Franois Zourabichvili

O VOCABULRIO DE DELEUZE

Traduo Andr Telles Rio de Janeiro 2004

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INTRODUO

1. "Literalmente": que ouvinte de Deleuze no guardou a lembrana dessa mania de

linguagem? E como, sob sua aparente insignificncia, no escutar a convocao incansvel e
quase imperceptvel de um gesto subjacente a toda a filosofia da "disjuno inclusa", da
"univocidade" e da "distribuio nmade"? Os escritos, por seu lado, atestam por toda a parte a
insistente advertncia*1: no tomem por metforas conceitos que, apesar da aparncia, no o
so; compreendam que o prprio termo metfora um embuste, um pseudoconceito, pelo qual
se deixam enganar em filosofia no apenas seus adeptos como seus oponentes, e cuja
refutao todo o sistema de "devires" ou da produo de sentido. A essa estranha e mltipla
cadeia desenvolvida pela fala de Deleuze, o ouvinte de bom senso podia opor seu cadastro e
nela enxergar apenas algo figurado. Nem por isso deixava de receber em surdina o perptuo
desmentido do "literal", o convite para colocar sua escuta aqum da diviso estabelecida entre
um sentido prprio e um sentido figurado. Ser que convm, conforme o sentido que lhe deram
Deleuze e Guattari, chamar de "ritornelo" essa assinatura discreta - apelo lancinante, sempre
familiar e sempre desconcertante, para "deixar o territrio" pela terra imanente e indivisvel da
literalidade? Suponhamos que ler Deleuze seja ouvir, mesmo que por intermitncias, o apelo do
"literal".

2. Ainda no conhecemos o pensamento de Deleuze. Com muita freqncia, hostis ou

adoradores, agimos como se esses conceitos nos fossem familiares, como se bastasse que
eles nos tocassem para que estimssemos compreend-los por meias palavras, ou como se j
tivssemos percorrido suas promessas. Tal atitude prejudicial para a filosofia em geral: em
primeiro lugar, porque a fora do conceito corre o risco de ser confundida com um efeito de
seduo verbal, que provavelmente irredutvel e pertence de pleno direito ao campo da
filosofia, mas no dispensa a realizao do movimento lgico que o conceito envolve; depois,
porque isso seria o mesmo que preservar a filosofia da novidade deleuziana.
Eis por que no dispomos de um excesso de monografias sobre Deleuze; ao contrrio,
faltam-nos monografias consistentes, isto , livros que exponham seus conceitos. Com isso,
no exclumos de forma alguma os livros com Deleuze, ou qualquer uso mesmo aberrante,
contanto que tenha necessidade prpria. Acreditamos no entanto que tais usos s poderiam se
multiplicar e diversificar se os conceitos deleuzianos fossem mais bem conhecidos, levados a
srio em seu teor real, que exige do esprito movimentos inslitos que ele nem sempre
consegue realizar ou adivinhar facilmente. Julga-se s vezes que expor um conceito resulta da
rplica escolar, ao passo que consiste em consumar seu movimento por si e sobre si. Talvez a
filosofia atual se veja freqentemente diante de uma falsa alternativa: expor ou utilizar; e de um
falso problema: o sentimento de que uma abordagem precisa demais significaria tornar um
autor de agora um clssico. No surpreende, portanto, que a produo filosfica tenda s
vezes a se dividir em exegeses desencarnadas de um lado, e de outro em ensaios ambiciosos
mas que consideram os conceitos de cima. Mesmo o artista, o arquiteto e o socilogo que
utilizam, em dado momento de seu trabalho, um aspecto do pensamento de Deleuze so
levados, caso esse uso no seja decorativo, a fazerem por si ss a exposio (que essa
meditao assuma uma forma escrita uma outra questo). De fato, somente assim que as
coisas mudam, que um pensamento desconcerta por sua novidade e nos arrasta rumo a
regies para as quais no estvamos preparados - regies que no so as do autor, mas
efetivamente as nossas. Tanto isso verdade que no expomos o pensamento de outrem sem
fazer uma experincia que se refira propriamente nossa, at o momento de descansar ou dar
continuidade ao comentrio em condies de assimilao e deformao que no se distinguem
mais da fidelidade.
Pois h um outro falso problema, o da abordagem "externa" ou "interna" de um autor. Ora o
estudo de um pensamento por si mesmo criticado por ser interno, voltado para o didatismo
estril e para o proselitismo; ora ele suspeitado, ao contrrio, de uma incurvel exterioridade,
do ponto de vista de uma familiaridade presumida, de uma afinidade eletiva com a pulsao
ntima e inefvel desse pensamento. Diramos de bom grado que a exposio dos conceitos
a nica garantia de um encontro com um pensamento. No o agente desse encontro, mas a
oportunidade de sua realizao sob a dupla condio do simptico e do estranho, nos
antpodas tanto do desconhecimento como da imerso, por assim dizer, congnita: como as
dificuldades ento despontam, a necessidade de recriar esse pensamento a partir de uma outra
via, bem como a pacincia de suportar o rido tornam-se infinitas. 0 fato de que o corao
dispare leitura dos textos um prembulo necessrio, ou melhor, uma afinidade requerida

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para compreender; mas isso no passa de uma metade da compreenso, a parte, como diz
Deleuze, de "compreenso no filosfica" dos conceitos. verdade que essa parte merece que
insistamos nela, uma vez que a prtica universitria da filosofia a exclui quase metodicamente,
ao passo que o diletantismo, julgando cultiv-la, confunde-a com uma certa doxa do momento.
Mas o fato de que um conceito no tenha nem sentido nem necessidade sem um "afeto" e um
"percepto" correspondentes no impede que ele seja algo diferente deles: um condensado de
movimentos lgicos que o esprito deve efetuar caso pretenda filosofar, sob pena de
permanecer na fascinao inicial das palavras e frases, que ento ele toma equivocadamente
pela parte irredutvel de compreenso intuitiva. Pois, como escreve Deleuze, "os trs so
necessrios para fazer o movimento" (P, 224). No precisaramos de Deleuze se no
pressentssemos em sua obra algo a pensar que ainda no o foi, e sobre o qual ainda no
avaliamos de fato como a filosofia poderia ser afetada - por ainda no nos deixarmos afetar por
ela filosoficamente.

3. Nada parece mais propcio a Deleuze do que um lxico que soletre os conceitos um a um ao
mesmo tempo em que destaque suas implicaes recprocas. Em primeiro lugar, o prprio
Deleuze dedicou-se a atribuir ao conceito de conceito um peso e uma preciso que no raro
lhe faltavam em filosofia (QPh, cap. 1). Um conceito no nem um tema, nem uma opinio
particular pronunciada sobre um tema. Cada conceito participa de um ato de pensar que
desloca o campo da inteligibilidade, modifica as condies do problema por ns colocado; no
deixa portanto designar seu lugar num espao de compreenso comum dado previamente,
mediante agradveis ou agressivas discusses com seus concorrentes. Mas se s h temas
genricos ou eternos para a iluso do senso comum, a histria da filosofia no se reduziria a
um alinhamento de homnimos? Ela atesta, antes, mutaes de variveis exploradas pelo
"empirismo transcendental".
Alm disso, o prprio Deleuze praticou por trs vezes o lxico: reportemo-nos ao "dicionrio
dos principais personagens de Nietzsche" (N, 43-8); ao "ndice dos principais conceitos da
tica" (SPP, cap.. IV); finalmente, "concluso" de Mil plats. O eco entre esta ltima e a
introduo do livro ("Introduo: rizoma") assinala que a arbitrariedade da ordem alfabtica o
meio mais seguro de no sobrepor s relaes de imbricaes mltiplas dos conceitos uma
ordem das razes factcias que desviaria do verdadeiro estatuto da necessidade em filosofia.
Cada verbete comea com uma ou vrias citaes: na maioria dos casos, trata-se menos de
uma definio que de um apanhado do problema ao qual se vincula o conceito, e de um
prenncio de sua atmosfera lexical. A frase, inicialmente obscura, esclarecida e
complementada ao longo do verbete, que prope uma espcie de croqui traado com palavras.
Quanto escolha das entradas, ela pode evidentemente ser em parte discutida: por que
"complicao" e no "mquina abstrata", conceito entretanto essencial problemtica da
literalidade? Por que "corte-fluxo" em lugar de "cdigo e axiomtica", "mquina de guerra" e
no "bloco de infncia"? Claro, no podamos ser exaustivos; certos verbetes, como o "plano
de imanncia", nos pareciam merecer um exame aprofundado; mas tambm devamos contar
com o estado provisrio, inacabado de nossa leitura de Deleuze (da a mais evidente das
lacunas - os conceitos do cinema). Propomos uma seqncia de "amostras", como Leibniz
gostava de dizer, mas tambm como dizia Deleuze atravs de Whitman (CC, 76).

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VERBETES

ACONTECIMENTO [vnement]
"Ento no se perguntar qual o sentido de um acontecimento: o acontecimento o prprio
sentido. O acontecimento pertence essencialmente linguagem, mantm uma relao
essencial com a linguagem; mas a linguagem o que se diz das coisas." (LS, 34)

"Em todo acontecimento, h de fato o momento presente da efetuao, aquele em que o

acontecimento se encarna em um estado de coisas, um indivduo, uma pessoa, aquele que
designado quando se diz: pronto, chegou a hora; e o futuro e o passado do acontecimento s
so julgados em funo desse presente definitivo, do ponto de vista daquele que o encarna.
Mas h, por outro lado, o futuro e o passado do acontecimento tomado em si mesmo, que
esquiva todo presente porque est livre das limitaes de um estado de coisas, sendo
impessoal e pr-individual, neutro, nem geral nem particular, eventum tantum...; ou antes que
no tem outro presente seno o do instante mvel que o representa, sempre desdobrado em
passado-futuro, formando o que convm chamar de contra-efetuao. Em um dos casos,
minha vida que me parece frgil demais para mim, que escapa num ponto tornado presente
numa relao determinvel comigo. No outro caso, sou eu que sou fraco demais para a vida, a
vida grande demais para mim, lanando por toda a parte suas singularidades, sem relao
comigo nem com um momento determinvel como presente, salvo com o instante impessoal
que se desdobra em ainda-futuro e j-passado." (LS,177-8)

**O conceito de acontecimento nasce de uma distino de origem estica: "no confundir o
acontecimento com sua efetuao espao-temporal num estado de coisas" (LS, 34). Dizer que
"o punhal corta a carne" exprimir uma transformao incorporal que difere em natureza da
mistura de corpos correspondente (quando o punhal corta efetivamente, materialmente a
carne) (MP, 109). A efetuao nos corpos (encarnao ou atualizao do acontecimento) gera
apenas a sucesso de dois estados de coisas, antes-depois, segundo o princpio de disjuno
exclusiva, ao passo que a linguagem recolhe a diferena desses estados de coisas, o puro
instante de sua disjuno (ver AION): ocorre-lhe realizar a sntese disjuntiva do acontecimento,
e essa diferena que faz sentido.
Mas do fato de que o acontecimento encontre abrigo na linguagem no se deve concluir por
sua natureza linguageira, como se ele no passasse do equivalente da mistura dos corpos num
outro plano: a fronteira no passa entre a linguagem e o acontecimento de um lado e entre o
mundo e seus estados de coisas do outro, mas entre duas interpretaes da relao entre
linguagem e mundo. De acordo com a primeira, pretendida pelos lgicos, a relao
estabelecida entre a forma proposicional qual a linguagem reduzida e a forma do estado de
coisas qual, conseqentemente, o mundo referido. Ora, a distino por meio da qual
Deleuze pretende remediar essa dupla desnaturao passa ao mesmo tempo pela linguagem e
pelo mundo: o paradoxo do acontecimento tal que, puramente "exprimvel", nem por isso
deixa de ser "atributo" do mundo e de seus estados de coisas, de modo que o. dualismo da
proposio e do estado de coisas correspondente no se acha no plano do acontecimento, que
s subsiste na linguagem ao pertencer ao mundo. O acontecimento est portanto dos dois
lados ao mesmo tempo, como aquilo que, na linguagem, distingue-se da proposio, e aquilo
que, no mundo, distingue-se dos estados de coisas. Melhor: de um lado, ele o duplo
diferenciante das significaes; de outro, das coisas. Da a aplicao do par virtual-atual (e, em
menor medida, do par problema-soluo) ao conceito de acontecimento. Da tambm os dois
caminhos aos quais leva o primado conferido ao acontecimento: teoria do signo e do sentido,
teoria do devir. De um lado, Deleuze ope-se concepo da significao como entidade plena
ou dado explcito, ainda pregnante na fenomenologia e em toda filosofia da "essncia" (um
mundo de coisas ou de essncias no faria sentido por si mesmo, faltaria a o sentido como
diferena ou acontecimento, o nico capaz de tornar sensveis as significaes e engendr-las
no pensamento). Da o interesse dedicado ao estilo ou criao de sintaxe, e a tese segundo a
qual o conceito, que propriamente o acontecimento destacado por si prprio na lngua, no se
compe de proposies (QPh, 26-7; 36-7). De um outro lado, ele esboa uma tica da contra-
efetuao ou do devir-imperceptvel (LS, 21' srie; MP, plats 8 e 10), fundada no destaque da
parte "acontecimental", "inefetuvel", de qualquer efetuao. Em suma, o acontecimento
inseparavelmente o sentido das frases e o devir do mundo; o que, do mundo, deixa-se

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envolver na linguagem e permite que funcione. Assim, o conceito de acontecimento exposto
numa Lgica do sentido.

** Estamos fundamentados para opor pensamento do acontecimento e pensamento do ser, ou,

ao contrrio, confundi-los? O acontecimento sustenta-se em dois nveis no pensamento de
Deleuze: condio sob a qual o pensamento pensa (encontro com um fora que fora a pensar,
corte do caos por um plano de imanncia), objetidades especiais do pensamento (o plano
povoado apenas por acontecimentos ou devires, cada conceito a construo de um
acontecimento sobre o plano). E se no h maneira de pensar que no seja igualmente
maneira de realizar uma experincia, de pensar o que h, a filosofia no assume sua condio
acontecimental, de onde pretende receber a garantia de sua prpria necessidade, sem propor
ao mesmo tempo a descrio de um dado puro, ele prprio acontecimental. Chamemos a isso,
se quisermos e provisoriamente, experincia do ser - embora, nem em seu estilo nem em seus
motivos, a dmarche deleuziana tenha algo em comum com a de Heidegger; e embora o ser
seja aqui uma noo enganosa, se verdade que no existe dado seno em devir (note-se que
Deleuze evita a palavra "ser" o mximo possvel). Falar de ontologia deleuziana deve portanto
ser feito com grandes precaues, nem que seja por respeito a um pensador que no
manejava de bom grado esse gnero de categoria. Essas precaues so de dois tipos. De um
lado, devemos efetivamente observar o que permite em Deleuze a converso da filosofia crtica
em ontologia: o fato de que o dado puro no seja para um sujeito (a diviso do sujeito reflexivo
e do objeto visado e reconhecido s se opera no dado, ao passo que o dado puro remete a
uma subjetividade paradoxal "em adjacncia", isto , no transcendental mas situada em cada
ponto do plano de imanncia). De outro lado e este o aspecto que desenvolveremos aqui -
trata-se de pensar uma heterognese, segundo a esplndida formulao de Flix Guattari, em
que "gnese" no mais entendida apenas em seu sentido tradicional de engendramento, de
nascimento ou de constituio (a verdadeira relao entre direito e fato reivindicada por
Deleuze, e que ele diz no encontrar nem em Kant nem em Husserl, pois ambos "decalcam" a
condio sobre o condicionado, a forma do transcendental sobre a do emprico: forma
recognitiva do objeto qualquer, relativa a um sujeito consciente). "Gnese" tambm entendida
em relao ao novo conceito de "devir", e certamente o que mais afasta Deleuze da
fenomenologia e de seus herdeiros mesmo ingratos. A fenomenologia "fracassa" ao pensar a
heterogeneidade fundamentalmente em jogo no devir (em termos deleuzianos estritos: este
no seu problema, ela coloca um outro problema). Com efeito, ela s pensa seno um devir-
mesmo (a forma em vias de nascer, o aparecer da coisa) e no o que devia ser um pleonasmo
- um devir-outro. No seria isso o que exprime a desarticulao heideggeriana do termo
Ereignis (acontecimento) em Ereignis (advento-como-prprio)? Da o equvoco da
fenomenologia que sobreviveu a Deleuze ao pretender retomar o tema do acontecimento e
redescobri-lo como o prprio ncleo daquilo a que ela se dedicava desde sempre a pensar.
Pois, em funo de sua problemtica fundamental, ela nunca consegue obter mais que
adventos, de tipo nascimento ou vinda (mas a tambm, seu problema sendo outro, certamente
o que ela almeja, ou o que seu "plano" lhe traz do "caos"). Seu tema o comeo do tempo, a
gnese da historicidade; e no, como em Deleuze, a cesura ou ruptura cortando
irrevogavelmente o tempo em dois e forando-o a re-comear, numa apreenso sinttica do
irreversvel e do iminente, o acontecimento dando-se no estranho local de um ainda-aqui-e-j-
passado, ainda-por-vir-e-j-presente (ver AION). Com isso, a historicidade em Deleuze est ela
prpria em devir, afetada dentro de si por uma exterioridade que a mina e a faz divergir de si.
Em definitivo, esse duelo de dois pensamentos do acontecimento, da gnese, do devir, um
podendo reivindicar o "ser", o outro no vendo nisso seno uma tela ou uma palavra, no seria
o duelo de uma' concepo crist e uma concepo no-crist do novo?

