied societies other than
his own, whereas the sociologist has mainly been identified with the problems of his
own society. In Brazil, the opposite relationship developed — whereas

42 — Um exemplo revelador das defasagens produzidas por essa mudança é o depoimento de

Sílvio Coelho dos Santos. Estimulado pelo ex-secretário catarinense Oswaldo Cabral, seu
profesor, ele fez uma especialização no Museu Nacional, orientado por Cardoso de Oliveira.
Seguindo a linha temática de seu orientador, Santos realizou pesquisas sobre situações de
contato dentro da perspectiva da "fricção inter-étnica". Conta esse autor que, ao voltar a Santa
Catarina, seu antigo professor disse-lhe que seus "estudos [...] eram mais coisas de sociólogo
do que de antropólogo". (Santos, 1978).
 (335

anthropology looked at the internal "other", sociology took as its main concern
external relations with the more advanced societies. (1981: 265-6)

Na argumentação dessa autora, a identificação dessa especificidade contra-

põe-se aos diferentes modelos europeus da disciplina, representados em seu traba-

lho pela referência às reflexões de Louis Dumont e de Norbert Elias, que privile-

giam, respectivamente, as tradições racionalista francesa e romântica alemã,

yfeeorge Stocking Jr. apresenta essa dualidade constitutiva da formação da discipli-

h na no contexto europeu a partir de uma outra oposição, a que diferencia as antro-
r pologias da "empire-building" das da "nation-building". Enquanto, que, no

fprimeiro caso, os antropólogos se dedicaram prioritariamente a refletir sobre os

/ "dark-skined 'others' in the (overseas! empire", em diversas outras nações euro-

péias, desprovidas de impérios coloniais, o tema central passou a ser "the relation

of national-identity and internal otherness". A oposição entre a tradição etno-

gráfica centrada nos "primitivos", dominante nos centros principais de produção

antropológica, e a dedicada ao estudo dos camponeses nacionais ficou conhecida na

Europa através da oposição terminológica entre a Völkerkunde e a Volkskunde,

através da qual ela era representada na Alemanha4^/(Stocking, 1982: 172).

Definidos dessa forma, os Estudos de Folclore — ou a Volkskunde — represen-

tam uma forma de Antropologia curiosa. Seu objetivo final é uma indagação não

sobre um "outro" distante, mas sobre a própria identidade da nação a que pertence

o estudioso. Porém, sua relação com o seu objeto imediato não deixa de estar marca-

da

por uma alteridade, a de um "outro" interno. De fato, antes do movimento

romântico que deu impulso às pesquisas folclóricas, as criações dos camponeses

43 — As duaseram
analfabetos normalmente
expressões combinamalvo
as do desprezo
mesmas do homem
palavras, educadorespectivamente
que significam europeu (cf.
"povo" e "conhecimento". Sua única diferença reside na partícula adicionada ao prefixo: "er",
que o coloca no plural (junto à necessária flexão da vogal temática); e "s", que corresponde em
alemão ao genitivo. Assim, Völkerkunde é um equivalente aproximado de Etnografia, ou seja,
o conhecimento dos (diversos) povos. Volkskunde significa o estudo do povo no singular, isto
é, povo não como designação genérica para um grupo social culturalmente singular, mas como
um segmento social específico de sociedades complexas {demos, não ethnos; daí a tentativa de
um neologismo equivalente utilizando uma etimologia grega através do termo demologia, que
não vingou, mas que encontramos em Amadeu Amaral). Como podemos ver pela analogia que
Thoms faz com o neologismo fatherland (derivado do alemão Vaterland), Volkskunde parece ter
sido a fonte de folk-lore (cf. Apend'ce 4).
 (336

Ortiz, 1992: 15).^A sua súbita revalorização no final do século XVIII, acompanhando

o movimento romântico, se articula a um conjunto de transformações que marcam

a sociedade e a cultura alemãs descritas por Norbert Elias. Esse autor irá caracte-

„rizar os protagonistas desse movimento como representantes das classes médias

"ascendentes que, não conseguindo ser absorvidas nas frágeis cortes alemães, irão

desprezar seus modos afrancesados e suas tentativas de seguir os ideais da civilisa-

tion. O culto da sinceridade, dos modos simples e da natureza irá traduzir-se nesses

círculos pequeno-burgueses numa noção que será contraposta àquele conceito do

f
iluminismo francês: a de Kultur (Elias, 1990: 27-50).í/o conceito de Kultur des

Volkes ("cultura popular"), forjado pela primeira vez por J. G. Herder, filósofo
A

romântico e pioneiro dos estudos de Volkskunde, representa uma das formas pelas
quais esse conceito foi perdendo o seu conteúdo valorativo inicial e começando a
identificar alteridades (Burke, 1989: 4 9 ) ^

/Porém, o uso da idéia de alteridade tanto por Peirano quanto por Stocking

não nos deve confundir: o "internal other" ao qual a primeira se refere ao descre-

ver a Antropologia brasileira corresponderia às sociedades indígenas, diferente

daquele a que o segundo se refere ao caracterizar a Volkeskunde. Elas represen-

tam uma "alteridade interna" que é alheia à sociedade nacional envolvente (como

no caso de estudos "internalistas") ou resistente a ela (no de estudos "de contato")/

//Os métodos e teorias produzidos para conhecer a alteridade mais ambígua do folclo-
nào se revelaram, ao contrário do que ocorreu em vários outros contextos, muito

interessantes para a constituição dessa disciplina em nosso país. A citação de Pei-

.rano deixa entrever que talvez isso tenha a ver com as relações que a Antropologia

•desenvolveu no interior das Ciências Sociais, em particular nas suas relações com
4 4 — Velho & Viveiros de Castro (1980: 4) mostram a importância dessa origem do conceito,
comparando^ ao destino do conceito de civilisation, que Tylor, na sua formulação clássica
tentou fazer equivaler ao de cultura (Tylor, [1871]: 3). Para dois outros autores quê
recentemente fizeram uma revisão histórica do conceito de cultura popular, "Herder was the
first to speak of 'cultures' rather than 'culture' in the singular. He began to use the term in a
way that would become standard in anthropology and sociology a century later" (Mukerji &
Schudson, 1991: 2). Ao contrário, segundo Stocking, Tylor utilizava o termo sempre no
singular e, quando falava na cultura de um grupo, referia-se na verdade ao "'culture-stage' or
the 'degree of culture' of that group" ([1965]: 81).
 (337

a Sociologia, cuja incidência no desenvolvimento dos Estudos de Folclore no Brasil

pudemos acompanhar/

/Essa representação da constituição da disciplina a partir do tema da alterida-

de — que, como podemos verificar, fornece um ponto de vista conveniente para a

comparação de suas diversas configurações —, segue a clássica definição de Lévi-

-Strauss, segundo a qual "l'Anthropologie ne se distingue pas des autres sciences

humaines et sociales par un sujet d'études qui lui sera propre", mas por uma

"manière originale de poser les problèmes" 45 . As sociedades simples ocuparam

um lugar privilegiado na constituição da disciplina como um todo não por suas

características intrínsecas, mas por nutrirem relações de distância em relação ao

observador que "rendent manifestes certaines propriétés générales de la vie

sociale" ([1954]: 378-9)/Estando numa relação máxima de alteridade em relação ao

Ocidente, as "sociedades primitivas" ofereceram o principal ponto de referência

para que os países centrais, em confronto com elas na tentativa de expandirem seu

modo de vida através do empreendimento colonial, pensassem essa mesma relação

-e,depois de algum tempo, relativizassem sua "civilização". Para os países euro-

peus periféricos que, na esteira da Alemanha, constituíram suas nacionalidades

em atraso em relação aos centrais, o embate com a alteridade em relação aos mode-

los civilizacionais que perseguem é interno 46 ./Discutir sobre o destino do movi-

mento folclórico é perguntar-se como a intelligentsia brasileira foi influenciada

por essa "alteridade interna" do folclore./'

Para entendermos melhor essa questão, temos que remontar ao período de

formação dos Estudos de Folclore, quando uma certa definição de "povo" surge

como uma imagem de alteridade, particularmente a partir do estudo da literatura

45 - Essa perspectiva mostra-se mais flexível do que a estratégia de inspiração positivista

mobilizada nos debates conceituais discutidos no terceiro capítulo, em que as disciplinas
procuravam ser definidas por um conjunto de "fatos" específicos e autônomos que as caracteri-
zariam — procedimento que corre o risco de reificar essas fronteiras.
46 - O que leva Lévi-Strauss a afirmar, no artigo citado, que "les études folkloriques révèlent
certainement, soit par leur objet, soit par leur méthode (et sans doute par tous les deux à la
fois), de l'anthropologie" (p. 393). Num longo parágrafo dedicado a essa área de estudos esse
autor procura distinguir os tipos de relação entre ela e o campo antropológico, erigindo a 'situ-
ação alema e dos países anglo-saxões como a mais conveniente (cf. p. 394), contextos que foram
ligados pela figura paradigmática de Franz Boas.
r
(338

oral. Analfabetos, os camponeses europeus do final do século XVIII pareciam estar

alheios à cultura das classes superiores, transmitindo oralmente uma sabedoria

(lore) nos seus contos, versos e ditados. Próximos à natureza, infensos ao cosmopo-

litismo das elites, esses segmentos guardariam assim expressões que serviriam de

base (tanto como inspiração, quanto como justificação) aos artistas que pretendiam

produzir uma arte "autêntica" e nacional 47 . A obra de José de Alencar representa

paradigmaticamente essa perspectiva típica dos primeiros folcloristas europeus,

onde essa idealização se articulava à deliberada distorção.

Percebe-se na busca da tradição popular um claro esforço compensatório.

O objeto do folclore é, como no caso da Antropologia clássica, um objeto evanescen-

te. A carta "fundadora" de Thoms (cf. Apêndice 4) convoca os interessados para

que se dediquem à coleta das tradições populares antes que seja tarde. Descobre-se

o "povo" quando ele está a ponto de "desaparecer" (cf. Burke, 1989: 43), isto é,

quando a Europa começa a se industrializar e urbanizar, e o relativo isolamento do

camponês diminui, com os modernos meios de transporte e comunicação e a expan-

são da alfabetização. O folclorista, retocando os versos e os contos folclóricos,

guardadas as devidas proporções, assemelha-se ao moderno etnógrafo, descreven-

do seus nativos através do "presente etnográfico", ou seja, apresentando uma

espécie de "ponto zero" daquelas expressões, imediatamente anterior à interferên-

cia da "civilização" sobre aquela cultura, reconstituindo por abstração um momen-

to que ele nunca observou 48 . Podemos ver num caso "falsificações" e no outro um

esforço legítimo de reconstituição científica (e existiram essas duas coisas, assim

como várias posições intermediárias do contínuo de muitas gradações que pode ser

traçado entre esses pólos, tanto na literatura antropológica quanto na folclórica);

47 — Nesse sentido, desde o início, esse "povo" dos folcloristas não é a massa urbana, já coloca-
da inevitavelmente em contato com a modernidade e a grande cidade. Peter Burke explora bem
esse contraste citando um trecho de Herder em que este afirma que "o povo [das Volk ] não é a
plebe das ruas [der Põbel auf die Gassen J que nunca canta nem compõe, mas grita e mutila"
(apud Burke, 1989: 49).
48 — Para uma análise do "presente etnográfico" e de outras convenções da etnografia moderna,
ver Clifford [1983]. Para um exemplo do tom "apocalíptico" por vezes assumido pelos antropó-
logos em função da evanescência de seu objeto, veja-se as últimas palavras do Argonautas de
Malinowski: "Infelizmente o tempo é curto para a etnologia, e talvez [...] seu real significado e
importância não sejam reconhecidas antes que seja tarde demais" (p. 371).
 (339

mas, em ambos, estamos diante de um esforço de reconstituir uma totalidade

perdida.

As manifestações que o folclorista tradicionalmente recolhe compartilham

com o objeto clássico da Antropologia outra propriedade: o seu caráter oral. No

caso das sociedades primitivas, isso produzia a ilusão de serem "sem história". Uma

ilusão semelhante é produzida no caso das tradições orais. Repetidas a partir da

memória de cada um dos seus intérpretes, versos e contos orais não têm "autor" e,

portanto, não têm "data de composição" — o que induz muitos a considera-los pro-

venientes de tempos imemoriais. Esse é mais um elemento que produz a atribuição

de "autenticidade" a essas tradições. Só pode ser "falso" o que tem um "original" e

composições folclóricas nunca o têm. Certos esquemas mnemónicos garantem a

semelhança entre as versões, enquanto a contígência de cada performance deter-

mina a existência de infinitas variações daqueles esquemas (Burke, 1989: 140-72).

A teoria lévi-straussiana do mito, segundo a qual ele se desenvolveria numa dialé-

tica de estruturas estáveis e múltiplas versões, pode ser aplicada (e vem, de diver-

sas maneiras, sendo aplicada) às tradições orais estudadas pelo folclorista 49 .

Nessas condições, a comunidade narrativa é, ao mesmo tempo, "criadora",

"fruidora" e "portadora" dessas obras. O mesmo não ocorreria no domínio da

"indústria cultural", onde a circulação e a produção estariam fora do "controle" do

"povo" a que são dirigidos seus produtos, o que gera acusações acerca das dimen-

sões manipulatórias das relações que caracterizariam esses circuitos. Gradativa-

mente, os folcloristas passaram a reconhecer que o "isolamento" do folk sempre

fora relativo e que muitos conteúdos que encontramos em meio às suas tradições

são de origem evidentemente erudita. Porém, para eles, ao serem introduzidos no

circuito oral — processo que muitos chamam de "tradicionalização" — esses conteú-

dos seriam reinterpretados pelo povo, num processo inteiramente determinado por

49 — Não nos esqueçamos de que a principal fonte — confessa — da teoria estrutural dos mitos, e
de algumas das fontes russas do estruturalismo, foi um estudioso do conto oral, Vladimir
Propp (cf. 1984). Sobre a definição desse autor acerca do folclore como disciplina, ver ProDD
(s. d.). H
 (340

ele 5 0 . Teríamos, dessa forma, ao lado da autenticidade, um segundo atributo valo-

rativo atribuído ao folclore, sua "espontaneidade" 51 .

