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FILOSOFIA
ÁRABO-ISLÂMICA
(Breve relance histórico)

Adel Sidarus

2001
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Covilhã, 2009

F ICHA T ÉCNICA
Título: Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico)
Autor: Adel Sidarus
Colecção: Artigos L USO S OFIA
Design da Capa: António Rodrigues Tomé
Composição & Paginação: José M. Silva Rosa
Universidade da Beira Interior
Covilhã, 2009

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FILOSOFIA ÁRABO-ISLÂMICA
(Breve relance histórico)∗
Adel Sidarus
Universidade de Évora

Conteúdo
Introdução 4
Epistemologia Filosófico-religiosa 7
As Primeiras Traduções 11
Correntes do Pensamento Filosófico 13
Algazel e a Reacção Teológica Sunita 17
Filosofia Hispano-árabe 19
Filosofia e Gnoseologia Mística 22
Epílogo 25

∗
Originalmente publicado in Philosophica, 17/18 (Lisboa, 2001), p. 151-68.
Adel Sidarus: Centro de Estudos Africanos e Asiáticos, Lisboa. Agradeço ao
colega Dominique Urvoy (Univ. de Toulouse-Le Mirail) a leitura atenta e crítica
deste ensaio, que me permitiu melhorá-lo. Também para Catarina Belo (Lis-
boa/Oxford) e Mostafa Zekri (Univ. do Algarve) vão os meus agradecimentos
pelo interesse manifestado em acompanhar este trabalho.

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4 Adel Sidarus

Introdução
O livreiro e bibliógrafo de Bagdade Ibn al-Nadîm, que escreveu no
século X o que se pode considerar como a primeira história literária
da língua árabe, transmite-nos o seguinte relato acerca do início da
filosofia e das ciências no mundo islâmico.1
Tudo teria começado com um sonho do califa al-Ma’mûn, fi-
lho do lendário Hârûn al-Rashîd.2 Nesse sonho estava sentado em
frente dele, num daqueles sofás orientais, um homem de cara sim-
pática, tez clara e viva, testa larga, olhos azuis.3 Estupefacto, o
Emir dos Crentes pergunta: “Quem és?”. O homem responde:
“Aristóteles”, e convida o seu interlocutor, extasiado, a fazer-lhe
outras perguntas. Al-Ma’mûn interroga-o, então, acerca da “ques-
tão maior”: “O que é bom?” 4 – “O que é bom para o espírito” –
responde Aristóteles – e depois o que é considerado bom segundo
a Lei (sharî‘a = “lei divina”). – “E mais?”, pergunta o califa. –
“O que é bom para o povo”. Finalmente, o Estagirita convida o ca-
lifa a considerar como “ouro” quem o informasse acerca do Ouro
(da alquimia) e a aderir rigorosamente à doutrina do tawhîd: a uni-
cidade/transcendência absoluta de Deus, pedra basilar da fé e da
predicação islâmicas.
Foi assim – explica Ibn al-Nadîm – que al-Ma’mûn decidiu pro-
curar, por todos os meios, as obras dos filósofos gregos e mandar
traduzi-las para o árabe.
1
Trad. ingl. de B. Dodge, The Fihrist of al-Nadim, Nova Iorque 1970, vol.
II, p. 583-84.
2
Reinou entre 813 e 833, i.e., nos princípios do terceiro século da era islâ-
mica. Nasceu da união do califa com uma nobre senhora bizantina...
3
Notar a caracterização fisionómica, que lembra a figura idealizada de Jesus
Filho do Homem em textos medievais; ver os apontamentos de M. Martins in A.
Anselmo (dir.), As grandes polémicas portuguesas, Lisboa 1964, vol. 1, p. 31,
n. 10.
4
Em árabe hasan: um pouco como o kalos grego, significa ao mesmo tempo
“bom, belo, justo-correcto (em termos morais e intelectuais)”.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 5

Independentemente da historicidade do relato, é um facto que a

filosofia islâmica nasce e se desenvolve na senda da filosofia grega,
tomando-lhe o próprio nome falsafa. Veremos que tipo de “filo-
sofia” chegou aos Árabes... Notemos, para já, a proeminência da
figura de Aristóteles e a ligação entre Filosofia e Ciência – especi-
almente as ciências naturais e ocultas. Muito mais que um sistema
ou um corpus de ideias, procurou-se impor a força da razão, desco-
brir e desenvolver as potencialidades do espírito humano – melhor:
divino-humano, pois que não há contradição entre as suas conclu-
sões e descobertas e a Revelação, como o relato da cena o frisa.
Ambos concorrem para o “bem do povo” e do mundo governado
pelo “Estado perfeito” – no caso, o Estado islâmico.
Como diz ainda o texto, houve no princípio um intenso movi-
mento de traduções, pagas literalmente a preço de ouro (em função
do próprio peso dos códices...). Realizavam-se, em geral, no qua-
dro ou sob a alçada da “Casa da Sabedoria” (Bayt al-Hikma) de
Bagdade: uma verdadeira Academia-Biblioteca, similar ao antigo
Mouseion de Alexandria.5 A instituição existiu, na verdade, antes
de al-Ma’mûn; foi porém durante o seu reinado que conheceu o
seu período áureo.6

*****
5
Ver o título sugestivo de M. Meyerhof, Von Alexandrien nach Baghdad,
Berlim 1930.– É interessante notar que o Egipto, que foi o centro cultural e
político do Islão árabe no seguimento da tomada de Bagdade pelos Mongóis
e da destruição da sua Biblioteca 1248, queira agora fazer reviver essa dupla
herança com o gigantesco projecto da Nova Biblioteca de Alexandria.
6
Ver agora a última investigação de M.-G. Balty-Guesdon, apresentada na
Univ. de Paris III–Sorbonne Nouvelle e cuja súmula foi publicada in Arabica,
39 (Paris 1992).

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6 Adel Sidarus

No auge da sua glória, Bagdade, encruzilhada da China, das

Índias e do Médio Oriente helenizado, foi a capital científica e in-
telectual do mundo de antanho. À semelhança da poesia, da arte
ou da música, a filosofia e a ciência foram algo suspeitas nos meios
religiosos ortodoxos. Mas as exigências universalistas do Império,
multi-étnico e pluri-religioso, a protecção de príncipes iluminados
e a curiosidade dos intelectuais fizeram vingar o papel duma Razão
una e universal.
Para ilustrar essa abertura de espírito que vigorava então, ve-
mos o que dizia o primeiro grande filósofo árabe, Abû Yûsuf Ya‘qûb
al-Kindî (796-873?)7 : “Não devemos ter vergonha de reconhecer a
Verdade e torná-la nossa, qualquer que seja a sua origem, mesmo
que ela nos chegue de gerações antigas ou de povos alheios”. Fa-
zia, quiçá, eco ao logos (hadith) do Profeta: “Procurai a ciência
até na própria China!”. Num outro contexto, ele escreve: “O meu
intento é transcrever a totalidade do que os Antigos nos legaram
sobre a matéria. A seguir, completar ou aperfeiçoar o que não ex-
primiram plenamente, e isto em consonância com o génio da nossa
língua árabe e dos usos e costumes do nosso tempo e das nossas
próprias capacidades”.8
Os filósofos muçulmanos acreditam na unicidade da Verdade
ou Sapiência (hikma). Houve como que uma inspiração divina dos
antigos filósofos, em analogia à revelação transmitida aos profetas
e coroada pelo evento corânico. O pensamento filosófico pretende
apenas aprofundar, explicitar, promover as verdades eternas conti-
das no Corão.

