SANTO AGOSTINHO: F E RAZO NA BUSCA DA VERDADE

St. Augustine: Faith and reason in the search for truth

Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha*

RESUMO: As reflexes de Santo Agostinho sobre as relaes entre f e razo deixam

como legado para a Idade Mdia um programa intelectual que os medievais iro
desenvolver. Do significado da f e razo em Santo Agostinho passa-se sua meta,
a busca da verdade (se ela pode ser alcanada ou no) e compreenso da revelao.
Chega-se ento explicitao da passagem de Gnesis 1, 26: assim como Deus
Trindade, a essncia da alma trinitria (memria, inteligncia, vontade). Discor-
re-se, finalmente, sobre a posse da verdade.
PALAVRAS-CHAVE: F, Razo, Alma, Verdade, Deus, Felicidade.

St. Augustines reflections on the relationship between faith and reason leave as a
legacy to the Middle Ages an intellectual program that the medieval thinkers will
develop. The meaning of faith and reason in St. Augustine goes on to its target, the
search for the truth (if it can be achieved or not) and understanding of revelation.
Then comes the explanation of the passage from Genesis 1:26, just as God is Trinity,
the essence of the soul is Trinitarian (memory, intelligence, intention). In conclusion,
the article talks about the possession of truth.
KEYWORDS: Faith, Reason, Spirit, Truth, God, Happiness.

* Professora Adjunta da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC) desde fevereiro

de 2010. Artigo submetido a avaliao em 31.08.2011 e aprovado para publicao em
5.09.2011.

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 A influncia do pensamento agostiniano sobre seu prprio tempo ex-
pandiu-se para muito alm dele. Santo Agostinho um dos pilares do
pensamento medieval. Suas reflexes sobre as relaes entre f e razo
deixam como legado para a Idade Mdia um programa intelectual, forne-
cem, por assim dizer, aos medievais um quadro de pensamento que eles
iro desenvolver. Com Santo Agostinho constitui-se uma filosofia crist
(em outras palavras, um filosofar-na-f) que, por mais de um milnio,
influenciar o pensamento ocidental.

Se a ateno for dirigida histria das relaes entre a f e a razo no

cristianismo, seus primrdios podem ser postos no pensamento dos Padres
gregos Clemente de Alexandria (nascido em torno do ano 150) e Orgenes
(nascido por volta de 185), expoentes da escola catequtica de Alexandria1.
Com eles o problema das relaes entre f e razo expressamente apre-
sentado. Esse problema encontra uma primeira soluo muito clara em
Santo Agostinho, a ser apresentada aqui de modo introdutrio, e tornar-se-
tema central na Escolstica, dando origem a diversas reflexes, frteis em
implicaes e consequncias2.

Agostinho tem importncia notvel durante toda a Idade Mdia; at o

sculo XIII, juntamente com Bocio, o autor de maior influncia. Haven-
do grande unidade do pensamento cristo em suas linhas gerais desde a
Patrstica, ele torna-se indispensvel para se compreender o pensamento
medieval e a questo do nexo entre a f e a razo.

A relao entre a f e a razo definidora da Weltanschauung de Santo

Agostinho: ela , por assim dizer, o ncleo de onde provm e a partir de
onde se ramifica seu pensamento. Por exemplo: o nexo entre a f e a razo
remete questo da beata uita e do livre-arbtrio da vontade3, com seu
papel na busca da verdade (aqui se est no mbito da tica); o nexo entre
a f e a razo converge para o conhecimento do Deus Uni-trino (aqui se est
no mbito da metafsica: crede ut intelligam); o nexo entre a f e a razo pode
ser analisado tambm sob o prisma do processo cognitivo: o conhecimento
sensvel e o inteligvel no dispensam o binmio f-razo (no entanto, pre-
ciso esclarecer o significado da f no conhecimento sensvel, pois como obser-
var Santo Agostinho, a no se trata da f teologal).

