Texto de Muniz Sodré Filosofia Diaspora

Revista
Brasileira
fase viii
abril-maio-junho 2016
ano v n.o 87
A c a d e m i a B ra s i l e i ra R e v i s ta B ra s i l e i ra
d e L e t ra s 2 0 1 6
D i retor ia Direto r
Presidente: Domicio Proena Filho Marco Lucchesi
Secretria-Geral: Nlida Pion
Co nse l h o E d i to ri a l
Primeira-Secretria: Ana Maria Machado
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Segundo-Secretrio: Merval Pereira
Merval Pereira
Tesoureiro: Marco Lucchesi
Murilo Melo Filho
Co m i ss o d e Pu bl i c a e s
M em bros e fetivo s Alfredo Bosi
Affonso Arinos de Mello Franco, Antonio Carlos Secchin
Alberto da Costa e Silva, Alberto Marco Lucchesi
Venancio Filho, Alfredo Bosi,
Ana Maria Machado, Antonio Carlos Pro d u o e d i to ri a l
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Candido Mendes de Almeida, Carlos Rev i s o
Heitor Cony, Carlos Nejar, Celso Lafer, Vania Maria da Cunha Martins Santos
Ccero Sandroni, Cleonice Sera da Motta
Berardinelli, Domicio Proena Filho, Pro j eto g r f i c o
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Evanildo Cavalcante Bechara, Evaristo Edito ra o e l et r ni c a
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As colaboraes so solicitadas.
Zuenir Ventura.
Os artigos refletem exclusivamente a opinio dos autores, sendo eles tambm responsveis pelas
exatido das citaes e referncias bibliogrficas de seus textos.
Vinhetas coligidas do acervo da Biblioteca Acadmica Lcio de Mendona.
Esta Revista est disponvel, em formato digital, no site www.academia.org.br/revistabrasileira.

Sumrio
Marco Lucchesi Editorial 7
Iconografia
Alex Senna 9
Entrevista
Faustino Teixeira Poticas do encontro 11
Marco Dal Corso e Brunetto Salvarani Por uma teologia
psmoderna do dilogo 17
Pablo Beneito Reflexes sobre a necessidade de dilogo entre as crenas,
suas modalidades e seus interlocutores 29
Ciclo Sociedade e Espiritualidade

Frei Betto O Cristianismo como projeto civilizatrio 39
Muniz Sodr Uma filosofia de dispora 47
Clodomir B. de Andrade A esttica do despertar: a pedagogia do olhar
na tradio budista 55
Ciclo Identidade em Questo

Eduardo Portella Vias e desvios da identidade literria 69
Vamireh Chacon Identidade nacional e cultura universal 75
Carlos Guilherme Mota Identidade e Histria 85
Emmanuel Carneiro Leo Dialtica e Identidade 97
Ensaio
Rosiska Darcy de OLiveira Antgona, o feminino como crime
poltico 105
Felipe Pereira Rissato Machado de Assis indito, desconhecido,
annimo, surpreendente... 119
Arnaldo Niskier Joo de Scantimburgo 133
Antnio Torres Efemride: 50 anos da posse de Adonias Filho
na ABL 135
Carlos Newton Jnior A Pedra do Reino: o serto mtico e potico de
Ariano Suassuna 139
Eliana Bueno-Ribeiro As filhas da me. Uma leitura de Ciranda de pedra,
de Lygia Fagundes Telles 149
Antonio Maura Carlos Nejar, o poder da palavra 159
Helena Carvalho Buescu Alexandre Herculano: heris pblicos 161
Gilberto de Mello Kujawski Dirios da Presidncia, Fernando
Henrique Cardoso 171
Wagner Schadeck Flores sem razes 179
Rika Hagino Nigorie (Enseada de guas Turvas): a denncia da autora
Higuchi Ichiy ao sistema social de sua poca 191
Conto
Monique Revillion No rio Amarelo 201
Caligrama
Roberto Berliner Nise o corao da loucura 207
Poesia
Nei Leandro de Castro 215
Salgado Maranho 221
Ricardo Domeneck 227
Lucinda Persona 233
Lenilde Freitas 239
Poesia do Japo
Wag Ryichi 247
Memria Futura
Pontes de Miranda Espao-Tempo-Matria 263
Esta a glria que fica, eleva, honra e consola.
Machado de Assis
Editorial
Marco L u cches i
E m tempos de regresso e intolerncia, faz-se imperioso Ocupante da

abordar todas as possveis poticas do encontro. Mo- Cadeira 15
dos que no dirimam as diferenas que nos constituem. na Academia
Brasileira de
Mas que no criem frreas trincheiras nem produzam abismos
Letras.
intransponveis. Precisamos de pontes e de engenheiros para o
dilogo, sem a tirania do mesmo contra o outro, sem despo-
tismos oportunistas, a imposio de uma forma unvoca para
interpretar o mundo. Nesse vis de perplexidade, soam as pa-
lavras do telogo Faustino Teixeira, para quem no h limites
ou tabus a todos que procuram o dilogo, de mos estendidas,
de corao aberto, num horizonte laico, onde a religio no
perde suas cordas vocais. O pluralismo o maior tesouro das
repblicas, ao passo que o pensamento nico, na contramo,
a marca mais inspita da indigncia, das vicissitudes moder-
nas, cristalizadas no dio e na intolerncia.
A Revista Brasileira acolhe integralmente tais pressupostos. E
aqui se v restituda a seu projeto original por obra do designer
Victor Burton, que comear a modific-la para atender aos
desafios grficos e conceituais dos ltimos quatro anos. E se
resumem todos, em torno das demandas de abertura e plurali-
dade, com que se deve revestir a histria do Brasil.
So Paulo, Santana
iconografia
Alex Senna
E ste nmero enriquecido com as obras de Alex Senna.

Trabalha como artista plstico e ilustrador,influen
ciado pelos quadrinhos dos anos 90 e por artistas
como Ziraldo e Will Eisner. Com sua arte sensvel e ldica, seu
trabalho une signos do universo infantil com o predominante
uso das cores preto e branco para a criao de melanclicos,
carismticos e inspiradores personagens que contrastam com
o cenrio da agressiva cidade de So Paulo.
J exps em So Paulo, Porto Alegre, Londres, Dortmund,
NY, Chicago, Miami e Roma.
e n t r e v i s ta
Poticas do encontro
Fausti n o Tei xei r a
REVISTA BRASILEIRA Um dos conceitos de maior repercusso de Telogo e

toda a sua obra o dilogo. Como realiz-lo hoje, diante das recentes estratgias Professor do
que reeditam o pensamento nico? Programa de
Ps-Graduao
Faustino Teixeira De fato, o dilogo um dos temas em Cincia da
Religio da
mais presentes e queridos em minha reflexo teolgica. Traduz
Universidade
para mim um dos desafios mais imprescindveis no tempo atual. Federal de Juiz
No acredito num futuro possvel fora desta perspectiva dialogal. de Fora (MG),
Algo que me entristece ao captar o movimento de nosso tempo Pesquisador
esta tendncia nociva de rechao alteridade, de surdez pro- do CNPq e
gramada aos apelos que procedem do mundo do outro. Estamos Consultor do
ISER Assessoria
cada vez mais inseridos num espao permeado pela presena da
(RJ). Dentre suas
diversidade. No h como driblar esse desafio, fazendo de conta linhas de pesquisa
que ele no existe ou se armando para abolir a sua presena. Vejo destacam-se:
com muita inquietao os descompassos de intolerncia que se Teologia das
irradiam por toda parte. o que ocorre no Brasil, mas muito Religies, Dilogo
fortemente na Europa neste incio de 2016. O terror diante dos Interreligioso
imigrantes, dos estrangeiros, dos outros, provoca uma acidez xe- e Mstica
Comparada das
nfoba que se irradia e contamina as pessoas, criando uma solida-
Religies.
riedade do dio que inflama o desgaste da compaixo. Tudo muito
sombrio e preocupante. verdade que encontramos tambm osis
de resistncias em personalidades fantsticas como Dalai Lama e
papa Francisco, que propugnam caminhos alternativos, voltados
para a abertura e o reconhecimento do valor da alteridade. Em
sua encclica Evangelii gaudium, papa Francisco sublinhava que a
12 Faustino Teixeira
diversidade bela. Sem dvida, essa a perspectiva que tambm partilho:

ser capaz de acolher a diversidade como um dom. Nisto reside o trao es-
sencial do dilogo: deixar-se hospedar pelo outro, com alegria e esperana.
Os novos estudos na rea de antropologia, corroborados pela nova encclica
de Francisco sobre a Casa Comum (Laudato Si), indicam a necessidade de
uma viso bem mais ampla do dilogo, envolvendo agora no s as religies,
mas tambm as espiritualidades e todo o ambiente. Estamos hoje cada vez
mais cientes da dinmica da inter-relao, da conectividade. O ser humano
no mais o umbigo do mundo, mas algum situado numa teia profunda
de relaes. H que buscar uma ecoantropologia relacional, uma releitura
de toda a histria da humanidade na sua relao com os no-humanos, e
isto proporcionar, sem dvida, um horizonte bem mais rico para a com-
preenso do dilogo.
RB Ainda sobre o dilogo, o senhor nutre alguma relao com a mstica judaica,
particularmente Buber Scholem e Rosenzweig?
FT Tenho um carinho muito especial com a mstica judaica, embora

no seja o objeto de minhas pesquisas atuais. Menciono aqui a presena
substantiva de um mstico desta tradio a quem me sinto muito afeio-
ado: Abraham Heschel. Suas reflexes sobre a singularidade da orao e
do pathos de Deus ganham um alcance peculiar. Com ele acessamos uma
mstica de olhos abertos, envolvida pela paixo de Deus e a ateno pelos
humanos. Como ele mesmo sinaliza num de seus lindos poemas, Deus
aquele que esqueceu seu corao no peito dos humanos. O Chassidismo
abre um caminho muito rico para a reflexo mstica e suas histrias so
encantadoras, trazendo a espiritualidade para o corao do cotidiano.
RB Mas o seu interesse pelo Isl parece mais forte ou mais urgente. Haver herdeiros que
aceitem uma herana razovel, ou ento uma convergncia mnima, dentre os filhos de Abrao?
FT Na linha da bela reflexo de Louis Massignon, pioneiro no di-

lo islamo-cristo, vamos hoje recuperando com alegria essa herana de
uma ecumene abramica. As trs grandes tradies monotestas bebem
nessa fonte comum, que a seiva de Abrao. E todas participam de
Poticas do encontro 13
uma mesma experincia de Deus, ainda que mediante uma inteligncia

diversa de seu Mistrio. O autntico dilogo inter-religioso no apaga
as diferenas, e isto fundamental, mas busca encontrar os traos de
semelhana que facultam uma interlocuo criadora. Gosto sempre de
lembrar uma expresso bonita do telogo David Tracy, quando fala em
semelhanas nas diferenas. Isto tambm o que eu acredito. Chamo
tambm a ateno para o discurso feito por papa Francisco por ocasio
de sua visita comunidade judaica de Roma, em 17 de janeiro de 2016.
Ali ele retomou esse dado essencial de uma fraternidade dos filhos de
Abrao. Sublinhou que o dilogo inter-religioso envolve esse encontro
de irmos e irms diante do Criador, a quem se presta o devido louvor.
Indicou com acerto que todos pertencemos a uma nica famlia, a
famlia de Deus. Ao acentuar junto aos irmos maiores da tradio
judaica que a Antiga Aliana irrevogvel, abre um campo maravilhoso
para o dilogo entre as religies, resgatando a sagrada irredutibilidade
das diversas tradies religiosas e a dignidade que faz parte de seu pa-
trimnio fundamental.
RB Muitos afirmam que as guerras no Oriente Mdio so causadas eminentemente

pela religio. O que nos diz?
FT Sabemos muito bem que as religies esto no tempo e so marca-

das por profundas ambiguidades. Elas esto sujeitas s lutas de poder, ao
jogo das vaidades e ao vcio dos exclusivismos. A histria das religies,
infelizmente, vem acompanhada de muita violncia, dado que o apego s
convices suscita muitas vezes enrijecimento exclusivista e discriminador.
Tem razo Jos Saramago quando aborda o fator Deus na produo de
uma dinmica histrica de produo e acirramento de violncia. Os gran-
des guias religiosos de distintas tradies tm chamado a ateno para
esse risco na afirmao identitria. A verdadeira relao com o Mistrio,
na verdade, no deve provocar dio e altercao, mas abertura, cortesia
e hospitalidade. Recorrendo a uma expresso de Paul Ricoeur, h que
superar o caminho da violncia da convico pelo horizonte da no-
-violncia do testemunho. Vejo com preocupao o acirramento dos
fundamentalismos e dos fanatismos com coloraes religiosas, sem me
fixar num grupo religioso especfico. Isto ocorre no numa tradio em

particular, mas se espraia pelas diversas tradies. E o dio fundamenta-
lista no nasce gratuitamente, mas fruto de uma situao de desgaste,
tenso e desenraizamento. Como bem mostrou Ams Oz, referindo-se ao
Estado Islmico, na origem de sua irradiao encontra-se um sentimento
de desespero e raiva. o que estamos observando hoje na Europa com a
dura situao dos imigrantes, rechaados como vermes pelos nobres ha-
bitantes da Comunidade Europeia. O repdio e a excluso ganham corpo
na linguagem, como to bem expressou o cardeal Kurt Koch, que sucedeu
a Walter Kasper no dicastrio romano dedicado ao dilogo com os judeus
e as comunidades crists. Em entrevista publicada no jornal La Repubblica
(janeiro de 2016), assinalou que a violncia fsica sempre precedida por
palavras de guerra que nascem no corao. Da a necessidade imperiosa
de purificao da linguagem no curso de um trabalho dialogal que propi-
cie uma outra perspectiva, de abertura e acolhida do outro. Aqueles com
os quais nos defrontamos devem se sentir acolhidos pela nossa fala, pois
ao contrrio o que pode suceder a diviso e a suspeita.
RB Em seu livro Buscadores do dilogo, a presena da mstica hindu e das escolas

japonesas ocupam lugar de destaque. Precisamos do Oriente ou aprofundamos apenas
o Ocidente?
FT Em precioso artigo escrito pelo filsofo da UNB, Scott Randall Pai-

ne (Revista REVER/PUC-SP 2007), sobre a filosofia e o fato obsti-
nado da religio: o Oriente reorienta o Ocidente, h uma srie de refle-
xes que tocam justamente nesta urgente questo. Embora o seu foco seja
filosfico, acredito que os argumentos que levanta so tambm importan-
tes para outros universos tericos. Sublinha em sua abordagem os traos
de riqueza fornecido pelas religies orientais, que proporcionam novos
caminhos para a dinmica do pensar. Busca tambm desmentir aquela
ideia corriqueira, firmada sobretudo na filosofia, de que a religio no
merece a devida ateno. Os tempos, porm, mudaram e um novo inte-
resse se descortina, sinalizando a pertinncia e riqueza que acompanham
o pensamento aportado pelo Hindusmo, pelo Budismo e pela Religio/
Filosofia chinesa. Assumem agora um perfil que no cabe mais entre
Poticas do encontro 15
parntesis ou meramente em notas de rodap. Em minhas pesquisas so-

bre os buscadores e a espiritualidade inter-religiosa chamo a ateno para
a importncia desta contribuio oriental para o desvelar de traos de um
Mistrio que no se esgota na mirada fornecida pelas tradies ocidentais.
Com base no itinerrio de pensadores como Henri le Saux e Raimon
Panikkar busco apontar os caminhos novidadeiros da intuio cosmote-
ndrica e da espiritualidade advaita. Dedico-me tambm a perscrutar as
intuies filosfico-religiosas desenvolvidas pelos pensadores da Escola
de Kyoto, em particular Nishitani e Shizutero Ueda, dois autores excep-
cionais que se dedicaram a ampliar a reflexo filosfica ocidental com as
intuies profundas da tradio zen-budista.
RB O Senhor reconhecido como um dos mais representativos da teologia brasileira, sobretudo

no campo da mstica inter-religiosa. Ser essa a forma de dilogo mais aguda e urgente?
FT O que pude perceber com clareza ao longo de minha trajetria refle-

xiva foi a importncia da dimenso espiritual, contemplativa para acessar
os meandros do dilogo. Talvez seja essa perspectiva, que toca a dimenso
de profundidade, a que mais favorece a abertura dialogal. No quero des-
merecer ou desconsiderar outras dimenses importantes como a tica e
doutrinal, mas entendo que os avanos mais profundos no campo do di-
logo inter-religioso esto relacionados com esta perspectiva mstico-con-
templativa. Gosto muito de citar uma passagem do telogo Paul Tillich
escrita num livro onde aborda a relao do cristianismo com as outras
religies. Ele assinala que na profundidade de toda religio viva h um
ponto onde a religio como tal perde sua importncia e o horizonte para
o qual ela se dirige provoca a quebra de sua particularidade, elevando-a a
uma liberdade espiritual que possibilita um novo olhar sobre a presena
do divino em todas as expresses do sentido ltimo da vida humana.
RB Quando se diz estado laico existem muitas nuances, algumas at questionveis.

Qual a sua posio?
FT No tenho dvida alguma sobre o lugar e a pertinncia de um estado

laico, que saiba respeitar profundamente a dignidade da conscincia. A
Conscincia um valor irredutvel e irrevogvel. Ns, na teologia cat-

lica, somos profundamente devedores aos avanos proporcionados pelo
Conclio Vaticano II nesse campo, em particular no documento relativo
liberdade religiosa. Ali se fala, no nmero 3, que todo cidado tem o dever
e o direito de procurar a verdade em matria religiosa. O estado laico
deve proceder de forma a garantir o respeito fundamental ao exerccio
da conscincia. Nada mais nefasto que a intolerncia e o desrespeito s
distintas formas de expresso, tambm no campo religioso. O acirramen-
to dos fundamentalismos, em suas distintas expresses, resultado dessa
dificuldade essencial em aceitar o valor da diversidade. dever do estado
garantir o exerccio da liberdade, e, nesse sentido, acho plausvel a ideia de
uma laicidade de mediao defendida pela sociloga francesa Danielle
Hervieu-Lger. H que romper com a prtica ingnua de uma laicidade
de incompetncia em favor de uma laicidade de inteligncia. Num
tempo marcado pela desregulao institucional e pluralizao do religio-
so, em que as instituies religiosas perderam sua capacidade de enqua-
dramento do crer, torna-se cada vez mais decisiva a atuao do Estado
na gesto e racionalizao do debate em torno da delimitao prtica do
exerccio da liberdade religiosa. Nessa linha de reflexo, o dilogo inter-
-religioso (interespiritual) ganha um significado muito especial.
RB A delicadeza, como o senhor a considera, no apenas um sentimento, mas uma

chave tica e epistemolgica. possvel recuper-la no Brasil, politicamente dividido, em
que a cultura da paz parece to precria?
FT Sem dvida, vejo como uma das tarefas mais essenciais a recupera-
o de alguns valores nobres, to relegados nesse tempo infeliz da so-
ciedade de mercado. Entre eles, sublinho a delicadeza, a cortesia, o res-
peito, a ateno e a hospitalidade. Deixar-se hospedar pelo outro, esse
um dos desafios fundamentais nesse limiar do sculo XXI. A grande
pensadora francesa Simone Weil dizia que a ateno revela-se como a
forma mais pura da generosidade. So valores que habitam o centro
mais ntimo da vida e experincia dos msticos de todos os tempos.

Por uma teologia

psmoderna do dilogo
Marco Dal Corso e
Brunetto Salvarani
S e a filosofia ps-moderna da diferena levantou a ques- Marco Dal Corso

to da descontruo como condio metodolgica para Jornalista
o pensamento crtico, tambm a teologia, em tempos publicista,
trabalha com
ps-modernos, fiel sua dimenso proftica, chamada a le-
temas ligados
var em sria considerao a irredutibilidade da diferena. E a ao pluralismo
aprender com ela o dilogo. At a propor a hiptese de um crer religioso,
hospitaleiro em nome de uma acolhida mtua: de modo que as inter-culturao
religies filhas de Abrao parem de ser o lugar identificador e cooperao
invocado para se defender da diversidade e se tornem terras de missionria.
fronteira a serem atravessadas, realidades que reenviam para alm
Brunetto Salvarani
de si mesmas, em vista no apenas de uma teologia do dilogo, mas Telogo,
de uma teologia em dilogo. jornalista e
Para a teologia, ento, a ps-modernidade, entre contri- escritor.
buies e possveis derivas, poderia representar um convite a
realizar uma crtica aos sistemas totalizantes, at os de carter
religioso. O dilogo, aqui, no pode ser o da diplomacia, es-
tratgia politicamente correta, mas tem que ser o da ontolo-
gia: somos todos em busca porque carentes, e ningum dono
da verdade. Os sistemas totalizantes, pois, acabam por ser to-
talitrios por definio, contrrios ao dilogo. Mas assumir o
Traduo de Aniello Angelo Avella.
18 Marco Dal Corso e Brunetto Salvarani
paradigma da ps-modernidade para a teologia significa tambm uma

superao da viso de religio como sistema arcaico e sacrifical. As
religies habitam o tempo que vivemos como gramticas sobre a vida
e no como herana do passado, com o destino marcado. Por isso elas
podem no apenas dialogar entre si, mas tambm com a poltica: voz, a
das religies, que pode contribuir para a construo da polis. A dimen-
so ps-secular da segunda modernidade deixa espao para as religies.
Uma teologia ps-moderna, depois, frente violncia dominante,
anuncia o carter alternativo do perdo, capaz de abrir o dilogo tam-
bm, onde, sendo o rancor vitorioso, ele parecia impossvel. E final-
mente, a teologia da ps-modernidade aquela na qual a vtima, sen-
do atravessada por uma experincia extrema, capaz, mesmo assim, de
testemunhar uma esperana possvel. Tal teologia, pois, transformou o
dogma antigo: agora extra victimas nulla salus.1 O dilogo inter-religioso
torna-se um dilogo soteriolgico e no mais dogmtico.
Retomando as potencialidades dessa (incipiente) teologia ps-
-moderna do dilogo, precisa recordar, a propsito de pensamento
crtico, que a tenso, a preocupao com a existncia que as religies
levam em dote, ajuda na desconstruo dos sistemas lingusticos e
tanto mais polticos e ideolgicos fechados. Viver, para as religies,
ex-istere: viver para os outros. O absoluto nunca est no sistema, seja
ele o da tcnica, da poltica, at mesmo da moral religiosa. Para as
religies, com as palavras de um bispo brasileiro, somente Deus e a
fome so absolutos, tudo o resto relativo (Pedro Casaldliga). O
dilogo inter-religioso pode-se construir compartilhando essa viso
crtica frente a todos os sistemas que se apresentam com o carter de
absoluto. O carter de desconstruo e crtico mtodo da teologia
ps-moderna tambm.
Por meio desse mtodo, ela pode pr em xeque a narrao narcisista
moderno-ocidental: a do mercado, em cuja viso fazer seu prprio inte-
resse deixa de ser vcio, pecado, e torna-se virtude. O desinteresse, mais
do que o interesse, a categoria alternativa que a teologia ps-moderna
1 a fecunda definio oferecida pelo telogo mexicano C. ALVAREZ-MENDOZA, Deus absconditus.
Dsir, memoir et imaginationeschatologique. Essai de thologie fondamentale postmoderne, Cerf, Paris 2011. As reflexes
desta seo so parcialmente devedoras a ele.
Por uma teologia psmoder na do dilogo 19
prope. A narrao bblica, mas a cornica tambm, a compaixo budis-

ta, mas a sabedoria confuciana, e a taoista tambm, sabem que o dom
e a doao so o corao mstico da realidade. Muito alm da relao
interesseira, do do ut ds, que provoca violncia, proposta pelo merca-
do moderno.
A teologia ps-moderna abre para o dilogo tambm porque des-
mascara o carter onipotente do sujeito moderno. Ele, em seu desejo
de onipotncia, acaba manipulando as relaes: o mundo torna-se
objeto do sujeito dono, os outros no podem ser reconhecidos em
sua diversidade por mim dominador e, finalmente, s posso pensar
Deus como juiz e vingador, assim como sou eu que mando. As rela-
es resultam aprisionadas, o dialogo impossibilitado. Ao contrrio,
a teologia que abre ao dialogo a que raciocina a partir das vtimas,
anunciando o perdo mais que o ressentimento e vendo no outro o
irmo mais que o lobo.
Gloria Dei vivens homo

Para romper o crculo mimtico e violento da sociedade atual, ento,
poder contribuir aquela reflexo teolgica altura dos tempos, que pen-
sa e age a partir da fora da fraqueza. O perdo, em lugar da vingana, ajuda
a viver a relao, no no esprito de rivalidade ressentida, mas no da
relao dentro da diferena. Aqui o dilogo torna-se possvel enquan-
to livre da violncia. E tambm a verdade das religies aparece discreta.
A discrio o trao dialogante.
A religio e a reflexo sobre ela em tempos ps-modernos, alm do
carter crtico e desconstrutivo, traz em dote tambm uma gramtica da
diversidade. Livre da tentao sacrifical da modernidade, na qual a com-
petio, a rivalidade, o ressentimento parecem ser os traos dominan-
tes, a teologia da ps-modernidade, fiel ao seu patrimnio de reflexo
e de prtica, pronuncia e vive uma gramtica escatolgica que abre
ao dilogo. Isto , a partir de uma nova inteligncia sobre a realidade
que o olhar da vtima, livre do rancor e disponvel ao perdo, oferece.
O Reino do qual fala essa teologia, ento, uma realidade dinmica,
disponvel para acolher tambm outras utopias, como o so o paraso
muulmano, ou o nirvana budista. E o futuro sonhado pela vtima

um desejo livre do mimetismo, espao simblico e, ao mesmo tempo,
real a ser vivido no contra o outro, mas junto ao outro, e, finalmente,
o perdo ao qual a vtima que perdoa chama, abre para um presente
novo, onde a ideologia do inimigo, do infiel, do herege no pode ser
cultivada, alimentada.
Frente ao mundo assim como ele , a possibilidade de viver relaes
gratuitas inaugurada; e o mundo fratricida pode ser lugar de com-
paixo. No apenas a misericrdia, ma a gratuidade libera as relaes.
A reflexo sobre a f em tempos ps-modernos, ento, fides quaerens
gratuitatem (f que busca gratuidade). Isto , a diversidade acolhida no
s como exigncia tica, aqui o amor, mas tambm como imperativo
teolgico: ver a realidade a partir da outra histria, a das vtimas. A da
teologia do dilogo em poca ps-moderna, ento, uma diversidade
transcendente, vem de outra parte, vem de alm. No se trata apenas
de uma poltica atenta s minorias, se trata de um olhar diferente so-
bre a realidade. Aqui o carter teolgico da diversidade. Isto , somos
confrontados com uma inteligncia teolgica do real capaz de ver a
imanncia como caminho para a transcendncia, como nos recordam
os pais: gloria Dei vivens homo (Irineo de Lio). No o caminho da razo,
no o da natureza, e sim o caminho de uma existncia liberta da violn-
cia, do interesse, afinal do ego. Aqui as religies concordam e o dilogo
que resulta o de uma diversa interpretao do real. Isto no quer dizer
que a teologia ps-moderna do dilogo no saiba reconhecer o carter
conflituoso da sociedade em que vive. Entre a rivalidade narcisista que
parece guiar as relaes e pequenas experincias ticas nas quais reco-
nhecer o outro no mais como rival, mas como companheiro de via-
gem, a teologia do dilogo enquanto no aceita que a realidade, assim
como ela , seja o sentido ltimo do real se empenha em construir,
j aqui, uma comunidade no dominada pelo ressentimento, onde a
diferena tenha espao. As identidades mimticas, reativas, imprprias
podem tornar-se identidades plurais e hospitaleiras. A categoria fun-
damental dessa teologia do dilogo, ento, a da gratuidade-hospita-
lidade. Ao redor dessa categoria preciso ensaiar a dizer a teologia do
pluralismo religioso.
Rumo a uma teologia do pluralismo religioso

Empurrada pelos acontecimentos e pela prtica do dilogo, a refle-
xo teolgica evolveu-se como teologia do pluralismo religioso2. Isto
, chegou a considerar as vrias religies como momentos essenciais
de uma mesma histria salvfica, da qual as religies constituem, no
tempo e no espao terreno, expresses diversas. O pluralismo resulta
ser uma riqueza mais do que uma disperso. Neste mbito, a distino
entre as diversas confisses crists perdeu muita relevncia, sendo que o
problema da centralidade de Cristo se pe na mesma forma para todos
os cristos, que se encontraram juntos a esclarecer o problema segundo
suas especficas acentuaes.
A Declarao Dominus Iesus3 da Congregao para a Doutrina da
F (6 de agosto de 2000), que alguns telogos consideram quase como
uma pedra tumbal para a teologia do pluralismo religioso, na realidade
no tempo representou mais um estmulo pela seriedade e o rigor com
que examinou o problema e pelo repetido convite a seguir na pesquisa
sobre as razes do dilogo e o fundamento do pluralismo. O apelo ta-
refa dos telogos aparece vrias vezes no documento: a teologia, hoje,
ao meditar a presena de outras experincias religiosas e seu significado
no plano salvfico de Deus, convidada a explorar se e como figuras e
elementos positivos de outras religies tambm caibam no plano divino
de salvao. (n. 14) Ou como quando admite que existem diversas
explicaes teolgicas sobre estes temas (n. 18) e solicita aos telogos
que continuem a reflexo para solucionar as dificuldades existentes. Em
outro lugar reconhece com complacncia que a teologia est tentando
aprofundar as formas com as quais a graa chega aos no cristos e diz
que preciso encorajar esse trabalho teolgico, pois ele , sem dvida,
til ao crescimento da compreenso dos desgnios salvficos de Deus e
dos caminhos de sua realizao. (n. 21)
2 A tarefa da teologia neste contexto est em se perguntar se o pluralismo religioso, que carateriza o
mundo presente, pode ter ou no um significado positivo no plano salvfico de Deus para a humani-
dade. Isto , se a f crist em Jesus Cristo, salvador universal da humanidade, compatvel com a afir-
mao de um papel positivo de outras tradies religiosas no mistrio da salvao de seus seguidores.
(J. DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op. cit., 484.)
3 Dichiarazione sulla unicit e universalit salvifica di Ges Cristo e della Chiesa, Dominus Iesus, in AAS 92 (2000)
n.o 10, 742-765.

preciso interpretar esse convite como a admisso de problemas

irresolutos, mas tambm como a convico de possveis adquisies
atravs da reflexo sobre os dados da revelao e sobre a experincia
do dilogo inter-religioso. mister reconhecer, porm, que o tom do
documento e os limites doutrinais impostos reflexo frearam a livre
discusso teolgica. Talvez este tempo de reflexo tenha sido oportuno
para preparar com cuidado um passo para frente.
Agora, segundo auspiciam diversos telogos at de matriz occiden-
4
tal , a reflexo deveria adquirir a fisionomia de teologia inter-religiosa do
pluralismo, na qual cada religio, em dilogo com as outras, se empenha
em elaborar uma interpretao comum da histria da salvao e em
contribuir assim para a construo de um s horizonte espiritual para
a histria humana. Este passo, apenas comeado, requer um confronto
experiencial e cultural entre seguidores das diversas religies para alcan-
ar uma formulao comum para a justia e a paz entre os povos e a
salvaguarda da criao.
At da parte de telogos e telogas do Terceiro Mundo no di-
fcil ouvir apelos e convites a repensar a teologia em chave pluralista.
Observando a realidade a partir dos contextos religiosos historica-
mente plurais, eles lembram que Deus visitou os povos e as pessoas
atravs das religies. Nelas, portanto, h santidade, graa e salvao.
Precisa, portanto, redefinir os termos da compreenso da unidade e
singularidade de Jesus e de sua obra salvfica. A cristologia que quei-
ra enfrentar seriamente tais questes dever ir alm das categorias
definidas pelo conclio de Calcednia (451), bastante condicionadas
pelo paradigma filosfico grego. Calcednia, portanto, na viso das
4 Tracy, por exemplo, acha que: estamos nos aproximando rapidamente do dia em que s ser poss-
vel tentar uma teologia sistemtica crist dentro de um srio dilogo com as outras grandes vias. (D.
TRACY, Dialogue with the Others: The inter-religious Dialogue, Peeters Press, Louvain 1990, IX). Claude Geffr,
por sua vez, escreve: Parece que o novo paradigma do pluralismo religioso nos convite reflexo sobre
a que poderia ser uma verdadeira teologia inter-religiosa, ou uma teologia dialgica. Ver Il senso di una teologia
interreligiosa, pargrafo do captulo Verso una teologia delle religioni, in R. GIBELLINI, a. c., Prospettive teologiche
per il XXI secolo, Queriniana, Brescia 2003, 368.
Tambm Dupuis comenta: Uma teologia crist do pluralismo religioso tem que ser uma teologia
baseada na interao da f crist com as outras e tem que ser, neste sentido, uma teologia inter-religiosa.
(J.DUPUIS, Il cristianesimo e le religioni, op. cit., 180.)
experincias de dupla pertena, dos mundos religiosos outros, no

um ponto de chegada e sim um ponto de partida para novas aproxi-
maes cristolgicas.
A f crist, pois, possui categorias que lhe permitem alimentar
uma atitude positiva frente ao pluralismo religioso5. Uma delas o
significado teolgico dos primeiros onze captulos de Gnesis, onde
se fala dos diferentes povos da terra, vistos como povos de Deus.
Estes povos tm suas prprias religies e so anteriores eleio de
Abrao. Outra categoria a do Esprito que atravessa toda a histria
e encontra todas as pessoas como estmulo para o bem e a verdade.
Outra, ainda, a do Verbo, que ilumina cada pessoa que vem ao
mundo e no apenas os batizados. E outras categorias de universa-
lidade so: a conscincia da oferta salvfica para todos e a cada um
dos seres humanos, o mysterium salutis que encobre toda a histria
csmica e humana, a ideia do Reino de Deus que representa a uto-
pia maior do cristianismo muito alm das distines entre sagrado e
profano, a revelao e a histria...6
So estas algumas velozes passagens de um percurso iniciado pela te-
ologia crist ocidental na primeira metade do sculo passado, que agora
parecem endereados para um destino definitivo. Resta que o dilogo
inter-religioso, na espera de uma teologia inter-religiosa que o saiba
pensar, j traz em dote peculiares carateres.
Caracteres do dilogo inter-religioso

Assumindo a fenomenologia do dilogo proposta por Panikkar,
temos aqui os caracteres que o dilogo inter-religioso em poca ps-
-moderna apresenta, sintetizados e esquematizados atravs de algumas
caractersticas fundamentais.
5O tema j foi enfrentado no Mdulo I.

6 Veja-se o prlogo, firmado por Leonardo Boff, do III volume do projeto editorial publicado com o
ttulo Per i molti cammini di Dio, Pazzini, Villa Verucchio (Rn), 2010. Terceiro volume de uma srie de cinco
dedicados pesquisa sobre a teologia pluralista interconfissional promovida pela EATWOT-ASETT
(Associao dos Telogos e das Telogas do Terceiro Mundo).
Ele manifesta-se, em primeiro lugar, como inevitvel7. Precisa tornar-

-se consciente dos novos panoramas antropolgicos e do pluralismo
cultural e religioso que descreve o mundo atual. Na verdade, ele oferece
caracteres inditos, enquanto, segundo os antroplogos afirmam, siste-
ma interativo totalmente novo. Precisa, portanto, como as reflexes do
antroplogo indiano (mas que se formou nos Estados Unidos) Arjun
Appadurai indicam, um novo olhar sobre o mundo, uma nova viso
panormica que leve em conta o trfego cultural, econmico, ideolgi-
co, meditico e tecnolgico do mundo contemporneo. Se o modelo
centro-periferia ou o Norte-Sul, pases desenvolvidos e pases subdesenvolvidos serviu
para interpretar o mundo at agora, perante este novo sistema-mundo
ele hoje apresenta seus limites. Tornam-se necessrias novas aproxima-
es interpretativas para entender a realidade atual, que j no pode
ser representada por uma causa (Centro, Norte, desenvolvimento) e
pelo seu efeito (periferia, Sul, subdesenvolvimento). A ordem, hoje,
ao mesmo tempo complexa e sobreposta, importada e reformulada, de
provenincia ocidental e ao mesmo tempo indigenizada.
Para ver melhor preciso, por exemplo, observar os fluxos culturais
globais. Eles podem ser distinguidos em etnoramas, midioramas, tecnoramas,
financioramas, ideoramas.8
Se a desterritorialidade produto da globalizao, precisa indagar aque-
les panoramas representados, por exemplo, pelas pessoas, pelos tu-
ristas, pelos imigrados, pelos refugiados, pelos trabalhadores que se
7 Do carter de inevitabilidade do tema dialgico discutem, obviamente, socilogos, polticos, his-
toriadores. Indicamos pelo menos (quanto literatura italiana): S. ALLIEVI, G. GUIZZARDI, C.
PRANDI, Un Dio al plurale. Presenze religiose in Italia, EDB, Bologna 2001, E. BALDUCCI, Luomo planetario,
ECP, S. Domenico di Fiesole 1990 (ed. or. Camunia, Milano 1985), P. NASO, Il mosaico della fede. Le reli-
gioni degli italiani, Baldini & Castoldi, Milano 2000, E. PACE, Credere nel relativo. Persistenze e mutamenti nelle
religioni contemporanee, UTET, Torino 1997, J. RIES Metamorfosi del sacro: acculturazione, inculturazione, sincretismo,
fondamentalismo, Jaca Book, Milano 2009, P. SCARPI, Si fa presto a dire Dio. Riflessioni su un multiculturalismo
religioso, Ponte alle Grazie, Milano 2010, A.N. TERRIN, New Age. La spiritualit del postmoderno, EDB, Bo-
logna 1993, L. TUSSI, Sacro, EMI, Bologna 2009. J o carter de inevitabilidade do dilogo em tempos
ps-modernos discutido mais recentemente por B. SALVARANI, Il fattore R. Le religioni alla prova della
globalizzazione, EMI, Bologna 2012, ainda pelo volume publicado aos cuidados de B. SALVARANI
P. NASO, I ponti di Babele, op. cit., e por M. DAL CORSO Il dialogo interreligioso in unepoca post-
-secolare e post-metafisica: le voci del sud in F. WILFRED, Lepoca del dialogo: voci del sud, Pazzini, Villa
Verucchio (Rn) 2013, 5-44.
8 A. APPADURAI, Modernit in polvere, Meltemi, Roma, 2001.
movimentam constantemente e acabam influenciando as polticas na-

cionais (etnoramas). Tambm ser preciso obervar, porm, o fluxo das
imagens veiculadas pela mdia, que oferecem repertrios de imagens
e narraes capazes de imaginar mundos novos e narraes de outras
vidas possveis (midioramas); importa ver o fluxo da tecnologia que corre
cada vez mais rapidamente e ultrapassa limites antigamente difceis de
se superar (tecnoramas). Para poder interpretar o sistema-mundo atual,
preciso indagar tambm o fluxo do dinheiro, o mercado monetrio e so-
bretudo financeiro (financioramas) e, finalmente, o fluxo das ideias, como
as de liberdade, bem-estar, soberania, democracia, nascidas no contesto
ocidental mas que hoje chegaram aos mundos outros e foram refor-
muladas pelos outros (ideoramas). Em essncia, o dilogo intercultural e
inter-religioso manifesta a evidncia de sua inevitabilidade se queremos
entender a realidade na qual vivemos. Essa inevitabilidade nos motiva a
ir alm da ocidentalizao do mundo, nos convida a ultrapassar o iso-
lamento e a indiferena e, finalmente, nos ajuda a dar conta da sociedade
pluralista que habitamos.
Mas o dilogo inter-religioso no apenas inevitvel, ele tambm
importante9. A religio vista como experincia de senso, experincia sim-
blica, suspiro das criaturas oprimidas10, experincia de fortaleza,
de salvao, e como apelo esperana, destinada a permanecer. De
fato, ela:
9 Sobre a importncia do dilogo, cultural e religioso, discutem principalmente os filsofos. Para uma
breve apresentao da literatura (italiana) a respeito, ver: : E. BACCARINI, La soggettivit dialogica, Aracne,
Roma 2002; P.C. BORI, Per un consenso etico tra culture, Marietti, Genova 1994; IDEM, Universalismo come
pluralit delle vie, Marietti, Genova 2004; M. BUBER, Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Milano
1997; U. BECK, Il Dio personale. La nascita della religiosit personale, Laterza, Roma-Bari 2009; G. CUNICO
D. VENTURELLI, a. C., Culture e religioni, Il Melangolo, Genova 2011; A. FABRIS, Introduzione al pen-
siero dialogico, Edioffset, Pisa 1995; D. HARTMAN, Sub specie humanitatis. Elogio della diversit religiosa, a. c. de
R. Fontana, Aliberti, Reggio Emilia 2004: G. E. LESSING, Nathan il saggio, Garzanti, Milano 1992; R.
MANCINI, La struttura dialogica delluomo, in Servitium, III 166 (2006), 21-34; M. MARTINI, a.c.,
La filosofia del dialogo. Da Buber a Lvinas, Cittadella Editrice, Assisi 1995; M. PAGANO, Filosofia e teolo-
gia di fronte alla sfida del pluralismo, in Filosofia e Teologia 6 (1992), n.1, 3-12; E. PORZIO, Il pluralismo re-
ligioso, ETS, Pisa 2011; M SPANO - D. VINCI, a.c., Luomo e la parola. Pensiero dialogico e filosofia contemporanea,
Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2007; S. ZUCAL, Lineamenti di pensiero dialogico, Morcelliana, Brescia 2004.
10 A frase oferecida por Karl Marx na Introduo Crtica da filosofia do direito de Hegel, texto aparecido pela
primeira vez nos Anais franco-alemes de 1844.

No se elimina pela abstinncia dos autos sacramentais e a ausncia dos lugares sacros,
assim como o desejo sexual, no se elimina pelo voto de castidade. Quando a dor bate porta e
os recursos da cincia se esgotam, nas pessoas despertam os videntes, os exorcistas, os magos, os
curandeiros, os benzedeiros, os sacerdotes, os profetas, os poetas... O mundo no se secularizou,
verdade que os deuses e as esperanas religiosas tomaram nomes novos, novos desenvolvimentos,
e seus sacerdotes e profetas novos paramentos, novos lugares e novos empregos.
Se assim , hoje ento no se d tanto uma crise da religio, mas das

formas histricas das religies, porque o homem permanece como ser-de-desejo
enquanto carente, privado de algo e algum; alm da necessidade de fome, de sexo, h
nele tambm a de senso, sendo que no a dor que desintegra a personalidade, mas a
dissoluo dos esquemas de senso... At este desejo no se realizar, ao homem s resta
cant-lo, diz-lo, celebr-lo, dedicar-lhe poemas, da a esfera dos smbolos que respondem
a um tipo de necessidade to forte quanto o sexo e a fome: a necessidade de viver dentro
de um mundo que possua senso.
Ento, a fome espiritual da humanidade verdadeira, viva e presente

no mundo atual.
Na verdade, com o triunfo da burguesia Deus iniciou a ter problemas habitacio-
nais crnicos e aos poucos foi jogado fora do mundo. Assistimos a um envelhecimento
dos smbolos da religio, e participar dos ritos tradicionais como que deixou de ser uma
experincia de senso, j no o sabe veicular. Contudo, as pessos continuam a ter noites
de insnia e a pensar na morte, tambm os operrios e os camponeses tm almas e preci-
sam ouvir os cantos do cu para aguentar as tristezas da terra, assim o sacro sobreviveu
tambm como religies dos oprimidos...11
Finalmente, um ltimo carter do dilogo inter-religioso o de ser

um dilogo purificador.12
11 As frases em itlico so citaes livremente colhidas no texto R. ALVES, Religione, EMI, Bologna 2007.
Elas foram juntadas para construir um discurso que no existe nestes termos na obra em questo, mas
que propem uma lgica de raciocnio sugerido pelo autor nesta e em outras obras.
12 De dilogo purificador falam por vrias razes e sob diferentes aspectos M. AMALADOSS, Costruire pace
in un mondo pluralista, EDB, Bologna 2008, A. TORRES QUEIRUGA, Dialogo delle religioni e autocomprensione
cristiana, EDB, Bologna 2007, e o mais recente J.M. PLOUX, Il dialogo cambia la fede?, Qiqajon, Magnano
(Bi) 2011.
O dilogo com as outras religies, pois, purifica a f e sugere uma

experincia ainda no vista: a de uma f no mais exclusivista ou eclesio-
cntrica como muitas vezes na histria a religio crist foi com relao
s religies assim ditas no crists (definidas antes pelo que elas no so
do que pelo que elas so). Mas o carter purificador que vir vai alm da
interpretao inclusivista ou cristocntrica, que l as outras experincias
espirituais apenas como preparao evanglica e toma um novo carter
pluralista que leva a srio, tambm como pergunta teolgica, o atual
pluralismo religioso. O carcter purificador do dilogo inter-religioso,
em resumo, recorda ao crente de qualquer f que ningum basta a si
mesmo, que preciso se deixar completar e corrigir pelos outros, que o
caminho da mudana, da prpria confisso tambm, passa pelo dilogo
e exigido por ele.
Trecho do artigo Molte volte e in diversi modi: Manuale del dialogo interreligioso.
So Paulo, Itaquera
Reflexes sobre a
necessidade de dilogo entre
as crenas, suas modalidades
e seus interlocutores
Pablo Benei to
O bviamente, j se escreveu muito e de muitas perspec- Doutor en

tivas diferentes sobre um tema to premente, numa Filologia
poca de interao global generalizada, como a ne- rabe pela
Universidad
cessidade de dilogo entre as diversas crenas e religies. Na Complutense
verdade, esta necessidade acompanha a humanidade desde as de Madrid.
origens. O carter distintivo da comunidade humana baseia- Atualmente
-se precisamente no fato de os seres humanos utilizarem uma Professor
modalidade de linguagem particular que requer aprendizagem, Titular de
reflexo, flexibilidade e dilogo. O dilogo apresenta-se, des- Lnguas rabes
na Facultad de
te ponto de vista, como uma faculdade humana faculdade Letras de la
dialgica inerente e necessria, ou melhor, como condio Universidad de
consubstancial natureza da humanidade: a natureza dialgica Murcia.
como trao eminente do propriamente humano.
Atualmente, estamos geralmente mais ou menos familia-
rizados com teorias psicossociais que propem uma viso
sistmica do desenvolvimento dos indivduos, das famlias e
das comunidades. Como pano de fundo das reflexes que vou
apresentar est a ideia subjacente de que todos estamos, quei-
ramos ou no, saibamos ou no, em interao permanente, em
30 Pablo Beneito
constante relao dialtica de atrao e/ou rejeio, de identificao

ou oposio etc., em diversos graus de proximidade e intensidade,
evidentemente, com a totalidade da humanidade e a diversidade das
suas heranas, isto , com a totalidade das crenas. Este pressuposto de
interao universal implicaria que no h nenhuma crena isolada. Nem
mesmo o silncio relativo de um retiro eremtico numa gruta escura
permite o pleno isolamento. Cada ser humano concreto , de alguma
forma, portador da humanidade inteira. Toda configurao particular
de uma crena qualquer seria, ento, o resultado complexo de uma di-
versidade inesgotvel de heranas e interaes. Nesta perspectiva, um ser
humano estaria em necessrio e constante dilogo com a sua herana e
o seu meio, inclusive no caso de ele se identificar discursivamente com
as atitudes menos dialogantes ou mais puramente antidialogais que se
possam conceber. No seu foro ntimo, o fantico, o manipulador ou o
hipcrita de uma identidade ou crena qualquer esto tambm dialo-
gando ao seu modo com os fanticos, manipuladores e hipcritas de
outros sistemas de identidade e crena, bem como com todos os demais
registros de um amplssimo espectro de modalidades da crena.
Portanto, essencialmente, o dilogo, em toda a sua amplitude, en-
quanto comunicao dentro da comunidade humana que integra todo
o espectro dialtico de aprovao-negao ou harmonia-conflito, no
pode, na realidade, ser evitado: o dilogo uma dimenso inelutvel da
condio humana, de modo que estamos obrigados a dialogar. Ora, est
claro que quando falamos de dilogo intercultural ou inter-religioso,
como ocorre neste volume impresso, nos referimos em geral a umas
modalidades e graus particulares desse dilogo geral inclusivo.
Em linhas muito gerais, como requerem estas breves propostas pes-
soais, podemos afirmar que nunca dois correligionrios ou duas pessoas
que participam de uma mesma crena ou uma mesma identidade so-
ciopoltica podem coincidir completamente na sua compreenso e sua
vivncia ntimas daquilo que, em certa medida, compartilham, e que
lhes permite, at certo ponto, identificar-se com referentes comuns que
propiciam um intenso grau de dilogo e reconhecimento mtuo, uma
confiana de base que permite a vrios indivduos estar em harmonia,
atuar conjuntamente, refletir-se mutuamente, resolver os seus conflitos,
Reflexes sobre a necessidade de dilogo... 31
querer-se... Mas o certo que as suas crenas, assim como a sua condi-
o individual, por definio, nunca so idnticas. Se considerarmos as
vivncias ou interpretaes da crena (no a sua formulao dogmtica)
sujeitas a todas as limitaes e mudanas contextuais imaginveis, esti-
mamos que no pode haver duas crenas iguais em dois indivduos, nem
sequer dois instantes que possam atualizar de modo idntico determi-
nada crena no mesmo indivduo, pela simples razo ltima de que toda
manifestao no repetvel e distinta da outra (j que, se no fosse
distinta, seria a mesma manifestao). Ento, toda crenacomo toda
percepo da realidade associada a ela, necessariamente condicionada
por suas circunstncias, relativa e mutvel. Quando nos referimos
permanncia de uma crena estabelecida, isto , compartilhada, aludi-
mos na realidade a um sem-nmero de relaes pessoais com referentes
simblicos afins (mas nunca idnticos), com uma infinita gama de in-
terpretaes que correspondem aos estados e naturezas dos indivduos
e grupos que a compartilham, cada um em permanente processo de
transformao e atualizao dessa crena de forma sempre renovada.
O primeiro nvel de dilogo que se impe o intradialogal ou intra-
pessoal, isto , o dilogo no prprio foro ntimo, entre a diversidade de
vozes, discursos e crenas que confluem no interior de todo indivduo
como herdeiro da condio humana ancestral em interao com a di-
versidade humana do seu tempo e em ressonncia com outros tempos
e espaos.
Logo, o dilogo continua no mago do que considerado como a
prpria identidade: o indivduo, a famlia, o grupo mais amplo (grmio,
tribo, nao...), a religio ou crena predominante na identidade... Este
nvel, propriamente dialogal, o dilogo interpessoal, j se estabelece no
mbito confessional da prpria comunidade de identidade e crenas.
O que chamamos de dilogo inter-religioso ocorre num nvel de di
logo superior e constitui, neste sentido, uma situao interdialogal ou
interconfessional, entre confisses diferenciadas e contextualizadas.
Acima deste nvel estaria, nos sistemas de crena que permitem con-
siderar tais dimenses da experincia, o nvel superdialogal ou dilogo
supraconfessional (comunicao qualitativa de carter mstico entre se-
res espirituais), e inclusive acima, pode haver um nvel transdialogal ou
32 Pablo Beneito
transconfessional (mbito de dilogo essencial relativo ao campo supra-

formal).
Todas as crenas, para prosperarem, tm de manter certo equilbrio
entre a consolidao protetora de uma identidade coesa e coerente, isto
, a identificao com a diferena ou especificidade da crena que faz
dessa crena uma fora de coeso entre aspectos internos ou membros
de uma comunidade, e a abertura flexvel a outras crenas como ex-
presses complementares da natureza humana, abertura que relativiza a
tendncia extrema de conferir diferena carter de verdade absoluta e,
ao contrrio, significa uma disposio integradora e compassiva a aco-
lher a verdade humana inerente crena e realidade concreta do outro,
isto , um reconhecimento da identidade ltima essencial de todas as
crenas enquanto expresses, determinaes e realizaes particulares
dessa condio humana universal que permite a compreenso mtua
entre seres humanos e a inteligibilidade mtua entre as lnguas at certo
ponto, e ressalvando as distncias. Refiro-me condio que leva Cre-
mes, a personagem de Pblio Terncio a dizer se me permitem mudar
de contexto, quando se intromete numa cena da comdia El enemigo de
s mismo: Homo sum, humani nihil a me alienum puto, ou seja, sou homem,
nada de humano me alheio, porque um ser humano participa de
todo o que prprio da natureza humana e ressoa com todos os seres
humanos.
O equilbrio entre o concreto e o universal, entre o irredutvel no seu
contexto e o ilimitadamente interconectado, entre as vises de uma uni-
dade essencial ltima e uma infinita multiplicidade, entre a imanncia
e a transcendncia da vida, constitui o foro privilegiado de um dilogo
entre os opostos que ao mesmo tempo os integra como uma unidade,
possibilitando o encontro e a afinidade na identidade integradora, e
os separa numa infinidade de graus, possibilitando a especificidade e a
determinao na diferena distintiva.
Todo dilogo, seja ele intradialogal, interdialogal ou superdialogal,
ter, portanto, dois movimentos opostos contrastados e complementares:
Primeiro, para dialogar, preciso ter interlocutores. Portanto, o pri-
meiro movimento de todo dilogo um dilogo constituinte de identidade, que
instaura como interlocutores as pessoas, os discursos, as vozes, as crenas
que vo dialogar. um dilogo instaurador que consiste em afirmar uma