Mas, como ocorre na Antropologia, as propriedades atribuídas ao objeto fol-

clorístico não lhe são intrínsecas, mas sobrepostas a ele por um efeito de sua

"distância" em relação ao observador 52 , /lionel Trilling (1972) mostra que a

"autenticidade" emerge como uma questão relacionada à complexidade social da

soe g iiiodêrp e aos problemas de identidade que ela produz; enquanto que a

^atribuição ao "povo" de uma verdade nacional livre das interferências estrangei-

ras nasce da preocupação romântica com uma singularidade nacional, decorrente

da valorização do "individualismo qualitativo" moderno (cf. Simmel, [1917])./Ao

^colecionarem-se "fragmentos" do folclore nacional como elementos representati-

vos de uma "totalidade imaginária, original e distante", realiza-se um ato de

descontextualização, cujo efeito é o de, ao prometer o acesso a ela através daqueles

fragmentos, torná-la mais distante (Gonçalves, 1991: 1 6 - 7 ) . / J o s é Reginaldo

Gonçalves desenvolve esse último ponto, através de uma análise da forma pela qual

os "discursos oficiais sobre o patrimônio cultural no Brasil" 53 estabelecem uma

relação entre os objetos culturais e seus fruidores:

50 - Porém, o mesmo argumento pode ser transposto para o circuito da indústria cultural
Varias pesquisas empíricas mostram que o controle absoluto das grandes empresas do mercado
de cultura sobre o seu público é muito mais aparente do que efetivo, particularmente porque
em função da própria fragmentação e individualização constitutivas da sociedade moderna a
possibilidade de releituras e reapropriações expande-se. Veja-se, por exemplo, o circuito do
/un* carioca estudado por Hermano Vianna, onde a fruição de uma música produzida nos EUA é
redefinida no contexto dos bailes suburbanos da cidade, associandc^se a valores diferentes
dos "originais" e com a indústria cultura] se dando conta do fenômeno e do seu potencial
economico apenas a posteriori (cf. Vianna, 1988 e 1990).
51 - Esse princípio faz com que o critério de delimitação do folclore, mais do que a origem
rural, seja o de "tradicionalidade". Renato Almeida, por exemplo, descreve uma apresentação
de pastorinhas numa favela do Rio de Janeiro e elogia-a "não só pela exatidão com que se fez o
folguedo, como pelo clima tradicional em que se desenvolveu". Embora na apresentação fossem
adaptadas melodias de operetas e de canções "popularescas" (A viúva alegre e Jura, de Sinhô)
ele afirma que "as contaminações da cidade, que subiram até lá, não serviram para deformar'
pois se folclonzaram como legítimas sobrevivências" (Doe. 1 6 7 / 5 0 : 1).
52 - "[...] cultura é um conceito que só existe a partir da constatação da diferença entre nós e
os outros " (Velho, 1994: 63).
53 - Seria muito interessante uma comparação entre os discursos sobre o patrimônio histórico
no Brasil e os dos folcloristas, inclusive sobre a forma pela qual cada um deles expressa sua
retórica da perda". Sem poder, por razões de espaço, avançar muito nessa direção, destacaria
apenas que os primeiros lograram sua institucionalização no primeiro governo Vargas com a
enaçao do Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional, liderado por Rodrigo de Mello
 341,

lEsses] objetos (...] têm a função de superar, em termos imaginários, a distância

entre uma certa realidade ou experiência — por exemplo, o passado histórico, o
mundo primitivo, o exótico, etc.; e a "representação" dessa "realidade" ou
"experiência". No entanto, para que essa "realidade" seja despertada, ela tem que,
primeiro, ser destruída!! (p. 18)

Os folcloristas brasileiros, porém, desde cedo se preocuparam com a interfe-

rência descontextualizadora produzida pela representação de seus objetos. Cláudia

Neiva de Matos identifica já em Sílvio Romero essa tendência em supor que o regis-

tro deixaria sempre a dever aos eventos que descreve. Radicalizando essa idéia,

como indica essa autora, o próprio ato da inscrição dos cantos e contos populares se

inviabilizaria, uma vez que "interrompendo o fluxo da tradição oral e fixando o

texto no papel, ele poria a perder, ou seria incapaz de apreender a natureza especí-

fica da poesia oral" (Matos, 1994: 179). A "perda" da autenticidade, lamentada nos-

talgicamente pelos folcloristas — como ocorre nos "discursos sobre o património

o
histórico" descritos por Gonçalves (1991) —, é produzida, portanto, pel^ próprio ato

de classificar um fenônemo como folclórico./t)o ponto de vista da comunidade

narrativa, como já dissemos, não haveria problemas com a autenticidade por não

haver versões originais, assim como a pretensa liberdade do "criador oral"

'desaparece se considerarmos, como Antonio Candido, que, justamente pela

contingência de sua criação, ele se encontra muito mais preso "às condições da

produção" que o criador erudito ([1965]: 50) 5 ^.

Conscientes da distância que opunha a representação do folclore à sua fon-

te, os folcloristas brasileiros, além de se preocuparem em rechear seus congressos

com festivais e exposições, tentaram privilegiar em suas pesquisas uma manifesta-

ção folclórica que guardaria em si mais claramente o caráter multidimensional do

Franco Andrade. Na política implementada por esse último, privilegiando o tombamento de

"monumentos arquitetônicos e objetos de arte" (Gonçalves, 1991: 11), nota-se uma ênfase na
cultura erudita, mais um exemplo da política "segmentada" do período e que foi de encontro,
como vimos, às propostas sugeridas pelo anteprojeto do órgão, redigido por Mário de Andrade.
/S4 — Ê verdade que os participantes do movimento folclórico não postulariam ingenuamente
uma autonomia absoluta do criador popular, encontrável nas versões mais idealizadas do culto
a essa criação, críticas à "indústria cultural". Até por sua aproximação das Ciências Sociais,
eles reconhecem a ação de determinismos 6ociais. Porém, a "espontaneidade" facilmente rea-
parece na medida em que se enfatize o caráter "inconsciente" dessa criação — qualificação
bastante disseminada no campo, desde Amadeu Amaral e Arthur Ramos./
 (342

folclore: o folguedo. Essa seria também, como vimos, uma forma mais dinâmica,

que ilustraria melhor a contínua transformação folclórica, particularmente numa

nacionalidade de formação recente como a brasileira. Isso lhes exigiu inovações

conceituais que lhe custaram críticas da comunidade folclorística internacional e,

ao mesmo tempo, dos cientistas sociais brasileiros. Nesse fato, se encontra o

paradoxo crucial da trajetória do movimento folclórico: justamente a realização

teórica da qual mais se orgulhavam lhes custou o isolamento, tanto em relação aos

seus interlocutores internos quanto externos.

Essa "abertura", que consiste na grande originalidade do desenvolvimento

dos Estudos de Folclore em nosso país, conheceu, no entanto, dois limites — um no

plano da estruturação do seu network, outro na construção do seu retrato da cul-

tura brasileira. A análise de cada um deles nos permitirá concluir nosso quadro

sobre o significado do movimento folclórico no interior de nossa história intelec-

tual.

O primeiro limite relaciona-se à intrigante incapacidade do movimento em

incorporar Luís da Câmara Cascudo, o folclorista de maior prestígio no país.

Descritas no segundo capítulo, onde eu tratei da organização da CNFL, as tensões

dessa última com Cascudo não podem ser reduzidas à disputa, que descrevi no

segundo capítulo, entre a Comissão Rio-Grandense do Norte e a Sociedade Brasileira

de Folclore, por recursos do governo local. Articuladas a esses conflitos, havia

concepções distintas acerca não só da organização dos folcloristas, mas também

discordâncias de natureza teórica.

Ao descrever a luta em torno da influência do governador estadual, o

secretário da comissão local relacionava entre as instituições em disputa, além

daquelas duas, uma terceira, o "Club Internacional de Folclore". Constituído para

estimular o intercâmbio entre os seus participantes, provenientes de dezesseis

países (Melo, 1951), essa organização tinha sua representação brasileira localizada

em Natal dirigida pelo discípulo dileto de Cascudo, Veríssimo de Melo. Convidando

Renato Almeida para colaborar com a instituição, este receberá do secretário geral
 (343

da CNFL uma resposta dura, numa das expressões mais claras da forma pela qual ele

encarava as relações entre o plano nacional e o internacional na organização dos

folcloristas, contendo implicitamente uma crítica à atuação de Cascudo:

[...] estou ò sua disposição e pode contar comigo, no que julgue possa lhe ser útil.
Não o acompanho contudo no entusiasmo da idéia. Você sabe que, em matéria de
folclore, só me interessa o brasileiro e creio que temos tanto a fazer que não sei como
buscar tempo para as relações internacionais. As relações nacionais já são tão difíceis,
não há tempo de cuidar de mais. Na CNFL [...] temos apenas uns poucos
correspondentes [...] [com] um pequeno interesse. Os outros coisa nenhuma. E têm
razão. Falamos um língua desconhecida e quase não temos nada de folclore para
mostrar, a não ser alguma coisa relativa à música, da Discoteca de S. Paulo. [...]
Trabalhos de conjunto não os temos, nem podemos ter ainda, porque o nosso
material coletado é pequeno e deficiente. [...] Eis porque, meu caro amigo, não creio
que nos traga nada de útil no sentido social brasileiro um Club Internacional de
Folclore. Não lhe digo que não tente, nem me arvoro em estar com a razão. Mas sou
de um completo ceticismo. Sou muito realista e creio que só devemos tratar de
folclore que interesse ao Brasil. Insisto no caráter social e patriótico da obra. Divirjo
da obra individual e receio que você, com aquele programa do Club (Club que será
apenas você) se desvie de sua legítima atividade brasileira. Não foi coisa diferente
que eu disse ao Cascudo com um projeto de Federação Interamericana de Sociedades
de Folclore. Se seu Club fosse para o Brasil, estaria aplaudindo cheio de entusiasmo,
porque necessitamos multiplicar as nossas relações, estimular nossos companheiros,
despertar o gosto e encorajar as pesquisas. [...] creio que, nesta hora, não podemos
nos entregar a trabalhos desinteressados no plano nacional. (28/11/50, CE exp.)

/Nessa carta temos uma das mais enfáticas definições do sentido de missão

j^pelo qual Almeida representava o movimento folclórico. À oposição a uma ativida-

d e "desinteressada" e "individual", claramente inspirada em Mário de Andrade,

somam-se posições sobre as relações entre o "nacional" e o "internacional", típi-

cas da matriz romântica da qual provêm os Estudos de Folclore, já encontráveis em

/

Sílvio Romero./'Segundo estas, as criações artísticas brasileiras só alcançariam um

f
nível de interesse comparável ao dos países mais desenvolvidos, com um valor

"universal", quando, paradoxalmente, utilizassem como referência a arte popular

que a singulariza em relação aos modelos internacionais 55 / Para Renato Almeida,

a participação de Cascudo e Veríssimo no Club nasce de uma ilusão: a de que nós

55 — Mário de Andrade expressa essa posição numa importante carta a Sérgio Miliet, em que
afirma que "nós só seremos universais o dia em que o coeficiente brasileiro nosso concorrer
para a riqueza universal" (Duarte, 1967: 301). Para Eduardo Jardim de Moraes, o ano dessa
carta (1924) corresponde a um corte na produção do movimento modernista, quando vários dos
seus participantes, até então preocupados em "atualizar" nossa expressão artística, começaram
a procurar de diversas formas conferir-lhe um caráter nacional (cf. Moraes, 1978: 49). Para
esse autor, a especificidade de Mário reside no fato de que a construção do seu "retrato-do-
Brasil" — objetivo buscado por vários modernistas a partir desse período — passa
necessariamente pelo estudo do folclore (cf. Moraes, 1983: 74-139).
 (344

possamos interessar a folcloristas estrangeiros enquanto nossos estudos nessa área

ainda são incipientes. Para ele, o Brasil só lhes será relevante quando puder

comparecer diante do que Mário de Andrade chamava de "concerto das nações"

com contribuições próprias, originais; caso contrário, tudo que receberemos dos

estrangeiros é sua atenção pelo nosso "exotismo".

Porém, Luís da Câmara Cascudo era muito bem relacionado com folcloristas

estrangeiros, com quem mantinha constante correspondência 56 . Intelectual que

se auto-proclamava provinciano, mas que não necessitava de uma articulação com

a capital federal para obter projeção, sua atração para o folclore também foi influ-

enciada por Mário de Andrade. Nesse sentido, Veríssimo de Melo destaca uma carta

do escritor paulista ao folclorista potiguar como fator "decisivo" na "orientação

dos estudos folclóricos" deste último (Andrade, 1991a: 16). Em 1937, em função da

falência da firma do pai de Cascudo, este pediu ajuda ao amigo de São Paulo, que lhe

encomenda artigos para a Revista do Arquivo Municipal. Mas, junto com o

convite, vão reprimendas por seu estilo de trabalho, típicas do Mário "doutrina-

dor" (cf. Moraes, 1983: 75). Por um lado, Mário censura Cascudo por perder tempo

se dedicando a temas pouco importantes, como na sua minuciosa monografia sobre

o Conde d'Eu. Por outro, critica sua metodologia pouco cuidadosa, representada por

ambiciosos artigos comparativos. Dessa forma, incentiva-o a fazer levantamentos

etnográficos sobre fatos locais a que ele, e só ele, seria capaz de ter acesso (p. 146-

50).

Essa convocação de Cascudo para os estudos folclóricos, recebida dez anos

antes da que Renato Almeida dirigirá a outros intelectuais da província, determina

apenas em parte sua posição no campo intelectual. Abandonando precocemente o

interesse pela história política, o discípulo se "converteu" ao folclore, acatando o

conselho de Mário para que desistisse de pesquisas como as sobre o "príncipe

56 — Já mencionei a lista de folcloristas internacionais com os quais Cascudo se correspondia

regularmente, citada por Édison Carneiro (1962b: 41-2). Vários deles fazem parte, junto com
o folclorista potiguarm do Conselho Diretor do "Club Internacional de Folclore": Vicente
Garcia Diego (México), Raffaele Corso (Itália), Alfred Métraux (Suiça), Stith Thompson (EUA),
Juan Alfonso Carrizo (Argentina), Augusto César Pires de Lima (Portugal).
 (345

vazio" (p. 147). Mas, dedicando-se a pesquisas folclóricas locais, seus dados ainda

são relevantes só para folcloristas estrangeiros, já que uma rede nacional de fol-

cloristas ainda não existia. Assim, ele se aproxima do difusionismo da Escola

Histórico-Cultural de Stith Thompson. Essa opção determina dois aspectos de sua

obra que o afastam da orientação dos trabalhos do movimento folclórico: concentra

boa parte dela no tema da literatura popular e, apesar do alerta de Mário de Andra-

de, mobiliza sua espantosa erudição para realizar exercícios comparativos amplos,

não tomando necessariamente o Brasil como uma referência de base. Ao defender

a priorização da organização nacional dos folcloristas, que Renato Almeida centra-

liza através de sua comissão situada no Rio de Janeiro, ele também condenava a

pretensão de estabelecer-se um intercâmbio entre a província e o mundo sem a

intermediação carioca que garantiria a precedência do nacional sobre o regional.

/Essa conexão fica clara quando Veríssimo de Melo descreve os objetivos do Club 57 :

As manifestações folclóricas são universais. Nada em folk-lore é exclusivo deste ou

daquele povo. Tudo é universal, porque, sendo o folk-lore uma ciência viva e em
constante recriação e adaptação, o que surge no populãrio brasileiro, de características
marcadamente nacionais, amanhã se espalhará no mundo e se incorporará ao folk-
lore de todos os povos. Desta forma, (...] é indiscutível a importância do
intercâmbio internacional de livros para os nossos estudos. (1951: 7)

Evidentemente, os folcloristas da CNFL não ignoravam o caráter internacio-

nal de diversos temas folclóricos. A capacidade do folclore atravessar fronteiras

era evocada principalmente na valorização de sua aptidão, destacada pela política

da UNESCO para apoiar esses estudos, para propiciar a "compreensão entre os

58

povos" . Dentro da perspectiva antropológica do relativismo cultural, a análise

comparativa do folclore permite uma dialética entre o reconhecimento de uma

diversidade e a suposição de uma unidade fundamental subjacente. Como o próprio

Renato Almeida reconhece, no fundo, há apenas diferenças de ênfase quando se

privilegia um dos dois pólos:

57 — Para ilustrar essa tendência difusionista no trabalho de Veríssimo de Melo, pode-se citar
um dos sete Documentos que assinou: "Volta ao mundo num conto popular" (Doe. 2 3 6 / 5 1 ) .
58 — Numa carta em que agradece sua aceitação como sócio de uma instituição folclórica pana-
mericana, a Folklore Américas, Renato Almeida destaca o folclore "como força capaz de con-
gregar os povos, desde que se convençam de que as essências do saber do folk são universais e
os destinam portanto a uma fraternidade" ( 1 4 / 1 2 / 5 3 , corr. exp.), declaração que ele repete em
diversos discursos.
 (46

O fato folclórico é universal. As manifestações da sabedoria e da arte do povo, seu

modo de pensar, de sentir e de agir são deforma tão semelhantes que Bastian subli-
nhou a "espantosa monotonia das idéias fundamentais da humanidade no mundo
inteiro". Não ha mito, conto ou provérbio, não há crença, arte ou técnica que não se
vá encontrar, em formas e expressões diferentes, mas de fundo igual, em todas as
parte do mundo. [...] Assim as essências folclóricas de um povo não são rigorosa-
mente nacionais, embora o modo de enformá-las seja sempre peculiar a cada cultura.
[...] Há que concluir que, sendo a mais regional na sua exterioridade, o folclore é a
forma universal de cultura./ (Almeida, 1953a: 338)

Como já indiquei, a tomada da nação como uma referência comparativa a

priori — fundamental para o movimento folclórico brasileiro — é rara nos traba-

lhos de Cascudo, assim como nos dos Estudos de Folclore norte-americanos. Ao

privilegiar o conto popular (o folktale) como objeto de suas análises, Stith Thomp-

son também exerce uma escolha: concentra-se numa expressão folclórica que,

sendo identificada apenas pelo seu conteúdo narrativo e não por sua forma de

apresentação, presta-se melhor à determinação de processos de transmissão e ao

desenvolvimento da metodologia difusionista que domina seu trabalho 59 .