1
Por volta de 180 em Alexandria, Panteno, um estoico convertido ao cristianismo, funda
uma escola catequtica que ter como expoentes mximos Clemente e Orgenes. Cf.
REALE, G.; ANTISERI, D. Histria da Filosofia I, So Paulo: Paulus, 1986, p. 411.
2
Cite-se por exemplo: Bocio, Santo Anselmo, Pedro Abelardo, Santo Toms de Aquino,
Guillherme De Ockham.
3
A f pode ser recusada ou no pelo livre-arbtrio da vontade. No entanto ela funda-
mental para se alcanar a beata uita. De trinitate, (XIII, XX, 25): Todos os homens
querem ser felizes, mas nem todos possuem f, atravs da qual o corao se purifica e se
chega felicidade. Beatos esse se uelle, omnium hominum est: nec tamen omnium est
fides, qua cor mundante ad beatitudinem peruenitur.

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 A primeira parte da exposio contm um esclarecimento sobre a termino-
logia agostiniana e sobre o sentido especfico da ratio; em seguida ser
abordada a questo das relaes entre a f e a razo na busca da verdade.

***
Em Santo Agostinho o termo ratio possui diversos significados. Algumas
vezes a razo dividida em duas: ratio superior e inferior. Quando Santo
Agostinho fala em ratio superior refere-se funo mais elevada da alma,
que a de apreender as verdades inteligveis. Os termos intellectus e
intellegentia so empregados tambm como sinnimos de ratio superior.
Por outro lado, a ratio inferior sempre remete apreenso e elaborao do
conhecimento ligado realidade sensvel (cincia).

Quando no adjetivada em superior e inferior, ratio pode ser atribuda

uma de ambas acepes citadas acima e mais ainda uma terceira signifi-
cao; a ratio ento concebida como: 1 - aquilo que h de mais elevado
na alma4 e que permite apreender o inteligvel; 2 - um movimento, ativi-
dade do pensamento (inferior intellegentia ou intellectus) que tem como
finalidade a aquisio de conhecimento ( o movimento pelo qual o pen-
samento passa de um de seus conhecimentos a um outro para associ-los
ou dissoci-los)5, e, finalmente 3 - quando empregada no plural, como
rationes, significa as prprias ideias divinas. preciso, portanto, se ater ao
conjunto do pensamento agostiniano para alcanar o significado do termo.

Ressalte-se tambm que muitas vezes a intellegentia e o intellectus refe-

rem-se ao resultado de uma atividade racional, isto , compreenso do
conhecimento gerado pela atividade da ratio. O costume de considerar a
inteligncia e o intelecto como sendo estritamente faculdades poderia
levar a equvocos: essas distines modernas so estranhas ao pensamento
de Santo Agostinho, para quem a inteligncia antes o resultado alcana-
do pelo pensamento graas sua atividade como razo.

Sendo os termos intellectus e intellegentia utilizados nas Escrituras, e desse

modo impostos a Santo Agostinho, quando este vai falar das relaes entre
a f e a razo no que se refere ao conhecimento do Deus-Trindade, fre-
quentemente emprega intellegentia, e no razo (ratio). Quer dizer, ele d
continuidade linha de expresso encontrada nas Escrituras quando diz,
por exemplo, cr para compreender, compreende para crer6 e o intelec-
to recompensa da f7. O contedo especfico dessas expresses fica mais

4
Quare vide, obsecro, utrum aliquid invenire possis, quod sit in natura hominis ratione
sublimius? Nihil omnino melius vdeo; De libero arbitrio II, VI, 13, p. 239.
5
Ratio est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens. De
ordine, II.
6
Crede ut intelligas, intellige ut credam; Sermo 43, VII.
7
Intellectus merces est fidei; Iohannes Evangelium tractatus XXIX, 6.

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 evidente ao se entender a intellegentia e o intellectus como o conhecimen-
to, a compreenso resultante de uma atividade da razo.

Ao se considerar que a intellegentia remete ao prprio conhecimento obtido

pela razo (conhecimento ou viso das verdades inteligveis), a uma viso
interior (Enarrationes in Psalmos 32, 22) atravs da qual o pensamento apre-
ende a verdade, fica mais clara a opo de santo Agostinho por essa termi-
nologia quando quer falar sobre o conhecimento da realidade atemporal.

Assim, a f busca o intellectus, e no a ratio 8. O nexo estabelecido mais

constantemente entre a f e o intellectus, ou a intellegentia, entre a f e a
compreenso (e no entre a f e uma faculdade, potncia da alma). E por
ltimo, como ressalta E. Gilson, importa no procurar na definio
agostiniana das relaes entre a f e a inteligncia a soluo do problema
moderno das relaes entre a f e a razo9. Portanto, ao se falar, na
sequncia deste artigo, do nexo entre a f e a razo, compreenda-se ratio
principalmente no sentido de ratio superior, intellegentia ou intellectus,
levando-se tambm em conta as outras acepes da palavra conforme o
contexto em que empregada.