identidade que , precisamente, a diferena, a separao e, portanto, o
problema da relao com o outro, com outra crena ou identidade oposta,
dilogo particularmente ligado a uma definio dualista do bem e do
mal, porque tende a contrapor a afirmao de uma perspectiva prpria
do bem negando o outro que passa a ser o mal.
O movimento complementar que resolve o conflito o movimento
do dilogo conciliador, integrador, que dissolve a diferena e restitui a unidade
essencial da identidade entre os homens, restaurando a conscincia da
afinidade existente entre todas as realidades humanas e, alm do especi-
ficamente humano, entre todos os seres. o dilogo que tende a unifi-
car toda oposio, estabelecendo pontes e reconhecendo vnculos. Esse
dilogo restaurador o movimento para a identidade inclusiva que relativiza
as diferenas considerando-as expresso de mltiples relaes possveis
no desdobramento do existente, relaes necessariamente dotadas de
sentido que sempre significam, em ltima instncia, o sentido ltimo
do Ser. Deste ponto de vista, no cabe a falta absoluta de sentido, no
h lugar para o absurdo que s pode ser (des)considerado como puro
no ser. Ora, neste plano do dilogo prevalecem nas diversas tradies
espirituais e nos distintos modos de pensar articulados com o referente
de um equilbrio a perspectiva e a vivncia de atributos como a compai-
xo, a integrao, o reconhecimento e o amor que resolvem o conflito
permanente das identidades em luta transcendendo a dualidade conde-
natria de interpretaes limitadas do bem e do mal, superando os du-
alismos simplistas e concentrando-se em vises como as que permitem
conceber a realizao espiritual integradora. A partir desta perspectiva,
o Bem-Verdade apresenta-se como realidade ltima universal subjacente
diversidade das crenas humanas, no como o patrimnio exclusivo de
nenhuma interpretao histrica da realidade.
Neste segundo movimento h uma conscincia decisiva da radical
indigncia ontolgica do ser humano, que reconhece a limitao do
seu conhecimento e a precariedade da sua ao, e implica assumir que
o homem est imerso num mistrio insondvel que o supera em todos
os sentidos, de modo que uma Realidade de ordem superior, seja ela
concebida como graa, providncia, ordem csmica ou de outra forma,
34 Pablo Beneito
determina o seu horizonte de possibilidades. Neste movimento unifi-

cador dos opostos, predomina sobre outras concepes uma noo de
fundo expressa de uma infinidade de maneiras: a possibilidade de uma
realizao essencial (em rabe tahaqquq) como experincia verificadora
que transcende os limites da identificao com a diferena (o eu infe-
rior, o grupo, a posio social, a instituio religiosa ou poltica...) e
restitui, por inspirao providencial do amor, o princpio primordial,
a conscincia da Unidade essencial do Ser ou da harmonia original da
existncia. Aqui, o movimento contrrio: usando termos islmicos
do sufismo de Ibn Arabi, vemos que primeiro se nega a limitao da
determinao da crena (no h divindade adorada..., l ilha...) para
afirmar a seguir (...que no seja Deus, illa Allh) a Realidade ilimitada,
incondicional, que inclui e ao mesmo tempo transcende as determina-
es ou objetos de todas as crenas.
Estava propondo que os primeiros dilogos que se impem so o di
logo que se d no foro ntimo (intrapessoal) e na prpria comunidade
de identidade e crena (interpessoal), que um dilogo primeira e pre-
dominantemente constitutivo de identidade como diferena definitria.
Sou/somos isto em comum que no o outro. Quanto a pertencimento e atitude
sociopoltica geral: Os outros no so dos nossos. No caso das atitudes ex-
cludentes: Os outros esto equivocados e perdidos ou so perigosos. No caso dos
fanatismos: Como esto equivocados, so essencialmente maus e so nossos inimigos.
O segundo plano de dilogo que quero objetivar com esta distino
o dilogo da diferena tolerante que surge do convvio e do conflito
com as outras crenas, daqueles que no so dos nossos ou o so ape-
nas parcialmente. Neste dilogo procura-se criar pontes e vnculos que
estabeleam uma relativa aceitao entre espaos de identidade e cren-
a mais amplos que permitam um clima de respeito ou, ao menos, de
tolerncia (tolerncia que implica, vale frisar, que a diferena do outro
incomoda, no totalmente compreendida, mas assumida como mal
menor, seja por boa vontade ou por mero interesse, embora no seja
compartilhada) em busca de um bem comum. O dilogo inter-religioso
entre interlocutores que representam instituies com carter ou pano
de fundo sociopoltico marcado desenvolve-se principalmente neste
plano, j que a preocupao manter o estatuto prprio da diferena, o
carter distintivo de cada crena particular em relao s outras, buscan-

do fazer alianas, estabelecer trguas, criar pontes que incentivem uma
concepo de bem comum, por exemplo, para uma maior estabilidade
social e poltica que propicie um clima de paz ou para um reconheci-
mento mtuo entre as religies que reflita a necessidade das formas e
das doutrinas tradicionais frente a uma tendncia desagregadora para a
radical relativizao niilista das crenas.
Um dos grandes problemas do dilogo institucional que este se-
gundo plano do dilogo da diferena tolerante pode se dar tanto entre
interlocutores cordiais, que se guiam nas suas iniciativas por uma vi-
vncia da compaixo e do altrusmo e pela boa vontade, e que agem
de boa f, com uma atitude propriamente religiosa de cunho moral,
conduzidos por uma concepo da virtude que inclui o amparo do pr-
ximo, como com interlocutores predominantemente caracterizados por
diversos graus de hipocrisia, por uma mentalidade centrada no inte-
resse excludente e uma orientao manipuladora e, em casos extremos,
o fanatismo, cuja religiosidade ou crena est dominada, consciente o
inconscientemente, pela vontade de poder.
Haveria assim um dilogo em bons termos, bem intencionado, que
busca o benefcio mtuo e, alm da defesa prpria, considera o bem
geral iluminado pela abertura compassiva, que manifestaria uma dispo-
sio para a sinceridade e a flexibilidade do julgamento, e outro dilogo
insincero, toldado pelo pertencimento e o interesse exclusivo, que s
estabelece pactos e trguas numa concepo beligerante e, no fundo,
agressiva das crenas, sejam elas religiosas, polticas ou outras. Esta di-
cotomia nas orientaes dificulta enormemente o dilogo inter-religio-
so, em particular no mbito poltico.
A vontade de poder, inerente identidade como diferena, na me-
dida em que desvia em vontade de domnio explcito, tolda e limita o
escopo do movimento integrador da compaixo.
Entretanto, de modo espontneo, todos os seres humanos partici-
pam, em ltima instncia, deste dilogo, j que, consciente o incons-
cientemente receptivos, esto expostos a influncias de todas as crenas
e graus de conscincia. De fato, tambm prprio deste plano que,
como desejvel, e por outra parte inevitvel, umas crenas sirvam de
36 Pablo Beneito
espelho e contraste a outras e se transmitam mutuamente ensinamentos

e modos de abertura. Uma motivao fundamental do dilogo cons-
ciente o fato de que toda aprendizagem passa pela abertura ao outro.
Dialoga-se para aprender em comunicao e harmonia com o outro.
Toda religio ou macrocrena coletiva abrange uma grande diversidade
de correntes e tendncias que encontraro facilmente numerosas cor-
respondncias e analogias com correntes afins de outras macrocrenas,
entre outros, porque a permeabilidade e a mestiagem entre crenas
uma constante inelutvel. O dilogo entre religies prospera ao se abrir
para a explorao desta correspondncia entre suas tendncias atuais e
histricas sem se limitar a uma nica interpretao rgida e exclusiva dos
seus dogmas. Assim, aprende-se sobre a diversidade com a prpria di-
versidade e a diversidade do outro. O dilogo no constitui, deste ponto
de vista, um perigo de dissoluo e confuso, mas sim um horizonte de
enriquecimento e fecundao mtuos.
Ao meu ver, o dilogo dito inter-religioso est fundamentalmente
ligado a este campo interdialogal e interconfessional, pois requer de
representantes das diferenas que falem a partir da sua identificao
com credos e instituies excludentes (ou afirma que acredita nisso ou
no acredita). um dilogo necessariamente limitado pela afirmao da
diferena e a vontade de poder.
Mas h outro possvel campo de dilogo entre as crenas em que
o dilogo se torna mais frutfero e inspirador, possibilitando um ver-
dadeiro encontro num horizonte genuinamente integrador. Refiro-me
ao dilogo direto, parainstitucional, entre os que realizam os graus de
integrao, compaixo e desprendimento pessoal dos que tratam tantas
espiritualidades e msticas de to diversas tradies e correntes, isto
, o dilogo supraconfessional entre os seres espirituais que realizam
no seu prprio caminhar a vivncia de uma autntica compaixo sem
limites. Este dilogo se estabelece num campo suprarreligioso, em certo
sentido. A percepo e apreciao do outro concentram-se no aspecto
qualitativo da interioridade, na realizao espiritual, acima das formas
particulares externas que sirvam de suporte a essa realizao. No cam-
po da abertura pura providncia, as diferenas j no separam mais.
Este dilogo prope um encontro essencial que considera diferentes
modalidades de realizao como manifestaes participativas diversas

de uma mesma realidade que as possibilita e lhes confere sentido.
Assim, o adepto de uma crena qualquer, nesse nvel de dilogo, no
s respeita o outro tolerando-o por inclinao compassiva, como tam-
bm reconhece, por ter vivenciado, a necessidade que sente dos outros e
das suas crenas como lugares nicos de manifestao dos inesgotveis
tesouros de uma unidade subjacente que sustenta tudo, como presena
de uma diversidade indissocivel da sua experincia do mundo e de si
mesmo num processo de incessante interao criadora. O outro, aqui,
o lugar em que nos conhecemos e reconhecemos como identidade e
diferena, o eu-outro que participa conosco da recriao da realidade
vivenciada. Este dilogo suprarreligioso possibilita o encontro ilumi-
nador daqueles que realizaram as estaes da perplexidade (para Ibn
Arabi, a mais alta das estaes espirituais em correspondncia com a
morada da no morada) e do amor inclusivo. Este dilogo regido pela
sintonia, a inspirao e a ressonncia mtuas. o dilogo que atualiza
plenamente o potencial humano e possibilita a comunho com a reali-
dade essencial que integra as oposies, a realidade que d realidade a
todas as realidades.
Ibn Arabi aponta para uma dimenso transdialogal quando acon-
selha, orientando-nos para uma incessante realizao transformadora,
que nos abstenhamos de restringir o incondicional, de reduzir a divina
Verdade forma do deus criado em nossas crenas.
So Paulo, Itaquera
c i clo s o c i e da d e e e s p i r i t ua l i da d e
O Cristianismo como
projeto civilizatrio
Frei Betto
O Brasil um pas de matriz crist. Pergunte-se a um

homem ou mulher do povo como a sua viso de
mundo e, certamente, se escutar uma resposta teci-
da em categorias religiosas.
O cristianismo, em sua verso catlica, chegou ao nosso
Escritor e autor
de Um homem
chamado Jesus
(Rocco), entre
outros livros.
pas de braos dados com o projeto colonizador portugus.

Integrar-se civilizao, tal como a concebia a Pennsula Ib-
rica, era tornar-se cristo. Esta a obsesso missionria de An-
chieta: anular as convices religiosas os povos originrios da
terra brasilis, consideradas idlatras, para introduzir o cristianis-
mo segundo a teologia europeia ocidental, em uma agresso
cultura indgena.
Os colonizadores trouxeram os africanos como escravos.
Estes tinham que se submeter ao batismo para entrar no infer-
no aqui na Terra, sob a promessa de que, bem dceis vontade
e aos perversos caprichos dos brancos, haveriam de merecer o
Paraso celestial como recompensa. Pregava-se Jesus crucifica-
do senzala, para que se resignasse aos atrozes sofrimentos, e
a Sagrada Famlia casa-grande, para que abrisse seus cofres
s obras da Igreja.
Conferncia proferida na Academia Brasileira de Letras, em 15 de maro de 2016.

40 Frei Betto
A flauta e a hstia consagrada

No incio do sculo XX, um padre destinado a catequizar uma aldeia
do Xingu ficou indignado ao constatar que o ritual religioso centrava-se
numa flauta tocada pelo xam, cuja msica estabelecia a conexo com o
Transcendente. Trancadas nas malocas, mulheres e crianas eram proi-
bidas de assistir cerimnia.
Escoltado por soldados, o missionrio trouxe a flauta para o centro
da aldeia, fez vir mulheres e crianas e, diante de todos, quebrou o ins-
trumento musical rechaado como idoltrico e pregou a presena de
Jesus na hstia consagrada.
Ora, o que impede um grupo indgena de ingressar na igreja da Can-
delria, abrir o sacrrio, rasgar as hstias consagradas e jog-las no lixo?
Apenas a falta de uma escola suficientemente armada.
F e poltica
Ns, ocidentais, dessacralizamos o mundo ou, como prefere Max
Weber, o desencantamos. A ponto de se decretar a morte de Deus. Se
abraamos paradigmas to cartesianos, felizmente em crise, isso no
motivo para quebrar a flauta dos povos que levam a srio suas razes
religiosas.
Hoje, erra o Oriente por ignorar a conquista moderna de laicida-
de da poltica e da autonomia recproca entre religio e Estado. Erra
o Ocidente por sacralizar a economia capitalista, endeusar a mo
invisvel do mercado e desdenhar as tradies religiosas, pretendendo
confin-las aos templos e vida privada.
Os orientais se equivocam por confessionalizar a poltica, como se as
pessoas se dividissem entre crentes e no crentes (ou adeptos da minha
f e os demais). Ora, o marco divisor da populao mundial a injustia
que segrega 4 dos 7 bilhes de habitantes.
Por sua vez, os ocidentais cometem grave erro ao pretender impor a
todos os povos, pela fora e pelo dinheiro, seu paradigma civilizatrio
fundado na acumulao da riqueza, no consumismo e na propriedade
privada acima dos direitos humanos.
O Cristianismo como projeto civilizatrio 41
Cristianismo imagem e semelhana

do capitalismo
Muitos de ns, presentes nesta sala da Academia Brasileira de Letras,
somos filhos e filhas do sculo XX, e nascemos em famlias catlicas.
Fomos batizados e crismados, fizemos a Primeira Comunho, aprende-
mos a rezar e a ter devoo a santos e santas.
Esse cristianismo se casava perfeitamente com a moral burguesa que
divorciava o pessoal do social, o privado do pblico. Pecado era se mas-
turbar, mas no pagar um salrio injusto a uma empregada domstica
confinada na casa em um quartinho irrespirvel, desprovida de direitos
trabalhistas e obrigada a desempenhar mltiplas tarefas. Pecado era fal-
tar missa aos domingos, e no impedir uma criana negra de frequen-
tar o colgio religioso dos brancos. Pecado era ter maus pensamentos, e
no pagar, em uma noite, por uma garrafa de vinho, o que o garom que
abastecia as taas no ganhava em trs meses de trabalho.
Como ressaltou Max Weber, o cristianismo dotou de esprito o capi-
talismo. H que ter f na mo invisvel do mercado, assim como se cr
no Deus que no se v. H que estar convencido de que tudo depende
de mritos pessoais, e que a pobreza resulta de pecados capitais como a
preguia e a luxria. H que ter presente que muitos so os chamados,
mas poucos os escolhidos para desfrutarem, j na Terra, as alegrias que
o Senhor promete aos eleitos nas manses celestiais...
No foi o cristianismo que converteu o Imprio Romano na poca
de Constantino. Foram os romanos que converteram a Igreja em potn-
cia imperial. Do mesmo modo, no foi o cristianismo que evangelizou o
Ocidente; foi o capitalismo ocidental que o impregnou com seu esprito
de usura, de individualismo, de competitividade. E o que a histria nos
expe como resultado?
Todas as naes escravocratas da modernidade eram crists. Eram
crists as naes que promoveram o genocdio indgena na Amrica
Latina. cristo o pas que cometeu o mais grave atentado terrorista de
toda a histria, ao calcinar milhares de pessoas com as bombas atmicas
de Hiroshima e Nagasaki. Eram cristos os governos que deflagraram
as duas grandes guerras do sculo XX. Ostentavam o ttulo de crists
42 Frei Betto
as ditaduras que, no sculo passado, proliferaram na Amrica Latina,

patrocinadas pela CIA. So cristos os pases que mais devastam o meio
ambiente. Como so cristos os que mais produzem pornografia e abas-
tecem o narcotrfico. So crists muitas naes, como o Brasil, na qual
a desigualdade social gritante.
De que diabos de cristianismo estamos falando? Certamente no
daquele que refletiria a prtica e os valores testemunhados por Cristo.
Jesus veio fundar uma religio?

Fomos educados na ideia de que Jesus veio fundar uma religio ou
uma Igreja. Isso no condiz com o que dizem os evangelhos de Mateus,
Marcos, Lucas e Joo, as principais fontes sobre a pessoa de Jesus.
Em todos os quatro evangelhos a palavra Igreja (ecclesia, em grego)
aparece apenas duas vezes, e assim mesmo em um nico evangelista,
Mateus. E os evangelhos comprovam que Jesus foi severo crtico da
religio vigente na Palestina de seu tempo, basta ler o captulo 23 de
Mateus.
J a expresso Reino de Deus (ou Reino dos Cus, em Mateus) apa-
rece mais de cem vezes na boca de Jesus. O telogo Alfred Loisy dizia
que Jesus pregou o Reino, mas o que veio foi a Igreja...
Jesus viveu, morreu e ressuscitou no reino de Csar, ttulo dado aos
onze primeiros imperadores romanos. Desde o ano 63 antes de nossa
era a Palestina estava sob o domnio do Imprio Romano. Era mais
uma provncia fortemente controlada poltica, econmica e militarmen-
te desde Roma. Toda a atuao de Jesus se deu sob o reinado do impe-
rador Tibrio Cludio Nero Csar, que permaneceu no poder do ano
14 ao 37. A Palestina na qual viveu Jesus era governada por autoridades
nomeadas por Tibrio, como o governador Pncio Pilatos (que, curio-
samente, ficou imortalizado no Credo cristo) e a famlia do rei Hero-
des. Predominava ali uma sociedade tributria dirigida por um poder
central mantido pelos impostos cobrados do povo, das comunidades
rurais e das cidades.
Portanto, falar de outro reino, o de Deus, dentro do reino de Csar,
equivaleria a, hoje em dia, falar de democracia em tempo de ditadura.
Isso explica por que todos ns, cristos, somos discpulos de um pri-
sioneiro poltico. Jesus no morreu de hepatite na cama nem de de-
sastre de camelo numa rua de Jerusalm. Como tantos perseguidos
por governos autoritrios que foram presos, torturados e mortos, ele
tambm foi preso, torturado, julgado por dois poderes polticos e
condenado morte na cruz. A pergunta a se fazer esta: que qualida-
de de f tm, hoje, os cristos, que nem sequer reagem a essa desordem
estabelecida, na qual, segundo a Oxfam, 62 famlias detm em mos
fortuna equivalente soma da renda de 3,6 bilhes de pessoas, metade
da humanidade?
Ao contrrio do que muitos pensam, para Jesus o Reino de Deus no
era algo apenas l em cima, no Cu. Era, sobretudo, algo a ser conquis-
tado nesta vida e nesta Terra. Vim para que todos tenham vida e vida
em abundncia (Joo 10, 10). E ele foi, por excelncia, o homem novo,
prottipo do que devero ser todos os homens e mulheres do Reino
futuro, a civilizao do amor, da justia e da solidariedade.
As bases desse projeto civilizatrio e seus valores esto espelhados na
prtica e nas palavras de Jesus. Se agirmos como ele, esse novo mundo
haver de se tornar realidade. Esta a essncia da promessa de Jesus.
A centralidade do humano
Voc pode no ter f crist e at mesmo averso Igreja. Mas voc
trilha a senda de Jesus se uma pessoa faminta de justia, despida de
qualquer preconceito a seres humanos, capaz de partilhar seus bens com
os necessitados, preservar o meio ambiente, ter compaixo e saber per-
doar, e ser solidrio s causas que defendem os direitos dos pobres.
Jesus no veio nos abrir a porta dos cus. Veio resgatar a obra origi-
nria de Deus, que nos criou para viver em um paraso, conforme o livro
do Gnesis. Se o paraso no se realizou, porque abusamos de nossa
liberdade na nsia de tornar meu o que, de direito, de todos.
Jesus no veio como um extraterrestre que nos traria um catlogo de
verdades estranhas ao nosso mundo. Veio revelar, desvelar, tirar o vu,
ou seja, nos fazer enxergar o que j parte do nosso proceder, do nosso
cotidiano, mas que no tnhamos ideia de seu valor transcendente.
44 Frei Betto
Ele veio nos alertar: o mundo que Deus quer tem esse perfil, essas
caractersticas! Mundo no qual no h excludos, famintos, injustiados.
Mundo no qual a solidariedade reina sobre a competitividade e a recon-
ciliao sobre a vingana.
Esse projeto de Deus, anunciado por Jesus, tem a sua centralidade,
no em Deus, mas no ser humano, imagem e semelhana de Deus. S na
relao com o prximo se pode amar, servir e cultuar Deus.
Os missionrios que colonizaram a Amrica Latina queimaram in-
dgenas, como o cacique Hatuey, em Cuba, por cultuarem outro deus
que no o dos cristos. Ora, Jesus no pregou aos fariseus e saduceus
um outro Deus, diferente daquele cultuado pelos judeus no Templo de
Jerusalm. Pregou que o ser supremo para o ser humano o ser humano. Em Ma-
teus 25, 31-46, Jesus se identifica com o faminto, o sedento, o imigrante,
o desnudado, o enfermo e o prisioneiro. E frisa que serve a Deus quem
liberta o prximo de um mundo que produz essas formas de opresso
e excluso.
Portanto, o que Jesus veio introduzir entre ns no foi uma Igreja ou
uma nova religio. Foi um novo projeto civilizatrio, baseado no amor
ao prximo e natureza, e na partilha dos bens da Terra e dos frutos do
trabalho humano. Uma nova civilizao em que todos sejam includos:
coxos, cegos, hansenianos, mendigos e prostitutas. E na qual a vida,
dom maior de Deus, seja por todos desfrutada em plenitude.
Como alcanar tal projeto civilizatrio? Jesus acentuou nitidamente
que para isso preciso renunciar, como valores ou meta de vida, o ter, o
prazer e o poder, simbolizados nos episdios das tentaes sofridas por
ele no deserto (Lucas 4, 1-13). E ao contrrio do que se supe, quem o
faz encontra o que todo ser humano mais anseia, a felicidade, ou, nos
termos do Evangelho, a bem-aventurana, explicitada por Jesus em oito
vias que imprimem sentido altrusta s nossas vidas (Mateus 5, 3-12). H
que ser solidrio com os excludos, como o bom samaritano; compassi-
vo, como o pai do filho prdigo; despojado, como a viva que doou ao
Templo o dinheiro que no lhe era suprfluo. H que assegurar a todos
condies dignas de vida, como na partilha dos pes e dos peixes. H
que denunciar os que colocam a lei acima dos direitos humanos e fazem
da casa de Deus um covil de ladres. H que fazer de nossa carne e de
nosso sangue, po e vinho para que todos, como irmos e irms, em

torno da mesma mesa, comunguem o milagre da vida unidos por um
s Esprito.
Ora, se estamos de acordo com o fundamento de toda a pregao
de Jesus de que o ser supremo para o ser humano o prprio ser humano en-
to s nos resta perguntar por que tantos seres humanos, neste mundo
globocolonizado em que vivemos, esto condenados, por estruturas injus-
tas, misria, excluso, imigrao forada, morte precoce, enfim,
a uma vida de sofrimento e opresso.
E tenham ou no f em Deus, todos que se empenham em combater
as causas da injustia fazem a vontade de Deus segundo a palavra de
Jesus. E acreditam que esse reino de Csar deve ser abolido para ceder
lugar a um outro reino, no qual todos tero assegurados, por suas estru-
turas, a vida em plenitude. E nisso se resume o projeto de Deus para a
histria humana e a utopia anunciada por Jesus.
Tel Aviv, Israel
Uma filosofia de dispora

M u ni z So d r
Y bien,
ahora
os pregunto:
No vis
estes tambores
en mis ojos?
Nicols Guilln
O que acabamos de escutar foi uma louvao divertida

em lngua iorub ao alab, que exerce a funo im-
portantssima de tocar os tambores no culto nag.
Por que eu estou comeando com a dimenso do tambor ou
do atabaque? que Nietzsche falou do imperativo de uma
Jornalista,
tradutor,
professor-adjunto
da UFF e
professor-titular
da UFRJ na
filosofia a golpes de martelo. O que trago aqui hoje o im- Escola de
perativo de uma filosofia a toques de tambor. Da, a louvao Comunicao.
ao alab, feita por minha querida amiga Inacyra Falco, filha do Em 2012,
saudoso Mestre Didi, uma verdadeira biblioteca oral que j se tornou-se
foi na Bahia. Professor
Emrito da
Sim, eu sei que para o senso comum o culto afro um sis- Universidade
tema de crenas de natureza religiosa. Por isso, principalmente Federal do Rio
por isso, foi perseguido no passado e continua hoje na cabea de Janeiro.
intolerante dos fundamentalismos da crena.
48 Muniz Sodr
Mas eu pretendo agora indicar apenas indicar, j que o tempo es-

casso que o culto de extrao africana no Brasil constitui, na verdade,
um outro modo de existir e de pensar, um modo consentneo com um
verdadeiro sistema filosfico. Uma filosofia diasprica, uma filosofia na
dispora, para ser mais exato.
O socioantroplogo francs Roger Bastide foi provavelmente o pri-
meiro a vislumbrar na cosmogonia nag, historicamente vivenciada pe-
las comunidades litrgicas da dispora africana (os terreiros de candom-
bl), um pensamento sutil, que preciso decifrar. Na verdade, Bastide
que empreendia uma etnologia reflexiva buscou mais de uma vez
abordar filosoficamente questes nags, como, por exemplo, ao afirmar
que o problema da individuao um problema filosfico e vocs me
perdoaro se, partindo naturalmente dos dados da etnologia africana,
eu o trato filosoficamente.1 Para ele, esse velho problema cristo entra
na reflexo dos melansios e dos africanos de hoje, e esses ltimos des-
cobrem, a partir desse contato, permanecendo ligados s suas prprias
tradies, as solues que a escolstica crist dera ao problema: a indi-
viduao pela matria a individuao pela forma.
O que aqui e agora nos interessa, porm, no particularmente o
problema da individuao, mas a provocativa sugesto que confere a
setores da condio humana escravizada no Brasil, ao modo de uma
suspeita filosfica, um estatuto intelectual jamais entrevisto pelo status
quo etnolgico ou pelo status quo religioso, logo, tambm jamais entrevis-
to por nossa imprensa. Por outro lado, essa sugesto abre caminho para
a investigao de algo inconcebvel pela entidade filosofia europeia,
moldada por telogos germnicos: a possibilidade de um genuno pen-
samento por parte de intelectuais orgnicos da dispora africana.
Quem so esses?
So ex-escravos e seus descendentes. lugar comum historiogrfico
o fato de que os escravos negros, trazidos pelos colonizadores portugue-
ses para o Brasil ao longo de trs sculos, pertenciam a distintos grupos
tnicos da frica Ocidental, Oriental e Equatorial, mas os grupos deno-
minados alternativamente como nags ou iorubs foram os ltimos
1 Bastide,
Roger. Le prncipe dindividuation (contribution une philosophie africaine). In Dieterlen, Ger-
maine (ed.). La notion de personne en Afrique Noire, Paris, CNRS, 1981, pp. 33-43.
Uma filosofia de dispora 49
a chegar, entre fins do sculo dezoito e incio do sculo dezenove. Do

grupo originrio do reino iorubano de Ketu procede a maioria das insti-
tuies litrgicas assentadas na Bahia e referidas na frase de Bastide.
Depois do francs, a etnloga argentina Juana Elbein dos Santos,
pesquisadora de nvel internacional e com toda uma vida imersa no
universo dos cultos baianos, a partir de uma endoperspectiva (uma viso
de dentro), viu nessa forma litrgica de continuidade existencial do
grupo nag um sistema simblico complexo e coerente. Marcava, as-
sim, a sua oposio a uma anterior bibliografia afro-brasileira, por ela
qualificada como ultrapassada caracterizada pela superficialidade,
ou pela falta de uma metodologia consequente e, geralmente, pelo seu
enfoque etnocntrico.2
O que se quer dizer com sistema? Nos dicionrios, a palavra sistema
designa um todo coerente e organizado ou uma composio de partes
coordenadas entre si, como quando se fala de um sistema de coisas, um
sistema de planetas ou um sistema de smbolos, uma coisa cuja decifra-
o pode ser etnologicamente reivindicada. Este bem o caso de Juana
Elbein ao desvelar o nexo ontogentico da simbologia nag (portan-
to, a sua imanncia), interpretando sequncias rituais dentro de uma
estrutura consequente, sem perder de vista o contexto ou a dinmica
mutvel dos significados.
Se nas obras de ambos fica demonstrada a complexidade da herana
cultural africana no Brasil, resta para alguns setores universitrios ou
para intelectuais esparsos a questo de se determinar a direo acad-
mica da mencionada sutileza de pensamento. Trata-se de um tpico
estimulante, uma vez que, por um lado, nenhuma descrio emprica
tem conseguido abarcar a complexidade da experincia mstica, seja nos
sistemas hindus, seja nos cultos africanos. Ou seja, descreve-se, mas o
sentido do que realmente se vive permanece alheio descrio. Por ou-
tro lado, a sugesto relativa a um pensamento decifrvel de fato,
2 Santos, Juana Elbein dos. Os Nag e a Morte. Ed. Vozes, 1976, p. 22. Este livro, que reproduz o texto
da tese de doutoramento da autora na Sorbonne, em jri presidido por Roger Bastide, representa um
divisor de guas na histria dos estudos sobre a cultura afro-brasileira, com mais de uma dezena de
edies, tendo sido lido e discutido por etnlogos, pesquisadores de vrias reas e lideranas dos cultos
afro-brasileiros.
50 Muniz Sodr
uma ontologia elaborada da relao do homem com o mundo e com o

cosmo parece-nos ampliar o leque da interpretao para alm da ima-
nncia ritualstica, onde uma refinada interpretao etnolgica capaz
de trazer luz a evidncia de uma singularidade ou uma autenticidade
africana, mas sem se preocupar com a dimenso reflexiva frente a cate-
gorias ocidentais.
Vital , portanto, interpelar um contexto tambm social ou global,
em que diferentes modos de teoria ou de proposies com alcance con-
ceitual sejam confrontados ou postos em situao dialgica. Isto im-
plica um importante deslocamento epistmico porque o que ser ento
posto em pauta cognitiva no mais apenas a revelao sociolgica ou
antropolgica da existncia de um sistema simblico coerente, e sim
o reconhecimento de uma outra forma terica que se possa designar
como filosfica e com a qual seja possvel a dialogia que designa-
mos como transcultural no exatamente um dilogo, mas uma com-
penetrao de posies, um vaivm analgico, para tornar mais clara a
evidncia de que no existem identidades culturais como fatos natu-
rais ou primordiais, e sim como construes histricas, ainda que prove-
nham de sociedades tradicionais onde os tericos europeus de todas as
datas resistem a reconhecer uma histria.
Mas que filosofia essa, a filosofia nag?
Para o filsofo Emannuel Carneiro Leo, a filosofia problematiza ape-
nas uma nica questo, a paixo de viver: Dando sentido s coisas, a
paixo de viver torna a vida digna de ser vivida. preciso aqui entender
paixo como a pulso ativa e reflexa na direo do movimento transcen-
dente de continuidade e expanso da existncia. Isso vale igualmente para
as artes, a poesia, a literatura ou qualquer atividade humana em que se
evidencie a transcendncia. No limite, filosofia to s outro nome para
o pensamento que desce s razes da paixo da vida, portanto, um pensa-
mento radical: a paixo da filosofia como espelhamento crtico da paixo
da vida. Assim se configura a filosofia, no como um sistema privatista,
suscetvel de servir ideologicamente reproduo das formas de produo
do sistema em vigor, mas como uma prtica de pensar na abertura de um
encontro com o amor, com a arte, com a poltica e com a vicissitude
da vida.
Resta saber qual a natureza desse empenho filosfico, uma vez

que se admita no ser a filosofia nem um sistema cognitivo nem ideo-
logia nem concepo de vida. Ela uma experincia de pensamento.
Outras experincias so o mito e a mstica. Uma outra a experincia
dos deuses e do extraordinrio, seja ou no religiosa. Ainda outra a
poesia e a arte. Ainda outra a polis e a politeia.
Mas como diagnosticar a vigncia desse esforo de pensar a realidade
do real em configuraes histricas no assimilveis ao modelo greco-
-romano de ser? Qual seria, assim, o sintoma de presena dessa experin-
cia radical nos modos de pensar de sociedades tradicionais genealogica-
mente descomprometidos com o modelo dito ocidental?
Esse sintoma dado pela ditese. Na semiologia lingustica ou na
anlise do discurso, ditese a posio fundamental do sujeito no
verbo (atividade, passividade, reflexividade) atravs do processo ver-
bal. No arcaico indo-europeu, onde o verbo faz referncia ao sujeito
e no ao objeto, a oposio no se d entre o ativo e o passivo, e sim
entre o ativo e o mdio. Na voz ativa, o processo verbal realiza-se
a partir do sujeito, mas fora dele, a exemplo do sacerdote que faz o
sacrifcio para um outro sujeito. Na voz mdia, o processo cumpre-se
dentro do sujeito, este ltimo a sede do processo, a exemplo do sujeito
que faz o sacrifcio para si mesmo. No se trata da voz reflexiva, em
que o sujeito completa e sofre a ao, mas de completar a ao a
partir de si mesmo.
A partir de Plato e, certamente, de Aristteles, os discursos filos-
ficos partem normalmente do sujeito, na voz ativa, como o verbo, que
est no fundo das lnguas correntes e indica os modos como as coisas
agem umas sobre as outras. Na lngua, o verbo pura energia em ativi-
dade, desvelando a delimitao e a determinao das coisas. No plano
terico, um eu verbalmente orientado por uma finalidade exclusiva
torna-se o condutor do dilogo socrtico,
Mas numa cultura que no separe o real csmico do humano como
o caso dos hindus, dos chineses e dos africanos , a ditese filosfica
mdia (e no ativa), isto , o processo verbal de pensamento perfaz-se
no interior do indivduo, o que solicita o corpo como ncora funda-
mental e visa a uma dimenso transbordante quanto s estruturas de
52 Muniz Sodr
representao. Nesse transbordamento, o sentido fortemente metonmi-

co, isto , perfaz-se por contato, por contiguidade.
Na formulao de Ernst Bloch, o corpo do homem sempre a me-
tade possvel de um atlas universal. Supe-se, portanto, que o real situ-
ado no corao do universo seja homlogo ao real que transparece no
corao do corpo duas metforas para planos diversos do real. uma
homologia que nega a suposio de um abismo entre homem e mundo,
porque no separa corpo de esprito e admite um si mesmo corporal.
Pensar um si mesmo corporal implica rejeitar a noo de corpo
como mero habitculo inflvel de foras e abrir-se para a ideia de uma
dimenso prpria mecnica inteligente dos movimentos corporais: o
corpo seleciona e assimila, de modo anlogo ao cdigo lingustico, os
estmulos da ordem social e cultural em que est imerso o indivduo.
Nietzsche toma o corpo como um ponto de partida radical, como uma
grande razo ou como um sistema muito mais perfeito do que qual-
quer sistema de pensamentos ou de sentimentos e mesmo muito supe-
rior a qualquer obra de arte. Para ele, o Si a subjetividade do corpo,
a subjetividade do organismo, ao modo de uma inteligncia originria e
misteriosa, embora jamais inteiramente inteligvel.
O si mesmo corporal, em que o instinto figurado como um centro
de interpretao, d margem noo de corporeidade. Num sujeito coletivo,
como o caso do grupo, corporeidade a coleo dos atributos de po-
tncia e ao, diferente dos atributos individuais, do mesmo modo que
um grupo diferente de seus membros constitutivos. Claro, o grupo per-
tence ao indivduo tanto quanto este pertence ao grupo, mas em ao e
pensamento, o grupo pleno de movimentos contidos ou reprimidos
tem mais potncia, o que significa pensar coletiva e anonimamente.
Esse pensamento traduz-se em intensidades individualmente apropriadas,
embora sempre relativas a uma unidade designada num cntico nag pela
aglutinao faraimar, ou seja, todos unidos num s corpo (noo, alis,
presente em vrias passagens da Bblia, mas sem a autonomizao corpo-
ral). Essa aglutinao implica o prprio conceito de corporeidade.
A corporeidade a condio prpria do sensvel, na descrio de Bou-
laga, filsofo camarons: O sentir a comunicao original com o
mundo, o ser no mundo como corpo vivo. O sentir o modo de
presena na totalidade simultnea das coisas e dos seres. O sentir o

corpo humano enquanto compreenso primordial do mundo. O ho-
mem no si mesmo por derivao ou, progressivamente, por etapas.
Ele de vez ele mesmo, estando nele mesmo junto a coisas e a outros,
na atualidade do mundo. O sentir a correspondncia a essa presena
(...) Pelo sentir do corpo, o homem no est somente no mundo, mas o
mundo est nele. Ele o mundo.3
Encarnando mediaes simblicas e com modos de articulao pr-
prios, o corpo individual age instantaneamente, sem lgica predicativa,
em funo das orientaes assimiladas. No h, assim, conceitualismo,
mas um micropensamento corporal que outorga dimenso somtica
uma forma especial de conhecimento, uma intencionalidade, concretiza-
da em imagens. O saber no apenas se adquire, incorpora-se. No toa,
Merleau-Ponty atribui ao corpo um projeto sobre o mundo, esclare-
cendo que somos convidados a reconhecer, ente o movimento como
processo na terceira pessoa, e o pensamento como representao do
movimento, uma antecipao sobre uma apreenso do resultado, asse-
gurada pelo prprio corpo como potncia motriz, projeto motor, uma
intencionalidade motriz.4
Essa antecipao pode ser entendida como uma forma de conhe-
cimento direto, intuitivo sobre o mundo (alis, uma das acepes do
grego logos), mais da ordem do adivinhar do que propriamente do
saber. E nada disso estranho originariedade do pensamento gre-
go, uma vez que o culto a Apolo, o deus de Delfos, era uma prtica
de celebrao da sabedoria advinda da adivinhao. Como esta era um
elemento decisivo na vida pblica dos gregos, os santurios dedicados
adivinhao espalhavam-se por todo o territrio helnico.
Na adivinhao do sbio, o destino de algum modo se anteci-
pa. que, em vrias lnguas, destino sugere uma ideia de percurso, de
travessia, num espao de permanncia e de gravidade: a Terra, que a
j estava no passado, permanece no presente e prolonga-se no futuro
como algo sempre prximo ao homem e resistente dissoluo. Em sua
3 Boulaga, Eboussi F. La crise Du Muntu authenticit africaine et philosophie. Prsence Africaine, 1977, p. 211.
4 Merleau-Ponty, M. Phnomnologie de la perception. Gallimard, p. 128.
54 Muniz Sodr
oscilao entre a segurana da Terra e os riscos da travessia, entre o mais

prximo e o mais distante, o homem desloca-se e confirma-se em sua
condio de viajante. O destino conhecido no graas a uma descri-
o metafsica e fatalista dos cus, mas intuio de uma inteno pri-
mordial da vida, voltada aqui e agora para o percurso que se realiza na
Terra e que se deixa ver no mito, na cerimnia, no ritual, nos domnios
do sensvel. O destino a escrita imaginria traada por essa travessia.
, pois, o imaginrio de uma pulso de partida que, mesmo podendo
ser modificado, compromete corporalmente o viajante na dinmica de
seus crculos virtuosos.
No , porm, o imaginrio de algo exterior prpria existncia (por
exemplo, um outro mundo capaz de justificar ou gerar sentido para a
vida humana), posto que o destino transcorre a mesmo na materiali-
dade ou na vicissitude do percurso do homem em seu espao simples,
onde o mundo exatamente aquilo que , voltado para a reproduo
e a confirmao de sua prpria imagem. grandiosidade da histria
contrape-se a simplicidade do destino.
A esttica do despertar:
a pedagogia do olhar na
tradio budista
Clodom i r B. d e A nd r a d e
Resumo: o presente texto objetiva explorar os contornos de- Professor do

senvolvidos pela tradio budista em relao ao olhar, rele- Departamento
vando mais agudamente uma abordagem da prxis meditativa de Cincia da
Religio e do
e analtica que possuem como objetivo precpuo uma educa-
Programa de
o e moderao da sensibilidade, em cmbio da hermenutica Ps-graduao
tradicional que ronda o primeiro dos passos do nobre ctu- em Cincia da
plo caminho (ariya ahangika magga): o olhar, a viso correta Religio da
(sammdihi), geralmente compreendida a partir das quatro Universidade
nobres verdades (ariyasaccni): (i) a onipresena da dor; (ii) a Federal de
Juiz de Fora
deteco da sua origem; (iii) a possibilidade de super-la e (iv)
(DECRE/
a prtica do caminho para a sua superao. PPCIR-UFJF).
Palavras-chave: budismo, meditao budista, ctuplo caminho,
quatro nobres verdades.
Introduo
Em dois dos mais importantes textos da tradio budista,
o Saddharmaparkastra e o Alaggadupamastta, o Buda afirma
que ele desenvolvera vrias estratgias metodolgicas de enca-
minhamento soteriolgico (upya) para responder s diferentes

56 Clodomir B. de Andrade
naturezas de cada tipo de buscador espiritual. Tal customizao revela

enorme sensibilidade pedaggica e procura alcanar o ouvinte e en-
caminh-lo no sendeiro budista utilizando-se de variadas abordagens.
Segundo o Saddharmaparkastra:
Naquela vez, o mestre (o Buda), desejando reafirmar sua posio, falou em versos, dizendo...
oua bem ariputra:
o dharma alcanado pelos Budas exposto aos seres humanos
atravs do poder de inmeros expedientes (upya).
Os pensamentos nas mentes dos seres vivos,
os vrios caminhos que eles trilharam,
a natureza dos seus variados desejos,
os seus karmas, bons ou maus, oriundos de vidas passadas,
o Buda os conhece completamente. Usando situaes,
analogias, conceitos e expedientes eficazes, eu causo a alegria deles.
Eu posso falar atravs dos sutras (stri), gathas (gth), ou acontecimentos passados
(itivttaka), histrias de nascimentos (jtakam), maravilhas (adbhuta), raciocnios causais
(nidna), canes (geya) etc.1
A passagem se encontra no segundo captulo do Saddharmaparkastra

e, sem dvida alguma, no se trata de coincidncia o fato de o captulo
em tela se chamar kaualya upya (habilidade em mtodos [de enca-
minhamento soteriolgico]). importante frisar que, ao contrrio da
maior parte do texto, este ensinamento especfico declamado em ver-
sos pelo Buda (gth abhata), grafando e exemplificando a polivalncia
metodolgica prevista e por ele ensinada.
J no Alaggadupamastta, um pouco antes das famosas smiles do ma-
nejo da cobra dgua e da balsa, o Tathgatha tambm elenca as diferen-
tes upyas descritas acima, o qu, por sinal, se transformou num modo
1 atha khalu bhagavn...etamevrtha bhyasy mtray sadarayamnastasy velymim gth

abhata... ohi me riputra yathaia sabuddha dharma puruottamehi yath ca buddh kathayan-
ti nyak upyakaualyaatairanekai yathaya jniya te cari ca nndhimuktniha prakoinm
citri karmi viditva te purkta yatkuala ca tehi nnnirukthi ca kraehi saprpaym
ima tea prinm hethi dntaatehi cha tath tath toayi sarvasattvn stri bhmi tathai-
va gth itivttaka jtakamadbhuta ca nidna aupamyaataica citrairgeya ca bhmi tathopaden.
Saddharmapuarikstra, cap. II, 41-45. A edio utilizada a de VAIDYA, P. L. The Mithila Institute
of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning, Darbhanga, 1960. O grifo nosso.
A esttica do despertar: a pedagogia do olhar na tradio budista 57
alternativo de dividir o cnone budista, ao invs da diviso trplice mais

costumeira (stra, vinya e abhidharma). L, contudo, o foco do texto
repousa na necessria correta compreenso da natureza provisria de
todo e qualquer expediente:
suponham, monges, que algum decore os stras (sutta), canes (geyya), anlises
(veyykaraa), poemas (gtha), improvisos (udna), testemunhos (itivuttaka),
histrias de vidas passadas (jtaka), histrias fantsticas (abbhutadhamma), miscel-
neas (vedalla)... mas no os compreenda, nem os examinem criticamente...ao contrrio, se
dediquem somente aos debates e s vitrias nos debates... isso conduziria dor e sofrimento...
como um homem que queira, sem o devido conhecimento, agarrar uma serpente venenosa: isso
lhe traria morte ou sofrimento mortal.2
a partir dessas declaraes formais do Buda (buddhavcanam) que
este texto pretende, de forma preliminar e exploratria, investigar as
possibilidades de se abordar o budismo tendo como pressuposto a tese
de que a experincia do despertar (bodhi), descrita e cantada em sua vasta
produo literria, pode ser compreendida no s de forma exttica,
mas, sobretudo, esttica.3 Em qualquer dos casos, a esttica se torna a via
imediata de acesso ao sagrado. Vale elaborar a questo: quer compreendamos
esttica em seu sentido mais estrito, baumgarteniano4, enquanto uma
teoria da sensibilidade, ou ainda em seu sentido mais lato, como um
desfrute ou deleite da experincia do belo ou sublime em seu sentido
burkeniano5, em ambos os casos, uma fenomenologia da experincia
2 Idha, bhikkhave, ekacce moghapuris dhamma pariypuanti sutta, geyya, veyykaraa, gtha,
udna, itivuttaka, jtaka, abbhutadhamma, vedalla. Te ta dhamma pariypuitv tesa
dhammna paya attha na upaparikkhanti tassa so alagaddo paiparivattitv hatthe v bhya v
aatarasmi v agapaccage aseyya. Alaggadupamastta MN 22. Edio Chaasgayatipitaka Igatpu-
ri: Vipassana Reasearch Institute, 1990.
3 Escapando das definies extticas da mstica romntica novecentista ocidental, gostaramos de reapro-
ximar o sentido da expresso despertar (bodhi/nirva), no sentido daquela experincia radical de
realizao espiritual no ambiente budista, de uma dimenso mais concreta e factual, a de uma experincia
que se alcana e cujos desdobramentos podem ser compreendidos de forma sensvel, da, mais do que
exttica, esttica. Na medida em que o despertar espiritual precedido de uma educao da sensibilidade
e da subjetividade, e repercute tambm no corpo, na otimizao das suas condies e potencialidades,
aquele despertar pode ser considerado, tambm, numa perspectiva esttica, compreendida aqui, tanto em
seu sentido estrito enquanto uma teoria da sensibilidade, bem como em seu sentido lato enquanto um
desfrutar da beleza inconcebvel e insupervel daquela experincia metanoica radical e transformadora.
4 Alexander Baumgarten, Aesthetica, 1750; mais problematizado na Crtica do juzo de Kant, 1790.
5 Edmund Burke, Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and the Beautiful, 1757.
mstica, emoldurada num ambiente budista abraa, necessariamente, o

campo da esttica. Guardando distncia consciente das concepes ex-
tticas novecentistas da mstica e das diluies edulcorantes instticas
nova-eristas, gostaramos, portanto, de, neste ensaio explorar, mais do
que um ex-stasis ou in-stasis, uma aisthesis, aproximando o contedo da
experincia mstica da rea vizinha esttica
Ora, a recepo acadmica ocidental moderna do budismo tem tra-
dicionalmente valorizado sobremodo o contedo dos stra e, em menor
escala, do vinya, em detrimento das outras modalidades de transmisso
da tradio elencadas pelo prprio Buda nos stra referidos. Tal fato no
surpreende, na medida em que a tradio acadmica ocidental sempre
tendeu a valorizar os aspectos mais dialgicos e racionais do budismo,
naturalmente destacando no vasto corpus da tradio aquilo que mais
se aproximasse dos seus modelos hermenuticos, de sorte a criar uma
ponte que lhe facultasse um melhor entendimento do budismo. No
obstante a perfeita legitimidade na valorizao dos stras e do vinya,
houve, num certo sentido, uma enorme negligncia acerca da relevncia
daquelas outras formas de irradiao do dharma, tais como as citadas
acima. Tal cerceamento do escopo do vasto campo de produo inte-
lectual e artstica do budismo parece ter tido como causa a tentativa de
que ele correspondesse e entabulasse um dilogo com a nossa prpria
tradio de reflexo filosfica e tica; ocorre que, neste processo, se
procurou filtrar e depurar da tradio budista os elementos mais alheios
nossa constituio hermenutica iluminista, o que parece ter criado
uma supervalorizao dos aspectos mais filosficos e ticos em cm-
bio de uma viso mais equilibrada do vasto repertrio de expedientes,
alguns deles de natureza claramente artsticas da tradio, onde, por
vezes, a natureza do ambiente e dos fenmenos descritos vo de encon-
tro s sensibilidades racionalistas ocidentais.6 Ocorre, neste sentido, o
6 Por exemplo, as narrativas das vidas passadas do Buda descritas nos jtkas, diretamente relacionadas
sua primeira viglia na noite do despertar, quando ele se recorda de suas inmeras vidas anteriores;
as 32 marcas principais e as 80 marcas secundrias no seu corpo, que marcavam sua diferena e o seu
destino em relao ao restante da humanidade, a sua clarividncia, clariaudincia, sua capacidade de
teletransporte, as visitas aos deuses e dos deuses etc., dentre outras caractersticas pouco palatveis ao
gosto do racionalismo ocidental.
perigo de se transformar o budismo em mais um dos tantos ismos

da academia ocidental, como se para ele, o objetivo final, a libertao
do sofrimento (Snscrito dukhanirodha/Pli dukkhanirodha)7 estivesse di-
retamente vinculado capacidade de elaborao conceitual, reduzindo,
nesta perspectiva, o budismo a uma metodologia soteriolgica cuja con-
substanciao se desse numa analtica existencial cujo tlos precpuo se
alcanasse somente num exerccio intelectual, portanto, dada a inegvel
centralidade da dimenso visual na cultura contempornea globalizada,
por vezes at mesmo caracterizada como sendo uma cultura do espe-
tculo e a sua tenso inerente em relao intimidade da prxis e da
experincia espiritual, o presente texto pretende explorar um dos polos
fundamentais desta tenso: o olhar, a mirada humana em seu contexto
budista isto significa que este texto pretende problematizar como a
tradio budista compreende e idealiza aquele olhar otimizado para a
prxis do despertar; em outras palavras, este texto objetiva responder a
seguinte questo: como se pode compreender o sentido ou os sentidos
nos quais a tradio compreender este olhar correto? Ora, tradicio-
nalmente, ao se abordar o fenmeno do olhar nas diversas tradies
budistas, somos imediatamente remetidos ao primeiro e, supostamente,
um dos mais importantes membros do nobre ctuplo caminho: a vi-
so correta, o olhar correto (sammdihi). Contudo, sem divergir da
importncia do balizamento conceitual tradicional, objetivamos, aqui,
valorizar a referida viso correta a partir de uma abordagem mais
instrumental. O que significa, na prtica, este olhar correto, como
aplicar esta viso correta? De que maneira a tradio theravadin idealiza
essa abordagem sensorial da realidade? Para tanto, como um encaminha-
mento para tal explorao, faz-se necessria uma pequena apresentao
dos problemas envolvidos, destacando, brevemente, a abordagem tradi-
cional da questo.
Um dos pilares sobre o qual o budismo se assenta o conjunto de
princpios conhecidos como ariyasaccni, as quatro nobres verdades:
(i) a onipresena do sofrimento (dukkha): nascimento, velhice, doena e
morte; os desejos e apegos so sofrimento; estar longe do que se deseja
7 Doravante, os principais conceitos do budismo sero citados em snscrito (S) e pli (P).
e perto do que no se deseja, enfim, sobre absolutamente toda e qual-

quer situao existencial estende-se a potencialidade da sombra funesta
do sofrimento; porm, possvel detectar (ii) a origem do sofrimento
(dukkhasamudaya), cujo epicentro gravita ao redor da ampla palheta do
desejo: desejo de vida, de prazer, o apego aos seres e s situaes; essas
duas primeiras caractersticas renderam ao budismo a pecha de pessi-
mista, todavia, tal acusao parece um tanto ou quanto despropositada
se considerarmos as verdades seguintes: (iii) a possibilidade de se es-
capar deste ciclo recorrente de dor (dukkhanirodha): seria a possibilidade
de pacificao, de neutralizao da dor, o que implicaria necessariamente
no renunciar ao prazer; e, finalmente, (iv) abraar um modo de vida que
permita escapar da onipresena da dor (dukkhanirodhagminpaipada),
que se consubstancia no nobre ctuplo caminho (ariya ahangika magga)
e cujo percorrer integral removeria, supostamente, a dor. Estes quatro
postulados, essas quatro nobres verdades (ariyasaccni) representam
intuies vitais, incontornveis e estruturais do budismo: (i) a de que
de fato a dor existe e onipresente em todas as criaturas conscientes;
(ii) a verdade de que a origem desse sofrimento o desejo; finalmente
a boa notcia, (iii) a verdade de que possvel a libertao deste estado,
(iv) atravs do trilhar de uma senda que nos conduziria a um porto
seguro contra a dor e o desejo, e que se subdivide em oito prticas
(ariya ahangika magga); ora, ocorre que a primeira dessas oito prticas
intitulada, justamente, viso correta (samma ditthi). Segundo o Buda: e
o qu, monges, significa esta viso correta? o conhecimento do sofri-
mento, o conhecimento da origem do sofrimento, o conhecimento
da cessao do sofrimento e o conhecimento do caminho da prtica que
leva cessao do sofrimento.8
Ou seja, o crculo se fecha e se funde: a viso correta implica o vis-
lumbrar, o ver as quatro nobres verdades; ora, a ltima daquelas quatro
nobres verdades o trilhar do ctuplo caminho, lembrando que o pri-
meiro passo do ctuplo caminho a prtica da viso correta. Como ve-
mos, o prprio Buda relaciona viso correta e as quatro nobres verdades.
Salta aos olhos sem inteno de trocadilho a importncia de uma
8 Satipahnasutta, ii 312. in Majjhima Nikya, 10.