AGENCIAMENTO [agencement]
"Segundo um primeiro eixo, horizontal, um agenciamento comporta dois segmentos, um de
contedo, outro de expresso. De um lado ele agenciamento maqunico de corpos, de aes
e de paixes, mistura de corpos reagindo uns sobre os outros; de outro, agenciamento coletivo
de enunciao, de atos e de enunciados, transformaes incorpreas atribuindo-se aos corpos.
Mas, segundo um eixo vertical orientado, o agenciamento tem ao mesmo tempo lados

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territoriais ou reterritorializados, que o estabilizam, e pontas de desterritorializao que o
impelem." (Kplm, 112).

* Esse conceito pode parecer primeira vista de uso amplo e indeterminado: remete, segundo
o caso, a instituies muito fortemente territorializadas (agenciamento judicirio, conjugal,
familiar etc), a formaes ntimas desterritorializantes (devir-animal, etc.), enfim ao campo de
experincia em que se elaboram essas formaes (o plano de imanncia como "agenciamento
maqunico das imagens-movimentos", IM, 87-8). Dir-se- portanto, numa primeira aproximao,
que se est em presena de uma agenciamento todas as vezes em que pudermos identificar e
descrever o acoplamento de um conjunto de relaes materiais e de um regime de signos
correspondente. Na realidade, a disparidade dos casos de agenciamento precisa ser ordenada
do ponto de vista da imanncia, a partir do qual a existncia se mostra indissocivel de
agenciamentos variveis e remanejveis que no cessam de produzi-la. Mais do que a um uso
equvoco, ela remete ento a plos do prprio conceito, o que interdita sobretudo qualquer
dualismo do desejo e da instituio, do instvel e do estvel. Cada indivduo deve lidar com
esses grandes agenciamentos sociais definidos por cdigos especficos, que se caracterizam
por uma forma relativamente estvel e por um funcionamento reprodutor: tendem a reduzir o
campo de experimentao de seu desejo a uma diviso preestabelecida. Esse o plo estrato
dos agenciamentos (que so ento considerados "molares"). Mas, por outro lado, a maneira
como o indivduo investe e participa da reproduo desses agenciamentos sociais depende de
agenciamentos locais, "moleculares", nos quais ele prprio apanhado, seja porque, limitando-
se a efetuar as formas socialmente disponveis, a modelar sua existncia segundo os cdigos
em vigor, ele a introduz sua pequena irregularidade, seja porque procede elaborao
involuntria e tateante de agenciamentos prprios que "decodificam" ou "fazem fugir" o
agenciamento estratificado: esse o plo mquina abstrata (entre os quais preciso incluir os
agenciamentos artsticos). Todo agenciamento, uma vez que remete em ltima instncia ao
campo de desejo sobre o qual se constitui, afetado por um certo desequilbrio. O resultado
que cada um de ns combina concretamente os dois tipos de agenciamentos em graus
variveis, o limite sendo a esquizofrenia como processo (decodificao ou desterritorializao
absoluta), e a questo - a das relaes de foras concretas entre os tipos (ver LINHA DE
FUGA). Se a instituio um agenciamento molar que repousa em agenciamentos moleculares
(da a importncia do ponto de vista molecular em poltica: a soma dos gestos, atitudes,
procedimentos, regras, disposies espaciais e temporais que fazem a consistncia concreta
ou a durao - no sentido bergsoniano - da instituio, burocracia estatal ou partido), o
indivduo por sua vez no uma forma originria evoluindo no mundo como em um cenrio
exterior ou um conjunto de dados aos quais ele se contentaria em reagir: ele s se constitui ao
se agenciar, ele s existe tomado de imediato em agenciamentos. Pois seu campo de
experincia oscila entre sua projeo em formas de comportamento e de pensamento
preconcebidas (por conseguinte, sociais) e sua exibio num plano de imanncia onde seu
devir no se separa mais das linhas de fuga ou transversais que ele traa em meio s "coisas",
liberando seu poder de afeco e justamente com isso voltando posse de sua potncia de
sentir e pensar (da um modo de individuao por hecceidades, que se distingue do
referenciamento de um indivduo por meio de caractersticas identificantes - MP, 318s).
Os dois plos do conceito de agenciamento no so portanto o coletivo e o individual: so
antes dois sentidos, dois modos do coletivo. Pois se verdade que o agenciamento
individuante, fica claro que ele no se enuncia do ponto de vista de um sujeito preexistente que
lhe poderia ser atribudo: logo, o prprio est na medida de seu anonimato, e por esse motivo
que o devir singular de algum concerne de direito a todos (assim como o quadro clnico de
uma doena pode receber o nome prprio do mdico que soube reunir seus sintomas, embora
ele seja em si mesmo annimo; idem na arte - cf. PSM, 15; D, 153). No nos iludiremos,
portanto, quanto ao carter coletivo do "agenciamento de enunciao" que corresponde a um
"agenciamento maqunico": ele no produzido por, mas por natureza para uma coletividade
(da o apelo de Paul Klee, muito citado por Deleuze, por "um povo que falta"). nisso que o
desejo o verdadeiro potencial revolucionrio.

** O conceito de agenciamento substitui, a partir do Kafka, o de "mquinas desejantes": "S h

desejo agenciado ou maquinado. Vocs no podem apreender ou conceber um desejo fora de
um agenciamento determinado, sobre um plano que no preexiste, mas que deve ser ele
prprio construdo." (D,115). Isso insistir mais uma vez na exterioridade (e no na

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exteriorizao) inerente ao desejo: todo desejo procede de um encontro. Tal enunciado um
trusmo apenas na aparncia: "encontro" deve ser entendido num sentido rigoroso (muitos
"encontros" no passam de chaves que nos remetem a dipo...), ao passo que o desejo no
espera o encontro como a ocasio para seu exerccio, mas nele se agencia e se constri.
Todavia, o interesse principal do conceito de agenciamento enriquecer a concepo do
desejo com uma problemtica do enunciado, retomando as coisas no ponto em que a Lgica
do sentido as deixara: toda produo de sentido ali tinha como condio a articulao de duas
sries heterogneas mediante uma instncia paradoxal, e supunha-se em geral que a
linguagem no funcionasse seno em virtude do estatuto paradoxal do acontecimento, que
ligava a srie das misturas de corpos srie das proposies. Mil plats concerne ao plano em
que se articulam as duas sries, atribuindo um alcance indito dualidade estica das misturas
de corpos e das transformaes incorporais: uma relao complexa se tece entre "contedo"
(ou "agenciamento maqunico") e "expresso" (ou "agenciamento coletivo de enunciao"),
redefinidos como duas formas independentes, no obstante tomadas numa relao de
pressuposio recproca e relanando-se uma outra; a gnese recproca das duas formas
remete instncia do "diagrama" ou da "mquina abstrata". No mais uma oscilao entre
dois plos, como ainda h pouco, mas a correlao de duas faces inseparveis. Ao contrrio da
relao significante-significado, tida como derivada, a expresso refere-se ao contedo sem,
com isso, descrev-lo nem representa-lo: ela "intervm" nele (MP, 109-15, com o exemplo do
agenciamento feudal). Decorre da uma concepo da linguagem que se ope lingstica e
psicanlise, assinalando-se pelo primado do enunciado sobre a proposio (MP, plat 4).
Acrescentemos que a forma de expresso no necessariamente linguageira: h por exemplo,
agenciamentos musicais (MP, 363- 80). Se nos ativermos aqui expresso linguageira, que
lgicas regem o contedo e a expresso no plano de sua gnese e, por conseguinte, de sua
insinuao recproca ("mquina abstrata")? A da "hecceidade" (composies intensivas, de
afectos e de velocidades - prolongamento significativo da concepo do Antidipo, fundada na
sntese disjuntiva e nos "objetos parciais"); e a de uma enunciao que privilegia o verbo no
infinitivo, o nome prprio e o artigo indefinido. Ambas se comunicam na dimenso de Aion (MP,
318-24) especialmente o exemplo do Pequeno Hans. Enfim, em torno do conceito de
agenciamento que se pode avaliar a relao de Deleuze com Foucault, os emprstimos
desviados que lhe fez, o jogo de proximidade e de distncia que liga os dois pensadores (MP,
86-7 e 174-6; todo o Foucault construdo em cima dos diferentes aspectos do conceito de
agenciamento).

AION [Ain]
"Segundo Aion, apenas o passado e o futuro insistem ou subsistem no tempo. Em lugar de um
presente que reabsorve o passado e o futuro, um futuro e um passado que dividem a cada
instante o presente, que o subdividem ao infinito em passado e futuro, em ambos os sentidos
ao mesmo tempo. Ou melhor, o instante sem espessura e sem extenso que subdivide cada
presente em passado e futuro, em lugar de presentes vastos e espessos que compreendem,
uns em relao aos outros, o futuro e o passado." (LS, 193)

* Deleuze reabilita a distino estica de aion e chronos para pensar a extratemporalidade do

acontecimento (ou, caso se prefira, sua temporalidade paradoxal). A traduo corrente do
primeiro termo por "eternidade" pode tornar a operao equvoca: na realidade, a eternidade
prpria ao instante tal como os esticos a concebem tem apenas um sentido imanente, sem
relao com o que ser a eternidade crist (como era tambm a questo da reinterpretao por
Nietzsche do tema estico do Eterno Retorno). Aion ope-se a Chronos, que designa o tempo
cronolgico ou sucessivo, em que o antes se ordena ao depois sob a condio de um presente
englobante no qual, como se diz, tudo acontece (Deleuze concorre aqui com Heidegger, que,
sob o nome de "resoluo antecipadora", contestara o primado do presente de Agostinho a
Husserl).*2 De acordo com um primeiro paradoxo, o acontecimento o que do mundo s
subsiste como tal ao se envolver na linguagem, que ele com isso torna possvel. Mas h um
segundo paradoxo: "o acontecimento sempre um tempo morto, l onde nada acontece"
(QPh,149). Esse tempo morto, que de certa forma um no-tempo, batizado tambm como
"entre-tempo", Aion. Nesse nvel, o acontecimento no mais apenas a diferena das coisas

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ou dos estados de coisas; ele afeta a subjetividade, insere a diferena no prprio sujeito. Se
chamarmos acontecimento a uma mudana na ordem do sentido (o que fazia sentido at o
presente tornou-se indiferente e mesmo opaco para ns, aquilo a que agora somos sensveis
no fazia sentido antes), convm concluir que o acontecimento no tem lugar no tempo, uma
vez que afeta as condies mesmas de uma cronologia. Ao contrrio, ele marca uma cesura,
um corte, de modo que o tempo se interrompe para retomar sobre um outro plano (da a
expresso "entre-tempo"). Ao elaborar a categoria de acontecimento, Deleuze expe ento o
lao primordial do tempo e do sentido, ou seja, que uma cronologia em geral s pensvel em
funo de um horizonte de sentido comum a suas partes. Assim, a noo de um tempo
objetivo, exterior ao vivido e indiferente sua variedade no passa da generalizao desse
lao: ela tem como correlato o "senso comum", a possibilidade de exibir a srie infinita das
coisas ou dos vividos num mesmo plano de representao. O acontecimento, como "entre-
tempo", por si prprio no passa, tanto porque puro instante, ponto de ciso ou de disjuno
de um antes e um depois, como porque a experincia a ele correspondente o paradoxo de
uma "espera infinita que j infinitamente passada, espera e reserva" (QPh, 149). Eis por que
a distino entre Aion e Chronos no reconduz dualidade platnico-crist da eternidade e do
tempo: no existe experincia de um para-alm do tempo, mas apenas de uma temporalidade
trabalhada por Aion, onde a lei de Chronos cessou de reinar. Esse o "tempo indefinido do
acontecimento" (MP, 320). Essa experincia do no-tempo no tempo a de um "tempo
flutuante" (D, 111), considerado ainda morto ou vazio, que se ope quele da presena crist:
"Esse tempo morto no sucede ao que chega, coexiste com o instante ou o tempo do acidente,
mas como a imensido do tempo vazio em que o vemos ainda por vir e j chegado, na
estranha indiferena de uma intuio intelectual." (QPh,149). igualmente a temporalidade do
conceito (QPh, 150-1).

** Sob o termo Aion, o conceito de acontecimento marca a introduo do fora no tempo, ou a

relao do tempo com um fora que no lhe mais exterior (ao contrrio da eternidade e sua
transcendncia). Em outros termos, a extratemporalidade do acontecimento imanente e, sob
esse aspecto, paradoxal. Com que direito pode-se afirmar que esse fora est no tempo, se for
verdade que ele separa o tempo de si prprio? V-se desde logo que no bastaria invocar a
necessidade de uma efetuao espao-temporal do acontecimento. A resposta comporta dois
momentos: 1) O acontecimento est dentro do tempo no sentido em que remete
necessariamente a uma efetuao espao-temporal, irreversvel como tal (LS,177). Relao
paradoxal entre dois termos incompatveis (antes/depois, o segundo termo fazendo o primeiro
"passar"), ele implica materialmente a excluso que ele logicamente suspende. 2) O
acontecimento est no tempo no sentido em que a diferena interna do tempo, a
interiorizao de sua disjuno: ele separa o tempo do tempo, no h como conceber o
acontecimento fora do tempo, embora ele prprio no seja temporal. Convm portanto dispor
de um conceito de multiplicidade, de modo que a "coisa" no tenha mais unidade a no ser
atravs de suas variaes, e no em funo de um gnero comum que subsumiria suas
divises (sob os termos univocidade e sntese disjuntiva, o conceito de "diferena interna"
realiza esse programa de um fora colocado dentro, no nvel da prpria estrutura do conceito:
LS, 24a e 25a sries). Essa idia exprime-se tambm ao se dizer que no h acontecimentos
fora de uma efetuao espao-temporal, embora o acontecimento no se reduza a isso. Em
suma, o acontecimento inscreve-se no tempo, e a interioridade dos presentes disjuntos. Alm
disso, Deleuze no se contenta com um dualismo do tempo e do acontecimento, mas busca
um liame mais interior do tempo com o seu exterior, empenhando-se em mostrar que
cronologia deriva do acontecimento, que este ltimo a instncia originria que abre qualquer
cronologia.
Diferentemente de Husserl e de seus herdeiros, o acontecimento ou a gnese do tempo
declina-se no plural. Convm de fato manter a incluso do fora no tempo, caso contrrio o
acontecimento permanece o que para os fenomenlogos: uma transcendncia nica abrindo
o tempo em geral, instncia que se situa logicamente antes de qualquer tempo, e no - se
que podemos dizer - entre o tempo tornado multiplicidade. No raciocnio fenomenolgico, no
h logicamente seno um nico acontecimento, o da Criao, ainda que no cesse de se
repetir: a homogeneidade fundamental do mundo e da histria est salva (a invocao de "um
nico e mesmo acontecimento" em Deleuze - LS,199, 209 - remete a essa sntese imediata do
mltiplo dito "disjuntivo", ou diferena interna, e deve ser cuidadosamente distinguida do Uno
como significao total e englobante, mesmo quando se concebe este ltimo aqum da diviso
do um e do mltiplo, como o caso com a "diferena ontolgica" de Heidegger: cf. QPh, 91).