7
Pertencia à fina flor da aristocracia árabe, tendo promovido pessoalmente a
tradução da filosofia e ciência gregas; ver mais adiante.
8
Ver o artigo de R. Gaspar e P.P. Riffinengo in IBLA, 31 (Tunes 1968).

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 7

Epistemologia
Filosófico-religiosa
Para lá da convicção dos filósofos quanto à unidade ontológica do
Saber/ /Conhecimento (‘ilm), há que se interrogar acerca da po-
sição exacta da filosofia no quadro da actividade intelectual dos
muçulmanos. Onde é que se situa no espectro das disciplinas do
saber?
Podemos distinguir, na sociedade islâmica, duas grandes áreas
do saber: as ciências religiosas, por um lado, e as ciências profanas,
pelo outro.
As ciências religiosas giram todas em torno do texto sagrado:
a leitura e a salmodia do Corão (que constituem verdadeiras ciên-
cias); o hadîth – ou seja as tradições relacionadas com o Profeta
e seus companheiros (recolha, triagem, classificação, identifica-
ção dos transmissores, interpretação dessas tradições); a exegese
do Corão ou tafsîr; e finalmente o fiqh – que é o direito, baseado
na lei divina (sharî‘a), e a jurisprudência, incluindo a formulação
do essencial do dogma e das práticas religiosas.9 Funcionam como
auxiliares destas “ciências corânicas”, as ciências linguísticas, lite-
rárias e históricas, com elementos do cálculo – em suma, algo que
corresponde às nossas letras ou humanidades modernas.
A filosofia, juntamente com as ciências naturais, exactas e apli-
cadas, constitui a Ciência dos Antigos – entenda-se os antigos gre-
gos; parcialmente, os persas ou zoroastrianos e os indianos. À
semelhança da Baixa Antiguidade, a maior parte dos filósofos mu-
çulmanos são também cientistas.10 Al-Kindî de que falámos, Abû
9
Nunca é demais lembrar a dimensão legislativa da “revelação” corânica:
ela transmite simultaneamente um conhecimento intelectual e espiritual e um
código de vida.
10
Sobre as ciências árabo-islâmicas, ver a recente obra colectiva dirigida por
R. Rashed e R. Morelon, Histoire des sciences arabes, 3 vols., Paris 1997 (versão

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8 Adel Sidarus

Bakr al-Râzî (o Rhazes dos latinos), também do século IX, ou Abû

l-Rayhân al-Bîrûnî, no século X, escreveram sobre quase todas
aquelas ciências. Os grandes Avicena e Averróis foram médicos
exímios, e a sua influência sobre a Europa exerceu-se tanto na fi-
losofia como na medicina. É que, ao lado de Aristóteles, filósofo e
naturalista, a grande autoridade aos olhos dos muçulmanos de en-
tão era Galeno: o filósofo e médico ítalo-grego do século II da era
cristã. Dum certo modo, a “filosofia” abarcava todas as ciências
não religiosas.
Na sua grande suma filosófica Kitâb al-Shifâ’,11 Ibn Sînâ / Avi-
cena – trata de todas as ciências de acordo com o esquema geral
seguinte: Lógica-Física-Matemática-Metafísica.12 E a classifica-
ção das ciências que o seu antecessor al-Farâbî apresenta no seu
Inventário das ciências,13 não se afasta muito deste esquema.14
A metafísica, também chamada “divinales” (ilâhiyyât ou ‘ilm
al-ilâhiyyât), trata basicamente, na senda do neoplatonismo, de on-
tologia, teodiceia, cosmologia, epistemologia. Note-se bem que
inglesa publ. anteriormente, Londres 1995), e a concisa e estimulante exposição
de A. Djebbar (em colab. com J. Rosmorduc), Une histoire de la sicence arabe,
Paris 2001.
11
“O Livro da cura” (i.e. “cura da ignorância”), traduzido em latim com o
título errado de Sufficientia.
12
M. Marmura, “Avicenna on the Division of the Sciences in the Isagoge of
his Shifa”, Journal for the History of Arabic Sciences, 4 (Alepo 1980).
13
Também traduzido para o latim (De scientiis) e seguido de perto na divisão
escolástica das ciências. Ver a ed./trad. de A. González Palencia, com o título
Catálogo de las Ciencias, Madrid/Granada 2 1953.
14
Sobre toda esta questão, ver F. Rosenthal, Knowledge Triumphant. The
Concept of Knowledge in Medieval Islam, Leida 1970 (com uma pequena selecta
de textos originais); C. Hein, Definition und Einteilung der Philosophie. Von
der spätantiken Einteilungsliteratur zur arabischen Enzyklopädie, Francoforte
etc. 1985. Novas perspectivas, com bibliografia actualizada, em H. Daiber,
“Qostâ ibn Lûqâ (9. Jh.) über die Einteilung der Wissenschaften”, Zeitschr. f.
Gesch. der arab.-islam. Wissenschaften, 6 (Francoforte 1990), 93-129. Sobre
este tradutor cristão melquita (ca. 820-912), que se vem descobrindo nos últimos
anos, ver do mesmo autor, Aetius Arabus, Wiesbaden 1980.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 9

não é a “teologia”, na acepção corrente da palavra. Divergindo da

tradição cristã, no conteúdo ou âmbito e na metodologia, a teologia
escolástica islâmica é chamada kalâm (“discurso, logos” – entenda-
se “discurso dialéctico, apologético”). Dum certo modo, o kalâm
faz a ponte entre a filosofia e as ciências religiosas/corânicas. Faz
uso da razão (lógica, dialéctica) para explicitar e defender a Fé, as
verdades religiosas/corânicas.15 E diríamos quase que é por este
caminho que a sociedade islâmica chega à filosofia, ou seja, o ka-
lâm antecedeu a falsafa no Islão. Vejamos como.
“No princípio era o Verbo”. Se para os cristãos, este Logos é
a pessoa de Jesus-Cristo, para os muçulmanos é o próprio Corão
– eterno e não criado, segundo a doutrina que veio a prevalecer.16
Claro que o Corão não é uma obra filosófica e o profeta do Is-
lão, Muhammad, não tem nada de comum com um Sócrates ou um
Platão. Contudo, para além das verdades religiosas, da “História
sagrada”, da Lei positiva pela qual se deve reger a sociedade dos
homens, há no texto sagrado várias verdades filosóficas (ou, pelo
menos, enunciados que convidam a uma reflexão filosófica) ou ci-
entíficas, pois contém elementos de teodiceia, de antropologia, de
escatologia ou teleologia, de cosmologia, de filosofia da natureza
e do Estado, etc. Ao entrarem progressivamente em contacto com
povos com culturas superiores, com credos divergentes ou até si-
milares (caso dos judeus e dos cristãos), os primeiros muçulmanos,
tiveram que se abrir a novos horizontes do espírito.
Em Damasco, e na Síria-Palestina em geral, os pensadores mu-
çulmanos conheceram um pensamento teológico cristão maduro e
15
Ver H.A. Wolfson, The Philosophy of the Kalam, Cambridge, Mass. 1976;
W. M. Watt, The Formative Period of Islamic Thought, Edimburgo 1973; Idem,
Islamic Philosophy and Theology, Idem 1985; G. Anawati / L. Gardet, Intro-
duction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, Paris 3 1981
(verdadeiro manual compreensivo e sistemático); J. Jolivet, La théologie et les
Arabes, Paris 2002.
16
Ver entre outros L. Carmelo, Islão e Mundo cristão. Revelação, profecia e
salvação: que contrastes?, Lisboa 2001.