educao do olhar, e aqui poder-se-ia entender essa viso como sendo

simblica e estender de forma lata essa compreenso como sendo uma
pedagogia para todo o campo da sensibilidade humana. Viso correta
implica, portanto, educar o olhar a sensibilidade e, num certo sen-
tido, o budismo pode ser compreendido exatamente como isso, como
uma paideia da sensibilidade, ou seja, na capacidade individual de de-
senvolver a possibilidade de modalizar propedeuticamente os nossos ca-
nais de comunicao sensveis com a realidade. Explicitar esta viso, esta
conduo correta da sensibilidade em termos de uma prxis espiritual
ser, como dito anteriormente, o cerne deste trabalho. Todavia, como
tambm anunciamos anteriormente, pretendemos aqui seguir outra tri-
lha possvel na literatura theravadin, utilizando dois textos da tradio
que tambm se debruam com vagar sobre a viso correta: Udana I, 10 e
Visuddhimaggo I, 52-8; 100. Nestes textos, o tratamento dado questo
do olhar se diferencia, e muito, da abordagem conceitual tradicional que
relaciona a viso correta com as referidas nobres verdades. Ora, sabemos
da enorme importncia dada pela tradio s estratgias meditativas que
objetivem a superao da dor oriunda de uma m conduo de nossa
sensibilidade. Comecemos pelo primeiro texto, que conta as aventuras e
desventuras do impaciente com razo, como veremos Bhiya.
Desenvolvimento
Me ensine o dhamma, Sugata: difcil compreender as coisas, me
ensine o dhamma, para o meu bem e minha felicidade permanente.
Bhiya estava sendo inconveniente. Era a terceira vez que ele impor-
tunava o Buda, o Sugata, com insistentes pedidos de esclarecimento.
Era a hora do almoo e o Buda estava em plena ronda de mendicncia.
Como se j no fosse difcil o suficiente mendigar o alimento e agra-
decer a ddiva com um pequeno discurso ao benfeitor ou benfeitora,
Bhiya estava azucrinando o Tathagata justamente na hora de sua nica
refeio diria. Compreende-se, porm, a sofreguido de Bhiya. Ele
estava viajando h meses em busca do Buda, desde que ele havia tido
uma revelao de que a sua realizao espiritual era medocre e que os
estados meditativos que ele alcanara, ao contrrio do que ele mesmo
acreditava, eram absolutamente comuns. O porta-voz da revelao havia

sido uma generosa deidade que, ao ler a mente do soberbo Bhiya, lhe
instrura a procurar o Buda, naquela poca vivendo em Savatthi. Ora,
Bhiya se encontrava beira-mar, muito, muito longe do Buda. Contu-
do, imbudo da mais alta determinao e animado com a possibilidade
de ouvir da prpria boca do Buda um ensinamento especfico para as
suas mazelas, ele resolve cruzar metade da ndia para encontrar o Buda.
Depois de uma enorme e cansativa viagem, finalmente ao encontrar
o Tathagata, Bhiya imediatamente lhe implorou por ensinamentos. O
momento, contudo, como vimos, no era o melhor bem na hora da
refeio do Buda. Porm, provavelmente devido insistncia daquele e
capacidade clarividente do Sugata em ver o destino de Bhiya, depois
de admoest-lo gentilmente dizendo que o momento e a situao no
eram propcios nem adequados, o Buda, finalmente, capitulou; ele in-
terrompe o seu almoo e dirige a Bhiya um ensinamento, como sempre,
bem especfico e especialmente voltado para aquele seu interlocutor.
Evam may rutam. Assim eu ouvi. Bhiya, voc deve praticar o seguinte:
naquilo que visto, voc dever ficar somente naquilo que visto... pois
se voc permanecer somente naquilo que visto, voc no ficar com
aquilo, nem naquilo... voc no ficar nem aqui nem l nem entre
os dois... este , de forma simples o caminho do fim das dores... tendo
instrudo Bhiya, o Tathagata se retirou9, provavelmente para terminar
o seu almoo interrompido.
Foram palavras muito interessantes, porm, muito misteriosas. O
que querer ter dito o Buda com elas: naquilo que visto, permanea
somente naquilo que visto: um convite ateno plena (sati)? Uma
admoestao sobre os perigos dos vikalpas, aquela imaginao descon-
trolada, desejosa, oriunda dos dados sensveis? Uma sugesto para tes-
temunhar somente o contedo direto dos elementos da sensibilidade
(dhamma)? Infelizmente no podemos saber. Nem pelo Buda nem por
Bhiya, j que, ao se afastar do local do encontro com o Buda e cruzar
um campo, Bhiya foi atacado por uma vaca que acabara de parir e mor-
reu imediatamente no local. Ao retornar de sua ronda de mendicncia
9 Udana I, 10.
pelo mesmo caminho e ver a aglomerao, o Buda parou e, ao ver o

corpo morto de Bhiya e saber do ocorrido, ordenou aos discpulos
que dessem um enterro digno a Bhiya, j que, segundo o Buda, Bhiya
havia sido um sbio que buscara ardentemente o conhecimento e havia
atingido, finalmente, o nibbna. Contudo, alm de a histria claramen-
te apontar para as perigosas implicaes crmicas de se interromper a
refeio de um Buda, como podemos entender aquela nfase do Sugata
em se restringir a percepo sensvel ao campo da prpria sensibilidade
(gocara)? Ou, pelo contrrio, o que Sakyamuni estava enfatizando era
simplesmente a necessidade de se limitar o fenmeno cognitivo cons-
cincia da percepo sensvel?
Ora, o Satipahna Sutta talvez um dos sutras mais importantes e
citados de todos aqueles do cnone pli comea com uma declarao
impressionante do Buda: Monges, este o nico caminho (ekayna)
para a purificao dos seres, para a superao da infelicidade e das la-
mentaes, para o desparecimento da dor e da mgoa, para se atingir o
verdadeiro caminho, para a experincia da libertao (nibbna): as qua-
tro fundaes da conscincia.10 As quatro fundaes, as quatro vi-
gas, as quatro pilastras para a consecuo da experincia da libertao
so: a conscincia do corpo (kynupassan), a conscincia dos sentidos
(vedannupassan), a conscincia da mente (cittnupassan) e a consci-
ncia dos elementos constitutivos da experincia (dhammnupassan).
Nos afastando conscientemente da interessantssima discusso do
nexo entre mata (meditao) e vipassan (anlise), gostaramos de
destacar aqui somente, por limitaes de espao e tempo, dois aspec-
tos: em primeiro lugar, o que o Buda quer dizer quando ele afirma que
este o nico caminho (ekayna)? Talvez no sentido de unificao
(ekat), de no-difrena (advya) entre contemplao, conscincia e
esforo numa nica dinmica meditativa ou ainda na perspectiva de
que somente a combinao dos trs conduziria a condio do desper-
tar? Porm, mais importante ainda e penetra-se agora no corao do
problema e no prprio cerne deste texto: qual o melhor expediente
(upya), qual a melhor tcnica, qual a melhor abordagem para a
10 Majjhima Nikya 10.2.

conduo da conscincia tanto nas esferas da sensibilidade e da sub-

jetividade para a realizao da experincia do despertar? Em suma: o
que fazer com a sensibilidade? A resposta para tal questo no nem
simples e nem fcil, porm, ela marcar a concluso desse texto e,
idealmente, a concluso das dores e dos sofrimentos para a tradio
budista de extrao theravadin.
Concluso
Melhor, monges, arrancar um olho com um ferro em brasas do
que apreender os sinais particulares de objetos visveis cognoscveis pela
viso.11 Essa passagem, que se encontra no incio do famoso Discur-
so do Fogo aponta com clareza toda a potencialidade de sofrimento
possvel numa conduo irrefletida da sensibilidade. Driblando, por
enquanto, toda a nfase asctica do sutra que no o nosso objeti-
vo imediato, apesar de servir de baliza exemplar para se pensar aque-
la discusso no ambiente budista e recordando a passagem similar
no Novo Testamento onde Jesus afirma que se nosso olho nos causa
mcula melhor arranc-lo, fica ntida a preocupao do Buda com
os mecanismos de cuidado em relao ao perigoso mundo sensvel.
Ora, um dos temas recorrentes da ampla palheta discursiva do Buda se
assenta exatamente sobre os cuidados que se deve ter em guardar os
canais de contato com o mundo sensvel. O prprio Satipahna Sutta,
j invocado acima, apresenta um verdadeiro roteiro e elenco de proce-
dimentos prticos para tutelar aquele contato. Convm recordar aqui
a noo de ateno plena, conscincia que fundamenta no somente
aquele texto como tambm boa parte das diferentes tradies medi-
tativas budistas theravadins. A ateno, como vimos acima, centrada no
corpo em suas diversas posturas e dinmicas, a ateno na mente e em
seus processos, a conscincia dos elementos que constituem a experi-
ncia, todo este leque de modalizaes da nossa estrutura psquica em
termos de uma vigilncia constante sobre esse inimigo onipresente o
arrepio da sensibilidade diagramado e exaustivamente analisado em
11 Sayutta Nikya IV, 19-20; 168.

um dos mais importantes manuais da tradio do Abhidharma theravada, o

Viuddhimagga de Buddhaghoa (sc. V e.c.).
L, o caminho da pureza mapeado e os sentidos sempre eles
so destacados como um dos principais bices para o trilhar seguro do
caminho budista. A topografia deste caminho exaustivamente descrita
por Buddhaghoa, e das vrias passagens onde o tema da conduo cor-
reta da sensibilidade enfatizado, destacamos somente uma passagem
de modo a exemplificar como se deve praticar aquele puro olhar reco-
mendado pelo Buda ao desafortunado Bhiya.
Agora, no que tange a virtude da restrio das faculdades... ao ver um objeto visvel com o
olho... no se deve apreender nenhuma caracterstica particular... nem caracterstica de homem
nem de mulher, ou qualquer caracterstica que possa ser motivo de impureza, tais como beleza
etc... ele [o monge] deve parar simplesmente naquilo que visto...12
Chegamos ao ponto-chave. Buddhaghoa amplia a exegese:

Ele [o monge] no [deve] apreender nenhuma caracterstica particular... mo, p, sorriso,
risada, fala... os chamados particulares (anubyajana)... que assim so chamados porque particu-
larizam (anu anu byajanato) as impurezas... ele s [deve] apreende[r] o que realmente est l.13
No obstante a glosa, ainda no fica realmente claro, pelo menos

para mim, o que tanto o Buda quanto Buddhaghoa querem dizer com
o monge deve parar naquilo que visto. Afinal, mos, ps, bocas,
sorrisos no so vistos? Talvez pensando nos espritos mais lentos,
Buddhaghoa oferece uma aplicao prtica do que deve ser feito. Ele
ilustra o tema com uma histria, que mais ou menos a seguinte.
Um dia o thera Mahtissa saiu de Cetiyapabbata em direo a
Anurdhapura para sua ronda de mendicncia. Em direo oposta vi-
nha uma jovem segundo Buddhaghoa muito bem vestida e debocha-
da que acabara de brigar com o seu marido e retornava para a vila
da sua famlia. Ao cruzar com o venervel, a moa, por algum motivo,
deu uma gargalhada. Distrado de sua meditao lembremos que de
acordo com as regras do Pratimoka o monge deve sempre caminhar
12 Viuddhimagga I, 53-4.
13 Idem.
olhando para um ponto no cho h cerca de dois metros de distn-

cia o venervel levantou a sua cabea e, ao ver os dentes da moa,
que, de acordo com a histria, eram muito feios, atingiu o primeiro
estgio de um arhat, aquele que no retornar mais a este mundo. To-
davia, a histria no termina a. Logo depois surge o marido da jovem
e, ao cruzar com Mahtissa, lhe pergunta: Venervel, por acaso o
senhor no teria visto uma mulher neste caminho? O thera respon-
deu: Se era homem ou mulher eu no reparei, mas por esta estrada
passou um monte de ossos.14 Alm do admirvel autocontrole do
ancio, podemos agora especular acerca daquele puro olhar com
mais subsdios. Para tanto, retomemos o conjunto de prticas elenca-
das no Mahsatipahna Sutta: a conscincia do corpo (kynupassan),
a conscincia dos sentidos (vedannupassan), a conscincia da mente
(cittnupassan) e a conscincia dos elementos constitutivos da experi-
ncia (dhammnupassan). Eu gostaria de, como concluso, me alongar
um pouco mais acerca do ltimo quesito, o dos elementos constituti-
vos da experincia (dhammnupassan).
A desconstruo da identidade, da substncia dos seres (anatt),
como sabemos, uma das teses cardeais do budismo. Fica ntida a
possibilidade de se imaginar que a melhor forma de modalizao e
moderao do olhar o esforo de incorporar viso sensvel a
navalha da insubstancialidade de todos os fenmenos a partir da de-
composio elemental dos fatores constitutivos da experincia. No
obstante a controvrsia no prprio ambiente abhidhrmico acerca do
nmero exato desses fatores e desses elementos, resta pacfica a ne-
cessidade de instrumentalizar recorrentemente tal arcabouo princi-
piolgico dimenso experiencial de cada indivduo. Tal esforo, ao
incorporar esta analtica existencial ao projeto de suspenso da res-
posta sensorial imediata aos fenmenos que excitam a nossa estrutura
sensvel conduziria, idealmente, assim imagino, s condies de possi-
bilidade de se evitar a reificao ontolgica daquilo que, efetivamente,
nada mais do que uma relao interdependente de agregados ele-
mentais transitrios (anicca), insubstanciais (anatt) e, potencialmente,
14 Ibidem.
dolorosos (dukkha): as trs caractersticas fundamentais de todos os

seres condicionados. Tal exerccio, acredito, seria a materializao pr-
tica do caminho da pureza.
Bibliografia
Dgha Nikya. The long discourses of the Buddha. Translated by Maurice WALSHE,
Sommerville: Wisdom Publications, 1995.
Majjhima Nikya: The middle length discourses of the Buddha. Trans. Bhikkhu
NAMOLI and Bhikkhu BODHI. Sommerville: Wisdom Publications, 1995.
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2000.
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Society, 1997.
Viuddhimagga, The path of purification. Onalaska: Pariyatti publishing, 1999.
Seoul, Coreia do Sul
c i clo i d e n t i da d e e m qu e st o
Vias e desvios da
identidade literria
Eduardo Po rtel la
P ara percorrermos as vias e os desvios da identidade li-

terria, devemos nos fazer acompanhar de uma com-
preenso plural, diversificada, pluriunvoca. Porque o
fenmeno literrio est muito mais prximo da arte, do acon-
tecer artstico; do que disciplinas mais ou menos apropriativas,
Ocupante da
Cadeira 27
na Academia
Brasileira de
Letras.
que se cruzam pelos seus caminhos. A literatura a trama da

linguagem, no universo crispado da realidade.
O conceito de identidade, que experimentou os seus dias
de glria sob o patrocnio do idealismo mais confiante, no
demorou muito para que deixasse ver, no seu corpo e na sua
alma, algumas fissuras inquietantes. Aps o perodo das for-
maes nacionais se que essa progresso histrica alguma
vez foi concluda , ele, de tanto enclausurar-se em si mesmo,
terminou produzindo um conjunto de apropriaes extrema-
mente perigoso. Por inapetncia crtica, e teimosia ideolgica,
usou e abusou do conceito de identidade nacional. A nasce-
ram e progrediram as identidades fechadas, infensas aos inter-
cmbios simblicos, e altamente depreciadoras de tudo o que
pudesse advir da diferena. Os preconceitos acumulados, os
localismos acirrados, a proliferao xenfoba, as exasperaes
religiosas, as desigualdades progressivas, foram obstruindo as
Conferncia proferida na Academia Brasileira de Letras, em 26 de abril de 2016.

70 Eduardo Portella
passagens da alteridade e, por consequncia, isolando o idntico. No

interior desse movimento enviesado degrada-se a fora emancipadora
da identidade.
A noo de identidade se expandiu revelia de certos cuidados re-
flexivos. Invadiu um tanto arrogantemente vrios saberes e, como no
poderia deixar de ser, passou a refletir as limitaes inerentes indaga-
o monodisciplinar.
E quais so as disciplinas que indicaramos como instncias apro-
priativas?
A rea do saber que atende pelo nome de gramtica por exemplo.
A gramtica no costuma perceber a distino necessria entre lngua e
linguagem. Na lngua predomina a dimenso operativa, funcional, per-
formtica. Na linguagem tem lugar a inveno. Uma regulamentadora;
a outra desestabilizadora. Uma dispe de domiclio fixo; a outra habita
na vida do mundo. Deixou de ser vlido permanecer indiferente aos
movimentos histricos da subjetividade.
A crnica de Gustavo Coro , por exemplo, gramaticalmente cor-
reta, porm existencialmente, artisticamente, deficitria. Ao contrrio
de cronistas do porte de um Rubem Braga, um Carlos Heitor Cony, um
Srgio Porto, o Stanislaw Ponte Preta. Estes nunca foram escritores bu-
rocratas. Eles comovem. Coro, quando muito, irrita. Aqueles trazem
consigo a marca inegocivel do estilo. E o estilo o trao identitrio do
fazer potico.
A outra disciplina apropriativa a historiografia. Observe-se a sua
verso da Semana de Arte Moderna de So Paulo, datada de 1922. Esta
data registra precedentes e sucesses considerveis. Registra igualmente
contradies flagrantes. Colocou, frente a frente, as vanguardas euro-
peias e o Brasil profundo, na traduo nostlgica de Cobra Nortato,
Martim Serer, e at Macunama.
A literatura prospera quando a lngua cede a palavra linguagem.
Lngua e linguagem so categorias que desdobrei um pouco mais nos
meus livros Teoria da Comunicao Literria e Fundamento da investigao Literria.
A poesia o lugar onde as dicotomias metafsicas se dissolvem: real
e irreal, homem e natureza, conscincia e existncia, transcendncia
e imanncia.
Vias e desvios da identidade literria 71
O Modernismo arranca de So Paulo, mas se consolida nas Minas

Gerais de Carlos Drumond de Andrade e Murilo Mendes, e ainda nos
regionalistas do Nordeste, como Rachel de Queiroz, Jorge Amado, Jos
Lins do Rego, Graciliano Ramos, e do Sul, rico Verssimo, Octavio de
Faria, Cyro dos Anjos.
A gerao seguinte, a que a acuidade crtica de Jos Guilherme Mer-
quior chamou de degenerao de 45, interrompeu o percurso moder-
no. A predominou a hemorragia verbal, a poluio sonora, a tentativa
fracassada de retorno s formas fixas. Ao soneto principalmente. Os
que se destacaram na poca foram os outsiders Guimares Rosa, Joo
Cabral de Mello Neto, Clarice Lispector, Adonias Filho. Mais uma vez
a historiografia soberba se enganou. As datas, ao contrrio das cartas na
verso popular, mentem.
A perspectiva historiogrfica no tem conseguido se proteger do
vis evolucionista, tendem a supor o perodo seguinte como superior.
Mas no tem sido assim. O modernismo paulista se degradou no aps
segunda guerra mundial, instalando um fosso entre Modernismo e Mo-
dernidade, agravado na baixa modernidade que alguns preferem chamar
de ps-modernidade.
O historicismo predominante e o sociologismo dominante no dis-
puseram de instrumentos crticos em condies de dar conta da pluri-
dimensionalidade do literrio. Silvio Romero, personagem protagonista
da Escola do Recife, deu um tiro no p ao denegar Machado de Assis.
Mais recentemente, importante crtico paulista viu no Bruxo do Cosme
Velho, provavelmente inspirado pelo fantasma sempre vivo da luta de
classes, um mestre na periferia do capitalismo. Machado, no entanto,
no tem domiclio fixo. No nem do centro nem da margem, nem do
mais acima nem do mais abaixo. As anlises de contedo no entendem
a complexidade, a ambiguidade estrutural, que se ocultam nas palavras
e nos silncios poticos.
A apropriao psicolgica, reforada pela voracidade psicanaltica,
no vacila em colocar o autor ou o personagem no div. Complexo de
dipo ou de Eletra, traumas da primeira infncia, sentimentos recalca-
dos ou transferidos, transtornos de todo tipo proliferam desinibida-
mente. Mais uma vez o nosso Machado de Assis tem sido vtima de
72 Eduardo Portella
diagnsticos precipitados ou exteriorizantes. Capitu traiu ou no traiu?

Machado se omitiu. Machado preferiu guardar a distncia regulamentar
face pretensa culpa, e dar vazo a um dos mais vigorosos recursos da
construo literria, que a ambiguidade. Se Machado explicitasse a sua
opo, teria condenado morte o personagem ficcional. Prevaleceu o
que Paul de Man aponta como a ambivalncia da linguagem potica.
No devemos nos esquecer que a identidade nunca foi uma verda-
de acabada, pronta, conclusa. antes o vir a ser. E a fazer. Ocupa um
lugar de destaque na agenda do futuro. Mas nunca poder abrir mo
da memria, nem ficar indiferente aos acenos do presente. O tempo
uma estrutura unitria onde se do por igual, simultaneamente, pre-
sente, passado e futuro. S assim conseguir precaver-se das ciladas
identitrias. O autismo poltico levou ao fundamentalismo identitrio.
As filosofias identitrias, quando totalizantes, tornaram-se totalitrias.
O para si deve entender-se com o para o outro. O outro parte constitutiva
do mesmo, a alteridade compe a identidade. A metafsica hegemnica
imps a separao. Cabe a ns promover a reconciliao.
Um exemplo altamente significativo o do professor Edward Said,
autor de obras famosas como Orientalismo - o Oriente como inveno do Oci-
dente (1978), Cultura e Imperialismo (1993), Cultura e Poltica (2003), Refle-
xo sobre o Exlio e Outros Ensaios (2003). Ele um intelectual palestino, e
ao mesmo tempo um acadmico estadunidense, mais especificamente
nova-iorquino. Predica por concepo da cultura em estado de trans-
formao permanente, impulsionado pelo fascnio da diversidade e da
heterogeneidade. Chega a afirmar que o prprio Isl no homog-
neo, porm heterogneo. Recusou peremptoriamente a concepo de
um Isl sistmico. Criticou severamente as potncias nucleares. Criticou
pontualmente o partidarismo e os comissrios de planto. Desagradou
os dois lados, mas conquistou o grande auditrio do mundo, onde
traduzido, lido e discutido nas mais diversas assembleias. Celebrou o
paradoxo da identidade (Bill Ashcroft e Pal Ahluwalia) e fez questo
de afirmar que o intelectual aquele que diz a verdade ao poder.
A mais perigosa forma de desvio identitrio advm da poltica, so-
bretudo quando do seu fanatismo ideolgico. Em toda parte do mundo,
mais proximamente na Amrica Latina, na atual plataforma bolivariana,
Vias e desvios da identidade literria 73
o fundamentalismo identitrio vem fazendo estragos preocupantes.

O que me leva a fortalecer a suspeita de que a ideologizao sinnimo
de idiotizao.
O estilo, insisto, o trao identificador da literatura. Mas esse trao
abriga diferenas. E a sua avaliao exige instrumentos crticos adequa-
dos, necessariamente interdisciplinares. Porque nessa viagem a identi-
dade deixa de ser a estao de chegada para se afirmar como ponto de
partida.
A poltica partidarista no raro resvala no fundamentalismo identi-
trio. antes excludente que includente.
Martin Heidegger fala em mtuo pertencimento, no seu vigoroso ensaio
sobre Identitat und Differenz, chegando a remontar ao pr-socrtico Par-
mnides, para reconhecer a identidade de pensar e ser. A nica identi-
dade imvel a que est estampada em nossa carteira de identidade.
As demais se movimentam o tempo todo. A mais dinmica de todas
a identidade literria.
Tel Aviv, Israel
Identidade nacional e
cultura universal
Vami reh C hac o n
M uito j se discutiu sobre identidade nacional.

Em sntese, pode-se defini-la enquanto cons-
cincia predominante, mesmo no excludente em
uma sociedade do lingustico aos outros sinais de comunica-
o social, mais os costumes e conceitos comuns enraizados
Professor
emrito,
Universidade
de Braslia.
nos habitantes do que se chama nao. No se trata de privi-

legiar o passado. Hobsbawm demonstra que tambm ele pode
ser inventado, no s revivido, e sim que quem no sabe de
onde vem, no sabe para onde vai.
Muitos povos voltam a meditar sobre suas origens, princi-
palmente aps grandes crises polticas, econmicas e culturais,
ou guerras e revolues.
Quando enfrentamos a questo de identidade nacional,
convm sempre lembrarmos a autocrtica mexicana de Octavio
Paz ao trmino de analis-la e sintetiz-la em O labirinto da so-
lido: a identidade nacional vale mais pelo que esconde do que
pelo que revela. o mistrio humano projetado do individual
ao social.
O nosso Machado de Assis, indo alm do seu habitual ce-
ticismo, disse tambm nisso algo muito sbio e a propsito
da ento, para ele, atual literatura brasileira, apresentando

76 Vamireh Chacon
como primeiro trao, certo instinto de nacionalidade. A seu ver, j

naquele tempo, buscando vestir-se com as cores do pas, e no h negar
que semelhante preocupao sintoma de validade e abono de futuro.
Machado de Assis chega a prever, at demonstra desejar fisionomia
prpria ao pensamento nacional; outra independncia que no
se far num dia, mas pausadamente, para sair mais duradoura; no ser
obra de uma gerao nem duas; muitas trabalharo para ela at perfaz-
-la de todo. Quando a cultura brasileira ento alcanar a projeo de
universal acordo.
So conceitos e palavras, esperanosos e confiantes, mesmo na pru-
dente linha machadiana, sob o ttulo e subttulo Notcia da atual lite-
ratura brasileira. Instinto de nacionalidade em artigo publicado em 24
de maro de 1873.
Fernando Pessoa disse, e tambm isto dele se tornou muito conhecido
e divulgado, que a ptria a lngua. Poderamos discordar deste conceito,
quando levado ao extremo. A prova est na lngua castelhana oficial, por
exemplo, no Peru e Bolvia, com povos indgenas das mesmas etnias resis-
tindo a separar-se pelas fronteiras polticas dos respectivos Estados.
Num exemplo oposto, existem Estados multilngues como o da Su
a cujos falantes de alemo no se consideram alemes, francfonos
recusando-se a serem franceses, o mesmo nos de idioma italiano no se
sentindo italianos, preferindo se considerarem suos. Thomas Mann
reconhece a existncia de uma literatura austraca, prpria, autnoma,
mesmo escrita em alemo. Entre ns a literatura de expresso brasileira
em idioma portugus.
Portanto, a lngua a forma e o contedo as tradies e aspiraes
individuais e sociais, num construtor presente sem privilegiar nem pas-
sado nem futuro.
Braudel, to influente no Brasil desde quando professor na Universi-
dade de So Paulo e nos seus orientandos no Instituto de Altos Estudos
em Paris, Fernand Braudel foi quem fez a primeira longa tentativa de
anlise e sntese de identidade nacional, aplicada a um pas, no seu livro
A identidade da Frana em trs especficos volumes.
Sob esse ttulo tentou antes de tudo, descrever, ver, fazer ver, para
tanto quanto possvel, explicar o diverso no seu pas desde suas origens
Identidade nacional e cultura universal 77
medievais, vindo at a Segunda Guerra Mundial, e s guerras coloniais

na Indochina e Arglia no trmino do sculo vinte. Prenunciando as
seguintes crescentes migraes de muulmanos gerando tantas grandes
mudanas tnicas e culturais na Europa.
Convm relembrarmos que a maioria dos prprios Estados europeus
no tem homogeneidade tnica interna, chamando ateno mundial
quando dos separatismos internos em plenos sculos vinte e vinte e um:
tpica a Iugoslvia, mais conhecida pela sua tragdia em sofrimentos e
perdas de vidas humanas. Diante de outros casos menos ostensivos.
Braudel relembra tambm a diversidade francesa de idiomas e com-
portamentos desde as origens da Frana, ainda hoje muito grande num
largo crculo em torno de Paris desde a Bretanha ao Languedoc, Pro-
vena e Alscia mais a Crsega. Falando outras lnguas e com outros
usos e costumes. Unidos pelo Estado mais centralizador e centralista
da Europa. Braudel chega at a propor estudos de antropologia cultural
sobre to diferentes regies.
Ento vemos a longa multissecular continuidade da engenharia po-
ltica francesa de sucessivas dinastias, avanando mais que recuando no
propsito de unidade do Estado em meio s tantas diversidades locais.
Desde as infraestruturas rurais, antigas, medievais, s seguintes eta-
pas de cada vez maior comercializao e industrializao em sucessivas
tecnologias no que vem sendo denominado modernidade e ps-moder-
nidade. Sob diversos nomes e outras definies pelas futuras geraes.
Em cada poca os seres humanos desencontram-se e reencontram-se
dentro e fora das identidades locais, cada vez mais se intercomunicando
e recriando-se.
Com a concluso, que se repete cada vez mais enriquecida da eco-
nomia s instituies na conceitualizao por Braudel, cujos passos
estamos ora seguindo: Sim, a Frana diversa. E a sua diversidade
patente, estrutural. O mesmo se aplica a outros povos e pases, em
menor ou maior grau, no mundo, esse desmancha-prazeres que no
se deixa esquecer. Toda vez que se pretende apreend-lo, ele muda en-
quanto continua o mesmo no ser humano com problemas ressurgindo
das solues. Valendo mais pelo que esconde, do que revela, j Octavio
Paz o previa.
78 Vamireh Chacon
Tambm importante registrar que Fernand Braudel, no terceiro e

ltimo volume do seu livro A identidade da Frana, j chamava a ateno
para mais ondas de imigrao estrangeira, gerando na Europa em geral
novos problemas econmicos, sociais e at outro problema racial. As
etnias costumam trazer consigo, nos seus xodos, as respectivas culturas
inclusive religiosas de incio mutuamente excludentes, s se integrando
com aes positivas ao longo do tempo.
Braudel no precisava ser politicamente correto. Ele apontou, j nes-
te seu ltimo livro, publicado pstumo em 1986, sua preocupao com
a crescente heterogeneidade tnica e cultural da Frana, sem tempo sufi-
ciente para integrar as crescentes ondas de imigrao muulmana, cada
vez maiores desde o trmino da guerra da Arglia. Muito diferentes dos
anteriores rabes cristos, rapidamente integrados. Dificuldade cada vez
mais se estendendo a outros pases europeus da Inglaterra Alemanha
e Itlia, tambm em busca de redefinies de si mesmos e da prpria
Europa.
Fernand Braudel no considera ameaadoras as migraes e sim de-
safios. Ele est entre os que refutam a afirmao de um dos irmos
Schlegel que o historiador um profeta pelo avesso, s capaz de prever
o passado. As ltimas palavras do ltimo livro escrito por Braudel so
de autocrtica, mas tambm de advertncia quanto s oportunidades
perdidas: A histria de longa durao desse modo uma espcie de
referncia, em relao qual todo destino no se julga, mas se situa e
se explica.
Podemos relembrar que a Revoluo Francesa jurara ser a repblica
de uma Grande Nao, sntese de etnias e culturas. Estas palavras li-
terais, oxal tambm seus internos conceitos, voltam a ser juradas em
Paris por grandes multides de franceses, tanto natos quanto adotivos,
em caminhadas mais que simblicas, entre a enorme Praa da Nao e
a imensa Praa da Repblica, ligadas nada menos que pelo Boulevard
Voltaire percorrido, mais uma vez, com firmeza de convices.
As identidades dos povos e Estados da Europa esto a ser reconstru
das diante das novas realidades migratrias e tecnolgicas. As Europas,
dentro do todo maior, procuram reformular-se sem perder o principal
da sua construo de direitos individuais e liberdades pblicas.
H tempos de crtica e autocrtica da identidade individual social.

Esta construo e reconstruo vo alm dos oceanos.
Antes de completarem o primeiro sculo de independncia, escrito-
res da Ibero-Latino-Amrica do Mxico de Jos Vasconcelos Argenti-
na de Martnez Estrada, com outros pelo caminho, fizeram exemplares
autocrticas das respectivas identidades nacionais: o que tinham ganho,
o que tinham perdido em conquistas culturais, alm das econmicas,
sociais e polticas.
No Brasil, o genocdio de Canudos despertou a repulsa do jacobino
Euclides da Cunha diante da outra repressiva face da at ento recente
idealizada repblica, denunciada em Os sertes, publicado em 1902. No
foi um caso nico, limitado ao Nordeste. Pouco depois, o territrio do
Contestado, entre Paran e Santa Catarina, sofreu idntica tragdia em
1911 e 1912, no tendo, porm, outro Euclides da Cunha.
Dali em diante foram se intensificando sistemticas crticas e auto-
crticas da identidade do Brasil, alm dos protestos dos cronistas colo-
niais, e poetas e ficcionistas nacionais, tanto no sentido amplo quanto
no vertical contexto da construo da identidade brasileira.
Alberto Torres, percorrendo altos postos do Legislativo ao Executi-
vo e Judicirio, experimentara por dentro as limitaes e contradies
da recm-proclamada repblica. Das suas experincias extraiu as refle-
xes e advertncias de A organizao nacional e O problema nacional brasileiro,
meditadas e publicadas em plenos tempos das grandes mudanas pela
Primeira Guerra Mundial tambm no Brasil. At hoje repercutem suas
advertncias que no pode haver participao sem organizao, e que a
desorganizao quem mais propicia e promove a corrupo.
Diante destas realidades, Oliveira Viana tendeu ao pessimismo tni-
co, no incio das suas reflexes em Populaes meridionais do Brasil e Evoluo
do povo brasileiro, publicado no comeo da dcada de 1920, logo aps as
ameaas, mais que solues trazidas pelas consequncias da Primeira
Guerra Mundial, o bolchevismo e o fascismo, desafios maiores que
nunca ao liberalismo tornado conservador.
Raa e assimilao, 1932, tambm de Oliveira Viana, com segunda edio
radicalizadora em 1934, est impregnada com os conceitos e preconcei-
tos da poca, aos quais Gilberto Freyre tanto veio a se opor. Muito mais
80 Vamireh Chacon
equilibrado e profundo, j com experincia feito, Oliveira Viana em

Instituies polticas brasileiras em 1949, pelo jurista inspirador, inclusive, de
concretas legislaes.
Logo depois surgem os impactos dos modernismos, vindos de pre-
cursores, impulsionados em 1922 de So Paulo e dos regionalismos de
1926 do Recife, outro tanto com predecessores completando-se no con-
tedo ao se oporem nas formas. Cruzam-se as convices de verde-
-amarelismo com influncias modernistas europeias, assimiladas e enri-
quecidas. Dizendo-as repelidas, enquanto se reelaboram.
Sua primeira tentativa de sistematizao aparece entristecida, desde
o subttulo, no Retrato do Brasil, de Paulo Prado, ainda ao trmino da
dcada de 1920. O autor, um dos ricos patrocinadores da Semana de
1922, transparece a insuficincia do caf no prosseguimento da cons-
truo do Brasil e no se antecipa sua industrializao. Seu texto o
de um preocupado explcito com a modernizao das letras, diante da
implcita preocupao pela economia em mudana de hegemonia pela
industrializao. O subttulo de Retrato do Brasil define o livro: Ensaio sobre
a tristeza brasileira.
Advm a Revoluo da Aliana Liberal de 1930, com participao
popular em extenso e intensidade maiores que todas anteriores insur-
reies. Getlio Vargas encarna tanto as antigas quanto as novas con-
tradies resolvidas, e tambm as no resolvidas, levando-o ao suicdio,
em 1954, ao trmino de uma etapa do ciclo prosseguindo em outras
contradies em busca de mais reconstrues.
Casa-grande & senzala, de Gilberto Freyre, publicado em 1933, com seu
subttulo de formao da sociedade patriarcal brasileira, ao seu apogeu
em Sobrados e mucambos e sua crise em Ordem e progresso, compem uma
trilogia dos sculos dezesseis, dezessete, dezoito e dezenove de Pernam-
buco e Bahia s Minas Gerais e So Paulo, concluindo-se no Rio de
Janeiro em 1930, trmino de um ciclo ainda de mais longa durao na
perspectiva que Fernand Braudel dele poderia ter.
Poderamos rever a trilogia gilbertiana noutras dimenses, equiva-
lentes em critrios complementares: Casa-grande & senzala a fase colonial,
vindo at meados de Sobrados e mucambos, mais concentrada na monar-
quia, at Ordem e progresso no incio da era republicana.
Lembre-se que Braudel e Lucien Febvre so autores de prefcios de

tradues destes livros gilbertianos.
Gilberto Freyre tem sua fidelidade social Primeira Repblica, cujo
trmino tambm o acossou levando-o ao exlio em 1930, interrompen-
do-lhe carreira que podia ter sido tambm poltica, alm de intelec
tual. Ele tentar recomp-la na redemocratizao de 1945, limitando-se
ao mandato de deputado federal na Assembleia Nacional Constituinte
de ento.
Lembre-se que Gilberto Freyre nunca publicou o trmino daquele
seu ciclo interpretativo da sociedade patriarcal brasileira, que teria sido
o seu livro Jazigos e covas rasas, a sua concluso.
Existe clara sequncia de classes sociais em baixo na senzala e mu-
cambos com progresso frustrado nas covas rasas da impossibilidade, at
ento, de maior e melhor ascenso social. Diante da resistncia da casa-
-grande e sobrados, vitoriosos em ordem, sobre a senzala e os mucam-
bos, at o fim com as classes mais ricas nos jazigos acima das covas rasas.
Assim melhor se entende a trilogia Casa-grande & senzala, Sobrados e
mucambos e Ordem e progresso, quase tetralogia em Jazigos e covas rasas. Deve-se
observar o contraste das sequncias em cima e em baixo.
Falta algum que pesquise e escreva, com rigor metodolgico e ele-
gncia de estilo, o seguinte contraste entre arranha-cus e favelas. Pros-
seguindo o contraste econmico e tnico, mesmo em diminuio por
esforos pessoais, alm dos movimentos sociais e apoios institucionais.
O engajamento partidrio de Caio Prado Jnior em URSS, um novo
mundo, publicado em 1934, separa-se da linha que vinha de a Formao do
Brasil contemporneo, 1942, sintomaticamente sem continuao em segun-
do volume.
Srgio Buarque de Holanda surge com Razes do Brasil nada menos
que em 1936, vsperas do golpe do Estado Novo, pretendendo acelerar
as mudanas explcitas e implcitas propostas em 1930. A interveno
estadonovista contraria as posies sociais liberais de Srgio Buarque
de Holanda, insatisfeito com o autoritarismo de 1937, ainda mais com
o de 1964.
Razes do Brasil, na poca da primeira edio, despertou especial po-
lmica com Cassiano Ricardo, refutando-lhe o homem cordial. Viso
82 Vamireh Chacon
do Paraso, com o subttulo Os motivos ednicos no descobrimento e colonizao do

Brasil, tambm da sua autoria, chega a ser quase potico, mesmo com
muita pesquisa e bibliografia.
Outra interpretao da identidade brasileira surge com Viana Moog
em Bandeirantes e pioneiros em meados da dcada de 1950, quando se passa
da longa era Vargas a outra mais breve, contudo tambm profunda, a era
Kubitschek, que foi e poderia ter sido mais ampla no tempo e mais pro-
funda em realizaes. Os contrastes entre formaes e deformaes so-
ciais comparativas das ocupaes territoriais do Brasil so apresentados
por Viana Moog, com maior saldo construtor do pioneiro, explicando a
menor herana do bandeirante. Implcita est a interpretao da relao
entre calvinismo e capitalismo por Max Weber.
A inspirao metodolgica weberiana, menos ideolgica e mais dos
estamentos socioeconmicos, aparece em Os donos do poder de Raymun-
do Faoro, com o tambm significativo subttulo Formao do patronato po-
ltico brasileiro. Primeira edio de 1954 consideravelmente ampliada na
segunda em 1976. Tempos de resistncia do presidente da Ordem dos
Advogados do Brasil, tambm nos jornais, diante do regime de 1964.
Demonstrando a importncia de positiva a negativa do Estado de pa-
triarcal a paternalista, de pr-moderno a antimoderno, da origem lusi-
tana sua brasileirizao.
Pode-se acrescentar o registro do seu paralelismo patrimonialista
com os fronteirios Estado hispnico e Estados hispano-americanos na
recproca iberidade da nossa especfica latinidade.
Darcy Ribeiro o ltimo nesta linhagem de tentativa de sntese cul-
tural da identidade nacional no seu O povo brasileiro, em 1995, com entu-
siasmo dionisaco empolgando sua pesquisa de etnolgica a sociolgica.
Dante Moreira Leite, da Universidade de So Paulo, tentou uma
sntese das anlises da identidade do Brasil em O carter nacional brasileiro,
considerado por ele a Histria de uma ideologia assim declarada no subttu-
lo da segunda edio revista, refundida e ampliada em 1969. Portanto,
ideologias enquanto justificaes de situaes econmicas e sociais vi-
gentes condicionando, no necessariamente determinando, as propostas
de mudana por utopias menos ou mais alcanveis. No apenas vaga-
mente, mais ou menos.
Pode-se acrescentar sua crtica, quanto as construtivas esperanas

esto enraizadas e disseminadas por todos os povos, com denominado-
res comuns, mximos ou mnimos, em todas as pocas. Note-se que li-
teralmente internacionalismo significa intercomunicao de nacionalis-
mos, podendo e devendo autossuperar-se no humanismo universal das
construes convergentes. Integrando-se e recompondo-se na cultura, a
natureza humana, dentro da natureza maior do meio ambiente em suas
mltiplas espcies.
Por essas e outras foi que Octavio Paz preferiu concluir, em O labi-
rinto da solido, tambm sobre o prprio pas, o Mxico por dentro, que
as identidades nacionais terminam valendo mais pelo que escondem
do que pelo que revelam. E Machado de Assis antecipara a viso do
Instinto de nacionalidade nas mais profundas razes da construo da
literatura brasileira ainda no seu tempo.
Assim podemos detectar e sintonizar o fluxo dos rios tambm in-
conscientes da cultura, entrevistos pela metfora de Unamuno, quando
os sentia sob os ps e no s conceitos cerebrais e emoes de nimo,
alimentando por dentro a conscincia da identidade de grupal a mundial.
Lembre-se que a lngua falada e o estilo literrio so formas, por
melhores que sejam, porm o contedo s se projeta quando de valida-
de universal, ultrapassando as limitaes previstas por Tolstoy quando
dizia: se queres ser universal, fala de tua aldeia. Ento se pode distinguir
provinciano enquanto limitao e provincial enquanto reconhecimento
das afinidades com os outros.
O certo quem primeiro tentou conceituar a arte, to universal
quanto a cincia, foi Goethe, nisto ainda mais insistente desde cedo
em longa vida. Lembremos o que ele considerava Weltliteratur, literatura
mundial, reunindo todos os escritores permanentemente consagrados
h sculos, mesmo milnios desde Atenas e Roma ao mundo inteiro,
hoje ainda mais pela sua divulgao por meios eletrnicos.
Italo Calvino definia clssicos os contemporneos aos leitores de
todas as pocas e lugares, na simultaneidade de pensamentos e senti-
mentos onipresentes em todos os tempos. Identidade universal, muito
alm da nacional, ou regional, ou local, por mais que dela se alimente
no sentido entrevisto por Tolstoy.
84 Vamireh Chacon
O prprio Goethe universal principalmente no Fausto, o texto de

mais longa elaborao pessoal no mundo. Nem mesmo no Oriente se
conhece um poema de elaborao ao longo de mais de sessenta anos.
O primeiro impacto de um teatro de marionetes, ao trmino da in-
fncia de Goethe apresentando-lhe a danao de quem vende a alma,
acompanhou-o at a senectude em sua ltima verso.
O mesmo, conforme a receptividade das geraes, existe na essncia
de outros tantos artistas das vrias artes. Quando um deles volta a ser
discutido, mesmo pr ou contra, sinal de dinmica e influente vitali-
dade mesmo na polmica. Ou sem ela em diversificadas verses.
Esta a glria que fica, eleva, honra e consola em todos os tempos
e lugares, outra das melhores definies do nosso to brasileiro e to
universal Machado de Assis.
Identidade e Histria
Carlos Gui lher me M ota
J perdemos a inocncia do mito, mas ainda

no somos profissionais da utopia.1
Candido Mendes de Almeida
Introduo
Agradeo o convite para rever acadmicos e amigos que Historiador,
hoje acorreram a este sodalcio voltado temtica da iden- Professor
tidade nacional. De nossa identidade. Dou-me conta das di- Emrito da
Faculdade
ficuldades crescentes envolvidas em assunto to candente,
de Filosofia
sobretudo nesta quadra na qual a Petrobras, outro cone de da USP e
nossa identidade, sobrevive enleada nos sargaos da corrupo, Professor de
em processos vergonhosos e graves desafios. No bastassem Histria da
as dificuldades que este Pas que se quer Nao enfrenta e Cultura na
enfrenta mal nas esferas da Educao, Sade, Saneamento Faculdade de
Bsico, da governana, ... e da Cultura, sobretudo na provncia Arquitetura da
Universidade
de onde venho, So Paulo, em que instituies culturais so- Presbiteriana
brevivem a incndios, desmazelo e incria, como no caso do Mackenzie.
Museu da Independncia, no alto do Ipiranga, outro cone de
nossa identidade aviltada.
1 Em sua conferncia Os Pensadores. Cem Anos de Cultura Brasileira. Academia Brasi-

leira de Letras. Coleo Afrnio Peixoto, 2002, p. 187.

86 Carlos Guilher me Mota
Conjuntura delicada, em que assistimos, na formulao do historia-

dor Vitorino Magalhes Godinho, ao naufrgio da Nao no horizonte
da cultura do marketing e da sociedade do espetculo.
O tema solicita pois, como advertiu Machado de Assis na Teoria do
medalho, um regresso tarefa prpria de nosso ofcio, qual seja, a de
revisitar os elementos dessa arte difcil de pensar o pensado (...), matria,
enfim, para todo um andaime de palavras, conceitos e desvarios.
Identidade, identidades
Comecemos pelo comeo. Identidade [identitate, S. f.] vem do latim
tardio. Segundo mestre Aurlio, trata-se do aspecto coletivo de um con-
junto de caractersticas pelas quais algo definitivamente reconhecvel,
ou conhecido. Em Filosofia, trata-se da qualidade do que o mesmo.
E na Matemtica, da relao de igualdade vlida para todos os valores
das variveis envolvidas. Na Psicanlise, adquiriu enorme importncia,
sobretudo em situaes em que o indivduo sofreu perda desse atributo:
Identidade.
J Histria vem do grego istoria, chega-nos pelo latim historia [S. f.].
O que histrico, vem da palavra grega historiks, e no latim historicu: o
que digno de figurar na histria. A palavra istoria tinha o sentido
original de indagao, mas tambm um sentido mais amplo relativo aos
resultados dessa indagao. E depois passou a ser referida a um relato do
conhecimento.
As duas palavras surgiram inter-relacionadas desde sempre, antes
mesmo de se tornarem conceitos, quando eram apenas vagas noes,
como se l em Homero, Tucdides e Herdoto, entre outros. Consti
tuam elementos centrais da Paideia, sobre os fundamentos da civilizao
grega, como analisou Werner Jaeger.
Identidade e Histria so palavras que se tornaram conceitos com maior
densidade ao longo da formao dos Estados Nacionais, desde D. Dinis
(1261-1325), e com maior intensidade e frequncia a partir dos sculos
XIV ao XIX. Na Histria da Cultura, Os Lusadas, de Cames, ou o
D. Quijote de la Mancha, de Cervantes, consagram as identidades dos povos
em que nasceram.
Identidade e Histria 87
O vocabulrio crescente nos campos da poltica, da diplomacia, da

vida social e da cultura abrigou e incluiu tais conceitos, de modo expl-
cito ou encoberto, que passaram a fazer parte das rotinas intelectuais
nessas searas. Com as Revolues burguesas liberais, as identidades, j
agora nacionais, passaram a estar no centro dos debates, dos discursos,
guerras e disputas, com seus tericos, estrategistas, escritores e idelogos.
No final do sculo XIX, a palavra identidade teria seu campo semntico
aprofundado, discutido e problematizado pela Histria, pela Sociologia
e pela Antropologia, pela Economia Poltica, pela Psicanlise.
No Brasil
Que me quer o Brasil que me persegue?
Gregrio de Matos
No Brasil, a temtica da identidade histrica por vezes ilusria,

fugidia, porm altamente ideolgica, sempre e muito. No sculo passa-
do, os mitos do homem cordial, da tristeza brasileira, da democracia
racial, entre outros mitos culturais discutveis, tiveram sua demolio
numa obra maldita de Dante Moreira Leite, O carter nacional brasileiro,
Histria de uma ideologia.2 A registrar o mal-estar que esse livro causou nos
crculos dos senhores da cultura, organizados em torno dos fazendei-
ros do ar... expresso que colhi em Carlos Drummond de Andrade e
utilizei em resposta dura crtica que Srgio Buarque de Holanda, meu
ex-professor, escreveu sobre nosso 1822: Dimenses, coletnea de estudos
por mim coordenada, em duas pginas inteiras do Suplemento Literrio,
edio dominical de O Estado de S. Paulo, em 1972.3
Pois bem. A afirmao da nacionalidade repousa no princpio da
existncia de uma identidade legvel no conjunto de traos e valores
comuns a um determinado grupo de indivduos. E pressupe uma
2 So Paulo: Pioneira, 1969. O livro deriva de tese defendida na Faculdade de Filosofia da USP em 1954,
quase reprovada. A edio definitiva traz prefcio incisivo de Alfredo Bosi.
3 Cf. Carlos Guilherme Mota Os fazendeiros do ar, in Histria e Contra-Histria. Perfis e Contrapontos, So Paulo:
Editora Globo, 2010. Na resposta a Srgio Buarque, minha defesa foi calada em Dante Moreira Leite,
Raymundo Faoro, Florestan Fernandes, Srgio Bag e Eric J. Hobsbawm, alm de Drummond.
alteridade, pois nossa identidade se distingue e se afirma em relao

de um outro. Entre ns (e valeria perguntar, como no chiste norte-
-americano, ns quem, cara plida?), a palavra identidade adquiriu
alguma densidade poca das Inconfidncias, e aumentou com a grande
insurreio nordestina de 1817 e de outros movimentos cruentos de des-
colonizao, como a revoluo de Toussaint Louverture no Haiti; e, no
contexto mundial, no bojo das vagas revolucionrias de 1820 e 1830, que
incluiu a Confederao do Equador no longo processo de Revoluo e
Contrarrevoluo da Independncia (1821-1831, que a rigor se desdobra
at 1840). A notar que tal temtica movel, caminha e se aprofunda:
Tiradentes adquiriu nova dimenso, por assim dizer culta, a partir
da obra recente de Kenneth Maxwell, O livro de Tiradentes, bem como
estudos sobre o imaginrio da Independncia ganharam novo flego,
sobretudo a partir da obra de Evaldo Cabral de Melo, A outra independn-
cia, sobre o federalismo no Nordeste em 1817 e 1824. Um outro passado,
uma nova identidade parecem despontar.
Ao longo do sculo XIX, no sistema mundial de dependncias,
nossa identidade foi buscada e forjada nos modelos poltico-culturais
e ideolgicos da Inglaterra e da Frana. E, na esfera popular, afirmou-se
com o antilusitanismo dos Mata-Marinheiros. J no ramos portugueses
ou luso-brasileiros, mas um Estado-Nao por assim dizer brasileiro nascido
sob protetorado ingls, como bem definiu Jos Honrio Rodrigues. No
por acaso, dcadas depois, Joaquim Nabuco pensava-se ingls em
muitos aspectos, assim como Lima Barreto se pensava muito brasilei-
ro. (Eu no sou quilombola, disse ele a seu editor Monteiro Loba-
to). S no sculo XX avanado, a moldagem norte-americana disputaria
mais efetivamente com os paradigmas poltico-culturais e econmicos
europeus, afirmando-se no processo de urbanizao e com a dissemina-
o do American Way of Life.
O tema da identidade (digamos) brasileira reponta em toda a obra
de Machado de Assis de modo ora sutil, ora custico, no exame que
faz da vida e das formas de pensamento no Brasil. E sempre em busca do
desvendamento de uma cultura enigmtica. O enigma, no arco do
tempo, que s se desvendaria na concluso da obra de Raymundo
Faoro em 1956:
A civilizao brasileira, como a personagem de Machado de Assis, chama-se Veleidade,

sombra coada entre sombras, ser e no ser, ir e no ir, a indefinio das formas e da vontade
criadora.4
Ainda Faoro quem pontua:

A principal consequncia cultural do prolongado domnio do patronato do estamento buro-
crtico a frustrao do aparecimento da genuna cultura brasileira.5
Com tal concluso, como falar em identidade brasileira?