Segundo George Stocking [1963], o esforço expresso pelo moderno conceito

de cultura, característico da disciplina antropológica, de conciliar a diversidade e a

unidade existentes entre as sociedades humanas, se teria aproximado de seu

objetivo através da incorporação à herança romântica de um elemento univer-

salista proveniente do evolucionismo de Tylor. Essa tensão também está presente

na constituição da tradição folclórica, uma vez que, se foram os românticos que

iniciaram esse gênero de pesquisas, foram os evolucionistas da Folklore society

que lhe pretenderam dar um perfil científico (cf. Ortiz, 1992: 28).//bessa forma, por

um lado, o conceito de folclore supõe uma idéia de fundo evolucionista segundo a

qual, em todas as sociedades, há um conjunto de manifestações que, por oposição ào

racionalismo que predominaria no seu segmento erudito, seriam homólogas às

59 - Ao enfatizar a difusão dos folktales, Thompson dava seqüência a uma preocuparão difu-
sionista mtroauzida nos estudos folclóricos norte-americanos por Franz Boas, que teve impor-
tância em seus debates com as interpretações evolucionistas do folclore. Como indica
//Stocking, a sua principal diferença em relação a estas é que, enquanto o evolucionismo via as
mmifestaçoes folclóricas como essencialmente sobrevivências, Boas procurou estudá-las como
um elemento "central to the maintainance of society through its rationalization of traditional
forms of behaviour"/[1966]: 225).
 (347

«primitivas" 60 . Ao mesmo tempo, paralelamente às semelhanças formais entre os

folclores de diversos países e regiões, haveria um processo necessário de singula-
rização em cada contexto 6 1 /

Mas definindo-o como um "tipo de cultura", com características específicas

que variam em cada contexto, restava o problema do critério de demarcação que

separaria o que seria folclórico do que não seria. Aqui, os folcloristas da CNFL se

afastaram tanto dos seus colegas norte-americanos quanto dos europeus. Essa

problemática também gerou debates internos no movimento. Um deles, embora

quase imperceptível, não chegando a produzir dissidências, é, no entanto,

ilustrativo de um outro limite à abertura conceituai operada pelos folcloristas.

Ao referir-me à gestão de Mozart Araújo, mencionei que ela previu a reali-

zação de uma pesquisa sobre o samba, a ser coordenada por Édison Carneiro, que,

no entanto, não se completou. Porém, ao contrário do que poderíamos supor, sua

interrupção não foi causada por nenhum desentendimento entre este e o diretor

da Campanha, mas por debates doutrinários no interior do Conselho Nacional de

Folclore que opuseram Renato Almeida e Carneiro, levando esse último a desistir do

projeto 62 .

A dimensão pública dessa polêmica emergiu através de um artigo de Renato

Almeida (Doe. 4 3 7 / 5 9 ) , no qual ele defende que, no que diz respeito às escolas de

samba — organização popular com a qual Carneiro esteve bastante envolvido —,

pouco de autenticamente folclórico teria sobrado. /Três anos depois da crise, já

como diretor da Campanha, Carneiro organiza um Congresso do Samba (que sinto-

6 0 Esse é um aspecto que, de forma um pouco unilateral, os primeiros artigos de Florestan

rernandes, comentados no terceiro capítulo, enfatizam.
61 - «Os folk ways que nos trazem as essências, são percorridos por criaturas de um mesmo
estalao de cultura, mas varia o tempo e variam as condições da caminhada, pelo que se levará
sempre em conta, como adverte Harmon, o ambiente em que o folclore é adquirido usado e
transmitido. Estabelece-se assim uma maneira de folclorizar peculiar a cada região'e a cada
tipo de cultura" (Almeida, 1953a: 345). •
62 - Essa crise interna pôde ser acompanhada na análise das Atas de reunião do Conselho
arquivadas nas pastas sobre a CDFB do arquivo da BAA. Embora Renato Almeida fosse o
principal interlocutor de Carneiro, ela não parece ter resultado em um rompimento pessoal
entre ambos, tanto que, quando Mozart Araújo se afasta da Campanha, na sua carta a Cascudo
queixa-se de que, na sabotagem que teria sofrido de Almeida durante a sua gestão esse teria
contado "com o voto incondicionrl do Édison Carneiro" (MA/LCC, 1 6 / 0 3 / 6 1 Pasta CDFB)
 (348

maticamente não parece ter sido oficialmente apoiado pela CDFB). Desse encontro,

é produzida uma Carta do Samba, redigida pelo folclorista [1962c], radicalizando a

idéia de que o os sambistas deveriam seguir na sua estratégia de se organizarem

formalmente 6 3 . Isso leva Renato Almeida (como redator do Boletim Noticioso da

CNFL) a reafirmar suas posições e, ao mesmo tempo, tentar conciliá-las com as de

Carneiro:
Esse documento, que por assim dizer oficializa o samba, garante copyright dos
autores, solicita do Congresso dispositivos legais que disciplinem os problemas de sua
divulgação, afasta de vez e em definitivo o Samba dos quadros do folclore, que,
afinal, é tudo que não é oficial. Naturalmente, que tudo isso se refere à forma urbana
e popular do samba, não intervirá nos batuques e sambas de roda da gente do povo,
que continuarão em sua forma puramente folclórica, no seu perpétuo vir-a-ser, na
sua interminável fluidez, (dez. 1962, p. 2)

Dessa forma, é contestada, no interior do movimento folclórico, a estratégia

tle Édison Carneiro de oficialização dos grupos populares como recurso para sua

proteção. Do ponto de vista de Renato Almeida, esse processo aproximá-los-ia

demasiadamente da indústria cultural e as escolas acabariam seguindo o caminho

do samba urbano/Não que esse autor não reconheça valores estéticos nesse gêne-

ro de música. Ele admite que, em grandes nomes, como Ernesto Nazaré, Chiquinha

Gonzaga, Pixinguinha ou Ari Barroso, "é possível rastrear-se certos valores psico-

lógicos marcantes". Porém, "feita para divertir", com seus autores se preocupando

"em agradar os ouvintes de salão, de clube, de rua", a "música popular urbana" se

manteria, via de regra, sob o "fascínio da moda e das correntes internacionais"

(Doe. 5 0 0 / 6 3 : 4 ) JConcordando com os argumentos de Almeida em relação às escolas

de samba, o secretário capixaba Guilherme dos Santos Neves reafirma esse

diagnóstico, concluindo que "aquilo que está sujeito à transitoriedade da moda não

é folclore" (Doe. 4 2 2 / 5 9 : 2).//

Assim, se o folclore está em constante mudança — está, como sempre repete

Almeida, "em perpétuo vir-a-ser" —, a estruturação proporcionada pela sua oficia-

lização violentaria essa característica e introduziria condicionantes externos na

63 - Curiosamente, porém, essa outra Carta guarda um elemento essencial do ethos folclorís-
tico, mas que não influenciará na evolução dessas agremiações populares: a crítica ao caráter
competitivo dos desfiles (cf. [1962c]: 199).
 (349

determinação de sua dinâmica. O folclórico seria tudo "o que não é oficial", e a for-

ma de liderança exercida nas escolas de samba "emana[ndo] de autoridade consti-

tuída', afasta-a do domínio folclórico (Doe. 4 3 9 / 5 9 : 1). O inacabamento da criação

popular, que fascinara antes Amadeu Amaral, é o elemento que atrai seus discípu-

los a estudar a constituição dessa nossa, nacionalidade, ainda indefinida, com as

armas do folclore:

Antes de mais, os versos verdadeiramente populares, isto é, aqueles que vivem e

envolvem no domínio da tradição, da inconsciência e do anonimato, podem ser enca-
rados como num estado de elaboração permanente. Colhem-se aqui e ali composições
com aparência de obra terminada e definitiva "datada e assinada?". São, na
verdade, formas passageiras, variantes entre muitas variantes, versões, reduções,
reflexos, cruzamentos de outras formas, edições aumentadas ou diminuídas de um
borrão em que ainda se trabalha. São como fotografias instantâneas de onda
inquieta, nas quais a massa de água em movimento se deixa ver numa imobilidade
ao mesmo tempo real e enganadora. (Amaral, 1948: 35)

Essa livre e espontânea variação, imaginavam os folcloristas, seria a garan-

tia de que a continuidade nacional permaneria através de nossa cultura popular.

O tema da continuidade parece-me a chave para pensar a tradição folclorística e,

dessa forma, o desenvolvimento do movimento folclórico brasileiro. / Indiquei

acima como este procurou estruturar-se e pensar a identidade nacional em conti-

nuidade com a diversidade regional (o que os distingue dos projetos institucionais

dos grandes centros), seguindo a estrutura federativa que ordena essa diversidade

(o que afastou Luís da Câmara Cascudo do movimento)./ Ele manteve-se também em

continuidade com as reflexões do nosso pensamento social e esse é o motivo pelo

qual pudemos localizá-lo na transição de uma mudança brusca de paradigmas

ocorrida nesse domínio. Por fim, seu processo de institucionalização não pretende

separar radicalmente diletantes e intelectuais profissionais. Essa última perspec-

tiva já pudemos entrever na visão que Amadeu Amaral tinha da criação da univer-

sidade em São Paulo, ao vermos sua oposição à idéia da "ciência com um vasto

entreposto de saber armazenado que nos vem da Europa em carregamentos perió-

dicos, em conserva", contra a qual ele propõe defini-la "como uma forma de ativi-

dade do espírito humano, universal, permanente, presente, acessível a todos em

maior ou menor grau" (apud Azevedo: 1937:367-8).

 /Minha hipótese é que o princípio da continuidade deve-se ao compromisso
com a noção fundadora da tradição folclórica — a oralidade — que, apesar de não ser

citada nas definições da Carta, está subjacente à maioria das classificações dos

folcloristas. Mais operacional no estudo da literatura popular, mesmo quando se

julga o caráter "autêntico" dos folguedos populares, é ela que funda os juízos

desses intelectuais. Registrada em cartório, tendo sua estrutura formal inscrita

legalmente, imaginam eles, a escola de samba não é mais folclórica 64 . Isso desfa-

ria a atmosfera "comunitária" original desses grupos, envolvendo-os em competi-

ções, disputas por prêmios e prestígio que desmanchariam a sua "pureza".//

y r
/Nesse ponto, porém, se encontra a grande dificuldade do movimento folcló-
v~ a

£ c o em definir símbolos autênticos nacionais. O que vários estudos recentes vem

mostrando é que os símbolos que o senso comum tende a identificar com a "brasili-

ídade" — como, por exemplo, o carnaval, o samba, o futebol, a "mulata" — têm o

segredo do seu "sucesso" justamente na sua capacidade de se oficializarem, per-

mitindo intensas mediações do seu segmento popular de origem com múltiplos

domínios sociais externos, envolvendo principalmente a profissionalização dos

portadores dessa "cultura popular"65/^(cf., respectivamente, Cavalcanti, 1994;

Vianna, 1994; Leite Lopes & Fanguer, 1994; Giacominni, 1992). O "purismo" dos

folcloristas não residiu em uma pretensa incapacidade de incorporar a formação

64 — O critério da oralidade é aplicável também ao artesanato, apesar de aí não haver uma
expressão verbal intrínseca — como podemos ver nessas observações de Renato Almeida sobre
seu contato com o mestre Vitalino, importante ceramista popular pernambucano: "Lembro-me
que lhe perguntei como é que fazia aqueles grupos de operações cirúrgicas, quando nunca as
havia visto. Replicou-me na melhor e mais segura definição da sua arte: por ouvir dizer. Gas-
ton Paris quis substituir a palavra folclore, pela designação oui-dire n (Doe. 4 9 1 / 6 3 : 1-2;
grifos sublinhados no original).
65 — Esse aparente "sucesso" é resultado de características da sociedade e cultura brasileiras
específicas, indicadas por aqueles trabalhos — características cuja discussão nos levaria longe
e que, portanto, não pode ser travada aqui. Como uma mera hipótese, que não teria tempo aqui
para sustentar, talvez estejamos diante de uma das expressões, estudadas por Antonio Candido
em sua Dialética da malandragem, das relações de "favor" que historicamente marcaram as
relações entre as classes populares e a elite — mecanismos que a descrição de Cavalcanti
(1994) mostra serem essenciais para se compreender o carnaval carioca. Para análises deta-
lhadas de exemplos de símbolos "puros" mais bem sucedidos, ver Handler ( 1 9 8 5 ) , sobre os
canadenses francófonos, e Silverman (1989), sobre a Bulgária socialista. Como ambos os textos
demonstram claramente, essa "pureza" é evidentemente construída e há nelas todo o tipo de
"oficialização". Diríamos, portanto, que estamos mais diante de tendências do que de uma
dicotomia simples. Agradeço a José Reginaldo Gonçalves a indicação dessas duas últimas
referências.
 (351

cultural heterogénea e dinâmica de nossa sociedade, cultuando um passado arcaico,

que, se fosse buscado dentro dos padrões clássicos europeus, acabaria por não seria

nacional. Mas a tolerância em relação a esses traços não pôde ir além do compro-

misso, fundador dessa tradição de estudos, com o princípio de oralidade, de onde

provém a idéia de "espontaneidade" atribuída ao "povo"./

/Isso se deve ao fato de que a oralidade parece ser também fonte de uma

"aura" própria à arte popular, pois a faria escapar do princípio das "técnicas de

reprodução técnica" que caracterizam cada vez mais o mundo moderno (cf. Ben-

jamim, 1983).^A essa valorização do não escrito, está associada uma postura, pre-

sente na história da filosofia ocidental desde Platão, batizada por Jacques Derrida

de "fonocentrismo", pela qual a representação escrita aparece como um mero

registro do oral, um "significante do significante", traindo o verdadeiro sentido do

significado que ela teria o papel de apenas veicular (Derrida, 1973: 8). O livre jogo

do "vir-a-ser" folclórico seria dessa forma traído pela intromissão de relações

sociais que romperiam a atmosfera comunitária em que a cultura folclórica seria

produzida66.

No terceiro capítulo, indicamos como a sociologia contemporânea ao movi-

mento folclórico contribui para a perda de relevância do tema, ao dicotomizar

expressão cultural e relações sociais,/^Tanto em Roger Bastide, quanto em Florestan

Fernandes, a segmentação social que caracteriza a sociedade brasileira não teria

permitido a produção de uma cultura verdadeiramente nacional. Os sincretismos

culturais não seriam apenas ilusórios, mas também mascarariam a desigualdade

real existente nas relações entre os estratos que compõem nossa sociedade. Vítimas

das mesmas dicotomias do seu tempo, os folcloristas fizeram o raciocínio inverso,

negando a "autenticiade" daquilo que lhes parecia excessivamente sincrético./Mas

a lição que, por exemplo, o carnaval carioca nos traz é a de que, numa sociedade

complexa, além dos mecanismos de expressão dos valores próprios do grupo,

produtores das relações "comunitárias" que definem a relação entre uma escola de

— Tendo desenvolver essas hipóteses sobre a escrita e a oralidade, apresentadas aqui de

forma um pouco ligeira, em Vilhena ( 1 9 9 4 ) . / /
 samba e a sua "comunidade", a dimensão competitiva do seu ritual lhe acrescenta a

possibilidade de uma interação com os diversos grupos que compõem essa socie-

dade, englobados pela festa, que expressa tanto suas identificações quanto seus

conflitos (cf. Cavalcanti, 1994).