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10 Adel Sidarus

vigoroso.17 Recordemos apenas S. João Damasceno, o último “Pa-

dre da Igreja” (ca. 675-749). Era alto funcionário da administração
omíada (a primeira dinastia árabe, instalada em Damasco), suce-
dendo ao seu pai, antes de se fazer monge e se dedicar à produção
teológica. Foi ele que teria escrito os primeiros tratados contra o
Islão.18
Nos contactos intelectuais ou nas polémicas religiosas dessa
época, as grandes questões especialmente debatidas eram a predes-
tinação, a criação do Corão e os atributos divinos.19 Pouco a pouco
se foi formando uma verdadeira escola de “teólogos” muçulma-
nos, os primeiros mutakallimûn (derivado de kalâm) conhecidos
por mu‘tazila – uma designação cuja origem é dúbia, podendo o
termo significar tanto “apartados/separados” (em relação à ortodo-
xia tradicionalista), como “neutros” (em relação à trágica divisão
dos muçulmanos entre sunitas e xiitas). Oriunda de Basra, ou de
Bagdade, depois da transferência da sede do califado da Síria para o
Iraque (Baixa Mesopotâmia), esta escola racionalista defendia no-
meadamente a unicidade/simplicidade absoluta de Deus (tawhîd)
contra a existência real dos atributos divinos e a eternidade do Co-
rão. Defendia também o libro arbítrio e advogava a intervenção
da força, do “gládio”, para obrigar o homem a rejeitar o mal: no
coração, na palavra e nos actos.
Ora, foi a doutrina desta escola que o califa al-Ma’mûn tinha,
num primeiro momento, promovido e oficialmente imposto à Co-
munidade islâmica: já vimos, no relato do pretenso sonho do califa,
17
Ver entre outros R. Khawam, L’univers culturel des Chrétiens d’Orient,
Paris 1987.
18
Ver agora a ed./trad. de R. Le Coz: Jean Damascène, Écrits sur l’Islam
(Sources Chrét., 383), Paris 1992.
19
Ver J. van Ess, Prémices de la theólogie musulmane, Paris 2001, onde
o autor alemão sintetiza os resultados de mais de vinte anos de investigação
pessoal (publ. em 6 grossos vols.). V. tb. o trabalho mais antigo de M.S. Seale,
Muslim Theology. A Study of Origins with References to the Church Fathers,
Londres 1964.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 11

a insistência na doutrina do tawhîd e na aplicação da Lei para o bem

do povo... A intolerância dos mu‘tazilitas foi grande. Desencade-
aram a primeira grande inquisição no Islão (mihna). Mas o seu
poder foi de pouca dura: foram, por sua vez, perseguidos e suas
obras queimadas. Contudo, a sua influência permaneceu grande
junto dos muçulmanos que ansiavam para uma religião “racional”
ou “razoável”; sobretudo abriu para sempre o caminho da filosofia
na sociedade islâmica.

As Primeiras Traduções
Até então, princípios do século IX (III da Hégira), nos territórios
do império árabo-muçulmano, a filosofia, à semelhança das ciên-
cias naturais e exactas, era apanágio dos não-muçulmanos, sejam
eles de língua grega, siríaca, persa ou mesmo árabe. Em Bagdade e
no resto da Mesopotâmia, eram cultivadas especialmente por cris-
tãos nestorianos ou jacobitas, às vezes de pura estirpe árabe.20 Se-
rão eles os grandes tradutores da época, tradutores do grego ou do
siríaco, tradutores e comentadores, verdadeiros filósofos, médicos
ou cientistas. Era-lhes confiada a direcção do Bayt al-Hikma, a já
mencionada Academia da Sabedoria de Bagdade. Foram eles os
verdadeiros mestres dos muçulmanos na ciência lógica, e na medi-
cina, até ao século XI.21 O primeiro e o maior de todos foi sem dú-
20
Ver p.ex. A. Mingana, Encyclopaedia of Philosophical and Natural Sci-
ences, as Taught in Baghdad about A.D. 817, or Book of Treasuries, by Job of
Edessa, Cambridge 1935 (texto siríaco com trad. ingl.).
21
J.-M. Fiey, Chrétiens syriaques sous les Abbassides, Louvain 1980; M.
Allard, “Les chrétiens à Bagdad”, Arabica, IX/3 (Paris 1962); S.Kh. Samir,
“Rôle des chrétiens dans les renaissances arabes”, Annales de philosophie, 6
(Beirute 1985 – Uma primeira versão árabe, com resumos em francês e inglês,
in Islamochristiana, 8, Roma 1982); B. Landron, “Les chrétiens arabes et les
disciplines philosophiques”, Proche-Orient Chrétien, 35 (Jerusalém 1985).

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12 Adel Sidarus

vida Hunayn ibn Ishâq (lat. “Johannitius”, 808-873).22 No mesmo

século, temos Yûhannâ Ibn Mâsawayh (“Mesue”, m. 857). No
século X, destaca-se Yahyâ Ibn ‘Adî (893-974) – que foi o maior
teólogo cristão de língua árabe 23 – e, no século seguinte, Abû l-
Faraj Ibn al-Tayyib (“Benattibus”, m. 1043).
O que se traduzia? Qual é o tipo de filosofia grega que se trans-
mitia e que serviu de ponto de partida para a reflexão filosófica no
Islão?
Com a excepção dos pré-socráticos, a quase totalidade do pen-
samento grego: platonismo, aristotelismo, estoicismo, neopitago-
rismo, neoplatonismo.24 Só que estas doutrinas chegaram em geral
através da síntese aristotélica ou reformuladas pelo peripatetismo.
Já o notámos no relato do sonho do califa, Aristóteles era consi-
derado o corifeu dos pensadores da Antiguidade, e a sua filosofia,
o ponto de chegada perfeito do movimento intelectual grego.25 O
próprio neoplatonismo, tão perto da perspectiva e sensibilidade re-
ligiosa, não foi apreendido na sua originalidade primeira, mas antes
sob o ponto de vista aristotélico. Em sinal contrário, foi atribuída
ao Estagirita uma série de textos neoplatónicos que mascararam a
real oposição entre o idealismo platónico e o positivismo e natura-
22
Desde a obra básica de G. Bergsträsser, Hunain Ibn Ishaq, Leipzig 1925,
muitos estudos apareceram, mas ainda não um novo trabalho de síntese. Ver a
obra colectiva Hunayn Ibn Ishaq, Leida 1975 (= Arabica, XXXI/3, Paris 1974),
que reúne comunicações de um colóquio parisiense comemorando o XI cente-
nário da morte do tradutor, médico e filósofo cristão árabe, de confissão sírio-
jacobita. V. tb. M. Salama-Carr, La traduction à l’époque abbasside. L’école de
H. i. I. et son importance pour la traduction, Paris 1995.
23
Ver a monumental biliografia de G. Endress, The works of Yahyâ ibn ’Adî.
An analytical inventory, Wiesbaden 1977.
24
O mais recente trabalho sobre o tema, incluindo o impacto da cultura grega
sobre a cultura árabo-islâmica emergente, deve-se a D. Gutas, Greek Thought
and Arabic Culture, Londres/Nova Iorque 1998. A obra de F. Klein-Franke,
Die klassische Antike in der Tradition des Islams, Darmstadt 1980, estuda os
caminhos da investigação europeia sobre o fenómeno em si (sécs. XV-XX).
25
Ver nomeadamente F.E. Peters, Aristotle and the Arabs, Nova Iorque 1968.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 13