Nessa perspectiva, nessas duas vertentes to distintas, a de Jos Ho-
nrio e a de Faoro, percebe-se o quanto o pensamento historiogrfico
voltado compreenso profunda do Brasil caminhou, como se constata
nas teses de inspirao neojacobina do nacionalista Jos Honrio Ro-
drigues em contraste com o cultivado ceticismo filosfico de seu con-
temporneo Raymundo Faoro, que alis certa vez se autodefiniu como
girondino. Enfim, dois historiadores contemporneos, duas identida-
des diferentes, duas vertentes importantes da Historiografia brasileira
contempornea, distanciadas tanto do Liberalismo tradicional como
do Marxismo.
Identidade, Histria e... Memria

Onde o Brasil?
Carlos Drummond de Andrade
Na atualidade brasileira, os trs termos surgem mais do que nunca

indissociados, solidamente implantados no campo da Historiografia
das Ideologias e Mentalidades. Campo frtil, extremamente aberto
multidisciplinaridade, transdisciplinaridade e pouco praticada inter-
disciplinaridade.
4 Cf. Raymundo Faoro, Os donos do poder. Formao do patronato poltico brasileiro. Porto Alegre: Editora Globo,
1958, p. 269. Posteriormente, esta obra clssica (polmica) teve novas edies, ampliadas.
5 Ibidem.
De fato, a busca de identidades civilizacionais,6 nacionais, culturais,

histricas, polticas e tambm pessoais vem animando pesquisas e estu-
dos cada vez mais apurados no vasto campo dessa Historiografia, em
que a temtica da(s) Memria(s), sobretudo das memrias coletivas,
so cultivadas desde as origens mesmas da disciplina.
Numa perspectiva mais ampla, observa-se que, com a mundializao,
a Historiografia ocidental vem registrando mudanas de paradigmas e
registros, em que a ideia de Nao e de Histrias nacionais (e, portanto,
do conceito de identidade) sofrem profunda reviso, passando a focalizar
suas bases civilizacionais, em busca das vrias temporalidades contidas numa
formao sociocultural at ento considerada mais ou menos homog-
nea. No h, pois, uma Europa, ou uma Espanha... A obra de Fernand
Braudel, Identit de France (2 vols.) exemplo elquente. A ideia de Nao
sofreu tambm reviso na obra de Immanuel Wallerstein, Marc Ferro,
E. P. Thompson, entre muitas outras.
No por acaso, o nosso momento histrico-cultural, nutrido por es-
ses trs conceitos, vem sendo marcado por um memorialismo vigoroso,
como se constata nos escritos mais recentes de Eric J. Hobsbawm (Tem-
pos interessantes) ou de Darcy Ribeiro (Confisses), de Marc Ferro (Autobio-
grafia intelectual) entre tantos. Memorialismo carregado de historicidades
mltiplas que inclui figuras maiores de nosso mundo cultural, desde
Claude Lvi-Strauss (Tristes trpicos) e Jean Maug (Les Dents Agacs),
at Srgio Milliet (Dirio crtico, 10 volumes), Afonso Arinos de Mello
Franco, Paulo Duarte, Pedro Nava, Celso Furtado, Alberto da Costa
e Silva.
Na Frana, batalhas historiogrficas, tal como justas medievais,
tornaram-se combates abertos quando do Bicentenrio da Revoluo
Francesa, com as hostes algo girondinas de Franois Furet de um lado,
defendendo a tese equivocada da drapage de la Rvolution, contra
as hostes de Albert Soboul, Michel Vovelle e de meu saudoso mestre
Jacques Godechot, sustentando a tradio jacobina que vem de 1793
e chega a Jean Jaurs e sucessores. Os dois primorosos e volumosos
6 Aps o atentado de 11 de setembro 2001 s Torres Gmeas e ao Pentgono nos Estados Unidos, tive o
privilgio de refletir sobre o conceito de civilizao com o saudoso historiador Srgio Correa da Costa.
Teria sido o 11 de setembro um conflito de civilizaes?, perguntava-me ele.
dicionrios da Revoluo Francesa revelam duas identidades conflitan-

tes na tradio francesa.
At a cole des Hautes tudes, criada por Fernand Braudel, bastio
da Nouvelle Histoire, sofreu pesada crtica do historiador Perry Anderson,
autor de contundente La Pense Tide. Un regard critique sur la culture franaise.7
Vale notar que, no Brasil, memrias despontaram em diferentes po-
cas, veiculando formas de pensamento no muito ajustadas ao siste-
ma, ou at contra o sistema, como se constata em escritos de Luiz dos
Santos Vilhena, Toms Antonio Gonzaga, Jos Bonifcio, Machado,
do prprio Joaquim Nabuco abolicionista, ou do vigoroso cultivador e
fundador da contra-histria, Euclides da Cunha. E o que dizer de Lima
Barreto, revisto pelo saudoso Chico de Assis Barbosa?
Nesse excurso pela problemtica das identidades, como falar pois
em uma Cultura Brasileira? Se possvel, sim, considerar a existncia
de uma Literatura Brasileira consolidada, como falar em uma Arquitetura
brasileira, com excesso de Niemeyer e escassez de Vilanova Artigas, por
exemplo? Brasileira em qu?... Nada obstante, a arquitetura sempre
evocada como um trao de nossa identidade... como o to recente
samba, o futebol ou as mulatas. Neste caso, prefiro voltar definio
mais rigorosa de Ansio Teixeira, que entendia e denunciava o Brasil
como o pas da misria farta, inclusive no plano dos conceitos...
Nossa identidade? Vale tambm procur-la na msica: alm da obra
do imortal Antonio Carlos Jobim, nas interpretaes que Nelson Freire
oferece das composies de Villa-Lobos e, no campo da crtica musi-
cogrfica, nos estudos de Zuza Homem de Mello, Ruy Castro e Joo
Marcos Coelho.
Afirmaes regionais de identidade complicam a discusso: Minas
(com tantos poetas, mas pouco foco de luz em Emlio Moura, Bueno
de Rivera e outros), Gois (Bernardo Elis), Pernambuco (Joo Cabral,
Jomard Muniz de Brito), So Paulo (com escassos bons ficcionistas
como a clida e densa Lygia Fagundes Telles mas crticos em dema-
sia), Rio de Janeiro, Bahia, Alagoas...
7 Paris:ditions du Seuil, 2004 e 2005. Suivi de La pense rechauffe, rponse de Pierre Nora. Enfim, iden-
tidades em pesada e spera disputa.
Se ampliarmos o quadro referencial para a denominada Amrica La-

tina, notar-se- um adensamento nos estudos culturais, como se cons-
tata na obra coletiva recentemente coordenada por Nlida Pion, As
matrizes do fabulrio latino-americano.8
A procura de identidades, de busca de aproximaes e de um subs-
trato comum ao mundo luso-afro-brasileiro tem seus estudiosos em
Charles Boxer, Vitorino Magalhes Godinho, Alberto da Costa e Silva e,
da gerao seguinte, em Boaventura de Sousa Santos e Joaquim Romero
Magalhes, todos inimigos do salazarismo, que cultivava uma outra e
brutal noo de identidade.
Mais recentes e inovadores so os estudos de Brbara Freitag, sobre-
tudo o que focaliza Mazago, demonstrando que a memria histrica
urbana pode resistir a todos os desafios. Pois Mazago foi inicialmen-
te uma cidade-fortaleza situada entre Alccer-Quibir e Agadir, que se
desdobraria e renasceria em trs continentes: frica, Europa e Amrica
Latina. Da frica Mazago migrou para Lisboa e, depois de curta esta-
da, veio dar no Amap, sendo hoje um municpio tursitco e ecolgico.
Com tanta histria, pode-se falar em uma mesma cidade?9
J para a Amrica Latina, registre-se a impactante iniciativa, que a
Cambridge History of Latin America, coordenada pelo operoso Leslie Bethel,
hoje mais brasileiro que ingls...
Que o tema complexo mostram os atuais impasses e embates no
processo de integrao da Comunidade Europeia e, na Amrica Latina,
o fracasso do Mercosul, to eloquente...
Quais identidades? NovaYork, Argentina, Brasil...

A dificuldade que tal problemtica identitria carrega pode ser
melhor compreendida quando focalizamos, por exemplo, o tema da
8 Registre-se que a temtica da integracin y identidad j comparecia no mapeamento do pensamento
latino-americano que o mexicano Leopoldo Zea, insgne historiador das ideias, realizou ao longo de
sua vida, no sculo passado. No Brasil, do mapeamento participaram Darcy Ribeiro, Candido Mendes
e eu prprio (SOLAR).
9 Ver nosso comentrio ao inquietante livro de Barbara Freitag Rouanet, Capitais migrantes e poderes pere-
grinos: o caso do Rio de Janeiro. (Campinas SP: Papirus, 2009), na Revista Brasileira, Academia Brasileira de
Letras, abril-junho 2010, Ano XVI, n. 63, pp. 169-174.
identidade de uma cidade. Por exemplo, de Nova York, uma outra

Nova York depois do denso estudo de Rem Koolhas ou da reidentifica-
o oferecida pelos filmes de Woody Allen, carregados de uma Histria
composta de fragmentos de memrias revisitadas, inclusive a memria
radiofnica. Incomparvel e suave, porm, a Nova York de Scott Fiz-
gerald nas escassas e iluminadas pginas My lost City, em On Booze.10
Nessa complexa temtica identitria, mais contundente foi o escritor
Adolfo Bioy Casares, argentino sutil e amigo de Borges:
Me parece natural que nosostros argentinos, que nos conocemos, que vivimos en el Mundo
Argentino, como se llamaba una revista, sepamos que somos distintos de otros y que tratemos de
explicarnos porque realmente no nos comprendemos. Somos dificiles de comprender. (...) Hemos
encontrado que los argentinos somos capaces de cosas terribles, de equivocarnos de un modo
realmente extraordinario (...) ... Como manejar todo eso?11
Dificuldade tambm quando buscamos a identidade de So Paulo,

e topamos com impasses que repontavam tambm em anlises como
as de Mrio de Andrade (So Paulo, comoo de minha vida ou Pauliceia des-
vairada ou o tupi tocando o alade), ou na anlise insuperada do es-
critor e historiador Richard Morse (Formao histrica de So Paulo, obra
peregrina), de Florestan Fernandes (Integrao do negro na sociedade de classes,
na verdade focalizando a excluso do negro e ampliando a ideia de so-
ciedade burguesa paulistana), ou de Benedicto Lima de Toledo, que nos
faz compreender os tempos histricos de trs cidades de So Paulo,
como tambm o estudo pioneiro de Maria Adlia de Sousa (Identidade
da metrpole) e, mais atual, o de Candido Malta Campos (Rumos da cidade).
Por fim, a Historiografia...

A Historiografia, ou seja, a histria da Histria, constitui o fio de
Ariadne que melhor nos permite viajar pelos labirintos da memria e das
identidades. E constatar que as denominadas redescobertas na Historio-
grafia, sobretudo no campo dos estudos histrico-culturais, nem sempre
10 New York, New Diretions Paperbook, 2009.
11 Cf.No livro de entrevistas de Jorge Torres Zavaleta, Bioy Casares. O La Isla de la Conciencia: Entrevistas y
Ensayos 1983-1994. Buenos Aires. Sur, 2014, pp. 66-67.
so de fato redescobertas. Como no Brasil cultiva-se a tradio do impas-

se (na formulao de Joo Alexandre Barbosa), sempre se volta de tempos
em tempos a um suposto ponto de partida, de redescoberta...
Como se configura a nova identidade brasileira? Para alm da Sema-
na de Arte Moderna de 1922, existe a revelao de um outro Brasil, no
contexto dos anos 1928-1945, com Paulo Prado, Alcntara Machado,
Mrio de Andrade, Gilberto Freyre, Caio Prado Jr. e Srgio Buarque de
Holanda. Porm, com estes trs ltimos sempre insistentemente referi-
dos, deixa-se sombra Manoel Bonfim, Srgio Milliet, Lus da Cmara
Cascudo, Afonso Arinos, entre tantos outros.
Para fugirmos da estereotipia, impe-se uma nova leitura dos depoi-
mentos constantes do Testamento de uma gerao, organizados por Edgard Ca-
valheiro, e da Plataforma da nova gerao, organizados por Mrio Neme, quan-
do, no final do Estado Novo, ocorreu mudana nessa busca e despertar de
uma nova identidade. E tambm dos trs volumes de Falam os escritores, com
entrevistas realizadas por Silveira Peixoto, que retiram do limbo outros
escritores e trazem perspectivas e vises do Brasil menos conhecidas.
Formaes: uma nova identidade?

O momento seguinte (1957-64), hoje mais conhecido, o das for-
maes, com as obras de Furtado, Antonio Candido, Faoro, Darcy Ri-
beiro, Eduardo Portella, Jos Honrio, Florestan Fernandes, Ferreira
Gullar, entre os mais destacveis. E, na literatura, Guimares Rosa, para
citarmos um nome apenas. De todo modo, no esqueamos que an-
tes de todos esto os escritos de Machado e de Euclides, os efetivos
pais-fundadores e forjadores de nossa identidade, com todos os seus
(e deles) problemas.
Nessa busca da tal identidade, um livro relativamente recente desentra-
nha o componente ideolgico-cultural e poltico deste Pas que se pensa
Nao. a obra de Jos Murilo de Carvalho, Formao das almas. Imaginrio
da Repblica no Brasil12 (que encontrei numa livraria em meio a livros de
espiritismo), obra exemplar no campo da Histria das Mentalidades.
12 So Paulo: Companhia das Letras, 1990.

Uma nova identidade brasileira moderna?

Por fim, o problema de nossa decantada e sofrida Modernidade, tra-
o de uma possvel nova identidade brasileira, noo que mais emba-
ou do que esclareceu a questo de nossa identidade. Eduardo Portella,
que transita da Literatura e da Crtica da Cultura Filosofia sem rufar
os tambores da interdisciplinaridade universitria, definiu com preciso,
em 1995, a ambiguidade de nosso modernismo/modernidade num co-
mentrio obra de Florestan Fernandes:
O Estado Nacional imitado perdeu o rumo da histria, por ser exclusivamente nacional e
excessivamente imitado. Aqui, o imitado nunca foi delimitado. Procurou-se resolver essas ques-
tes pendentes, esse contencioso persistente, no mbito global no facilitrio da modernidade. No
limiar do terceiro milnio, ainda nos encontramos s voltas com o legado moderno, sem saber ao
certo o que ele possa ter de lio e de mal-entendido.13
Se a temtica de nossa identidade histrica pode ser alegre, com

historiografia vivaz sobre festas, Carnaval, dana e msica, h um lado
triste, dramtico mesmo. Muito triste o Macunama falando sozinho
com seu papagaio no fim do livro como do filme de Joaquim Pedro.
Exemplos tambm dramticos de identidade so os de Mrio de An-
drade e de seu amigo e interlocutor Srgio Milliet. Mrio, sempre pre-
ocupado com o amilhoramento poltico do homem, aps profunda
decepo em sua ao cultural no fim do Estado Novo, desidentificou-
-se de seu mundo e sua vida. Meu aristocracismo me puniu....
A negritude e homossexualidade no assumidas, s muito recente-
mente foram reveladas.
melanclico chegar assim no crepsculo, sem contar com a solidariedade de si mesmo. Eu
no posso estar satisfeito de mim. O meu passado no mais meu companheiro. Eu desconfio
de meu passado.14
Outro desencontro no fim da vida foi o do pouco valorizado pau-

listano Srgio Milliet (1898-1966), que durante alguns anos foi Serge
13 In Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, dezembro de 1995, no exame do livro A revoluo burguesa no Brasil,
de Florestan Fernandes.
14 Mrio de Andrade, no Testamento de uma Gerao. Porto Alegre: Livraria do Globo, pp. 273-279; e,
depois, na Elegia de Abril.

Milliet. Figura exponencial da crtica, pintor, poeta, historiador e no-

tvel tradutor, se desidentificou de sua cidade, So Paulo, sobre a qual
deixou tantas pginas memorveis e inmeros amigos, inclusive nas ge-
raes mais jovens. No fim da vida, escreveu:
Agora, como Montaigne, vou encerrar-me na torre de meu castelo, na livraria, onde terei
com que meditar. Em que terras a erguerei? Ignoro-o. Talvez na orla do Atlntico, para nas
tardes lerdas e pesadas de calor andar pelas praias molhando os ps no sal das guas e o crebro
no sal da heresia. Talvez beira do Lman sereno, onde, sem problemas quotidianos o homem se
suicida devagarzinho. No em todo caso neste So Paulo frentico que exige a todo instante de
cada um de seus filhos que d tudo em prol de tudo. Eis que no quero nada.15
Antes de passarmos ao Vilarinho, terminemos com nota mais sim-

ptica, uma referncia ao carioca Lus Martins (R.J. 1907-S.P. 1981), de
identificao profunda e depois desidentificao com o Rio, como se l
em Noturno da Lapa (memrias), seguida de lenta e densa identificao com
So Paulo, guiado pelas mos da escritora Anna Maria Martins e copos
com Srgio Milliet, no mtico Paribar, atrs da Biblioteca Municipal.
Enfim, Um Bom Sujeito esse Lus...
Quanto a mim, minha identidade, ela dada em larga medida pelos
meus livros, minhas aulas, aquarelas e intervenes (Eis que no que-
ro nada...). Ou como disse Albert Camus: Continuo esquerda, apesar
dela e de mim...
15 Cf. De ontem, de hoje, de sempre, So Paulo: Livraria Martins Editora, 1962, p. 123.
Dialtica e Identidade
Emmanuel Car nei ro L e o
N a vida vivida, todo mundo, tal como O Velho do

Restelho, sabe com um saber s de experincia fei-
to, que todo homem e por ser tem identidade. O
difcil, bem difcil mesmo, dizer para si mesmo e para todos
Nascido em
Olinda, PE.
Cursou o
primeiro grau
no Recife,
os outros o que identidade. O outro no somente o outro o segundo grau
de todos os outros, mas , tambm, o outro de si mesmo e, em Campina
sobretudo, o outro do Ser. E no apenas dizer difcil, mas Grande, PB.
principalmente ser e conquistar identidade. Trata-se de uma A formao
superior foi
conquista que sempre j comeou na vida de cada um de ns
efetuada em
e nunca termina. mistrio inexplicvel. No se explica nem Roma e depois
pelas influncias do passado nem pelas transformaes do fu- na Alemanha,
turo. Est em jogo uma palavra que dita uma nica vez e Friburgo na
nunca pode ser repetida, pois nunca termina de ser dita. Este Brisgvia.
Professor
mistrio da identidade , nas palavras das Confisses de Santo
titular emrito
Agostinho intimius intimo meo: mais ntimo de mim mesmo do da UFRJ, tanto
que meu prprio ntimo! na Escola de
Numa formulao lapidar de estilo e pensamento, Plato Comunicao
atribui a Scrates a ignorncia da identidade com trs pala- quanto no
vras apenas. So as trs palavras mais importantes de toda a Instituto de
Filosofia.
Histria do Ocidente: oida oudn eids, no sabendo nada Publicaes:
que sei da identidade! Vindo do nada, este no saber d ao Aprendendo a
pensamento de Ser o que Nicolau Krebs, mais conhecido por pensar I e II e
A filosofia grega;
uma introduo.
98 Emmanuel Car neiro Leo
sua cidade Natal, como Nicolau di Cusa (1401-1464), chamou de docta

ignorantia, sbia ignorncia.
Da vida de Scrates conta-se uma anedota da identidade deste saber
no sabendo. Um famoso sofista fora convidado a dar cursos de Ret-
rica e Poltica em vrias cidades da sia Menor. Ao dirigir-se ao Pireu
com os discpulos, encontrou Scrates na gora, a Praa de Atenas,
perguntando a um sapateiro: que isso, sapato? Com ironia, Scrates
desejou-lhe o sucesso da verdade e a verdade do sucesso! que para o
sofista, sucesso no depende da Verdade!
Aps alguns meses, ao retornar para Atenas, encontrou Scrates no
mesmo lugar, fazendo a mesma pergunta: que isso, sapato? Numa
pretensa superioridade, perguntou em tom de gozao: Ainda ests a,
Scrates, dizendo sempre a mesma coisa sobre a mesma coisa? A ironia
socrtica respondeu mordaz: o que faz o filsofo, em tudo que diz e
no diz. Pois filsofo apenas amigo da sabedoria! O sofista no, sendo
sbio, em todo lugar por onde passa, nunca diz a mesma coisa sobre a
mesma coisa.
O desafio da identidade est precisamente em ser tudo e nada ao mes-
mo tempo. -lhe indispensvel e constitutivo o silncio e no a pretenso
e arrogncia de saber, tudo que se ou se venha a ser e realizar. Tal o
sentido da afirmao de Heidegger na Platons Lehre von der Wahrheit, A Dou-
trina de Plato da Verdade: die Lehre eines Denkers ist das in seinem Sagen Ungesagte,
o ensinamento de um pensador o que ele no diz em tudo quanto
diz. Uma estria Zen nos conta que somente mortos escutam silncio
sem fala, ouvem pausa sem som e calma sem rudo, seguindo o calar de
toda balada. Nos albores do Pensamento Ocidental, Herclito de feso
(540-480 a.C.), pensava a identidade, ora como plemos, combate de opos-
tos, ora como logos, unio de contrrios. Assim, o frag 53 (DK, I p.)
diz que plemos, o combate dos opostos, pai (pater) e senhor (basileus)
de todas as coisas (pntn) e o frag. 50 insiste que ouk emou akosantes, no
tendo escutado a mim, all tou lgou, mas ao Logos, reunio de con-
trrios, sofn estin, sbio, omologein, dizer como diz o Logos, n pnta
einai, que tudo um.
E no apenas para Herclito, mas para todos os pensadores origin-
rios dos gregos, Herclito, Anaximandro e Parmnides, a identidade
Dialtica e Identidade 99
sempre, em qualquer ser, dinmica da integrao da igualdade e dife-

rena. Basta ter o pensamento nos ouvidos para escutar, na Sentena de
Anaximandro, a identidade em t Chren, a mo do destino, que leva os
seres a prestarem (didnai) uns aos outros (alllois) pela desconsiderao
(tes adikas) expiao (tsin) e considerao (dkes) de acordo com a propi-
ciao (taksin) do tempo real (tou Chrnou). (DK, I, 231)
Para Parmnides, a identidade vive na e da pertinncia recproca (t
gar aut) de saber e ser, noein te ka einai. Todas as experincias destes
pensadores originrios recolhiam na identidade a dinmica de ser e no
ser de tudo que e est sendo, de tudo que no nem est sendo, de
tudo que est vindo ou deixando de ser e no ser.
Resumindo todas estas experincias originrias, Aristteles no De
Anima (G, 431, b 21) deu uma formulao primorosa: He psych t nta ps
estn pnta. No homem, a identidade de algum modo todos os seres.
Este ps o modo dialtico que a liberdade proporciona a todo ser hu-
mano.
Aos 27 de junho de 1957, nas solenidades do jubileu de 500 anos da
Universidade de Friburgo na Alemanha, Heidegger pronunciou uma de
suas mais difceis conferncias: Der Satz der Identitaet, A Sentena
da Identidade (GA, 11, pp. 31-50). Nas pginas 34 e seguintes afirmou
que o Pensamento Ocidental levou mais de dois milnios e meio de
Metafsica para voltar a pensar a dialtica da identidade no chamado
Idealismo Alemo de Fichte, Schelling e Hegel. Desde ento, j no
possvel entender a identidade como igualdade apenas e deixar de fora
a mediao dialtica da diferena na dinmica de identificar-se. Onde
tal se d e acontece, a identidade apenas representada abstratamen-
te pelos contedos sem intermediao alguma de um processo entre
igualdade e diferena. o caso do famoso princpio de identidade.
O Pensamento Ocidental-europeu deu identidade uma frmula famosa,
A = A, e fez dela o princpio supremo de todo pensamento em qual-
quer desempenho.
De que fala esta frmula A = A?
Fala da igualdade! Ora, para uma equao pertencem sempre duas
ou mais coisas, x, y, z! Uma coisa igual a uma outra coisa. A frmula
do princpio de identidade no fala de identidade, fala de igualdade.
Encobre com igualdade a identidade de A consigo mesmo. Para uma

identidade basta uma nica coisa. A identidade se faz a si mesma con-
sigo mesma.
No famoso dilogo sofista, (254 d) falando de stasis, repouso ou
parada e knesis, movimento ou mudana, Plato faz o Estrangeiro
dizer: cada um de ambos os dois uma outra coisa, mas cada um em
si mesmo a mesma coisa para si mesmo! A sintaxe da lngua grega no
deixa nenhuma dvida sobre a diferena entre igualdade e identidade.
Plato no escreve: cada um o mesmo em si mesmo mas cada um dos
dois em si mesmo o mesmo por si mesmo!
Assim a identidade no nem esttica nem est pronta e acabada de
uma s vez. A identidade uma dinmica contnua de realizao dia-
ltica de igualdade e diferena. Somos iguais a qualquer outro ser, mas
num perfil e de modo prprio e diferente.
Para onde nos levou esta misteriosa identidade humana?
Para uma Parusia, i.e, para a manifestao e aparecimento do ser e
do nada na fala e no silncio de todos os seres. A identidade no tira, a
identidade d, ela nos d a unio dialtica de todas nossas igualdades e
diferenas. Mas em que sentido de dialtica isto se d e acontece? No
sentido lgico-abstrato do clculo ou no sentido existencial concreto
do jongo da Histria?
Marx, Karl Marx, o mais fiel e profundo seguidor da dialtica de
Hegel, nos d uma resposta adequada na XI. Tese de Feuerbach. Fala
Marx: Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert! Es kommt darauf
an, sie zu verndern: Os filsofos interpretaram o mundo apenas de ma-
neira diferente. O que importa, porm, transform-lo. Em sua iden-
tidade, esta tese uma tese dialtica. Entendida sem dialtica, parece
que Marx estaria condenando a filosofia, como ideologia (defendendo
o sistema vigente), quando, na verdade, pensada dialeticamente, Marx
est defendendo a filosofia.
Seno vejamos. Sem dialtica Marx estaria separando transformar
de interpretar: deve-se transformar o mundo e no apenas interpret-lo.
Ora transformar, por transformar, o capitalismo tambm transforma o
mundo, a saber, num sistema de explorao do homem pelo homem.
Mas com esta transformao, tambm produto dialtico da histria,
Marx no est de acordo e a condena como injusta e desumana. Assim,

nem toda transformao do mundo o que importa. Mas, ento, como
chegar transformao que importa, se no se pode interpretar como
deve ser o mundo? Como sair deste impasse?
No h impasse algum para sair, porque com nossa identidade j
estamos sempre fora. Na histria de ser e no ser homem, a identidade
sempre dialtica, como a realidade. Pois a dinmica do desempenho
histrico concilia tenses em unidades de interpretao dos contrrios.
Interpretar e transformar no se excluem, mas se incluem e se fortalecem
com as oposies. A tese de Marx, portanto, longe de condenar a filo-
sofia como ideologia, defende a necessidade revolucionria da filosofia.
Toda criao inexplicvel, caso contrrio, no seria criao, seria
repetio ou transformao do que j dado. Faltar-lhe-ia a liberdade
de ser e no ser. Para Hegel, a criao do e no pensamento humano no
conhece, em sua identidade, nem antecessores nem sucessores, Weder
Vorgnger noch Nachgnger.
O problema de todo evolucionismo, seja das espcies, seja na hist-
ria, no reside nem na alternativa de monogenismo ou poligenismo nem
na fatalidade ou acaso das transformaes. Est sempre na ausncia da
liberdade nas identidades. O andamento da evoluo, tanto das espcies
quanto das pocas, retira seu carter problemtico da falta da liberdade.
Pois a liberdade que d o vigor vigncia no apenas da verdade e no
verdade, mas tanto das criaes quanto das repeties. No o eterno
retorno do igual, mas o contorno circular de ser e no ser, de ser e
nada, que inclui tanto a igualdade quanto a diferena e gera tenses da
identidade. Condio de possibilidade da dialtica, o que torna possvel
a dialtica em toda identidade a liberdade de ser e no ser.
Tomemos um exemplo histrico: qual a identidade do cristo?
Segundo os Evangelhos, o Jesus Histrico, o homem de Nazar, pro-
pe, em sua vida e pregao, que o ideal a ser buscado e a meta a ser
alcanada pela identidade crist a tenso entre amor e dio. Assim, o
Evangelho de So Mateus diz: Tendes ouvido que foi dito: amareis
teu prximo e odiareis teu inimigo. Eu, porm, vos digo: amai vossos
inimigos, bendizei os que vos maldizem, fazei o bem a quem vos odeia
e orai pelos que vos maltratam e perseguem, para serdes filhos de vosso
Pai no cu, que faz nascer o sol para bons e maus e chover sobre justos
e injustos. (Mt. 5, 43 ss.)
o testemunho do primeiro Evangelho, o de So Mateus. E no
ltimo dos quatro evangelhos, no Evangelho atribudo a So Joo, diz
Jesus: Um novo mandamento eu vos dou: que vos ameis uns aos ou-
tros! Como eu vos amei a vs, assim tambm vs ameis uns aos outros.
Nisto reconhecero todos que sois meus seguidores, se vos amardes
uns aos outros. (Jo. 14, 34 s.) A identidade do Cristo reside, pois, na
dialtica de amor e dio! o segundo mandamento ligado e implicado
no primeiro: acrescenta Jesus: o outro, porm o segundo, igual omoa
aut ao primeiro: amars tanto o teu prximo quanto a ti mesmo s
seautn. (Mt. 22, 38 s). importante entender aqui a partcula compara-
tiva, s, no sentido no apenas de igualdade, mas tambm de integrao
da identidade com a dialtica de igualdade e diferena: amars tanto o
teu prximo como a ti mesmo! E por que esse tanto quanto? Por-
que nas peripcias histricas e biogrficas da identidade, o ser humano
no somente ama a si mesmo, mas tambm odeia a si mesmo, embora
na vida individual seja um dio escamoteado, larvatus prodeo, caminho
mascarado, como diz Freud! Se, na biografia dos indivduos, o dio a si
mesmo anda dissimulado nos fracassos, nas doenas e na morte, na vida
histrica dos povos, nos grupos e nas comunidades, ele grita a plenos
pulmes nas guerras, nos assaltos e agresses, nos atentados e persegui-
es. Se no passado, sempre presente, a violncia, na maioria das vezes,
se revestia de atos de indivduos, hoje em dia vivemos no apenas atos
violentos, mas em estado de violncia de toda uma civilizao.
Nos primeiros sculos, a comunidade crist viveu o mandamento
do amor universal de sua identidade nas perseguies e catacumbas da
Roma Imperial.
Com a vitria em 312 sobre Maxncio na batalha da Ponte Mlvia,
Constantino I vai tomando gradativamente o poder de todo o Imp-
rio. Reza a tradio que na vspera do combate, Constantino sonhou
com uma cruz encimada pela frase: in hoc signo vinces: neste sinal ven-
cers!
Integrando, aos poucos, os cristos no exerccio do poder, Cons-
tantino criou as condies para a identidade crist ir se afastando da
dialtica de amor e dio para impor, atravs de definies dogmticas

e uso de fora poltica, a igualdade s diferenas. A fim de resolver os
conflitos internos da comunidade crist, Constantino convoca em 325 o
Conclio de Niceia, que condena os hereges e as heresias do Arianismo
e Donatismo. significativo que seja o imperador quem convoca o con-
clio, nem o Patriarca de Constantinopla nem o bispo de Roma, como
vai acontecer mais tarde. Comea na Histria o imprio das ortodoxias
com as definies dogmticas. o poder assumindo o controle das
crenas e convices numa identidade de excluso das diferenas. Seten-
ta e tantos anos aps a morte de Constantino, em 410, Alarico conquis-
ta e pilha Roma. Foi um breve domnio. A falta de provises forou o
rei dos Visigodos a retirar-se para o Sul, onde, no mesmo ano, morreu
perto de Cosenza! A queda de Roma abalou o Imprio. Todos, cristos
e no cristos acusavam o cristianismo. O Deus do amor e da caridade
no serve para defender uma civilizao e uma cultura. O ano de 410 a
demonstrao prtica da fraqueza poltica do Deus dos cristos: o meu
reino, he Basileia he eme, no deste mundo. (Jo. 18,36)
Pela primeira vez, a Cristandade se confronta com a histria. Para
tratar deste confronto, Santo Agostinho escreveu sua obra de maior
influncia: De Civitate Dei, a Cidade de Deus. Nela o cristianismo ins-
titucionalizado em todos os seus exerccios. O poder se espiritualiza em
nome de Deus para a salvao dos homens.
A diferena entre crente e ditador vive no movimento da identidade
entre autoridade e poder. Na posse, e no de posse, da autoridade, o
crente encontra criatividade at na ditadura. Pois que ser ditador?
Resposta: ditador quem s capaz de ver ditadura em tudo, enquanto
crente quem capaz de ver humanidade em tudo, at na ditadura. Por
isso que, por exemplo, vencer o nazismo com nazismo no uma vit-
ria sobre o nazismo, mas uma vitria do nazismo.Numa pretensa posse
do poder, a ditadura impera na imposio da igualdade no apenas
diferena, mas refratria a qualquer diferenciao. A errncia da igual-
dade no suporta diferena. Ser homem o apelo de encontrar-se com
a humanidade em qualquer realizao humana. Que outra novidade ter
trazido a mensagem do Evangelho seno este mistrio da identidade
nas diferenas de judeu e grego, de ocidental e oriental, de europeu e
africano, de cristo e no cristo? No ser a negao desta identidade a

origem de toda indiferena?
Contra este entendimento plural da identidade se levanta no catoli-
cismo a objeo da infalibilidade. Ora, o recurso infalibilidade nunca
poder constituir objeo contra relacionamentos humanos. Por um
motivo simples e evidente em sua simplicidade. Nenhuma definio,
por mais infalvel que pretenda ser, pode definir tudo, de modo a no
necessitar de interpretao. Uma definio que pretendesse definir tudo,
no definiria nada. Perder-se-ia no percurso de sua prpria pretenso.
Pregressa num regresso infinito, no ingressaria em coisa alguma. Ne-
nhuma definio resposta cabal, uma resposta que eliminasse a fora
interrogativa da pergunta. Toda resposta no elimina, mas transforma
a pergunta! Qualquer resposta vive da necessidade dialtica da identi-
dade de sim e no por ser e para ser. Um revolucionrio no apenas
um homem que diz no, tambm um homem que diz sim. Na
dinmica de sua negao, articula o vigor de uma afirmao originria.
O sim que constri, se d na fora do no que destri. Ora, dar-se na
medida e proporo que subtrai a parsia do mistrio de ser e no
ser, na dialtica da identidade entre igualdade e diferena. Eis o sentido
da identidade humana em tudo que se faz ou se deixa de fazer, em tudo
que se ou se deixa de ser.
ensaio
Antgona, o feminino
como crime poltico
Rosi ska Darc y de O L ivei r a
S e todos os livros por um estranho mistrio desapare- Ocupante da

cessem da face da Terra e s Antgona, a tragdia de Cadeira 10
Sfocles, sobrevivesse como testemunho do que teria na Academia
Brasileira de
sido a sensibilidade humana, essa sensibilidade estaria ainda Letras.
assim bem representada no que ela tem de conflitiva, j que o
conflito constitutivo da identidade de cada um de ns e nos
construmos no encontro com o Outro.
Revisitar Antgona no sculo XXI cumprir o destino do
pensamento ocidental que, em adeso ou revolta, vive um eter-
no retorno s tragdias da Antiguidade.
So mltiplas as oposies ontolgicas que a tragdia
de Sfocles soube espelhar: o dilogo de surdos entre a
juventude e a velhice, os vivos e os mortos, os homens e os
deuses, o indivduo e o Estado, a coliso irremedivel dos
universos contguos e contraditrios do feminino e do mas-
culino.
Um velho rei e uma jovem princesa, ele falando em nome
da Lei da cidade, ela afirmando a lei no escrita mas eterna, a
lei dos deuses que orienta a sua conscincia individual.
O crtico Georges Steiner, que estudou a fundo a pea de
Sfocles, em seu monumental Antigones refaz a trajetria da fi-
gura mtica de Antgona e resume assim sua importncia na
106 Rosiska Darcy de OLiveira
reflexo sobre a condio humana e sobrevivncia na histria da litera-

tura ocidental.
Creio que foi dado apenas a um texto literrio exprimir a totalidade das constantes prin-
cipais dos conflitos inerentes condio humana.
Os homens e as mulheres, os velhos e os jovens, o indivduo e a comunidade ou o Estado,
os vivos e os mortos, os mortais e os imortais se definem no processo conflitivo atravs do qual
eles definem o outro. Os conflitos que decorrem desses cinco tipos de enfrentamentos no so ne-
gociveis
... Os limites que condicionam a existncia da pessoa humana so fixados pelo sexo, idade,
pela comunidade, pela oposio entre a vida e a morte, e o potencial de encontros aceitos ou
recusados entre o existencial e o transcendente.
Apesar de ter sido talvez o texto mais recriado da histria da lite-

ratura em mltiplas e inslitas verses espalhadas por tantas culturas e
pelo talento de autores que vo de Hegel e Racine a Anouilh, Cocteau
e Brecht, a Antgona de Sfocles sobrevive intacta.
Por qu?
Ora, nos livros da minha infncia as princesas se casavam com prn-
cipes e eram felizes para sempre. Na adolescncia caiu-me nas mos a
histria de uma princesa que no se casou com um prncipe, embora
fosse sua noiva, e eles no foram felizes para sempre.
Essa princesa tebana, filha do Rei dipo, filha do incesto de dipo
e Jocasta, descendente da nobre e maldita casa real de Laius, invadiu a
minha vida e sacudiu o meu imaginrio.
essa histria contada por Sfocles no ano 441 antes de Cristo, essa
historia que h 25 sculos habita o imaginrio ocidental que preciso,
mais uma vez, revisitar.
madrugada em Tebas quando, na vspera de seu noivado com o
filho do rei, Antgona desliza para fora dos muros do palcio.
Desafiando a proibio decretada pelo Rei, seu tio, Creonte, ela vai
cobrir de terra os despojos de Polinices, seu irmo, o filho rebelde de
dipo, morto em combate seu outro irmo, Etocles, depois de condu-
zir o ataque de sete prncipes estrangeiros contra sua cidade natal.
Cada passo daqueles ps descalos na plancie de Tebas aproxima
Antgona de seu destino e pe em movimento a engrenagem da tragdia.
Antgona, o feminino como crime poltico 107
A tragdia o choque entre duas razes, duas verdades, duas lgicas.

Antgona, de Sfocles, o arqutipo da tragdia.
O enfrentamento entre a filha de dipo e o rei exprime no apenas o
conflito irredutvel que ope uma mulher a um homem ou os imperativos
da conscincia privada ao dever pblico, mas tambm o contraste entre a
lgica do que hoje se chamaria o espao pblico e o espao privado.
Creonte o senhor do espao pblico. Neste territrio proibido s
mulheres so os homens que fazem a Lei e ditam o Direito em nome da
razo de Estado. Mas quando Creonte, invocando o interesse da cidade,
probe que Polinices seja enterrado, Antgona se revolta.
Enterrar os seus mortos segundo os ritos funerrios que garantem a
acolhida no mundo dos mortos uma atribuio feminina. um direi-
to e um dever seu. E ela no uma mulher como as outras. a filha de
dipo, a filha selvagem de um Pai e Rei selvagem. Nascida da transgresso,
condenada a transgredir.
Antgona foge do palcio levando consigo a irm Ismnia. Nessa pri-
meira incurso na clandestinidade das duas filhas de dipo, Antgona
confronta Ismnia escolha que determinar, a seus olhos, se a irm
fiel sua estirpe ou se dissolveu-se no medo a nobreza dos seus senti-
mentos.
Para se afirmar como verdadeira herdeira de dipo, Ismnia deve
acompanh-la na misso que Antgona se atribui como vital: enterrar o
irmo, Polinices, vtima de Etocles, tombados ambos numa guerra suja
pela sucesso ao trono.
Dois filhos mortos, duas filhas vivas: o que resta agora da linhagem
de dipo.
Creonte, que ocupa o trono, escolheu Polinices para o papel de trai-
dor e Etocles para o de heri. Etocles ser enterrado segundo os ritos
e ter assegurada sua acolhida entre os mortos.
Polinices ser transformado em carnia repugnante aos olhos da ci-
dade. Abandonado sem sepultura, sua alma condenada penar sem ja-
mais encontrar repouso.
Esse o decreto do Rei, a Lei da cidade. Contra eles se insurge An-
tgona, decidida a enterrar o irmo, salvando-lhe assim a alma e arros-
tando, nesse gesto, a condenao morte.
Ismnia se distancia da deciso da irm, se curva vontade de Cre-

onte, e tenta dissuadi-la porque a Lei da cidade no pode ser ignorada,
e, sobretudo, porque somos apenas mulheres: a natureza no nos fez
para lutar contra os homens; estamos subordinadas a senhores, portan-
to obrigadas a obedecer a suas ordens a estes e a outros mais severos...
Sendo mulheres no teremos jamais razo contra os homens.
Ismnia sabe que insistir na transgresso deixar-se seduzir pelo
impossvel. Mas o impossvel o horizonte de Antgona, e ei-la pronta
a cometer um trplice crime poltico: ultrapassar os muros da casa, re-
duto protegido do feminino; entrar na poltica pela subverso da lei; e,
finalmente, desafiar no s a lei do Estado, que condena seu irmo, mas
a lei dos homens, que a condena, mulher, ao silncio.
Face a ela, Ismnia contraponto, moldada na adequao, conforme
norma, olhar baixo e assentimento. Sua obedincia vazada e atraves-
sada em raio pelo No de Antgona.
Ismnia e Antgona so duas verses do feminino, dois possveis no
dilogo conflitivo do feminino consigo mesmo: aceitar as leis fundado-
ras que separam estritamente o mundo dos homens e o mundo das mu-
lheres, submetendo este quele, ou subverter essa ordem, atravessando a
fronteira entre o domstico e o poltico.
O luto e o silncio teriam protegido o corpo inquieto e j conde-
nado que ganha a plancie e vai ao encontro do seu destino, deixando
para trs as certezas da casa real a que pertence por direito de sangue,
o conforto do gesto repetido e aprovado, aplaudido e esperado de uma
princesa.
Do lado de fora, para alm das fronteiras da casa, espera-a um con-
flito maior, mais irredutvel, mais fatal. Diante dela ergue-se agora o tio,
o rei, o homem.
Creonte entra em cena para cumprir o seu papel. Suas primeiras
palavras, seu discurso aos cidados, sua plataforma de governo so uma
afirmao categrica do primado do pblico sobre o privado, execrao
da lealdade familiar que pe em risco o bem comum.
Quem imaginar que se pode amar uma pessoa acima do seu pas, aos meus olhos, no
merece respeito.
Creonte est no poder para manter a lei contra tudo e contra todos, no
se abala com o espetculo repugnante do corpo de seu sobrinho deixado
aos abutres; ao contrrio, encontra justificativa na certeza cega a tudo mais
que no seja o cumprimento do seu dever, de que no pode ceder tenta-
o do apelo afetivo que comove e enfraquece a integridade da polis.
essa certeza que tece os fios da teia em que ambos, Creonte e An-
tgona, se enredaro sem salvao possvel.
Mais alguns minutos e ei-lo diante de uma menina desgrenhada,
com as unhas sujas de terra, arrastada pelos cabelos por seus guardas
como uma delinquente qualquer, princesa insolente que escapuliu de
casa e da vida na vspera de se tornar a mulher de seu filho, Hemon, e,
mais tarde, a me de seus netos.
Face a face, Creonte e Antgona vo encenar a oposio irreconcili-
vel de contrrios, de naturezas distintas, e o enfrentamento da lgica do
masculino com a lgica do feminino, da juventude e da velhice que, ao
longo da histria humana, se mantiveram to radicalmente estrangeiras.
Para Creonte, o triunfo de Antgona o desloca de sua posio de homem:
Esta menina j mostrou sua insolncia ao passar por cima das leis estabelecidas; e, o crime
uma vez cometido, uma insolncia a mais da qual ela se vangloria. Agora, j no serei mais
eu, ser ela o homem, se tiver, impunemente, tal triunfo assegurado. Pois bem, no!
E Creonte pergunta:
Responda sem frases, com uma s palavra. Conhecias a proibio que eu havia proclamado?
Sim, eu a conhecia: como poderia ignor-la? Ela era absolutamente clara.
E ainda assim ousaste desafiar a minha lei?
Sim, porque no foi Zeus que a proclamou! No a Justia sentada ao lado dos deuses
infernais; no, estas no so as leis que eles fixaram para os homens, e eu no pensava que tuas
proibies fossem to poderosas a ponto de permitir a um mortal de transgredir outras leis, as
leis no escritas, inabalveis, dos deuses! Estas no tm data, no so de hoje nem de ontem,
ningum sabe o dia em que foram editadas.
Poderia eu, por medo de quem quer que fosse, me expor vingana dos deuses? Se eu sabia
que poderia morrer? Mas morrer antes da hora, digo em alto e bom som, para mim, uma
vantagem: Morrer, para mim no um sofrimento.
Seria um sofrimento se, ao revs, eu tivesse tolerado que um filho de minha me ficasse sem
sepultura. Daquilo, sim, eu teria sofrido; disto eu no sofro.
A ti eu pareo sem dvida agir como uma louca. Mas o louco poderia muito bem ser aquele
que me trata de louca.
Creonte tem diante de si a filha de dipo, que ele reconhece como

a filha intratvel de um pai intratvel que no lhe ensinou a ceder aos
golpes do destino.
Antgona, ao contrrio, sabe que nasceu para o amor e no para
o dio e que nada a consolaria se deixasse sem sepultura um corpo
nascido de sua me. Tambm sabe que as leis que desafia valem menos
que outras, que vigoram desde o princpio dos tempos e que ningum
escreveu porque foram promulgadas pelos deuses.
Creonte se inquieta, ele no quer que ela morra, mas no pode deix-
-la viva.
Desenha-se em seu esprito a ameaa da anarquia. No era o poder
inconteste? Inadmissvel a inverso das regras do mundo.
Mas j emergiu uma razo outra, alternativa ao senso comum, que
vai ser a matria da tragdia. razo de Creonte, posta em questo, s
resta o recurso do assassinato. Porque ela no apenas uma expresso
do poder discricionrio, mas uma razo convencida de si mesma. O
destino de Antgona est escrito sem apelao possvel.
Creonte ainda tenta uma ltima argumentao: O inimigo morto no
nunca um amigo.
Antgona rebate: Eu sou daquelas que amam, no das que odeiam.
Creonte quer ter a ltima palavra:
Pois bem, se o que queres amar, v debaixo da terra amar os mortos! A mim, enquanto
eu viver, no ser uma mulher que ditar a lei.
Pausa
Jean Anouilh, na sua verso de Antgona, que veio cena em Paris
nos anos 40 do sculo passado, explicita numa fala da prisioneira uma
dramtica inverso de poder.
Creonte Rei, e como Rei, um escravo da sua prpria lei, que o
obriga a condenar morte a noiva de seu filho.
Antgona, o desafia:
Eu, com as minha unhas sujas de terra, com as marcas da brutalidade de seus guardas
ainda no meu corpo, com o medo que me sobe do ventre, eu, eu sou rainha!
O texto de Anouilh a ilustrao dramtica do limite do poder que

encontra sua fronteira ltima na autonomia do Outro, algum que, para
alm do medo, aceita a morte como preo da sua liberdade. O dilogo
de Anhouil sublinha que no existe poder absoluto.
Desfazendo-se de Antgona, Creonte no escapa ao novo conflito
que o espera.
Hemon, seu filho, j acorre aflito, desesperado pelo destino de sua
jovem noiva de um casamento inconcluso.
A lgica do masculino esbarra aqui em outra verso do masculino. O
que a velhice acredita ser o bom senso encontra o frescor contestatrio
da juventude.
Assim como na abertura da pea Ismnia aparece como uma voz
apaziguadora do conflito, agora ser a vez de Hemon oferecer ao pai
uma verso mais doce dele mesmo, mais flexvel, menos absoluta em
seus julgamentos, menos detentora de uma verdade nica.
Pai, eu te perteno. Teus conselhos so sempre bons, que eles me tracem o caminho e eu os
seguirei. No h casamento que me seja mais til do que te ter como guia.
Creonte responde apaziguado:

Sim, meu filho, esta a regra que deves guardar no fundo do teu corao: obedecer sempre
vontade de teu pai. por isso que os homens desejam ter em seus lares filhos dceis: para que
eles os vinguem de seu inimigo e honrem seu amigo tanto quanto a si mesmos.
No, meu filho, no perca jamais a razo pelo prazer que uma mulher possa te dar, saiba
que um abrao gelado que te oferece uma esposa perversa.
Se eu tolerar a desordem em minha casa, o que vai se passar do lado de fora? O homem que
se comporta como deve em casa far prova do mesmo valor na cidade. ele que a cidade colocou
para govern-la ao qual todos devem obedincia, nas coisas mais insignificantes, no que justo
e no que no . (...)
No existe, por outro lado, flagelo maior do que a anarquia. ela que destri os Estados,
que arrasa as casas, que, no dia do combate, rompe a frente dos aliados e provoca as debandadas.
A anarquia o pior dos flagelos; ela arruna as cidades, destri os lares, rompe as frentes de
combate, semeia o pnico enquanto que a disciplina salva os que ficam em seus lugares.
Por isso o nosso dever defender a ordem para impedir a desordem, e no ceder jamais diante
de uma mulher, sob qualquer pretexto. prefervel sucumbir, se necessrio, sob a espada de um
homem do que ser considerado vencido por uma mulher.
A juventude de Hemon, seu alumbramento diante da vida, ousa

abrir o debate sobre o que a verdadeira sabedoria: a arte de aprender
que nada tem de vergonhoso. Necessria , tambm, a aceitao do
limite do poder para que no se torne tirania. O filho alerta o pai
para o fato que no existe uma cidade que seja propriedade de um s
e que persistir em seu dito o transformaria no comandante solitrio
de uma cidade vazia.
Hemon prope a Creonte a imagem das rvores que, num vendaval,
sabem se curvar e salvam seus galhos frgeis enquanto as mais rgidas, as
que se obstinam a resistir, perdem suas razes.
Um corao capaz de voltar atrs no dio, de ceder ternura, seria a
garantia de uma existncia mais frtil e de um melhor governo.
Mas Creonte existe, assim como Antgona, na clave do absoluto. A
seus olhos Hemon aliou-se s mulheres, deixou, portanto, de ser um
homem e foi por elas escravizado, tornando-se joguete do inimigo e
porta-voz de uma linguagem ininteligvel.
O Corifeu refora essa suspeita:
Quem triunfa aqui? Claramente o Desejo, o Desejo que nasce dos olhares da virgem pro-
metida ao leito de seu esposo. O Desejo, cujo lugar ao lado das grandes leis, dentre os senhores
do mundo. A divina Afrodite, invencvel, nos suplanta a todos.
Hemon, verso diluda do masculino; Ismnia, verso diluda do fe-

minino: so coadjuvantes da tragdia de Creonte e Antgona, os mais
autnomos personagens da literatura antiga. Autnomos no sentido
prprio da palavra, dos que se regem por lei prpria.
Creonte e Antgona so necessrios um ao outro, um a imagem
invertida do outro, o Outro do Outro, imersos numa mesma paixo
obsessiva de cumprir, implacavelmente, um destino.
Como espelhos paradoxais, Antgona e Creonte refletem, em cena,
a inegocivel dissemelhana sexual que feita, ao mesmo tempo, de
estranheza e seduo.
Feminino e Masculino dialogam em contradita: Antgona fala com

o corpo, seu centro fora do tempo, sua temporalidade o sem-
pre, familiar por isso mesmo com o mundo dos mortos, o antes e o
depois que envolvem a transcendncia. Creonte a contingncia do
agora, cuja temporalidade histrica. Fala com a Razo que a poltica
se atribui.
Creonte detm o poder temporal de jogar com os vivos e os mortos.
Se Polinices teve, ao corpo morto, recusado o abrigo da terra, Antgona
paradoxalmente ser enterrada viva.
Seu lamento derradeiro, sob seu ltimo sol, se volta para o destino
de mulher que ela poderia ter tido e que no teve e este , nesse momen-
to de morte, sua nica concesso fragilidade. Ela chora a felicidade
conjugal perdida, os filhos que no ter, o canto do Himeneu que no
ouvir e se dirige aos seus mortos.
Queridos pais, eis-me aqui, virgem e maldita que volto a vossa morada (...) Creonte me
prende, me priva de npcias, de meu destino de esposa e me; sem amigos, sozinha, deso viva ao
reino dos mortos: qual foi o decreto divino que violei?
Fragilidade da coragem, pois que nada mais temor nesse esprito

que no visava o poder temporal e sim o respeito natureza que une
os seres para alm da vida e da morte, do tempo e da histria; a femi-
nilidade que chora a perda dos tesouros da vida, ser mulher, esposa e
me.
A grandeza do personagem de Antgona vem tambm dessa fraqueza
que a invade na hora da morte, que no se parece com o arrependimen-
to mas um sentido agudo da tragdia que a atingiu, esmagando suas
reservas de ternura.
Privada das lgrimas de luto, sem amigos, sem marido, eis-me aqui, infeliz, tragada pela
via que se abre diante de mim.
sepultura, cmara nupcial, refgio subterrneo, minha priso para a eternidade. Indo em
vossa direo, vou em direo aos meus, que j mortos so os hspedes de Persfone, e rumo aos
quais eu deso, a ltima das miserveis, antes de ter usado em plenitude minha poro de vida.
Pelo menos, ao partir, guardei a esperana de chegar s profundezas como a filha querida de
meu pai, querida de ti, me, querida de ti tambm, irmo bem-amado, pois que fui eu que com
minhas mos lavei e revesti vossos corpos.
Eis que abandonada de todos, miseravelmente, deso, em vida, ao refgio subterrneo dos
mortos! De que me adianta dirigir meu olhar aos deuses? No tenho aliados aos quais apelar:
minha piedade me valeu o renome de mpia.
terra de Tebas, cidade de meus pais! Deuses autores de minha raa! Vejam, filhos dos
chefes de Tebas, a nica que sobrevive das filhas de vossos reis, vejam o sofrimento que lhe
imposto por haver respeitado o dever da piedade.
Antgona se intitula a ltima da linhagem de Laios. Ismnia perdeu,

a seus olhos, o direito a essa herana que suas hesitaes, desonraram.
O lamento final de Antgona um dos textos mais pungentes que a
literatura produziu. Ela encarna a solido como um sentimento abso-
luto, seu lugar um exlio sem lugar. Enterrada viva, ela no pertence
nem aos vivos nem aos mortos nem vida nem morte.
Sua lucidez, sua tentao do desespero, sua fala a si mesma e a
seus mortos, seu herosmo torna a tragdia ainda mais devastadora.
Os deuses no a escutam, um ato de justia gerou uma abomin-
vel injustia.
Ela est s, nas trevas, despida de qualquer socorro, e os deuses se
calam. In extremis, ela descobre que os deuses no so justos.
Cinco sculos mais tarde um homem bradaria em um momento de
solido igualmente radical, Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?
Enquanto Antgona, privada da luz, diz seu lamento, sobre Creon-
te se abatem as trevas do mau pressgio. A previso do vidente Tiresias
implacvel.
Tirsias se dirige a Creonte:
Entenda que desta vez ests com o p sobre o fio cortante de teu destino.
Nossos grandes altares, nossos pequenos lares se encontram todos igualmente conspurcados
pela carcaa oferecida aos pssaros e aos ces, por esta carne do pobre filho de dipo tombado no
campo de batalha. (...)
Pense nisso, meu filho. O erro frequente entre os mortais, mas, o erro uma vez mais co-
metido, seu autor deixa de ser um tolo, um infeliz, que sabe se curar do mal que o afligiu e se
deixa convencer, enquanto que a teimosia incria.
V, ceda ao morto, no procures mais atingir quem no est mais aqui. Seria acaso uma
proeza matar pela segunda vez um morto?
E Tirsias prossegue, advertindo que antes que o Sol se ponha, Cre-

onte pagar com o sangue do seu sangue, com a morte de um filho, o
sacrifcio de Antgona e a profanao do corpo de Polinices.
Ter ele mesmo fornecido, em troca de um morto, um morto sado
de suas prprias entranhas.
Tirsias conhece bem a arte do vidente que sabe recolher e ler
indcios.
Sabe que ele pagar o crime de ter precipitado os vivos no reino dos mortos, de ter relegado
uma vida humana sepultura ao mesmo tempo em que reteve sobre a terra um morto que
pertence aos deuses do inferno, um morto que ele frustra de seus direitos, das oferendas, dos ritos
que lhe so devidos.
por isso que as Ernias, as executoras do inferno e dos deuses, s vezes lentas, mas sempre
seguras, esto ali e o espreitam, e vo prend-lo na rede de desgraas que ele prprio teceu.
O desfecho bem conhecido: Creonte alertado pelo Corifeu de

que Tirsias nunca pronunciou sobre a cidade uma mentira. O Corifeu
o persuade de libertar a princesa. Convencido, ele tenta voltar atrs e,
salvando Antgona, evitar que a dor se espraie, contaminando tudo e
todos. Tarde demais, Antgona j havia se suicidado.
Hemon mata-se na frente do pai, e Eurdice, mulher de Creonte,
inconformada com o suicdio do filho, o acompanha na morte.
Resta a Creonte, como antes a Antgona, o lamento, invocao da
morte esperada, desejada, urgente porque possvel encontro marca-
do com os seus. O poder temporal, vencido, humilhado, dissolve-se na
esperana de um outro mundo de tempo infinito.
Ah, razo que desrazo, triste tolice das decises que tomei! Ah, filho meu, uma jovem
morte se apoderou de tua juventude! Morreste e partiste, sucumbindo a uma demncia que foi
minha, no tua!
Doravante, no sou mais que um nada.
Ah, que venha ento, que me parece a mais bela das mortes, a que ser o fim de minha vida.
Que jamais eu reveja um amanh!
Levem para longe daqui o louco que te matou, meu filho, sem o querer, e a Eurdice, como
a ti. Desgraado, no sei o que fazer nem de qual dos dois me ocupar. Tudo vacila entre minhas
mos, sobre minha fronte se abateu um destino pesado demais a suportar.
O Corifeu toma a palavra:

A sabedoria de longe a primeira das condies da felicidade. No se deve jamais cometer
uma impiedade em relao aos deuses. Os orgulhosos veem suas grandes palavras retribudas pe-
los grandes golpes do destino e no seno com o passar dos anos que eles aprendero a ser sbios.
As tragdias gregas se inspiram da convico de que as foras que

constroem ou destroem nossas vidas escapam ao domnio da razo ou
da justia.
Essas foras sobrenaturais sem piedade nos induzem a agir contra
ns mesmos, ocultam o erro, nos enlouquecem e corrompem nossas
vontade de tal forma que nos tornamos os algozes de ns mesmos e os
assassinos de quem mais amamos.
Antgona sabe o que vai lhe acontecer, mas entre esse saber e o
seu agir h um abismo que preenchido pelo querer implacvel dos
deuses. Uma fora mais forte do que ela a impele a seguir rumo
desgraa. Para alm da revolta contra a Lei da cidade, h um destino
que lhe ditado.
H na tragdia a presena do inevitvel e do irreparvel que, combi-
nados, levam a cabo a destruio de personagens nobres cuja sorte entra
em decadncia para terminar em um fim desastroso.
O movimento da tragdia o da descida vertiginosa dos pncaros do
poder e da glria aos infernos do sofrimento, da humilhao e do caos.
Em dipo Rei, a pea que sucede a Antgona no repertrio de Sfo-
cles, o rei dipo, coberto de oprbrio, cego, mendigo, errante apoiado
no ombro de sua filha Antgona que ainda uma criana, a imagem
mais acabada dessa descida aos infernos em vida que marca o destino
do heri trgico dos gregos.
Antgona e Creonte tombam prisioneiros de suas verdades. O con-
flito que os ope sem sada. Suas lgicas se negam e se excluem sem
transigncia possvel. Antgona no pode nem quer contemporizar. Seus
atos a condenam.
Creonte pode apenas confirmar uma sentena j contida na proi-
bio que Antgona escolheu transgredir. Se Antgona deve desafiar
Creonte para cumprir seu destino, para ele, o rei, o Homem, seus atos
so desvario, loucura, desordem que leva ao caos.
Condenada ao exlio perptuo, culpada de invadir o territrio dos

homens com a lgica do feminino, Antgona ser banida do mundo dos
vivos sem encontrar abrigo ou repouso no reino dos mortos.
O mito de Antgona atravessou os tempos, como o eco insistente de
uma voz a cada vez reencontrada. Nascida do imaginrio humano, o
imaginado, como num sonho recorrente, repercute representaes fun-
damentais da experincia humana.
Como bem lembra George Steiner, assim como dipo, Electra, Pro-
meteu ou caro, Antgona, enquanto figura mtica, uma personifica-
o coletiva.
Tanto quanto as mos espalmadas no fundo das cavernas ou os tem-
plos erguidos nas colinas glria dos deuses, os mitos so testemunhos
sobre o fenmeno humano. So ondas do inconsciente coletivo que vm
dar nas praias de todos os sculos.
Chegam a ns sempre os mesmos, mas reinventados. Despertam sen-
timentos contraditrios, uma espcie de memria do j vivido e por
isso reconhecvel mas tambm a surpresa do indito. Os mitos so
feitos de agora e de outrora.
Antgona um desses mitos, talvez o mais persistente, que vem en-
volvendo geraes com sua fora encantatria, provocando identifica-
es, servindo de metfora a oposies irreconciliveis.
Cada gerao visita Antgona com a angstia do seu conflito e en-
contra nela um espelho que preenche com as imagens e os fantasmas do
seu tempo.
No mundo contemporneo evocar Antgona tem sido cada vez mais
frequente. So tempos em que a ordem do mundo tornou-se irreconhe-
cvel pela quebra do paradigma ancestral que separava o mundo pblico
dos homens e o mundo secreto, privado, das mulheres.
Na evocao contempornea de Antgona ecoa a inconformidade de
geraes de mulheres que, no ltimo sculo, recusaram o decreto de au-
sncia e de silncio que as exclua do poltico, desafiaram a condenao
social e pisaram ainda que com passo incerto, os territrios do masculino.
Esse eco vem se fazendo tanto mais audvel quanto passados os
primeiros esforos ruidosos para se tornarem presentes e eloquentes as
mulheres buscam, nessa presena e palavra, afirmar a lgica do feminino.
Se nos primeiros tempos as mulheres exercitavam-se na lgica do

masculino como numa lngua estrangeira para melhor se fazerem enten-
der no espao pblico e ainda assim encontravam resistncias e incom-
preenses que lhes pareciam injustas e excludentes, hoje muda o tom no
acidentado dilogo homem/mulher.
A voz feminina evoluiu da modesta ambio de se fazer simplesmen-
te ouvir no espao pblico para, bem mais contundente e subversiva, l
tentar dizer a Razo do Feminino. Reencena-se, assim, no enfrentamen-
to contemporneo, o desafio de Antgona e Creonte.
No espelho de Antgona, em que tantos se quiseram refletidos, as
mulheres de hoje descobrem um rosto arquetpico. Em tempos de opo-
sio irredutvel, a frgil princesa tebana que, afirmando lei prpria,
negou a autoridade do Rei e do Homem, pele nua do feminino, volta
ao proscnio, viva, fugitiva do esquecimento e acena s novas geraes.
ensaio
Machado de Assis indito,

desconhecido, annimo,
surpreendente...
Feli pe Perei r a Ri s s ato
O trabalho de resgate da obra de Machado de Assis ao Graduado em

longo dos anos tem demonstrado que, apesar das Comunicao
inmeras tentativas de consolidar a divulgao dos Social:
Publicidade e
textos do autor, esta uma tarefa que, infelizmente, est longe Propaganda
de ser concluda. Se por um lado decepcionante ter a cons- pela FEAPA
cincia da reunio parcial dos escritos de um dos maiores ar- e pesquisador
tistas da lngua, por outro reserva aos pesquisadores a imensa independente.
satisfao de, volta e meia, desencavarem das pginas de um Autor de
velho jornal ou em um manuscrito engavetado peas que es- Iconografia de
Euclides da Cunha
tavam fadadas ao imerecido e involuntrio olvido dos leitores.
(Instituto
Imagine-se qual foi a reao de Jos Galante de Sousa ao Memria,
descobrir, em 1972, aquele que atualmente considerado o 2011) e artigos
primeiro soneto de Machado de Assis: Il.ma Sr.a D. P. J. diversos,
A., publicado no Peridico dos Pobres em 3 de outubro de 1854, atua em
superando em 95 dias a composio de A Palmeira, datado levantamentos
de textos
de 6 de janeiro de 1855 e publicado dez dias depois na Mar-
inditos.
mota Fluminense, cedendo, ento, o seu lugar como primeira
obra machadiana. Com esse achado, Galante retificava suas
duas obras indispensveis de referncia: Bibliografia de Machado
de Assis (1955) e Fontes para o estudo de Machado de Assis (1969, j
em 2.a edio).
120 Felipe Pereira Rissato
Machado de Assis escreveu ininterruptamente por 54 anos, de 1854 a

1908, ano em que faleceu e deu a lume o derradeiro romance: Memorial de
Aires. Neste mais de meio sculo de vida literria, iniciou-se na poesia,
enveredou para a crtica, escreveu crnicas, foi dramaturgo, tradutor,
exmio romancista e criou infindveis contos.
Com essa variada gama de trabalhos, publicados sobretudo na im-
prensa, no obstante terem sido por ele prprio reunidos em livro, mui-
tos ficaram pelo caminho, seja por uma seleo rigorosa do prprio
autor, seja por terem escapado de seu crivo.
Falecido Machado de Assis, a reunio dos textos que por ele no
foram enfeixados em volume no tardou a acontecer. Decorridos dois
anos, em 1910 foram editados: Teatro, Crtica e Outras relquias (uma alu-
so a Relquias de casa velha, de 1906), tendo como organizador o amigo,
discpulo e acadmico Mrio de Alencar, que logo na abertura de Teatro
adverte, em tom de confisso: Contm este volume todas as obras
de teatro originais de Machado de Assis, com exceo de duas peque-
nas peas Desencantos e As Bodas de Joaninha das quais no se achou
exemplar.1 Desencantos felizmente chegou at ns, mas no tivemos a
mesma sorte com As Bodas de Joaninha, que na verdade era uma traduo.
Mrio de Alencar desconsiderou peas apenas representadas em pbli-
co, cujos textos permanecem perdidos.
Passado esse resgate inicial, foi nos anos 1950 que a obra machadiana
cresceu substanciosamente, graas s pesquisas de Jos Galante de Sousa
e do acadmico Raimundo Magalhes Jnior. Na Bibliografia, j mencio-
nada, Galante de Sousa d pistas valiosas para qualquer pesquisador, do
nefito ao mais experiente, indicando, at mesmo, obras ignoradas. No
tocante aos contos machadianos, Magalhes Jnior coligiu nada me-
nos que cinco volumes: Contos Esparsos, Contos Esquecidos, Contos Recolhidos,
Contos Avulsos e Contos Sem Data. Nos anos 1960, o pesquisador francs
Jean-Michel Massa passou a fazer parte do seleto grupo de grandes des-
cobridores de textos esquecidos, do qual tambm fizeram parte Plnio
Doyle e o acadmico Josu Montello. Mais recentemente destacam-se o
ingls John Gledson e Ubiratan Machado.
1 ASSIS, Machado de. Teatro. Rio de Janeiro/Paris: H. Garnier, 1910, p. 7.

Machado de Assis indito, desconhecido, annimo, surpreendente... 121
Apesar da busca incansvel e ininterrupta que fizeram, os pesquisa-

dores que vieram antes de ns permitiram que Machado de Assis, mes-
mo decorridos mais de cem anos de seu falecimento, continuasse a ser
uma fonte inesgotvel, como um poo de petrleo, fazendo dali jorrar
verdadeiras preciosidades.
Com efeito, a produo literria de Machado de Assis ainda a ser
encontrada to numerosa, que, to complicado quanto deslind-la,
atribuir um adjetivo a cada um desses achados sem repetir os mesmos
clichs: indito, desconhecido, raro, esquecido... muito embora seja uma
redundncia vlida.
O interesse na busca por textos de um determinado autor no tem,
necessariamente, um objetivo unicamente literrio. E sua revelao, por
vezes, propicia concomitantemente a elucidao de importantes dados
biogrficos. Foi o que ocorreu em 2015 com a divulgao feita por Wil-
ton Marques, professor da Universidade Federal de So Carlos, do po-
ema O Grito do Ipiranga, publicado no Correio Mercantil na edio de
8-9 de setembro de 1856, o qual Machado assinou com o nome comple-
to, algo incomum. At ento se acreditava que o primeiro trabalho do
escritor publicado naquele jornal fosse de 1858.
Ainda em 2015 foi doada Academia Brasileira de Letras a coleo
que estava com a famlia do acadmico Jos Verssimo. Nela, alm de
cartas inditas de Machado (que infelizmente no chegaram a tempo
de figurar no ltimo tomo da Correspondncia de Machado de Assis, editada
pela Academia desde 2008 sob a superviso do acadmico Sergio Paulo
Rouanet), havia uma fotografia tambm indita que, se em nada contri-
bui sua bibliografia, pelo menos enriquece a iconografia.
Recentemente tivemos o jbilo de encontrar alguns trabalhos de Ma-
chado de Assis que julgamos necessrios e dignos de serem conhecidos
do pblico, dos quais damos aqui a devida transcrio. O primeiro deles,
inclusive, um poema que se pensava ser indito, pertencente coleo do
renomado biblifilo Manoel Portinari Leo e que figurou na exposio
Machado Vive!, preparada pela Academia na efemride do centenrio
de falecimento do escritor e em cujo catlogo figura estampada uma ima-
gem parcial do manuscrito2. Trata-se do poema Desculpas, composto
2 ACADEMIA Brasileira de Letras; BUENO, Alexei (org.). Machado Vive: exposio comemorativa de
100 anos de morte de Machado de Assis. Rio de Janeiro: ABL, 2009, p. 171.
de seis oitavas e escrito no lbum da senhora Adelaide Moraes Amoedo,

esposa do artista plstico Rodolfo Amoedo, um dos participantes da fa-
mosa Panelinha da Academia nos primrdios do sculo XX.
O poema foi publicado por Coelho Neto na coluna Correio Flumi-
nense do jornal O Comrcio de So Paulo, na 1.a pgina da edio de 22 de
julho de 1894, onde colaborava. Em tom jovial, o cronista pede perdo
por ter furtado os escritos de um lbum que recebera para ali escrever
um pensamento, justificando-se, porm, ter prometido boa literatura
aos leitores, o que ento cumpria. Alm do poema de Machado de Assis
(o primeiro a figurar na crnica), Coelho Neto tambm divulga os de
Joo Ribeiro, Rodrigo Octavio, Fontoura Xavier e Valentim Magalhes.
Eis o poema de Machado de Assis:
Desculpas
Eu devo, minha senhora,
Pr aqui rosas e estrelas...
Depois de tanta demora,
Pedir aos lbios da aurora
Todas as rosas, traz-las.
Pr aqui rosas e estrelas.
Confesso este meu pecado,

Fui em extremo tardio.
Guardei vosso livro amado,
Confesso este meu pecado.
C o tive demorado
Dias e dias a fio.
Confesso este meu pecado,
Fui em extremo tardio.
No trago, entretanto, as flores

Nem as estrelas devidas.
Esperei pelos alvores,

No trago, entretanto, as flores.
Pelos grandes esplendores
Esperei, das noites idas.
No trago, entretanto, as flores
Nem as estrelas devidas.
A noite abanou a fronte,

A aurora riu-me na cara.
De horizonte a horizonte
A noite abanou a fronte.
Onde s, tu divina fonte
Da inspirao viva e clara?
A noite abanou a fronte,
A aurora riu-me na cara.
Castigo foi, certamente,

Da minha descortesia.
Andei incorretamente;
Castigo foi, certamente.
De um golpe esta minha mente
Desaprendeu a poesia.
Castigo foi, certamente,
Da minha descortesia.
Da esta lauda apenas

De desculpas mal atadas;
Ficam-me de sobra as penas,
Da esta lauda apenas.
Nem umas tristes falenas,
Nem umas rosas murchadas;
Da esta lauda apenas
De desculpas mal atadas.
19-junho-1893.
Machado de Assis.
Em suas crnicas, Machado de Assis reprovava a escravatura, e quan-

do esta perdia terreno em favor dos escravos, o escritor no disfarava
seu entusiasmo. Foi assim em 25 de maro de 1884, quando a abolio
da escravido foi concluda no Cear, o que vinha ocorrendo desde 1883,
sendo a primeira provncia brasileira a dar este passo para a posteridade.
No mesmo dia, Machado de Assis escreveu dois aforismos. O que foi
publicado na Gazeta de Notcias e mais difundido, assim dizia: O Cear
uma estrela; mister que o Brasil seja um Sol. A Gazeta Suburbana,
tambm publicada no Rio de Janeiro, estampou: A Ptria merece tudo:
demos-lhe, ao menos, alguma cousa. Menos conhecido, porm, foi o
aforismo publicado em A Terra da Redeno, ainda em 1883, no primeiro
nmero desse obscuro peridico, impresso na capital do Imprio em 24
de maio de 1883. O texto foi resgatado por Lusirene Ferreira, em 2010.
Nele, assim se exprimiu Machado:
A escravido a mancha negra. O Cear inventou a mancha cristalina. Pingou a liberdade
em um ponto do territrio; o pingo vai-se alargando e invadindo o resto. A mancha da escravi-
do passageira, a da liberdade ser eterna.
Mas A Terra da Redeno conservou em suas pginas outra colaborao

esquecida, datada de 25 de maro de 1885, exatamente um ano aps a
abolio da escravatura no Cear:
Amar a liberdade amar uma cousa superior, como a justia e a razo. Felizes os povos, que
lhe sacrificam alguma parte de si mesmos; ela ainda a que mais e melhor retribui primeiro
na conscincia, depois no futuro.
No que tange a essa espcie de homenagens, a inspirao de Macha-

do na dcada de 1880 foi muito abrangente. Tal essa abrangncia que
temos o dever de destacar a existncia de uma homenagem perdida que
no tivemos a primazia de encontrar. O texto (no se sabe se em prosa
ou verso) foi publicado no jornal Cosmopolita de 20 de setembro de 1884,
editado no Rio de Janeiro em nmero especial com tiragem de 15 mil
exemplares, comemorativa aos 14 anos da entrada das tropas italianas
em Roma, o que concorreu para a queda do poder temporal do papa.
A coleo da Biblioteca Nacional, conforme indicam os Anais daquela

instituio em 1965, registrava que havia no acervo todos os 51 nmeros
do Il Cosmopolita datados de 1884, que, na virada do ano, trocou o ttulo
para LItalia. A consulta ao catlogo feita atualmente, porm, nos remete
ao nmero reduzido e lastimvel de apenas dois exemplares. Com a pre-
sente indicao, fazemos votos que outros pesquisadores tenham mais
sorte em encontrar esse texto.
Ainda no campo das homenagens, temos uma breve retificao a fazer
compilao das Poesias completas, de 1901. Das 70 composies reunidas,
julgava-se que quatro delas fossem inditas at ali surgirem. Contudo, duas
delas, Lindoia e Jos de Anchieta j haviam sido publicadas. Lindoia,
sob o ttulo primitivo de A festa de Lindoia, apareceu em A Repblica Por-
tuguesa, que, apesar do nome, era editado no Rio, numa polianteia em come-
morao ao centenrio da morte de Baslio da Gama, em 31 de julho de 1895.
Jos de Anchieta, por sua vez, figurou na 1.a pgina dO Comrcio de So
Paulo de 27 de dezembro de 1896, na transcrio da conferncia Anchieta na
poesia e nas lendas brasileiras proferida na capital paulista por Joo Mon-
teiro, vice-diretor da Faculdade de Direito de So Paulo. Machado de Assis
escreveu o poema especificamente para a palestra, como informa a Gazeta
de Notcias da mesma data e a carta, datada de 12/11/1896, publicada no
tomo III da Correspondncia de Machado de Assis (2011), na qual Joo Monteiro
agradecia Machado pelos belssimos tercetos. Alis, antes mesmo de fazer
parte das Poesias completas, Jos de Anchieta foi includo no livro III Cente-
nrio do Venervel Joseph de Anchieta (1900), que rene vrias conferncias lidas em
So Paulo alusivas quela efemride.
Outra retificao deve ser feita em relao ao poema quase ignorado
A Uma Atriz, cujo manuscrito pertence a Arnaldo Saraiva, professor
da Universidade do Porto e scio correspondente da Academia Brasi-
leira de Letras. O jornal O Globo de 30 de setembro de 1989 transcreveu-
-o, dando-o como indito. Porm, j havia sido publicado na 1.a pgina
da Gazeta da Tarde, do Rio, de 23 de fevereiro de 1884, sob o enigmtico
ttulo X***. Apesar de ter sido recuperado do limbo, no figura (como
outras peas resgatadas ao longo do tempo) em nenhuma das edies
das obras completas de Machado de Assis, nem mesmo naquelas dedi-
cadas exclusivamente a reunir a sua poesia.
O ltimo dos textos aqui apresentados uma crnica annima, pu-

blicada no 2. (e provavelmente ltimo) nmero da Revista Luso-Brasileira,
de 31 de julho de 1860. Machado de Assis, com 21 anos de idade, tece
comentrios acerca de um assunto melindroso: a perda da me; assunto
por ele referenciado apenas em 1856 em versos e prosa na Marmota Flu-
minense e quatro meses antes, num drama teatral inconcluso, quando o
pequeno jornal j se intitulava A Marmota.
Galante de Sousa assim referencia a Revista Luso-Brasileira na Bibliografia
de Machado de Assis: O nome de Machado de Assis figura entre os dos
colaboradores da Revista Luso-Brasileira. [...]. Encontramos na B. N. os n.os
1 e 2, respectivamente, de 15 e 31 de julho de 1860. Em nenhum de ambos,
porm, aparece colaborao de Machado de Assis.3
A prudncia de Galante de Sousa em atribuir erroneamente a Ma-
chado de Assis a autoria de textos que no saram da pena do grande
autor, como j ocorrera de forma irresponsvel, contribuiu para que
ele ficasse reticente em relao a essa seara. Analisando as duas edies
da revista, a lista de colaboradores ampliada de 37 para 40 entre um
nmero e outro. Essa quantidade aumentada para 43 verificando as
colaboraes assinadas, onde constam assinaturas de outros trs no lis-
tados. Porm, mesmo com essa diversificao de colaboradores, apenas
11 deles assinam os trabalhos (12, se contarmos uma abreviatura); alguns
mais de uma vez numa mesma edio. No 1.o nmero, o artigo Elina
est subscrito apenas por M. Dos colaboradores identificados com a
letra M, temos: Manoel Antonio Duarte Moreira, Machado de Assis e
Mendes Campos. Nenhum deles est entre os onze que subscreveram
seus trabalhos. No temos, entretanto, subsdios seguros para afirmar
que por trs daquele M estava Machado de Assis.
O texto que aqui damos publicidade, como dissemos, annimo. To-
davia, encontramos nele alguns elementos que sustentam a tese de que seja
da lavra machadiana. No artigo em questo, embora o assunto abordado
(a lembrana da falecida me) no seja daqueles em que se possa fugir do
3 SOUSA, J. Galante de. Bibliografia de Machado de Assis. Rio de Janeiro: INL, 1955, p. 242.
lugar-comum: a dor da perda, a saudade, por exemplo, podemos encon-

trar as mesmas imagens evocadas por Machado de Assis em seus escritos
de 1856 e, principalmente, na pea teatral iniciada naquele mesmo 1860.
Tomemos por amostragem os versos de Minha Me, apontados como
uma imitao de William Cowper ingls que, segundo Jean-Michel
Massa, Machado certamente leu em traduo francesa mas que so
apenas inspirados em On the receipt of my mothers portrait e publica-
dos na Marmota Fluminense em 2 de setembro de 1856:
Quem foi que o bero me embalou na infncia
Entre as douras do empreo vm?
E nos beijos de clica fragrncia
Velou meu puro sono? Minha me!
Quem [...] minha fronte infantil encheu de rosas

De mimosos sorrisos? Minha me!
H ainda os versos de O meu viver, Saudades e Lgrimas,

bem como o trabalho em prosa Pgina ntima, todos subscritos por
A. na Marmota Fluminense. Mas a aproximao mais surpreendente com o
texto annimo justamente o que est no drama em um ato Odisseia dos
Vinte Anos, cujo personagem Luiz, pintor e poeta, pode ser encarado como
o alter ego do autor. Publicado em 30 de maro de 1860 nA Marmota, tam-
bm est annimo, sendo a autoria de Machado de Assis creditada no
ndice dos trabalhos estampados nas edies daquele ms. Num dado
momento do dilogo que travava com lvaro, Luiz diz o seguinte:
Tenho vinte anos; perdi minha me aos nove. Fiquei[,] por conseguinte[,] s: s, compreendes
bem, quando no temos o seio materno para encostar a cabea; a solido que nos cerca, solido do
deserto, solido dos limbos povoada de sombras, e deserta como o nada! Achei-me s, pois. Vs-me com
vinte anos, cheio de mocidade: mas que mocidade! nem um afeto! nem um corao! nada! Aqui e ali s
encontro o desdm! queria amigos e tenho protetores! queria coraes e encontro espritos! nem um seio
de mulher, nem uma cabea de vinte anos que case as suas com as minhas primaveras! S, isolado no
meio da sociedade, que corre e salta, ama e delira, eu sou como aquele Tntalo dos Edds pagos; vejo
passar por mim os coraes e os afetos e no posso agarrar um s. Parece que vento de temporal os leva.
demais. Sou pobre como vs: quem me quereria assim? A humanidade como o touro, gosta das
prpuras, gosta dos ouropis. O sculo dos cnicos e dos parvos. Tudo est prostitudo!
Por alguma razo, Machado de Assis deixou incompleta essa cola-

borao, retomando-lhe o tema, a ele to sentido, quatro meses mais
tarde na Revista Luso-Brasileira, no mais em forma de teatro. Alm das
expresses semelhantes, o fato do artigo annimo conter, tambm, a
informao da perda da me aos nove anos4 fator preponderante para
se atribuir com maior segurana a autoria de Machado de Assis. Dos
colaboradores da revista, certamente Machado no foi o nico a ficar
rfo ainda criana; Jos Carlos Rodrigues, por exemplo, ficara rfo
aos 13, em 1858, quando j residia na capital da Corte, tendo sua me
falecido aos 33 anos5. Entretanto, Machado provavelmente foi um dos
nicos a ficar rfo naquela idade. Eis o artigo:
Lembranas de minha me
Minha me morreu to cedo!...
Eu era pequeno, era feliz; porque no conhecia os enganos do mun-
do, e os pesares da vida; inocente corria por entre as campinas, colhia
flores e ia derram-las sobre a minha me, saltava os regatos que encon-
trava no meu brincar, corria atrs da borboleta azul,6 travava com ela um
combate que acabava pela minha vitria; adormecia sossegado e feliz no
meu bero inocente, embalado pelas cantigas e pelos beijos maternos
que nas faces recebia; eu dormia o sono da infncia [,] era feliz: oh!
quem me dera sempre viver assim! Ao depois cresci, quando podia re-
tribuir-lhe as suas carcias; quando mais me era precisa a sua existncia,
4 A me de Machado de Assis, d. Maria Leopoldina Machado da Cmara, ao casar-se Maria Leopoldina
Machado de Assis, falecera a 18 de janeiro de 1849, s vsperas de completar 37 anos. Contava Machado
de Assis, 9 anos e 7 meses de idade.
5 Um depoimento manuscrito de Carlota Rodrigues Lopes, irm de Jos Carlos Rodrigues, arquivado
no Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, registra a idade de 23 anos. Contudo, obiturios publi-
cados em jornais fluminenses consignam o enterro de Anna de Albuquerque Vidal Rodrigues, casada,
com 33 anos, em julho de 1858. De fato, se tivesse 23 anos em 1858, teria dado luz Jos Carlos Rodrigues
em 1844 com apenas nove, algo praticamente inconcebvel.
6 Em Memrias Pstumas de Brs Cubas (1880), ao ser atacado por uma borboleta preta, o personagem-
-ttulo se pergunta: Tambm por que diabo no era ela azul?. Na crnica A Semana (Gazeta de Notcias)
de 19 de fevereiro de 1893, Machado revela: Tenho particular amor s borboletas. Acho nelas algo das
minhas ideias, que vo com igual presteza, seno com a mesma graa. O interesse de Machado pelas
lepidpteras tambm evidente na escolha dos ttulos dos seus dois primeiros livros de poesias: Cris-
lidas (1864) e Falenas (1870).
a cruel sorte ma roubou; oh! quanto sofro hoje que isolado do mundo,
cansado da vida, no encontro o seio para esconder as minhas lgrimas,
e nem os seus hinos para adoar-me as dores.
...Uma me!... Palavra sublime, que enche o corao de prazer e entu-
siasmo, que eleva a alma a um viver inocente e belo.
Uma me!!... nico ente que nos ama no mundo, que compreende
as nossas dores, que sofre quando sofremos, que chora quando nossa
alma triste, que se desespera quando choramos, e que morre quando o
homem deixa o mundo de iluses e prazeres para ir viver no mundo das
felicidades. Dores reais, sofrer sincero.
Oh! como triste existir sem ter o elo que nos prende vida, sem
os afagos do verdadeiro amor, sem as douras da verdadeira afeio. E
haver quem no chore uma me?
Quem no sinta um vcuo no corao quando uma lgrima se des-
liza no tmulo de uma me[?] Quem no sofra muito sem os cuidados
desse anjo que o Senhor enviou terra para ensinar-nos o amor, o dever
e a religio?
Oh! eu sou infeliz, muito infeliz...
Aos 9 anos perdi minha me, fiquei s no mundo; s como a rola
sem o ninho! Entrei no mundo das iluses e dos enganos; sofri muito,
descri muito. A sociedade egosta e corrupta fez-me descrer de todas
as felicidades, de todo o amor sincero e verdadeiro, de toda a virtude;
porque j tinha perdido o nico ente que me amava com amor sincero7,
e a crena que me fazia feliz: fugi do mundo, entreguei-me solido e
muito chorei, porque no encontrei quem me acalentasse nos braos e
mitigasse as minhas dores. No tinha me!
Como eu sofro!... minha me, l da manso dos justos, lana a bn-
o sobre teu filho, pede a Deus pela felicidade do padecente. Eu sem
ti, sem o perfume da flor que me fazia feliz e crente, chorarei sempre
sem consolao; porque uma me perde-se uma vez e nunca mais se
encontra8.
7Antes da me, Machado perdera a irm, Maria, nascida em 1841 e falecida em 1845, aos 4 anos.
Advindo a morte da me, Machado sentia-se s, mesmo com o pai, Francisco Jos de Assis, ainda vivo.
8 Uma clara aluso reprovativa ao casamento do pai, em segundas npcias, com Maria Ins da Silva,
ocorrido em 18 de junho de 1854.

Para concluir, exibimos uma contribuio iconografia de Machado

de Assis. Da mesma forma que no ano passado surgiu a fotografia in-
dita, j aludida, tomada no Atelier Daguerre, entre 1896 e 1897, quando
este estabelecimento se situava rua dos Ourives, 69, no Rio, numa rara
posio frontal do retratado, encontramos uma imagem nos mesmos
moldes, publicada no n. 46 de Brasil-Portugal, de 16 de dezembro de
1900, ilustrando um trecho de Versos a Corina. Apesar de ser uma
revista portuguesa, teve os trabalhos machadianos ali transcritos refe-
renciados por Galante de Sousa, mas a fotografia, bem peculiar e talvez
a primeira do escritor j sessento, passou despercebida, ora resgatada:
Hemeroteca Municipal de Lisboa
Referncias bibliogrficas
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SOUSA, J. Galante de. Bibliografia de Machado de Assis. Rio de Janeiro: INL, 1955.
Londres, Inglaterra
ensaio
Joo de Scantimburgo
Ar nal d o Ni s k i er
Q uinto ocupante da Cadeira 36 da Academia Bra-

sileira de Letras, cujo patrono o escritor Tefilo
Dias, o jornalista, professor e escritor brasileiro Joo
de Scantimburgo, descendente de italianos, nasceu em Dois
Ocupante da
Cadeira 18
na Academia
Brasileira de
Letras.
Crregos (SP), em 31 de outubro de 1915. Cresceu e estudou
em Rio Claro, onde trabalhou para Humberto Cartolano da
Caetano, Cartolano & Cia. Ainda em Rio Claro dirigiu o jornal
dirio Cidade de Rio Claro.
Mudou-se para So Paulo em 1940. Depois de um come-
o rduo, conseguiu uma posio na Rdio Bandeirantes, at
1943. Trabalhou para O Estado de S. Paulo, na poca sob a direo
de Abner Mouro. Escreveu para o Dirio de S. Paulo, do qual
foi diretor. Comprou, com scios, o canal de TV Excelsior.
Dirigiu o Dirio do Comrcio da Associao Comercial de So
Paulo. Teve tambm o seu prprio jornal, o Correio Paulistano,
que durou seis anos.
Foi mestre em Economia e Doutor em Filosofia e Cincias
Sociais e tambm professor da Fundao Armando lvares
Penteado e da Universidade Estadual Paulista (Unesp).
Um dos mais importantes lderes monarquistas do Bra-
sil, redigiu o boletim O Cetro, do Comit de Estudos do
Problema Monrquico, publicado em So Paulo nos anos 50.
Nos anos 70 colaborou com Mensagem, boletim monar-
quista publicado em Porto Alegre pelo ento jornalista Paulo
134 Ar naldo Niskier
Palmeiro Mendes. Publicou mais de 20 livros, entre os quais: O poder

moderador (1980) e A crise republicana presidencial (2000), em vrias de suas
obras, mostrou seu pensamento pr-monarquia, como pode ser visto
em O destino da Amrica Latina, publicado em 1966.
Sempre foi amigo do Prncipe Dom Pedro Henrique de Orleans e
Bragana, Chefe da Casa Imperial do Brasil de 1921 a 1981, apoiando
naturalmente seu filho e sucessor, o Prncipe Dom Luiz. Tambm man-
tinha contato com membros de nobreza e da realeza da Europa, sendo
amigo do arquiduque Otto de Habsburgo. Combinava o monarquismo
com suas convices religiosas, sendo um catlico fervoroso, fazendo
questo de transparecer, em suas obras, a religiosidade.
Entrou para a Academia Paulista de Letras em 1977. Ocupou a Ca-
deira 8 cujo patrono Brbara Heliodora e fundadora Presciliana Du-
arte de Almeida. Sucedeu Aureliano Leite.
Em 21 de novembro de 1991 foi eleito para a Academia Brasileira de
Letras na sucesso de Jos Guilherme Merquior. Sua posse foi em 26 de
maio de 1992.
Scantimburgo foi casado duas vezes, sendo a ltima com a condessa
Anna Teresa Maria Josefina Tekla Edwige Isabella Lubowiecka, da fam-
lia dos condes poloneses de Lubowiecka, falecida em 2003, com quem
no teve filhos.
O Acadmico morreu em 22 de maro de 2013, em So Paulo, aps
uma crise de diabetes.
Entre outras obras escritas por Joo de Scantimburgo esto Jos Ermrio
de Moraes O homem e a obra (1975), Interpretao de Cames luz de Santo Toms
de Aquino (1979), O caf e o desenvolvimento do Brasil (1980), O drama religioso de
Rui Barbosa (1994), Ea de Queiroz e a tradio (1995), O mal na Histria Os
tolitarismos do sculo XX (1999) e Os olivais do crepsculo (2000).
ensaio
Efemride: 50 anos da posse

de Adonias Filho na ABL
Ant ni o To r res
R ecebido nesta Casa por Jorge Amado no dia 28 de

abril de 1965, Adonias Filho foi o quinto ocupante
da Cadeira 21, fundada por Jos do Patrocnio, tendo
como patrono Joaquim Serra, o abolicionista que ensinou o
Ocupante da
Cadeira 23
na Academia
Brasileira de
Letras.
pas a soletrar a liberdade, segundo o testemunho de Macha-
do de Assis, evocado por Adonias em seu discurso de posse, ao
suceder a lvaro Moreyra, que sucedeu a Olegrio Mariano,
e este a Mrio de Alencar, que, por sua vez, foi o sucessor de
Patrocnio. Adonias viria a ser sucedido por Dias Gomes. Em
28 de outubro de 2002 a Cadeira 21 passou a ser ocupada por
Paulo Coelho, em sucesso a Roberto Campos.
Com a palavra, Adonias Filho:
O encontro que a Academia permite, fora da contemporaneidade, explica o que
possa ser o mistrio das aproximaes entre os homens. Em suas geraes distantes,
ultrapassando os problemas imediatos, suprimem todas as diferenas impostas pelo
tempo para que subsistam as afinidades no sentido de percepo para com os ex-
tremos valores da vida. E, j iguais pela vocao, robustecem o grande encontro na
explorao da mesma temtica e na reivindicao das geraes.
Para Adonias essa temtica era a da liberdade de Joaquim

Serra, que havia estabelecido entre os seus antecessores o mais
singular de todos os encontros, em geraes sucessivas, pela
136 Antnio Tor res
coerncia da mesma mensagem, vinda l do comeo da cadeira 21, que

se colocou contra a escravido. E que ele, escritor do seu tempo vale
dizer de outro tempo , no podia evitar que os que a ocuparam an-
tes exigissem a luta contra a censura ideolgica, contra o comando do
partido nico nas artes e nas cincias, contra o bloqueio cultural, que
oprimia povos e humilhava o homem.
Considerando-se que h 50 anos vivamos um perodo nada demo-
crtico, lido agora, o seu discurso soa eivado de palavras corajosas, em
funo da sua defesa da liberdade. Mas tambm no deixa de ser uma
boa amostra dos recursos requintados do seu texto.
Jorge Amado o saudou como grande escritor e homem da convi-
vncia e da flexibilidade, que aqui chegava consagrado pela sua obra,
cercado pela admirao da crtica e dos leitores, pelo apreo dos colegas
de ofcio e o respeito dos seus adversrios polticos.
Filho de Adonias Aguiar e Rachel Bastos Aguiar, ele nasceu em Ita-
jupe, no dia 27 de novembro de 1915, e faleceu em sua fazenda, no sul
da Bahia, em 2 de agosto de 1990. Fez o secundrio em Salvador, de
onde mudou-se para o Rio de Janeiro em 1936, aqui retomando a sua
carreira iniciada na imprensa baiana, passando a colaborar com o Correio
da Manh, e depois, como crtico literrio, em vrios jornais paulistas
(entre eles, O Estado de S. Paulo e Folha da Manh) e cariocas, como o Dirio
de Notcias e o Jornal de Letras. Foi diretor do Servio Nacional de Teatro,
da Biblioteca Nacional, da Agncia Nacional do Ministrio da Justia,
membro do Conselho Federal de Cultura e presidente da ABI.
Romancista consagrado e autor de vrios livros de ensaios, de hist-
rias para crianas, uma pea de teatro (O auto de Ilhus) e uma Histria da
Bahia, ele declarava sua ascendncia da tragdia grega, sobretudo em S-
focles, e que tambm concorreram para a sua obra Shakespeare, Dante,
Tolsti e Faulkner. Alm desses, foi leitor de Joseph Conrad, Virginia
Woolf, Franois Mauriac, Thomas Hardy, de quem traduziu Judas, o obs-
curo, assim como de filsofos, pensadores, socilogos. A obra de Ado-
nias , por conseguinte, a reconstituio parcial da memria de deuses,
mitos, smbolos e alegorias de homens e mulheres acarretados de muita
solido, e do isolamento dos prias analisa o professor Jorge de Sou-
za Arajo em seu livro Florao de imaginrios o romance baiano no sculo 20,
Efemride: 50 anos da posse de Adonias Filho na ABL 137
vencedor de um concurso institudo pela Academia de Letras da Bahia,

em parceria com a Brasken, e publicado em 2008, no qual ele pondera
que se em Adonias oralidade e discurso so provindos dos gregos, os se-
res criados por ele so de carne e osso, e diversos so os grupos tnicos
e sociais que ocupam a voz do relato, que descrevem roteiros e relevos
no hegemnicos, sem hierarquizaes concentradoras nem espaos de
compensaes idealizadoras.
Empenhando-se nas pesquisas formais e de linguagem, e buscando a
transposio do regional para o universal, Adonias Filho se inspirou na
zona cacaueira da qual se originava e que identificava como um peda-
o de terra que era parte dele como seus prprios ossos para escrever
romances de grande densidade, a exemplo dos que constituem a trilogia
formada por Os servos da morte, de 1946, Memrias de Lzaro (1952), Corpo
vivo (1962). A estes, seguem-se O forte (1965), Lguas da promisso (1968),
Luanda Beira Bahia (1971), As velhas (1975), Noites sem madrugada (1983). Em
O forte ele varia de cenrio, trocando o cho do cacau pelo mar, assim
como em Luanda Beira Bahia, considerado o primeiro livro brasileiro que
une, atravs da fico, o Brasil e a frica, sendo os seus personagens de
Salvador e Ilhus, e de cidades de Moambique e Angola, numa histria
de amor de jovens que acabam envolvidos pelas ciladas do destino.
Ganhador de vrios prmios, entre eles o Jabuti, Adonias teve tradu-
es em muitas lnguas ingls, francs, espanhol etc. Na Alemanha,
seu tradutor foi Curt Mayer-Clason, o mesmo de Guimares Rosa, que
definiu o seu Corpo vivo em carta a Jorge Amado , como um romance
grande em qualquer lngua e em qualquer literatura.
E aqui fica este breve registro da trajetria do acadmico Adonias
Filho, ao ensejo dos 50 anos da sua posse na Casa de Machado de Assis,
na qual ele recebeu Rachel de Queiroz, Otvio de Faria, Mauro Mota
e Joracy Camargo. Que o seu centenrio, em novembro prximo, enseje
no apenas o culto sua memria, mas o renascimento da sua obra, que,
lamentavelmente, vem caindo no esquecimento.
Birminghan, Inglaterra
ensaio
A Pedra do Reino: o serto

mtico e potico de
Ariano Suassuna
Carlos Newto n J ni o r
A grande obra literria como toda grande obra de arte

caracteriza-se pela originalidade da intuio arts-
tica do seu autor, nela materializada de maneira a lhe
atribuir certa particularidade que a faz se sobressair entre as
Escritor e
professor
universitrio.
Autor de
vrios livros,
suas congneres. O que torna a obra grande, de fato, notada- organizou
mente essa singularidade, a marca criadora pessoal que o autor e prefaciou
lhe imprime, gerando, assim, um continente novo e irreal que o Almanaque
acrescentado ao mundo real, para lembrarmos, aqui, as lcidas armorial,
palavras de Jos Ortega y Gasset. Quanto mais perceptvel for de Ariano
esta singularidade no texto, portanto, mais realizado artistica- Suassuna
(Jos Olympio,
mente estar o escritor. 2008) e as
Dizem os historiadores da arte que Ghirlandaio, passando antologias
em revista a produo diria dos aprendizes de sua oficina, ao O cangao na
ver certos desenhos, que sempre se destacavam entre os demais, poesia brasileira
no perguntava pela sua autoria. Sabia que eram de um menino (Escrituras,
chamado Michelangelo Buonarroti, pois j havia um estilo que 2009) e
Poemas para
os identificava. O que o primeiro mestre de Michelangelo j
Dom Quixote e
percebia era a marca de uma intuio pessoal, presente naque- Sancho (Editora
les desenhos. E precisamente a percepo de um estilo pesso- UFPE, 2015).
al, muitas vezes discernvel em certos caracteres morfolgicos,
no campo das artes plsticas, que leva atribuio de autoria
140 Carlos Newton Jnior
de determinadas obras no assinadas, como ocorre, por exemplo, com

alguns trabalhos do nosso Aleijadinho.
Nesse sentido, uma obra literria no difere de uma obra pictrica
ou escultrica. Na obra de Ariano Suassuna, h uma indiscutvel at-
mosfera estilstica que a caracteriza como coisa nica. No foi por
acaso que Wilson Martins, em crtica de primeira hora ao romance
A Pedra do Reino (1971), encontrou identidades evidentes entre o ro-
mance e o teatro de Suassuna. E poderamos acrescentar, s palavras do
mestre, que essas identidades tambm se revelam em relao poesia
do autor para no falar de suas criaes no campo das artes visuais,
que no apenas ilustram os seus textos, mas a eles se integram, numa
fuso enriquecedora de sentidos, a exemplo do que ocorre em A Pedra do
Reino ou nas iluminogravuras, divulgadas a partir da dcada de 1980.
Trata-se de uma identificao complexa, resultante, sobretudo, da
onipresena do serto, locus predominante no universo ficcional de Su-
assuna. exceo do seu primeiro romance, Fernando e Isaura, em que
as aes ambientadas no serto concentram-se nos captulos finais; de
um ou outro poema de juventude, analisado isoladamente; ou mesmo
de uma pea teatral, tambm de juventude e no retrabalhada na ma-
turidade, como O arco desolado, em tudo o mais que Suassuna escreveu
sente-se a presena catalisadora e aglutinadora do serto, a contribuir
fortemente para a unidade do conjunto.
Mas que serto este? O serto suassuniano no pode ser identifica-
do, sem melhor exame, com o serto nordestino amplamente difundido
na literatura brasileira a partir do regionalismo moderno, a sub-regio
de clima semirido que se transformou num dos cenrios preferidos
do chamado romance de 30, descrita, sobretudo, nos tempos de seca.
Isto porque, ao serto que lhe foi dado, Suassuna acrescentou um serto
em grande parte sonhado, um serto transfigurado a partir do serto
real. Em certa medida, o serto de Suassuna o mesmo serto seco,
pedregoso e espinhento da caatinga, mas , tambm, outro serto, no
descrito de forma naturalista, como fizeram os escritores regionalistas,
mas de maneira a acrescentar, verdade social da regio, uma verdade
mtica e potica um serto mais pico e maravilhoso, em grande parte
influenciado pelo romanceiro popular nordestino.
A Pedra do Reino : o serto mtico e potico de Ariano Suassuna 141
A transfigurao do serto, na obra de Suassuna, ocorre em pelo me-

nos trs planos distintos, porm complementares o plano geogrfico,
o plano mitolgico e o plano teleolgico. Distintos porque represen-
tam, de fato, recortes especficos de uma mesma realidade a ser traba-
lhada, impondo, assim, diferentes formas de abordagem e tratamento; e
tambm complementares, uma vez que a deformao potica que resul-
ta dessa transfigurao nada mais do que uma conformao do mundo
real intuio pessoal e criadora do escritor.
No plano geogrfico, e do ponto de vista do territrio, em primeiro
lugar, deve-se observar que Suassuna promove uma reduo do serto,
motivado, sobretudo, por questes de ordem familiar e afetiva. Seu bi-
sav, Raymundo Francisco de Salles, era pernambucano. Suassuna
significa, em tupi, cervo negro; era o nome de um riacho que cor-
tava as terras da famlia, em Pernambuco, e que depois, por extenso,
passou a denominar ora a propriedade, o Engenho Suassuna, ora
os proprietrios, os Suassunas. Do final do sculo 18 para o incio
do sculo 19, Raymundo foi morar no Rio Grande do Norte. L, no
atual municpio de Martins, em 1824, nasceu seu filho Alexandrino,
e o forte sentimento nativista que ainda vigorava aps a independn-
cia fez com que Raymundo o batizasse com o nome de Alexandrino
Felcio Suassuna, oficializando, assim, o nome que era, at ento, um
apelido familiar. Alexandrino tornou-se fazendeiro, com propriedades
no Rio Grande do Norte e na Paraba, onde faleceu, em 1906, tendo
sido sepultado no municpio paraibano de Catol do Rocha. Foi em
Catol do Rocha que nasceu Joo Urbano Suassuna, nono filho do
segundo casamento de Alexandrino e pai de Ariano Suassuna. Ariano,
neto de norte-rio-grandenses, pelo lado paterno, e filho de paraibanos
(sua me, Dona Ritinha, nasceu no atual municpio de Desterro,
poca um vilarejo de Teixeira), tambm nascido na Paraba e radicado
no Recife a partir de 1942, casou-se com uma pernambucana, Zlia
de Andrade Lima, com quem teve seis filhos pernambucanos, todos
nascidos no Recife.
No toa, portanto, que para o narrador de A Pedra do Reino o
corao do Brasil seja formado por trs Provncias: a Paraba, o
Rio Grande do Norte e Pernambuco. O Quinto Imprio sonhado
por Quaderna constitudo por sete reinos: o dos Cariris Velhos, o da

Espinhara, o do Serid, o do Paje, o de Canudos, o dos Cariris Novos
e o do Serto do Ipanema. exceo de Canudos, no serto da Bahia,
trata-se de um serto concentrado, como se v, no corao do Brasil,
nos trs estados mais diretamente ligados ascendncia e a descendn-
cia do escritor.
A homenagem a esses trs estados se estende s armas que Quaderna,
em seus devaneios monrquicos e cavalarianos, usava guisa de lana
e espada, ou seja, um ferro sertanejo de tanger gado e um rstico fa-
co rabo de galo, bem como a seu rifle papo-amarelo. O ferro foi por
ele batizado como a famosa lana Cariri; o faco transformou-se na
legendria espada Paje; seu rifle, por sua vez, recebeu o legendrio
nome de Serid novamente uma homenagem ao serto da Paraba,
de Pernambuco e do Rio Grande do Norte.
importante lembrar que todo o universo ficcional de Suassuna,
delimitado por este serto (reduzido, por um lado, do ponto de vista
do territrio, mas ampliado, por outro, devido s questes universais
que a partir dele so tratadas, o que faz do serto uma espcie de
palco do mundo), gira em torno de uma pequena cidade dos Ca-
riris Velhos da Paraba, Tapero, cidade em que o autor passou boa
parte de sua infncia e terminou transformando no cenrio principal
dos seus romances e peas de teatro. Assim, muitos dos problemas
tratados na narrativa de Quaderna (e o mesmo se pode dizer em re-
lao s peas teatrais de Suassuna) so tipicamente urbanos, o que
afasta ainda mais a obra suassuniana da potica regionalista. As intri-
gas literrias entre Quaderna e seus dois mestres e rivais, Clemente e
Samuel, motivadas pela inveja mtua e pela ambio, comum aos trs,
de escrever uma obra de gnio, no se evidenciam apenas nas diver-
tidssimas sesses da Academia de Letras dos Emparedados do Ser-
to da Paraba; so, salvo melhor juzo, de natureza idntica quelas
encontradas em qualquer academia de letras, de qualquer cidade do
Brasil e, possivelmente, do mundo.
A transfigurao no plano geogrfico no implica, somente, reconfi-
gurao de territrio, mas abarca outros elementos, a exemplo da fauna,
da flora ou da paisagem. Se, em sua viagem inicitica s pedras do reino,

Quaderna se decepciona com a beleza e a dimenso das duas pedras
que formam as torres da Catedral Soterranha do seu reino, por ach-
-las inferiores s descries histricas e literrias que tinha delas, logo
aprende, com seu companheiro de viagem, o fotgrafo Euclydes Villar,
que a funo da arte e da literatura justamente corrigir a mesqui-
nha realidade.
Estabelecidas as linhas mestras do seu estilo rgio, Quaderna
pode, enfim, dar seguimento ao seu projeto literrio, assumindo a
modesta condio de Cronista-Fidalgo, Rapsodo-Acadmico e
Poeta-Escrivo que lhe permite construir o seu memorial medida
que revela os procedimentos de sua narrativa ao leitor. No foram
poucos os comentadores do romance que compararam Quaderna ao
Dom Quixote, afirmando que o personagem de Suassuna era um ho-
mem dominado por quimeras e completamente destitudo de razo.
Ora, ao contrrio de Dom Quixote, Quaderna encontra-se consciente
de suas aes, ou seja, de que promove uma transfigurao do real para
a construo de uma obra literria. H, sem dvida, algo de quixo-
tesco em seu projeto megalomanaco de escrever a Obra nacional da
Raa Brasileira, o que soa muito mais como uma stira suassuniana
ambio quase sempre velada de todo escritor de escrever uma obra
de gnio engenhoso artifcio que faz com que Suassuna ria at de
si prprio. Bem mais quixotesco do que Quaderna, por exemplo, o
personagem Dom Eusbio Monturo, O Paladino do Povo, sobre-
tudo em seus rompantes de grande coragem, como se percebe, por
exemplo, no Folheto LVIII, A aventura da ona mijadeira, que nos
faz lembrar, no Dom Quixote, a Aventura dos Lees.
Trata-se, no caso de Quaderna, de um equvoco cometido at mes-
mo por leitores atentos, a exemplo do crtico e tradutor Georg Rudolf
Lind, responsvel pela traduo de A Pedra do Reino para o alemo. Ao
discorrer sobre a personalidade de Quaderna, afirma Lind:
[...] este cronista um louco varrido, um manaco e tarado, se bem que a sua doidice no
seja isenta de assomos de alta inteligncia. Nesta mistura de doidice e inteligncia reside o paren-
tesco de D. Pedro Dinis com D. Quixote [...]. a loucura dum sonhador que, insatisfeito com
a poca utilitria em que vive, tenta reconstruir sua volta, com a ajuda da tradio folclrica
do Nordeste, um reino de beleza e de arte no meio da desoladora pobreza do serto.1
Em vrias passagens da sua narrativa, Quaderna chama ateno para

o seu projeto de escritura, demonstrando que esse projeto no fruto
da loucura de um sonhador, como afirma Lind, mas da conscincia
de um escritor que procura criar a beleza artstica a partir da desar-
monia real, operando, assim, nos moldes daquela espcie de imitao
corretiva de que falava Aristteles. Quaderna pretende, sim, reerguer
um reino, mas na pedra do Verso. Como ele ainda afirma,
Seria um Reino literrio, poderoso e sertanejo, um Marco, uma Obra cheia de estradas
empoeiradas, catingas e tabuleiros espinhosos, serras e serrotes pedreguentos, cruzada por Vaquei-
ros e Cangaceiros, que disputavam belas mulheres, montados a cavalo e vestidos de armaduras
de couro.2
Adentra-se, assim, pelo plano mitolgico. No serto de Suassuna, os

cangaceiros no so simples foras da lei, mas guerreiros antigos, extravia-
dos no tempo; os beatos so alados condio de profetas ou mesmo de
santos do povo sertanejo, a exemplo de Antnio Conselheiro; vaqueiros
so fidalgos e cavaleiros de armaduras de couro; amarelinhos so quengos
imbatveis na arte da astcia, arma com que vencem os poderosos; doidos
mansos so convertidos em mentirosos lricos; e o povo sertanejo, de um
modo geral, sujeito a visagens, o que termina por introduzir, nesse uni-
verso, o tema do maravilhoso, to presente na literatura de cordel que as
diversas classificaes sugeridas para os folhetos nordestinos no deixam
de mencionar o ciclo do fantstico e do maravilhoso.
Joo Cabral de Melo Neto, no belo poema intitulado A Pedra do
Reino, demonstrou ter percebido, como poucos, a diferena funda-
mental entre o serto descrito pelo regionalismo de 30 um serto que
s falaria a lngua do no, um serto osso e o serto de Suassuna.
Vejamos alguns versos:
1 LIND, Georg Rudolf. Ariano Suassuna, romancista. Revista Colquio/Letras. Lisboa, n. 17, pp. 29-44,
jan. 1974.
2 SUASSUNA, Ariano. Romance dA Pedra do Reino e o prncipe do sangue do vai-e-volta. 3. ed. Rio de Janeiro:
Jos Olympio, 1972. p. 75.