Relaes entre a f e a razo

Mas, o que entender por f?

A f est presente em todos os domnios da vida, no apenas uma adeso

verdade revelada e expresso de religiosidade; por exemplo, acreditamos
na existncia de cidades que nunca vimos ou em personagens histricos
mortos h muito tempo. Diz Santo Agostinho: quanto s coisas visveis
que no vimos, acreditamos nos que as vira ....Quanto [s coisas invis-
veis], convm acreditar naqueles que na luz incorprea lhes aprenderam a
ordenao ou em sua subsistncia atual as contemplam 10.
A f diria do ser humano posta muitas vezes em coisas infundadas. Na
vida cotidiana em geral seguimos habitualmente os preceitos de autorida-
des, antes mesmo de utilizarmos nossa razo. Como sabemos que somos
filhos de nossos pais? Acreditamos, e nos submetemos sua autoridade.
Seria considerado tolo quem recusasse amar seus pais sob o pretexto de
no ter provas de sua filiao11. Em suma, a f pode ser vista como uma

8
Pode ser a ratio no sentido do conhecimento resultante da atividade da ratio superior,
mas nesse caso Agostinho no costuma empregar esse termo, quando se trata do conhe-
cimento das verdades divinas.
9
GILSON, E. Introduction l'tude de Saint Augustin, Paris: Vrin, 1982, p. 41.
10
De ciuitate dei, XI, 3.
11
Cf. De utilitate credendi, XII, 26.

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 etapa normal do pensamento, a condio da famlia, da sociedade, das
instituies, do conhecimento.
Crer (ter f) um ato do pensamento to necessrio que sem ele impos-
svel conceber a vida. A crena um pensamento acompanhado de assen-
timento (o consentimento do pensamento em crer)12. Assim, o ato de f est
presente em nossa vida no s no que diz respeito s verdades reveladas.
Um grande nmero de nossas opinies fundam-se unicamente no assenti-
mento ou no testemunho de algum.
No entanto, Santo Agostinho desloca incisivamente a f cotidiana para o
plano da transcendncia. O que est em jogo no toda e qualquer f, mas
a f ligada revelao crist (a chamada f teologal).
Embora partilhada, a f no como a viso de uma forma corporal, co-
mum ao olhar de todos a quem essa forma corporal se apresenta (nesse
caso, um mesmo objeto que informa o olhar dos que veem): ela comum
do mesmo modo como dizemos que o rosto humano comum a todos os
homens, pois quando se diz isso se compreende que cada homem tem seu
prprio rosto. Enfim, a f dos que creem no mesmo uma s, como uma
s a vontade dos que querem o mesmo 13.
Todas as verdades necessrias felicidade (beata uita) fim ltimo do
homem14 so reveladas na Escritura, devem ser cridas e podem em certa
medida ser conhecidas, entretanto nenhuma pode ser esgotada, visto te-
rem o absoluto como objeto; da a permanente relao entre f e razo. A
especulao agostiniana inspira-se nas verdades reveladas, desenvolvendo
uma explorao racional do contedo da f.
Pode-se dizer que a relao entre a f e a razo, para no se deturpar, exige
trs principais momentos: 1 - preparao para a f pela razo; 2 - ato da
f; 3 - inteligncia do contedo da f. No entanto, nem sempre se transita
livremente e sem sobressaltos de um para outro momento passando-se por
essas trs etapas.
A interao entre esses trs momentos o itinerrio ideal desejado para o
cristo, todavia essas trs etapas no se exigem mutuamente. Apenas o
primeiro momento se impe: pois, obrigatoriamente, s pode crer quem
dotado de razo (os animais no creem); quem no possui razo (no sen-
tido de pensamento) no pode crer e assentir com a f. A razo condio
primeira de possibilidade da prpria f.

12
Quanquam et ipsum credere, nihil aliud est, quam cum assensione cogitare; De
praedestinatione sanctorum II, 5.
13
De trinitate XIII, II, 5: Sed ita dicitur eadem credentium fides una quemadmodum
eadem uolentium uoluntas una ...
14
Sobre este tema ver HOLTE, R. Beatitude et Sagesse, Paris: tudes Augustiniennes,
1962, cap. I.