lismo aristotélicos: caberá a Averróis de Córdova, já no declínio da

sociedade islâmica, dissipar o mal-entendido.
Em tudo isto se nota bem a mão dos compiladores e grandes
comentadores da Baixa Antiguidade, como Alexandre de Afrodí-
sias, Proclo ou Temístio. Lembremos também a figura de Galeno,
o expoente máximo do eclectismo e da fusão entre filosofia e ci-
ências naturais, conduzindo a um profundo humanismo (o corpus
árabe das suas obras integra textos perdidos no original grego!).
Também a tradição gnóstica, carregada das ideias herméticas nas-
cidas no Egipto e das concepções místicas do Irão e da Índia, era
conhecida e apreciada pelos muçulmanos dos séculos VIII-X.
A referência às grandes civilizações da Antiguidade leva-nos a
lembrar uma verdade histórica. Na senda das conquistas de Ale-
xandre Magno (mais de três séculos antes da nossa era) criara-se
uma cultura comum a toda essa zona e na qual se fundiram os vá-
rios legados existentes. A cultura científico-filosófica grega, ou
melhor, “helenística” que foi transmitida ao Mundo islâmico, era
já fruto desta simbiose... 26

Correntes do Pensamento
Filosófico
Agora, como é que os pensadores muçulmanos assimilaram, adap-
taram e desenvolveram tudo isso? Quais eram as suas escolas e
26
Para não falar da época dita “clássica” (sécs. VI-IV a.C.); ver W. Burkert,
La tradition orientale dans la culture grecque, Paris 2001 (trad. de um origi-
nal italiano publ. em Veneza em 1999). Apesar dos seus exageros, o livro de
M. Barnal, Black Athena. The Afro-Asiatic Origins of the Classical Culture (2
vols., Nova Iorque 1987-90 ; trad. franc., Paris 1999-2001), analisa os proces-
sos mentais da ocultação europeia dessa verdade e recorre a uma aproximação
variada para retraçar as influências em apreço.

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14 Adel Sidarus

doutrinas? O que trouxeram de novo ou de original para a filosofia

universal?
Podemos distinguir, esquematicamente, três grandes escolas ou,
antes, correntes filosóficas no Islão.
A primeira, e sem dúvida a mais bem elaborada e a que teve
maior impacto nas gerações futuras – tanto islâmicas, como cristãs
ou judias... – foi o neoplatonismo. Segue-se à época das gran-
des traduções em Bagdade e tem o seu expoente máximo na figura
multifacetada de Avicena. Desenvolveu-se, em especial, no Ori-
ente islâmico (Irão, Mesopotâmia, Síria), sem nunca deixar de estar
subjacente a todo o pensamento filosófico árabe. Não esqueçamos
também o seu impacto na primeira escolástica europeia cristã (séc.
XII).27
Tendo em conta o que se disse acerca das origens imediatas do
movimento filosófico na sociedade islâmica, pode-se adivinhar os
contornos do neoplatonismo islâmico. Foi uma síntese harmoniosa
e integrada (ou seja, não se trata de mero sincretismo), uma síntese
de metafísica neoplatónica greco-alexandrina, de ciência da natu-
reza, de raiz também grega, e de misticismo oriental – o todo fecun-
dado por uma lógica aristotélica a par de uma revelação religiosa
caracterizada por um monoteísmo absoluto e transcendental.28
Os seus grandes mentores – como já referimos – foram Abû
Yûsuf al-Kindî (ca. 796-873), Abû Nasr al-Farâbî (870?-950) e
Abû ‘Alî Ibn Sînâ (980-1037). Se o primeiro pertenceu à aristo-
cracia árabe de Bagdade – e é dum certo modo o único filósofo
muçulmano plenamente árabe! – os dois outros foram persas ou,
pelo menos, de língua e cultura persa. Al-Farâbî 29 nasceu no Tur-
27
A.M. Goichon, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe mé-
diévale, Paris 2 1979.
28
Frisa-se, de passagem, quanto de comum têm esses pressupostos com os da
filosofia cristã ou judia; ver R. Arnaldez, À la croisée des trois monothéismes.
Une commune pensée au Moyen Âge, Paris 1993.
29
É o “Alfarabius” da escolástica medieval cristã. Origina-se neste antropó-
nimo o termo português “alfarrábio” > “alfarrabista”. O prestígio de Alfarabius

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 15

questão, mas veio estudar e ensinar em Bagdade e transferiu-se,

nos últimos anos da sua longa vida, para Alepo, no Norte da Síria.
Ibn Sînâ nasceu na Transoxiana e nunca deixou os confins do Irão
Oriental.
Al-Kindî (lat. “Alchindius”) era muito ligado aos meios “mu‘ta-
zilitas” – a já mencionada primeira escola teológica muçulmana,
cuja doutrina foi imposta pela força a toda a comunidade islâmica
por um breve, mas decisivo, lapso de tempo. Ele e al-Farâbî foram
os verdadeiros fundadores da filosofia islâmica, tendo sido apoda-
dos, o primeiro de Faylasûf al-‘Arab (“Filósofo dos Árabes”) e o
segundo de Faylasûf al-Islâm (“Filósofo do Islão”).30 Ambos abor-
daram todo o espectro das ciências filosóficas então transmitidas,
mas não exerceram qualquer profissão, enquanto que Ibn Sînâ foi
médico exímio, a nível da teoria e da prática, e exerceu, por várias
ocasiões, cargos políticos cimeiros. Al-Kindî representava o inte-
lectual puro, al-Farâbî o verdadeiro “sábio” (hakîm: vivia como
um asceta) e o genial e prolífero Ibn Sînâ, que morreu com apenas
57 anos, era um misto de homem pragmático, de trabalhador, de
intelectual brilhante e de filósofo místico.
A filosofia deste trio “sagrado” baseia-se, em traços largos,
numa ontologia que distingue a essência da existência em todos
os seres, com a excepção de Deus, princípio primeiro e único de
ambas as ordens do Ser. Nele, e apenas nele, há perfeita identi-
dade entre essência e existência. Mercê deste pressuposto funda-
mental, o qual acautela claramente o princípio da transcendência
e da filosofia árabe, sobretudo quando ligada à figura de Aristóteles, devia ser de
tal ordem que se poderia explicar, a nosso ver, a evolução semântica de “alfarrá-
bio” da seguinte forma: “obra de A. (comentando ou não o Estagirita)” > “obra
de filosofia ou ciência árabe (ligada ou não ao Estagirita)” > “obra em língua
árabe” > “códice árabe” > “códice” > “livro antigo”.
30
Era conhecido também como o “Segundo Mestre”, sendo Aristóteles o pri-
meiro. Assinale-se a recente trad. por D. Hamzah da sua Épître sur l’Intellectuel,
Paris 2001 (com textos de J. Jolivet et R. Brague) – tema sobre o qual iremos
falar de seguida.