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Ora, no certo que o corte entre o tempo e outra coisa que no ele ainda justifique o nome de
acontecimento. Ponto em que voltamos clusula deleuziana liminar segundo a qual no h
acontecimento fora de uma efetuao no espao e no tempo, ainda que o acontecimento no
se reduza a isso.

2 * Cf. Ser e tempo, 61ss. s trs "ek-stases" temporais apresentadas no 65 correspondem as trs
snteses do tempo de Diferena e repetio (cap. ll), em que a relao direta do passado e do futuro,
assim como o estatuto temporal do possvel so igualmente decisivos, mas concebidos diferentemente e
numa perspectiva tico-poltica incompatvel com a de Heidegger. Para um apanhado rpido da
divergncia que ope Deleuze a Heidegger, basta confrontar seus respectivos conceitos de destino (DR,
112-3; Ser e tempo, 74). A compreenso da posio deleuziana supe a leitura conjunta de Diferena e
repetio (as trs snteses do tempo), de Lgica do sentido (a oposio de Chronos e Aion) e de A
imagem-tempo (a oposio de Chronos e Cronos, cap. 4 ver CRISTAL DE TEMPO).

COMPLICAO [complication]
"Certos neoplatnicos serviam-se de uma palavra profunda para designar o estado originrio
que precede todo desenvolvimento, todo desdobramento, toda 'explicao': a complicao, que
envolve o mltiplo no Uno e afirma o Uno do mltiplo. A eternidade no lhes parecia a ausncia
de mudana, tampouco o prolongamento de uma existncia sem limites, mas o estado
complicado do prprio tempo..." (PS, 58)

* O conceito de complicao comporta dois estgios, que correspondem aos dois usos do
termo. Exprime em primeiro lugar um estado: o das diferenas (series divergentes, pontos de
vista, intensidades ou singularidades) envolvidas ou implicadas umas nas outras (LS, 345-6).
Complicao significa ento co-implicao, implicao recproca. Esse estado corresponde ao
regime do virtual, em que as disjunes so "inclusas" ou "inclusivas", opondo-se ao regime do
atual, caracterizado pela separao das coisas e por sua relao de excluso (ou isso... ou
aquilo): no portanto regido pelo princpio da contradio. Logo, complicao qualifica um
primeiro tipo de multiplicidade, dita intensiva. E a prpria lgica do mundo como "caos" (DR,
80,162-3, 359; LS, 345-6).

** Porm, mais profundamente, "complicao" exprime a operao de sntese dos dois

movimentos inversos do virtual ao atual (explicao, desenvolvimento, desenrolar) e do atual
ao virtual (implicao, envolvimento, enrolar - na primeira parte de sua obra, Deleuze falara de
cristalizao) (PS, 58; SPE, 12; Le pli, 33). Deleuze assinala constantemente que esses dois
movimentos no se opem, sendo sempre solidrios (PS, 110; SPE, 12; Le pli, 9). O que os
destina um ao outro a complicao, na medida em que ela assegura a imanncia do um no
mltiplo e do mltiplo no um. No se deve confundir a implicao recproca dos termos
complicados tom a implicao recproca do um e do mltiplo, tal como operada pela
complicao. Decorre da a relao de duas multiplicidades, virtual e atual, que atesta a
superao do dualismo inicial em direo a um monismo ali mesmo onde a Natureza oscila
entre dois p1os: o mltiplo implica o um no sentido em que o um no estado explicado; o um
implica o mltiplo no sentido em que o mltiplo no estado complicado. A importncia do
conceito de complicao portanto clara: ele se ope, na prpria histria do neoplatonismo, a
soberania isolada do Uno; ele traz o mltiplo na origem, sob a condio de um regime especial
de no-separao ou coimplicao (esse trao distingue Deleuze da fenomenologia, de
Heidegger, mas tambm, afinal de contas, de Derrida). No menos clara a importncia da
operao que ele exprime, e que associa um ao outro os dois movimentos de atualizao e de
redistribuio, de diferenciao e de repetio, cujo funcionamento solidrio fornece a formula
completa do mundo segundo Deleuze. A "converso" neoplatnica, o oposto da "procisso" do
Uno para o mltiplo, de fato inapta para acarretar um movimento de redistribuio no seio do
mltiplo; este no seu objeto, j que ela visa o retorno na plenitude do Uno, cujas
indiferenciao e indiferena ao mltiplo assinalam a transcendncia. Bem diferente a volta
ao um como complicao (unidade ou sntese imediata do mltiplo, puro "diferenciante"),
trabalhando qualquer coisa atual do interior e abrindo-a a totalidade virtual complicada que ela

9
implica. A lgica da complicao junta-se aqui a tese da univocidade do ser, ao passo que o
termo "ser" tende a se apagar diante daquele, diferencivel, de devir.

CORPO SEM RGOS (CsO) [corps sans organes (CsO)]

"Para alm do organismo, mas tambm como limite do corpo vivido, h o que Artaud descobriu
e nomeou: corpo sem rgos. 'O corpo e o corpo Ele e nico E no precisa de rgos O corpo
nunca um organismo.' Os organismos so os inimigos do corpo. O corpo sem rgos ope-
se menos aos rgos do que a essa organizao de rgos chamada organismo. um corpo
intenso, intensivo. percorrido por uma onda que traa no corpo nveis ou limiares segundo as
variaes de sua amplitude. O corpo no tem portanto rgos, mas limiares ou nveis." (FB-LS,
33)

* A distino de dois conjuntos clnicos primeira vista convergentes - "perversidade" de Carroll

e "esquizofrenia" de Artaud - permite, na Lgica do sentido, deduzir a categoria de corpo sem
rgos, cujo desprezo por parte da psicanlise criticado por Deleuze: ao despedaamento de
seu corpo e agresso fsica que as palavras reduzidas a seus valores fonticos lhe fazem
sofrer, o esquizofrnico responde com seus "gritos-sopros", fuso das palavras ou das slabas
tornadas indecomponveis, qual corresponde o novo vivido de um corpo pleno, sem rgos
distintos. O CsO, como ser constantemente abreviado em Mil plats, portanto uma defesa
ativa e eficaz, uma conquista prpria da esquizofrenia, mas que opera numa zona dita de
"profundidade", onde a organizao de "superfcie", que garante o sentido ao manter a
diferena de natureza entre corpo e palavras, e de toda forma perdida (LS,13a e 27 sries).
O Anti-dipo representa, sob esse aspecto, uma virada: a idia de corpo sem rgos ali
retrabalhada em funo de um novo material clnico dos qual e extrado o conceito de
"mquinas desejantes", adquirindo uma complexidade que permite a Deleuze, depois do tema
da univocidade e da distribuio nmade, enfrentar pela segunda vez o problema maior de seu
pensamento: como, para alm de Bergson, articular as duas dinmicas inversas e no obstante
complementares da existncia, de um lado a atualizao de formas e de outro a involuo que
destina o mundo a redistribuies incessantes?*3 (Esse problema ser enfrentado uma terceira
vez, com o conceito de ritornelo.)

** A retificao incide sobre esse ponto: o CsO ope-se menos aos rgos do que ao
organismo (funcionamento organizado dos rgos em que cada um est em seu lugar,
destinado a um papel que o identifica). O CsO no mais uma entidade especificamente
esquizofrnica, mas o corpo mesmo do desejo do qual o esquizofrnico faz a experincia
extrema, ele que antes de tudo o homem do desejo, uma vez que, em suma, padece apenas
da interrupo de seu processo (toda uma parte do Anti-dipo consagrada a destacar essa
dimenso de um processo esquizofrnico distinto da prostrao clnica). O CsO remete
certamente ao vivido corporal, mas no ao vivido ordinrio descrito pelos fenomenlogos; ele
no se refere mais a um vivido raro ou extraordinrio (embora certos agenciamentos possam
atingir o CsO em condies ambguas: droga, masoquismo etc.). Ele o "limite do corpo
vivido", "limite imanente" (MP, 186, 191) na medida em que o corpo incide nele quando
atravessado por "afectos" ou "devires" irredutveis aos vividos fenomenolgicos. Ele tampouco
e um corpo prprio, j que seus devires desfazem a interioridade do eu (MP,194 200, 203).
Impessoal, nem por isso deixa de ser o lugar onde se conquista o nome prprio, numa
experincia que excede o exerccio regulado e codificado do desejo "separado do que ele
pode". Se o CsO no o corpo vivido, mas seu limite, porque remete a uma potncia invivvel
como tal, a de um desejo sempre em marcha e que nunca se deteria em formas: a identidade
produzir-produto (AOE, 10-14) - essas pginas s so plenamente compreendidas contra o
fundo de polmica implcita com o cap. Q, 6 da Metafsica de Aristteles). Assim, no existe
experincia do CsO como tal, salvo no caso da catatonia do esquizofrnico. Compreende-se a
ambivalncia primeira vista desconcertaste do corpo sem rgos: condio do desejo, nem
por isso deixa de ser "modelo da morte", envolvido em todo processo de desejo (AOE, 14 e
sobretudo 393 - e nesse sentido tambm que toda sensao envolve intensidade = 0 [zero],
AOE, 394; FB-LS, 54). O CsO, no que se refere aos rgos, ao mesmo tempo "repulsa"
(condio sem a qual um organismo se sedimentaria, de modo que a mquina no funcionaria)

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e "atrao" (os rgos-mquinas inscrevem-se sobre o CsO como diversos estados intensivos
ou nveis que o dividem em si mesmo) (AOE, 394). Ou ainda: instncia de antiproduo no
cerne da produo (AOE, 14-15). Tal e a articulao frgil - uma vez que roando por natureza
a autodestruio - dos dois dinamismos evocados acima, articulao nomeada produo de
real, de desejo ou de vida (compreende-se ao mesmo tempo por que uma mquina desejante
"s funciona ao se avariar").

3 * Alain Badiou fala com toda razo do "movimento de dois movimentos": cf. "L'ontologie vitaliste de
Deleuze", in Court trait d'ontologie provisoire, Paris, Seuil, 1998, p. 63-4.

CORTE-FLUXO (OU SNTESE PASSIVA, OU CONTEMPLAO) [Coupure flux (ou synthse

passive, ou contemplation)]
"Longe de se opor continuidade, o corte a condiciona, implica ou define o que ele corta como
continuidade ideal. que, como vimos, toda mquina mquina de mquina. A mquina s
produz um corte de fluxo na medida em que est conectada a uma outra mquina suposta a
produzir o fluxo. E sem dvida essa outra mquina , por sua vez, na realidade corte. Mas s o
em relao com uma terceira mquina que produz idealmente, isto , relativamente, um fluxo
contnuo infinito." (AOE, 44).

* Fluxo e corte formam no Anti-dipo um nico e mesmo conceito, to difcil quanto essencial.
No remetem a um dualismo ontolgico ou a uma diferena de natureza: o fluxo no apenas e
interceptado por uma mquina que o corta, sendo ele prprio emitido por uma mquina. No h
portanto seno um termo ontolgico, "mquina", e eis por que toda mquina "mquina de
mquinas" (AOE, 7). A regresso ao infinito tradicionalmente o sinal de um fracasso do
pensamento: Aristteles lhe ope a necessidade de um termo primeiro (" preciso parar"), a
idade clssica no a assume a no ser subordinando-a ao infinito em ato do ponto de vista de
Deus. A regressividade adquire em Deleuze um valor positivo porque o corolrio da tese
imanentista paradoxal segundo a qual a relao primordial, a origem e acoplamento: tornada
objeto de afirmao, ela oferece uma garantia metodolgica contra o retorno da iluso do
fundamento (iluso de uma partilha real do ser como referncia transcendente do pensamento).
No h, de fato, dado que no seja produzido, o dado e sempre a referncia de intensidade
brotada de um acoplamento designado "dspar" (DR,154-5, 286-7; AOE, 384; MP, 457s). At
mesmo os dois termos da percepo, sujeito e objeto, derivam de um acoplamento que os
distribui a ambos como se pressupondo reciprocamente: o olho, nesse sentido, no passa de
uma pea de mquina separada abstratamente de seu correlato (luz). Husserl perde a
verdadeira definio da sntese passiva: pois a tais acoplamentos que ela remete, a essas
"contemplaes" ou "contraes" primrias. (DR, 96108); ora, se o acoplamento est no ponto
de gnese, esta necessariamente regressa ao infinito, implicando uma reabilitao da
regresso. O conceito renovado de sntese passiva passa ao primeiro plano no Anti-dipo sob
o nome "mquinas desejantes", em que se concretiza o princpio de instabilidade ou de
metamorfose por ele englobado (AOE, 34 - esse princpio chamado "anarquia coroada" nos
desenvolvimentos sobre a univocidade). Isso significa que o dado nunca constitudo de
fluxos, mas de sistemas corte-fluxo, em outras palavras, de mquinas (AOE, 7 - a expresso
"ontologia dos fluxos", com que s vezes se resume o sistema do Anti-dipo, e uma inveno
de polemista apressado).

** Por que ento essa dualidade do corte e do fluxo?

1) O sistema corte-fluxo designa as "verdadeiras atividades do inconsciente" (fazer correr e
cortar, AOE, 388), funes complementares constitutivas de um acoplamento, ao passo que os
"objetos parciais" - que no so mais como em Melanie Klein relativos a um todo despedaado
e perdido - so seus termos, "elementos ltimos do inconsciente" (AOE, 386), que se
determinam reciprocamente no acoplamento, um como fonte ou emissor de fluxo, o outro como
rgo receptor. O paradoxo no surpreende: o objeto-fonte, extrado do fluxo por ele emitido. O
motivo que o objeto no emite um fluxo seno para o objeto capaz de cort-lo (da o caso
emblemtico da mquina seio-boca, ao longo de todo o Anti-dipo, sobretudo 54-5). Por sua
vez, o objeto-rgo pode ser apreendido como emissor de fluxo para um outro objeto (cf. o

11
exemplo recorrente da boca, 11,14 etc., e particularmente no caso da anorexia, AOE, 7, 388).
Deve-se sempre lembrar a relatividade do fluxo em relao ao corte.
2) "O desejo faz escorrer, escoa e corta" (AOE, 11): cortar no o oposto de escorrer
(barrar), mas a condio sob a qual algo escorre; em outras palavras, um fluxo no escorre
seno cortado. O que significa ento "cortar"? Precisamente o regime de escoamento de um
fluxo, sua vazo, contnua ou segmentria, mais ou menos livre ou estrangulada. Mas essas
imagens excessivamente dualistas ainda so insuficientes: um fluxo ser uniforme ou, ao
contrrio, imprevisvel e mutante segundo o modo de corte que o caracterizar. O conceito de
corte portanto diferenciado: o cdigo um tipo; a "esquize" [schize], um outro. O contra-
senso elementar consistiria aqui em julgar o fluxo esquizofrnico "que transpe as barragens e
os cdigos" e "escorre, irresistvel" (AOE,156,158), como um fluxo que escapa a todo corte:
isso significaria esquecer o primado da mquina e o prprio termo esquize (ato de fender,
bifurcao: AOE, 109, 158). Ao corte de tipo cdigo, que procede por meio de alternativas ou
excluses, se ope a esquize como disjuno inclusa, caracterstica do devir ou do encontro
(Deleuze e Guattari no reduzem a esquizofrenia ao desabamento catatnico, extraem dela o
processo, livre produo de desejo). Mil plats, ao distinguir trs tipos de "linhas", remanejar
os conceitos de corte e de fluxo (plats 8 - 9).