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 Da para diante aps a primeira etapa das relaes entre a f e a razo
surgem em campo outros fatores fundamentais para a continuidade da
interao (da afirmao da f); um deles , por exemplo, a vontade, que
pode levar interao dessas etapas ou romper sua continuidade15. Por
exemplo: a deliberao da vontade pode nos afastar da f, recusando e
rejeitando o ato da f. Nesse caso, o movimento das relaes entre a f e
a razo esvaziado de seu significado e meta. Quando isso no ocorre, e
o assentimento da razo se embasa na vontade, o processo continua na
direo de certa inteleco da revelao.
Em suma, sob a conduta da f, a razo no se extravia como acontece com
os filsofos guiados exclusivamente pela razo. Esse seria o caso de alguns
filsofos gregos nos quais Santo Agostinho se inspirou : Plato e Plotino.
Eles viam a verdade e a almejavam (trata-se da doutrina mais prxima da
verdade crist e dela devemos nos utilizar)1 6; no entanto no possuam os
meios para alcan-la (a verdadeira filosofia1 7 para Santo Agostinho era
aquela que, no contente em mostrar fins, fornece meios para alcan-los).
Toda filosofia que pretenda bastar-se a si mesma se equivocar, errar (os
erros de Plato e de Aristteles so os de uma razo autnoma), de modo
que o nico mtodo seguro o de ter a revelao como guia, a fim de se
chegar a alguma inteligncia de seu contedo. Em outras palavras, a razo
s alcana a verdade com o auxlio da f. A razo impotente para abarcar
e esgotar a verdade. Ela convidada a crer, -lhe pedido que compreenda
a necessidade de crer se quiser compreender outras coisas.
A razo inseparvel da f em seu exerccio, pois no basta a si prpria.
Essa frmula, to estranha aos modernos e aos preconizadores de uma
razo soberana, passa a ser a marca distintiva do itinerrio agostiniano
rumo verdade.
Retomando alguns aspectos das relaes entre f e razo, nota-se que crer
um ato do pensamento18. Para crer, para ter f, preciso pensar; todo
aquele que cr pensa, crendo pensa, pensando cr.
Eis a resposta de Santo Agostinho a quem perguntasse sobre a ordem da
inteleco e da f, isto , se devemos primeiro compreender19 para crer ou

15
A questo da interao entre essas etapas e os fatores que a influenciam liga-se
debatida relao do livre-arbtrio da vontade e da graa, que no ser esmiuada aqui.
Ver SRVULO DA CUNHA, M. P. O Movimento da Alma, cap. II, Porto Alegre:
EDIPUCRS, 2001.
16
De civitate Dei, VIII, 10.
17
A respeito desse tema ver MADEC, G. Saint Augustin et la Philosophie, Paris: Institut
dtudes Augustiniennes, 1996, p. 15-25.
18
Quis enim non videat, prius esse cogitare quam credere? ....sed cogitat omnis qui
credit, et credendo cogitat, et cogitando credit; De praedestinatione sanctorum, II, 5.
19
Do ponto de vista de correo terminolgica seria preciso empregar aqui inteligir, mas
esta uma palavra que no est incorporada ao nosso lxico e no nada eufnica.

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 crer para depois compreender. No Sermo 43, onde discorre brevemente
sobre o sentido da inteleco e da f, diz que todos querem entender, mas
nem todos querem crer. Se lhe dissessem: compreenda para crer, respon-
deria, cr para que compreendas (Intelligam, ut credam; respondeo:
Crede, ut intelligas) acrescentando o versculo de Isaas: se no crerdes,
no compreendereis (nisi credideritis, non intellegetis; Is 7, 9)20.
Diz o Hiponense, em seguida, que em parte tem razo aquele que diz
compreenda para crer visto que ele (Santo Agostinho) fala para que
creiam aqueles que no creem e sem entenderem o que ele diz no podem
crer. Logo, em parte verdade que se compreender para crer e tambm
o que Santo Agostinho diz conforme o profeta: cr para compreender. E
j que ambos tm razo, acrescenta: Portanto compreende para crer, cr
para compreender (Ergo intellige, ut credas; crede, ut intelligas). E encer-
ra o Sermo dizendo como esses termos devem ser entendidos: Compre-
ende minha palavra para crer; cr para que compreendas a palavra de
Deus (Intellige, ut credas, verbum meum; crede, ut intelligas verbum
Dei).