5.4. Epílogo: o lugar do cientista social

Não há nada de frívolo nem superficial, em folclore:

tudo é ação viva, tudo possui substância imortal
porque aqui é o homem na sua busca mais sincera da
verdade, assistido só pelos seus próprios recursos
naturais.

Cecília Meireles (1954: 18)

A marginalização dos Estudos do Folclore é assim contemporânea de uma

dificuldade em compreender o lugar do popular na sociedade brasileira, que, desta

forma, se relaciona a um contexto mais amplo e não deve ser atribuída apenas à

influência de autores específicos. A noção de projeto da qual me utilizei aqui fala

da intencionalidade dos atores sociais, mas reconhece, através da noção de campo

de possibilidades, um contexto que determina que, em muitos casos, os resultados de

seus projetos sejam discrepantes em relação às expectativas. Se a posteriori é

fundamental levar em conta essas intenções para compreender tais processos, essa

visão retrospectiva não deve dar a impressão de vermos sujeitos onipotentes

implementando seus interesses. Assim, embora apontemos insistentemente —

seguindo toda uma bibliografia — Florestan Fernandes como um elo essencial na

institucionalização das Ciências Sociais, isso não significa que ele se tenha sentido,

inteiramente satisfeito com as transformações que desencadiado.

//Uma das propostas centrais desta tese, pensar, a partir do lugar assumido

pelos Estudos de Folclore em nossa vida intelectual, a natureza do nosso processo de

 (353

institucionalização e de formação da nossa intelligentsia, foi ensaiada pelo próprio

Fernandes ao preparar a "nota introdutória" do volume em que republica seus

ensaios folclorísticos em 1978:

Revendo esse passado tão recente — e que, não obstante, nos parece tão remoto! —
sou forçado a fazer certas constatações melancólicas. Os cientistas soáais perderam
muito terreno na comunicação com o chamado "grande público" e na colaboração
{ freqüente em jornais diários ou rexnstas de "alta cultura". A comunicação de massa
destruiu os nichos que ainda davam cobertura a uma maior participação intelectual
dos cientistas sociais, na discussão de temas de interesse geral; e a sociedade de
consumo fez o resto, absorvendo o seu tempo de lazer em atividades que são caracte-
rísticas dos setores médios "afluentes". Doutro lado, uma profissionalização mal
entendida tende a reproduzir, aqui, os mesmos estragos que fez nos Estados Unidos,
incentivando o isolamento intelectual e politico dos "acadêmicos", fechados cada vez
mais dentro dos seus muros e entre os seus pares./ (1978b: 2)

Destacando que o interesse pelo folclore teria estado "desde fins do século

passado" na "raiz de uma busca de uma identificação profunda e mesmo de uma

certa comunhão da intelligentsia brasileira com o 'saber popular' e com os estra-

tos [...] mais humildes e mais conspícuos do Povo" (p. 3), Fernandes lamenta que

esse tema tenha sido retirado dos grandes debates intelectuais. Essa foi uma ques-

tão pela qual, em meio aos temas mais prioritários que O ocuparam, sempre se

interessou. Porém, tentei mostrar que um dos fatores que determinaram a reação

dos folcloristas às intervenções de Fernandes nesse terreno foi sua insistência em

localizá-los no pólo menos privilegiado da dicotomia — também presente no movi-

mento folclórico — entre o conhecimento científico e a expressão artística, aspecto

essencial da agenda presente em todo esse processo de institucionalização das Ciên-

cias Sociais.

Essa reflexão "melancólica" de Fernandes deriva do fato, que já havia indi-

cado no primeiro capítulo, de que esse intelectual nunca se viu apenas como um

"acadêmico". Definindo-se como uma "personalidade desenraizada" (1978a: 30), a

integração de sua atividade intelectual a valores estéticos que expressassem seu

pertencimento a identidades regionais ou étnicas não parece ter sido uma preocu-

pação de sua obra. Sua ambição, nunca concretizada plenamente, como ele próprio

confessa, foi a de ser "um cientista social ao mesmo tempo vinculado com a univer-

sidade e o socialismo". Vendo a formação que o treinamento acadêmico lhe poderia

proporcionar como um instrumento para se tornar um intelectual que procura

conciliar esses dois pólos, não revê, ao confessar aquela ambição, sua avaliação

otimista do processo de institucionalização do qual participou, relacionando, ao

invés, essa frustração a dificuldades provenientes do campo político brasileiro,

onde haveria a "ausência de um movimento socialista bastante forte [...] que

[servisse] de substrato e de apoio para intelectuais que tenham um posição

socialista" (p. 77).

Quando, porém, relembra seu debate com o movimento folclórico, travado

em jornais e alcançando o grande público, ele critica os resultados concretos da

"profissionalização" dos cientistas sociais, que se somaram à expansão da "comu-

nicação de massa". Constata assim, que, em um outro plano, os esforços de nossa

intelligentsia para o estabelecimento de relações de relativa identificação com o

povo, que marcaram o sentido missionário de vários dos seus engajamentos,

falharam. Nesse momento, ele indica que, além da "continuidade", que privilegiou

em sua carreira, entre o domínio da reflexão científica e o da ação política, nos

faltaria hoje também continuidade a entre aquela reflexão e o domínio da expres-

são cultural de identidades. Isso nos faz lembrar que, assim como o movimento

folclórico, as Ciências Sociais acadêmicas também são rondadas pela ameaça de

"purismos" na formulação do ethos que expressa as "missões" que se atribuem 67 .

Opondo um atual momento de hegemonia da "sociedade de consumo" a um período

em que os meios de comunicação de massa abriam espaços para o intelectual

esclarecer a opinião pública e no qual o lazer deste último não o afastava dos seus

compromissos sociais, ele decepciona-se com o desenvolvimento concreto da

institucionalização do campo intelectual por se integrar a um processo de moder-

67 — Aqui, mais uma vez, o exemplo paradigmático vem de Florestan Fernandes (paradigmático
por exprimir mais claramente uma tensão que aparece atenuada e com outros elementos em
outros contextos): "Um professor que tenha um alto nível salarial, como sucede em algumas
universidades do país, se identifica muito mais e com maior intensidade com o nível de vida de
classe média, penetra fundo na sociedade de consumo em massa e se condena como intelectual.
Ele fica uma peça da ordem [...]. He pulveriza a vida intelectual comprimindo-a entre outras
exigências, nascidas das atividades mundanas do consumo conspícuo e dos fins de semana
sedutores" (p. 164-5).
 (355

nização que quebrou uma "continuidade" que, se havia inquietado mais de perto os
folcloristas, não lhe era indiferente.

O período em que concentrei minha pesquisa foi também o da constituição

de um grande mercado de bens simbólicos de massa em nosso país. Anteriormente,

mesmo que os resultados propiciados peto Estado Novo tenham ficado aquém de

suas expectativas, boa parte de nossa intelligentsia se empenhara no processo de

constituição das identidades culturais da sociedade brasileira. Em seguida, porém,

segmentos importantes passaram a ver nessas identidades obstáculos para um

processo de mudança social no qual eles pretendiam intervir. Daí a avaliação

recente de um autor de que, embora, a partir dessa época, a esfera da cultura passe

a ser cada vez mais regida por uma pura lógica do mercado, o tema da cultura de

massa que então se constituía só será objeto dos intelectuais brasileiros tardiamen-

te (cf. Ortiz, 1988: 14). O mundo da cultura, negligenciado pelas Ciências Sociais,

acabrá por revelar surpresas para nossa intelligentsia.

A identificação com o povo, buscada pela geração de Florestan Fernandes,

tentou estabelecer uma "continuidade" pela ação política, da qual emergiu uma

certa valorização da mudança social. Os folcloristas, ligados aos valores regionais e

à visão de mundo que mapeei, foram vistos pela posteridade como "conservadores"

por terem buscado continuidades no que era uma sociedade em rápida mudança,

fraturada por conflitos sociais. Mas a opção pelo plano cultural, recusada por boa

parte da Ciência Social com que se relacionaram, exercitada nesse momento de

"intensas e necessárias transformações por que atravessa o nosso país", traduzia,

na visão dos folcloristas, expressa nas palavras do militante socialista Édison

Carneiro, um esforço para não confundir "o que deve perecer com as coisas que, se

morrerem, levarão consigo a nossa civilização" (Doe. 499: 1).

Se os estudos modernos sobre as expressões das culturas populares mais

convenientemente expressas através do plural, como indica Gilberto Velho (1994:

65) — nos indicam, como dissemos acima, que o plano da cultura não é isento das

contradições e da fragmentação que caracterizam as sociedades modernas — em

 (356

particular uma sociedade bastante heterogênea como a brasileira —, esquecê-lo é

perder em parte a compreensão de sua dinâmica. É esse esforço de compreensão

que caracteriza o movimento folclórico. Na análise que hoje podemos fazer dele,

devemos levar em conta que, se queriam compreender a sociedade brasileira — o

que nos leva a indicar seus limites em relação às exigências que hoje estabelece-

mos para essa tarefa —, cabia-lhe uma tarefa mais difícil ainda, cuja complexidade

os intelectuais que já são filhos da institucionalização têm dificuldade de avaliar: a

de compreenderem a si próprios como membros de uma intelligentsia que se

atribui aquela primeira tarefa como uma "missão". Para esses intelectuais, a auto-

compreensão e a de sua sociedade estão intimamente ligadas. O projeto dos folclo-

ristas tenta realizar essa missão através do investimento na noção de continuidade

que eles acreditam encontrar na dinâmica da cultura folclórica oral. Filhos de

uma sociedade que se formou a partir de grupos de origem cultural heterogênea,

com grandes contradições na sua organização social e em rápida transformação,

seríamos, nas palavras de Cecília Meireles, "frutos amadurecidos à força, com uma

casca que não corresponde à verdadeira polpa". A continuidade folclórica passa a

ser valorizada pelos folcloristas por nos permitir, imagina ela, que não percamos

"de vista a nossa verdade tal qual é" (1954: 18).

•tf

Apêndice 1: Quadros estatísticos

Quadro 1

Distribuição percentual e em número de publicações

das cinco categorias de autores dos Documentos da CNFL
(1947 a 1963)

• com. ést
CNFL

ü bras. s/ com.

m estrangeiro

• s/ autor

Distribuição em números absolutos

comissões estaduais 240

CNFL 78
brasileiro sem comissão 55
estrangeiro 49
sem autor 81

Total 503

Nota: A classificação do autor de cada Documento nestas cinco categorias toma por base a indi-
cação presente no cabeçalho de cada uma dessas publicações que, ou identificavam a comissão
estadual, a qual o autor integrava ou indicava seu pertencimento à CNFL Nos casos em que não
havia tal classificação, dividi os textos entre aqueles assinados por autores brasileiros não
pertencentes nem à CNFL, nem a comissões estaduais, por estrangeiros e aqueles não assinados
(documentos produzidos por Congressos e Colóquios, Leis, Regulamentos, Noticiários, etc.). Na
maioria dos casos de estrangeiros, a identificação era feita também no cabeçalho, mas em al-
guns poucos tive que pesquisar a origem do autor. Seguindo esses critérios, por exemplo, um
texto de Roger Bastide publicado nessa série foi computado como pertencente ao grupo de tex-
tos das comissões estaduais, já que, mesmo sendo francês, ele foi identificado no cabeçalho
como membro da Comissão Paulista de Folclore. Por outro lado, quando um autor era apresen-
tado como membro de uma comissão num Documento, mas não era em outro, os dois documentos
foram computados segundo a primeira identificação, uma vez que não temos condição de saber
se isso foi uma omissão ou resultado de um desligamento da comissão (ou posterior admissão).
De qualquer forma, indica-se o pertencimento do autor à comissão em algum momento do movi-
mento folclórico, não coincindindo com a publicação do seu texto em poucos casos.
 358

Quadro 4

Distribuição das cinco catgorias de autores dos Documentos da CNFL, por ano
(n° de documentos X ano)

| Com. est.

| CNFL

H bras &/ com

ü estrang.

| s/ autor

ü total

ano Com. est CNFL bras. s/ com. estrangeiro s/ autor total

1948 27 20 5 5 13 70
1949 64 11 6 3 6 90
1950 29 5 9 4 8 55
1951 17 1 1 0 8 27
1952 9 6 5 1 8 29
1953 9 1 0 2 3 15
1954 6 1 3 5 1 16
1955 7 4 2 10 2 25
1956 16 5 4 6 3 34
1957 10 7 5 1 4 27
1958 15 4 2 1 7 29
1959 7 4 6 1 3 21
1960 6 2 4 3 5 20
1961 7 1 0 2 5 15
1962 7 1 1 4 2 15
1963 4 5 2 1 3 15
total 240 78 55 49 81 503
 359

Quadro 4

Médias anuais das cinco diferentes categorias de autores dos

Documentos da CNFL em três diferentes períodos (1948-52, 1953-57,1958-63)
(n° de documentos X períodos)

60

50-
• Com. est
40-
CNFL
30-
bras. s/ com

20- i estrangeiro

s/ autor
10-

0-1 1 1 —
194B-52 1953-.57 195B-63

Com. est CNFL bras. s / com. e s t r a n g . s / autor

1948-52 53.87% 15.87% 9.59% 4.80% 15.87%
1953-57 41.03% 1538% 11.97% 20.51% 11.11%
1958-63 40.00% 14.78% 13.04% 10.44% 21.74%
 360

Quadro 4

Distribuição do número de Documentos da CNFL assinados por secretários

gerais de comissões estaduais e pelos demais integrantes das comissões (1948-1963).
(n° de documentos X ano)

ano

• s e c
Q m e m

ano secretários membros total

1948 5 (18,5%) 22 (81,5%) 27

1949 12 (18,8%) 52 (81,2%) 64
1950 5 (17,2%) 24 ( 82,8%) 29
1951 2 (11,8%) 15 (88,2%) 17
1952 2 (22,2%) 7 (77,8%) 9
1953 2 (22,2%) 7 (77,8%) 9
1954 1 (16,7%) 5 (83,3%) 6
1955 2 (28,6%) 5 (71,4%) 7
1956 5 (31,2%) 11 (68,8%) 16
1957 6 (60,0%) 4 (40,0%) 10
1958 4 (26,7%) 11 (73,3%) 15
1959 5 (71,4%) 7 (28,6%) 7
1960 3 (50,0%) 3 (50,0%) 6
1961 3 (42,9%) 4 (57,1%) 7
1962 4 (57,1%) 3 (42,9%) 7
1963 2 (50,0%) 2 (50,0%) 4

total 63 (26,2%) 177 ( 73,8%) 240

 361

Quadro 7

Média anual de documentos assinados por secretários

e membros das comissões estaduais em três diferentes períodos
(1948-1952,1953-57,1958-1963)

Média de Documentos da CNFL assinados por ano em três diferentes períodos

(1948-1952,1953-57,1958-1963)

período secretários membros total

48-52 5.2 (17.8%) 24 (82.2%) 29.2
53-57 3.2 (33.3%) 6.4 (66.7%) 9.6
58-63 3.5 (45.7%) 4.2 (54.3%) 7.7
 Quadro 6

Número de Documentos da CNFL assinados pela comissão de cada estado

(1948-52,1953-57 e 1958-63)