CRISTAL DE TEMPO (OU DE INCONSCIENTE) [Cristal de temps (ou d'inconscient)]

"A imagem-cristal pode ter muitos elementos distintos, sua irredutibilidade consistindo na
unidade indivisvel de uma imagem atual e de 'sua' imagem virtual." (IT,105)

"No limite, o imaginrio uma imagem virtual que se afixa no objeto real e, inversamente, para
constituir um cristal de inconsciente. No basta que o objeto real, a paisagem real, evoque
imagens semelhantes ou vizinhas; e preciso que ele extraia sua prpria imagem virtual, ao
mesmo tempo em que esta, como paisagem imaginria, se engaja no real seguindo um circuito
onde cada um dos dois termos persegue o outro, intercambia-se com o outro. A 'viso' feita
desse dobramento ou desdobramento, essa coalescncia. nos cristais do inconsciente que
se vem as trajetrias da libido." (CC, 83)

"O que constitui a imagem-cristal a operao mais fundamental do tempo: uma vez que o
passado no se constitui depois do presente que ele foi, mas ao mesmo tempo, preciso que
o tempo se desdobre a cada instante em presente e passado, que diferem um do outro em
natureza, ou, o que d no mesmo, desdobre o presente em duas direes heterogneas das
quais uma se lana para o futuro e a outra cai no passado. preciso que o tempo se cinda em
dois jatos dessimtricos, um dos quais faz passar todo o presente, e outro conserva todo o
passado. O tempo consiste nessa ciso, ela, ele que se v no cristal." (IT, 108-9)

* Esse conceito, um dos ltimos de Deleuze, apresenta a dificuldade de condensar

praticamente toda a sua filosofia. O cristal e o estado ltimo da problemtica da experincia
"real", apresentando-se como um aprofundamento do conceito de devir. Confirma, em primeiro
lugar, que num devir qualquer (devir-animal, devir-mulher etc.), no e o trmino que e buscado
(o animal ou a mulher que nos tornamos), mas sim o prprio devir, ou seja, as condies de um
relanamento da produo desejante ou da experimentao. No Moby Dick, o grande
cachalote branco do romance de Melville, que interessa a Acab: este s o persegue para se
confrontar com a desmedida de sua prpria vida, e essa a verdadeira razo, a verdadeira
lgica, a verdadeira necessidade de sua conduta irracional (CC, cap. X). De seu lado, o
Pequeno Hans, to pouco compreendido por Freud, tem "viso" do cavalo de bonde que cai e
se debate sob os golpes de chicote, mas essa viso e dupla, cristalina: o que a criana ve em
sua relao com o cavalo so as trajetrias de sua libido. Com isso, acede ativamente ao seu
prprio problema ("A interpretao dos enunciados", in Poltica e psicanlise, e MP, 315, 317).
Em ambos os casos, devir significa habitar o plano de imanncia em que a existncia no se
produz sem se fazer clnica de si prpria, sem traar o mapa de seus impasses e suas
questes.
Mas o leitor no pode deixar de se confrontar com uma dificuldade. Esse dado puro, ao qual
acede o "em-devir", parece selecionado previamente por suas ressonncias especiais com

12
uma certa situao de vida. Certamente o espelho no remete aqui o em-devir a uma imagem
narcsica de si prprio; sua situao nele se repete ou reflete, mas no elemento no-
redundante de uma contemplao avaliadora de si. Resta compreender como se vinculam o
ntimo e o espetculo; por que, embora a experincia real suponha a violncia e o acaso de um
encontro, nem por isso se encontre qualquer um, qualquer coisa. para enfrentar essa
dificuldade que Deleuze forja o conceito de cristal.
Os termos decisivos so desdobramento, troca, indiscernibilidade. Numa primeira
abordagem, a estrutura de troca que define o cristal estabelecida entre os dois termos do
devir, instituindo uma relao de duplo ou de espelho que libera uma viso. A relao do sujeito
com o objeto (o Pequeno Hans ve o cavalo) se mostra de imediato insuficiente para descrever
a situao, que comporta um momento de indiscernibilidade em que o menino se v padecer
no cavalo, refletindo seus prprios afectos nas singularidades e acidentes deste ltimo (e
reciprocamente). Tais so efetivamente as condies de uma experincia real: o dado puro no
e relativo a um sujeito preexistente que abriria o campo, nem a formas ou funes que
permitiriam identificar suas partes. Essa iluso de preexistncia vem apenas do fato de que o
dado pr-formado da experincia possvel precede o acesso ao dado puro da experincia real,
que e constitudo apenas de movimentos e diferenas de movimentos, relaes de velocidade
e lentido, de "imagens-movimentos". Logo, tampouco existe afectividade exterior ao dado, no
sentido em que um sujeito constitudo reagiria ao que ve em funo de seus sentimentos e
suas convices: a afectividade no mais separvel das potncias correspondentes aos
movimentos sobre o plano. Torna-se no apenas possvel mas necessrio dizer, sem risco de
antropomorfismo nem recurso a qualquer tipo de empatia, que os afectos so os do plano - em
outros termos, que so as coisas mesmas (pois somente de um ponto de vista derivado que
podemos dizer: so os efeitos das coisas sobre ns). "O trajeto se confunde com a
subjetividade do prprio meio na medida em que ele se reflete naqueles que o percorrem. O
mapa exprime a identidade do percurso e do percorrido. Ele se confunde com seu objeto,
quando o prprio objeto movimento." (CC, 81). Os investimentos afetivos da criana so,
portanto, mal compreendidos quando vemos neles o acoplamento de uma percepo objetiva e
de uma projeo imaginria, e no o desdobramento do real entre sua atualidade e sua prpria
imagem virtual (o privilgio da criana, sua exemplaridade na anlise dos devires, resulta
apenas de que sua experincia ainda. no e organizada por clichs ou esquemas sensrio-
motores). A estrutura cristalina da experincia reside no fato de que o atual a s e dado em
sua pureza se refletido imediatamente no psiquismo que percorre o plano: por exemplo, o
cavalo visto por Hans no devir-cavalo deste ltimo. No existe dado neutro, independente de
nossos devires. A oposio entre o real e o imaginrio, a cognio e o delrio e secundria, e
no resiste virada imanentista do questionamento crtico.
Esse desdobramento cristalino do real institui um "circuito interior" em que o atual e seu
virtual no cessam de se intercambiar, de correr um atrs do outro, "distintos mas
indiscernveis" (D,183; IT, 95, 108). Sobre ele vm se enxertar circuitos maiores, constitudos
de traos objetivos e de evocaes: vrios limiares de problematizaes onde podem se
comunicar, sob a condio do pequeno circuito, os agenciamentos respectivos de Hans e do
cavalo: queda do cavalo na rua / interdito da rua e perigo; potncia e domesticao do cavalo /
desejo orgulhoso-humilhado; morder / resistir-ser malvado etc. O contra-senso seria pensar
que a viso desencadeia a evocao: e ela, ao contrrio, que procede ao acoplamento de um
conjunto de traos objetivos e de uma imagem mental que se selecionam mutuamente. E ela
se aprofunda por retornos sucessivos ao objeto, um novo aspecto do objeto sendo revelado ou
passando ao primeiro plano em ressonncia com uma nova camada psquica (IT, 62-6, 92-3).
Eis por que a obsesso do cavalo e ativa, no desempenhando o papel de uma simples
representao: ao explorar o que pode o cavalo, como feita a circulao de seus afectos,
que a criana medita e avalia todas as alturas variveis de sua situao.
O cristal portanto essa srie de circuitos que proliferam a partir do desdobramento
fundamental do real efetivamente compreendido; e, como dissemos, vem-se nele as
trajetrias do desejo e seu remanejamento de mapa em mapa. Mas por que, em ltima
instncia, vemos a o tempo? De uma ponta a outra de sua obra, Deleuze insiste na
coexistncia ou na contemporaneidade de duas temporalidades fundamentalmente
heterogneas: o encadeamento cronolgico de nossos trajetos ou de nossas efetuaes num
presente englobante, o passado virtual ou a eternidade paradoxal (Aion) dos devires que lhes
correspondem. Bergson mostrara a que impasse leva o hbito de conceber o presente e o
passado numa relao de sucesso, o passado sucedendo ao presente que ele no e mais, ou
precedendo o atual como antigo presente: pois o presente s pode ser ento uma entidade

13
estatstica que no passa, a qual porm imaginamos substituda incessantemente por outra.
Convm, ento, assumir at o paradoxo a evidncia de que o presente passa: se ele passa
estando ao mesmo tempo presente, que o presente contemporneo de seu prprio
passado (B, 54; DR, 111; IT, 106 reencontramos esse tema da contemporaneidade no
extraordinrio conceito de "bloco de infncia", Kplm,141s; MP, 202-3,360). O desdobramento
do real assim um desdobramento do tempo. Todavia no basta mostrar a impossibilidade de
constituir o passado apenas a partir do presente, a necessidade de conceber o passado como
uma segunda temporalidade duplicando o presente (a qual, segundo um outro argumento de
Bergson, condiciona a reatualizao dos antigos presentes sob forma de lembranas). S nos
damos plenamente conta da passagem do presente explicando essa duplicao por uma ciso
incessante do tempo: os presentes s se alinham uns em seguida aos outros porque o passado
multiplica suas jazidas em profundidade; todas as nossas efetuaes parecem se encadear
sem choque num nico presente englobante, mas sob sua continuidade aparente operam
redistribuies de problemas ou de situaes que fazem passar o presente. Reencontramos a
multiplicidade das camadas psquicas implicada na descoberta plural do objeto: inmeros
mapas sucessivos percebidos no cristal. Dizer que o cristal nos faz ver o tempo dizer que ele
nos remete sua bifurcao perptua. No a sntese de Chronos e de Aion, uma vez que
Chronos apenas o tempo da atualidade abstrata, separada de sua prpria imagem virtual, a
ordem de sucesso de um sempre-j-dado. A sntese antes a de Aion e Mnemosine, da
temporalidade do dado puro, dos movimentos absolutos sobre o plano de imanncia, e da
multiplicidade das jazidas de passado puro em que essa temporalidade se apia e se
multiplica. ( assim que, em seus livros sobre o cinema, Deleuze no diz que a
imagem-movimento abolida pela imagem-tempo, ou regime cristalino da imagem, uma vez
que o cinema permanece por definio "agenciamento maqunico de imagens-movimento",
mas que ela persiste na imagem-tempo a ttulo de primeira dimenso de uma imagem que
cresce em dimenses; ele designa em contrapartida como cinema da imagem-movimento um
cinema que, em conformidade com a sujeio habitual da experincia aos encadeamentos
sensrio-motores, descola o atual de sua duplicao virtual). Deleuze chama finalmente de
Cronos essa sntese, do nome do tit que devora seus filhos, uma vez que tampouco o tempo
deixa de ser retomado e de recomear sua diviso, encadeando-se apenas por rupturas (IT,
109).
Por que chamar "passado puro" essa temporalidade, por sinal descrita como sntese
instantnea da espera e da constatao, infinitivo de uma cesura (Aion)? "Puro" qualifica o
passado que s passado, isto , que no um antigo presente, "passado que nunca foi
presente" (DR, 111). Ele no se define de maneira relativa em relao ao atual presente, mas
absolutamente, com relao ao presente do qual ele o passado ou o ter-sido ( assim que
convm compreender a frmula: "o passado no sucede o presente que no e mais, ele
coexiste com o presente que ele foi", IT,106). Bergson o designava "lembrana do presente":
no o passado que esse presente se tornar, mas o passado desse presente. Ele passado
na condio de elemento no qual o presente passa, e no porque remeteria a uma
anterioridade numa relao cronolgica. De fato, importante perceber que essa invocao do
passado puro, em Deleuze, remete a uma problemtica do devir, no da memria. Em nome
dos devires, Deleuze afasta de um s golpe as preocupaes de histria e de porvir (P, 208-9).

** O conceito de cristal envolve uma desvalorizao da metfora, ela prpria inseparvel de

uma crtica e de um remanejamento do conceito de imaginrio. Lembremos o esquema bsico:
no uma segunda imagem que viria redobrar uma outra, mas o desdobramento de uma nica
imagem em duas partes que remetem originariamente uma outra. Sem dvida, Freud tinha
razo em acreditar que a relao do pequeno Hans com os cavalos se referisse a algo
diferente dos cavalos; mas no no sentido em que ele a entende. O mundo em sua riqueza e
complexidade no a caixa de ressonncia de uma nica e mesma histria (dipo), mas o
cristal proliferante de trajetrias imprevisveis. A interpretao metafrica da psicanlise deve
ento ser substituda por um deciframento literal, "esquizoanaltico". Vse que "literal" no quer
dizer adeso ao atual puro (como se, por exemplo, a no-metaforicidade da escrita de Kafka
significasse que ela se esgota em seu contedo ficcional). Entretanto, a identificao do
imaginrio com o irreal no permite compreender que uma fico literria, para alm da
alternativa da representao metafrica do real e da evaso arbitrria no sonho, possa ser uma
experincia, um campo de experimentao. Inversamente, o real oposto ao imaginrio aparece
como um horizonte de puro reconhecimento, onde tudo como se j conhecido, no se
distinguindo mais em nada de um clich, de uma simples representao. Em contrapartida, se

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relacionarmos o imaginrio como produo ou criao ao par atual-virtual em seu regime dito
cristalino, torna-se indiferente que o atual seja vivido ou forjado (imaginado). Pois o recorte
conceitual no mais o mesmo: o que se v numa tela de cinema, o que um escritor relata ou
descreve, o que uma criana imagina na explorao de seus prazeres e terrores, atual ou
dado - da mesma maneira que uma cena "real". O importante ento o tipo de relao que o
atual mantm com um eventual elemento virtual. H metfora quando se supe que o atual
receba seu verdadeiro sentido de uma outra imagem, que se atualiza nela mas poderia se
atualizar por si mesma (tipo cena primitiva ou fantasia - o fundo da metfora e a lembrana). H
sonho quando as sensaes de quem dorme no se atualizam numa imagem sem que esta,
por sua vez, se atualize em uma outra, e assim por diante num continuum em devir que
transborda toda metfora (IT, 78). H enfim cristal quando o atual, vivido ou imaginado,
inseparvel de um virtual que lhe co-originrio, de tal maneira que se pode falar de "sua
prpria" imagem virtual. A imagem divide-se em si mesma, em lugar de se atualizar em uma
outra, ou de ser a atualizao de uma outra.
Esse deslocamento do par real-imaginrio (ou real-irreal) em direo ao par atual-virtual
desfaz toda consistncia da objeo de quem se espantasse de que Deleuze pudesse passar,
sem transio, das crianas aos artistas ("a sua maneira, a arte diz o que dizem as crianas",
CC, 86 - o que no significa, como ele constantemente lembra, que as crianas sejam artistas).
Se o cristal dissolve a falsa oposio do real e do imaginrio, deve nos fornecer ao mesmo
tempo o verdadeiro conceito do imaginrio e o verdadeiro conceito do real: por exemplo, a
literatura como fico efetiva, produo de imagens mas tambm produo real ou de real,
delrio de imaginao articulado realidade de um devir, guiado e sancionado por ela (cf. o
Kafka). Pois se o imaginrio no se ope mais ao real, salvo no caso da metfora ou da
fantasia arbitrria, o real por sua vez no mais atualidade pura, mas "coalescncia", segundo
o termo de Bergson, de virtual e atual. pelos caminhos do imaginrio que o cristal de uma
obra ou de uma obsesso infantil revela o real em pessoa.
Talvez agora se compreenda melhor o que significa literalidade. Mais uma vez toda a questo
est na natureza extrnseca ou intrnseca do liame entre o atual e o virtual: representao de
uma cena ou traado de um devir. que a literalidade no tem o sentido prprio ("no h
palavras prprias, tampouco h metforas", D, 9): o cristal, ao atingir com abstrao a
dualidade real-imaginrio, abala simultaneamente a presumida diviso originria do prprio e
do figurado. Assim como para o par do sujeito e do objeto, devemos dizer: as propriedades no
so distribudas previamente, a distino do prprio e do figurado s se estabelece no dado
(distribuio sedentria, falsamente originria). Vemos o seguinte: longe de pregar uma fixao
obtusa no uso prprio das palavras, o parti pris de literalidade conduz ao aqum do prprio e
do figurado - plano de imanncia ou de univocidade em que o discurso, presa de seus devires,
pouco tem a temer quanto a passar por metafrico junto aos espritos "sedentrios".