H razes para crer; uma delas ser razovel, no confiar apenas na razo.
Outra: a f no um fim em si mesmo, mas deve conduzir inteleco21.
A f, em si mesma, tambm pode se extraviar22. Ambos os termos so
indissociveis no percurso rumo verdade.

Suponhamos que a razo decida inspirar-se na f; importa ento saber o

que a f (perscrutar seu contedo), e antes de mais nada esse um
trabalho racional. Os filsofos pagos se equivocaram porque no tinham
f; os herticos, por outro lado, pretendem ter uma, mas se equivocam
sobre a natureza e o contedo do que a f ensina. Deve haver, portanto,
anteriormente f, uma certa inteligncia (compreenso) a respeito do que
devemos crer. A f no deve ser desarrazoada, deve ser judiciosa e fundar-
se na credibilidade de certos testemunhos.

Rastreando e seguindo os papis atribudos f e razo v-se como em

Santo Agostinho se elabora um novo tipo de abordagem em relao aos
gregos e romanos, a de uma inusitada integrao daquilo que para ele no
poderia ser separado e que no havia sido relacionado de modo to expl-
cito.

Os mecanismos de articulao do binmio f-razo apontam para uma

meta especfica: a busca da verdade e da beata uita. Tema demasiadamen-

20
Essa traduo seria conforme a verso dos Setenta.
21
Haec est autem vita aeterna ut credant; sed, haec est, inquit, vita aeterna ut cognoscant
te solum Deum verum, et quem misisti Jesum Christum; De libero arbitrio, II, 2, 6.
22
No qualquer f que Deus pede, mas a que age segundo a caridade (Gl 5,6).

Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, Ano 44, Nmero 124, p. 415-427, Set/Dez 2012 421

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 te presente na antiguidade e que se espraiou pelos sculos da Patrstica,
adquirindo caractersticas particulares. O certo que entre os filsofos
gregos e ns houve a revelao crist e esta modificou profundamente as
condies em que a razo se exercita23.

Em busca de uma resposta capaz de superar insuficincias detectadas na

filosofia pag, Santo Agostinho atesta: o ser humano no atinge pelas suas
prprias foras (do logos, por exemplo) a verdade, a vida feliz. Essa a
tica crist, a felicidade no se encontra no prprio ser humano e em seus
recursos, mas em algo que o transcende.

Esse vai ser simultaneamente o ponto de partida e de chegada (e ele requer

toda a trajetria, seja ela curta ou longa, de qualquer existncia individual)
de santo Agostinho; o ser humano abandona-se para se reencontrar em
algo superior a si mesmo (sem perder sua individualidade):
No chego porm, a apreender tudo o que sou. Ser porque o esprito
demasiado estreito para se conter a si mesmo? Ento onde est o que ele por
si mesmo no contm? Estar fora e no dentro dele? Mas como que no
o contm?24.

A busca da Verdade

O cogito agostiniano 25
A busca da verdade pela via f-razo confronta-se com o ceticismo. Contra
suas investidas o ato da f que se ope a ele e a prpria afirmao do
sujeito pensante (o reconhecimento da existncia da verdade se d a partir
do reconhecimento indubitvel da existncia do sujeito pensante). Isto , a
certeza da verdade fundamenta-se na existncia do sujeito existente, vi-
vente e pensante. Ningum pode pr em dvida os dados imediatos da
conscincia:
Quem duvidar que vive, que recorda, que entende, que quer, que pensa,
que sabe e que julga? Pois, se duvida, vive; se est em dvida acerca daqui-
lo de que duvida, lembra-se (ou tem conscincia disso); se duvida, sabe que

23
GILSON, E. El Espritu de la Filosofa Medieval, Buenos Aires: Emec, 1952, p. 16.
24
Confisses 8, 15.
25
O cogito agostiniano, diferentemente do cogito cartesiano (cogito ergo sum), insere-se
no contexto da busca da inteleco de Deus, revela a verdade, enquanto o cogito cartesiano
revela, por assim dizer, o ser humano e o itinerrio a ser seguido na fundamentao do
conhecimento, antes de mais nada, a busca das ideias claras e distintas.