Número de Documentos Percentagem do total Total

48-52 53-57 58-63 48-52 53-57 58-63

SP 27 18 15 18.5% 37.5% 32.6% 63
BA 28 4 3 19.2% 8.3% 6.5% 35
RS 14 5 6 9.6% 10.4% 13.0% 25
ES 5 3 10 3.4% 6.2% 2.2% 18
Π14 2 1 9.6% 4.2% 2.2% 17
PE 11 3 0 7.5% 6.2% 0.0% 14
AL 5 5 3 3.4% 10.4% 6.5% 13
MG 9 3 2 6.2% 6.2% 4.3% 13
PR 10 2 0 6.8% 4.2% 0.0% 12
RN 7 1 0 4.8% 2.1% 0.0% 8
PA 0 0 5 0.0% 0.0% 10.9% 5
AM 3 0 1 2.1% 0.0% 2.2% 4
SC 3 1 0 2.6% 2.1% 0,0% 4
GD 4 0 0 2.8% 0.0% 0.0% 4
MA 4 0 0 2.8% 0.0% 0.0% 4
RI 0 1 0 0.0% 2.1% 0.0% 1
PB 1 0 0 0.7% 0.0% 0.0% 1
SE 1 0 0 0.7% 0.0% 0.0% 1
totais 146 48 46 100% 100% 100% 242

Número de comissões às quais pertenciam os autores de cada período:

1948-1952: 16
1953-1957: 12
1958-1963: 9
 363

Quadro 7

Autores com mais comunicações entre os Documentos da CNFL

Renato Almeida (CNFL) 26

Rossini Tavares de lima (SP) 20
Alceu Maynard de Araújo (SP) 14
Florisval Serraine (CE) 14
Guilherme dos Santos Neves (ES) 13
Luís R. de Almeida (BA) 13
Mariza Lira (CNFL) 9
Fausto Teixeira (MG) 8
Dante de Laytano (RS) 7
Édison Carneiro (CNFL) 7
Fausto Cardoso 7
Veríssimo de Melo (RN) 7
Walter Spalding (RS) 7
Victor Caminha 6
Aluísio Almeida (SP) 6
José Calazans (BA) 6
Gastão Bittencourt (Portugal) 5
Luís da Câmara Cascudo (CNFL) 5
Terezinha Caldas (PE) 5
Théo Brandão (AL) 5
Cecília Meireles (CNFL) 4
Hildegardes Vianna (BA) 4
Manuel Diégues Júnior (CNFL) 4
Mário Mello (PE) 4
Mário Ypiranga Monteiro (AM) 4

Entre parênteses está identificado o pertencimento à Comissão Nacional de Folclore, ou o esta-

do da comissão estadual a qual o autor pertence ou a sua nacionalidade. Os nomes que não são
seguidos de nenhuma informação entre parênteses são autores brasileiros que não foram
identificados em seus artigos como membros de qualquer Comissão.
 364

Quadro 7

Filiação dos autores dos Documentos CNFL pertencentes a comissões estaduais

(1948-1963)

• SP 26.0%

• BA 14.5%

11 RS 10.3%

E3 ES 7.4%

• CE 7.0%

^ PE 5.8%

ü AL 5.4%

[3 MG 5.4%

• PR 5%

S3 outros 13.2%

Número de artigos por comissão estadual:

Comissão Paulista de Folclore 63

Comissão Baiana de Folclore 35
Comissão Gaúcha de Folclore 25
Comissão Espírito-Santense de Folclore 18
Comissão Cearense de Folclore 17
Comissão Pernambucana de Folclore 14
Comissão Alagoana de Folclore 13
Comissão Mineira de Folclore 13
Comissão Paranaense de Folclore 12
Comissão Rio-Grandense do Norte de Folclore 8
Comissão Paraense de Folclore 5
Comissão Amazonense de Folclore 4
Comissão Catarinense de Folclore 4
Comissão Goiana de Folclore 4
Comissão Maranhense de Folclore 4
Comissão Fluminense de Folclore 1
Comissão Paraibana de Folclore 1
Comissão Sergipana de Folclore 1

Total 242
 Apêndice 2: Documentos da Comissão Nacional de Folclore

De janeiro de 1948 a agosto de 1970, a Comissão Nacional de Folclore publicou

quinhentas e oitenta comunicações, consistindo de textos assinados por folcloristas

e outros intelectuais falando-sobre folclore, atas de reuniões da CNFL, reproduções

de documentos oficiais de interesse para o movimento folclórico, discursos

pronunciados em ocasiões oficiais, etc. A listagem que compreende esse apêndice

enumera o conjunto de trabalhos publicados até 1964, todos eles mimeografados e

enviados pela secretária de Renato Almeida no Itamaraty, Iracema Lobo Bethlem,

para folcloristas, bibliotecas e instituições de todo o país e do exterior. O acervo da

Biblioteca Amadeu Amaral da CFCP da Funarte possui duas séries praticamente

completas dos Documentos, encadernadas junto à série do Boletim Mensal Biblio-

gráfico e Noticioso da CNFL, ambas disponíveis para a consulta de seus freqüen-

tadores1.

Durante minha pesquisa, li e fichei todas essas publicações do período

coberto pela pesquisa. Este apêndice constitui, portanto, um adendo a minha

bibliografia, assim como uma fonte de informação sobre uma produção extensa e

pouco divulgada, mas que é essencial para o conhecimento do desenvolvimento dos

estudos de folclore no Brasil. A listagem é apresentada em ordem cronológica e,

para cada trabalho, é fornecido respectivamente o número do documento (pelo

qual eles são identificados nas referências do texto da tese), o autor (quando existe,

0 que não é o caso de documentos produzidos por congressos, transcrições de

jornais, etc.), a sigla do estado da comissão a que pertence o autor (ou CNFL, quando

ele é da Comissão Nacional) ou a sua nacionalidade quando estrangeiro

(informações entre parênteses, exceto — evidentemente — no caso de folcloristas

brasileiros que não participam de comissões), o título da comunicação (entre

aspas), a data da publicação e o número de páginas. Quando o título que consta do

cabeçalho do documento corre o risco de confundir o conteúdo do texto

1 — Existem dois exemplares de cadernos da maioria dos anos, e o único ano que não está
presente na coleção é o de 1969.
 366

(particularmente no caso de documentos), nele é introduzido um complemento ao

título — sempre entre colchetes para explicitar que isso não consta do original.

Também foram acrescidas dessa forma informações sobre os contextos em que

certos artigos foram originalmente apresentados ou periódicos e livros onde

podem ser também encontrados. Há comunicações que não possuem título em seu

cabeçalho, motivo pelo qual são identificadas por um descrição dada por mim,

inteiramente entre colchetes.

1 - [Reunião sobre a estruturação da Comissão Nacional de Folclore em 8 de janeiro

de 1948], s/d, 4 p.

2 - GOMES, Lindolfo (CNFL). "A dança maxixe", 14 de fevereiro de 1948, 2 p.

3 - [Relatório mais
fevereiro detalhado
de 1948, 3 p. sobre a reunião descrita no Documento n° i.], 23 de
4 - MAYNARD DE ARAÚJO, Alceu (SP). "A festa de N. S. do Rosário e a coroação do Rei
Congo em Cunha", 8 de março de 1948, 3 p.

5 - CASCUDO, Luís da Câmara (CNFL). "Classificação do conto popular", 9 de março

de 1948,2 p.

6 - URA, Mariza (CNFL). "O traje da baiana", 18 de março de 1948, 4 p.

- BOGGS,Ralph Steele (EUA). "Classificação do folclore [reprodução de uma carta

de 14 de março enviada a Renato Almeida sobre o doe. 5 e em que é incluído
um artigo seu, publicado em Folklore Américas, 4(1), jun. de 1944, sobre o
assunto]", 24 de março de 1948,6 p.

8 - RIBEIRO, Joaquim (CNFL). "Informe sobre a classificação do conto popular de

Câmara Cascudo", 30 de março de 1948, 2 p.

9 - "[Ata da] Terceira reunião da Comissão [Nacional de Folclore]", I o de abril de

1948,2 p.

^ 1 0 - BARROSO, Gustavo (CNFL) et alii. "Classificação do folclore [coletânea incluindo

contribuições sobre o tema de Gustavo Barroso, Frei Marcelino de Castelevi,
de Rafael Jijena Sánchez e Bruno Jacovella e a "Classificação do Conselho
Nacional de Educação da República Argentina"]", I o de abril de 1948, 7 p.

11 - ALMEIDA Renato (CNFL). "Esboço de uma classificação das canções

brasileiras", 6 de abril de 1948 (revisto em 13 de abril de 1948), 1 p.

- 12 - GOMES, Lindolfo (CNFL). "Maxixe e Bochiche", 6 de abril de 1948, 2 p.

13 - CAMINHA, Victor. "O folclore na região sul-fluminense", 12 de abril de 1948, 4

P-
14 - "Qjiarta reunião [da CNFL]", 12 de abril de 1948, 3 p.
 367

15 - CASCUDO, Luís da Câmara (CNFL). "Promessa de São Vítor!", 19 de abril de 1948

lp.

16 - LIRA, Mariza (CNFL). "Informe sobre o problema do inquérito folclórico no

Brasil", 22 de abril de 1948, 2 p.

17 - MAYNARD DE ARAÚJO, Alceu (SP). "A cavalhada de São Luiz do Paraitinga", 26

de abril de 1948, 3 p.

18 - LOPES, Gildo. "Bibliografia de Leonardo Motta", 8 de maio de 1948, 1 p.

19 - URA, Mariza (CNFL). "I Exposição do Livro Folclórico Brasileiro [plano de

subdivisão da bibliografia folclórica que orientou a exposição]", 8 de maio
de 1948, lp.
20 - "[Relatório da Comissão Executiva do] I Congresso Luso-Brasileiro de Folclore"

11 de abril de 1948, l p .

21 - "Quinta reunião [da CNFL]", 18 de abril de 1948, 2 p.

22 - MAYNARD DE ARAÚJO, Alceu (SP). "Jongo", 24 de abril de 1948, 5 p.

23 - ITIBERÊ, Brasílio
do cinema: (CNFL). "Aefunção
considerações educacional
proposta à CNFL", 26dodefolclore,
abril deatravés
1948, 1do
p. rádio e
24 - [Sexta reunião da CNFL], 28 de abril de 1948, 2 p.

25 - LEÇA, Armando (Portugal). "Um caso dos corais do povo português" 29 de

abril de 1948,1 p.

26 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "O folclore na literatura infantil [palestra realizada

na exposição do livro infantil promovida pelo Instituto Cultural Brasil-
Estados Unidos em 12 de maio de 1948]", 4 de junho de 1948, 3 p.
27 - ALMEIDA, Renato & Cleofe PEARSON DE MATTOS (CNFL). "O conceito de moda" 8
de junho de 1948,1 p.

28 - BEZERRA, Fel te (SE). "Considerações em torno do Xangô de Zeca, praia balne-

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363 - TAVARES DE LIMA, Rossini e(SP).

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3 6 4 - COSTA PEREIRA, Carlos José. "Questionário sobre as principais manifestações
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365 - BURLEIN, Gertrud Urlman (RJ). "Folclore do mar e dos rios", 13 de março de
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1957,4 p.
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1957,2 p.

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de 1957,2 p.
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nas noites enluaradas, seu ritmo escoava nas quebradas dos pés-de-serra —
será de origem local ou veio das plagas alagoanas?", 3 de dezembro de 1957,
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inauguração da Exposição do Livro Brasileiro de Folclore, na Biblioteca
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394 - LAYTANO, Dante de (RS). "X Aniversário da Comissão Nacional de Folclore;

discurso do secretário geral da Comissão Gaúcha de Folclore na inauguração
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dezembro de 1957", 3 de fevereiro de 1958, 3 p.

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1958, 3 p.

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1958, no auditório da Biblioteca Pública Municipal pelo organizador e
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407 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Panamá folk", I o de agosto de 1958, 3 p.

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"Campanhae execução",
de Defesa2 de
do agosto
Folclore Brasileiro:
de 1958, 4 p. instruções para a sua

4 0 9 - "Discursos na solenidade de instalação da Campanha de Defesa do Folclore

Brasileiro, realizada em 22 de agosto de 1958 [falaram Clóvis Salgado,
Ministro da Educação, Mozart Araújo, presidente da CDFB, e Renato Almeida,
secretário geral da CNFL]", I o de setembro de 1958,4 p.

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1958,3 p.

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413 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "Cristão e mouros no Alarido", 4 de

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janeiro de 1959, 3 p.

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4 2 1 - "Contos
ALMEIDA, Aluísio [pseudônimo
Populares [5o parte]", 13 do Cónego1959,
de março Luís 4Castanho
p. de Almeida] (SP).

422 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "Carnaval é folclore?", 13 de março de

1959,3 p.

423 - CALAZANS, José (BA). "O sebastianismo no folclore de Canudos; comunicação

apresentada ao "Colóquio de Estudos Etnográficos dr. José Leite de
Vasconcelos", realizado na cidade do Porto em junho de 1958", 2 de abril de
1959,2 p.
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4 2 4 - NETTL, Bruno (EUA). "Nota sobre um atlas de música folclórica [artigo

originalmente publicado em Folklorist, Manchester, 5 (2), winter, 1958/9]",
3 de abril de 1959, 3 p.

425 - "Reunião da Comissão Nacional de Folclore [realizada em 17 de abril]", 2 de

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427 - ALMEIDA, Renatop.(CNR). "O filho do urso; um conto do folclore andino", 5 de

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428 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "Oulá da marujada!", I o de junho de 1959,
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429 - CARNEIRO, Édison (CNR). "A sociologia e as ambições do folclore [também em

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431 - SALGADO, Clóvis (Ministro da Educação e Cultura). "O governo e o folclore;

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432 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Comissão Municipal de Folclore; discurso proferido

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4 3 4 - CARDOSO, Fausto. "Quando os zulus eram felizes [série de coletânea de contos

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435 - CARDOSO, Fausto. "Quando os zulus eram felizes - II", 3 de novembro de 1959,
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4 3 8 - BANDEIRA, Manuel. "Saudação aos cantadores do Nordeste [poema composto

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4 4 0 - CARDOSO, Fausto. "Quando os zulus eram felizes - IV - O elefante e a

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442 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "De luto o folclore brasileiro [homenagem
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443 - CQMÈNE, Angela (Romênia). "O menor e o mais antigo dos instrumentos
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444 - CARDOSO, Fausto. "Quando os zulus eram felizes - VI - A volta de mauê" 2 de

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i
445 - RIBEIRO, Maria de Lourdes Borges (SP). "Melodias folclóricas brasileiras em
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4 4 6 - PEIXE, Maestro Guerra (SP). "A execução do pandeiro no Brasil", 3 de junho

de 1960,2 p.

447 - "História das inundações de Orós e as vítimas do Vale do Jaguaribe;

transcrição do telegrama da Agência Nacional para o Diário da Noite, Rio dê
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448 - CARDOSO, Fausto. "Quando os zulus eram felizes - VII - O nome da árvore" I o
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de 1960,4 p. &

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452 - BARTÓK, Béla (Hungria). "Arte nacional e folclore (continuacão)" I o de

setembro de 1960, 3 p.
453 - "Mês do folclore em São Paulo: organização, objetivos e realizações" 2 de

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455 - "Mesas-redondas sobre

em São Paulo", 5 de folclore
outubro [todas
de 1960, 3 p.realizadas durante o Mês de Folclore
4 5 6 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "Mana chica: velha dança caipira" 3 de
novembro de 1960,3 p.
457 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Folclore, ciência da interpretação [comunicação
apresentada ao Congresso Internacional de Folclore de Buenos Airesl 2 de
dezembro de 1960,3 p.

458 - ALMEIDA, Renato (CNFL). " A caracterização do fato folclórico [comunicação

apresentada ao Congresso Internacional de Folclore de Buenos Airesl" 3 de
dezembro de 1960,3 p. '

4 5 9 - "O ano folclórico de 1960", 2 de janeiro, 1961, 2 p.

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463 - "Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro: a posse de Édison Carneiro e a

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de Buenos Aires]", 2 de maio de 1961,15 p.