DESTERRITORIALIZAO (E TERRITRIO) [deterritorialisation (et territoire)]

"A funo de desterritorializao o movimento pelo qual 'se' deixa o territrio." (MP, 634)

"O territrio no primeiro em relao marca qualitativa, e a marca que faz o territrio. As
funes num territrio no so primeiras; elas supem, antes de tudo, uma expressividade que
faz territrio. de fato nesse sentido que o territrio, e as funes que a se exercem, so
produtos da territorializao. A territorializao o ato do ritmo tornado expressivo, ou
componentes de meios tornados qualitativos." (MP, 388)

* O termo "desterritorializao", neologismo surgido no Anti-dipo, desde ento se difundiu

amplamente nas cincias humanas. Mas ele no forma por si s um conceito, e sua
significao permanece vaga enquanto no referido a trs outros elementos: territrio, terra e
reterritorializao - o conjunto formando em sua verso acabada o conceito de ritornelo.
Distingue-se uma desterritorializao relativa, que consiste em se reterritorializar de outra
forma, em mudar de territrio (ora, devir no mudar, j que no h trmino ou fim para o devir
- haveria talvez nesse ponto certa diferena com relao a Foucault); e uma desterritorializao
absoluta, que equivale a viver sobre uma linha abstrata ou de fuga (se devir no mudar, em
contrapartida toda mudana envolve um devir que, apreendido como tal, nos subtrai

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influncia da reterritorializao: cf. o conceito de "contra-efetuao" do acontecimento, LS, 21'
srie, e a questo "o que se passou?", MP, plat 8). Tal o esquema aproximado que
prevalece no Anti-dipo, onde "desterritorializao" sinnimo de "decodificao". Entretanto,
j se coloca o problema da "reterritorializao", que leva ao tema polmico da "nova terra",
sempre por vir e a ser construda, contra toda terra prometida ou ancestral, reterritorializao
arcaica de tipo fascista (AOE, 37684,306-7).
Em Mil plats, o esquema se complica e sofistica em torno de uma acentuao da
ambivalncia da relao com a terra - profundidade da terra natal e espao liso do nomadismo
- que, com isso, afeta tambm o territrio. No apenas a rigidez do cdigo no d mais conta
de todos os tipos de territrio, bem como a reterritorializao e doravante plenamente assumida
como o correlato de qualquer desterritorializao, posto que ela no se efetua mais
necessariamente sobre um territrio propriamente dito, mas, quando absoluta, sobre uma
terra no delimitada: agenciamento nomdico, deserto ou estepe como territrio paradoxal,
onde o nmade "se reterritorializa sobre a prpria desterritorializao" (MP, 473 a diferena
relativo-absoluto corresponde oposio entre a histria e o devir, a desterritorializao
absoluta sendo o momento do desejo e do pensamento: QPh, 85). Esse deslocamento de
nfase abre caminho para o conceito de ritornelo.

** Inspirado antes na etologia do que na poltica, o conceito de territrio decerto implica o

espao, mas no consiste na delimitao objetiva de um lugar geogrfico. O valor do territrio
existencial: ele circunscreve, para cada um, o campo do familiar e do vinculante, marca as
distncias em relao a outrem e protege do caos. O investimento ntimo do espao e do
tempo implica essa delimitao, inseparavelmente material (consistncia de um
"agenciamento" ver AGENCIAMENTO) e afetiva (fronteiras problemticas de minha
"potncia"). O traado territorial distribui um fora e um dentro, ora passivamente percebido
como o contorno intocvel da experincia (pontos de angstia, de vergonha, de inibio), ora
perseguido ativamente como sua linha de fuga, portanto como zona de experincia. No Anti-
dipo, o territrio no se distinguia do cdigo, pois era antes de tudo um indcio de fixidez e
fechamento. Em Mil plats, essa fixidez no exprime mais do que uma relao passiva com o
territrio, e eis por que este ltimo se tornou nessa obra um conceito distinto (396): "marca
constituinte de um domnio, de uma permanncia", no de um sujeito, o territrio designa as
relaes de propriedade ou de apropriao, e concomitantemente de distncia, em que
consiste toda identificao subjetiva - "um ter mais profundo que o ser" (MP, 387). O nome
prprio e o eu s assumem sentido em funo de um "meu" ou de um "em minha casa" (MP,
393, 629). Esse valor de apropriao solidrio de um devir expressivo das qualidades
sensveis, que entram como variaes inseparveis na composio de um ritornelo, a
marcao das distncias - ponto decisivo - se mostrando, mesmo nos animais, anterior a toda
funcionalidade (MP, 387,-97); QPh,174). O territrio portanto a dimenso subjetivante do
agenciamento - na medida em que no h intimidade seno do lado de fora, vinculada a um
exterior, oriunda de uma contemplao previa a qualquer diviso de um sujeito e de um objeto
(ver CORTEFLUXO e PLANO DE IMANNCIA). Deleuze tematizar, a princpio, esse ter
primordial sob o nome de "hbito" ou "contemplao" (DIZ, 99-108). O conceito mudou, como
atesta a distino dos meios e dos territrios (MP, 384-6). Tomado na lgica do agenciamento e
do ritornelo, o motivo do ter contribui agora para a definio do problema prtico essencial,
deixar o territrio: que relao com o estranho, que proximidade do caos suporta o territrio?
Qual e seu grau de fechamento ou, ao contrrio, de permeabilidade (crivo) ao fora (linhas de
fuga, pontas de desterritorializao)? Nem todos os territrios se equivalem, e sua relao com
a desterritorializao, como vemos, no e de simples oposio.

DEVIR [devenir]
"Devir nunca imitar, nem fazer como, nem se conformar a um modelo, seja de justia ou de
verdade. No h um termo do qual se parta, nem um ao qual se chegue ou ao qual se deva
chegar. Tampouco dois termos intercambiantes. A pergunta 'o que voc devm?'
particularmente estpida. Pois medida que algum se transforma, aquilo em que ele se
transforma muda tanto quanto ele prprio. Os devires no so fenmenos de imitao, nem de
assimilao, mas de dupla captura, de evoluo no paralela, de npcias entre dois reinos." (D,
8)

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* Devir o contedo prprio do desejo (mquinas desejantes ou agenciamentos): desejar
passar por devires. Deleuze e Guattari enunciam isso no Anti-dipo, mas s fazem disso um
conceito especfico a partir do Kafka. Acima de tudo, devir no uma generalidade, no h
devir em geral: no se poderia reduzir esse conceito, instrumento de uma clnica fina da
existncia concreta e sempre singular, apreenso exttica do mundo em seu universal
escoamento - maravilha filosoficamente oca. Em segundo lugar, devir uma realidade: os
devires, longe de se assemelharem ao sonho ou ao imaginrio, so a prpria consistncia do
real (sobre este ponto, ver CRISTAL DE TEMPO). Convm, para compreend-lo bem,
considerar sua lgica: todo devir forma um "bloco", em outras palavras, o encontro ou a relao
de dois termos heterogneos que se "desterritorializam" mutuamente. No se abandona o que
se para devir outra coisa (imitao, identificao), mas uma outra forma de viver e de sentir
assombra ou se envolve na nossa e a "faz fugir". A relao mobiliza, portanto, quatro termos e
no dois, divididos em sries heterogneas entrelaadas: x envolvendo y torna-se x', ao passo
que y tomado nessa relao com x torna-se y'. Deleuze e Guattari insistem constantemente na
recproca do processo e em sua assimetria: x no "se torna" y (por exemplo, animal) sem que
y, por sua vez, venha a ser outra coisa (por exemplo, escrita ou msica). Misturam-se aqui
duas coisas que no devem ser confundidas: a) (caso geral) o termo encontrado arrastado
num devir-expressivo, correlato das intensidades novas (contedo) pelas quais passa o termo
que encontra, em conformidade com as duas faces de todo agenciamento (cf. o tema "s se
devm animal molecular", MP, 337); b) (caso restrito) a possibilidade de que o termo
encontrado seja por sua vez aquele que encontra, como nos casos de co-evoluo, de maneira
que um duplo devir acontea de cada lado (cf. o exemplo da vespa e da orqudea, MP,17). O
devir e, em suma, um dos plos do agenciamento, aquele em que contedo e expresso
tendem ao indiscernvel na composio de uma "mquina abstrata" (da a possibilidade de
considerar no metafricas formulaes como: "escrever como um rato que agoniza", MP, 293).

** Kafka e Mil plats apresentam uma hierarquia dos devires. Essa hierarquia, no menos que
a lista por ela organizada, s pode ser emprica, procedendo de uma avaliao imanente:
animalidade, infncia, feminilidade etc. no tm privilgio algum a priori, mas a anlise constata
que o desejo tende a investi-Ias mais que qualquer outro domnio. No bastaria observar que
elas so alteridades em relao ao modelo de identificao majoritria (homem-adulto-macho
etc.), pois no se propem absolutamente como modelos alternativos, como formas ou cdigos
de substituio. Animalidade, infncia, feminilidade valem por seu coeficiente de alteridade ou
de desterritorializao absoluta, abrindo a um para-alm da forma que no e o caos mas uma
consistncia dita "molecular": ento a percepo capta variaes intensivas (composies de
velocidade entre elementos informais) e no um recorte de formas (conjuntos "molares"), ao
passo que a afectividade se emancipa de seus bordes e impasses habituais (ver LINHA DE
FUGA). Tomemos o exemplo do animal: como tal, ele no e esse indivduo domesticado e
tornado familiar que pode ser acrescentado aos membros da famlia; inseparvel de uma
matilha mesmo virtual (um lobo, uma aranha quaisquer), ele s vale pelas intensidades, pelas
singularidades e pelos dinamismos que apresenta. A relao imediata que temos com ele no e
a relao com uma pessoa, com suas coordenadas identifica trias e seus papis; ela
suspende o recorte dicotmico dos possveis, o reconhecimento de formas e de funes.
Todavia, a prpria possibilidade de travar uma relao familiar com o animal, ou de lhe atribuir
atributos mitolgicos, indica um limite da relao com o animal do ponto de vista da
desterritorializao (Kplm, 66-7; MP, 294). Entre os tipos de devires, o critrio de seleo no
pode ser seno um fim imanente: em que medida o devir, em cada caso, se quer a si mesmo?
Devires-criana e devires-mulher parecem assim levar a mais longe do que os devires-animais,
pois tendem para um terceiro grau onde o termo devir no e nem mesmo atribuvel, para uma
"assignificncia" que no se presta mais ao menor reconhecimento ou menor interpretao, e
onde as perguntas "o que se passa?" "como vai isso?" assumem uma ascendncia definitiva
sobre "o que isso quer dizer?": no a renncia ao sentido, mas, ao contrrio, sua produtividade,
Numa recusa da confuso sentido-significao e da distribuio sedentria das propriedades.
Esse terceiro grau, embora no haja a nem progresso dialtica nem srie fechada, chama-se
"devir-intenso", "devir-molecular", "devir-imperceptvel", "devir-todo-mundo" (cf. Kplm, cap. 2 e
4; MP, plat 10).

17
DISTRIBUIO NMADE (OU ESPAO LISO) [distribution nomade (ou espace lisse)]
"Esta uma distribuio de errncia e ate mesmo de 'delrio', em que as coisas se desdobram
sobre toda a extenso de um Ser unvoco e no dividido. No o ser que se divide segundo as
exigncias da representao, mas todas as coisas que se dividem nele na univocidade da
simples presena (Uno-Tudo). (DR, 54)

* A diferena entre partilhar um espao fechado e se repartir num espao aberto, entre distribuir
aos homens um espao consequentemente dividido em partes e distribuir os homens num
espao indiviso, tem primeiramente um sentido pastoral (o nomos grego, antes de significar a
lei, remete em primeiro lugar a atividade de "fazer pastar": DR, 54, e MP, 472). Ser por
metfora que Deleuze a aplica a diferena entre dois estados do pensamento, criador e
representativo? Decerto no, j que, por sua vez, os dois valores socio-histricos do nomos
(modos de existncia nomdica e sedentria) implicam essa diferena. que o pensamento
afetado no mais ntimo de si mesmo pelo espao, e elabora-se em funo de espaos
abstratos ora "lisos", ora "estriados", ou segundo uma mistura varivel dos dois (cf. a
reabilitao da distino leibniziana do spatium e da extensio, primeiro esboo dos dois
espaos, mas que se prolongar no conceito de "corpo sem rgos": DR, 293-314; MP, 189).
Ser elaborada ento uma lista no fechada de "modelos" concretos em que a distino
encontra-se em ao: tecnolgico, musical, matemtico etc. (MP, plat 14).

** Por que a filosofia esta concernida em primeiro lugar? Algumas pessoas imaginam os
problemas eternos e os conceitos, j dados, dispostos num cu aonde apenas deveramos it
busc-los: estas raciocinam em funo de uma distribuio sedentria ou fixa. Ou ainda:
julgamos que o pensamento avana segundo uma ordem de desenrolar progressivo;
imaginamos todos os grandes filsofos desde Plato comparecendo ao tribunal da verdade.
Como se existisse uma distribuio objetiva exterior a toda distribuio singular: uma crena
assim assemelha-se a transcendncia. Por outro lado, as ideias nos parecem destinadas a
domnios e as significaes, a objetos que indicam seu use "proprio" e a possibilidade de um
use "figurado" (como se, por exemplo, o sentido das palavras "doena" ou "priso" se
esgotasse na referncia aos estados de coisas psquicas que elas servem para designar).
Desconhecendo o carter intrinsecamente nmade do sentido, recusando-lhe os direitos de
uma deriva literal, atribumos-lhe clausuras, e nossos atos de compreenso so todos
penetrados por um cadastro implcito que nos faz julgar no mximo impotentes, no mnimo
desonestas, as migraes semnticas exigidas pela filosofia, levada por uma necessidade e
um rigor que lhe so prprios: por exemplo, os usos no-cientficos de uma idia cientfica
(como se a prpria cincia, em seus momentos de inveno, no praticasse assdua e
legitimamente tais importaes...).
Bem diferente o pensamento que afirma resolutamente o acaso: no que oponha
necessidade os direitos de um capricho arbitrrio (ningum mais que Deleuze foi sensvel ao
tema da necessidade e buscou seu conceito para alm de todas as idias feitas: OS, 24-5,
116s; DR, 181-2); mas essa afirmao a prova que o livra do engodo de uma necessidade
buscada na relao com uma diviso originaria e transcendente, que o pensamento no pode
seno postular (iluso sedentria do fundamento) (LS, 10a e 12a sries). O espao sem diviso
dos lances de dado da distribuio nmade mostra tambm em que sentido preciso entender
o Uno segundo Deleuze: sem retrao em relao a multiplicidade das redistribuies,
impedindo cada uma de se fechar sobre si mesma e de ceder a miragem do Uno retirado e
dividido, linha de fuga ou de desterritorializao que afeta intimamente todo modo de ser ou de
existncia particular (no faz sentido presumir um primado do Uno sobre o mltiplo em
Deleuze). nesse sentido que o nmade se define menos por seus deslocamentos, como o
migrante, do que pelo fato de habitar um espao liso (deserto ou estepe - MP, 472). Em
definitivo, o espao liso e o plano de imanncia ou de univocidade do ser (QPh, 39).