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16 Adel Sidarus

divina, conseguiu-se recuperar a teoria da emanação do neopla-

tonismo alexandrino, nomeadamente a ideia base da continuidade
cosmológica entre o Universo e a sua causa primeira. Os seres são
“possíveis”, i.e., têm uma existência possível, se considerados “em
si”, mas são “necessários” na perspectiva do seu Princípio último,
o qual é “necessário per se”.
Um outro tema capital do neoplatonismo islâmico diz respeito
à teoria do conhecimento: conhecimento de Deus em relação aos
seres particulares, conhecimento do homem em relação ao Uni-
verso e ao Deus transcendental. Esta questão está intimamente
ligada a uma outra cuja solução lhe fornecerá elementos de res-
posta. A filosofia árabe rejeita, de um modo geral, o postulado
lógico-filosófico da criação a partir do nada (ex nihilo). Mas en-
tão, como conciliar a sagrada transcendência divina e o princípio
filosófico segundo o qual do uno, da simplicidade absoluta, pode
apenas provir uma entidade igualmente una? A solução foi mais
ou menos encontrada através de teorias complicadas de processões
sucessivas de uma série de “intelectos” (‘aql-s), cada um com a sua
esfera própria, a partir do Intelecto primeiro. Estas processões ou
emanações forneceram as bases da cosmologia, mas também da te-
oria do conhecimento, da revelação profética e da experiência mís-
tica. Desenvolveu-se também a importante doutrina do “intelecto
agente” (al-‘aql al-fa“âl) e o seu papel na intelecção humana, bem
como na explicação racional da imortalidade da alma.
Esta elaboração fundadora da filosofia no Islão inclui ainda –
a nível do próprio discurso metafísico – uma politologia. Situa-se
obviamente no prolongamento da politeia grega, mas com a di-
mensão religiosa que toda a política tem no Islão. Al-Farâbî tem o
tratado essencial sobre a matéria: Al-Madîna al-fâdila (“A Cidade
virtuosa”), que se pode considerar como o correspondente muçul-
mano da Civitas Dei de S. Agostinho.31 A organização temporal
31
Texto árabe com trad. ingl. por R. Walzer, Al-Farabi on the Perfect State,
Oxford 1985; trad. franc. de T. Sabri, Traités des opinions des habitants de la

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 17

da sociedade tem o duplo condão de assegurar o bem dos homens

neste mundo (al-dunyâ) e de os preparar para o outro que há-de vir
(al-âkhira). A união ou harmonia entre os membros da comuni-
dade terrestre prefigura a união das almas entre elas e destas com
Deus, na vida do Além. Deste modo, a politeia islâmica, a par da
sua pretensão de estabelecer no nosso mundo a Lei de Deus reve-
lada no Corão, abre-se para os horizontes místicos do amor uni-
versal e da união divina. Retomaremos a questão ao falar do ilu-
minismo oriental, mas não podemos, infelizmente, abordar toda a
filosofia ética, a do “Homem perfeito”, que se elaborou na reflexão
islâmica com base nos pressupostos metafísicos aqui esboçados.

Algazel e a Reacção
Teológica Sunita
O século X e parte do século XI (sécs. IV e V da era islâmica)
conheceram, apesar da hostilidade dos sunitas tradicionalistas, uma
ampla difusão da reflexão e da cultura filosóficas, entre os teólogos,
os literatos 32 e, dum modo geral, na classe dos funcionários da
administração abácida. No entanto, as mudanças algo trágicas que
abalaram a sociedade islâmica do Oriente, na segunda metade do
século XI, com a hegemonia político-militar dos turcos seljúcidas e
a crispação devida às Cruzadas..., acabaram com esse movimento,
na sua dimensão laica, aberta e universal. O sunismo ortodoxo e
Cité idéale, Paris 1990. Ver tb. S. Gómez Nogález, La política como única cien-
cia religiosa en al-Farabi, Madrid 1980; M. Mahdi, Alfarabi and the Foundation
of Islamic Political Philosophy, Chicago 2001 (trad. franc. por F. Zabbal, com
o título La cité vertueuse d’Alfarabi, Paris 2000 sic).
32
Citemos apenas como exemplos: Abû Sulaymân al-Sigistânî (ca. 912-
975/85); Abû Hayyân al-Tawhîdî (m. 1023); Abû ‘Alî Miskâwayh (ca. 932-
1030).

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18 Adel Sidarus

arregimentado instalou-se de vez em Terra do Islão, pelo menos,

do Islão oriental e exceptuando o espaço iraniano e a sua esfera de
influência.
Coube porém a um outro persa, genial e profundo à sua ma-
neira, a tarefa de desmontar religiosa e racionalmente o sistema
neoplatónico de Avicena e de seus antecessores e fechar as portas
da “teologia”, no Islão sunita, à reflexão filosófica. Trata-se de Abû
l-Hamîd al-Ghazâlî (1058-1111), o “Algazel” da escolástica latina
medieval. É visto como o segundo fundador do islamismo (Huj-
jat al-islâm, “prova do islamismo”), o arquitecto do novo edifício
teológico-místico do islamismo sunita.
Muito curiosamente a obra de al-Ghazâlî teve repercussões di-
ferentes, pelo menos num primeiro momento, no Ocidente islâ-
mico (Norte de África e o Andaluz), longe das interferências tur-
cas. A nível político-religioso estaria na base da reforma almóada
do Mahdî berbere Ibn Tumart 33 e de toda uma regeneração do
misticismo andaluz, que levou até à revolta popular contra os go-
vernantes almorávidas e o legalismo hipócrita e vazio dos juristas
malikitas. Lembremos, no que diz respeito ao território tornado
português, a epopeia da confraria dos Muridas, fundada por Ibn
Qasî de Silves (m. 1153), também ele apreciador das obras de
al-Ghazâlî e proclamado mahdî em Setembro de 1144, a partir de
Mértola, facto que desencadeou precisamente o processo de des-
moronamento do poder almorávida na Península.34 A nível filosó-
fico, a crítica ghazaliana do neoplatonismo de Avicena parece ter
33
D. Urvoy (ver nota preliminar) contesta este facto avançado por vários au-
tores. Como argumentado numa contribuição em Mélanges de Mohamed Talbi,
Tunes 1993, é só tardiamente que os Almóadas recuperaram al-Ghazâlî com
intentos polémicos contra os Almorávidas.
34
Ver os mais recentes trabalhos de A. Sidarus no 2o vol. do II Congresso
Histórico de Guimarães. D. Afonso Henriques e seu tempo, Guimarães 1997,
e de A. Khawli in Arqueologia Medieval, 7 (Mértola/Porto 2001). Ver tb. o
audacioso ensaio de A. Alves, As sandálias do Mestre, Lisboa 2001.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 19