Tu que conviveste o Serto

quando no sim esquece o no,
e sabes seu viver ambguo,

vestido de sola e de mitos,
.............................................
nos deste a ver que nele o homem
no s o capaz de sede e fome.
..............................................
fantstico espao suassuna
que ensina que o deserto funda3.
importante observar que Joo Cabral usa o termo fantstico, em

relao ao serto suassuniano, como mero adjetivo, ou seja, o fantsti-
co entendido no sentido mais geral de oposio a um serto realista,
e no no sentido usado nas classificaes dos folhetos de cordel, quando
se menciona um ciclo do fantstico e do maravilhoso, como afirmado
h pouco. Neste ltimo caso, os termos fantstico e maravilhoso
so usados para indicar categorias de beleza ou gneros literrios cujos
conceitos so s vezes pouco precisos, causando certa confuso entre
um e outro. No serto de Suassuna, no se encontra propriamente o
elemento fantstico, no sentido que lhe d Todorov, mas aquilo que
poderamos chamar de maravilhoso explicado. A explicao, no
caso, d-se ora atravs do estilo rgio do narrador, ora atravs de al-
guma condio momentnea que levaria os personagens a um estado de
semiconscincia, inviabilizando, assim, uma possvel hesitao entre
real e sobrenatural que caracterizasse o fantstico.
No h como se falar, tambm, em realismo mgico, nos moldes
do que vinha sendo feito na Amrica hispnica, ao tempo da publicao
de A Pedra do Reino. Isto porque o elemento mgico, em Suassuna, uma
vez que fruto da imaginao dos personagens, no assumido por um
narrador onisciente, tornando-se, assim, mais realista do que propria-
mente mgico.
3 MELO NETO, Joo Cabral de. Obra completa. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 1994. pp. 420-421.
No s A Pedra do Reino, mas toda a narrativa de Quaderna, o Decifrador,

que continua em O rei degolado (1977), um romance mtico, na medida
em que o autor procura construir uma espcie de mitologia brasileira,
sobretudo a partir de mitos existentes no serto nordestino. o caso, por
exemplo, do mito da morte. No serto, a morte uma mulher, cujo nome,
Caetana, de origem desconhecida. Suassuna parte do nome e da ideia
de que a morte se personifica em uma mulher para criar a sua personagem,
a bela e terrvel Moa Caetana, que ora aparece na forma de mulher ala-
da, ora na forma de ona, tambm alada, a Ona Caetana, cuja imagem,
inclusive, apresentada numa gravura, em O rei degolado.
Chega o momento em que at mesmo o serto se transfigura em
mito. Em As infncias de Quaderna (parte de O rei degolado publicada apenas
em folhetins semanais do Dirio de Pernambuco), o protagonista discorre
sobre fatos misteriosos e enigmticos que antecederam a sua chegada
ao mundo, contando como o serto, aparecendo na forma de um mons-
tro divino, o Goiajara, o prprio Serto castanho, troncudo, intonso,
peludo e barbado, transfundiu-se em seu pai e possuiu a sua me, nove
meses antes do seu nascimento.
Finalmente, para delinear este serto mtico e potico de Ariano Su-
assuna, um serto em que os fatos narrados compem uma histria
decretada por uma divindade cruel, a Ona-Malhada do Divino, h
que se falar, ainda, em uma transfigurao de ordem teleolgica.
Em linhas gerais, no sculo 20, do ponto de vista da representao
do serto nordestino, no seria errado dizer que os escritores regiona-
listas foram influenciados por Euclides da Cunha, consequncia direta
daquele choque mental, tico e esttico que significou Os sertes, para
usar as palavras de Alexei Bueno. Mas o serto descrito por Euclides
sob influncia direta do regionalismo romntico de Jos de Alencar,
como bem demonstrou o prprio Suassuna, em mais de uma ocasio
um cenrio com duas faces. A primeira a face de inferno, representada
pelo serto inspito de areais exsicados; a segunda a de paraso,
quando, aps as chuvas, no se v mais o deserto, e sobre o solo [...]
ressurge triunfalmente a flora tropical.
Para Quaderna, alm das faces de inferno e paraso, o serto possui
uma face de purgatrio. por isso que o serto lhe aparece como uma
enorme Cadeia, dentro da qual, entre muralhas de serras pedregosas que

lhe servissem de muro inexpugnvel a apertar suas fronteiras, estivs-
semos todos ns, aprisionados e acusados, aguardando as decises da
Justia. O serto e por extenso o mundo , tambm, um lugar de
sofrimento, mas no eterno. Reafirma-se, assim, no romance, o mesmo
sentimento trgico da vida que Suassuna demonstra possuir em sua
poesia, expresso aqui entendida no sentido que lhe d Miguel de Una-
muno, e que no representa, a nosso ver, nenhuma contradio em re-
lao ao declarado realismo esperanoso do autor de A Pedra do Reino.
Isto porque, promovendo uma unidade entre aqueles trs planos
aqui esboados (o geogrfico, o mitolgico e o teleolgico), encontra-
-se ainda, em demanda pelo serto de Ariano Suassuna, aquele rapaz
do cavalo branco, refigurao do mito sebastianista que perpassa todo
o romance Quaderna, o Decifrador o Donzel alumioso que venceu a
morte e voltou para indicar aos homens o caminho da salvao.
So Paulo, Casa Verde
ensaio
As filhas da me. Uma

leitura de Ciranda de pedra,
de Lygia Fagundes Telles1
Eli ana Bueno - Ri bei ro
S ubjacente ao tema da busca de identidade que organiza

os quatro romances2 de Lygia Fagundes Telles, pode-se
perceber um trao caracterstico da escritora, que a des-
taca entre os autores e mormente entre as autoras tratando
da condio feminina: os conflitos de sua fico longa tecem-
Doutora em
Letras pela
Universidade
Federal do Rio
de Janeiro com
ps-doutorado
-se primordialmente em torno de meninas e suas mes. em Literatura
Nossa hiptese de leitura que autora concebe um uni- Comparada
verso de mulheres que problematizam suas vidas, que, bem pela
ou mal, agem, e no qual os homens so, em sua maioria, fra- Universidade
cos, inexpressivos e, em diferentes graus, por elas manipulados. de Paris III
La Sorbonne
E que as mocinhas problemticas dos quatro romances a Nouvelle.
exceo Lia, de As meninas tm, sobretudo, grande dificul- Professora
dade em relacionar-se com a figura materna, que aparece, aos aposentada
olhos das personagens, diminuda ou exageradamente valoriza- da Faculdade
da. De fato, depois que o empreendimento feminista voltou-se de Letras da
para a anlise do poder patriarcal, parece necessrio estudar-se UFRJ.
1 Este texto parte do ensaio indito As meninas de suas mes: filiao e maternidade em Lygia
Fagundes Telles.
2 Ciranda de pedra (CDP, 1954). Rio de Janeiro, Jos Olympio, 1974; Vero no aqurio (1963). Rio de
Janeiro, Jos Olympio, 1976; As meninas (1973). Rio de Janeiro, Rocco, 1998; As horas nuas (1989). So
Paulo, Crculo do Livro, 1989
150 Eliana Bueno-Ribeiro
mais detidamente a fora materna na organizao identitria dos filhos

e principalmente das filhas, levando em conta o vnculo incontornvel
entre as figuras paterna e materna e a responsabilidade das mulheres
quanto transmisso da feminilidade e de seu assentamento social.
Propomo-nos assim a analisar desse ponto de vista o primeiro romance
da autora.
Ao estudar a relao me-filha, Caroline Eliacheff e Nathalie Hei-
nich3 explicam por que distingue-se ela, complexificando-se, da relao
me-filho e para tanto, analisam tanto a problemtica da sexualidade
quanto a da identidade. Assim, para expor a especificidade dessa relao
quanto problemtica da sexualidade, e considerando a formao da
heterosexualidade, do palavra ao etnopsiquiatra Georges Devereux:
O homem deve apenas remodelar o teor afetivo de sua relao inicial [com a me], sexua
lizando-a (...). A mulher deve, em troca, tomar um caminho mais tortuoso: ela prpria deve
tornar-se o que, inicialmente, era o objeto de seu (primeiro) amor. Deve perfazer sua autorre-
alizao tornando-se o outro de sua primeira relao. (...) Enfim, enquanto a maturao e a
masculinizao do menino implicam apenas uma modulao sexual de sua vinculao afetiva
inicial mulher, sem mudana de tipo de objeto, a da menina exige bem antes da sexualizao
de sua vinculao a um objeto total, uma identificao ao primeiro objeto investido de libido:
sua me.4
Quanto problemtica da identidade, explicam que, se por um lado,

o processo de formao da identidade nas meninas passa por uma iden-
tificao com a me, o fato de a menina pertencer ao mesmo sexo que
a me no faz com que esse processo de identificao seja natural,
como se automtico; por outro lado, paralelamente, deve a menina, em
sua tarefa identitria, realizar um outro processo, que consiste em cons-
truir-se a si mesma, justamente distinguindo-se de sua me. Eliacheff e
Heinich lembram que tem-se a a distino clssica, nas teorias filos-
ficas, entre identidade idem e identidade ipse.5
3 Caroline Eliacheff et Nathalie Heinich. Mres-filles. Une relation trois. Paris, Albin Michel, 2002.
4 G.Devereux. Femme et mythe (1982). Paris, Flammarion-Champs, 1988, pp. 13-14. Apud C. Eliacheff et N.
Heinich, op. cit. pp. 385-386. Trad. minha.
5 Idem, p. 386, nota 2. Todas as tradues so minhas.
As filhas da me 151
Sublinham as autoras a dificuldade que enfrenta a menina para cons-

truir-se, uma vez que, para tanto, diferentemente do menino, tem de
imitar um ser do qual deve, ao mesmo tempo, diferenciar-se, escapando
a seu poder e, ao mesmo tempo, conservando seu amor. Lembram que
diferentes estudos relativamente recentes6 ampliam a importncia da
fase pr-edipiana no desenvolvimento individual, vendo-a como o mo-
mento da construo identitria. Esta necessitaria de um reconhecimen-
to mtuo, isto , tanto do reconhecimento do outro pelo sujeito, como
da percepo pelo sujeito de ser visto pelo outro como alteridade. Para
analisar a estruturao romanesca da primeira narrativa longa da autora
utilizaremos a teoria de Bruno Bettelheim7, segundo a qual os contos
de fadas nos ajudam a identificar os problemas relativos ao desenvolvi-
mento psquico, possibilitando sua superao.
Uma primeira leitura de Ciranda de pedra mostra-o como tendo a es-
trutura da narrativa de constituio da identidade da maioria dos con-
tos de fadas. Em sua primeira parte tem-se uma menina acuada, sem a
proteo de seus pais. a situao clssica da princesa destronada do
conto de Branca de Neve ou Cinderela. Nesse quadro no falta nem a
figura da empregada malvada, como nos contos em que uma serva tenta
usurpar o lugar da princesa desprotegida. A herona de CDP, assim fr-
gil e fragilizada, tem de passar por vrias provas, suportando a doena
da me, a tristeza e a pobreza da casa, a hostilidade das empregadas, a
frieza de seu suposto pai e de suas irms, a fraqueza de seu verdadeiro
pai, a revelao brutal do segredo de sua origem, a solido.
Privada de espao prprio, ameaada em sua identidade, a menina,
s portas da adolescncia tem de procurar abrigo de modo a poder
crescer. Sabemos que Branca de Neve encontra proteo entre os anes,
que esto fora do tempo executam um trabalho cclico, sem finalida-
de e ocupam um espao protegido no centro do elemento hostil, uma
casinha na clareira no meio da floresta. Assexuados, sem ascendentes ou
descendentes, no tm origem definida e no questionam a origem da
6 M.Mahler. Psycose infantile (1968). Paris, Payot, 1973 e J. Benjamin. Les liens de lamour (1968, Paris, Mtaili,
1993, p. 28 in Eliacheff, C. et Heinich, N. op.cit, p. 387, notas 1 e 2.

7 Bruno Bettelheim. A psicanlise dos contos de fadas. Trad. Arlete Caetano. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978.
As ideias desse autor sendo muito conhecidas, dispensamo-nos de explicit-las neste trabalho.
princesa. Com eles Branca de Neve se prepara para assumir seu papel de
rainha, seu papel de mulher que, dentro das convenes da poca, sig-
nifica a excelncia na conduo dos afazeres domsticos. Assim, como
a mais bela das princesas, a protagonista de CDP se protege escolhendo
uma clareira no mundo, um espao protegido no ambiente hostil, o co-
lgio religioso. entre as freiras, que vivem tambm num espao e num
tempo prprios, fora do sculo, fora de suas famlias, sem descendentes
e renunciando sexualidade, que ela se constri, escolhe uma profisso
e se prepara para a vida adulta.
Se o conto retoma seu desenvolvimento quando a princesa est pron-
ta para ser tentada pela vida, aps a adolescncia no colgio, que
Virgnia, a herona do romance, volta lia, apta a enfrentar seus ini-
migos. Mas se as duas histrias, a do conto e a do romance, terminam
em aberto sobre uma nova histria prestes a comear, aqui terminam as
semelhanas entre as duas narrativas. Branca de Neve derrotada nas
provas a que submetida, pois cedendo s tentaes salva, primeiro
pelos anes, e finalmente pelo prncipe, com quem parte para viver feliz
para sempre; Virgnia, alm de, sem ajuda, passar inclume por todas as
provas, no fim do romance destronar o prncipe, partindo sozinha para
buscar no necessariamente a felicidade, mas a autonomia.
A primeira caracterstica das personagens deste romance o fato
de serem todas marcadas pela falta. As empregadas e a preceptora ale-
m das irms ricas so construdas a partir do modelo do realismo e
dos esteretipos do empregado ressentido, a um tempo subserviente e
cruel.8 A boa me dos amigos Conrado e Letcia to vaidosa e tola
que, mope e como pode ser significativo num romance a personagem
de uma me mope recusa-se a usar culos, o que provoca o desastre
automobilstico que lhe custar a vida; a av do amigo Afonso aparecer
uma nica vez, exibindo seu egosmo senil. As irms Bruna e Otvia
8 Luciana carrega o triplo estigma da cor negra, da pobreza e do abandono. Da empregada portuguesa
do casaro, personagem calcada em personagem similar do conto Migra, pouco dito, salvo que sua
falsa solicitude, movida por uma curiosidade perversa, visaria unicamente a faz-la entrar na intimidade
dos patres. A preceptora alem, por sua vez, construda a partir do esteretipo da disciplina e dureza
alems, como viva, sem famlia e expatriada, no tem razes, sua afeio sendo posta inteiramente sobre
suas pupilas e mais precisamente sobre uma delas, por quem desenvolve um amor que deixa entrever
uma perspectiva homossexual.
As filhas da me 153
opem-se para se completarem: a primeira, afirmativa, a segunda, et-

rea, exibindo ambas a angstia como centro de sua composio. Le-
tcia, a vizinha, nica personagem feminina cuja personalidade parece
ntegra, tem sua homossexualidade apresentada como derivada de uma
rejeio masculina.
Natrcio, o marido, apresentado como agressivo e tirnico. O desen-
volvimento do romance mostra, no entanto, um personagem destrudo
pela infidelidade da mulher, apresentando-se ao fim envelhecido e enfra-
quecido aos olhos das filhas. Daniel, o amante e necessrio o emprego
deste termo que implica o oprbrio a que o grupo familiar estava sujeito
marcadamente fraco, no se tendo nunca decidido a revelar-se a Vir-
gnia como seu verdadeiro pai e a lutar por obter seu respeito e seu amor,
dessa forma estruturando a nova famlia. Ao suicidar-se depois de decidir
a morte da mulher louca, na verdade abandona sua filha nas mos daquele
que teria menos razes e condies psquicas para proteg-la e am-la. E
abandona tambm a empregada Luciana, cujo amor no podia deixar de
perceber. Os demais personagens masculinos so igualmente apresentados
em sua fraqueza: Afonso, inseguro, tolo e sobretudo intil, dominado
finalmente pela mulher; Rogrio, quase caricatural em sua masculinidade
animalizada; e finalmente Conrado, cuja impotncia expressa, global e
metaforicamente, a figura masculina no texto.
E chegamos me das trs meninas: Laura, a bela, a maltratada, a ama-
da, a adltera, a louca, a morta. Dela s conhecemos o que nos contam
suas filhas, o fio dos acontecimentos narrado por Bruna, e seus delrios
narrados por Virgnia. Nestes, Laura diz filha que Natrcio a ferira de
morte, que ela ama Daniel, que o quer para si, que s quer a ele. Esta
a imagem que tem Virgnia de Laura: no a me nunca a me mas a
amante, s a amante.
Se para as filhas mais velhas a me morreu ao enlouquecer e partir
elas quase no a visitam e quando o fazem sem grande interesse ,
Laura apresenta-se a Virgnia ao mesmo tempo como viva e como mor-
ta. Pelos cuidados que exige, de fato usurpa o lugar da criana, que ,
dessa forma, espoliada em seus direitos proteo e afeto. Subtrai-lhe
assim no s a figura materna ( Quero Daniel!) como tambm a pa-
terna, pois Virgnia rejeitada por Natrcio, seu suposto pai e no
assumida por Daniel, seu verdadeiro pai, a quem chama de tio, sabendo
pertinentemente que se trata do amante de sua me, encontrando-se
este totalmente acaparado pela demanda incessante de Laura ( Quero
Daniel, Daniel...).
O conceito de castrao, elaborado por Lacan a partir da noo
de complexo de dipo, desenvolvida por Freud, pode-nos ajudar a
compreender a situao exposta no romance. Segundo Lacan, a criana
sente-se inicialmente em fuso com sua me, que a fonte de todo seu
prazer e poder. Ao dar-se conta, a partir de manifestaes da prpria
me, de que h um outro na vida desta, sente-se castrada e v sua
me sujeita igualmente a esse poder exterior, como igualmente cas-
trada, isto , desvalorizada. Volta-se ento para a fonte desse poder o
pai, na expectativa de com ele fundir-se, como o fizera com a me, mas
esse tambm, normalmente, deve rejeit-la. Para superar tal rejeio, o
menino identifica-se com o pai, a menina compreende para onde deve
voltar-se de modo a receber a satisfao que tem a me. a partir da
aceitao dessa falta inicial aceitao da castrao , que corres-
ponde ao estabelecimento de seus limites, isto , de sua definio, que a
criana entra individualmente no mundo.
A castrao corresponde assim renncia pela criana no apenas
a ser o objeto de prazer e poder da me como a renncia a possuir o
poder de dar prazer e poder a outrem. Implica a aceitao inconsciente
de que essa perda inicial a iluso de ser a fonte de poder/prazer9 da
me, no ser jamais recuperada (e ser da por diante o objeto imagi-
nrio que provocar o desejo).10
Ora, em Ciranda de pedra vemos a menina que procura o contato com
a me quer entrar em seu quarto ao qual proibida de aceder sozinha,
quer entrar em seu passado e conhecer o mistrio de sua vida e nessa
procura incessantemente rechaada. No consegue ela distinguir os
9 Para usar o vocabulrio lacaniano chamaramos esse prazer, que no se volta para a satisfao de
necessidades, de gozo.
10 Para o conceito de castrao: R. Chemama (direction). Dictionnaire de la Psychanalyse. Paris, Larousse,
1993, pp. 37-41; J. Laplanche e J.-B. Pontalis. Vocabulrio de Psicanlise. Trad. Pedro Tamen com colabora-
o de Joo Santos. So Paulo, Martins Fontes, 1983; Dictionnaire de la Psychanalyse. Paris, Encyclopdia
Universalis et Albin Michel, 2001.
As filhas da me 155
limites entre o delrio e a memria de Laura (Tia Gabriela teria de fato

existido? Teriam os avs morrido realmente num incndio?).
Virgnia d-se conta de que no Natrcio a fonte de prazer e de
poder de Laura. me ele s provoca medo, repulsa, ressentimento e
mesmo dio. o besouro que, como diz a doente, quando cai de cos-
tas no se levanta mais. a seus olhos um homem amedrontador mas
medocre, amedrontado e ressentido pela fora ertica que se desprende
da mulher:
Quando j ia saindo, no ltimo instante, vi na caixa o cravo vermelho e no sei por que
tive vontade de lev-lo tambm, era um cravo de um tom violento, profundo... Ento Natrcio
me olhou demoradamente, um olhar que fez murchar meu vestido, meus cabelos, minha flor...11
Os leitores de Lygia reconhecem na figura de Natrcio outros ho-

mens de outras narrativas, violentos porque fracos em sua masculini-
dade, violentos porque ameaados pelo poder ertico da mulher12. Na
narrativa de Lygia a violncia masculina fruto da fraqueza, o que a
torna ainda mais ameaadora porque marcada como fora do controle
de quem a expressa.
Assim sendo, antes mesmo de receber a revelao sobre seu nasci-
mento, a menina tem de admitir que Daniel seu verdadeiro pai,
isto , a fonte de gozo e poder de sua me, o elemento separador de sua
fuso imaginria com a me. em seus olhos que pode Laura ver-se e
reconhecer-se ( Ele me olhou. Ento vi minha beleza refletida nos olhos dele. (...)
S ns dois vivendo.13). Como um prncipe encantado, Daniel a livrara do
besouro, tirara-a do sanatrio e garantia sua permanncia em casa. No
entanto, Laura, essa Bela Adormecida envelhecida, picada pelo fuso do
desejo, no est protegida por nenhum encanto e seu prncipe impo-
tente para quebrar o sortilgio que a prende. Dessa forma, nos sonhos
da menina, Laura surge no como a moa bonita de uma ilustrao de
11 Idem,p. 22.
12 Como, por exemplo,o Gabriel Rodrigo do conto O cacto vermelho (e de certa forma igualmente
o narrador desse conto), o amante rejeitado de Venha ver o pr do sol ou Elizer, o irmo incestuoso
de Correspondncia. Nos trs contos citados narram-se projetos de aprisionamento e assassinato de
mulheres, o terceiro culminando com a morte do opressor quando apreende que sua vtima conseguira
escapar da armadilha que lhe fora preparada.
13 CDP, p. 23.
calendrio, mas com a face de louca cuja lembrana se esfora por repri-
mir. E no seria justamente a percepo da famlia constituda por Lau-
ra, Daniel e ela prpria e que lhe provoca repulsa, o que faria com que a
protagonista se prendesse ideia da paternidade de Natrcio ( Adoro
meu pai disse ela. Arrematou em seguida, num fio de voz: Mas gos-
to tambm de tio Daniel.14), de modo a justificar os sentimentos hostis
em relao quele que a separa da me?
Porque, de qualquer forma, no entremeado de fantasia e realidade,
delrio e memria, Laura e Daniel compem um casal que estabeleceu
um territrio do qual Virgnia no faz parte. Daniel arranca as razes
imaginrias que crescem entre os dedos da mulher, falando-lhe como
se fosse louco tambm, numa lngua que exclui a criana. O vnculo
entre eles mesmo hipostasiado por Virgnia na relao que entretm
Daniel e Luciana, na qual a menina tenta imiscuir-se, com perguntas e
insinuaes e, sobretudo, nela focalizando sem descanso sua ateno.
A histria de Ciranda de Pedra pode ser, assim, lida como o processo
pelo qual uma menina se desliga de sua me para viver a prpria vida.
Trata-se de uma me louca, verdade, que, como a rainha de Branca
de Neve, no d espao filha, insiste em ocupar inteiramente a cena
familiar e no espelho s v a prpria imagem numa juventude aluci-
nadamente eterna.
Mas de qualquer forma, a me tem de ser abandonada, isto , a
relao idlica entre filho e me tem de ser abandonada para que a
criana entre no mundo, e o que acontece a Virgnia. A psicanlise
nos ensina que o conceito do dipo e da castrao necessria pode ex-
plicar que, ao aceitar a perda da me como totalidade e a interveno
do pai simblico, o pai que est presente sobretudo no discurso da
me, cortando a simbiose desta com o filho, a criana aceita a ordem
do mundo e da linguagem. Pode assim, ao constituir-se (o que no
est nunca findo), aceitar a alteridade. Pode assim ver o outro desta-
cado de si mesmo e suportar o enigma do outro, do desejo do outro:
Que quer ele/ela? Entrarei nesse desejo? Como? Pois a relao
com o outro s de fato possvel ao se aceitar radicalmente a prpria
14 Id. p. 12.
As filhas da me 157
incompletude e sua inevitabilidade. No romance essa separao neces-

sria e a estruturao da individualidade s se iniciam para Virgnia no
colgio de freiras.
Sada de sua fase de aprendizado no colgio de freiras (de seu sono
encantado no castelo protegido pelos espinheiros ou na casinha no meio
da floresta), Virgnia surpreende-se com a descoberta de que a fora que
pareciam ter suas irms e amigos lhes era de fato atribuda por ela.
O grupo a que tanto desejara pertencer e que lhe parecera tantas vezes
fechado como a ciranda dos anes de pedra em torno da fonte no jar-
dim do casaro aparece-lhe agora destitudo de encanto:
Os cinco pensou Virgnia encaminhando-se para a roda de pedra. Ali estavam os cinco
de mos dadas, cercando obstinados a fonte quase extinta15. Achou-os mais reais, mais huma-
nos, em meio nvoa da manh que lhes emprestava uma atmosfera de sonho. Em cada um deles
como que havia um segredo, um mistrio....
Nos contos de fadas, a transformao de humanos em pedra no

representa a morte, mas indica a falta de humanidade verdadeira dos
mesmos, sua incapacidade de controlar seus instintos e de organizar seu
eu. E neste romance poderia representar, mais que a situao psquica
dos personagens secundrios, o crculo formado pela situao edpica
em que vivera a protagonista, situao finalmente superada.
Como se estivera presa numa caverna, acorrentada de frente para
um muro no qual, por fora de uma lmpada acesa por trs, eram pro-
jetadas as sombras de quem passava no mundo real, fora da caverna;
sombras que, prisioneira, no tendo jamais sado dali, tomava pela
realidade, Virgnia, ao libertar-se de seus grilhes, muito se surpreen-
de com o que v sob o Sol: apesar das vicissitudes humanas, da boca
da fonte, boca generosa (mesmo que quase extinta), a gua da vida
continua a jorrar.
15 A fonte e a nascente como imagens da fora da vida percorre a obra da autora.

Bibliografia
BENJAMIN, J. Les liens de lamour. Paris, Mtaili, 1993
BETTELHEIM, B. A psicanlise dos contos de fadas. Trad. Arlete Caetano. Rio de Janeiro,
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Albin Michel, 2001.
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_____. As horas nuas (1989). So Paulo, Crculo do Livro, 1989.
_____. Venha ver o pr do sol in Venha ver o pr do sol e outros contos. S. Paulo, tica,
2007.
ensaio
Carlos Nejar, o poder

da palavra
Anto ni o M au r a
N o ltimo 16 de outubro, tivemos a oportunidade de Ocupante da

reunirmo-nos na Sociedade Bilbana o poeta brasi- Cadeira 17
leiro Carlos Nejar, o poeta basco Kepa Murua e o dos Scios
Correspondentes
escritor Antonio Maura. Na ocasio, foram lidos poemas do na Academia
livro de Nejar, Os viventes, ainda indito, em espanhol. Foram Brasileira de
evocadas as figuras de Joo da Cruz, Teresa de Jesus, Miguel Letras.
de Unamuno, Gerardo Diego, Virginia Woolf e, junto a esses
grandes nomes da literatura, tambm foi lembrado o de Ama-
rildo, o pedreiro, homem humilde, annimo, que desapareceu
durante uma ao policial militarizada, resqucio da ditadura.
Falou-se tambm da infncia e dos pssaros, dos bem-aventu-
rados pssaros. E de poesia, da palavra e do seu imenso poder.
Carlos Nejar um poeta brasileiro, mas de ascendncia
europeia, cujo sobrenome significa carpinteiro em rabe,
embora seus ancestrais sejam judeus. O seu livro Os viventes
dedicado a grandes figuras da cultura e do pensamento, mas
tambm ao povo da rua, ao comum dos mortais, que conti
nuam vivendo porque ergueram sua morada na memria.
Carlos Nejar um poeta da palavra: a palavra maior que
ns, diz ele. A palavra assusta. A sua poesia levanta-se com
poderosas alas de guia e ala voo a umas alturas desconheci-
das de onde avista o humano e os seres vivos, o planeta com
suas cordilheiras e oceanos, com seus abismos e, ao longe, os
Traduo de Annie Cambe.
160 Antonio Maura
sistemas distantes onde reside o desconhecido. Se a palavra move os

astros, porque o amor fica aninhado nelas.
Com o peso de gua das palavras, Nejar empreende seu voo potico, um
voo preciso, pois o poema h de ser exato, matemtico qualquer excesso
o mataria, onde o importante o ritmo, o impulso da voz e do corao.
A poesia feita de palavras e cada uma delas semelhante a uma pe-
dra que seria atirada numa lagoa de guas silenciosas, onde desencadeia
uma srie de crculos concntricos, uns dentro de outros, como signifi-
cados que rodeiam o Universo.
Na voz, ora solene, ora sugestiva, deste poeta vibra o sopro dos pro-
fetas bblicos, dos grandes picos que, como Homero, percorreram os
caminhos, as veredas e as sendas iluminando as pessoas e inaugurando
povos. Carlos Nejar bblico e pico, europeu e americano, rabe e
judeu , em definitiva, um poeta total, csmico.
Descobrimos em seus poemas as vozes dos seres que povoaram a Terra,
e a pegada do sagrado. A nica herana que podemos deixar aos nossos
filhos e aos filhos dos nossos filhos uma palavra que nos supera, porque
insuflada pelo sopro divino. S um profeta tem sua energia; s um pi-
co, sua grandeza; s um poeta contemporneo capaz de traduzir a sua
mensagem numa lngua compreensvel, num canto que homens, mulheres
e crianas podem lembrar e cantar.
A poesia pura vida, pois se sustenta no voo das palavras.
E sempre, como nos crculos concntricos da linguagem, repetimos as
mesmas vozes, os mesmos termos, as mesmas ideias, como se no fsse-
mos capazes de escapar da ntima realidade que nos envolve: uma realida-
de que tambm verdade, uma verdade que nos cobre como una tnica.
A poesia como um cristal: reflexo no tempo.
A poesia caminha, tem um esprito que corre como as guas de um
rio, a respirao do pensamento.
Carlos Nejar fala e sua voz dilata-se em crculos cada vez mais am-
plos, e quando chega a abarcar o cosmos, volta para ns para circuns-
crever-se numa identidade to nossa quanto universal. A palavra nos
supera, porque vem do mais alto. E por isso que os pssaros de Joo
da Cruz voam sobre a Morada do Vento, que onde vive o poeta.
A palavra nos supera e nos assusta: arrasta-nos no seu voo.
ensaio
Alexandre Herculano:
heris pblicos
Helena Carvalh o Bu es c u
D evemos em primeiro lugar a Garrett e Herculano,

como alis suficientemente consabido, a introdu-
o e sistematizao do romance romntico em Por-
tugal, fundamentalmente ao longo da dcada de 40. Tal no
Professora
catedrtica
na Faculdade
de Letras
de Lisboa,
acontece por acaso: o seu surgimento tardio pode relacionar- onde fundou
-se com os tumultos sociais que tinham ocupado os agentes e dirigiu o
literrios at ento, ocupados sobretudo em lutas e aes so- Centro de
ciais que, se no lhes impediram a prtica literria, condicio- Estudos
Comparatistas.
naram pelo menos as circunstncias para que ela fosse tornada Membro da
pblica. Pelo contrrio, na dcada de 40 tanto Garrett como Academia
Herculano se encontram em plena maturidade vivencial e li- Europaea.
terria, ao mesmo tempo que as condies sociais permitem
uma literal exploso de meios, revistas, sociedades e publica-
es em geral que rapidamente conduzem ao proliferar da ati-
vidade literria e artstica em geral. Por outro lado, o romance
surge, aos olhos destes nossos romnticos, como dotado de
capacidades tcnicas (a sua componente narrativa e a sua arti-
culao com a descritiva) que permitiam uma formulao rela-
tivamente sistematizada dos grandes princpios romnticos: a
defesa da liberdade e da igualdade, a afirmao da capacidade
evolutiva e constituinte do Indivduo enquanto tal, universo
coerente de uma conscincia una mas tambm variada, como
162 Helena Carvalho Buescu
do mesmo modo, em nvel social, o entendimento da Nao enquanto

ser dinmico, dotado de uma energia vital e transformadora, capaz de
se assumir e afirmar. No difcil, alis, ligar de modo evidente todas
estas caractersticas, criando uma narrativa cuja ao apresente um heri
que simbolicamente constitua a representao de um ideal de grupo e
que, ao mesmo tempo, reivindique para si a defesa intransigente dos
princpios da liberdade. este o princpio norteador da narrativa his-
trica que Alexandre Herculano, inspirado nos modelos de Dumas mas
sobretudo Walter Scott, vai modelando nos vrios contos e nos vrios
romances que publica. Com efeito, e deste ponto de vista, a constituio
da narrativa herculaniana formula-se em torno de uma individualida-
de indiscutivelemente psicolgica, para quem o lugar exterior , muitas
vezes, mero palco de apresentao, de exibio de condutas morais. A ao
exterior apresenta-se ento mais como consequncia de uma interioridade
que, corretamente assumida, se projeta de modo inevitvel no chamado
mundo social, do que como um elemento-outro, desligado do mundo
do sujeito.
Se chamo a ateno para este aspecto, porque vemos por vezes esta-
belecida uma oposio a meu ver demasiado simplista entre histria,
ou passado, e presente ou contemporaneidade. Ora, gostaria de
insistir no facto de que contemporaneidade e histria no consti-
tuem, deste ponto de vista, oposio paradoxal, ou lugar ideolgico de
uma opo alternativa, em que um dos elementos exclua o outro. Se o
chamado romance histrico, nomeadamente na sua feio romntica,
aparentemente passadista, propondo um olhar retroativo para uma
poca que no a contempornea, importa no esquecer que esse passa-
do estabelece com o presente, mormente aos olhos de um autor multi-
facetado como Alexandre Herculano, uma relao dinmica, estruturadora
de uma compreenso do contemporneo, possibilitando, pois uma ao
mental e at factual sobre esse mesmo presente.
neste quadro que o romance histrico aparece a Herculano (mas
tambm a Garrett, que o tentou em O arco de SantAna) como campo
privilegiado para a execuo narrativa de pressupostos ideolgicos e es-
tticos de que o Romantismo nasce e a partir dos quais se desenvolve:
pelo que permite de concentrao do fluxo e da tenso narrativa em
Alexandre Herculano: heris pblicos 163
torno de um sujeito, individualidade capaz de se demarcar em relao a

outros atravs de instrumentos que facilitam a sua oposio, a sua luta
e, consequentemente, a sua marginalizao e solido; mas tambm pelo
que permite de identificao do destino pessoal e do destino nacional
e isto porque, sendo heri, ou seja, marcado, o seu destino inega-
velmente pblico, extraordinrio, e portador inequvoco de uma carga
simblica; e ainda, finalmente, porque se torna relativamente fcil a esse
heri defender com intransigncia, nesses tempos conturbados e picos
em que (sob a ptica herculaniana) tem a honra de viver, os princpios
da liberdade e da justia que (por comparao implcita... e s vezes
explcita) a contemporaneidade tantas vezes parece negar preferindo
a mediocridade de uma paz podre em que os possveis heris se tornam
fatalmente tristes bares.
Mais do que como saudade (que tambm o ), o passado visto, pois,
por Herculano como fundamentao de uma esperana com raiz no pre-
sente e projeo no futuro, tempo e lugar em que o heri no estava ainda
em dissoluo e era por isso to fcil reconhec-lo. Fsica e moralmente,
com efeito, o heri surge marcado por traos distintivos que acentuam
a sua radical divergncia da turba que, no entanto, representa (isto ,
no pode deixar de representar) drama de uma elite que apenas se pode
sentir enquanto tal e, paradoxalmente, enquanto em comunho com a
multido com que se no pode confundir. Talvez por isso mesmo o heri
da narrativa herculaniana, em particular da narrativa histrica, seja fun-
damentalmente rasgado pelas suas contradies interiores, numa luta
de morte que se se projeta no mundo social, tem dentro de si e da sua
conscincia o lugar de eleio; talvez por isso mesmo seja Eurico o heri
que, de todos os criados por Herculano, se torna o mentor de toda uma
gerao e de toda uma maneira de escrever (Vitorino Nemsio falar
mesmo daquilo a que chama, com graa e propriedade, o complexo de
Eurico do nosso Romantismo); talvez por isso mesmo os vrios heris
das vrias narrativas histricas de Herculano (mas tambm dos seus se-
guidores) acabem sempre por se referir, de um modo ou de outro, a esse
seu parente emblemtico: Eurico, o Presbtero.
Na realidade, Eurico ser o que melhor ecoa todo este conjunto
de situaes e elementos complexos e at, como vimos, pontualmente
contraditrios. Figura que glosa o gesto de autoexcluso do mundo,

gesto este caro a Herculano do ponto de vista simblico, mas tambm
existencial, o certo que encontramos Eurico, no incio do romance,
prestes a fazer a sua reentrada numa situao intramundana, no por via
da sua ao na vida social da corte, mas por via da sua ao guerreira
que , alis, uma outra forma de aco social, e ainda metfora da pr-
pria relao amorosa. No entanto, o que esta situao tem de particular
que, na realidade, tal reentrada deve desde logo ser entendida como
da ordem do simulacro: no s porque a sociedade visigtica de facto
j no existe (e as notas do historiador Herculano so a este respeito
esclarecedoras), mas tambm porque toda a ao do romance se baseia
numa traio (que o simulacro institucionalizado); e ainda porque,
bem vistas as coisas, o prprio Eurico j no existe aquilo que nele o
Cavaleiro Negro surge, como mscara, para rasurar o gardingo que no
voltou a nascer, apesar dos insistentes pedidos nesse sentido protagoni-
zados por Teodemiro.
Assim, Eurico reservar para si duas esferas de ao que pode con-
gregar de forma significativa: presbtero e guerreiro, a sua luta encontra,
na dimenso religiosa e sagrada, uma justificao simblica que de qual-
quer outro ponto de vista lhe negada. Tambm deste ponto de vista
Eurico j mais um instrumento do transcendente, no romance, do que
uma figurao do imanente, que so todas as outras personagens. E esta
exata dimenso transcendental e sagrada torna-o afim da voz profti-
ca que Herculano recorrentemente utiliza na sua poesia. No ser por
acaso, ento, que o romance nos d a ler (presentificando-a, portanto) a
voz salmdica e religiosa de Eurico quer atravs das elegias solitrias
que escreve quer atravs dos cnticos que as virgens do Mosteiro da Vir-
gem Dolorosa, prestes a aceitar o sacrifcio da automutilao, entoam.
O solitrio, o segregado Eurico ainda, e mais uma vez, a figurao de
um absoluto que Herculano parece conceber apenas na esfera da intran-
signcia moral, tica e axiolgica.
Mas, por outro lado ainda, Eurico tambm a voz guerreira e me-
tonmica, aquele que incita morte, verberando a traio e o pacto. Ele
ser o representante dos milhares de godos, das aras do Senhor, das
imagens de Cristo, dos muros enegrecidos das cidades incendiadas.
Deste ponto de vista, Eurico a alegoria do Mundo, agonizante. A sua

superioridade e a sua marginalidade vm-lhe, assim, deste paradoxo: ele
como os outros, na medida em que o seu representante emblemtico, o
seu paradigma; mas ele mais do que os outros, necessariamente: que um
paradigma no se pode confundir com um mero exemplo, que apenas
ilustra. Um paradigma um exemplo terico. Eurico a teoria da Nao.
De alguma forma, todos os outros heris herculanianos, pelo menos
os das narrativas histricas, seguem este preceito, e declinam este para-
digma. Nenhum outro (com possvel exceo de Afonso Domingues, o
cego visionrio, construtor de catedrais) atinge, todavia, idntico grau
de rarefao.
Existe ainda um outro aspecto que, pela sua importncia na efabu-
lao histrica herculaniana, dever ainda ser objeto de algumas consi-
deraes. Trata-se do papel desempenhado pela tarefa de reconstituio
histrica que assume em Herculano, e contrariamente, por exemplo, ao
que se passa com Garrett, uma dimenso de relevo, alis decorrente de
uma inteo didtica de carcter social. Na realidade, escrever uma nar-
rativa histrica ainda mais uma forma de ao, para Herculano, mais
uma maneira de participar crtica e ativamente na feitura do corpo so-
cial em que de tantas outras maneiras ele se empenhou ao longo da vida.
A necessidade, pois, da reconstituio histrica explica certas caracters-
ticas da fico de Herculano: a sua insistncia no concretismo, na visua-
lidade, na pormenorizao, que no so meros meios de dar cor local;
a preocupao com a componente descritiva, de elementos materiais (o
vesturio, por exemplo) mas tambm de atos ou cenas (saraus, procis-
ses, autos); a forma insistente como utiliza um vocabulrio medieval,
no s no nvel, por exemplo, da reproduo de expresses coloquiais,
exclamaes ou expresses idiomticas, mas ainda no nvel da sua pr-
pria utilizao tcnica; finalmente, tudo isto ajuda no entender que a
evidentssima idealizao das personagens, patente num maniquesmo
por vezes simplista, se ajusta a uma viso que parte exatamente de anti-
nomias que se pretendem realar, em torno da dicotomia fundamental
Passado/Presente. A polarizao das personagens, que traz muitas ve-
zes como consequncia a sua perspectivao enquanto personagens-
-planas, de reduzida dimenso ou complexificao psicolgica, um
instrumento necessrio lio da Histria que Herculano continua

a pretender com a sua fico inserindo-se por outro lado no reino
dos absolutos que parece mover todas as concepes morais de Alexandre
Herculano, como alis Vitorino Nemsio (Garrett e Herculano, in
Ondas mdias, Lisboa, Bertrand, 1945, p. 235) j referira de modo lapidar,
ao referir: Em Garrett a vida caleidoscpica, efmera; em Herculano,
panormica e absoluta..
O problema tambm que, hoje, num tempo de tantos relativis-
mos, entendemos pior tudo quanto se queira panormico e abso-
luto e parece-nos mais fcil reduzir os objetivos de Herculano, no
reconhecendo neles a profunda coerncia que manifestam. Coerncia
intransigente, sem dvida mas tambm hoje, como h 150 anos, se
pactua... por isso importante reconhecer o significado mais profundo
dos dualismos e das antinomias que governam, no geral, a fico (mas
tambm a poesia) herculaniana. Talvez por isso mesmo possamos dizer
que a questo se coloca, em termos alternativos, como submisso ou ca-
pacidade de transcendncia em relao s limitaes impostas pelo exterior
interessa, pois, o modo como a personagem se posiciona enquanto
demonstrao da sua capacidade de ultrapassar barreiras, e a pos-
sibilidade concomitante de se afirmar qualitativamente no-submisso a uma
qualquer ordem social, capaz justamente de representar a criao ou insti-
tucionalizao de novos limites. Por outras palavras, o heri condio
de um progresso evolutivo. O Indivduo verdadeiramente digno deste
nome , pois, o que no se deixa submeter pela Sociedade organizada,
mas a cria e transforma, ultrapassando os limites que ela lhe apresenta.
E por isso, por definio, um marginal, um proscrito e voltamos por
aqui ideologia romntica.
No deixa de ter importncia acentuar de novo, neste contexto, a
inevitabilidade de afirmao pblica da ao individual; no h, no pode
haver, na realidade, oposio de base entre o ato pessoal do heri e a
incidncia pblica que ele acaba, afinal, por representar a sua vontade
pessoal uma vontade de grupo, idealmente uma vontade nacional.
O seu ato nesta medida sempre pblico, porque deriva de uma com-
preenso globalizante pela qual o sujeito/indivduo se torna, mais at
do que o representante, o smbolo do prprio sentimento e do prprio
ser nacional. Por isso Afonso Domingues o Mosteiro, e o Mosteiro

a vitria da identidade nacional. Por isso, Eurico a raa goda, e
a sua morte apenas uma formalizao do que afinal j antes deixara de
existir. Uma atitude emerge de tudo isto, passvel de sntese atravs da
palavra exibio (que eu gostaria de expurgar aqui de conotaes ne-
gativas, entendendo-a por exemplo no seu registo tcnico, como quan-
do falamos de exibio teatral o que, alis, no est desadequado ao
universo cnico dos romances de Herculano). O heri herculaniano
torna-se, por necessidade dos pressupostos que o constituem, o que se
exibe enquanto tal, e se afirma no teatro do mundo atravs dessa exibi-
o de onde a fundamental incidncia do estatuto pblico dos seus
atos. O tempo aparece, assim, como um continuum simblico, projeo
da eternidade dos valores morais, e em contraste com a efemeridade
constitutiva do indivduo: sendo o heri, afinal, aquele que oscila entre
o efmero da sua vida pessoal e o eterno dos valores que, literalmente,
encarna.
No gostaria de terminar sem introduzir uma outra componente
que ajude a complexificar a viso da obra literria de Herculano.
que, embora reconheamos que a imaginao histrica , no quadro da
obra por ele produzida, quantitativa e qualitativamente preponderan-
te, o certo que Herculano produziu tambm algumas narrativas de
fundo contemporneo, entre as quais avultam, como mais conhecidas,
as narrativas que inclui no seu volume Lendas e narrativas, sob os ttulos
de O Proco de aldeia e De Jersey a Granville. Esta ltima narra-
tiva corresponderia, alis, a ter razo Vitorino Nemsio (e creio que a
tem), a um captulo de um livro que Herculano teria desejado escrever
e acabou por deixar esboado, com o ttulo de Cenas de um ano da minha
vida. Esse ano seria o que decorre entre 1831 e 1832, ano pois de exlio,
de sofrimento, de meditao do soldado liberal lutando pelos seus ide-
ais. O seu cunho autobiogrfico, por outro lado, tambm o distingue
das outras narrativas histricas: trata-se, sobretudo, de uma meditao,
algo desencantada, por vezes, mas outras vezes certeiramente irnica na
observao do pormenor, capaz de um tom intimista que no nos habi-
tuamos a considerar tpico de Herculano... mas que, no entanto, l est.
Juntando-se-lhes outros fragmentos relativos ao mesmo perodo, como
prope Nemsio, ficamos com um esboo fragmentrio do que, entre

autobiografia e dirio, merece todavia uma ateno que, pelo menos a
meu conhecimento, ainda no obteve.
Quanto a O Proco de aldeia trata-se de um conto que, pela sua
singularidade na obra de Herculano, mas tambm no mbito do que
demonstraria ser a linha predominante da nossa narrativa oitocentista,
merece uma referncia especial. Por um lado, d conta de uma ateno
particular, por parte de Herculano, a uma linha bem visvel no romance
romntico europeu: a narrativa de ao contempornea e de ambiente
campestre, de intriga relativamente simples e centrada na delineao de
personagens cuja insero no quotidiano se torna fator central. Com
efeito, esta narrativa, que parece ter sido comeada em meados da d-
cada de 30 (o que a tornaria verdadeiramente inovadora no mbito do
nosso Romantismo), tem como indicao temporal para a ao o ano
de 1825, e a intriga decorre, toda ela, numa pequena aldeia serrana cujas
ligaes com a personagem que assume a voz narradora so tambm
especialmente significativas. Tempo contemporneo, espao campestre,
relaes com a infncia e os lugares da tradio rural constituem assim
os grandes vetores deste conto-novela, cuja significativa consistncia,
do ponto de vista da extenso e da estruturao se combina com a exis-
tncia de excursos de recorte meditativo, realizados naquilo que, para
a dico herculaniana, seria obviamente um tom menor (sobretudo
se o compararmos com o de uma outra obra sua contempornea, A voz
do profeta). Por outro lado, devemos ainda reconhecer aquilo que, neste
texto singular, surge como anteviso de uma linha que, embora tendo
relativo pouco eco (mas no pequeno sucesso) entre ns, no deixa de
representar um vetor significativo se tomado na sua dimenso europeia,
como dissemos. Na Literatura Portuguesa, e a este nvel, Herculano
encontrar seguidores nos nomes de Rodrigo Paganino e Jlio Dinis,
sendo que, embora por via indireta, podemos reconhecer uma sua pa-
rentela distante em alguma da fico do ltimo Ea de Queirs, bem
como na poesia ficcionada de Antnio Nobre. E, do ponto de vista
simblico, assistimos constituio de uma figura que, pelo seu recorte
e valor simblico, no dever ser esquecida: justamente, a do proco
de aldeia, garante de uma autoridade moral que, por ser praticada com
alguma bonomia, no deixa de se erigir como suporte axial de toda uma

comunidade. Deste ponto de vista, Herculano oferece-nos um contra-
ponto ao heri heroico protagonizado por Eurico ambos surgem,
afinal, como garante da presena dos valores morais e ticos sem os
quais, para Herculano, nenhuma comunidade, e por maioria de razo
nenhuma nao, pode sobreviver.
Repensar a obra literria de Herculano , assim, na minha opinio,
recolocar o problema da validade tica no literrio. E se a narrativa his-
trica surgiu, aos olhos deste autor, e por via dos seus conhecimentos e
da sua prtica como historiador, enquanto domnio privilegiado para o
exerccio desse constante chamamento moral e comunitrio, o certo
que tal opo no deve rasurar a diversidade e a complexificao sob as
quais ele se manifesta nos vrios domnios da prosa e mesmo da poesia
herculaniana. Herculano soube ser o intrprete privilegiado desse olhar
panormico e absoluto que, mesmo se dificilmente pode ser o por to-
dos praticado na dimenso das opes quotidianas, no pode deixar de
ser reconhecido como a manifestao de uma conscincia sempre atenta
clarificao tica e axiolgica que, de forma mais ou menos explcita,
surge como o inevitvel suporte dessas mesmas opes. A incomodidade
de Herculano vem tambm da: ele continua a confrontar-nos, hoje, com
a relatividade das nossas mesmas posies. E, se certo que nem todos
podem ser Eurico, Afonso Domingues ou o parco de aldeia, tambm
verdade que algumas das opes que estas personagens manifestam con-
tinuam a encontrar eco nos nossos dias, na nossa prpria vida.
ndres, Inglaterra
ensaio
Dirios da Presidncia,*
Fernando Henrique Cardoso
Gi lberto d e M el lo Ku jaws k i
E is que acaba de aparecer o primeiro volume dos Dirios

da Presidncia, da autoria de Fernando Henrique Car-
doso, 929 pginas, texto denso. Sem susto do leitor.
Quem comea a ler, incapaz de parar, arrastado pelo enredo
altamente vibrante e pela curiosidade dos personagens nunca
Escritor e
jornalista,
So Paulo.
vistos de to perto.
O interesse imediato despertado pelos Dirios do ex-pre-
sidente est em reproduzir o cenrio poltico no no palco,
e sim nos bastidores, que onde se forja o fenmeno po-
ltico a partir dos primeiros ensaios, como processo ainda
em formao. No palco os polticos aparecem cheios de si,
aureolados de glrias merecidas ou inventadas, representan-
do um enredo j maduro e definido, com cada coisa no seu
lugar, tudo pronto para ser fotografado e conservado para
sempre nos arquivos. Nos bastidores tudo lembra os ensaios
de uma pea teatral na qual o enredo ainda no est conclu-
do, o diretor tateia no escuro, querendo acertar seu caminho,
os atores ainda decoram as falas e tudo o que se prepara
pode mudar na hora da estreia. Vemos o poltico hesitando
na hora da deciso, consultando sua equipe, meio incerto do
enredo, tudo se passando ainda nos termos do provisrio, na
* Companhia das Letras, So Paulo, 2015.