EMPIRISMO TRANSCENDENTAL [empirisme transcendental ]

"A forma transcendental de uma faculdade confunde-se com seu exerccio disjunto, superior ou
transcendente. Transcendente no significa absolutamente que a faculdade se dirija a objetos
fora do mundo, mas, ao contrario, que ela apreenda no mundo o que lhe concerne
exclusivamente, e que a faz nascer no mundo. Se o exerccio transcendente no deve ser

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decalcado sobre o exerccio emprico, precisamente porque apreende o que no pode ser
captado do ponto de vista de um senso comum, o qual avalia o uso emprico de todas as
faculdades segundo o que cabe a cada uma sob a forma de sua colaborao. Eis por que o
transcendental por si s e tributrio de um empirismo superior, nico capaz de explorar seu
domnio e suas regies, uma vez que, ao contrario do que acreditava Kant, ele no pode ser
induzido das formas empricas ordinrias tais como aparecem sob a determinao de um
senso comum." (DR, 186)

* O problema mais geral de Deleuze no e o ser, mas a experincia. nessa perspectiva,

crtica ou transcendental, que Bergson e Nietzsche so abordados. Os dois estudos
apresentam um diagnstico em comum: Kant soube criar a questo das condies da
experincia, mas o condicionamento que ele invoca e o da experincia possvel e no real, e
permanece exterior ao que ele condiciona (NA, 104; B,17). Elas convocam a mesma
radicalizao da questo: pensar "condies que no sejam maiores que o condicionado", caso
de um "empirismo superior" (NA, 57; B, 17, 22 e j em "La conception de la difference chez
Bergson", ID, 49). Paralelamente, Deleuze expe atravs de Nietzsche e Proust uma "nova
imagem do pensamento", em torno da ideia segundo a qual "pensar no inato, devendo ser
engendrado no pensamento" (DR, 192): da os temas do involuntrio, da violncia dos signos
ou do encontro com o que obriga a pensar, e o problema da tolice elevado ao transcendental
(NPh,118-26; OS, 115-24). Todos esses temas so retomados em Diferena e repetio (94,
180-200, 364), ampliados com um novo argumento: o erro de Kant ter "decalcado o
transcendental sobre o emprico", dando-lhe a forma de um sujeito consciente correlata a de
um objeto (DR, 176-7; 186-7; LS, 119). ento que a doutrina das faculdades reabilitada
(texto acima, e PS, 121), enquanto enunciada a ideia de um campo transcendental
impessoal, constitudo de singularidades pr-individuais (LS, 121, 133).
Mas e o espinosismo de Deleuze? No procede ele de uma inspirao bem diversa,
ontolgica, j que nela intervm a famosa tese da univocidade do ser? Deleuze observa que o
paradoxo de Espinosa colocar o empirismo a servio do racionalismo (SPE, 134) e construir
um plano de experincia pura que logo coincida, sob o nome "plano de imanncia", com o
campo transcendental remanejado (MP, 310-1; SPP, cap. VI; QPh, 49-50 - a lgica do ser
unvoco, em que cada ente, pura diferena, apenas equivale aos outros na relao com seu
proprio limite, aparenta-se a da doutrina das faculdades). Deleuze pode ento voltar a Bergson
e ler o incio do primeiro captulo de Matria e memria como a instaurao de tal plano de
imanncia (IM, 83-90; QPh, 50). Mas por que parece deslizar to facilmente do estilo
transcendental para o estilo ontolgico, invocando por exemplo o "puro plano de imanncia de
um pensamento-Ser, de um pensamento-natureza" (QPh, 85)? Essa impresso vem do fato de
que no h mais um Ego originrio para marcar uma fronteira entre os dois discursos*4. Nem
por isso se recai numa teoria dogmtica do em-si do mundo, ainda menos em uma forma de
intuio intelectual no sentido kantiano: simplesmente a imanncia oriunda das fronteiras do
sujeito, enquanto o em-si no seno aquele da diferena, de que o sujeito, derivado e
nmade, percorre os graus (lgica da disjuno inclusa - sobre essa converso, cf. IT, 110; e
sobre a intuio, ver PLANO DE IMANNCIA). Tornou-se indiferente falar em um ou outro
estilo: a ontologia do virtual ou das singularidades no nada mais que a ferramenta de
descrio da experincia "real".

** 1) Empirismo transcendental significa, em primeiro lugar, que a descoberta da experincia

supe ela prpria uma experincia no sentido estrito: no o exerccio ordinrio ou emprico de
uma faculdade, pois os dados do vivido emprico no informam o pensamento sobre o que ele
pode, mas essa mesma faculdade levada a seu limite, confrontada com aquilo que a solicita em
sua potncia exclusiva e prpria (ali, por exemplo, onde a filosofia se descobre destinada
exclusivamente ao conceito, mais que opinio ou reflexo). Eis por que no apenas a
filosofia crtica deve se fazer empirista, como tambm o empirismo, que "trata o conceito como
o objeto de um encontro" (DR, 3), s cumpre sua vocao ao se elevar ao transcendental.
Compreende-se tambm por que o uso do material clnico ou literrio tende a substituir os
vividos de primeira mo da fenomenologia: inerente a esse tipo de experincia ser raro, no
cotidianamente disponvel, e exigir uma inveno semitica apropriada.
2) Empirismo transcendental significa em seguida que as condies nunca so genricas,
mas declinam-se segundo os casos: da o enunciado capital segundo o qual elas no poderiam
ser maiores do que aquilo que elas condicionam. Esse enunciado parece primeira vista

19
anular a distino entre direito e fato ao alinhar o primeiro sobre o segundo (isso seria o auge,
para quem denuncia o "decalque" do transcendental sobre o emprico). Seu sentido real que
nunca podemos falar antecipadamente para toda a experincia - a menos que lhe falte sua
essencial variao, sua inerente singularidade e lhe apliquemos um discurso excessivamente
genrico a fim de no deixar o conceito e a coisa numa relao de indiferena mtua.
preciso, portanto, um tipo de conceito especial: um "princpio plstico", a exemplo da Vontade
de Potncia (NPh, 57) ou da Durao- Memria ("La conception de Ia diffrence chez
Bergson", ID, 51, 609-1), princpio diferencial ou de diferenciao interna em que cada grau
designa um modo de existncia e de pensamento, uma possibilidade de vida (ver PLANO DE
IMANNCIA).

4 * Seria aqui o lugar de desenvolver divergncia de Deleuze em relao a Heidegger (de origem
cartesiana, a exigncia de correlacionar o ser experincia renovada e radicalizada por Husserl; com
Heidegger que, pela primeira vez, a experincia que valida o discurso ontolgico deixa de ser relacionada
a um sujeito originrio e, simultaneamente, no deriva mais de uma "evidncia").

LINHA DE FUGA (E MENOR-MAIOR) [ligne de fuite (et mineur-majeur)]

"A linha de fuga uma desterritorializao. Os franceses no sabem bem do que se trata.
Evidentemente, eles fogem como todo mundo, mas acham que fugir sair do mundo, mstica
ou arte, ou ento que algo covarde, porque se escapa aos compromissos e s
responsabilidades. Fugir no absolutamente renunciar s aes, nada mais ativo que uma
fuga. o contrrio do imaginrio. igualmente fazer fugir, no obrigatoriamente os outros, mas
fazer fugir algo, fazer fugir um sistema como se arrebenta um tubo... Fugir traar uma linha,
linhas, toda uma cartografia." (D, 47)

* Esse conceito define a orientao prtica da filosofia de Deleuze. Observa-se em primeiro

lugar uma dupla igualdade: linha = fuga, fugir = fazer fugir. O que define uma situao uma
certa distribuio dos possveis, o recorte espao-temporal da existncia (papis, funes,
atividades, desejos, gostos, tipos de alegrias e dores etc.). No se trata tanto de ritual - de
repetio morna, de alternncia demasiado regulada, de exigidade excessiva do campo de
opes -, mas da prpria forma, dicotmica, da possibilidade: ou isso ou aquilo, disjunes
exclusivas de todas as ordens (masculino-feminino, adulto-criana, humano-animal, intelectual-
manual, trabalho-lazer, branco-preto, heterossexual-homossexual etc.) que estriam
previamente a percepo, a afectividade, o pensamento, encerrando a experincia em formas
totalmente prontas, inclusive de recusa e de' luta.
Existe opresso em virtude desse estriamento, como se v nesses pares de opostos que,
todos, englobam uma hierarquia: cada disjuno no fundo a de um maior e um menor. Se
acrescentarmos que o esquadrinhamento dicotmico interrompe o desejo enquanto processo
ou incessante autoproduo, pode-se evidentemente se perguntar se o desejo que se refugia
nos estados menores uma vez estabelecida a dominao, ou se a minorizao no afeta antes
as regies de existncia onde o desejo se furta a qualquer atribuio, a qualquer segmentao.
A segunda opo equivaleria a dotar o desejo de uma qualidade intrinsecamente feminina,
infantil etc. Na realidade, se os devires passam por uma relao privilegiada com a
feminilidade, com a infncia etc., porque essas relaes fazem fugir uma situao constituda
de dicotomias que se organizam a partir de um estado de maioridade (qualitativa) definido pelo
macho adulto. Da o carter factvel de uma emancipao que consistiria na afirmao de uma
identidade de mulher, uma vez que esta no teria outro contedo seno os caracteres oriundos
da distribuio dos papis, das atitudes etc. instituda pela relao de dominao. Desse ponto
de vista, mesmo "uma mulher tem que devir-mulher", isto , reencontrar o ponto onde sua auto-
afirmao, longe de ser a de uma identidade inevitavelmente definida por referncia ao homem,
essa "feminilidade" intangvel e sem essncia que no se afirma sem comprometer a ordem
estabelecida das afeces e dos costumes, uma vez que essa ordem implica sua represso. E
eis tambm por que o devir-mulher diz respeito tanto aos homens quanto s mulheres: estas
ltimas no cultivam a linha de fuga seno quando so na situao dada (e no na identidade
que esta lhes impe) sem fazer fugir o conjunto da situao e, assim, "contaminar os homens,
arrebat-los nesse devir" (MP, 337-40, 357 e 587s). Para Deleuze e Guattari, o problema ento

20
est menos numa mudana de situao ou na abolio de qualquer situao do que na
vacilao, no susto, na desorganizao de uma situao qualquer. O que no significa que
todas as situaes sejam equivalentes; mas seu valor respectivo deve-se ao grau de
desorganizao que elas suportam sem explodir, no qualidade intrnseca da ordem que
atestam. Em todo caso, expressa nesses termos, a prtica deleuzo-guattariana cairia na
armadilha de outra dicotomia infamante: ordem/desordem. Ora, a desordem bem
compreendida no significa o vazio ou o caos, mas antes um "corte" no caos, seu
enfrentamento mais que sua negao em nome de presumidas formas naturais (ver PLANO
DE IMANNCIA). Esses vetores de desorganizao ou de "desterritorializao" so
precisamente designados como linhas de fuga. Compreendemos agora a dupla igualdade que
constitui essa expresso complexa. Fugir entendido nos dois sentidos da palavra: perder sua
estanquidade ou sua clausura; esquivar, escapar. Se fugir fazer fugir, porque a fuga no
consiste em sair da situao para ir embora, mudar de vida, evadir-se pelo sonho ou ainda
transformar a situao (este ltimo caso mais complexo, pois fazer a situao fugir implica
obrigatoriamente uma redistribuio dos possveis que desemboca - salvo represso obtusa -
numa transformao ao menos parcial, perfeitamente improgramvel, ligada imprevisvel
criao de novos espaos-tempos, de agenciamentos institucionais inditos; em todo caso, o
problema est na fuga, no percurso de um processo desejante, no na transformao cujo
resultado s valer, por sua vez, por suas linhas de fuga, e assim por diante). Portanto, trata-se
de fato de uma sada, mas esta paradoxal. Deleuze analisa casos de toda natureza: famlia,
sociedade, instituies; limitemo-nos ao caso da filosofia, que tambm tem sua situao, no
que tenha mais importncia que os outros, mas porque nos instrui comparativamente sobre a
dmarche deleuziana. "Sair da filosofia, mas pela filosofia" (Abcdaire, C como Cultura): tudo
se passa como se a filosofia englobasse seu prprio lado de fora, como se seu verdadeiro fora
no estivesse fora de si mesma (sair da filosofia tornando-se socilogo, antroplogo,
psicanalista ou militante - o que deixa intacta a situao para pular para outras situaes
julgadas intrinsecamente melhores), mas devesse ser descoberto em seu interior. Teramos
aqui a base de uma confrontao possvel com Derrida: ali onde este ltimo define a situao
pelo "fechamento da metafsica" e, longe de sonhar com outro logos distinto do logos, todo fala
e presena, prope-se a "desconstru-lo" a partir do excludo que o minava desde sempre (a
escritura e seus efeitos de "diffrance"), Deleuze procede por um mtodo que poderia ser
considerado de perverso, que consiste ora em discernir e cultivar uma linha de pensadores
"que pareciam fazer parte da histria da filosofia, mas que escapavam dela a partir de um a
lado ou de todas as partes: Lucrcio, Espinosa, Hume, Nietzsche, Bergson" (D, 21), ora por
desviar restos de teorias de toda natureza para utiliz-los para outros fins (DR, LS, AOE, MP,
passim), ora ainda por relacionar um conceito s suas verdadeiras condies, isto , s foras
e aos dinamismos intuitivos que o subtendem (ID, 137s - mtodo de "dramatizao"), ora enfim,
mais que criticar de frente um tema ou uma noo, por abord-la pelo vis de uma "concepo
completamente distorcida" (o contrato jurdico a partir de Sacher-Masoch, P, 229 e PSM, 80s).
Poder-se-ia quase decifrar a oposio dos dois procedimentos no texto "Pour en finir avec le
jugement" (CC, cap.. XV): um, levado por um sentido da anlise interminvel como nica
justia possvel; o outro, operando por uma srie de "processos finitos" (pois justamente
dessa forma que Deleuze se serve da histria da filosofia - exemplos de processos finitos: suas
interpretaes do Cogito kantiano, da contemporaneidade paradoxal do passado e do presente
em Brgson, etc como vrias peas definitivas cujos efeitos de sentido no cessam, porm, de
se renovar em funo dos agenciamentos nas quais so tomadas).
Sempre fazer fugir, mais do que criticar (Kplm, 85)... Mas por que falar de perverso? No
pensamos apenas na definio usual - desvio quanto ao objetivo ou quanto ao objeto - mas
num texto sobre a atitude de que Freud fizera o trao distintivo da perverso: "Poderia parecer
que uma denegao em geral muito mais superficial que uma negao ou mesmo uma
destruio parcial. Mas no nada disso; trata-se de uma operao completamente diferente.
Talvez seja preciso compreender a denegao como o ponto de partida de uma operao que
consiste no em negar nem em destruir, mas bem mais em contestar o carter bem-fundado do
que , em afectar o que de um tipo de suspenso, de neutralizao prprias para nos abrir,
para alm do dado, um novo horizonte no dado" (PSM, 28). Pois se no se trata de fugir para
fora de, mas de fazer fugir, h decerto algo de que se foge e que se confunde com o fazer fugir:
o reino absoluto do sim e do no, da alternativa como lei do possvel, da escolha como pseudo-
liberdade do desejo sujeitado aos recortes preestabelecidos (LS, 372; CC, cap. X, no apenas
subverso da alternativa por Bartleby, 89-98, mas a "perverso metafsica" do capito Acab, o
homem que "foge de toda a parte", 99-102; enfim E, passim). Ao contrrio da dialtica que

21
pretende superar a alternativa por uma reconciliao sinttica, admitindo e conservando com
isso sua premissa (no se alcana o devir combinando o ser e o nada), a linha de fuga est
colocada sob o signo do indiscernvel e da disjuno inclusa. Perverso enfim, no sentido quase
etimolgico, homem das superfcies ou do plano de imanncia (LS, 158). Pois efetivamente
na diagonal que a linha traada - outro aspecto da dupla igualdade. por um livre uso do
rgo que ele desterritorializado, que cessamos de viv-lo como originariamente destinado
funo a ele atribuda pelo organismo, para agenci-lo diferentemente sobre o "corpo sem
rgos" ou sobre o plano de imanncia, em funo de encontros com outros "objetos parciais"
eles prprios retirados ou desviados. Isso significa que a linha de fuga sempre transversal,
que quando ligadas transversalmente que as coisas perdem sua fisionomia, deixando de ser
pr-identificadas por esquemas prontos, e adquirem a consistncia de uma vida ou de uma
obra, isto , de uma "unidade no orgnica" (OS, 193-203). A transversal como o corte da
univocidade nas formas constitudas, o plano de experincia pura sobre o qual tudo se
comunica com tudo (e se compe ou no), para alm das barreiras de forma, de funo ou de
espcie. *5