contribuído indirectamente para a reformulação do aristotelismo

que se estava a processar na Península Ibérica.35

Filosofia Hispano-árabe
Não se conhecem muito bem os meandros da introdução da filoso-
fia, como tal, em al-Andalus (a Hispânia islâmica). Globalmente
falando, Córdova conheceu, no século X, um ambiente intelectual e
cultural análogo ao de Bagdade no século anterior. Só que a ênfase
incidia claramente nas ciências naturais e exactas: medicina, far-
macologia, ciências ocultas, astronomia, matemática.36 Já não se
pode falar hoje, na senda de M. Asín Palacios, repetido por vários
autores, de verdadeira filosofia no pensamento místico e gnoseoló-
gico de Ibn Masarra (883-931): o filho de um imigrante oriental,
que perfilhou uma teologia de tipo mu‘tazilita e um esoterismo jul-
gados heterodoxos, o que levou à sua condenação e à perseguição
dos seus discípulos.37
Para o século XI (V da Hégira), o conturbado mas riquíssimo
período das Taifas (“pequenos reinos, principados”), há notícia
35
Sobre todo este parágrafo, ver a obra de D. Urvoy citada na bibliografia
final, p. 167-74 (cap. “La tentation ghazâlienne”).
36
J. Vernet, Lo que Europa debe al Islam, Barcelona 2000 (ed. rev. e aum.
de La cultura hispanoarabe entre el Oriente e el Occidente, Barcelona 1978;
já traduzido para francês, Paris 1985, e alemão, Zurique/Munique 1984, com o
novo título e revisões e aditamentos; previlegia as traduções árabo-latinas). Ver
tb. as sínteses do mesmo autor e de J. Samsó in LMS II, 937 ss.
37
M.I. Fierro Belo, La heterodoxia en al-Andalus, Madrid 1987, p. 113-18 e
132-49. Novo ponto da situação apresentado por C. Addas na sua contribuição
sobre a mística andaluza in LMS II, p. 912-19, com referência ao trabalho de
S. Stern in IV Congresso de Estudos Islâmicos (Lisboa e Coimbra, 1968), Leida
(e Coimbra) 1971, p. 325-39 (reed. in Idem, Medieval Arabic and Hebrew
Thought, Londres 1982). Ver tb. D. Urvoy in Mélanges de l’Univ. St. Joseph,
50 (Beirute 1984).

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20 Adel Sidarus

da introdução da enciclopédia filosófica do colectivo conhecido

por Ikhwân al-Safâ (“Os Irmãos da Pureza/Sinceridade”), de ori-
gem xiita e de dupla inspiração neoplatónica e neopitagórica.38
Mas nele surge também a figura ímpar do hispano-muçulmano Ibn
Hazm (994-1064), um autodidacta de alto gabarito e pensador de
grande originalidade, mas todo virado para uma visão teológico-
religiosa do mundo – quiçá, fruto do colapso do califado cordovês
(1031). Citemos, contudo, o seu famoso tratado literário “O colar
da pomba” (Tawq al-hamâma): uma fina e rica análise psicológica
e existencial do amor, que merece um lugar cimeiro na literatura
universal, tendo sido traduzida em muitas línguas.39
É só durante o século XII, parcialmente no âmbito do renas-
cimento cultural e artístico dos Almóadas, que encontramos uma
verdadeira escola filosófica hispano-muçulmana, que se caracteri-
zou pelo seu peripatetismo e teve uma influência considerável no
mundo, não o islâmico, mas no europeu cristão. O seu primeiro
impulsionador, ainda durante a dinastia almorávida, foi Ibn Bâjja
de Saragoça: o Avempace dos latinos, falecido ainda jovem por
volta de 1138.40 Seguiu-se-lhe um trio bastante coeso: Abû Bakr
Ibn Tufayl (lat. “Abubacer”), o famoso Ibn Rushd (Averróis) e o
judeu Ibn Maymûn (Maimónides).
Os três eram filósofos e médicos, os dois primeiros na pró-
pria corte almóada. Averróis e Maimónides foram também ju-
ristas: o primeiro, oriundo de uma eminente família de juriscon-
sultos (faqîh-s) cordoveses, chegou a ser magistrado supremo da
sua cidade. Moisés Maimónides (1135-1204), que foi um verda-
38
Análise quase literal do conteúdo por A. Bausani, L’enciclopedia dei Fra-
telli della Purità, Nápoles 1978.
39
A obra foi traduzida em muitas línguas, mas ainda não em português...
Recomende-se a tradução castelhana de E. García Gómez, El collar de la pa-
loma, Madrid 1952 (com reedições). Ver tb. a análise de L.A. Griffin in LMS I,
p. 420-41.
40
J. Lomba Fuentes, La filosofía islámica en Zaragoza, Saragoça 1 1987,
2
1991.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 21

deiro polígrafo e sábio errante, teve que emigrar para o Médio Ori-
ente onde estabeleceu, e seus descendentes depois dele, as bases
jurídico-rituais do judaísmo “sefardita” oriental.41 Ibn Tufayl (m.
ca. 1185/86) foi autor, entre outros, do famoso romance filosó-
fico conhecido por “O filósofo autodidacta”, onde recolhe, pratica-
mente, os ensinamentos do seu mestre Avempace. Trata-se duma
apologia alegórica da filosofia natural, onde se demonstra como é
possível atingir, pela mera dedução racional, quase instintiva, as
mesmíssimas verdades reveladas pela Religião, inclusive os altos
graus da contemplação mística.42
Mas foi na obra de Averróis, Abû l-Walîd Ibn Rushd (1126-
1198), que essa escola encontrou a sua máxima expressão.43 O
filósofo cordovês, que escreveu tratados ou obras simultaneamente
sobre jusrisprudência, ética, medicina, física e astronomia, comen-
tou sistematicamente a obra de Aristóteles, despindo-a da ganga
neoplatónica que a tinha desfigurado desde os primeiros séculos
da nossa era, e reformulou nesta nova perspectiva (um aristote-
lismo racional e naturalista) os principais temas da filosofia árabo-
islâmica de tipo aviceniano, cujo sistema sofrera os abalos da refu-
tação ghazaliana. A sua famosa tentativa de reabilitar teoricamente
41
O. Leaman, Moses Maimonides, Oxford 1989.
42
Trad. cast. de A. González Palencia, Madrid 2 1948. Ver agora S.S. Hawi,
Islamic Naturalism and Mysticism. A Philosophical Study of Ibn Tufayl’s Hayy
bin Yaqzan, Leida 1974. Apresentações sintéticas originais por J.C. Bürgel, in
LMS II, p. 830-46, e por A. Salvador Nogález, na obra colectiva coord. por A.
Martínez Lorca e referenciada na nota bibliográfica final.– Parece que a obra,
divulgada na Europa através da trad. seiscentista de E. Prococke, terá inspirado,
na forma que não no conteúdo, o famoso Robinson Cruzoe de D. Defoe.
43
Por ocasião do VIII Centenário da sua morte, reuniram-se vários colóquios
e escreveram-se muitas obras sobre esse genial filósofo de al-Andalus. Ver entre
outros os livros de D. Urvoy e de R. Arnaldez, Paris 1998. Assinale-se, como
curiosidade, o já antigo livrinho (79 p.) de Henrique António Pereira, Averrois,
sua vida, obras e doutrina (Porto: Pensamento, 1939); tem prefácio de Raul
Torres e constitui o primeiro volume da colecção “Pensadores árabes”, que não
nos parece ter prosseguido.