Dirios da Presidncia, Fer nando Henrique Cardoso 9
trepidao do ensaio e erro. Os polticos ainda no posam de super-

-homens, com ar superior e donos de si, aparecendo ainda frgeis e
imaturos, perdidos em contradies e hesitaes de simples aprendi-
zes, atirando muitas vezes num pssaro e acertando noutro. Na leitura
do livro o leitor experimenta um frisson nouveau, tomando conheci-
mento das misrias e grandezas da vida poltica e da humanidade dos
polticos at ento inacessveis na distncia e agora ganhando corpo
na proximidade.
Seriam os Dirios uma prestao de contas dos dois mandatos de
FHC? Talvez, mas este no o aspecto principal. Dirio memria, o
registro do presente endereado ao futuro. O estilo do texto desmente
tal propsito. Trata-se, sim, de prestao de contas, mas no ao leitor,
e sim, em primeiro lugar, ao prprio autor. Seu estilo em nenhum
momento assume o tom formal e saudosista do memorialista. Pelo
. contrrio, o tom do comeo ao fim o da caa ao presente, ao ocorri-
do aqui e agora, sem omisso do menor detalhe. Texto gravado depois
de 14 horas de trabalho, com o autor exausto, queixando-se frequente-
mente de cansao invencvel. Prestao de contas, memrias? Por que
no deix-las para depois? Por que tanta e to devoradora ansiedade
de fixar o presente imediato? Ele mesmo diz que se tratava de gravar
todos os dias e logo depois do que acontece, para no esquecer
nada. O estilo nunca memorialstico, e sim bravamente jornalstico,
caindo sobre o flagrante como o pssaro sobre a presa. Lembrando-se
que a palavra flagrante vem do latim flagrans, o que arde no momento
da combusto.
Existe nesta urgncia e impacincia de gravar o momento, nesta ne-
cessidade premente e vital, irresistvel e inadivel, um segredo a ser des-
vendado. No sabido que o estilo trai o homem, mostra quem ele ,
mesmo querendo esconder-se?
Querer prestar contas a si mesmo algo que combina com o exa-
cerbado senso de responsabilidade do ex-presidente. Um senso de res-
ponsabilidade insubornvel, tpico de sua maneira de ser. E unido
a este, manifesta-se outra exigncia tambm implacvel: a disciplina
pessoal e profissional (herana, quem sabe, da famlia de militares da
qual descende?).
10 Gilberto de Mello Kujawski
II
Vejamos qual a situao de quem ganha o poder poltico mximo,
a Presidncia da Repblica. O poder ofusca. Mais ainda, catapulta o
poderoso para fora da realidade.
Entra-se num torvelinho no qual se perde o p firme no cho. J
nem existe cho. Flutua-se muito acima das coisas e das pessoas. As
diferenas entre isso e aquilo se apagam, o essencial e o acessrio se
confundem, como o inadivel e o urgente, o pblico e o privado, es-
querda e direita, justo e injusto, o homem de bem e o venal, em suma,
qualidades, valores, instituies, variedades humanas, tudo se mistura
e se confunde.
Alguns presidentes, de to ofuscados, se anulam, como Sarney, ou-
tros se perdem no desvario, como Collor, Lula descamba no populismo
mais vulgar, Dilma se anula na impotncia de governar. Nenhum deles
resiste ao teste do poder, do deslumbramento do poder, porque nenhum
deles seguiu a sabedoria do Riobaldo de Guimares Rosa: preciso
sair do serto. Mas s se sai do serto tomando conta dele a dentro...
Talvez por ser leitor de Guimares Rosa, Fernando Henrique foi o
nico dos ltimos presidentes que soube resistir impvido ofuscao
e alienao do poder. Tambm ele, ao assumir a presidncia, foi tragado
para o olho do furaco. Mas soube sair dele e recuperar o apoio perdido
no plano do mundo. Conseguiu sair do serto, tomando conta dele a
dentro, isto , procurando entender melhor o mecanismo intrincado
do poder.
Mas para tanto foi preciso tomar conscincia dele mesmo e de sua
circunstncia para reconquistar em plenitude o princpio da realidade,
no deixando que este se abalasse.
O processo de reeducao ao qual se submeteu constitui o cerne do
seu Dirio, demonstrando ao vivo e em cores como fazer para no cair
nas mltiplas e prfidas ciladas do poder, com seu cortejo de sedues,
falsos brilhos, desvios de conduta e avaliaes, enganos e, principalmen-
te, autoenganos. Aprendeu a conhecer de perto as situaes e os homens
nos seus mltiplos especismos, e a distinguir rigorosamente entre apa-
rncias e realidade, retificando-se sempre que se enganava. Exercitou-se
na arte de suspeitar, sadiamente, de tudo e de todos, a comear dele

mesmo. isso e s isso que lemos no livro, cuja lio final no deixar-
-se subornar pelo mando, nem pela vaidade, pelo status professoral, nem
pelo sucesso.
No ser que foi para tomar conhecimento preciso e rigoroso do
que ele fazia e lhe acontecia, que o ex-presidente gravava tenazmente e
sem cortes as ocorrncias do dia a dia no exerccio do poder, de modo a
conferir o mximo de autenticidade e de fidelidade ao seu compromisso
de dilatar ao mximo as fronteiras do possvel, em vez de limitar-se a
fazer, mediocremente, a poltica do possvel e nada mais?
III
So trs as personificaes, distintas, mas inseparveis, assumidas
por FHC no seu livro: 1) o autor do script, ou do projeto de pas; 2) o
protagonista do enredo, no primeiro plano da cena; 3) o espectador da
ao e do seu prprio protagonismo. Autor, protagonista e espectador
ao mesmo tempo.
Numa avaliao distrada e superficial parece que a condio de es-
pectador seria algo de adjetivo e adicional condio de autor do enre-
do e do protagonista em ao. Mas a percepo mais funda revela outra
coisa: na condio de espectador de si mesmo que o autor dos Dirios
consegue entender o entrecho do drama que est vivendo no seu coti-
diano; o espectador de si mesmo no aqui nenhum narcisista absorto
na autorreferncia prpria imagem, e sim um homem ocupado, mo-
mento a momento, na leitura dramtica de sua circunstncia para saber
o rumo de seus passos, se est pisando em terreno firme ou em falso,
embalado no doce balano do autoengano. Sim, rumo a palavra-
-chave, com destaque central no discurso do ex-presidente. Sua preocu-
pao dominante e a mais absorvente. A prpria senha de sua autorres-
ponsabilidade. O espectador de si mesmo ao tomar certa distncia da
cena para melhor enxerg-la, completa e ntegra, a figura do autor da
trama e do seu protagonista, servindo de mediao entre o comum dos
polticos e o estadista em formao. Sim, o espectador no ningum
passivo ou inerte, ele se constitui no crtico ativo e construtivo do autor
e do protagonista. Uma espcie de superego poltico, corrigindo rumos

e sugerindo programas de ao.
Na verso do espectador de si mesmo, vindo luz nestes Dirios
que desponta de verdade o estadista j prenunciado pelo autor do pro-
jeto de pas e seu protagonista, mas no ainda na plenitude de sua ini-
ciativa e no esplendor da ao, em luta contra as foras da adversidade
que tramam contra todo poltico bem-intencionado. O estadista nasceu
do batismo de fogo da presidncia, com todos seu cortejo de incidentes,
desenganos, contrariedades e armadilhas superadas.
FHC conta com predecessores ilustres. Talvez o precursor deste aler-
ta na poltica tenha surgido em Roma na figura de Caio Jlio Csar,
ao se colocar como personagem central nos seus Comentrios, onde
narra sua participao na guerra da Glia e na Guerra Civil, quando
formou sua personalidade de estadista consumado.
A auto-conscincia obsessiva, refletida em cada palavra dos Dirios
tem efeito pedaggico, funcionando como um freio no carter de FHC,
podando excessos de autoridade, vetando arroubos de grandeza e im-
primindo o selo da moderao no estilo de comando do presidente. S
em ltima instncia ele discute com algum. Prefere levar a conversa aos
ltimos limites da persuaso. vezes muda de parecer ao ouvir opinies
alheias. Desconhece por completo o deslumbramento do poder. Toda
esta moderao se reflete em seu estilo de comando. Atribui tarefas a
ministros e auxiliares e gosta de ser atendido, mas nunca impe sua von-
tade. Nunca demonstra ter perdido a pacincia com algum.
Danielle Ardaillon, a antroploga argelina, secretria do autor des-
de a dcada de 70, qual devemos a gravao dos registros dirios do
presidente, num trabalho hercleo, fornece testemunho precioso. Em
entrevista publicada na Folha em 9 de novembro de 2015, ela revela que,
trabalhando com FHC h tantos anos, ele nunca me deu uma ordem.
Onde est aquele homem autoritrio inventado por desafetos? Atri-
buir tarefas aos colaboradores ele atribui, mas sem cobrar resultados
ostensivamente. Pulso no lhe falta, mas seu estilo de comando soft
power. Ele sabe falar e ouvir, sempre nas entrelinhas. Sua percepo das
pessoas instantnea e certeira na avaliao de suas qualidades e de
seu potencial. De Jader Barbalho, por exemplo, notando seus modos
astutos, ele se refere ao olhar de guia que ele tem. Sarney e suas
picuinhas. Itamar e suas rabugices. Dos jornalistas, com suas manhas,
nenhum escapa. Para muitos outros no poupa elogios. Serra merece
todo respeito e apoio.
IV
Para encerrar, o animus dominante no autor dos Dirios da Presidncia
pode qualificar-se como absoro no ensimesmamento mais profundo,
com a finalidade de encontrar seu caminho, seu rumo no labirinto in-
fernal do poder, do furaco do poder.
Foi Ortega y Gasset que elevou a palavra ensimismamiento ao
nvel tcnico. Depois de algumas consideraes prvias sobre o destino
do homem como ao, e que no vivemos para pensar, sim que pensa-
mos para sobreviver, ele distingue trs momento diferentes na histria
humana, a saber:
1) O homem se sente perdido, nufrago entre as coisas: a alterao; 2) o homem, com um
enrgico esforo, retira-se em sua intimidade, para formar ideias sobre as coisas e sua possvel
dominao; o ensimesmamento, a vita contemplativa, como diziam os romanos, o theorethiks
bios dos gregos, a theora; 3) o homem volta a submergir-se no mundo para atuar em conformi-
dade com um plano preconcebido; a ao, a vita activa, a prxis.
Segundo isto, no se pode falar em ao seno na medida em que vai estar regida por uma
prvia contemplao; e vice-versa, o ensimesmamento no , seno, um projetar a ao futura
(Ortega y Gasset, Ensimismamiento y alteracin, OC, V, p. 304).
O olho do furaco a etapa da alterao, isto , da alienao, na qual o

poltico vitorioso, sentindo-se todo poderoso, entra em estado de cho-
que, extraviado em meio s solicitaes externas, subordinado ao jogo
das circunstncias as mais contraditrias, e desorientado, perdido de si
mesmo e de seu projeto de vida.
Para no se perder na vertigem da alterao (o extravio em meio
ao torvelinho das coisas externas), o poltico que se leva a srio, me-
diante esforo enrgico e decidido, recolhe-se sua intimidade, reen-
contrando-se consigo mesmo. Foi esta a etapa da redao dos Dirios
por FHC, na solido noturna do seu gabinete. S assim foi possvel

ao presidente situar-se s claras no mundo, de modo a recuperar a
tranquilidade para atinar com seu rumo, o projeto de pas que viria
a desencadear. A fase da ao segundo plano prvio urdido na solido
criadora do ensimesmamento.
Tudo em conformidade com o esquema, acima exposto, do autor
de La rebelin de las masas (seu livro mais conhecido, mas no o mais im-
portante). Em suma, j se disse que a diferena entre o cavalheiro e o
gentleman que o cavalheiro sabe o que deve fazer, e o gentleman sabe o que no
deve fazer.
Na leitura do primeiro volume de seus Dirios, a concluso que
Fernando Henrique um cavalheiro porque sabe o que fazer no poder,
e ao mesmo tempo um gentleman, porque sabe o que no deve fazer com
o poder.
Razo que explica a elegncia e o charme que acompanham seus
passos no exerccio do poder maior.
So Paulo, Av 23 de Maio
ensaio
Flores sem razes

Wag ner Scha d eck
A poesia curitibana um jardim suspenso num abismo.

A primeira gerao de poetas curitibanos surge
com o movimento simbolista, tendo como principais
nomes Silveira Neto, Dario Veloso e Emiliano Perneta.
Tradutor,
ensasta, editor e
poeta. Colabora
com os jornais
literrios Cndido
A poesia de Silveira Neto (1872-1942) noturna, mrbida e Rascunho.
e hibernal, reproduzindo os lugares-comuns da escola, como Como tradutor,
a virgem morta e o poeta sacerdote. O livro Luar de inverno de publicou a Ode
Silveira Neto lembra um missal pantesta. sobre a Melancolia,
de John Keats,
O Cinerrio de Dario Veloso (1869-1937) traz uma vertente
pela Revista
gnstica do simbolismo. O melhor momento da poesia de Ve- Poesia Sempre:
loso o longo poema Runas, onde o poeta volta-se para a me- 19, Nmero 37,
mria afetiva, demonstrando sem mscaras sua transio trgi- Rio de Janeiro:
ca do cristianismo ao gnosticismo de Papus e Fabre DOlivet. Fundao
Biblioteca
Nacional, em
Poeta, vou conduzir-te aos torrees desertos 2013. Como
Dos castelos azuis de minhas esperanas, editor, organizou
Hoje espectros senis, de lianas cobertos, a reedio de
Sem louras castels e plidas crianas. A peregrinao de
Childe Harold,
[...]
de Lord Byron,
Um madeiro vers sobre as pontes alado, pela Editora
Negro emblema da dor triste marco da vida, Antictera, em
Beija-o, beija-o, poeta, meu louro passado 2015.
Interrogando noite a minha f perdida.
[...]
180 Wagner Schadeck
De ento, quis perlustrar os arcanos do Eterno,

Quis devassar o cu, quis conhecer o abismo;
E no mais encontrei meu sorriso superno,
Nem mais soube vibrar a esperana e o lirismo.
[...]
Eis porque j no tenho o sorriso de outrora
E j no sei cantar e j no posso crer:
uma mesma viso, que hoje a mgoa desflora,
Foi quem me fez amar, quem me faz sofrer.
(Veloso, 1996, pp. 89-91)
Alm de criador de revistas literrias efmeras e cultor de uma poesia

sibilina, embora abstrusa, Dario Veloso tambm fundou o Templo das
Musas, centro de estudos neopitagricos.
Mimetizando a deficincia herdada tanto no nome quanto fisica-
mente, espcie de mancada na repetio no incio de alguns versos, a
poesia de Emiliano Perneta (1866-1921) destaca-se pelo primor estils-
tico. Coroado prncipe dos poetas paranaenses, no Passeio Pblico, em
1911, o livro Iluso marcado pelo erotismo, pelo pantesmo e por uma
concepo, algo barroca, segundo a qual o mundo sonho e a beleza
engano, como no soneto Prlogo. Hedonista, na poesia de Perneta nota-
-se a ciso entre o Belo, o Bom e o Verdadeiro (), como
nos poemas Cano do Diabo e Donzelas, um dos problemas da formao
intelectual brasileira1.
O pacto ideolgico pela beleza o leva ao niilismo. O niilismo a
priso da conscincia. Ele o entorpecimento dos sentidos que anula
a capacidade humana de compaixo. essa doena moderna que nos
impele a uma busca infrene, levando-nos ao suicdio ou loucura, como
acontecera com Nietzsche. No soneto Corre mais que uma vela notamos o
anseio pelo aniquilamento:
1Cf. MELLO, Mrio Vieira. Desenvolvimento e cultura: o problema do esteticismo no Brasil. Braslia: Fundao
Alexandre de Gusmo, 2009.
Flores sem razes 181
Corre mais que uma vela, mais depressa,

Ainda mais depressa do que o vento,
Corre como se fosse a treva espessa
Do tenebroso vu do esquecimento.
Eu no sei de corrida igual a essa:

So anos e parece que um momento;
Corre, no cessa de correr, no cessa,
Corre mais do que a luz e o pensamento...
uma corrida doida essa corrida,

Mais furiosa do que a prpria vida,
Mais veloz que as notcias infernais...
Corre mais fatalmente do que a sorte,

Corre para a desgraa e para a morte...
Mas eu queria que corresse mais
(Perneta, 1996, p. 32)
O niilismo de Emiliano Perneta s ser amainado com sua suposta

converso, com atestam poemas como Creio!, De como vim cair aos ps de
Deus, Louvado sejas tu, e os pungentes Orao da manh e Orao da Noite, do
livro pstumo Setembro.
Hedonista como Emiliano Perneta, Emlio de Meneses (1866-1918)
um dos maiores satiristas da poesia brasileira, ao lado do baiano Greg-
rio de Matos (1636-1696). Embora as stiras do poeta curitibano sejam
direcionadas a figuras clebres da poca, como polticos, militares e eru-
ditos, o que leva o leitor a recorrer a notas, Meneses sempre esteve em
conflito com os grupos de intelectuais.
O PLENIPOTENCIRIO DA FACNDIA
De carne mole e pele bambalhona,
Ante a prpria figura se extasia.
Como oliveira ele no d azeitona,
Sendo lima parece melancia.
182 Wagner Schadeck
Atravancando a porta que ambiciona,

No deixa entrar nem entra. uma mania!
Do-lhe por isso a alcunha brincalhona
De paravento da diplomacia.
No existe exemplar na atualidade

De corpo tal e de ambio tamanha,
Nem para a intriga igual habilidade.
Eis, em resumo, essa figura estranha:

Tem mil lguas quadradas de vaidade
Por milmetro cbico de banha.
(Meneses, 1980, p. 87)
A personalidade alvejada Manuel de Oliveira Lima, diplomata e

historiador, membro fundador da ABL. Quando Emilio candidatou-se
para a Academia Brasileira de Letras, tal animosidade, gerada pelo
soneto, fez com que Lima publicasse um artigo em O Estado de S. Paulo,
em 14 de julho de 1914, manifestando a opinio desfavorvel en-
trada de um bomio na casa de Machado de Assis. (Meneses, 1980,
p. 425)
Graas sua verve, Meneses um daqueles tpicos poetas cuja obra
confunde-se com a lenda. Foi uma dessas histrias incrveis que moti-
vou o poeta Glauco Matoso ao seguinte soneto:
SONETO 328 GORDO2

Emlio de Meneses aproveita
a lenda de seu porte arredondado:
Com brilho, trocadilhos tem bolado,
e s vezes os limites no respeita.
2 Disponvel em: http://www.elsonfroes.com.br/sonetario/meneses. Acesso em 15 de outubro de 2015.

De bonde viajando, certa feita,

sentou no mesmo banco, lado a lado
com outro tipo gordo avantajado,
mas tanto peso o assento no aceita.
Primeira vez que vejo, disse, um banco

quebrando, no por falta, por excesso
de fundos!, no seu tom jucundo e franco.
Sem dvida, o segredo do sucesso

do gordo no deixar passar em branco
a chance de gozar seu prprio sesso...
(Glauco Mattoso)
Segundo Oswald de Andrade, Emilio de Meneses

Destrua paspalhes e mediocridades, mas era at vagamente catlico. Em poltica, por pobres
motivos, pertencia faco do ditador Pinheiro Machado. Suas teorias sobre o verso eram rid-
culas e, quando declamava a srio os sonetes desengarrafados de seu empolado parnasianismo,
tomava a languidez de uma prima-dona de bigodes. E partia a cara de quem piasse contra a sua
impoluta versificao. (Andrade, 1976, p. 76)
Emilio de Meneses costuma ser arrolado como poeta curitibano,

contudo tivesse participado assiduamente dos grupos intelectuais da
cidade, teria sido to ferino com seus conterrneos? Essa intelectuali-
dade, que o tem idolatrado meramente como esteta, teria levado a srio
sua crtica moral, sendo que poca renegou a transladao de seus
despojos?
A stira amoral diverte, mas no fere. Domesticada, enrolando-se no
ventre da convenincia, uma serpente sem veneno.
Em vida, Emilio de Meneses fora incmodo; morto em 1918, a des-
peito dos acadmicos curitibanos, somente em 1927, graas parte dos
intelectuais modernistas que aproveitaram a verba arrecadada no even-
to da Primeira Semana Paranaense do Livro, seus ossos foram transladados
184 Wagner Schadeck
para Curitiba. Por causa dessa situao ridcula, criticando a Acade-

mia Paranaense de Letras, fora publicado o seguinte poema:
[...]
Perdoe, pois, o instituto
Dos sbios desta cidade,
Se indago, deste reduto
Qual a sua utilidade?
Foi lastimosa a evasiva
Da preclara academia
A honra da iniciativa
S mesmo a ela cabia.
Aguardar de outros, a deixa,
No que lhe cabe fazer,
prova que se desleixa
Desculpas no pode ter;
Volte atrs, que isto est torto,
Promova sem mais tardar,
Que os ossos do grande morto,
Venham aqui repousar!
(Iorio, 2004, p. 5)
Filho de Silveira Neto, Tasso da Silveira (1895-1968) um dos re-

presentantes da poesia metafsica, ao lado de Ceclia Meireles, Jorge de
Lima entre outros. Nele encontramos a peregrinao da alma pecadora
rumo remisso, numa reao espiritualista ao modernismo. O mo-
mento mais alto dessa poesia aparece tanto nas memrias de infncia
quanto na perplexidade diante da morte, como em
FRONTEIRA
H o silncio das estradas
e o silncio das estrelas
e um canto de ave, to branco,
to branco, que se diria
tambm ser puro silncio.

No vem mensagem do vento,
nem ressonncias longnquas
de passos passando vo.
H um porto de guas paradas
e um barco to solitrio,
que se esqueceu de existir.
H uma lembrana do mundo
mas to distante e suspensa...
H uma saudade da vida
porm to perdida e vaga,
e h a espera, a infinita espera,
a espera quase presena
da mo de puro mistrio
que tomar minha mo
e me levar sonhando
para alm deste silncio,
para alm desta aflio...
(Gomes, s. d., p. 11)
Herdeira lrica de Tasso da Silveira, o melhor da poesia de Helena
Kolody (1912-2004) de expresso religiosa. O cancioneiro memoria-
lstico de Tasso, como em O poo, faz-se sentir em Reminiscncia,
de Kolody, e um belssimo poema como Cruz, de uma imagtica
admirvel, encontrar ecos em As obras de misericrdia.
Embora cultora de poesia didtica, gnero em que foi pouco feliz,
praticante de formas fixas, do haicai ao soneto, em poemas como
Pndula que sentimos a poeta escrevendo como se estivesse de olhos fe-
chados.
Vo demolir o casaro da esquina:
A casa antiga, ornada de volutas,
Folhas de acanto na fachada, em frisos,
A sacada uma renda em ferro azul,
E a cascata de mrmore da escada.
186 Wagner Schadeck
Mveis de estilo nos sales, galas de outrora,

grandes espelhos, porcelanas, alabastros.
Pndula preguiosa e demorar o tempo.
Gotas de luz do carrilho cantando as horas.
No casaro vazio, acordam os fantasmas
dos que viveram no aconchego da lareira,
dos que danaram sob a luz dos candelabros
e usaram linhos e baixelas e cristais
e finos gestos de olvidada cortesia.
(Kolody, 2015, p. 124)
Por outro lado, a herana da poesia regional de Rodrigo Jnior foi

Dalton Trevisan (1925, PR). Extremamente cuidadoso com a escrita,
empreendedor literrio3, obstinado reescritor, menos feliz cultor de
uma poesia amorosa do que da circunstancial, belo sonetista, Rodrigo
Jnior (pseudnimo de Joo Carvalho de Oliveira, 1887-1964) acompa-
nhou a histria da poesia curitibana, da coroao de Emiliano Perneta
ao surgimento das revistas Tingu (1940-1943), na qual publicou resenha,
e a Joaquim (1946-1948), ambas fundadas pelo jovem Dalton Trevisan,
que, em 1941, publicara seu primeiro livro Sonetos tristes, ao gosto do mes-
tre (Neto, 1998). Em um de seus famosos poemas de circunstncia, per-
plexamente atual, Rodrigo Jnior reflete a penria dos poetas:
QUE VALE ENTOAR CANES LUA?

Viver de emprstimos horrvel.
Bomios, filsofos da rua,
Mudar de vida prefervel.
A bela pndega o diabo...
Deixai de errar sob as estrelas
A vida assim logo d cabo
Das vossas mseras costelas.
3 Como o projeto de publicao de literatura regional A novela Mensal, posteriormente A novela Paranaense,
com o jovem modernista S Barreto e o paranista Raul Gomes, em 1925.
Cantais com ardor a terra amada,

A natureza e os pirilampos...
Pegai, ento, a p e a enxada,
E ide cavar os lindos campos.
A ser vadio, certo melhor
Ter profisso por mais abjeta,
E hoje afinal ser lavrador
ainda melhor que ser poeta.
(Jnior, 1923, pp. 9-13)
No se pode saber por que Trevisan abandonara os versos, embora
no a poesia; certo que sua potica do arremedo deve-se muito poesia
circunstancial de Jnior. Talvez a fuga do Vampiro tenha tido uma ra-
zo mais plausvel: por conhecer muito cedo os grupos e agremiaes
(chamadas pejorativamente de igrejinhas), onde aconteciam saraus
de mtua bajulao (Terncio, 1922, p. 2.), a inveno da realidade
e do homem, a criao de revistas e jornais, o fascnio pelo poder e o
ressentimento, as transaes entre potentados e intelectuais, como na
condecorao de Getlio Vargas, feita pela intelectualidade curitibana,
em 1930, a criao de leis de incentivo que nivelavam a arte pela medio-
cridade, tudo isto que desde os simbolistas contribura para uma espcie
de peste potica que assola a cidade.
Embora a edio da sua obra lrica, Toda a poesia (Leminski, 2013),
tenha se tornado um fenmeno de vendas, o ponto mais alto da po-
tica de Paulo Leminski (1944-1989) est no romance experimen-
tal Catatau (1975), dedicado aos concretos, onde o poeta apresenta a
origem do pensamento utpico no Brasil e o conflito ideolgico na
poesia.
O romance na verdade um desenvolvimento do conto Descartes sem
lentes (1966). Tendo como fonte o livro de Gaspar Barlu (1584-1648),
segundo o qual a lngua latina (lngua da civilizao) marcava a confia-
bilidade das relaes entre portugueses e holandeses durante as invases
holandesas, Leminski imaginou a vinda do filsofo racionalista francs
Ren Descartes (1596-1650) para o Brasil.
188 Wagner Schadeck
Assim como o demnio surge no redemoinho, no Grande Serto: Ve-

redas, de Guimares Rosa (1908-1967), no texto de Leminski, Occam
(alegorizao da lgica de Guilherme de Ockham) atormenta a lingua-
gem. Renatus Cartesius (nome latino do filsofo) inala cannabis e passa a
enxergar a realidade brasileira ampliada. A alegoria das lentes e do
binculo , ao mesmo tempo, o cachimbo e o mtodo cartesiano. A
perplexidade do filsofo francs est em no conseguir reduzir a reali-
dade complexa em seu mtodo.
O racionalismo cartesiano embasa o pensamento revolucionrio. O
mtodo ideolgico separa o eu da estrutura da realidade, simplifi-
cando a complexidade do mundo. Ao contrrio de Santo Agostinho,
para quem a estrutura da realidade e o eu s existem por graa de
Deus, Ren Descartes cria um eu pensante (Cogito ergo sum: Penso, logo
existo, ou no trocadilho de Leminski e(r)go: logo/eu). A partir disso,
atravs da reduo da estrutura da realidade (a Navalha de Occam)
ao mtodo cientfico, muitos filsofos acreditaro poder aperfeioar o
mundo.
Occam deixou uma histria de mistrios periprsicos onde aconstrece isso monstro. Occam,
acaba l com isso, no consigo entender o que digo, por mais que persigo. (Leminski, 2004, p. 24.)
Embora Leminski negue-lhe existncia real, esse monstro

a prpria confuso racional. Em nvel simblico, o Descartes le-
minskiano diz que a Occam (ideologia) est na linguagem, enquanto
Artyczwsky (Arte, artifcio, artimanha) s surge quando embriagado.
a origem mesma do pensamento revolucionrio. Esta lgica redu-
cionista embasou o fascismo, o nazismo e o marxismo. Talvez esta
sombra que perturbara Descartes fosse a mesma que incomodava Le-
minski, de estudante beneditino a marxista, ansioso em compactuar
do prestgio do grupo concretista. Talvez o fantasma que passou a
perturbar a poesia brasileira, sob os nomes de poesia participativa,
social, engajada e alternativa.
Seja como for, a poesia o contrrio da ideologia. Na lgica de
Occam a complexa estrutura reduzida ao mtodo, seja sociolgico,
histrico ou poltico. A poesia apresenta a contemplao da experincia
profunda da vida, em toda a sua complexidade e ambiguidade, por meio
de uma linguagem sensvel, transmitindo, portanto, a sensao de algo

experimentado ou imaginado. Como diria um idelogo, embora belo
poeta, como Octavio Paz, na poesia: As plumas so pedras, sem deixar
de ser plumas. (Paz, 1976, p. 49.)
Longe da seduo dos grupos, da promiscuidade dos potentados,
de bolsas, cargos catedrticos e leis de incentivo, do esteticismo estril
e do niilismo insano, da vaidade das vanguardas e do ressentimento
dos dissidentes, fiis sua liberdade interior, sem apetrechos tericos
e lentes ideolgicas, os poetas s sero maiores quando amorosamente
contemplarem a existncia que nos escapa.
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So Paulo,
Vila Leopoldina
ensaio
Nigorie
(Enseada de guas Turvas):
a denncia da autora Higuchi Ichiy
ao sistema social de sua poca
R i ka Hag i no
C onsiderada a mais notvel escritora da era Meiji

(1868-1912), Higuchi Ichiy (1872-1896) morreu pre-
cocemente aos 24 anos de tuberculose. Deixou de sua
curta vida literria, romances, dirios contendo crticas sobre
Graduada
em Letras
(Portugus-
Japons) pela
Universidade
assuntos polticos e econmicos, alm de poemas e ensaios, Federal do Rio
tendo como tema principal a limitada e infeliz vida das mu- de Janeiro e
lheres socialmente degradadas criadas no seio da sociedade Mestre em Lngua,
japonesa. Literatura e
Cultura Japonesa
Consagrada como uma das escritoras mais importantes da
pela Universidade
literatura japonesa, foi a nica mulher a ter seu rosto estam- de So Paulo.
pado em uma cdula. Seu rosto circula por todo o Japo nas Atualmente
cdulas de 5.000 ienes, sendo conhecida em todo o pas. professora do
A era Meiji circunscreve-se nos 45 anos de regime sob o Setor de Letras
Japonesas da
imperador Meiji (literalmente o imperador iluminado), pe-
Faculdade
rodo entre 8 de setembro de 1868 a 30 de julho de 1912, e se de Letras da
constitui num marco histrico e cultural para o Japo. His- Universidade
toricamente conhecida como Restaurao Meiji, ela termina Federal do Rio
com a hegemonia poltica do xogunato Tokugawa (1603-1868), de Janeiro.
de carter feudal, que isolara o pas do convvio internacional
192 Rika Hagino
por mais de dois sculos e meio como forma

de preservar a integridade da sua estrutura po-
ltico-social.
De uma famlia em decadncia diante do
novo regime poltico e social da era Meiji,
Ichiy teve sua situao agravada devido s
dvidas deixadas pelo pai. Foi levada a desem-
penhar inmeras atividades para a subsistn-
cia, e essas experincias, bem como o contato
com a classe menos favorecida da sociedade,
Fonte: Acervo Ichiy Kinenkan serviram-lhe de subsdios para a sua cria-
(Memorial Ichiy)
o literria.
Com uma viso perspicaz sobre as condies sociais do pas, Ichiy
foi a primeira escritora da poca a expressar de forma to direta a tris-
teza das mulheres abandonadas por uma sociedade pautada pela injus-
tia. Colocou em sua obra Nigorie (Enseada de guas Turvas) as vozes da
mais profunda tristeza das mulheres da era Meiji por meio das suas
personagens de fico. No entanto, Ichiy no era uma escritora que,
indignada com a situao das mulheres, apenas protestava. Em Nigorie,
ao mesmo tempo em que demonstra compaixo por essas mulheres, faz
uma descrio real e contundente valendo-se do uso dos dilogos para
caracterizar com destreza seus ambientes e o carter de suas persona-
gens. Sente-se na obra uma grande aflio ou angstia da autora em
fazer algo, com urgncia, pela sociedade.
Nigorie teve como cenrio Hong Maruyama Fukuyamach, local da
ltima residncia da autora, que ficava em uma zona de prostituio
clandestina, ou seja, uma zona de prostituio praticada sem a autori-
zao oficial. De sua casa era pos-
svel ouvir as vozes das jovens do
meretrcio no assdio aos fregueses.
Ichiy teve, assim, pela primeira
vez contato com a baixa camada
da sociedade e observou o universo
Cdula de 5.000 ienes que entrou em das mulheres oprimidas. Conviveu
circulao a partir de novembro de 2004. diretamente com as mulheres do
Nigorie ( Enseada de guas Turvas ) 193
meretrcio, fosse escrevendo letreiros dos estabelecimentos que funcio-

navam como prostbulos, fosse escrevendo cartas a pedido dessas mu-
lheres, que eram analfabetas. Desse convvio originou mais tarde a obra
Nigorie, publicada em 1895.
O ttulo Nigorie significa, literalmente, enseada de guas turvas,
que na obra poder ser interpretado como metfora das condies de
vida das prostitutas e do contingente miservel da sociedade japonesa
da poca.
So apresentadas as prostitutas Oriki e Otaka, que trabalham na
loja de saqu Kikunoi, que consiste, na realidade, em um disfarce
para promover a prostituio clandestina. A primeira, protagonista,
figura mpar que desenvolve o papel de atrair clientes, por ser dotada
de destacada beleza, hbil no trato com os clientes e a mais popu-
lar prostituta da casa Kikunoi, e a segunda, personagem secundria,
conselheira e amiga de Oriki. Alm de Otaka, participam da histria
Teru, como personagem secundria, e outras figurantes que no tm
seus nomes revelados. Todas so pessoas do povo menosprezadas ou
perseguidas pela sociedade, com exceo de Yki Tomonosuke, um
homem de aproximadamente 30 anos, libertino, que no necessita tra-
balhar para a sua subsistncia e aparentemente sem famlia. Yki
um cliente habitual e vai ao encontro de Oriki de duas a trs vezes
por semana.
Em uma das suas visitas, Yki toma conhecimento da existncia do
amante de Oriki, chamado Genshichi, cujo relacionamento est, no
momento, abalado. Genshichi dirigia uma loja de futon (acolchoados),
mas ao se encantar e se relacionar com Oriki, descontrola-se nos gastos
e vai falncia, passando a ter uma vida miservel ao lado de sua esposa
e do filho numa pequena casa nos fundos de uma quitanda. Casados
h dez anos, tm um filho chamado Takichi de mais ou menos quatro
anos. Percebe-se em sua esposa, Ohatsu, os maus-tratos devido po-
breza. De boa ndole, ela era uma pessoa muito paciente, boa esposa e
dedicada me.
Observa-se por meio do discurso de Ohatsu, a situao de misria
da famlia de Genshichi, a vergonha pela qual a esposa passa e a fria
que ela sente, por causa desse cenrio em que est inserida. Ela culpa
194 Rika Hagino
o marido e Oriki, que conseguiu, ao longo do tempo, tomar todo o

dinheiro que Genshichi ganhava. O filho, em sua inocncia, serve de
estopim para a destruio do casamento, pois volta para casa trazendo
kasutera (um tipo de po de l) que ganhou de Oriki.
No fim da histria, Oriki e Genshichi so encontrados mortos. As
pessoas que acompanham a sada dos corpos especulam sobre a morte
dos amantes. Uns dizem ter sido um duplo suicdio, enquanto outros
acreditam que Oriki teria sido morta por Genshichi, que visivelmente
havia praticado suicdio por estripao. Esse inesperado impacto final
deixa margens para variadas interpretaes e especulaes.
O enredo de Nigorie passa-se em um perodo que se inicia um pouco
antes do Obon (festival de celebrao aos finados) e termina alguns dias
depois da festividade. Trata-se de uma importante celebrao budista de
culto aos antepassados, dias que ligam a fronteira que separa os mundos
dos mortos e dos vivos. Nessa poca no h separao entre esses dois
mundos. Ichiy estabeleceu o Obon, perodo em que os mortos domi-
nam a terra, como pano de fundo da obra Nigorie.
Durante o Obon feriado no Japo, pois se acredita que os mortos,
assim como o Enma Dai, o grande chefe do inferno e juiz dos mortos,
retornam temporariamente para seus lugares de origem, e at mesmo os
demnios subordinados do inferno esto de folga.
No mundo dos vivos, mesmo os empregados de lojas comerciais que
vivem nos locais de trabalho, que tm apenas duas folgas anuais, esto
livres nessa poca. Eles aproveitam, ento, para se divertir nos bairros de
prostbulos e somente as prostitutas que no tm folga. O feriado do
inferno dos mortos o incio do inferno na Terra, que o mundo
das shirooni (demnios brancos), ou seja, das prostitutas.
Em Nigorie descrito o mundo das prostitutas desesperanadas, uti-
lizando elementos relacionados ao festival dedicado aos mortos, de for-
ma triste, sombra das lanternas do Obon.
Podemos observar isso em algumas passagens observando as condi-
es locais relacionadas ao enredo de Nigorie.
O captulo cinco inicia-se com as seguintes palavras:
Quem colocou o nome de shirooni (demnio branco)? Certamente a zona de prostituio
uma fugaz construo paisagstica do mugenjigoku (inferno)... (Captulo cinco)
Shirooni se refere s prostitutas maquiadas de branco em associao

com os demnios subalternos do inferno akaoni, demnio vermelho e
aooni, demnio azul. Como uma pessoa sofrer eternamente a angstia e
a desesperana, perder toda a fortuna, e s vezes at a vida, se cair nas
armadilhas da shirooni (demnio bran-
co), em linguagem popular usa-se a pa-
lavra jigoku, inferno, para denominar as
prostitutas clandestinas. Na obra, quem
cai no jigoku o personagem Genshichi.
Quanto ao mugenjigoku, trata-se do
oitavo inferno, ou seja, a parte mais
profunda, o local da mais extrema pu-
nio. As pessoas que cometeram os
maiores crimes em vida so punidas a
com torturas como ter a pele arranca-
da, serem queimadas, serem lanadas
ao mar de sangue e pus, subir monta-
nhas de espada, entre outras coisas. Personagem Oriki.
O texto prossegue na voz de uma Pintura: Kaburaki Kiyokata.
das prostitutas:
Hoje dia 16, dia de Obon. As crianas passam bem vestidas para ir reverenciar a Enma
com rostos felizes por ter ganho dinheiro (para pequenos gastos). Com certeza devem ter pais
srios. J o meu filho Yotar, o pai um bbado e a me est nessa vida vergonhosa usando
essa maquiagem branca. Mesmo que ele soubesse onde estou, no viria me ver. (Captulo cinco)
Lamenta-se uma das colegas de Oriki. O fato de seu nome no

ser revelado sugere a existncia de muitas prostitutas que vivem esse
sentimento de abandono, vergonha, profunda tristeza e falta de pers-
pectiva.
A esposa de Genshichi tambm faz referncias ao Obon:
Estamos no perodo do Obon, mas ontem no pudemos dar nem mesmo os bolinhos feitos de
farinha de arroz para o nosso filho. Voc no providenciou nem os enfeites para o altar budista.
Expressamos as nossas desculpas aos antepassados apenas com uma nica lanterna. De quem
voc acha que a culpa disso tudo? Isso aconteceu porque voc foi fisgado pela Oriki como um
tolo. (Captulo sete)
196 Rika Hagino
So palavras de repreenso de Ohatsu que trabalha duro para con-

seguir uma remunerao irrisria para a subsistncia da famlia com
ofcios subsidirios em casa. ela que apoia o marido que se destruiu
fsica, emocional e financeiramente.
E no captulo oito, os corpos de Oriki e Genshichi so carregados
pelo bairro dentro dos caixes, sombra das lanternas do Obon.
Alguns dias aps o festival de celebrao aos finados, poca em que ainda se viam as lanternas
melanclicas, dois caixes deixavam o bairro recm-urbanizado. (Captulo oito)
E assim termina a histria do sofrimento de Oriki e Genshichi, ten-

do como pano de fundo o Obon, festival de celebrao aos finados.
O Obon no foi utilizado em Nigorie simplesmente para criar a atmosfe-
ra ou para inserir o ambiente da estao do ano. Os elementos relacio-
nados ao festival representam o mundo das meretrizes.
Nota-se nitidamente o universo das prostitutas, que tm um coti-
diano, porm no em condies humanas; tm sentimentos, mas no
possuem nenhuma expectativa de vida; tm o sangue correndo em
suas veias, mas no se pode dizer que tenham uma vida. Esse univer-
so situa-se no confuso espao entre o mundo dos vivos e o mundo
dos mortos.
Jigoku, inferno, a representao simblica do mundo desumano das
prostitutas, onde elas estariam confinadas para a eternidade, e shirooni, de-
mnio branco, o personagem essencial para a constituio desse jigoku.
As meretrizes so as representantes do prprio inferno, pois como
descrito no prprio texto, as shirooni (demnios brancos), carregadas de maquia-
gem branca, convidam empenhadas com vozes melosas os clientes, levando-os a escalar a
montanha de agulhas da dvida.
No entanto, essas shirooni so vtimas da pobreza e apenas lutam pela
sobrevivncia. Por trs dos trajes deslumbrantes escondem-se as trevas
do inferno da comercializao do sexo.
Um aspecto bastante expressivo da obra a denncia dos pro-
blemas relacionados pobreza, na qual quase todas as personagens
esto inseridas.
Por exemplo, as condies reais das pessoas que vivem na pobreza em
Nigorie so apresentadas da seguinte forma:
Oriki tinha sete anos quando deixou cair o pouco de

arroz que conseguiu comprar juntando todo o dinheiro da
casa em uma vala onde corre gua suja. Ela diz: deixei
cair o arroz no caminho e no consegui voltar para casa
carregando a peneira de miso (pasta fermentada de soja)
vazia e fiquei parada por um tempo chorando. Se naquela
hora tivesse um rio ou lago na vizinhana, eu certamente
teria me jogado. (Captulo seis)
E ainda:
Mesmo que eu trabalhe de manh noite, ganho,
Cenrio da obra Nigorie.
quando muito, 15 sen e no d nem para a papa de Pintura: Kaburaki Kiyokata.
arroz de ns trs (...) Estamos no perodo do Obon,
mas ontem no pudemos dar nem mesmo os bolinhos de farinha de arroz para o nosso filho.
Veste o seu filho com trapos (...) somos considerados tolos e excludos por todos. E mesmo
quando os vizinhos trocam bolinhos de arroz nos equincios da primavera e do outono entre si,
dizem que melhor no dar para a casa de Genshichi, porque eles no podem retribuir. Sei que
fazem isso por gentileza, mas das dez casas apenas a nossa excluda. (Captulo sete)
So descries de extrema pobreza. E um tema marcante tratado em

Nigorie, tendo como base a extrema pobreza, o problema da prostituio.
Por toda a obra Nigorie, observam-se atitudes vacilantes ou subjetivas
de seus personagens e dentro dos numerosos pontos controversos de
difcil compreenso, apenas a figura de Ohatsu, a esposa do cliente,
descrito com convico e objetividade.
A Ohatsu do captulo quatro age como uma tradicional boa esposa
que criada para servir ao marido, mesmo em relao a Genshichi que,
caindo nos encantos de Oriki, levou o filho e a esposa mais profunda
pobreza e que ainda assim se atormenta pensando na prostituta.
No final do Captulo sete, quando Takichi volta sorridente carre-
gando em suas mos a sacola cheia de kasutera (tipo de po de l) que
ganhou de Oriki, Ohatsu joga o doce na vala dizendo que ela o dem-
nio que tornou o marido um vagabundo. Genshichi, enfurecido com a
atitude da esposa, a expulsa de casa, mesmo ela se desculpando pelo que
disse impulsivamente e alegando que deseja manter a famlia unida. Mas
198 Rika Hagino
ao contrrio da figura destruda fsica e emocionalmente de Genshi-

chi, Ohatsu, que deveria estar insegura em sair levando o filho por esse
mundo sem ter para onde ir, estava cheia de vigor e no demonstrou um
momento de hesitao sequer.
Ela cumpre o seu papel de denunciar a profunda desigualdade da
posio que a sociedade estabelecia entre os homens e as mulheres. Mo-
vida pelo amor materno, toma a iniciativa e vai luta, violando um
sistema de matrimnio patriarcal tradicional, consolidado, ento, na
sociedade japonesa.
Em Nigorie, nenhum dos personagens, com exceo de Yuki, se salva.
Oriki e Genshichi, assim como Ohatsu, Takichi, as colegas de traba-
lho Otaka, Teru, as outras prostitutas que no tiveram os nomes revela-
dos, todos foram abandonados carregando cada qual o seu sofrimento.
Com muita pesquisa de campo e muita sensibilidade, a autora deixa
essa obra com um final intrigante.
Quais os motivos que levaram Oriki morte? Qual o paradeiro dos
demais personagens? No importa! Eles fazem parte de casos particu-
lares que foram citados para uma reflexo mais profunda dos sistemas
que demoram a ser revistos.
Duas figuras femininas da poca ocupam a cena principal na obra:
Oriki, a prostituta, e Ohatsu, a esposa de um antigo cliente. Ambas so
modelos de mulheres da era Meiji, na mesma faixa de pobreza, represen-
tadas de forma realstica, cada uma na sua condio social, inconscien-
temente desvenda as precariedades e irracionalidades das instituies
vigentes do comrcio do sexo e do sistema patriarcal do matrimnio
japons da poca.
Oriki, prostituta clandestina, revela-nos a inconvenincia de ser mu-
lher de baixa classe social numa sociedade pautada nos direitos masculi-
nos. Ohatsu, a esposa abandonada pelo marido, por sua vez, apresenta-
-nos a injustia do modelo de matrimnio patriarcal, baseado no direito
absoluto do marido.
O sistema matrimonial da poca era uma irracionalidade a que as
mulheres eram obrigadas a se submeter. E isso, juntamente com os pro-
blemas relacionados pobreza e prostituio, um tema importante
que a autora abordou em Nigorie.
Sem dvida, a grande importncia da obra artstica de Ichiy consis-

te na exposio brilhante das desigualdades sociais e do sofrimento e ex-
cluso dos desvalidos, postos margem da sociedade pelo preconceito.
No entanto, os temas pobreza e desigualdade denunciados na obra
escrita h 120 anos, bem como os problemas relacionados prostituio,
so assuntos atuais que continuam sem soluo.
O enfoque dado s guas turvas foi inegavelmente um marco liter-
rio da produo feminina da poca.
Higuchi Ichiy viveu, em sua curta trajetria, as grandes mazelas da
sociedade e nos enche de inspirao, ainda hoje, para denunciar as in-
justias e desigualdades das classes, em prol de uma vida menos sofrida
a todas as camadas sociais.
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So Paulo, Luz
(cracolndia)
conto
No rio Amarelo
Moni que Revi l l i o n
O que sei, meu caro, que a morte pode ter muitos dis- Autora dos
farces. Passar os dias junto a esta escrivaninha me en- livros Teresa,
sinou a respeit-la, embora eu tambm saiba que ela que esperava as
uvas e O Deus
interrompe o homem, no a sua vida. E, na maioria das vezes,
dos insetos, e
no chega sorrateira, ao contrrio, vai dando seus sinais bem tem contos
antes que nos surpreenda s trs horas da manh num quarto publicados
em desordem. Pode apanhar os tolos na vspera, os cautos em diversas
encontrar em pleno movimento. Tentando ser breve, comparo antologias.
minha tarefa com a do chins que pesca corpos. Meu pai me
contou esta histria h muitos anos, quando ele ainda estava
por perto e eu era um menino de calas curtas, sobre o chins
que perdeu o filho afogado e jamais encontrou seu corpo, ten-
do buscado por ele desesperadamente. Desde ento, o pobre
homem passou a pescar corpos no rio Amarelo. Saa com sua
canoa e com o remo empurrava os cadveres que encontrasse
flutuando para a segurana de uma ilhota ou canto em calma-
ria, onde os zelava at que fossem reclamados por suas fam-
lias. Para dar dignidade a eles, o direito a uma despedida, um
funeral. Os demais devolvia para a gua, apaziguado. Este vale
de lgrimas, se disser de outra forma estarei mentindo. E nin-
gum fica pra semente, tenho pra mim que cada um tem seu
prazo de validade, embora a indstria de medicamentos e todo
esse alarido de dietas, exerccios e fontes da juventude tentem
provar o contrrio. Pela fora do hbito, costumo fazer mi-
nhas prprias estatsticas e aqui, nesta cidadezinha e arredores,
202 Monique Revillion
sero quase oitenta cidados a cada ms que vamos perder para a gripe,
pneumonia, infarto, cncer ou derrame. Ou para o imprevisvel, nos
casos de acidentes sem explicao. Voc no teria como lembrar, mas
seus pais devem se recordar ou ter ouvido falar do Joo do morro da
leiteria, atropelado pelo prprio trator, ou da Lcia, a costureira, picada
de escorpio aos nove meses de gravidez. Desvios da mdia, diria um
matemtico sem corao. O inevitvel, sina, sabe-se l. Coincidncia
esta sua visita me pedindo para falar de meu ofcio, justo quando es-
tava aqui me lembrando de meus primeiros dias, pensando num jeito
de fazer este trabalho, e l se vo mais de trs dcadas. Desde cedo me
peguei um tanto emocional, melanclico at. Tanto tempo e minha me
segue perguntando as razes de nunca me promoverem para um setor
melhor ou se no pensei em escrever sobre poltica ou economia. Digo
que tenho o encargo mais importante de todo o jornal, quando ela revi-
ra os olhos e muda de assunto. J no me irrito, minha me e sou seu
nico filho, pacincia. E ela imagina, como tanta gente, que me chega
tudo pronto, como se enviassem tudo prontinho escrito num bilhete,
s copiar e imprimir na edio seguinte. Nada disso. Algumas filhas ou
vivas comovidas se dispem a responder algumas perguntas quando
vm pessoalmente, mas a maioria apenas telefona e deixa recado com o
nome do falecido. Pois vou confessar uma coisa: assim mesmo que eu
gosto. E cada morto merece maior considerao do que um papel rabis-
cado com sua graa completa, ocupao, nome dos filhos e do cnjuge.
A minha arte comea a, fazer de cada vida um acontecimento, recolorir
a tela que j se vai rumo ao desamparo. Me desculpa a falta de modstia,
mas considero mesmo uma arte falar da vida sem esquecer da morte,
e vice-versa. E no invento, apenas enfeito um pouquinho, se tanto, no
esforo de ligar os pontos com alguma simpatia. O segredo gostar,
gostar do que se faz e gostar das pessoas, gostar de verdade, e tudo se
resolve. A gente vai lembrando, imaginando, reconstruindo aquela exis-
tncia a partir do que se ouviu falar ou testemunhou, do jeito da pessoa,
do que ela fez e deixou de fazer. Claro que onde h luz estaro as som-
bras, mas se as tendncias se equilibram, j estamos no lucro e, no geral,
prenncio de inteligncia perdoar quem erra por excesso de vontade
de acertar. No frigir dos ovos, mesmo no detalhe que o fundamental
No rio Amarelo 203
se esconde e se revela, o dia em que fulano chorou, no lado que escolheu

ficar depois de certo acontecimento, nos amigos que fez e desfez, nos
filhos que criou. O que escolheu fazer de sua vida, se o destino lhe deu
escolhas, pois nem todos nascem com margem de manobra, mas ainda
assim vo dando um jeito de seguir o prprio caminho. Depois fica fcil
achar as palavras certas, o tom, o que destacar da jornada inteira. Van-
tagem de se morar num lugar como esse, onde todo mundo se conhece
ou parente, e cada um j cruzou alguma vez a vida do outro em algum
ponto da estrada ou passou perto o suficiente pra plantar alguma curio-
sidade. Ento ver o milagre sutil daquela vida se iluminar de novo,
mesmo se por um breve instante. E se pela eternidade que as pessoas
carregam a pecha de sinhozinho, escravo ou feitor, no fao distines.
Rico ou pobre, dama ou meretriz, se fico sabendo publico, escrevo, re-
gistro. Depois me contam pelas esquinas sobre os recortes guardados,
relquias herdadas por geraes, um retorno bonito. O difcil mesmo
escrever sobre os canalhas por convico, os ordinrios fisiolgicos que
atravancam o caminho. Aqueles que jamais entenderam o sentido de vi-
ver e fizeram do amor um negcio, um paliativo, um remdio. Esto por
todo o lado, mas por uma infeliz coincidncia parece que sempre so
gente importante. Desses em que necessrio dar um certo destaque,
alongar os adjetivos, os salamaleques de sempre, ainda que pstumos.
Para tais desagradveis figuras reservo minha secura, os elogios protoco-
lares, o lugar-comum sem qualquer relevo ou condescendncia. Quem
me conhece entende a mensagem, a indiferena disfarada. E fico feliz
por no haver cedido ao apelo desse status que nada vale deste lado das
coisas. Neste umbral, as leis so outras. Entre o passamento e o legado
h um hiato, uma espera. Nesta suspenso onde vagam os fantasmas e
o homem espera por sua morte derradeira, quando por fim desaparece
seu nome e ele, por mais que deseje, j no encontra motivos para resis-
tir ao esquecimento.
A moa do caf entra para reabastecer a trmica e interrompe a con-
versa. Pensa em recuar, mas decide ficar e fazer o que dela se espera.
O jovem entrevistador ajeita-se na cadeira, sente a perna dormente, res-
pira fundo segurando qualquer rudo, um suspiro poderia ser mal inter-
pretado durante a pausa demorada. Tem pressa, e queria perguntar ainda
204 Monique Revillion
sobre as pessoas de fora, os artistas da capital, os textos que se deixam

prontos, mas respeita o silncio de seu interlocutor e apenas desvia o
olhar para que tudo se recomponha. Foi apresentado como o estagirio,
embora saiba que est ali para aprender rapidamente o que puder e
ser o novo responsvel pela seo, o quanto antes, e por menos de um
quarto do salrio. No discurso da chefe, os motivos de sempre, reduo
de custos, modernizao, agilidade, os novos tempos em que se encaixa
to bem, o recm-formado que retorna cidade natal com ambio e
flexibilidade, condies grifadas no anncio de emprego.
Do outro lado da pequena mesa, o homem parece cansado. Enlaa
os dedos das mos apoiadas entre o peito e a barriga e encara o vazio,
pensativo. As bolsas de pele sob os olhos so encarvoadas olheiras sob a
iluminao deficiente e a nebulosidade daquela tarde. Obrigado, Car-
linha, ele murmura para a mulher que sai discretamente, carregando
as xcaras usadas. O jovem nada diz, suspeita que aquele sbito desni-
mo possa indicar que suas reais intenes tenham sido percebidas. Ou
talvez o outro esteja apenas esgotado, comentara algo sobre uma gripe
a demorar-se mais que o previsto logo que foram apresentados. Um
estrondo chama a ateno dos dois, olham a chuva que comea a cair
sobre o ptio de rvores mirradas e cho de pedra brita que se abre ao
lado do prdio. Se contarmos os segundos desde a descarga eltrica at
a trovoada, possvel saber se a nuvem de tempestade est prxima,
comenta, resumido, o homem que at h pouco mostrava-se to falante.
O rapaz agradece a disponibilidade, informa que precisa seguir com sua
agenda, falar com o pessoal da grfica. Claro, fique vontade. Prazer
em conhec-lo, despede-se e estende a mo para o rapaz que retribui
o gesto antes de levantar-se. J no corredor, o novo contratado volta-se
e observa o homem de perfil a contar o intervalo entre o ltimo claro
e o estampido que o segue, cada vez mais prximo, enquanto as janelas
tremulam nos batentes.
Sozinho na sala, o redator de obiturios pensa no rio concreto a
atravessar os bairros quela hora, enchendo-se de terra vermelha e de-
tritos de toda ordem aps descer a serra tonificado pela tromba dgua,
transbordando perigo e opulncia em suas margens. Logo sua ateno
tropea no velho chins de remotas memrias. Por alguma razo que
No rio Amarelo 205
desconhece, omitira a informao de que o antigo costume fora vencido

e os pescadores de afogados, suicidas e supliciados agora s entregam os
mortos mediante um resgate a ser pago, num tempo em que nada mais
sagrado e tudo tem um preo, inclusive o ultraje da morte e da de-
composio.
Enquanto a chuva aumenta e o barulho do aguaceiro invade o es-
pao como tambores em transe, fecha os olhos e massageia as rbitas
doloridas. Imagina o rio Amarelo serpenteando pelos vales, o lodo e
o crepsculo a tudo tingindo de dourado, onde ele e o velho pescador
deslizam numa pequena embarcao distanciando-se pela neblina, len-
tamente descendo o fluxo at no serem mais que formas indistintas
estampadas num macio de pegajosa nvoa, inconscientes se submersos
ou tona, mas sempre deriva naquela tortuosa corrente.
Rio de Janeiro,
Morro do Vidigal
caligrama
Nise o corao
da loucura
Roberto Berl i ner
Nise sempre foi contra o senso comum, sempre procurou suas prprias
verdades, nunca descansou, nunca se dobrou, nunca se corrompeu. Sempre
buscou seus ideais, do incio ao fim da vida. Esse filme tinha que ser feito
para que o pblico conhecesse uma mulher extraordinria, um exemplo em
tempos de crise tica e ideolgica como a que vivemos.
Roberto Berliner
N os anos 1940, a mdica Nise da Silveira lidera uma

revoluo no atendimento psiquitrico no Brasil.
Suas armas: telas, tintas e pincis. Entre seus fiis
aliados, ces e gatos.
Cineasta e
fundador da
TvZero.
Nise - o corao da loucura mostra uma revoluo iniciada em