** Com isso, nossas duas igualdades so superadas em direo a uma terceira: traar uma
linha de fuga = pensar em termos de linhas. No que, no plano de imanncia, haja coisa
diversa dessas linhas de fuga onde a "vida orgnica" construda, transversalmente em
relao s formas constitudas. Mas traar uma linha sobre um plano fornece um outro ponto
de vista sobre o conjunto de uma situao, um critrio imanente que permite analisar os
agenciamentos seguindo seus dois plos, desterritorializao e estratificao (instituies).
Imanente com efeito, uma vez que, em conformidade com o primado do plano de imanncia do
ponto de vista crtico (condies da experincia), toda forma ou organizao deve se constituir
a partir dele. No h portanto um mundo das formas fixas e um mundo do devir, mas diferentes
estados da linha, diferentes tipos de linhas, cuja intricao constitui o mapa remanejvel de
uma vida. Esse tema geogrfico do mapa ope-se ao procedimento arqueolgico da
psicanlise (cf. MP, 20, 248; P, 50, CC, cap. IX).
O que , no fundo, uma linha? um signo que engloba o tempo, o elemento de base de uma
semitica da durao, de uma clnica da existncia (Deleuze s chega a esse conceito a partir
de Dilogos, 141-69; Proust e os signos, 35, que descrevia o "mundo dos signos"
desenvolvendo-se "segundo linhas de tempo", buscando a sntese dos dois termos mas ainda
os mantendo separados). Um agenciamento ou uma situao qualquer portanto analisado
mediante uma diferenciao do conceito de linha, oposto ao "sistema de pontos e posies"
que caracteriza os pensamentos de tipo estruturalista (D, 48). Trs tipos se distinguem, que
definem inmeras relaes com o espao e o tempo: alm das linhas de fuga, que remetem a
Aion e ao espao liso, linhas "de segmentaridade dura" (ciclos binrios e espao estriado) e,
entre esses dois plos, um tipo de linha de estatuto ambguo, dita "de segmentaridade flexvel"
(retiradas fragmentrias, limiares de redistribuio afetiva) (MP, 238-52, 271-83).
Por que Deleuze afirma o primado das linhas de fuga (D, 152,163; MP, 250), j que estas
parecem to frgeis, to incertas, ausentes s vezes, ou ento esgotadas, ao passo que uma
situao parece antes se definir por suas regularidades, seus movimentos peridicos de que se
trata precisamente de sair? A ordem de fato no deve mascarar o direito: se verdade que a
transversal primordial na experincia, sobre elas que se constroem as formas e os sujeitos,
que devem ser constitudos no dado. Da, inversamente, as linhas de fuga que os atravessam
originariamente de dentro, as mltiplas exterioridades internas que os trabalham ao mesmo
tempo em que os constituem, e que justificam um "pessimismo alegre", uma f imanente, a
espera serena de melhores dias, embora as coisas necessariamente caminhem mal. Pois se
nossas formas so construdas sobre desterritorializaes primeiras, e se sofremos com sua
dureza, nem por isso precisamos menos delas para reproduzir nossa existncia. "Desfazer o
organismo nunca foi se matar, mas abrir o corpo a conexes que supem todo um
agenciamento... necessrio guardar o suficiente do organismo para que ele se reforme a
cada aurora" (MP,198) - uma vez que a tambm o problema no fugir (do organismo), mas
fazer fugir.

5 * Flix Guattari quem forja um conceito de transversalidade, antes de sua colaborao com Deleuze.
Cf. Psychanalyse et transversalit, que as edies La Dcouverte acabam de reeditar. Os dois
pensadores no cessaram de trocar noes que cada um utilizava e compreendia sua maneira,
retrabalhando-as em conjunto no mbito de um trabalho comum.

22
MQUINA DE GUERRA [machine de guerre]
"Cada vez que uma linha de fuga se transforma em linha de morte, no invocamos uma pulso
interior do tipo 'instinto de morte', invocamos tambm um agenciamento de desejo que pe em
jogo uma mquina objetivamente ou intrinsecamente definvel. No portanto por metfora
que, cada vez que algum destri os outros e se destri a si mesmo, ele tenha, sobre sua linha
de fuga, inventado sua prpria mquina de guerra." (D,171)

"Definimos a 'mquina de guerra' como um agenciamento linear construdo sobre linhas de

fuga. Nesse sentido, a mquina de guerra no tem, de forma alguma, a guerra como objeto;
tem como objeto um espao muito especial, espao liso, que ela compe, ocupa e propaga. O
nomadismo precisamente essa combinao mquina de guerra-espao liso." (P, 50)

* Esse conceito comporta dois nveis de dificuldade, referentes ao contedo (a mquina de

guerra dita com insistncia no ter a guerra como objeto) e ao estatuto (ser um
agenciamento histrico, universal, metafrico?). Tudo parte de uma meditao sobre a relao
entre a guerra e o desejo, sobre a recorrncia da imagem da guerra nos escritores arrastados
em uma "linha de fuga". Como sempre, Deleuze e Guattari recusam a qualificao de metfora
como procedente de um contra-senso (D, 169). O conceito de mquina de guerra responde
questo da ambigidade da "linha de fuga" (que consiste menos em fugir de uma situao do
que em "faz-la fugir", em explorar as pontas de desterritorializao): sua capacidade de se
converter em linha de abolio. Pois assim como seria muito simples tomar o amor pela morte
ou a vertigem fascista como o oposto do desejo, seria simples demais julgar que o desejo no
enfrenta outro perigo seno o de sua reterritorializao. No Anti-dipo, a despeito da lgica do
"corpo sem rgos", a relao que o desejo coletivo mantm com a morte permanecia ligada
interiorizao de sua prpria represso: nesse contexto, o fascismo ainda no se distinguia de
qualquer outra sociedade a no ser pelo carter extremo da reterritorializao arcaica qual
ele procede para conjurar a desterritorializao prpria da poca capitalista (AOE, 37, 306-7,
439-440). Acontece de outra forma em Mil Plats: "paixo de abolio" designa o momento em
que o desejo enfrenta sua represso em condies desesperadas e acha na destruio dos
outros e de si "o nico objeto" que lhe resta quando "perdeu sua potncia de se mover". O
fascismo ento esse momento complexo, que hesitamos em qualificar de interiorizao, em
que o desejo encontra no prprio seio da derrota o recurso atroz de voltar o Estado contra si
mesmo, fazendo "passar atravs dele o fluxo de guerra absoluta" (MP, 279-83). Esse estado do
desejo funcionando, por assim dizer, no vazio no se confunde com o no-desejo da neurose,
uma vez que precisamente a interiorizao que o desejo conjura ao se dar por objeto ltimo a
guerra ou a morte; pensaramos antes no plo "repulsivo" ou "paranico" do corpo sem rgos
(AOE,14-5). Todavia, o conceito de mquina de guerra no se esgota na descrio de um
estado clnico, individual ou coletivo: ele que confere um verdadeiro teor problemtico
crtica do Estado como forma ou como modelo (esclareceremos adiante a razo pela qual a
"mquina de guerra" tende ento a se identificar ao desejo como tal, em lugar de designar
apenas seu limiar crtico). A tese da exterioridade da mquina de guerra significa ao mesmo
tempo que no se concebe o Estado sem uma relao com um fora de que ele se apropria sem
poder reduzi-lo (a mquina de guerra institucionalizada como exrcito), e que a mquina de
guerra se relaciona de direito, positivamente, com um agenciamento social que, por natureza,
nunca se fecha sobre uma forma de interioridade. Esse agenciamento o nomadismo: sua
forma de expresso a mquina de guerra, sua forma de contedo - a metalurgia; o conjunto
relaciona-se a um espao dito liso (MP, 471- 5187). A tese tem um alcance prtico: em lugar de
depositar uma f intacta e no crtica na revoluo, ou de convidar abstratamente para uma
"terceira via" revolucionria ou reformista, ela permite precisar as condies de uma poltica
revolucionria no-bolchevique, sem organizao de partido, que disporia ao mesmo tempo de
uma ferramenta de anlise para fazer face ao perigo de deriva "fascista" prprio das linhas de
fuga coletivas (D, 173-6; MP, 582-9). O engajamento de Deleuze na causa dos palestinos e a
favor de sua resistncia tinha esse sentido: ele via na OLP uma "mquina de guerra" no sentido
preciso que lhe atribua (P, 233).

** Para no se limitar primeira impresso de ambivalncia ou de contradio aparente, o leitor

deve compreender em que sentido a mquina de guerra "no tem a guerra por objeto". A

23
ambigidade de onde a mquina de guerra extrai seu nome advm de que ela s deixa
vestgios negativos na histria (D, 171). Atesta isso o destino de toda resistncia, o fato de ser
em primeiro lugar qualificada como terrorismo ou desestabilizao, depois triunfar
amargamente, quando triunfa, passando forma do Estado: que ela deriva do devir, do
"devir-revolucionrio", e no se inscreve na histria (P, 208-9; QPh, 106). Dir-se-ia portanto que
a "vitalidade no-orgnica" de uma coletividade e sua inventividade social em termos de
agenciamentos originais s vezes s se manifestam na guerra, embora ela no tenha a guerra
como objeto. somente quando apropriada pelo Estado que, "separada do que pode", ela
toma a guerra por objeto: esta muda ento de sentido ou de "regime de signos", uma vez que
no mais o mesmo agenciamento; de guerrilha, ela passa a operao militar (MP, 518-27).
Em definitivo, o conceito de mquina de guerra condensa os dois plos do desejo, "paranico"
e "esquizide", evidenciados pela lgica do corpo sem rgos (AOE, 439s; MP, 203-4).

MQUINAS DESEJANTES [machnes dsirantes]

"Nas mquinas desejantes tudo funciona ao mesmo tempo, mas nos hiatos e nas rupturas, nas
panes e nas falhas, nas intermitncias e nos curtos-circuitos, nas distncias e nos
despedaamentos, numa soma que nunca rene suas parte em um todo." (AOE, 50)

"As mquinas desejantes constituem a vida no-edipiana do inconsciente." (AOE, 468)

* Uma mquina desejante define-se, em primeiro lugar, por um acoplamento ou um sistema

"corte-fluxo" cujos termos, determinados no acoplamento, so "objetos parciais" (num sentido
que no mais o de Melanie Klein, isto , que no remete mais integridade anterior de um
todo): desse ponto de vista, ela j se compe de mquinas, ao infinito. O anti-dipo abre-se
assim no plano unvoco ou imanente de uma Natureza concebida como processo de produo
(aproximaremos esse texto do incio do primeiro captulo de Matria e memria, dado
posteriormente como exemplo de instaurao de um plano de imanncia: IM, cap. 4; QPh, 50).
Em segundo lugar, os cortes de fluxo se inscrevem, se registram ou se distribuem segundo a lei
da sntese disjuntiva sobre um corpo pleno sem rgos (AOE, 15-22). Enfim, um sujeito que,
em hiptese alguma, preexiste mquina, mas nela produzido como um "resto" ou "resduo",
circula atravs das disjunes e as consome como diversos estados de si mesmo (AOE, 22-9 -
para uma recapitulao dos trs aspectos, 43-50). As mquinas desejantes so paradoxais:
elas "s funcionam avariadas" (AOE, 38-9). Esse paradoxo apenas aparente se percebermos
que aqui a palavra mquina no uma metfora. Com efeito, o sentido corrente da palavra
resulta de uma abstrao pela qual se isola a mquina tcnica das condies de seu
surgimento e de seu funcionamento (homens, eventualmente animais, tipo de sociedade ou de
economia etc.). A mquina portanto social antes de ser tcnica, ignora a distino entre sua
produo e seu funcionamento, e no se confunde de forma alguma com um mecanismo
fechado (Kplm, 145-6; AOE, 43s e 464). Finalmente, no h diferena de natureza entre as
"mquinas sociais" (mercado capitalista, Estado, Igreja, Exrcito, famlia etc.) e as "mquinas
desejantes", mas uma diferena de regime ou de lgica: estas "investem" aquelas e constituem
seu inconsciente, isto , ao mesmo tempo em que se alimentam delas e as tornam possveis,
as fazem "fugir" (AOE, 406s, 483). Em Mil plats, o conceito de mquinas desejantes
desaparece em benefcio dos conceitos de agenciamento e de mquina abstrata (onde
encontramos a funo paradoxal de condicionamento desestabilizante).

** No surpreende a distncia entre a concepo deleuzo-guattariana e a significao corrente

da palavra desejo: na verdade, a distncia est na prpria palavra, entre a experincia por ela
designada e que se trata de elevar ao conceito, e a interpretao que ela transmite disso, em
conformidade com as exigncias das representaes conscientes de um sujeito constitudo.
Ope-se comumente o desejo sua realizao, de modo que ele rejeitado do lado do sonho,
da fantasia, da representao. Mas eis que o desejo reconduzido para o lado da produo,
que seu modelo no mais o teatro - a eterna representao da histria de dipo -, mas a
fbrica, e que, "se o desejo produz, ele produz real... o ser objetivo do desejo o prprio Real"
(AOE, 34). O desejo no a representao de um objeto ausente ou faltante, mas uma
atividade de produo, uma experimentao incessante, uma montagem experimental. A

24
clebre proposio, "o desejo a mquina" (AOE, 34), reveste-se assim de um duplo alcance
polmico: 1) recusa a idia psicanaltica segundo a qual o sonho seria a "via rgia" para o
inconsciente; 2) concorre, mais do que se alia, com o marxismo, colocando por sua vez o
problema da produo da existncia e formulando que "o desejo faz parte da infraestrutura"
(AOE, 124 o modelo do inconsciente-fbrica substitui o do inconsciente-teatro).
Ora, romper com as concepes habitualmente idealistas do desejo implica contestar sua
lgica: quando se representa o desejo como a tenso de um sujeito em direo a um objeto
(lgica da representao do desejo), ele subordinado a um fim que se distingue dele - a
possesso; com isso, no apenas no nos damos conta da realidade do desejo enquanto tal ou
de sua formao, como o desejo se ludibria, a si mesmo. Eu preciso certamente de poder
dispor dos seres e das coisas de que so extradas as singularidades que entram na
composio maqunica de meu desejo, e estabelecer assim meu "territrio" - mas a fim de
poder desejar, em outras palavras, empreender uma aventura afetiva nesse plano maqunico.
O desejo, nesse sentido, no falta mas processo, aprendizagem vagabunda; ele sofre apenas
por ser interrompido, e no pelo fato de o "objeto" se esquivar cada vez mais. igualmente
nisso que se distingue do prazer: a explorao de dores tambm deriva do desejo; no que se
queira sofrer e encontrar prazer nisso, mas trata-se ainda de um devir, de uma viagem afetiva
(exemplos do amor corts: D, 119-21, e MP, 193-4; do masoquismo: MP, 188, 192). O outro
engodo o do sujeito: representar-se o desejo como uma faculdade toda pronta a se exprimir,
que no conhece entraves seno exteriores (sujeito freado, impedido de se exteriorizar). Na
realidade, o desejo no dado previamente nem um movimento que iria de dentro para fora:
ele nasce fora, de um encontro ou de um acoplamento (D, 66, 116). Explorador,
experimentador, o desejo vai de efeito em efeito ou de afecto em afecto, mobilizando os seres e
as coisas no para si mesmos mas para as singularidades que eles emitem e que ele destaca.
Esse destaque no implica que as coisas se despedacem, como no conceito kleiniano, uma
vez que as coisas e os "objetos parciais" no operam no mesmo plano, e que o plano em que
estes "se maquinam" no compreende coisas. A representao usual do desejo - tenso em
direo a algo ou algum remete ento formao de uma "mquina desejante" que precede
a diviso sujeito-objeto e dela d conta.