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 est duvidando; se duvida, porque quer ter certeza; se duvida, pensa; se
duvida, sabe que no sabe; se duvida, julga que no deve assentir temera-
riamente26.

E ainda que se pudesse duvidar de tudo o mais, disto no se pode duvidar.

Caso contrrio j no haveria do que duvidar, o que tornaria impossvel a
prpria dvida.

As mesmas reflexes reaparecem no De ciuitate Dei, embora de forma

mais concisa e com algumas modificaes: E se te enganas? eis a inces-
sante objeo dos cticos acadmicos. A resposta de Santo Agostinho
simples e clara: Se me engano, sou (Si enim fallor, sum).

Da dvida, passa-se evidncia da verdade atravs do pensamento.

Quem no existe no pode enganar-se; por isso, se me engano, existo. Logo,
se existo porque me engano, como posso enganar-me, crendo que existo,
quando certo que existo, se me engano? Embora me engane, sou eu que
me engano e, portanto, no que conheo que existo, no me engano. Segue-
se tambm que, no que conheo que me conheo, no me engano. Assim
como conheo que existo, conheo que conheo27.

Consequentemente no h erro capaz de destruir a verdade implcita na

prpria possibilidade do erro, isto : a existncia do sujeito que erra, assim
a verdade est sempre frente do erro. No itinerrio em direo verdade
ento da alma que Santo Agostinho parte.

J em seu dilogo de juventude Contra Academicos (primeira obra

agostiniana que chegou at ns) Santo Agostinho ope-se aos cticos da
Nova Academia, que diziam no ser possvel alcanar a verdade, e procu-
ra dirimir a dvida ctica estabelecendo o significado da sabedoria,
enfatizando a incoerncia dos cticos e a sua tendncia para a inao, pois
quem nada afirma (quem no pode assentir) no deve agir.

Nesse dilogo a questo da verdade apresenta-se inscrita no plano da beata

uita (felicidade) e da sabedoria. Na busca da beata uita, santo Agostinho
atribui um lugar verdade. Dentre todos os tipos de felicidade imaginveis,
somente uma pode verdadeiramente satisfazer o ser humano, a posse da
verdade. A tendncia a unir a busca da felicidade e da verdade um dos
traos caractersticos do agostinismo, presente desde os primeiros dilo-
gos.

No fim de sua vida, nas Retractationes (I, II), Santo Agostinho se auto-
censura por ter escrito no De beata uita (tambm um dilogo de juventu-

26
De trinitate X, X, 14.
27
De ciuitate dei XI, 26.

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 de) que a felicidade pertence ao sbio e sua alma. Na maturidade passa a
negar a possibilidade, nesta vida, da felicidade plena, por associ-la
imortalidade do corpo e da alma: a felicidade completa no pertence so-
mente alma do sbio, como afirmara no De beata uita.

No entanto, o adiamento da felicidade plena para a vida eterna expressaria

na maturidade de Santo Agostinho uma forma de ceticismo quanto posse
da verdade, quanto possibilidade do conhecimento pleno da verdade no
tempo? A felicidade temporal28 se reduziria a uma busca descartando-se
o encontro da verdade?

Aqui crucial compreender o sentido especfico da busca agostiniana: ela

significa uma busca permanente, mas inclui encontro e desencontro. O
cap.II (2) do livro XV do De trinitate explcito a esse respeito. Como a
verdade Deus no pode ser totalmente apreendida e esgotada, ela
buscada para ser encontrada, encontrada para ser buscada. Repetindo-se
durante toda a temporalidade, esse movimento somente seria rompido e
subsumido pela viso de Deus face a face (1 Cor 13, 12), destinada
eternidade. A contnua e singular busca pessoal que envolve encontro/
desencontro inerente trajetria do cristo.

Em Isaas (55, 6) l-se que Deus pode ser encontrado quando invocado.
Mas, diz Santo Agostinho, se o que buscado pode ser encontrado, por
que disse o salmista Buscai sempre a face dele ? Acaso tambm o que se
encontra deve ser buscado? Na verdade, assim que se devem procurar
as coisas incompreensveis. "Pois as coisas incompreensveis devem ser
buscadas de tal modo que no estime nada ter encontrado aquele que
pode encontrar quo incompreensvel aquilo que se buscava"29.

Em outras palavras, a busca da verdade est condicionada a certa obscu-

ridade ou enigma.