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o conhecimento filosófico em relação ao religioso,44 foi a causa

próxima do incêndio público da sua biblioteca e do seu exílio para
Marrocos (1195). Não pôde assim a sua obra deixar marcas na
sociedade islâmica – de resto, em fase de desagregação e de uma
certa decadência – nem influenciar a posterior trajectória da filoso-
fia nos seus territórios.45 A Europa medieval e renascentista, pelo
contrário, recolheu o seu legado e sofreu, decisivamente, o impacto
das suas doutrinas e sobretudo da sua reinvenção do aristotelismo,
propocionando ao “Commentator” um lugar cimeiro nos protago-
nistas do progresso intelectual e científico da Humanidade.46

Filosofia e Gnoseologia Mística

E assim chegamos a um ponto crítico da historiografia da filosofia
no Islão, que indicia uma grave lacuna no próprio entendimento
ocidental de Filosofia. É que esse entendimento é demasiado redu-
tor, insistindo sobre o pensamento lógico e positivista, limitando,
44
Em especial no Tratado (ou Discurso) decisivo (Fasl al-maqâl). A prestigi-
ada tradução de L. Gauthier, L’accord de la religion et de la philosophie. Traité
décisif, Alger 1949, foi mais uma vez reeditada em 1998 pela editora Sindbad,
Paris. Convém hoje contudo recorrer à ed./trad., amplamente anotada, de M.
Geoffroy, com o título Discours décisif, Paris 1996 (com uma longa introdução
de A. de Libéra).
45
Apenas nos tempos modernos é que os Árabes redescobriram Ibn Rushd,
mercê dos trabalhos dos orientalistas europeus, sobretudo franceses; ver A. von
Kügelgen, Averroes und die arabische Moderne, Leida 1994. No fim da ed./trad.
assinalada na nota anterior, há um “Dossier” onde se recolhem uma dezena de
textos de autores árabes modernos sobre a obra em apreço (p. 219-38). Ver tb.
o duplo número 19-20 (1998) da revista tunisina bilingue Dirâsât Andalusiyya /
Revue d’Études Andalouses, que recenseámos in Qurtuba, 4 (Córdova 1999), p.
273-75.
46
Ver F. Niewöhner / L. Sturlese (eds.), Averroismus im Mittelalter und in der
Renaissance, Zurique 1994.

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 23

deste modo, os horizontes da consciência humana e da aventura

intelectual do homem, inclusive as dimensões da sua plena realiza-
ção e profunda felicidade. O orientalista francês Henri Corbin que,
mercê do seu aturado estudo do islamismo persa, obrigou a modifi-
car a nossa perspectiva global sobre a filosofia islâmica, insurgiu-se
com razão contra a apresentação tradicional da mesma.47 Nem o
peripatetismo árabo-andaluz pode ser considerado como o coroa-
mento do pensamento filosófico islâmico, nem a actividade filosó-
fica cessou em Terra do Islão com a morte de Averróis em 1198,
i.e., em finais do século XII (VI da era islâmica).
Uns escassos anos antes, em 1191 precisamente, morria de
morte misteriosa, na famosa cidadela de Alepo, onde se encon-
trava preso por ordem de Saladino, o teólogo e filósofo persa Yahyâ
al-Suhrawardî (Sohravardi), que ressuscitara o avicenismo na sua
dimensão místico-oriental, alargando o seu horizonte em direcção
à antiga teosofia iluminista iraniana (ishrâq) e abrindo novos cami-
nhos para a reflexão filosófica e espiritual dos muçulmanos xiitas
de língua persa, praticamente até ao século XVIII.
Que não haja mal-entendido: esta teosofia não é de modo ne-
nhum particularista. As grandes figuras que a dominam são Zara-
tustra, Hermes e Platão. Os seus adeptos, de resto, são conhecidos
por “platónicos persas”: de facto, parte da sua doutrina interpreta
os arquétipos platónicos em termos de angelologia zaratustriana.
Por outro lado, não se trata de mera especulação mística, mas de
um verdadeiro sistema filosófico, elaborado de acordo com o pro-
grama peripatético e as regras da lógica aristotélica.
Nos seus escassos trinta e seis anos de vida (tinha nascido em
1155), o nosso filósofo árabo-persa produzira quarenta e seis obras
(!), cujo núcleo principal é constituído por uma trilogia de grandes
proporções, destacando-se a Hikmat al-Ishrâq (“A sapiência ilumi-
nativa oriental” – “Ex oriente lux”...). Seria altamente desejável
47
Ver a introdução à Parte II da sua história da filosofia islâmica referenciada
na nota bibliográfica final.

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que uma filosofia com esta envergadura fosse devidamente estu-

dada e tivesse o lugar apropriado nos compêndios da história da
filosofia universal e do pensamento humano. Corbin, ao introdu-
zir a sua apresentação desta doutrina original, dizia que as razões
que, no Ocidente, condenaram o avicenismo latino ao falhanço e o
seu desaparecimento no horizonte filosófico ocidental, são precisa-
mente as mesmas que motivaram a persistência do avicenismo no
Irão e o seu posterior desenvolvimento por Sohravardi.48
Parece-me poder-se dizer o mesmo em relação à emigração
para o Oriente do grande místico andaluz murciano Ibn ‘Arabî,
que foi o maior sufi especulativo da História islâmica. Nascido
em Múrcia, em 1165, veio estudar para Sevilha, com apenas oito
anos. Vinte anos mais tarde, dirigiu-se para o Oriente, donde nunca
regressou, tendo morrido em Damasco com a idade de setenta e
cinco anos. Foi um autor genial e prolífero. Uma das suas prin-
cipais obras sobre sufismo, “As revelações/iluminações mecanas”
(al-Futuhât al-makkiyya), atinge os doze volumes.49 A sua filoso-
fia tem como tema maior “O Homem Perfeito” (al-Insân al-kâmil)
que é o Logos (al-Kalima), um Logos apresentando três dimensões:
ontológica, mística e mítica. Toda a sua especulação, que denota
um certo monismo,50 deixa entrever facilmente a riqueza e com-
plexidade das suas fontes de inspiração: Corão, islamismo sunita
48
Em particular sobre o percurso desta corrente filosófico-mística, em vigor
ainda antes de Avicena (!), D. Urvoy (ver nota preliminar) recomenda o artigo
de D. Gutas in Arabic Sciences and Philosophy, X/2 (2000). V. tb. de S. Gómez
Nogales a conferência-síntese sobre as relações entre a “sabedoria oriental” (in-
cluindo mística) e a filosofia árabe, in Rev. del Inst. Egípcio de Est. Islámicos
de Madrid, 19 (1976-78). Do mesmo autor: “Suhrawardi et sa signification dans
le domaine de la philosophie”, in Mélanges d’Islamologie. Volume dédié à la
mémoire de Armand Abel..., Leiden 1974, p. 150-71.
49
Trad. de uma selecta com o título Les illuminations de la Mecque, 2 vols.,
Paris 1988.
50
Monismo que o místico murciano poderia dever ao citado Ibn Qasî de Sil-
ves, através do seu tratado místico-esotérico O descalçar das sandálias, que
chegou a comentar e citar em mais que uma das suas obras.

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tradicional, xiismo ismaelita, mística hallâjiana, neoplatonismo, fi-

lonismo, estoicismo, gnosticismo cristão. É um homem universal,
que tende a um amor que suprime as diferenças e as determina-
ções, integrando o todo numa visão do mundo predominantemente
islâmica.51

Epílogo
Chegados ao fim deste breve relance sobre o movimento filosófico
em Terra do Islão, recapitulemos rapidamente a sua trajectória.
A falsafa foi um lugar de reflexão e de re-elaboração do pensa-
mento helénico, no quadro duma sociedade inspirada por uma re-
ligião monoteísta e universalista que se apresenta como “revelada”
– o islamismo.
De início, não foi necessariamente uma apologia desta religião
que utilizaria a filosofia grega para explicitar e justificar a fé. A
filosofia árabo-persa (!), como tal, começou por ser a procura de
uma coerência na vida intelectual e espiritual dos muçulmanos, ou
seja, a busca de um humanismo religioso com tudo o que o humano
implica de liberdade de espírito e de abertura universal.
Com o tempo e as vicissitudes da sociedade islâmica, esta fi-
losofia, ou antes pensamento “racional”, aproximou-se da teologia
discursiva e dogmática ortodoxa (kalâm) e acabou por se fundir
com ela. Apenas o mundo xiita do Irão, fiel à sua tradição antiga,
preservou o primitivo humanismo aviceniano, aberto à gnoseolo-
gia e às dimensões do Homem Perfeito, incluindo o da experiência
cósmico-mística.
No decurso da sua evolução, a falsafa propagou ideias gregas
em todos os domínios do saber “islâmico”, no qual participaram
51
Ver o mais recente trabalho sobre a personagem por C. Addas, Ibn ‘Arabî
ou la quête du souffre rouge, Paris 1989 (trad. ingl., Oxford 1993).