466 - BRANDÃO, Théo (AL). "Autos populares de Alagoas: o reizado", 8 de junho de

1961,4p.

467 - ANDRADE FILHO, Oswald de (SP). "O feio nas artes folclóricas", 4 de julho de
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4 6 8 - "Conselho Nacional de Folclore [sessão de instalação, em 3 de julho de 1961], 5

de julho de 1961, 2 p.

469 - TAVARES DE LIMA, Rossini (SP). "A música na pesquisa etnológica e

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do Fórum de Ciências Sociais do Instituto de Extensão Cultural e Cursos
Supletivos da Escola de Sociologia e Política de São Paulo, como parte da
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4 7 0 - "Museu de Artes e Técnicas Populares de São Paulo; discursos na inauguração

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Folclore e de Édison Carneiro, diretor executivo da Campanha de Defesa do
Folclore Brasileiro", I o de setembro de 1961, 3 p.

471 - MENEZES, Bruno de (PA). "Festival folclórico do Amazonas", 3 de outubro de

1961.3 p.

472 - "Acordo entre o IBECC e a Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro", 7 de

novembro de 1961,1 p.

473 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "I Curso de Folclore no Espírito Santo;

discurso de encerramento", 7 de novembro de 1961,2 p.

4 7 4 - "O ano folclórico de 1961", 9 de janeiro de 1962, 3 p.

475 - BITTENCOURT, Gastão

15 de janeiro de (Portugal).
1962,3 p. "Vem aí o natal... , pensemos no presépio",

476 - TAVARES DE LIMA, Rossini (SP). "João Phoca, caiçara do Mato Grosso
santista", 15 de janeiro de 1962,3 p.
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477 - LAYTANO, Dante de (RS). "Um amigo do Brasil [sobre Gastão Bittencourt]", 29
de janeiro de 1962,4 p.

478 - DORNAS FILHO, João (MG). "A abdicação e a musa popular de 1831", 5 de
fevereiro de 1962, 4 p.

4 7 9 - ANDRADE FILHO, Oswald de (SP)." "O folclore na poesia de Oswald de

Andrade", 2 de março de 1962, 5 p.

4 8 0 - THOMPSON, Stith (EUA). "Os tipos dos contos folclóricos [prefácio à 2a edição
do livro desse mesmo tipo, de Anti Aarne]", 26 de abril de 1962, 4 p.

481 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Ignorância e deformação do folclore; a Comissão

Nacional de Folclore lança uma campanha em todo o Brasil [reprodução da
carta que o secretário geral da Comissão Nacional enviou para todos os
secretários gerais das comissões estaduais]", 21 de maio de 1962, 2 p.

482 - DJARTE, Ophir Martins (PA). "O desenvolvimento das religiões afro-
brasileiras em Belém", 20 de junho de 1962, 5 p.

483 - "O folclore e a UNESCO; a propósito de artigos de Luiz Heitor Corrêa de

Azevedo da Comissão Nacional de Folclore e chefe da divisão do
Departamento de Atividades Culturais da UNESCO publicados em The Folklore
and Folk Music Archivist, 4 (3-4), da Universidade de Indiana [artigo sem
autor identificado, mas que certamente é de autoria de Renato Almeida]", 30
de julho de 1962, 2 p.

4 8 4 - DORSON, Richard (EUA). "O que é o folclore e seu estudo [transcrição de uma
carta à Comissão de Orçamento do Senado dos EUA e da nota introdutória que
a precedia ao ser publicada originalmente no Journal of American
Folklore]", 10 de agosto de 1962,6 p.

485 - TAVARES DE LIMA, Rossini ( S P ) . "Um folguedo popular paulista do século

XVIII; Caiapó, síntese das tradições européias, bandeirantes, indígenas", 10
de setembro de 1962,3 p.

486 - BARBULESCU, Cornélio (Romênia). "Pesquisas sobre contos na Rumânia

[reprodução de artigo publicado no Boletim de Informações do Festival
Folclórico dos Países Balcânicos e do Mar Adriático]", 11 de outubro de 1962,
3 p.

487 - MONTEIRO, Mário Ypiranga (AM). "Os supostos festivais folclóricos do

Amazonas", 13 de novembro de 1962,3 p.

4 8 8 - SANDE, Luís de Almeida. "Algumas observações sobre cantigas de taipa-de-

casa", 28 de dezembro de 1962, 2 p.

4 8 9 - LIMA JR., Félix de (AL). "Almas de outro mundo, botijas e casas mal
assombradas", 14 de janeiro de 1963, 5 p.

4 9 0 - "Ano folclórico de 1962", 15 de janeiro de 1963, 2 p.

. . 1 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "O verdadeiro Vitalino", 21 de fevereiro de 1963,

3 p.

492 - "A reorganização da CIAP [notícias dos esforços para reorganizar esse
comitê, sem autoria identificada, mas certamente escrita por Renato
Almeida], 27 de março de 1963, 2 p.
 392

4 9 3 - FONTOURA, João Neves da. [Discurso que pronunciou na abertura do I

Congresso Brasileiro de Folclore, quando era Ministro das Relações
Exteriores, reproduzido como homenagem póstuma da CNFL], I o de abril de
1963,3 p.

4 9 4 - SELJAN, Zora. "Folclore afro-brasileiro de volta ao Daomé [reprodução de

artigo publicado originalmente em A Tarde, Salvador, 16-7 de fevereiro de
1963]", 4 de abril de 1963, 5 p.

495 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Ensaio sobre a música brasileira de Mário de

Andrade [conferência lida na Rádio MEC, em comemoração ao 25°
aniversário do livro]", 27 de maio de 1963, 3 p.

496 - ARGUEDAS, José Feüpe Cortes (Peru). "O elemento tempo no tradicional
folclórico [artigo que é atribuído a Renato Almeida, mas que na verdade, ele
próprio reconhece apenas transcreve a comunicação daquele folclorista,
equivocadamente identificado como boliviano, ao Congresso Internacional
de Folclore de Buenos Aires]", 24 de junho de 1963, 2 p.

497 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "V Congresso Brasileiro de Folclore em Fortaleza:

discurso inaugural do secretário geral da Comissão Nacional de Folclore", 30
de julho de 1963,8 p.

498 - "V Congresso Brasileiro de Folclore [noticiário]", 16 de agosto de 1963, 6 p.

4 9 9 - CARNEIRO, Édison (CNFL). "Discurso proferido pelo diretor-executivo da

Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro na sessão de encerramento do V
Congresso Brasileiro de Folclore", 16 de agosto de 1963, 3 p.

500 - ALMEIDA, Renato (CNFL). " A influência da música negra no Brasil;

documento apresentado ao Colóquio sobre as Relações entre os Países da
América Latina e África [organizado pelo Centro Latino-Americano de
Ciências Sociais]", 24 de setembro de 1963, 5 p.

501 - MENEZES, Bruno de (PA). "Folclore junino", 14 de outubro de 1963, 4 p.

502 - NEVES, Guilherme dos Santos (ES). "Ogum é vaqueiro das encruzilhadas", 19

de novembro de 1963, 2 p.

503 - CALAZANS, José (BA). "Folclore da viuvez", 16 de dezembro de 1963, 2 p.

504 - ALMEIDA,
4p. Renato (CNFL). "O folclore no ano de 1963", 9 de janeiro de 1964,

505 - KHÉ, Trans Van (Vietnã). "Radiodifusão de elementos autênticos de música

tradicional popular e erudita [documento lido pelo autor , do IFMC, em sessão
de 7 de agosto passado na Comissão de Rádio e Disco, durante a Assembléia
Geral desse Instituto, realizada em Jerusalém]", 28 de janeiro de 1964, 6 p.

5 0 6 - ANDRADE FILHO (SP), Oswald de. "No início era a magia e a magia se tornou
arte", 28 de fevereiro de 1964, 2 p.

507 - BAKÉ, Arnold Adrian (índia). "Carlos Magno em Malabar [transcrito de

Folklore, Londres, 74, out. de 1963]", 23 de fevereiro de 1 9 6 4 , 4 p.

508 - "O folclore de luto: morreu Joaquim Ribeiro", 28 de abril de 1964, 4 p.

 393

509 - BAKÉ, Arnold Adrian (índia). "Carlos Magno em Malabar II [continuação do

Documento n° 507]", 8 de maio de 1964,4 p.

5 1 0 - RIBEIRO, Joaquim (CNFL). "Gustavo Barroso e o folclorismo brasileiro

[discurso realizado no V Congresso Brasileiro de Folclore e reproduzido em
homenagem ao seu autor, recentemente falecido, cf. Documento n° 508]", 2
de junho de 1964,6 p.

511 - MACHADO FILHO, Aires da Matta (MG). "Montes Claros dá o exemplo", 2 de

julho de 1964,6 p.

512 - MONTEIRO, Mário Ypiranga (AM). "Antologia ilustrada do folclore

brasileiro", 6 de agosto de 1964, 6 p.

513 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Discurso do secretário geral da Comissão Nacional

de Folclore ao assumir o cargo de diretor da Campanha de Defesa do Folclore
Brasileiro no Gabinete do MEC", 3 de setembro de 1964, 4 p.

5 1 4 - SOUZA, José de. "São Cosme e Damião na Bahia", 5 de outubro de 1964,6 p.

515 - ALMEIDA, Renato (CNFL). "Discurso de instalação do n Congresso de Congados

de Nossa Senhora do Rosário", 3 de novembro de 1964, 4 p.

516 - MEIRELES, Cecília (CNFL). Cecília Meireles e o folclore [reprodução das

palavras iniciais de seu discurso na III Semana Nacional de Folclore em
Porto Alegre com o objetivo de homenageá-la em função de seu então
recente falecimento], 3 de dezembro de 1964, 4 p.
 Apêndice 3: A palavra folk lore*

Texto da carta do Etnólogo Inglês, William John Thorns, publicada em THE

ATHENEUM. de Londres, no número 982, de 22 de agosto de 1848, sob o pseudónimo

de Ambrose Merton, na qual propõe a palavra FOLK LORE, empregada então pela

primeira vez, para designar as "ANTIGÜIDADES POPULARES".

"As suas páginas mostraram amiúde o interesse que toma por tudo quanto

chamamos, na Inglaterra, 'Antigüidades Populares', 'Literatura Popular', (embora

seja mais precisamente um saber popular do que uma literatura e poderia ser com

mais propriedade designado com uma boa palavra Anglo-Saxônica, Folk-Lore, o

saber tradicional do povo), que não perdi a esperança de conseguir a sua colabora-

ção na tarefa de recolher as poucas espigas que ainda restam espalhadas no campo

no qual os nossos antepassados poderiam ter obtido boa colheita.

Quem quer que tenha estudado os usos, costumes, cerimónias, crenças,

romances, refrãos, superstições, etc., dos tempos antigos deve ter chegado a duas

conclusões: a primeira, o quanto existe de curioso e de interessante nesses

assuntos, agora inteiramente perdidos; a segunda, o quanto se poderia ainda

salvar, com esforços oportunos. É o que Hone procurou fazer com o seu 'Every-Day

Book', etc. e Atheneum, com sua larga circulação, pode conseguir com eficácia dez

vezes maior — reunir um número infinito de fatos minuciosos, que ilustram a

matéria mencionada, que vivem esparsos na memória dos seus milhares de

leitores, e conservá-los em suas páginas até que surja um James Grimm e preste à

mitologia das Ilhas Britânicas o bom serviço que o profundo tradicionalista e

filólogo prestou à Mitologia da Alemanha. Este século dificilmente terá produzido

* Reprodução do Documento da CNFL, n° 46, de 30 de julho de 1948, contendo o texto da carta

através da qual teria sido proposto pela primeira vez o conceito de folk-lore. Ela define um
momento de fundação importante para o movimento folclórico, como revela sua reprodução nos
Anais das duas últimas Semanas, tendo determinado a escolha da data comemorativa do "dia
do folclore". A ortografia está corrigida e atualizada, mas manteve-se a pontuação original da
tradução veiculada pela CNFL, que, por vezes, parece confusa, assim como o uso generalizado
de maiúsculas.
 395

um livro mais notável, imperfeito como seu próprio autor confessa na sua segunda

edição de 'Deutsche Mythologie': e que é isso? — uma soma de pequenos fatos,

muitos dos quais, tomados separadamente, parecem trivais e insignificantes — mas,

quando considerados em conjunto com o sistema no qual os entrelaçou sua grande

mentalidade, adquirem então um valor, que jamais sonhou atribuir-lhes o que

primeiro os recolheu.

Quantos fatos semelhantes uma só palavra evocaria, do Norte e do Sul, de

John O'Grot à Ponta da Terra! Quantos leitores ficariam contentes em manifestar-

lhe seu reconhecimento pelas notícias que lhes transmite todas as semanas, envi-

ando algumas recordações dos tempos antigos, uma lembrança de qualquer uso

atualmente esquecido, de alguma lenda em desaparecimento, de alguma tradição

regional, de algum fragmento de Balada.

Tal serviço não seria apenas para o tradicionalista inglês. A conexão entre o

Folk Lore da Inglaterra (Lembre-se de que reclamo a honra de haver introduzido a

denominação Folk-Lore, como Disraeli introduziu Father-Land, na literatura deste

país) e o da Alemanha é tão íntima que essas comunicações servirão provavelmen-

te para enriquecer uma futura edição da Mitologia de Grimm. Deixem-me dar-lhe

um exemplo dessas relações: Num dos capítulos de Grimm, que trata largamente do

papel do Cuco na Mitologia Popular — do caráter profético que lhe deu a voz do

povo: e cita muitos casos de derivar predições do número de vezes que seu canto é

ouvido. E menciona também uma versão popular 'Que o Cuco nunca canta antes de

se ter fartado, três vezes, de cerejas'. Agora, fui recentemente informado de um

costume que existia outrora na Yorkshire, que ilustra o fato da conexão entre o

Cuco e a cereja. — E isso também em seus atributos proféticos. Um amigo me comu-

nicou que crianças em Yorkshire estavam acostumadas antigamente (e talvez

ainda estejam) a cantar uma roda em torno da cerejeira com a seguinte invocação:

Cuco. Cerejeira.

Venham cá e nos digam

Quantos anos nós teremos de vida

 396

Cada menino sacudia a árvore — e o número de cerejas derrubadas indicava o

número de anos de vida futura.

Eu sei que o verso infatil que citei se conhece bem, a maneira, porém de

aplicá-lo nào foi anotado por Hone, Brande ou Ellis: — É um desses fatos que,

insignificantes em si mesmos, têm grande importância quando formam elos de

uma grande cadeia — um desses fatos que a palavra do ATHENEUM recolheria em

abundância para o uso de futuros investigadores no interessante ramo das antigüi-

dades literárias — nosso Folk Lore. (a) AMBROSE MERTON."

 Apêndice 4 : Notas biográficas sobre os principais

participantes do movimento folclórico

Apresento aqui, algumas curtíssimas biografias dos principais personagens

do movimento folclórico, acompanhadas de uma relação de suas principais obras,

como uma mera referência que poderá auxiliar o leitor ao longo da descrição

desenvolvida na tese. Dentro do que foi possível apurar, relacionei aqui

principalmente aspectos institucionais da carreira de cada um dos autores, com o

objetivo de dar uma noção da sua participação no campo intelectual. As

referências listadas também não procuram compor uma seleção qualitativa da obra

de cada um desses pesquisadores, destacando apenas alguns dos seus trabalhos mais

conhecidos e fornecendo, assim, uma ilustração das suas principais temáticas de

estudo. Essas breves notas não têm qualquer pretensão de cobrir a lacuna deixada

por meu trabalho, que não envolveu uma análise mais reflexiva sobre as

trajetórias de cada um dos participantes desse movimento. Para tanto, seria neces-

sário levar em consideração as suas diversas formas de engajamento na mobiliza-

ção coordenada pela CNFL, o que exigiria novas pesquisas, para as quais os resulta-

dos apresentados por esta tese podem ser um ponto de partida.