O enigma

Essa temtica se entrelaa a outra questo: a natureza humana to

incognoscvel quanto Deus. No chegamos a nos conhecer completamente,
nem a Deus. Participar da incognoscibilidade de Deus pelo ser que recebe-

28
A felicidade temporal antecede a felicidade plena que reservada vida eterna e
viso face a face de Deus.
29
De trinitate. XV, II, 2: Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda ne se existimet
nihil inuenisse qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat potuerit inuenire.

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 mos dele nos torna semelhantes a ele. Assim, compreende-se o que Santo
Agostinho diz quando explica: no pensemos nada ter descoberto se pude-
mos descobrir quo incompreensvel o que procurvamos.
A busca da verdade a inteleco dos dados da f remete aqui busca
da imagem de Deus no ser humano. Remete tentativa de explicitao da
passagem de Gnesis (1, 26): Deus disse: Faamos o homem nossa
imagem, como nossa semelhana. Saber-se incompreensvel tambm se
conhecer como imagem de Deus, se conceber imagem da Trindade (que
supera a mente e compreenso humana). O enigma torna-se mais manifes-
to e a imagem de Deus na alma torna-se mais clara por ser obscura.
Mas isso poderia novamente parecer uma espcie de ceticismo escamote-
ado, a rejeio do argumento de que a verdade pode ser encontrada, de
que o Deus-Trindade pode ser compreendido a partir da criao, mais
exatamente a partir da alma30. A demonstrao procurada, isto , a inteleco
da verdade (do Deus-Trino) parece ser negada devido nfase posta na
incognoscibilidade de Deus e na necessidade de uma busca fundada na f.
Novamente se conduzido ao especfico modus operandi da busca
explicitado anteriormente, ao jogo claro/escuro da inteleco da verdade.
Importa salientar, no entanto, que tal incognoscibilidade parcial e que a
imagem na alma nos conduz a uma certa inteleco de Deus (na nossa
alma h algo que vemos e no vemos, compreendemos e no compreen-
demos). Visto que compreendemos Deus parcialmente, numa viso tempo-
ral e mutvel, ele deve ser buscado para ser encontrado, encontrado para
ser buscado.
Se na busca da verdade que se traduz aqui em busca da imagem do
Deus-Trino (Pai, Filho, Esprito Santo) na alma h no apenas uma
similitude negativa (a incognoscibilidade pode ser considerada aqui uma
similitude negativa), h tambm similitudes positivas.
Deus Trindade, a essncia da alma tambm trinitria, eis uma imagem
da Trindade: a memria, inteligncia e vontade (memoria, intellegentia,
voluntas) esto intimamente ligadas, so potncias da alma distintas entre
si mas no podem atuar separadamente e formam uma unidade. So
inextricveis. O ato do pensamento sempre aciona trs potncias da alma,
a memria, inteligncia e vontade: quando eu penso, lembro-me daquilo
sobre o que estou pensando; compreendo algo sobre o que estou pensando;
e a vontade direciona o pensamento para a lembrana daquilo que estou
recordando (a vontade pode chegar a interromper o fluxo do pensamento
ou dar continuidade a ele).

30
A obra De trinitate pode basicamente ser dividida em duas partes: uma pretende
demonstrar a verdade da Trindade pelas Escrituras, a outra se prope explic-la atravs
do intelecto.

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 No livro XI do De trinitate Santo Agostinho discorre sobre as similitudes
de Deus na alma (as ligadas ao sensvel) e da para a frente, at o l. XIV,
vai-se caminhando para a similitude trinitria na qual cada elemento ex-
terno, mutvel, temporal e discursivo eliminado chegando memoria
Dei, intellegentia Dei, voluntas Dei (l. XIV, XII, 15)31.
A apreenso das verdades eternas pelo ser humano instvel, isto , o
modo de sua apreenso temporal: elas so conhecidas pelo pensamento
sob forma de lampejos ( o que nos revelam, por exemplo, as similitudes
e dissimilitudes trinitrias na alma). O encontro da verdade faz parte de
um jogo claro/escuro, conforme a prpria atividade e natureza da mente.
Pelo pensamento, a mente apreende a verdade de modo fragmentrio.