1944 no subrbio carioca de Engenho de Dentro que abalou
os alicerces do tratamento psiquitrico no Brasil. Fruto de um
radical sentimento antiviolncia ao atendimento vigente, esta
revoluo foi liderada por uma das primeiras mulheres a cursar
a Faculdade de Medicina no Brasil. Seu nome: Nise da Silveira
(Macei, 1905-Rio de Janeiro, 1999). Parte desta histria chega
agora s telas de cinema.
Com direo de Roberto Berliner, Nise o corao da loucu-
ra apresenta Gloria Pires em um dos maiores desafios de sua
carreira: representar, ao mesmo tempo, a firmeza e a doura de
208 Roberto Berliner
uma profissional que, segundo a atriz, transformou um depsito de

entulho em um ninho acolhedor para que clientes pudessem, atravs da
arte, contar sua prpria histria.
Neste espao conviviam nomes que se tornaram clebres, como Fer-
nando Diniz, Carlos Pertuis, Emygdio de Barros, Adelina Gomes, Ra-
phael Domingues, Octvio Igncio e Lucio Noemann. Eles circulam ao
lado de dezenas de internos annimos mas que tambm legaram precio-
so acervo no s artstico, mas sobretudo das mudanas decorrentes do
novo tratamento. Como coterapeutas, a presena de ces e gatos, consi-
derados por Nise da Silveira excelentes catalisadores de afeto e ponto
de referncia no mundo externo, facilitando a retomada de contato dos
clientes com a realidade.
Nise o corao da loucura reitera o interesse do diretor Roberto Ber-
liner por pessoas com graves dificuldades e os esforos empreendidos
por uma maior insero social, como em Pindorama A Verdadeira
Histria dos Sete Anes (sobre uma trupe circense), A Pessoa Para o
Que Nasce (sobre trs irms cegas) e Herbert de Perto, que registra a
vida do lder da banda Paralamas do Sucesso aps o acidente que o dei-
xou paraplgico em 2001. Tambm realizador de videoclipes musicais,
publicitrios e programas de TV, o diretor estreou no gnero fico com
o longa-metragem Julio Sumiu, em 2014.
Roberto Berliner define sua determinao em levar a trajetria de
Nise da Silveira para as telas:
Nise da Silveira uma personagem nica na histria do Brasil. Uma mulher que desafiou
as verdades vigentes e ousou olhar para onde ningum olhava: os esquizofrnicos, e neles descobrir
no s a humanidade mas a possibilidade de estudar e entender a mente humana. O que existe
de mais importante no mundo do que entender a mente humana? Nise olhou pra esses pobres
e marginais e deu a eles dignidade e a chance de se manifestar. Atravs da arte produzida por
eles, estudou suas histrias. E foi to fundo que encontrou seu dolo, Carl Jung, e atravs desse
contato chegou mitologia e aos arqutipos.
A construo de Nise o corao da loucura incorporou aspectos essen-

ciais para a recriao mais fiel possvel dos fatos e experincias vividas.
ampla pesquisa bibliogrfica sobre a mdica e seu trabalho somou-
-se a imerso no Museu de Imagens do Inconsciente onde a equipe
Nise o corao da loucura 209
estudou, detalhadamente, os mtodos de Nise e a evoluo de cada

cliente sob orientao do diretor do hospital Luiz Carlos Mello.
O contato com vrios colaboradores da psiquiatra ao longo da rea-
lizao do filme, como Bernardo Horta, Gladys Schincariol, Lula Van-
derlei, Marta Pires Ferreira, Amir Mavignier tambm foi essencial nesta
construo.
A preparao do elenco foi longa e detalhada. Durante dois meses,
a equipe mudou-se para o antigo Centro Psiquitrico Pedro II (hoje,
Instituto Municipal Nise da Silveira), onde os ensaios ocorreram entre
os internos e junto a colaboradores da Dra. Nise. A preparao do
elenco incluiu palestras com psiquiatras sobre os mtodos da poca e
contato com artistas plsticos que ajudaram os atores a desenvolverem
suas prprias habilidade. A soma de todos esses elementos e, sobretudo,
a convivncia diria com os internos promoveu uma aproximao muito
especial com os esquizofrnicos do local.
Inteiramente filmado nas prprias dependncias do Centro
Psiquitrico Pedro II (hoje Instituto Municipal Nise da Silveira), o
filme aborda tambm o incio do envolvimento de Nise da Silveira
com o psiquiatra e psicoterapeuta Carl Jung, o reconhecimento de
Mario Pedrosa, o crtico de arte mais importante da poca, do valor
das obras realizadas por museus internacionais. Um legado artstico
e, sobretudo, humano que preserva e difunde a misso de uma mdica
em humanizar o tratamento de loucos dando-lhes voz e vez de ma-
nifestar sua histria.
Engenho de Dentro
Still Photo por Vantoen P JR.
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro
Engenho de Dentro Still

Photo por Vantoen P JR.
Engenho de Dentro
poesia
Nei Leandro de Castro
N ei Leandro de Castro nasceu em Caic, Rio Grande

do Norte. Viveu em Natal dos cinco aos 28 anos
de idade. A partir de 1968, passou a morar no Rio
de Janeiro, onde trabalhou como redator e diretor de criao
em algumas das principais agncias de propaganda. Colaborou
com crnicas para o Pasquim, sob o pseudnimo de Neil de
Castro, e escreveu resenhas literrias para o Jornal do Brasil e
para O Globo.
Iniciou sua produo literria trilhando os caminhos da poe
sia, o que resultou nos seguintes livros: O pastor e a flauta (1961),
Voz geral (1964), Romance da Cidade de Natal (1975, com reedio
em 2004), Feira Livre (1975), Canto contra Canto (1981), Zona ergena
(1981), 50 Sonetos de Forno e Fogo (1982, em parceria com Celso
Japiassu), Musa de Vero (1984), Era uma vez Eros (1993), Dirio ntimo
da palavra (2000) e Autobiografia (2008). Publicou em 1970 um en
saio sobre a linguagem de Joo Guimares Rosa, Universo e Vocabu-
lrio do Grande Serto, premiado pelo Instituto Nacional do Livro.
Nei Leandro tambm se dedicou arte do romance. Publi
cou O dia das moscas (1983, relanado em 2008), As pelejas de Ojuara
o homem que desafiou o diabo (1986, relanado em 2006 pela Edi
tora Arx, premiado pela UBE e adaptado para o cinema, com
a produo de Luiz Carlos Barreto), As dunas vermelhas (2003) e
A fortaleza dos vencidos (2008). Em 2010, lanou Rua da estrela, uma
seleo de crnicas publicadas no jornal Tribuna do Norte.
216 N ei Leandro de Castro
Confiteor
Gostaria de ter sido amante de Verlaine

E ter roubado sua carteira numa noite de insnia
Sem esquecer de roubar o seu revlver
Que ele usava para atirar em poetas.
Gostaria que Wilde inventasse histrias s para mim
Depois de quatro noites de absinto e cama
E me pedisse para espancar o lord Douglas
E o pai do lord Douglas, raa repelente.
Gostaria de ter seduzido Rimbaud
E t-lo trazido de volta poesia, s vogais coloridas,
Ns dois carregando nos ombros sem culpa
Os fuzis contrabandeados na Abissnia
Para desfechar tiros no cime de Verlaine.
O despertar
Quando surge a paixo

h um alarme de dardos
e as coisas, as louas, luz e penumbra,
tudo tem qualquer coisa que alumbra.
E o atingido, o ferido, o ungido
caminha por becos, dobra ruas
ensaia passos de dana
cai para um lado, para o outro lado,
ao som de seu corao em contradana
incendiado
218 N ei Leandro de Castro
pio
Quero o suco das dormideiras, das papoulas

Que vou extrair aps a queda das ptalas,
Antes que as sementes amaduream.
Quero a planta da alegria dos sumrios.
Quero o ltex dos jardins da Tailndia.
E no me condene, amada, se quero a euforia possvel,
O torpor possvel, os alcaloides de Pasrgada
Que me afastam de ti como a sncope, o duelo e a morte.
Mesmo sem ti, vou navegar at o Mar da China
Vou pegar a primeira barca para o Mekong
Vou pedir s prostitutas de Bancoc
Que me deixem morrer s um pouquinho
Depois me ressuscitem pela boca, pelo sexo
Para que eu volte irremediavelmente
Ao teu maravilhoso medo de morrer.
Autobiografia permitida
Uma vez, um gigante do pas mais longnquo do mundo

Jogou no ventre de uma nativa silenciosa e pura como um cordilheira
Uma pedra verde azul, lpis-lazli, turmalina.
E do feitio surgiu um ser quase alegre, quase triste
Que at hoje no percebe o que vem a ser
Ou como deve ser nas guirlandas da vida e da morte.
At hoje no sabe medir o amor desvairado,
A paixo incontrolvel como um tropel de lhamas,
A fuga desordenada como um enxame de chamas.
Pyeongtaek,
Coreia do Sul
poesia
Salgado Maranho
S algado Maranho (Jos Salgado Santos) nasceu no povoa

do Canabrava das Moas, municpio de Caxias, no estado
do Maranho; filho da camponesa Raimunda Salgado dos
Santos e do comerciante Moacyr dos Santos Costa. Mudou-se
para o Rio de Janeiro em 1973 (tendo antes vivido em Teresina e
nesta cidade iniciado sua vida literria), onde estudou Comunica
o Social, na Pontifcia Universidade Catlica (PUC) e Letras na
Santa rsula (sem concluir). poeta, jornalista, compositor (le
trista) e consultor cultural. Seus primeiros poemas foram editados
na antologia Ebulio da escrivatura (Civilizao Brasileira, 1978). Pos
teriormente, publicou os seguintes livros: Aboio ou saga do nordestino
em busca da terra prometida (Corisco, 1984); Punhos da serpente (Achiam,
1989); Palvora (7Letras, 1995); O beijo da fera (7Letras, 1996); Mural
de ventos (Jos Olympio, 1998); Sol sanguneo (Imago, 2002); Solo de
gaveta (Sescrio. Som, 2005); A pelagem da tigra (Booklink, 2009); A cor
da palavra (Imago/Fundao Biblioteca Nacional, 2010) e O mapa
da tribo (7Letras, 2013). Ganhou vrios Prmios, entre os quais, o
Jabuti, em 1999, com o livro Mural de ventos, e o Prmio de Poesia da
Academia Brasileira de Letras, em 2011, com o livro A cor da palavra,
e o Prmio Pen Clube de poesia, em 2014, pelo livro O mapa da tribo.
Seus poemas esto traduzidos em ingls, italiano, francs, alemo,
sueco, hebraico, japons e esperanto. Como compositor, tem gra
vaes e parcerias com grandes nomes da MPB, como Alcione,
Elba Ramalho, Dominguinhos, Paulino da Viola, Ivan Lins, Zizi
Possi, Ney Matogrosso, Herman Torres, Elton Medeiros, Rita
Ribeiro, Z Renato, Selma Reis, Rosa Maria, Xangai, Vital Farias,
Z Amrico Bastos, Moacyr Luz, Amlia Rabelo, Carlos Pitta,
Gereba, Mirab Dantas, Wagner Guimares, Naeno e Zeca Baleiro.
222 S algado Maranho
Cena 31
Estavam nus nossos corpos quando

nos alcanou a madrugada ladra. Nus,
sob os trapos da inocncia: somos
a colmeia transfigurada, alm do que
nos flagra o acaso, onde possvel
morrer de eternidades.
Impuseram-nos
este clice entornado ao desejo;
esta lua entre o lobo e a cora.
Nunca
domaremos a rinha dos molares (nem
o pedalar das estaes).
Seguiremos
a dormir sobre a lenha fria
e a paz do fogo
sob as cinzas.
Salgado Maranho 223
Cena 33
Habito uma alegoria entre o mar e a rocha (no

declive em que as palavras se agacham
para despir o caos). Habito este aroma
que traz o sal , transido pelo inumervel
e o ofcio que me atravessa.
Vivo do que brota
esse ardil: ancestral como a brisa e a flor. Vivo
do que no sabe morrer.
No h como estancar
um deus que fogo e ventania.
Cena 34
Cada assalto na veia um leo

a vendar os dentes. Ainda assim,
h flor no precipcio e a noite
s a lua de culos escuros (ou
o labor da fome em sua fibrtica).
Ou ainda o no negar-se ao jogo
de encontrar na lebre o lobo.
A noite que oculta a lmina

dos homicidas e adoa a lbia
dos sedutores, no h de soprar
sobre mim
sua liturgia de espectros,
porque voarei no trovo das aves.
Difcil nadar onde nada mar.

Salgado Maranho 225
Cena 35
Do barro que a palavra acendeu teu nome,

debuta esse veneno de cerejas.
E os animais
da arca, e as feras da savana, todos
viro beber no clice dessa aurora. Todos
face f que virou osso. Todos
face ao maquinrio de desovar almas.
Nem pedra de cantaria, nem barco
naufragado, nem sangue em ponta de faca,
escrevero o rio de tua herana.
Recruta
teus dias no sol sobre as algarobas, no
remoinho das rotas perdidas. O vento
no tem raiz.
Cena 52
No um fim como se funda;

o infindar-se
no verbo
encantado, seguir
as barcarolas
em nome
das coisas nmades ,
nesse clice
partido
entre gernios.
O que
no h de ser, j ,
no mistrio interdito.
Ningum busca
os barcos
desolados; cada um
segue o rio
da mesma foz. Onde
tudo que se nos
aja,
deixe a raiz
da voz
poesia
Ricardo Domeneck
R icardo Domeneck nasceu em Bebedouro, So Paulo, em

1977. Lanou os livros, Carta aos anfbios (Bem-Te-Vi,
2005), a cadela sem Logos (Cosac Naify/7Letras, 2007),
Sons: Arranjo: Garganta (Cosac Naify/7Letras, 2009), Cigarros na
cama (Berinjela, 2011), Ciclo do amante substituvel (7Letras, 2012) e o
seu mais recente, Medir com as prprias mos a febre (2015), lanado
simultaneamente no Brasil pela Editora 7Letras e em Portugal
pela Mariposa Azual. o editor das revistas Modo de Usar & Co.
e Cabaret Wittgenstein. Colaborou com as revistas literrias brasilei
ras Cacto (So Paulo), Inimigo Rumor (Rio de Janeiro) e Entretanto
(Recife), e as estrangeiras Quimera (Espanha), Action Yes (Estados
Unidos) e Belletristik (Alemanha), entre outras. Trabalha com v
deo e a fronteira textual entre oralidade e escrita, apresentando
este trabalho em espaos como o Museu de Arte Moderna (Rio
de Janeiro), Museo Reina Sofa (Madri), Museo Experimental
El Eco (Cidade do Mxico) e Akademie der Knste (Berlim).
Traduziu para o portugus poemas de Hans Arp, Friederike
Mayrcker, Frank OHara, Jack Spicer, Harryette Mullen, Luis
Felipe Fabre e Ezequiel Zaidenwerg. Vive e trabalha desde 2002
em Berlim, onde foi publicada em 2013 pela editora Verlagshaus
Berlin uma antologia bilngue de seus poemas, Krper: ein Hand-
buch/Corpo: um manual, traduzidos para o alemo por Odile Ken
nel. Na Espanha, foi lanada a traduo completa de seu quinto
livro, sob o ttulo Ciclo del amante sustituible (Barcelona: Kriller71
Ediciones, 2014), com traduo de Anbal Cristobo, e, na Ho
landa, uma antologia com seleo de todos os seus livros, Het
Verzamelde Lichaam (2015), em traduo para o holands por Bart
Vonck, pela editora Uitgeverij Perdu (Amsterd).
228 R icardo Domeneck
Texto em que o poeta declina-se perante Maximin
Assim como estas lnguas

algo arcaicas
que conservam em si
a declinao, demonstrando-nos
como so afetadas as coisas
por aquilo que as segue
ou precede, transformando-se
feito camalees e arredores,
mesmo que tais relaes
sejam predeterminadas
por regras,
no so tambm as nossas
assim controladas, Maximin?
Como no ser afetado
eu mesmo,
ganhando novas terminaes
nervosas, indo de sujeito
a objeto, confundindo
substantivos e adjetivos,
se tu vens por trs
ou te pes diante de mim?
Minha lngua torna-se
algo que quer declinar-se
de seu ponto fixo,
esticar-se, infectar
outra lngua, e meu corpo
todo inclina-se, dobra-se,
compacta-se, forma
um L ou O, um V ou S
e quando tu o adentras,
tornamo-nos os dois
em nossos traos
de silhuetas e membros
novos ideogramas
que assumem outros
significados, somos
juntos
a mescla perfeita
de som e sentido,
nessa lngua nova,
nica.
Aula de lnguas para a lngua de Maximin
Querido,
em outras terras
e paragens,
eles o chamam
de bamborin,
pupu, omphalus
oumodderputjen,
na minha lngua
dizemos umbigo,
concavidade
que tu j no alagas
com teus fluidos.
Com umbigos aprendo
a amar todas
as cicatrizes.
Busco refrigrio
por tua ausncia,
que tanto queima,
em refrigerantes
e muita comida,
minha pana incha,
e meu umbigo
que vai adiante
de mim nas buscas
por ti, a primeira
parte do meu corpo,
nos abraos,
que te encontra e toca,
Maximin,
enquanto o teu,
em tua barriga de tanquinho,
parece contrair-se
de mim, mas se encaixa

ento na minha,
umbigo e umbigo fecham-se,
cicatriz sobre cicatriz,
nesta harmonia
de cncavos e convexos.
Caf da manh com Maximin
Minha mo aborda os duplos seixos

de onde escorre esse riacho doce,
toco a fonte com os lbios, e bebo
o caf da manh, bezerro, dos bois.
O poeta fala da proibio do nome de Maximin
Eu contive o nome do meu amor e o repetia sozinha, calada.

Como anseio por espaos abertos onde o possa ouvir gritado.
Ulayya bint al-Mahd (777-825),
poeta e princesa do Califado Abssida.
Escondo de todos teu nome, Maximin,

tal Ulayya bint al-Mahd, proibida
de dizer o nome de all, o khdim
que amava, silenciou do al-Baqarah,
em leitura, um verso que continha
a palavra. Onde est o generoso califa
que ao ouvir sobre tal zelo de beata
profana, a Ulayya doou o seu khdim?
Quem h-de me conceder Maximin
por esta minha concupiscncia calada
mas, em permuta, fazendo de mim
o servo e de Maximin, prncipe abssida?
poesia
Lucinda Persona
L ucinda Nogueira Persona. Natural de Arapongas, PR,

vive em Cuiab, MT. Biloga (UFMT), Mestre
(UFRJ), com estgios profissionais na Universidade
do Chile. Professora da Universidade Federal de Mato Gros
so, por onde se aposentou, e da Universidade de Cuiab (1999
a 2014). Ocupa a cadeira n.o 4 da Academia Mato-grossense
de Letras. Publicou seu primeiro livro de poesia, Por imenso
gosto, em 1995, seguido por: Ser cotidiano (1998), Sopa escaldante
(2001), Leito de acaso (2004), Tempo comum (2009) e Entre uma noite
e outra (2014). Dois desses livros foram premiados pela Unio
Brasileira de Escritores. Falar do cotidiano a tnica de seu
trabalho potico, a partir de uma profunda comunho com a
realidade circundante e de uma absoluta receptividade abun
dncia do comum.
234 L ucinda Persona
tomos
Como se h de resistir
ronda dos vazios?
tomos perambulam no ar
tomos esto suspensos no ar
pequenssimos
inquietos
eltricos
saltam para fora de seu lugar
voltam a formar um bando
mero ponto de partida
No fcil ganhar o cu.

Lucinda Persona 235
O dia
Nascido em todos os rostos

o dia sobe at o pice
Talvez at o calvrio
por um peso que carrega
No seu ponto mais alto
no seu vrtice incendiado
faz a curva e desce
(menos que vertiginoso)
E enquanto desce
como imprimir no muro:
a tarde ainda no morreu
apenas pende para um lado
com a luz s costas
A brisa e o sopro de palavras

ganham distncias indiscernveis
No h dia que no traga em si

o favor de uma tarde
um cu bom de se olhar
e a oscilao de uma folha
(afogada no ar).
Algum sempre deve dizer a outro
Como no viver no ritmo do tempo?

Decorridos os dois turnos do dia
pouco a pouco chegam as sombras
impregnadas da lgica noturna:
grozinhos de sol
pontilhando a cpula escura
e, como prola, a lua cheia
Uma doura confusa (na casa)
enche o corao operrio
a natureza morta o detm
De sorte que a mesma fruta
(antes na rvore)
agora considerada como enferma
no bombardeio oculto dos bolores
( isto)
algum sempre deve dizer a outro
que muitos, em todo o mundo,
encontram na casa
o que nem sequer visto.
Lucinda Persona 237
Romance ingls
No raro, em novos lugares,

como se a vida pudesse tomar novo rumo
Em noite gelada
(gotculas mil do nevoeiro e tudo)
estamos num quarto de hotel em Londres
No criado-mudo o Daily Mail
de 15 de outubro de 1997
Com a devoo de um peregrino

no iminente repouso
ele desata os sapatos
personagem da vida real mesmo
e no do romance ingls
que obsessivo me ocorre
Ele no se chama Peter,
nem afeioado s letras,
a ponto de sair lendo
(um tabloide que seja)
sem mais delongas
e arrastando pelo cho
os cordes dos sapatos
No, ele simplesmente
descala os sapatos, as meias
(que coisa, nem andar de meias pelo quarto)
Retira o relgio, culos, esvazia os bolsos
Nenhum retrato meu
Devagar se despe do cansao

de tantos dias fora de casa
Vai e retorna do chuveiro
Veste pijama
e metido em si mesmo
(na ntima festa de dedicao ao seu eu)
desaba na cama
Parece que nada se compara ao sono
que se lhe acende na escurido
O mensurvel disso tudo
que nunca vamos to longe
que a vida de dentro de casa
no nos acompanhe.
poesia
Lenilde Freitas
D e pais pernambucanos, a Autora nasceu em Campina

Grande, Paraba. Mestra em Teoria da Literatura
pela UFPE e Ps-graduada em Literatura Brasileira
pela FAFIRE. Bacharel em Biblioteconomia e Documenta
o pela Escola de Sociologia e Poltica de So Paulo USP.
Na Universidade de Vanderbilt/Nashville Tenessee, foi alu
na do conceituado Professor e poeta ingls: Donald Davie, na
disciplina: Como julgar poesia (The Judgment of Poetry). Na mesma
Universidade, teve como Professor o poeta norte-americano
Mark Jarman, na disciplina: Como escrever poesia (Poetry Writing).
Em 1992 participou, como Membro da Comisso Julga
dora, do Concurso Nacional de Contos do Paran. poeta e
tradutora. Colaborou com tradues de poesia para o Jornal
A Folha de So Paulo; Revista Escrita; Caliban e outras.
Estreou na Literatura, em livro, no ano de 1987, com os livros:
Esboo de Eva (Roswitha Kempf/Editores, e Desvios (Ed. Scor
tecci). Posteriormente, publicou: Cercanias (Scortecci, 1989);
Espao neutro (Estao Liberdade/Fundao Nestl de Cultura,
1991); Tributos (Ed. Giordano, 1994); Gros na Eira (Ateli Edi
torial, 2001); A casa encantada Infantojuvenil (Scortecci, 2009);
A cora no campo (Produo Cultural Edileusa da Rocha/Prefei
tura do Recife, 2010). Prmios Recebidos: All Nations Poetry
Contest (USA); Prmio Cidade de Belo Horizonte: Emlio
Moura de Poesia, MG. Prmio Nestl de Poesia (SP).
240 L enilde Freitas
O mascate
Pelos bairros, pelos becos

pelas ruas do Recife
o homem passava sempre
vendendo quinquilharias.
Fitas, linhas e colchetes
agulhas, elsticos, botes
caixa de grampos e alfinetes.
Brandindo sua matraca
passava dia aps dia
gritando alto bem alto
pelas ruas da cidade.
L vem o homem passando

pela Rua da Saudade.
Lenilde Freitas 241
Uma cidade: Recife
Brilha
porque em suas guas
o sol se mira.
Cheira
porque toda ela recende
a mangueira.
Ri
porque esse seu disfarce:
dois rios rolam por sua face.
Logro
Porque continua
no mbito da memria
o gotejar inclemente
da chuva na bacia;
e rcuas de mulas
perfazem o mesmo caminho
noite a noite
dia a dia;
porque a lembrana
das gaiolas
sombra dos telhados
vergasta o tempo e mitiga a amargura;
aceito o logro
caritativo da saudade:
claro a alumiar
a casa escura.
Lenilde Freitas 243
Achados e perdidos
Onde deixaste o meu sono

minha fome, minha alegria?
Aonde levaste as minhas lgrimas
os meus versos, meu sossego
minhas palavras cobertas
por magmas de covardia?
Onde escondeste os segredos
meu ardor e minha vida
onde puseste o amor
os meus sonhos e os meus medos?
O tudo que antes existiu
e o nada que agora existe
aonde e por onde andam?
Quando e a quem os levaste?
Com quem os dissipaste?
Com quem os distribuste?
Prismas
As luzes acesas das janelas

submersas no fundo da mar
criam estrelas no cu das profundezas

e iluminam um mundo que no
o mesmo que est perto dos olhos

de quem somente como olheiro
vai contemplando o falso

at encontrar o rosto verdadeiro
deste rio, onde um ricto sombrio aparece.

Ou seja o que for que no sendo dor
dor se parece.
Lenilde Freitas 245
O mascate
Pelos bairros, pelos becos

pelas ruas do Recife
o homem passava sempre
vendendo quinquilharias.
Fitas, linhas e colchetes
agulhas, elsticos, botes
caixa de grampos e alfinetes.
Brandindo sua matraca
passava dia aps dia
gritando alto bem alto
pelas ruas da cidade.
L vem o homem passando

pela Rua da Saudade.
Saudade1
Saudade lembrar seja o que for

de belo, na escassez em que se esteja
no pouco acrescentar e at repor
se a alma permitir que assim seja.
Saudade voar, mesmo em declive

ir longe com o olhar, igual condor
viver do que em ns ainda vive
sem nunca revestir-se do incolor.
E por fim quando tudo for distncia

varandas, redes, luas e telhados
no ptio iluminado de infncia
Se a sombra chegar sem que a ouamos

com seus passos macios, aveludados
a vida h de ficar no que cantamos.
1 De vez em quando sou acusado de saudosista, como se Saudade fosse uma coisa vergonhosa. Gilberto Freyre.
poesia do japo
Wag Ryichi
O poeta Wag Ryichi (1968) nasceu em Fukushima,

onde decidiu continuar morando mesmo aps o ter-
remoto de 2011.
Professor de lngua japonesa em um liceu local, alterna o
ensino com a atividade de poeta, a de apresentador de rdio
e copywriter.
Sua primeira coletnea de poesias, After, publicada em
1999, foi muito bem recebida e ganhou o prestigioso prmio
Nakahara Shinya. Nos anos seguintes vieram outras publica-
es e mais prmios literrios. Suas inmeras atividades, como
palestras, leituras pblicas e programas de rdio aumentaram
sua fama, e hoje seu nome se encontra entre os dos melhores
representantes da poesia japonesa contempornea.
Wag Ryichi tambm autor de um livro de debate sobre
a lngua japonesa com Tanikawa Shuntar (1931), o maior poe-
ta japons vivo, assim como de vrios livros infantis.
Todavia, a exigncia de escrever para ele nunca foi to urgen-
te como depois do terremoto de 2011. O poeta foi o primeiro
intelectual japons a ver com os prprios olhos a dimenso da
catstrofe ambiental e humana que se abateu em Fukushima, e
foi testemunha da tragdia cotidiana da populao local, ame-
aada pelo desastre nuclear e forada a abandonar suas casas e
suas vidas.
Aps ficar algum tempo em um abrigo, Wag comeou a
utilizar o Tweeter para registrar suas impresses e documentar
sua experincia. O estilo da sua poesia simples e criativa, a
Traduo de Donatella Natili.
248 Wag Ryichi
fora da sua mensagem, e seu envolvimento com as histrias dos sobre-

viventes tiveram uma grande repercusso dentro do Japo e pelo mun-
do afora. Logo, suas mensagens superaram os 14.000 usurios e foram
publicadas em forma de livro pela revista de poesia mais importante do
Japo, Gendai Shi Teich, com o ttulo Lano de poemas (Shi no Tsubute),
ainda hoje entre os mais vendidos do autor.
[Onde voc est? Eu estou sentado diante das palavras, sozinho

no quarto escuro. Quero me transformar em suas palavras. 18 de
maro de 2011 14h10]
[Onde voc est? Eu estou sentado diante das palavras, sozinho
no quarto fechado. Com seu corao bloqueado. 18 de maro de
2011 14h10]
[Como o mundo bom conosco, e como cruel. Mesmo agora,
as ondas nos arremetem. Onde voc est? Onde o lugar em que
podemos nos reunir? 18 de marco de 2011 14h12]
A traduo da obra de Wag Ryichi importante por vrios fato-

res. Primeiramente, por ser representante de um tipo de lirismo colo-
quial que remonta a um estilo de poesia livre criada no Japo somente
depois da Restaurao Meiji de 1868, e que propunha uma ruptura com
a rigorosa tradio secular de poesia clssica waka o haiku, codificada ao
longo dos sculos. Alem disto, como registro de uma experincia huma-
na extrema atravs de uma lngua potica inserida no cotidiano e rela-
cionada com a prpria terra. Finalmente, pelo valor teraputico da sua
mensagem, isto , a capacidade de transformar a angstia e o desespero
em criao potica e cura da alma.
Os poemas aqui traduzidos foram escolhidos pessoalmente por
Wag Ryichi entre os publicados de 2012 a 2015.
Wag Ryichi 249
250 Wag Ryichi
Aozorani ()
Wag Ryichi 251
Cu azul
Uma nuvem vaga no cu

Olho para a nuvem, e penso
Sim, estou vivo
O meu caderno em branco ainda

Um dia comeo a escrever
Sim, estou vivo
Tristeza, angstia
Secar as lgrimas
Sim, estou vivo
Ouo que me chamam

Quando me viro, nada vejo
Vento no cu de Fukushima
Sim, continuamos vivendo
Eu e voc
assim,
Secando as lgrimas
252 Wag Ryichi
Akiramenai ()
Wag Ryichi 253
Perserverar
Quero contar alguma coisa

O murmrio de um rio
O canto de um pssaro
O sussurro do vento
Quero ensinar algo

O carinho da minha terra
O amor de meu pai e minha me
As nuvens do entardecer
No desistimos
Voc, de algo
Eu, de mim
Dos dias vividos
Quero contar algo quero ensinar algo

da tranquilidade angustiante de quando se resta mudo
e
Sobre no desistir nunca
254 Wag Ryichi
Kaze ni ()
Wag Ryichi 255
Ao vento
Ao sentir
tristeza
dor
sussurramos
falamos
sobre a vida
sobre o hoje
sobre a raiva
sobre a vontade de chorar
sobre a felicidade
a dor a tristeza
a separao a ansiedade
a gentileza
Tudo agora
ergue-se nas alturas
da esperana
seguimos
o vento que sopra no nosso corao
sim
vamos
juntos
nas alturas
da esperana
nos tornamos palavras
seremos nuvens
que flutuam
no azul do cu
256 Wag Ryichi
Kaikou ()
Wag Ryichi 257
Encontro casual
Um homem que dizia ter nunca sonhado

de repente entra em um sonho
e no sabe
o que pode falar
o outro homem tambm est constrangido

atnitos, os dois sentados em cima de uma rvore flutuam
e contemplam o mar aqui tambm
havia uma praia onde tudo foi destrudo pelo tsunami
realmente, nunca sonhou?

pergunta
e voc? responde tranquilamente
agora no estamos sonhando juntos?
ser? diz atnito

escutando o som das ondas tranquilas
os olhos dos dois se enchem de lgrimas
quem de nos acordar primeiro?
258 Wag Ryichi
Anata ()
Wag Ryichi 259
Voc
Voc
Amada
Voc agora
Que est fazendo?
Voc sou eu
Eu sou voc
No fundo da noite obscura

Penso
Em voc
Eu
no desisto
de mim
de voc
No desisto
de voc
260 Wag Ryichi
Kazoku ()
_
Wag Ryichi 261
Famlia
Um dia igual
falo com voc
comida gostosa
nossas risadas
olhamos o cu azul
um carro novo
sem perceber a famlia cresce
as primeiras palavras
sem hesitao a criana

levanta em p
corre atrs do vento
chega sempre
a beleza das montanhas dos rios do pr do sol

dias iguais isto
era tudo para nos
ainda hoje
pois naquela nuvem

tem a casa de todos
a verdade a nossa terra
olhamos para frente sempre
ongtaek,
reia do Sul
memria futura
Espao-Tempo-Matria
Po ntes d e M i r a nda
(UM DOS PROBLEMAS FILOSFICOS DA

TEORIA DA RELATIVIDADE GENERALIZADA)
O Espao encurva-se merc da Matria
ou a Matria cria o Espao?
Qual dos dois dependente, o Espao ou
a Matria?, indaga o dr. Pontes de Miranda,
em artigo especial para O Jornal.
O Real, diz ele, o Espao-Tempo-Matria.
Decomp-lo, como Eddington, ou como Weyl,
ABSTRAIR.
Especial para O Jornal
O Espao preexiste ou deriva da Matria?

Um dos mais graves problemas filosficos da Teoria da Re- Sexto ocup
latividade generalizada o de saber se o Espao preexiste da Cadeira
ou se deriva da Matria. A Matria decide da estrutura do na Academ
Brasileira d
Espao ou da existncia dele?
Letras.
Para tornarmos facilmente compreensvel o problema, ima-
ginemos conversa entre Einstein e Eddington, aparteada por
Weyl e Mie.
Publicado em O Jornal, RJ, 6.maio.1925.
Agradecemos ao Professor Ildeu de Castro Moreira do Instituto de Fsica da UFRJ pelo
auxlio na recuperao das frmulas indicadas por Pontes de Miranda.
Espao-Tempo-Matria 9
EINSTEIN: O conceito do Espao em si conceito que no pode ser

seriamente defendido. Por isso evito este erro nefasto verhngnisvoller
Irrtum (Vier Vorlesungen, Braunschweig, 1922, p. 2).
WEYL: Como o caracol, a matria constri e forma, por si s, a sua pr-

pria casa (Mathematische Analyse des Raumsproblems, Berlim, 1923, p. 44).
MIE: Mas o campo eltrico funo do espao e a matria emanao do

campo, segundo dissestes. Portanto, s nos resta uma substncia nica de
Universo, que a mesma nas regies vazias e nas ocupadas pela Matria.
EDDINGTON: Para que vacilar? A Matria ndice, e no causa. O

Espao preexiste.
A crtica filosfica aos Fsicos: a opinio

de um humilde
O problema precisa ser posto no terreno filosfico. Na matemtica,
todos os vossos pontos de vista, sem serem verdadeiros, so defensveis.
Diferenas de linguagem matemtica. E a questo muito mais pro-
funda. No fundo, h duas opinies que se chocam, a de Einstein e a de
Eddington. Procuremos precis-las.
Na vida quotidiana, o corpo terrestre desempenha papel to prepon-
derante na apreciao das posies relativas dos corpos, que conduziu,
pante secundo Einstein, ao conceito do espao em si, conceito que no pode
a7 ser seriamente defendido. Para evitar isto, a que chamou erro nefasto,
mia
resolve falar unicamente de corpos de referncia (Bezugskoerper), ou do
de
espao de referncia (Bezugsraum). E mais adiante (p. 5): Habitualmente
de tal maneira se ensina a geometria que se no estabelece nenhuma
relao entre os conceitos e as experincias da vida (Erlebnisse). H tam-
bm vantagem em separar o que nela h de especificamente lgico e que,
em princpio, independente da experincia. O matemtico puro pode
satisfazer-se com isto. Contenta-se se suas proposies so justas, isto
, deduzidas sem erro lgico, dos axiomas. A questo se a geometria
10 Pontes de Miranda
euclidiana verdadeira ou falsa no tem, para ele, nenhum sentido.

Mas, para nosso fim, preciso coordenar objetos s noes fundamen-
tais; sem tal coordenao, a geometria para o fsico sem objeto, ociosa.
Para ele, conseguintemente, tem sentido falar da verdade ou da exatido
das proposies geomtricas. Foi o que denominamos, em livro no
prelo, princpio da fisicalizao das geometrias, e a que demos o conve-
niente enunciado filosfico.
No ltimo captulo do seu livro Space, Time and Gravitation (Cambrid-
ge, 1921, p. 180 e seguintes) trata A. C. Eddington de interpretao da
equao de Einstein, interpretao que liga o tensor de energia material
s expresses da curvatura do Espao-Tempo. Para o sbio britnico, a
Matria ndice, e no causa.
A isto permita-se que responda quem s tem o mrito de ter sido o
primeiro a tratar, em artigo de revista, no Brasil, das Teorias de Einstein.
O que Eddington deseja a volta concepo do Espao em si. O ma-
temtico pode admiti-lo, como partida para a anlise, mas a ideia de
causa, principalmente atribuda ao Espao, repugnaria a mentalidade
de hoje e a evoluo do pensamento cientfico e filosfico. voltar ao
cartesianismo da Matria espao-hipostasiado.
A posio de Eddington no sem parentesco, sem ligaes com cer-
tos fatores gerais da mentalidade inglesa, cuja frmula, em tudo, asse-
gurar pelo compromisso de no ver as contradies o mximo possvel
de evoluo com o mnimo possvel de destruio de velhas formas. Isto,
por sua vez, se prende ao fato de ser assaz emprico o esprito britni-
co, mas, ao mesmo tempo, assaz confiante e interessado pelas inovaes,
Eddington, o sbio, procura salvar o Espao como realidade objetiva, do
mesmo modo que a equilibrada democracia britnica resguarda o rei e as
tradies, e como Newton, absurdamente platonizante e relativista, no
via a contradio entre a sua cincia e a sua metafsica.
Discusso do problema filosfico

A equao R=0 condio necessria para a euclidianidade do
Espao-Tempo. Isto : a anulao do tensor de Reimann-Christoffel
Espao-Tempo-Matria 11
exprime ser euclidiano o Espao-Tempo. Mas, ento, ter-sede admitir

regio do Espao que se situe ao infinito de toda massa. possvel isto?
Atenda-se a que, com tal afirmao, se voltaria infinitude do Espa-
o. Ora, a Teoria da relatividade generalizada assenta, justamente, que
o Universo curvo e finito o Espao. Quid inde? Todos sabemos que
Einstein partiu da lei R=0: mas as dificuldades foram insuperveis.
Teve de adotar, ento, termo corretivo g. Em vez da euclidiani-
dade, a quase euclidianidade do Universo, onde o campo de gravitao
praticamente nulo. Quer dizer: longe (e no no infinito) de toda a mat-
ria. Ao infinito de toda massa o Espao seria? O problema metafsico
profundssimo. Nas aplicaes aos movimentos dos astros pode ser
desprezado o termo g, o que nos mostra ter maiores exigncias a
concepo filosfica que a astronmica.
A prudncia filosfica de Einstein, revolucionador

da Cincia
A Teoria da Relatividade, tal conto se acha em Einstein, Weyl e
Eddington, deve ser considerada como descrio matemtica. O traba-
lho filosfico, com a crtica epistemolgica, tem de fazer-se, para mos-
trar a sua significao, o seu valor e o que permite pensar-se sobre os
problemas fundamentais da filosofia. Alis, inegvel a prudncia de
Einstein, que, neste ponto, se manteve menos audaz que o seu conti
nuador britnico. Cumpre no ver identidades onde se trata de equaes,
porm tambm cumpre no ter como entidades absolutamente distin-
tas, Espao, Tempo e Matria. Ora, Eddington sacrifica a Matria, cujas
partculas passam a ser simples singularidades da estrutura geomtrica
do Universo. E outros sacrificam tudo mais Matria.
O Espao encurva-se merc da Matria ou a Matria cria o Espao?
Espao, Tempo e Matria so entidades distintas ou so abstraes?
Qual dos dois dependente, o Espao ou a Matria? Qual o forma-
dor e qual o formado? O Espao preexiste ou deriva da Matria?
A Matria decide da estrutura ou da existncia dele? O problema escapa
ao gemetra.
12 Pontes de Miranda
Opinio de um venerador da Cincia

O Real o Espao-Tempo-Matria. Decomp-lo como Eddington,
ou como Weyl, abstrair. Se chamamos Real ao que , Espao, Tempo
e Matria, tomados um por um, so abstraes, como a linha, o pon-
to. Apenas estas so abstraes da Geometria; e aquelas, da Fsica. O
acontecimento do Universo compacto, Espao-Tempo-Matria. As
maiores abstraes a que procede o esprito humano, as mais violentas
cises, so justamente estas as que separam Espao, Tempo e Mat-
ria. A prpria Matria-Energia distinguimo-la em Matria e Energia.
Debulhamos as relaes, analisamo-las, para conhecer. S medida que
progridem as cincias e a crtica epistemolgica que a realidade se nos
impe tal qual de fato existe. Chega-se, assim, aos conbios mais natu-
rais, porm, aos nossos olhos j afeitos, milenariamente, s separaes
abstrativas mais inesperadas. Observa-se esta evoluo na mecnica, des-
de a rudimentar multiplicao do tempo na mecnica clssica at s
frmulas de Einstein e de Weyl.
Esta terceira opinio, o Real Espao-Tempo-Matria, a que, mais
satisfaz o esprito contemporneo.
Petit Trianon Doado pelo governo francs em 1923.
Sede da Academia Brasileira de Letras,
Av. Presidente Wilson, 203
Castelo Rio de Janeiro RJ
PATRONOS, FUNDADORES E MEMBROS EFETIVOS
DA ACADEMIA BRASILEIRA DE LETRAS
(Fundada em 20 de julho de 1897)
As sesses preparatrias para a criao da Academia Brasileira de Letras realizaram-se na sala de redao da Revista Brasileira, fase III
(1895-1899), sob a direo de Jos Verssimo. Na primeira sesso, em 15 de dezembro de 1896, foi aclamado presidente Machado de Assis.
Outras sesses realizaram-se na redao da Revista, na Travessa do Ouvidor, n.o 31, Rio de Janeiro. A primeira sesso plenria da Instituio
realizou-se numa sala do Pedagogium, na Rua do Passeio, em 20 de julho de 1897.
Ca dei ra Patronos Fu nda d o res M e m b ro s Ef et ivo s

01 Adelino Fontoura Lus Murat Ana Maria Machado
02 lvares de Azevedo Coelho Neto Tarcsio Padilha
03 Artur de Oliveira Filinto de Almeida Carlos Heitor Cony
04 Baslio da Gama Alusio Azevedo Carlos Nejar
05 Bernardo Guimares Raimundo Correia Jos Murilo de Carvalho
06 Casimiro de Abreu Teixeira de Melo Ccero Sandroni
07 Castro Alves Valentim Magalhes Nelson Pereira dos Santos
08 Cludio Manuel da Costa Alberto de Oliveira Cleonice Sera da Motta Berardinelli
09 Domingos Gonalves de Magalhes Magalhes de Azeredo Alberto da Costa e Silva
10 Evaristo da Veiga Rui Barbosa Rosiska Darcy de Oliveira
11 Fagundes Varela Lcio de Mendona Helio Jaguaribe
12 Frana Jnior Urbano Duarte Alfredo Bosi
13 Francisco Otaviano Visconde de Taunay Sergio Paulo Rouanet
14 Franklin Tvora Clvis Bevilqua Celso Lafer
15 Gonalves Dias Olavo Bilac Marco Lucchesi
16 Gregrio de Matos Araripe Jnior Lygia Fagundes Telles
17 Hiplito da Costa Slvio Romero Affonso Arinos de Mello Franco
18 Joo Francisco Lisboa Jos Verssimo Arnaldo Niskier
19 Joaquim Caetano Alcindo Guanabara Antonio Carlos Secchin
20 Joaquim Manuel de Macedo Salvador de Mendona Murilo Melo Filho
21 Joaquim Serra Jos do Patrocnio Paulo Coelho
22 Jos Bonifcio, o Moo Medeiros e Albuquerque Ivo Pitanguy
23 Jos de Alencar Machado de Assis Antnio Torres
24 Jlio Ribeiro Garcia Redondo Sbato Magaldi
25 Junqueira Freire Baro de Loreto Alberto Venancio Filho
26 Laurindo Rabelo Guimares Passos Marcos Vinicios Vilaa
27 Maciel Monteiro Joaquim Nabuco Eduardo Portella
28 Manuel Antnio de Almeida Ingls de Sousa Domicio Proena Filho
29 Martins Pena Artur Azevedo Geraldo Holanda Cavalcanti
30 Pardal Mallet Pedro Rabelo Nlida Pion
31 Pedro Lus Lus Guimares Jnior Merval Pereira
32 Arajo Porto-Alegre Carlos de Laet Zuenir Ventura
33 Raul Pompeia Domcio da Gama Evanildo Bechara
34 Sousa Caldas J.M. Pereira da Silva Evaldo Cabral de Mello
35 Tavares Bastos Rodrigo Octavio Candido Mendes de Almeida
36 Tefilo Dias Afonso Celso Fernando Henrique Cardoso
37 Toms Antnio Gonzaga Silva Ramos Ferreira Gullar
38 Tobias Barreto Graa Aranha Jos Sarney
39 F.A. de Varnhagen Oliveira Lima Marco Maciel
40 Visconde do Rio Branco Eduardo Prado Evaristo de Moraes Filho
C o m po sto e m M o n oty pe C e n taur 13/15 pt ; ci taes, 12 /15 pt

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Revista

Esta Revista est disponvel, em formato digital, no site www.academia.org.br/revistabrasileira.

Marco Lucchesi Editorial 7

Ciclo Sociedade e Espiritualidade

Ciclo Identidade em Questo

E m tempos de regresso e intolerncia, faz-se imperioso Ocupante da

E ste nmero enriquecido com as obras de Alex Senna.

REVISTA BRASILEIRA Um dos conceitos de maior repercusso de Telogo e

diversidade bela. Sem dvida, essa a perspectiva que tambm partilho:

FT Tenho um carinho muito especial com a mstica judaica, embora

FT Na linha da bela reflexo de Louis Massignon, pioneiro no di-

uma mesma experincia de Deus, ainda que mediante uma inteligncia

RB Muitos afirmam que as guerras no Oriente Mdio so causadas eminentemente

FT Sabemos muito bem que as religies esto no tempo e so marca-

fixar num grupo religioso especfico. Isto ocorre no numa tradio em

RB Em seu livro Buscadores do dilogo, a presena da mstica hindu e das escolas

FT Em precioso artigo escrito pelo filsofo da UNB, Scott Randall Pai-

parntesis ou meramente em notas de rodap. Em minhas pesquisas so-

RB O Senhor reconhecido como um dos mais representativos da teologia brasileira, sobretudo

FT O que pude perceber com clareza ao longo de minha trajetria refle-

RB Quando se diz estado laico existem muitas nuances, algumas at questionveis.

FT No tenho dvida alguma sobre o lugar e a pertinncia de um estado

Conscincia um valor irredutvel e irrevogvel. Ns, na teologia cat-

RB A delicadeza, como o senhor a considera, no apenas um sentimento, mas uma

Por uma teologia

S e a filosofia ps-moderna da diferena levantou a ques- Marco Dal Corso

paradigma da ps-modernidade para a teologia significa tambm uma

prope. A narrao bblica, mas a cornica tambm, a compaixo budis-

 Gloria Dei vivens homo

muulmano, ou o nirvana budista. E o futuro sonhado pela vtima

 Rumo a uma teologia do pluralismo religioso

n.o 10, 742-765.

preciso interpretar esse convite como a admisso de problemas

experincias de dupla pertena, dos mundos religiosos outros, no

 Caracteres do dilogo inter-religioso

5O tema j foi enfrentado no Mdulo I.

Ele manifesta-se, em primeiro lugar, como inevitvel7. Precisa tornar-

movimentam constantemente e acabam influenciando as polticas na-

primeira vez nos Anais franco-alemes de 1844.

Se assim , hoje ento no se d tanto uma crise da religio, mas das

Ento, a fome espiritual da humanidade verdadeira, viva e presente

Finalmente, um ltimo carter do dilogo inter-religioso o de ser

O dilogo com as outras religies, pois, purifica a f e sugere uma

O bviamente, j se escreveu muito e de muitas perspec- Doutor en

constante relao dialtica de atrao e/ou rejeio, de identificao

transconfessional (mbito de dilogo essencial relativo ao campo supra-

que vo dialogar. um dilogo instaurador que consiste em afirmar uma

determina o seu horizonte de possibilidades. Neste movimento unifi-

carter distintivo de cada crena particular em relao s outras, buscan-

espelho e contraste a outras e se transmitam mutuamente ensinamentos

modalidades de realizao como manifestaes participativas diversas

O Brasil um pas de matriz crist. Pergunte-se a um

pas de braos dados com o projeto colonizador portugus.

Conferncia proferida na Academia Brasileira de Letras, em 15 de maro de 2016.

 A flauta e a hstia consagrada

 Cristianismo imagem e semelhana

as ditaduras que, no sculo passado, proliferaram na Amrica Latina,

 Jesus veio fundar uma religio?

nosso sangue, po e vinho para que todos, como irmos e irms, em

Gloria Dei vivens homo

Rumo a uma teologia do pluralismo religioso

Caracteres do dilogo inter-religioso

A flauta e a hstia consagrada

Cristianismo imagem e semelhana

Jesus veio fundar uma religio?

Identidade, Histria e... Memria

Quais identidades? NovaYork, Argentina, Brasil...

Por fim, a Historiografia...

Formaes: uma nova identidade?