Almeida, Renato (1985 -1981)

Nascido em Santo Antônio de Jesus, no interior da Bahia, veio para o Rio de

Janeiro depois de concluir seus estudos primários. Bacharelou-se em Direito na

Faculdade de Ciências Jurídicas e Sociais em 1915, tendo trabalhado em seguida

como advogado e como jornalista nos periódicos Monitor Mercantil e América

Brasileira, tornando-se redator-chefe desse último. Em 1926, ocupou o cargo de

diretor do Lycée Française e ingressou no Ministério das Relações Exteriores,

inicialmente como escriturário, indicado por Ronald de Carvalho, chegando mais

 398

tarde a chefiar os Serviços de Informações e o de Documentação. Ao ocupar essa

primeira chefia, tornou-se membro nato da diretoria do IBECC, na posição de

subsecretário geral. No interior deste Instituto, criou a Comissão Nacional de

Folclore, da qual permaneceu secretário geral até sua morte. Nesse posto

organizou a vasta rede de folcloristas rèunidos em torno daquela comissão e

coordenou os diversos congressos que ela promoveu. ligado na década de vinte ao

grupo modernista carioca liderado por Graça Aranha, escreveu trabalhos sobre

Goethe e sobre a música brasileira. Na década seguinte, influenciado por Mário de

Andrade, retomou seus estudos musicológicos, agora interessado no folclore. Foi,

na década de quarenta, diretor do Conselho Nacional de Fiscalização das Expedições

Científicas e Artísticas. Em 1964, assumiu a diretoria da Campanha de Defesa do

Folclore Brasileiro, da qual só se afastou em 1974, já com quase noventa anos.

Acumulando com a secretaria geral da CNFL, Almeida tornou-se também presidente

do IBECC em 1965. Na correspondência pesquisada, há ainda menções à sua

condição de presidente do Instituto Brasil-Chileno de Cultura e vice da Sociedade

Brasileira de Marionetistas, dirigida por Cecília Meireles (cf. Mariz, 1983;

Marcondes, 1972; e fontes documentais da pesquisa]).

Obras principais:

1922: Fausto; ensaio sobre o problema do ser. Rio de Janeiro: Anuário do Brasil;

Porto: Renascença Portuguesa.

1926:História da música brasileira. Rio de Janeiro: F. Brigniet e Comp.

1942: História da música brasileira. 2* ed., corr. e aum. Rio de Janeiro: F. Brigniet

e Comp.

1957:Inteligência do folclore. Rio de Janeiro: Livros de Portugal.

Araújo, Alceu Maynard de (1913 - 1974)

Nascido em Piracicaba (SP), foi formado pela Escola Normal dé Botucatu e

pela Escola Superior de Educação Física de São Paulo. Tornou-se funcionário do

 399

Departamento de Cultura, onde trabalhou como professor de instrução fisica nos

Parques Infantis. Formou-se, em 1944, na Escola Livre de Sociologia e Política,

onde também realizou a pós-graduação. Em seguida, foi assistente de pesquisa do

Instituto de Administração da USP, no qual realizou vários inquéritos folclóricos

patrocinados pela Secretaria Estadual de Turismo. Bacharelou-se em Ciências

Jurídicas em São Paulo em 1952, tendo sido professor de folclore em diversas

faculdades no estado. Foi membro ativo da Comissão Paulista de Folclore, com parti-

cipação em todas as Semanas de Folclore até 1951, quando se afastou por

desentendimentos com o secretário geral Rossini Tavares de Lima. (cf. Müller,

Antônio Rubbo: entrevista; Cascudo, 1988; capas das publicações abaixo; fontes

documentais da pesquisa).

Obras principais:

1958: Poramduba paulista : festas. São Paulo: Escola de Sociologia e Política.

1961: Medicina rústica. São Paulo: Ed. Nacional. (Col. Brasiliana, 300)

1964: Folclore nacional. São Paulo, Melhoramentos.

Azevedo, Luiz Heitor Corrêa de (1905 -1992)

Carioca, realizou seus estudos no Instituto Nacional de Música, de 1925 a

1929. Fundou, em 1930, com Luciano Gallet, Lorenzo Fernandes, Antonieta de Souza

e outros, a Associação Brasileira de Música, da qual foi secretário até 1933 e

presidente de 34 a 35. Em 1939, assumiu a primeira cátedra de Folclore Nacional na

Escola Nacional de Música da Universidade do Brasil. Consultor, desde 1941, da

Divisão de Música da União Pan-Americana em Washington, DC, dois anos depois,

fundou, associado a sua cátedra, o Centro de Pesquisas Folclóricas. Em 1947, foi

convidado para chefiar a Divisão de Música da UNESCO em Paris, cidade na qual se

radicou até a sua morte (cf. Marcondes, 1972).

 too

Obras principais:

1948: A música brasileira e seus fundamentos. Washington: Dept. of Cultural

Affairs/Pan American Union.

1950:Música e músicos do Brasil. Rio de Janeiro: Ed. Casa do Estudante do Brasil.

1956:150 anos de música no Brasil: 1800-1950. Rio de Janeiro: José Olympio ed. (Col.

Documentos Brasileiros, 87).

Brandão, Théo (1907 -1981)

Theotônio Vilela Brandão, pediatra, folclorista e antropólogo, fez curso

secundário em Maceió, formando-se em Farmácia, em 1927 na Faculdade de Medi-

cina da Bahia e, em 1929, em Medicina na Faculdade do Rio de Janeiro. Clinicou

entre 1930 e 32 em Recife e, neste último ano, voltou para Maceió onde assumiu o

cargo de médico-puericultor da então Diretoria de Saúde do Estado de Alagoas.

Tornou-se, em 1933, professor interino e, no ano seguinte, catedrático por concur-

so da cadeira de Higiene e Puericultura do Instituto de Educação de Maceió. Em

1942, fundou a Sociedade Alagoana de Folclore, filiada à Sociedade Brasileira de

Folclore, da qual foi sócio correspondente. Foi o secretário-geral, desde sua fun-

dação, da Comissão Alagoana de Folclore. Foi catedrático de Antropologia na Facul-

dade de Filosofia de Alagoas, depois integrada à Universidade Federal do estado

como Instituto de Filosofia e Ciências Humanas no qual ocupou o cargo de diretor.

Também como professor dessa universidade, Brandão fundou um Museu de Arte

Popular em 1975, hoje batizado de Museu Théo Brandão de Antropologia e Folclore

(cf. "Ficha Bio-Bibliográfica", in: CE exp.; Amorim, 1982; e Rocha, 1992).

Obras principais:

1949: Folclore de Alagoas. Maceió: Of. Graf. da Casa Ramalho.

1951: Trovas populares de Alagoas. Maceió: Ed. Caeté.

1961: Folguedos Natalinos de Alagoas. Maceió: Departamento Estadual de Cultura.

 401

Cabral, Oswaldo Rodrigues (1903 -1978)

Formou-se em 1919 na Escola Normal Catarinense e dez anos depois douto-

rou-se em Medicina, no Rio de Janeiro. Dedicou-se à clínica em Joinville, onde

iniciou seus estudos sobre a história do estado. Membro do Instituto Histórico e

Geográfico de Santa Catarina e presidente do de Florianópolis, para onde havia se

mudado e era médico do Instituto dos Comerciários, organizou em 1948 a então

Subcomissão Catarinense de Folclore. Foi eleito deputado estadual para a Consti-

tuinte de 1946 e reeleito em 1950, pela UDN. Em 1952 conquistou, em concurso, a

livre-docência em Medicina Legal da Faculdade de Direito de Santa Catarina.

Fundador da Faculdade de Füosofia, Ciências e Letras do estado em 1954, dedicou-se

inicialmente à cadeira de História Antiga e Medieval, transferindo-se um ano

depois para a de Antropologia, onde foi efetivado. Foi o primeiro diretor da Facul-

dade de Füosofia, Ciências e Letras da Universidade Federal de Santa Catarina em

1962, tendo se aposentado na condição de professor emérito em 1973 (cf. Santos,

1978; capas das publicações abaixo; fontes documentais da pesquisa).

Obras principais:

1937: Santa Catarina (histórico-evolução). São Paulo: Ed. Nacional. (Col. Brasilia-
na, 80)

1954: Cultura e folclore; bases científicas do folclore. Pref. Roger Bastide. Floria-
nópolis: Comissão Catarinense de Folclore.

1960: João Maria; interpretação da campanha do Contestado. São Paulo: Ed. Nacio-
nal. (Col. Brasiliana, 310)

Carneiro, Édison (1912-1972)

Em 1935, formou-se bacharel em Direito na capital baiana, onde nasceu.

Colaborando em jornais desde cedo, Carneiro ligou-se ao grupo modernista baiano

 402

"Academia dos Rebeldes", formado, entre outros, por Jorge Amado. Influenciado

por Arthur Ramos, começou a pesquisar os cultos baianos e, para isso, foi contra-

tado pelo jornal Estado da Bahia , em 1936, e comissionado pelo Museu Nacional, em

1939. Neste ano, mudou-se para o Rio de Janeiro, tendo trabalhado como jornalista

e, a partir de 1949, também como funcionário da Confederação Nacional da

Indústria. Integrou a Comissão Nacional de Folclore desde 1950 e foi diretor

executivo da Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro de 1961 a 1964. Ainda na

Bahia, organizou o Congresso Afro-Brasileiro de 1936 (cf. Cascudo, 1988; Carneiro,

[1948]).

Obras principais:

1936: Religiões Negras; notas de ethnographia religiosa. Rio de Janeiro, Civili-

zação Brasileira.

1937:Negros Bantos; notas de ethnographia religiosa e de folklore. Rio de Janeiro,

Civilização Brasileira.

1947: O quilombo dos Palmares. São Paulo: Brasiliense. (2* ed. rev., São Paulo, Ed.

Nacional, 1958. 268p. Col. Brasiliana)

1948: Candomblés da Bahia. Salvador, Secretaria de Educação e Saúde.

1950: Dinâmica do folclore. Rio de Janeiro, [s. ed.] (nova ed. ampl., Rio de Janeiro:

Civilização Brasileira, 1965.)

1964: Ladinos e crioulos; estudos sobre o negro no Brasil. Rio de Janeiro,

Civilização Brasileira, 1964.

César, Getúlio de Albuquerque (1887-1973)

Pernambucano, formou-se engenheiro-agrônomo pela Escola de Agronomia

de Socorro (PE) em 1917, tornando-se, no ano seguinte, agrónomo do Departamento,

Agrícola do Estado da Paraíba e, em 1920, do Ministério da Agricultura sediado na

capital daquele estado. Em 1927 tornou-se agrónomo da Secretaria de Estado de

Pernambuco, da qual se aposentou em 1952. Depois disto, passou a lecionar agro-

 403

nomia na Universidade Rural e a ministrar cursos de folclore promovidos pelo

Departamento de Extensão Cultural e Artística (DECA) da Secretaria de Educação e

Cultura do Estado de Pernambuco. Foi secretário-geral da Comissão Pernambucana

de Folclore desde sua fundação, em 1948, até 1957 (cf. capas da publicação abaixo;

fontes documentais da pesquisa).

Obra principal:

1941: Crendices do Nordeste. Pref. de Gilberto Freyre. Rio de Janeiro: Irmãos

Ponguetti, 1941. 203p. (Reeditado em 1975 como Crendices, suas origens e

classificações . Rio de Janeiro: MEC-DAC.)

Cascudo, Luís da Câmara (1898-1986)

Nascido em Natal (RN), formou-se em Direito no Recife em 1928. Colaboran-

do desde cedo na imprensa, tornou-se professor de História do Ateneu Norte Rio-

Grandense. Incentivado por Mário de Andrade, de quem se tornou grande amigo,

começou a se dedicar a pesquisas folclóricas. Criou em 1940, a Sociedade Brasileira

de Folclore, a qual, a despeito da pretensão de ganhar uma expressão nacional,

permaneceu tendo um impacto eminentemente local. Foi também secretário do

Tribunal de Justiça e consultor jurídico do estado. Quando, em 1951, foi criada a

Faculdade de Direito local, tornou-se professor de Direito Internacional Público.

Instituída a Universidade Federal do Rio Grande do Norte em 1959, foi nomeado

professor emérito, tendo então se dedicado ao ensino da Antropologia e da

Etnografia (cf. Costa, 1969; Andrade, 1991a).

Obras principais:

1939: Vaqueiros e cantadores. Porto Alegre: Livraria do Globo.

1952:Literatura oral. Rio de Janeiro: José Olympio ed. (Col. Documentos Brasileiros, .

63-A; Vol. 6 da História da literatura brasileira, dirigida por Álvaro Lins.)

1954-.Dicionário do folclore brasileiro. Rio de Janeiro: INL (Em 1962, edita uma ed.

rev. e aum., que é a base das subseqüentes.)

 404

1959: Rede de dormir. Rio de Janeiro: Serviço de Documentação do MEC.

Diégues Júnior, Manuel (1912 -1991)

Alagoano, estudou na Faculdade de Direito, na qual ingressou em 1931, no

Recife. No ambiente intelectual em torno dessa instituição, conheceu Gilberto

Freyre, que voltava dos EUA. Este convidou Diégues a participar do grupo de

estudantes que coordenava em torno de suas pesquisas na biblioteca pública da

capital pernambucana. Veio para o Rio de Janeiro, em 1937, trabalhar no IBGE,

que então se organizava, convidado por seu conterrâneo Waldemar Lopes, tendo

trabalhado em seguida em vários órgãos governamentais. Iniciou mais tarde sua

colaboração na imprensa, particularmente no Diário de Notícias, onde assinou por

sete anos uma coluna sobre "Folclore e História". Foi catedrático de Antropologia

na Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro e diretor do Centro Latino-

Americano de Ciências Sociais, de 1961 a 1974. Em 1966, foi escolhido presidente da

Associação Brasileira de Antropologia. Foi ainda membro do Conselho Superior de

Cultura criado pelo governo Castello Branco e chefe do Departamento de Ação

Cultural (DAC) do Ministério da Educação e Cultura do governo Geisel (cf. Diégues,

entrevistas; Faria, 1993).

Obras principais:

1950:0 bangüê das Alagoas: traços de influência do sistema econômico na vida e na

cultura regional. Maceió: Edufal.

1952: Etnias e culturas do Brasil. Rio de Janeiro: MEC. (várias reedições com

ampliações)

1960: Regiões culturais do Brasil. Rio de Janeiro: CBPE/INEP/MEC.

 405

Fernandes, José Loureiro (1903-1977)

Formou-se em Medicina no Rio de Janeiro em 1928, tendo assumido a direção

do Museu Parananense em 1936. Foi professor fundador e catedrático de Antropo-

logia e Etnografia da Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras da Universidade do

Paraná, tendo criado o Departamento de Antropologia da Universidade Federal do

Paraná. Fundou um Museu de Arqueologia e Artes Populares em Paranaguá, que

dirigiu até 1976. Foi vice-presidente da ABA em 1953 e presidente em 1958, tendo

sido várias vezes membro do seu Conselho Científico (cf. Helm, 1978; Corrêa, 1987).

Obras principais:

1958: "Os índios da Serra de Dourados (os Xetá)", Anais da Hl Reunião Brasileira de

Antropologia.

1977: Congadas paranaenses. Rio de Janeiro: INF/Funarte.