Concluindo, a posse total da verdade implica a felicidade completa do ser

humano (em outras palavras, da pessoa), e s ser plenamente alcanada
com a imortalidade do corpo e da alma: aluso escatologia neo-testa-
mentria e ruptura com o platonismo (onde, por exemplo, o corpo visto
como estorvo e o encontro da verdade envolve exclusivamente a alma).

Santo Agostinho seria precursor do personalismo moderno32: as noes de

pessoa e relao desenvolvidas pela sua teologia trinitria e transpostas
posteriormente para o campo do ser humano estabelecem importantes
conceitos para essa reflexo. A busca da verdade descrita por Agostinho
requer necessariamente a felicidade temporal da pessoa33, isto , o caminho
para a felicidade total exige a vivncia da felicidade incompleta e tempo-
ral, e essa ltima pede o esforo conjunto, no s da vontade, mas da razo
e da f.

31
As similitudes trinitrias encontradas na alma, que Agostinho apresenta no De trinitate,
so as seguintes:
- amans, amatus, amor (VIII, X, 14);
- mens, notitia (sui), amor (sui) (IX, IV, 4);
- memoria, intellegentia, uoluntas (X, XI, 17);
- res, uisio, intentio (XI, II, 2);
- memoria, interna uisio, uoluntas (XI, III, 6);
- scientia (fidei), cogitatio, uoluntas (XIII, XX, 26);
- memoria Dei, intellegentia Dei, amor Dei (XIV, XII, 15).
Sobre uma exposio das imagens trinitrias na alma ver Introduo Trindade em
Santo Agostinho, Dissertao de Mestrado de Mariana P. Srvulo da Cunha, Universi-
dade Estadual de Campinas, 1995.
32
Cf. MARROU, H. Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs
humaines selon lenseignement de saint Augustin. Revue des tudes Augustiniennes, n.
12, p. 130, 1966.
33
A temtica da pessoa vincula-se individuao (por exemplo, na beata uita o ser
humano inteiro que chega a reaver pela ressurreio seu prprio corpo unido alma), que
uma singularidade do cristianismo em relao ao pensamento grego (onde no h a
garantia da individuao, pois a alma emanao) e ao orientalismo, por exemplo, onde
h uma dissoluo e integrao da pessoa no nirvana (sobre o tema do nirvana ver
LAMBERT, Y. La naissance des religions. Paris: Armand Colin, 2007, p. 290; 456).

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 Referncias
Edies da obra completa de santo Agostinho consultadas:
OEuvres de Saint Augustin, Col. Bibliothque Augustinienne. Paris: Descle de
Brouwer, 1987.
Corpus Christianorum, Series Latina, Turnhout: Brepols, 1970.

Literatura secundria:
REALE, G.; ANTISER, D. Histria da Filosofia I, So Paulo: Paulus, 1986.
GILSON, . Introduction ltude de Saint Augustin, Paris: Vrin, 1982.
________. El Espritu de la Filosofia Medieval, Buenos Aires: Emec, 1952.
LAMBERT, Y. , La naissance des religions, Paris: Armand Colin, 2007.
MADEC, G. Saint Augustin et la Philosophie , Paris: Institut dtudes
Augustiniennes, 1996.
MARROU, H. Le dogme de la rsurrection des corps et la thologie des valeurs
humaines selon lenseignement de Saint Augustin, Revue des tudes
Augustiniennes, v. 12 , p 111-136, 1966.
SRVULO DA CUNHA, M. P. O Movimento da Alma, Porto Alegre: PUCRS, 2001.
________. Introduo Trindade em Santo Agostinho, Dissertao de Mestrado,
Universidade Estadual de Campinas, 1995.
HOLTE, R.. Batitude et sagesse: Saint Augustin et le problme de la fin de lhomme
dans la philosophie ancienne, Paris: tudes Augustiniennes, 1982.

Mariana Paolozzi Srvulo da Cunha graduada em Filosofia pela Faculdade de Filoso-

fia, Universidade de So Paulo (USP), 1990; Mestra em Filosofia pela Faculdade de
Filosofia, Universidade de Campinas (Unicamp), 1995. Introduo Trindade em Santo
Agostinho: imagens e conceitos; Doutora em Filosofia pela Universidade de Campinas
(Unicamp), 2000. Perspectivas da vontade em Santo Agostinho.
Endereo: Rua Vereador Ramon Filomeno, n. 255/ap. 301 (bloco Baa Sul).
88034-495 Florianpolis SC.

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