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cristãos, judeus e zoroastrianos..., mas acabou por se tornar, fora

do espaço iraniano, uma actividade escolástica algo esclerosada.
Talvez tenha sido este estado das coisas que inspirou a Ibn Khaldûn
(1332-1382) as suas observações desiludidas sobre os efeitos perni-
ciosos do sistema de ensino islâmico. Reagindo a estas circunstân-
cias, este grande e original pensador de raiz andaluza – um perfeito
“homo islamicus” do século XIV (VIII da Hégira), mas ao mesmo
tempo um verdadeiro freelancer na sociedade islâmica – anuncia,
com a sua crítica científica das sociedades, o positivismo ociden-
tal dos tempos modernos. A sua moderníssima filosofia política,
ao contrário da dos primeiros pensadores muçulmanos, apresenta-
se despida da metafísica neoplatónica. De facto, Ibn Khaldûn, qual
um Marx muçulmano, via neste tipo de sistemas conceptuais o pro-
duto das contingências da vida social. Nesta perspectiva – para re-
tomar a expressão de Roger Arnaldez – ele destrói a falsafa, cum-
prindo o seu ideal: à universalidade que ela se arroga, ao pretender
alcançar um inteligível em si, ele substitui a universalidade real
duma ciência positiva “holística” que abarca tudo: a ciência das
sociedades humanas.52

52
Enciclopédia do Islão, s.v. “Falsafa”. Sobre a grande figura de Ibn
Khaldûn, ver A. Al-Azmeh, Ibn Khaldûn, Oxford 1990. Em português, ver o
cap. VI de A. Abdel-Malek et al., A filosofia medieval, Lisboa 1974 (trad. do
francês), e o livrinho de J. Laginha Serafim, Ibn Khaldûn, historiador e huma-
nista, Lisboa 1984. Os célebres Prolegomena, traduzidos em inúmeras línguas,
foram-no também em português por J. e A. Khoury, São Paulo 1958-60 (3 vols.).

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Orientação Biliográfica 53

(Apresentações Gerais)

• H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris 1986.

[Reed. póstuma, com actualização relativa da bibliografia, de
duas obras distintas: a primeira, com a colab. de S.H. Nasr e
O. Yahya e o subtítulo “Das origens até à morte de Averróis”,
foi originalm. publ. em 1964; a segunda, “Desde a morte
de Averróis até aos nosso dias”, assaz original em relação
às apresentações tradicionais, constitui um capítulo do vol.
III da Histoire de la philosophie da colecção parisiense La
Pléiade, com data de 1974].

• A. Badawi, Histoire de la philosophie en islam, 2 vols., Paris

1968-72. [Do mesmo autor, uma apresentação sintética in
A. Abdel-Malek et al., A filosofia medieval, Lisboa 1974, p.
97-117 (trad. do francês)].

• M. Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Nova Iorque

1
1970, 2 1983 (trad. franc., Paris 1989).
53
Nas notas de rodapé, a par de indicações bibliográficas específicas, que
julgamos poder interessar o leitor, ou ainda trabalhos raramente referenciados
nas obras de carácter geral, assinalámos alguns dos títulos aparecidos posterior-
mente a estas obras.

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28 Adel Sidarus

• O. Leaman, An Introduction to Medieval Islamic Philosophy,

Cambridge 1985.

• Ch. Bouamrane / L. Gardet, Panorama de la pensée islami-

que, Paris 1 1984, 2 1991. [De entre as várias obras focando
a história do “pensamento”, e fornecendo assim um enqua-
dramento geral à actividade “filosófica”, este livro afigura-
se-nos o melhor em termos intrínsecos e didáticos].(filosofia
e pensamento ibero-árabes)

• M. Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo

islámico. Vol. 2: Desde el Islam andalusí hasta el socia-
lismo árabe, Madrid 1981. [nova ed. ampliada da Historia
de la filosofía española. Filosofía hispanomusulmana, vol.
II, Madrid 1957. Ver tb. La filosofía árabe, Madrid 1963.
Uma síntese in LMS II, p. 777-803; várias contrib. na obra
referida a seguir].

• D. Urvoy, Pensers d’al-Andalus. La vie intellectuelle à Cor-

doue et Séville au temps des empires berbères (fin XIe siècle
– début XIIIe siècle), Toulouse 1990.

• A. Martínez Lorca (coord.), Ensayos sobre la filosofía en al-

Andalus, Barcelona 1990. [Colectânea de quase duas deze-
nas de contribuições anteriormente publicadas, introduzida
por uma “aproximação histórica”].

• J. Pinharanda Gomes, A filosofia arábigo-portuguesa, Lis-

boa 1991. [Vol. III da História da filosofia portuguesa, do
mesmo autor. Trata-se duma obra de segunda mão, apresen-
tando globalmente o Islão, com especial relevo para a histó-
ria do pensamento, em geral, e hispano-árabe, em particular.
De português tem pouco, a não ser alguns capítulos gerais so-
bre a presença árabo-muçulmana e suas influências no país;
os confrontos ideológico-religiosos e os estudos árabes na

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Filosofia Árabo-Islâmica (Breve relance histórico) 29

Europa e em Portugal etc. Assinale-se a bibliografia gené-

rica, se bem que repartida por uma dezena de assuntos, de 60
págs.].

• LMS = S.Kh. Jayyushi (dir.), The Legacy of Muslim Spain,

2 vols., Leida etc. 1992. (património manuscrito português)

• A. Sidarus, “Un recueil de traités philosophiques et médi-

caux à Lisbonne”. Zeitschrift für die Geschichte der Arab.-
Islam. Wissenschaften, 6 (Francoforte, 1990), p. 179-89.
[Trata-se do duplo ms. 293-294 da “Série Vermelha” da Aca-
demia das Ciências de Lisboa].

(Bibliografia Analítica)

• Hans Daiber, Bibliography of Islamic Philosophy, 2 vols.,

Leida etc., 1999. [O vol. I oferece uma bibliografia ana-
lítica, por autor, de 10.000 títulos; o vol. II constitui um
conjunto de índices temáticos remetendo à parte principal. –
Informações amavelmente comunicadas por Marc Geoffroy,
Paris].

• Artigos monográficos sobre cada autor in The Encyclo-

paedia of Islam / Encyclopédie de l’Islam, nova ed., vários
vols. Leida e Paris, 1954 ss. – Notar, no vol. II, o bom
artigo-síntese de R. Arnaldez, s.v. “Falsafa”, com o corolá-
rio “Falâsifa” (“filósofos”).

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