Laytano, Dante ( 1 9 0 8 - )

Bacharel em Direito, foi promotor, juiz e consultor jurídico. Participou do I

Congresso Nacional de Língua Cantada, promovido por Mário de Andrade através

do Departamento de Cultura do Município de São Paulo, com uma comunicação

sobre o falar gaúcho. Dirigiu o Museu Estadual Júlio de Castilho e o Arquivo

Histórico do estado. Foi professor de História em vários estabelecimentos de

ensino, até por fim integrar o Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UFRGS,

do qual foi fundador. Ocupou o cargo de secretário geral da Comissão Gaúcha de

Folclore desde sua fundação, tendo participado ativamente da organização do IV

Congresso Brasileiro de Folclore (cf. Revista Fluminense de Folclore, 3 (6): 2-3,

Niterói, 1976; fontes documentais da pesquisa).

Obras principais:

1936: Os africanismos do dialeto gaúcho. Porto Alegre: separata da Revista do

Instituto Histórico e Geográfico do Rio Grande do Sul.

 406

1955: Festa de Nossa Senhora dos Navegantes. Porto Alegre: Comissão Estadual do
Rio Grande do Sul.

1968: A Igreja e os orixás. Porto Alegre: Comissão Estadual do Rio Grande do Sul.

Lima, Rossini Tavares de (1915 -1987)

Nascido em Itapetininga, interior paulista, diplomou-se no Conservatório

Dramático e Musical de São Paulo, onde se tornou assistente de Mário de Andrade

na cadeira de História da Música. Tornou-se em 1944 professor dessa instituição na

cadeira de Folclore Musical, tendo criado, três anos depois, o Centro de Pesquisas

Folclóricas Mário de Andrade. Secretário da Comissão Folclórica do Estado desde sua

fundação, participou intensamente da organização do Congresso Internacional de

1954 em São Paulo. A partir da Exposição Folclórica organizada para aquele evento,

criou o Museu de Artes e Tradições Populares em 1960, localizado no Parque do

Ibirapuera. Nesse museu, que hoje recebe seu nome, foi criado um curso de

formação em Folclore em 1968, com dois anos de duração. Sustentado por uma

organização privada, a Associação Brasileira de Folclore, esse curso funciona até

hoje conduzido por seus discípulos, que se mantém rigorosamente fiéis a expressão

particular que Tavares de lima deu às posições teóricas do movimento folclórico

(cf. Revista Fluminense de Folclore, 1 (2): 2-3, Niterói, 1976; fontes documentais da

pesquisa).

Obras principais:

1952: ABC do folclore. São Paulo: Conservatório Dramático e Musical (mais 5

edições, com várias ampliações)

1954: Melodia e ritmo no folclore de São Paulo. São Paulo: Ricordi.

1 9 6 2 : 0 folclore na obra de escritores paulistas. São Paulo: Conselho Estadual de

Cultura/Comissão de Literatura.
 407

Neves, Guilherme dos Santos (1906-1989)

Bacharel em Direito e membro da Academia Espírito-Santense de Letras,

fundou, no interior dessa instituição, o Centro Capixaba de Folclore em 1946 e orga-

nizou, no ano seguinte, a Subcomissão Espírito-Santense de Folclore. Nesta última,

cria Folclore, o primeiro e mais prolífico boletim estadual de folclore, tendo edita-

do, de 1949 a 1982, 95 números. Especializando-se em literatura popular, tornou-se

professor de Literatura Portuguesa da Universidade Federal do Espírito Santo (cf.

capas da publicações abaixo; fontes documentais da pesquisa).

Obras principais:

1949: Cancioneiro capixaba de trovas populares. Vitória: Imprensa Oficial.

1958: História popular do Convento da Penha. Vitória: Livros do Espírito Santo.

1982: Cancioneiro Capixaba. Vitória.

Ribeiro, Joaquim (1907 -1964)

Folclorista e historiador, era filho do filólogo — que ministrou na Biblioteca

Nacional um curso pioneiro sobre folclore — João Ribeiro. Bacharel em Direito,

Ribeiro era professor da cadeira de História do Colégio Pedro D e da Escola Dramá-

tica Municipal. Além de trabalhos de pesquisa, ele também foi autor teatral, tendo

escrito Aruanda, peça encenada pelo Teatro Experimental do Negro no final da

década de 40 (cf. Cascudo, 1988).

Obras principais:

1944: Folk-lore brasileiro. Rio de Janeiro: Ed. Zélio Valverde. 222p.

1946:Folk-lore bandeirante. Rio de Janeiro: José Olympio 212p. (Coleção Docu-
mentos Brasileiros, v. 53)
 408

Ribeiro, R e n é ( 1 9 1 4 - 1 9 9 0 )

Formado em Medicina em 1934, foi logo a seguir assistente de Ulysses Per-

nambucano no Serviço de Higiene Mental da Assistência a Psicopatas em Recife,

no interior do qual realizou seus primeiros estudos sobre cultos afro-brasileiros.

Travou contato com Melville Herskovits em Í943, tendo sido por ele convidado para

fazer o seu doutorado em antropologia na Universidade de Northwestern, o qual

concluiu em 1949. Pesquisador do Instituto Joaquim Nabuco desde sua fundação,

chefiou o seu Departamento de Antropologia, tendo sido também professor de

Antropologia da UFPE e presidente da Associação Brasileira de Antropologia de

1976 a 1978 (cf. Motta, 1993).

Obras principais:

s.d.: Vitalino: ceramista popular do Nordeste. Recife: IJNPS.

1945: "On the amaziado relationship and other aspects for the family in Recife

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 Abreviaturas e siglas usadas no texto

ABA: Associação Brasileira de Antropologia

ABI: Associação Brasileira de Imprensa
ABL: Academia Brasileira de Letras
Anpocs: Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais
BAA: Biblioteca Amadeu Amaral [da CFCP]
CDFB: Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro [do MEC; a partir de 1976 torna-se
INF]
CFCP: Coordenadoria de Folclore e Cultura Popular [pertencente ao EBAC até 1994, a
partir de então da recriada FUNARTE]
CIAP: Comission International des Arts et Traditions Populaires
CNFL: Comissão Nacional de Folclore [do IBECC]
Cpdoc/FGV: Centro de Pesquisa e Documentação em História Contemporânea da
Fundação Getúüo Vargas]
DIP: Departamento de Imprensa e Propaganda [de 1939 a 1945]
ELSP: Escola Livre de Sociologia e Política [privada]
FAB: Força Aérea Brasileira
FFCL: Faculdade de Filosofia, Ciências e Letras [da USP; depois de 1969 torna-se
FFLCH]
FFLCH: Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas [da USP]
FNFi: Faculdade Nacional de Filosofia [da Universidade do Brasil]
Funarte: Fundação Nacional de Arte [de 1975 a 1991, inicialmente do MEC e, a partir
de 1986, do MinC; recriada em 1994]
FUNDAJ: Fundação Instituto Joaquim Nabuco [ver IJN]
IBAC: Instituto Brasileiro de Arte e Cultura [da Secretaria de Cultura da Presidência
da Repúbüca e, a partir de 1992, do MinC; trasformada em Funarte em 1994]
IBECC: Instituto Brasileiro de Educação, Ciência e Cultura [do Ministério das Rela-
ções Exteriores]
IBGE: Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
IDESP: Instituto de Estudos Econômicos, Sociais e Políticos de São Paulo
IFMC: International Folk Music Council
IHGB: Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro
UN: Instituto Joaquim Nabuco [federal, sede em Recife]
INF: Instituto Nacional de Folclore [de 1980 a 1991, integrando a Funarte]
ISEB: Estudo Superior de Estudos Brasileiros [do MEC, de 1955 a 1964]
MEC: Ministério da Educação e Cultura [de 1986 a 1992, só da Educação e, a partir de
1992, da Educação e do Desporto]
 410

MinC: Ministério da Cultura [criado em 1986, extinto em 1990 e recriado em 1992]

MN: Museu Nacional
ONU: Organização das Nações Unidas
PPGAS: Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social
PRP: Partido Republicano Paulista [fundado em 1873, extinto em 1937]
PTB: Partido Trabalhista Brasileiro [1945 a 1966, reorganizado em 1978]
PUC-Rio: Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
SBAE: Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia
SBF: Sociedade Brasileira de Folclore [fundada em Natal por Luís da Câmara
Cascudo]
SEF: Sociedade de Etnografia e Folclore
Senai: Serviço Nacional de Aprendizagem Industrial
Sesc: Serviço Social do Comércio
SPHAN: Serviço do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional [do MEC]
SPI: Serviço de Proteção aos índios [cronologia 1910-1967]
UDN: União Democrática Nacional [partido político brasileiro de 1945 a 1966]
UERJ: Universidade do Estado do Rio de Janeiro
UFC: Univesidade Federal do Ceará
UFF: Universidade Federal Fluminense
UFMG: Universidade Federal de Minas Gerais
UFPE: Universidade Federal de Pernambuco
UFRJ: Universidade Federal do Rio de Janeiro
Unicamp: Universidade Estadual de Campinas
UNI-RIO: Universidade do Rio de Janeiro [federal]
UnB: Universidade de Brasília [federal]
UNESCO: United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization [da ONU]
USP: Universidade de São Paulo [estadual]
 Bibliografia

1. Abreviaturas usadas como referências bibliográficas:

Bol. Bib. CNFL - Boletim Bibliográfico da Comissão Nacional de Folclore (mensais,

identificados pela abreviatura do mês e o ano).
Com. Paul. Fole. - Comissão Paulista de Folclore
Doe. - Documentos da Comissão Nacional de Folclore (identificados pela número e
pelos dois últimos algarismos do ano de publicação, separdos por barra)
I CBF - Congresso Brasileiro de Folclore, I o
II CBF - Congresso Brasileiro de Folclore, 2 o
Hl RCNF - Reunião do Conselho Nacional de Folclore, 3a
II SNF - Semana Nacional de Folclore, 2a
III SNF - Semana Nacional de Folclore, 3 a
I SNF - Semana Folclórica
IV CBF - Congresso Brasileiro de Folclore, 4 o
RBF - Revista Brasileira de Folclore
SNEPF - Simpósio Nacional de Ensino e Pesquisa em Folclore
SFCP - Seminário Folclore e Cultura Popular

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3. Livros de referência utili?arins

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1988 Dicionário do folclore brasüeiro. 6 ' ed. Belo Horizonte: Itatiaia; São
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1978 Bibhografia do folclore brasileiro. São Paulo: Conselho Estadual de
Artes e Ciências Humanas. 294p. (Coleção Folclore, 19)

FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda

1986 Novo dicionário da língua portuguesa. 2 o edição, rev. e aum. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira. 1838 p.

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1977 Enciclopédia da música brasileira; erudita, folclórica, popular. São
Paulo, An ed. 1190p.

NASCIMENTO, Bráulio do
1971 Bibliografia do folclore brasileiro. Rio de Janeiro: Divisão de Publi-
cações e Divulgação de Biblioteca Nacional. 353 p. (Col. Rodolfo
Garcia)

4 . Transcrições de entrevistas gravadas consultarias

ALVARENGA, Oneyda. Entrevista concedida a Suzana Luz. Arquivo sonoro da

CFCP/Funarte, s. d.
 439

DÉGUES JÚNIOR, Manuel. Entrevista concedida a Sérgio Miceli. Arquivo do IDESP.

s.d.

NASCIMENTO, Bráulio do. Entrevista concedida no INF/FUNARTE a Maria Laura

Viveiros de Castro Cavalcanti e Myrian Moraes Lins de Barros em 13 de
fevereiro de 1988. Arquivo sonoro da CFCP/Funarte.

MÜLLER, Antônio Rubbo. Entrevista concedida a Suzana Luz. Arquivo sonoro da

CFCP/Funarte do IBAC, s. d.

SALES, Vicente. Entrevista concedida no INF/FUNARTE a Maria Laura Viveiros de

Castro Cavalcanti, Marina de Mello e Souza e Luís Rodolfo Vilhena em 23 de
fevereiro de 1989. Arquivo sonoro da CFCP/Funarte.

VIEIRA DA CUNHA, Mário Wagner. Entrevista concedida a Suzana Luz. Arquivo

sonoro da CFCP/Funarte, s. d.

5. Documentos analisados e citados

- Arq. CDFB - Pastas com os documentos da Campanha de Defesa do Folclore Brasi-

leiro, Arquivo da Biblioteca Amadeu Amaral.
- Arq. CNFL - Arquivo de cartas de Renato Almeida recolhido pela CNFL.
- Boi. Bib. CNFL - Série do Boletim Mensal Bibliográfico e Noticioso da CNFL,
mensal: de jan. de 1948 a dez. de 1970.
- CE exp. - Comissões Estaduais — Correspondência Expedida - 1947 a 1958.
- CE rec. - Comissões Estaduais — Correspondência Recebida - 1947 a 1958.
-CIF exp. - Congresso Internacional de Folclore - Correspondência Expedida - 1953
a 1955.
- CIF rec. - II Congresso Internacional de Folclore - Correspondência Recebida -
1953 a 1955.
- corr. exp. - Correspondência Expedida-1947 a 1962.
- corr. rec. - Correspondência Recebida -1947 a 1962.
- Doe. - Série de Documentos da CNFL, 532 números [relacionados no Apêndice 2]
- n CBF, doe. - n Congresso Brasileiro de Folclore - Documentos -1953.
- II CBF, exp. - li Congresso Brasileiro de Folclore - Correspondência Expedida -
1953.

Favor não ta-er aiWarcr-s ou flrifoí

è tintf ou í liais (^„.ft d-jH''
 440

- D CBF, jor. - II Congresso Brasileiro de Folclore - Recortes de Jornais-1953

- II CBF, rec. - II Congresso Brasileiro de Folclore - Correspondência Recebida -
1953.

5) Abreviaturas usadas nas referências à correspondência:

AB - Antônio Balbino [governador da Bahia de 1956-1960]

AIR - Aryon dalTIgna Rodrigues
AM - A. Marinus [do Service de Recherches Historiques, de Bruxelas, Bélgica e do
CIAP]
AMA - Alceu Maynard de Araújo
AMMF - Aires da Matta Machado Filho
ARM - Antônio Rubbo Müller
AL - Antônio Lopes
AV - Antônio Viana
AvG - Arnold van Gennep
Circ - Carta circular
CM - Cecília Meireles
CNS - Colemar Natal e Silva
CP - [Carlos José da] Costa Pereira
CRC - Césio Rigueira Costa [secretário geral da Comissão Pernambucana de
Folclore]
CS - Clóvis Salgado [ministro da educação de Juscelino Kubitschek)
D PC - General Djalma Poeli Coelho [presidente do IBGE em 1951]
DL - Dante de Laytano
DVF - Domingos Vieira Filho
EB - Elisabeth Burchenal [folclorista norte-americana]
EF - E. Foundoukidis [secretário geral do CIAP]
GC - Getúlio César
FB - Felte Bezerra
FCA - Fernando Corrêa de Azevedo
GF - Gilberto Freyre
GSN - Guilherme dos Santos Neves
HenG - Henriqueta Galeno
HG - Hélio Galvão
HSF - Henrique da Silva Fontes [presidente do Instituto Histórico e Geográfico de
Santa Catarina em fins da década de 1940]
JC - José Calazans
 441

JCO - José Coutinho de Oliveira

JLF - José Loureiro Fernandes
JMM - José Maria de Melo
JPF - Jurandir Pires Ferreira [pres. do IBGE em 1956]
LC - Levi Carneiro
LCC - Luís da Câmara Cascudo
MA - Mozart Araújo
MJ - Manuel Jobim
MK - Miss Maud Karpeles [secretária honorária do IFMC]
MMS - M. M. Silva [diretor do Serviço de Congressos da Comissão do IV Centenário
de São Paulo]
MRM - Manuel Rodrigues de Melo
OC -Oswaldo Cabral
PM - Paulo Maciel [presidente do Instituto Joaquim Nabuco]
RA - Renato Almeida
RF - Rubens Falcão
RoA - Rómulo Almeida [oficial de gabinete do presidente Getúlio Vargas de 1951 a
1954]
RTL - Rossini Tavares de Lima
SP - Sylvio Pedroza
TB - Théo Brandão
VM - Veríssimo de Melo
WP - Walter Piazza