MULTIPLICIDADES [Multiplcits]
"A multiplicidade no deve designar uma combinao de mltiplo e de um, mas, ao contrrio,
uma organizao prpria do mltiplo enquanto tal, que no tem necessidade alguma da
unidade para formar um sistema." (DR, 236)

* De origem bergsoniana, esse conceito opera um duplo deslocamento: de um lado, a oposio

do um e do mltiplo cessa de ser pertinente; de outro, o problema torna-se o da distino de
dois tipos de multiplicidade (atual-extensiva, que se divide em partes exteriores umas s outras,
como a matria ou a extenso; e virtual-intensiva, que no se divide seno em dimenses
englobadas umas nas outras, como a memria ou a durao). Mais ainda, a antiga oposio
aparece em relao com um dos dois tipos - o tipo atual-extensivo, que deriva por "atualizao"
do tipo virtual-intensivo. Eis por que a invocao de uma ou diversas multiplicidades sem outra
forma de preciso remete sempre em Deleuze ao tipo virtual-intensivo, que o nico a realizar
a unidade imediata do mltiplo, a imanncia recproca do mltiplo e do um.
Por um lado, Deleuze permanece profundamente fiel idia bergsoniana segundo a qual o
concreto sempre uma mistura em que o pensador deve distinguir as duas tendncias ou os
dois tipos de multiplicidades: da a srie das grandes dualidades, Chronos-Aion, espao
estriado-espao liso, molar-molecular etc. (ler comparativamente B, 11-28 e MP, 593). E v-se
que no se trata de dois mundos nem tampouco de duas opes separadas entre as quais a
existncia teria que escolher: de forma geral, para Deleuze h apenas corpos, e o
acontecimento em sua superfcie, o esprito confundindo-se com as aventuras "cristalinas" do
plano de imanncia ou do corpo sem rgos (FB-LS, 34); em hiptese alguma o virtual
transcende o atual ou existe fora dele, embora o habite e o transborde.
Por outro lado, Deleuze recoloca constantemente no canteiro de obras o conceito de
multiplicidade, arrastando-o por caminhos estranhos a Bergson. Do conceito inicial, ele mantm
sobretudo um trao notvel ao qual imprime um alcance indito: "o que s se divide mudando

25
de natureza" (B, 32; DR, 306,331; MP, plats 1, 2,10,14; IM, cap. 1-2). Isso mostra todo o
equvoco da tese de um primado do Uno em Deleuze.*6 Em Diferena e repetio, a
multiplicidade entrava numa teoria do problema ou da Idia (236s); j, sob o termo
"perplicao" [perplication], Deleuze ali evocava transies no hierrquicas, laterais, entre
Idias de toda natureza, em conformidade com a "anarquia coroada" do ser afirmado em sua
univocidade (242, 359); no entanto, a descrio lgica das multiplicidades ainda conservava ali
algo de esttico. em Mil plats que as conseqncias do trao notvel so enunciadas mais
nitidamente: articulada diretamente idia de encontro, compreende-se melhor em que medida
toda multiplicidade de imediato "multiplicidade de multiplicidades" (MP, 47 a composio do
livro, por sinal, obedece explicitamente a essa lgica). Paralelamente, o conceito de
multiplicidade fornece a lgica das peas que compem as mquinas desejantes ou os
agenciamentos: "objetos parciais" cuja extrao no implica o despedaamento ou a perda de
um todo, como em Melanie Klein, j que, ao deixar o plano das totalidades constitudas (os
objetos do dado emprico, organizado segundo as exigncias da representao) para juntar-se
quele onde se agenciam fragmentos de certa forma absolutos, sem horizonte de totalizao,
no fazemos seno atingir as condies da experincia "real". No tendo nem forma nem
individualidade, esses fragmentos de realidade qualquer do lugar, ao se agenciarem, a
individuaes intensivas (ou "hecceidades": MP, 318s): eles constituem, a ttulo de
"singularidades pr-individuais", as dimenses intensivas de uma multiplicidade (LS, 345; AOE,
369n28 e 387). Desse ponto de vista, a lgica das multiplicidades complementa aquela das
disjunes inclusas, e os conceitos de multiplicidade e de singularidade se mostram
estreitamente solidrios.
Nesse ponto, o leitor pode ter a desagradvel sensao de um encaixotamento, at mesmo
de uma neutralizao recproca dos conceitos: as dimenses de uma multiplicidade so elas
prprias multiplicidades, logo singularidade = multiplicidade etc. Essa sensao se dissipa
quando lembramos que uma multiplicidade composta de dimenses que se englobam umas
s outras, cada uma recapturando todas as outras em um outro grau, segundo uma lista aberta
que pode ser acrescida de novas dimenses; ao passo que, de seu lado, uma singularidade
nunca isolvel, sempre "se prolongando at a vizinhana de uma outra", segundo o princpio
do primado dos acoplamentos ou das relaes. assim que a multiplicidade se transforma
"dividindo-se" sobre um corpo sem rgos que jamais equivale a um "corpo prprio" (esse
conceito supe, ao contrrio, a interrupo do jogo primrio das mquinas desejantes e a
distribuio "sedentria" de um organismo).

** Uma outra dificuldade espera o leitor: o aparente equvoco ligado considerao de dois
nveis de pr-individualidade em certas passagens de Mil plats. A mesma palavra
"multiplicidade" parece designar ora uma "complicao" de dimenses intensivas (ou
singularidades), ora uma "massa" ou uma "matilha" extensiva de elementos ditos abstratos. Na
realidade, os dois aspectos se conjugam: sua distino, alheia a Bergson, funda-se sobre uma
interpretao original da teoria espinosista do corpo (MP, 310-18). A exemplo da disjuno
inclusa, o segundo aspecto permite fazer justia a um material clnico desfigurado pela
psicanlise (MP, plat 2 in extenso: caso do "Homem dos Lobos"). As dimenses no deixam
de conservar seu primado (MP, 299, 305), pois apenas em funo delas que a massa ou a
matilha no se confunde mais com um agregado de indivduos j formados, com uma
multiplicidade de tipo atual-extensivo. Esse momento-chave de Mil plats aquele em que os
fenmenos de "devir-animal" assumem toda sua importncia: a se opera a transio para o
"molecular", definido como o regime em que as unidades quaisquer s adquirem determinao
se agrupadas em massa segundo relaes de velocidade e lentido. Como atestam
diversamente a arte e o "delrio" psictico, o intensivo abre um caminho paradoxal na
representao. Convm por conseguinte filosofia, em virtude da relao ntima que liga o
conceito ao espao, assumir por sua conta essa inverso do intensivo no extensivo: afirma-se
aqui a solidariedade estreita do "molecular" e da distribuio nmade na determinao do
"espao liso" (MP, 473).

6 * Essa tese defendida por Alain Badiou, num livro cuja viso elevada e cuja preocupao com a
verdadeira controvrsia devemos saudar - Deleuze: o clamor do ser, Paris, Hachette, 1997 [ed. bras.:
Deleuze: o clamor do ser, Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 19971. Se o pluralismo recusado por Deleuze o
da equivocidade (p. 38), s podemos concordar; ressalve-se porm que a equivocidade precisamente,
para Deleuze, um pseudo-pluralismo, a garantia mais segura da transcendncia do Uno em relao ao
mltiplo. 0 fundo do problema reside no seguinte: para Deleuze, o pluralismo s pode ser pensado sob a

26
condio de um primado da relao, o que Badiou no pode admitir, em nome do vazio portador de um
suplemento, o qual derivaria para Deleuze do milagre transcendente e no da criao (o mal-entendido
atinge seu pice p. 135, quando o passado virtual confundido com um simples passado vivido - ver
CRISTAL DE TEMPO). Por conseguinte, Deleuze tem efetivamente necessidade de "um conceito
renovado do um" (p. 19), mas como sntese imediata - ou disjuntiva - do mltiplo ("univocidade do ser"
no tem outro sentido). Da a equao: "pluralismo = monismo" (MP, 31), que poderia se expressar
igualmente: diferena interna = exterioridade das relaes. Sob esse aspecto, o conceito de "simulacro",
aplicado ao ente, menos essencial ao deleuzianismo do que interpretao dele fornecida por Badiou;
j ns estaramos mais inclinados a perguntar por que Deleuze o abandona definitivamente depois de
Lgica do sentido (ver UNIVOCIDADE DO SER).

PLANO DE IMANNCIA (E CAOS) [plait d'immanence (et chaos)]

"Esse plano, que conhece apenas as longitudes e as latitudes, as velocidades e as
hecceidades, ns o chamamos plano de consistncia ou de composio (por oposio ao
plano de organizao e de desenvolvimento). necessariamente um plano de imanncia e de
univocidade. Vamos cham-lo ento plano de Natureza, embora a natureza nada tenha a ver
com isso, uma vez que esse plano no faz nenhuma diferena entre o natural e o artificial.
em vo que ele cresce em dimenses, nunca tendo uma dimenso suplementar ao que se
passa sobre ele. Justamente por isso natural e imanente." (MP, 326)

"O plano de imanncia no um conceito pensado nem pensvel, mas a imagem do

pensamento, a imagem que o pensamento se proporciona do que significa pensar, fazer uso
do pensamento, orientar-se no pensamento..." (QPh, 40).

"O plano de imanncia como um corte do caos, e age como um crivo. O que caracteriza o
caos, com efeito, menos a ausncia de determinaes do que a velocidade infinita com a
qual elas se esboam e desaparecem: no um movimento de uma outra, mas, ao contrrio,
a impossibilidade de uma relao entre duas determinaes, uma vez que uma no aparece
sem que a outra j tenha desaparecido, e que uma aparea como evanescente quando a outra
desaparece como esboo. O caos no um estado inerte, no uma mistura ao acaso. O
caos caotiza, e desfaz toda consistncia no infinito. O problema da filosofia adquirir uma
consistncia sem perder o infinito no qual o pensamento mergulha (o caos, sob esse aspecto,
tem uma existncia tanto mental quanto fsica)." (QPh, 44-5)

"A imanncia no se relaciona a um Alguma coisa como unidade superior a qualquer coisa,
nem a um Sujeito como ato que opera a sntese das coisas: quando a imanncia no mais
imanente a outra que no a si mesma que se pode falar de um plano de imanncia. Assim
como o campo transcendental no se define pela conscincia, o plano de imanncia no se
define por um Sujeito ou um Objeto capazes de cont-lo." (A imanncia: uma vida...)

* O que primordial, de certa forma, o caos (QPh, 189s): um afluxo incessante de

pontualidades de todas as ordens, perceptivas, afetivas, intelectuais, cuja nica caracterstica
comum a de serem aleatrias e no ligadas. E, como observava Hume, o reino do puro acaso
no pode ter outro efeito sobre o esprito seno a indiferena ("O fundo do esprito delrio, ou,
o que d no mesmo sob outros pontos de vista, acaso, indiferena", ES, 4). Toda vida
portanto, em primeiro lugar, submergida por "dados" de todo tipo.
Caberia inclusive acrescentar: hoje como nunca - se verdade que as mdias convidam
diariamente cada um de ns a se interessar por dados sempre mais numerosos e mais
dspares, e a registr-los em vista da ao que poderiam orientar, ficando claro que se mover
adequadamente num mundo que se tornou muito complexo implica estar informado. Deleuze
analisa esse regime de informao ou da palavra de ordem sobretudo a partir do cinema de
ao: dada uma situao, o personagem comea por se impregnar dos dados que a constituem
para descobrir a reao apropriada e conseguir assim modific-la (IM, cap. 9; e MP, 95ss). O
pressuposto da informao portanto a vida como perptua ativao de esquemas sensrio-
motores: os dados so teis, vocs iro tri-los e "trat-los" segundo seu interesse vital ou seu
uso; literalmente, a informao a ocorrncia formalizada, a forma de uso que faz dela, no
sentido estrito, um "dado" quando ela tomada em tal esquema e antecipadamente
reconhecida como til, mesmo que no se saiba para qu.

27
 Mas como essa profuso obstruidora de utilidades putativas tem em si algo de comicamente
catico, pode-se pensar que ela ope somente uma tela derrisria, ela prpria contaminada
pelo que pretende conjurar, quilo que Deleuze chama de falncia dos "clichs", a ruptura
desses cdigos ou desses esquemas sensrio-motores que assegurariam ao mesmo tempo o
lao orgnico entre o homem e o mundo. A idade moderna se define por uma "decodificao
generalizada" inerente s sociedades capitalistas, segundo o Anti-dipo; por um relaxamento,
at mesmo um desaparecimento da influncia que exerciam sobre ns as formas todas prontas
de compreenso e de vida, de "tratamento" dos dados e de ao, depois da Segunda Guerra
Mundial, segundo A imagem-tempo. Esse fato, no psicolgico mas de civilizao, deixa sem
defesa face ordinria desmedida do afluxo de dados ao qual somos entregues, e o homem
moderno como que tomado de vertigem - fascinao ou nusea.
Eis, por aproximao, o caos no sentido concebido por Deleuze, assim como o "fato
moderno", revelador de uma situao de direito. Pois nunca se impusera com tanta evidncia e
tanta necessidade a exigncia de uma outra relao com o caos salvo a que consiste em se
proteger dele por cdigos, por esquemas j prontos. Portanto, imediatamente que o
pensamento exige, diante da aparncia nova e no obstante inatribuvel dos dados, a
revelao dos laos especficos que nos dizem em que mundo entramos, e, diante da
derrocada dos velhos esquemas interpretativos ou informantes, uma nova forma de elo ou de
deciframento, distinta da totalizao interpretativa transcendente que obriga a reconhecer
sempre j o que chega, em lugar de proporcionar os meios de seguir seu devir (a resposta est
numa definio da clnica como avaliao de um devir, deslizamento de uma organizao de
signos para uma outra sobre uma "superfcie" - primeiro esboo do plano de imanncia - que
precisamente a do sentido, LS,102; os dois tomos de Capitalismo e esquizofrenia so
dedicados a esse empreendimento, elaborando o plano de imanncia sobre o qual pode em
seguida avaliar-se o deslizamento de um regime social de "codificao" para um regime de
"axiomatizao"; ou, segundo uma avaliao mais recente, o deslizamento das "sociedades de
disciplina" definidas por Foucault para as "sociedades de controle" definidas pelo prprio
Deleuze, P, 240- 7). Eis que no "reagimos" mais aos dados, que no temos mais f nos
encadeamentos do hbito ou da tradio que nos fariam reconhecer, nas pontualidades
aleatrias da vida individual e coletiva, dados prolongveis em ao, e que mantemos na falta
de algo melhor, sob uma forma relaxada; retornamos a uma espcie de indiferena, cujos
destroos de velhos esquemas preservam a negao, no obstante cada dia mais penosa.
Pressentimos com efeito que h algo importante a ser extrado do caos, mas temos
repugnncia pelas formas costumeiras de sua atribuio, e adivinhamos que as condies de
um discernimento imanente no se do por si, dependendo de um ato especial. Em suma,
falta-nos um plano que recupere o caos, condies que nos permitam ligar esses dados e neles
encontrar sentido, antes no modo de uma problemtica do que no de uma interpretao.
Pensar comea pela efetuao de tal corte ou pela instaurao de tal plano. O plano de
imanncia a condio sob a qual o sentido tem lugar, o prprio caos sendo esse no-sentido
que habita o fundo mesmo de nossa vida. O plano coisa bem diversa, porm, de uma grade
de interpretao, que se assemelha s formas prontas de pensamento, aos clichs com que
recobrimos o caos em lugar de enfrent-lo: o plano no subjacente ao dado, como uma
estrutura que o tornaria inteligvel a partir de uma "dimenso suplementar" quelas por ele
comportadas.
De que natureza o plano? Ele apresenta obrigatoriamente duas faces, cada uma sendo o
espelho da outra: plano de pensamento, plano de natureza, pois "o movimento no imagem
do pensamento sem ser tambm matria do ser" (QPh, 41). Sob o ngulo "formal", como teria
dito Espinosa, o ato consiste em selecionar algumas das determinaes caticas - aquelas que
chamvamos acima ocorrncias, pontualidades, ou dados por assim dizer intratveis - para
conserv-las como diversos "movimentos infinitos" dobrados uns dentro dos outros, "infinitos"
significando: abstrados de todas as coordenadas espao-temporais, levados a seu puro
sentido exprimvel pelo infinitivo verbal. As determinaes escolhidas so aquelas que o
pensamento identifica como lhe pertencendo de direito: assim, faz-se uma diviso de fato e de
direito - diviso singular e remanejvel, no originria, voltaremos a isso adiante - que libera
uma imagem do pensamento, cujo correlato um ou vrios personagens conceituais efetuando
seus movimentos constitutivos. Esses personagens no se confundem nem com o autor nem
corn os interlocutores fictcios que pode lhe ocorrer fazer dialogar, embora estes s vezes os
encarnem: eles prprios extrados do caos (Juiz, Inquiridor, Idiota, Gago etc.), so as diversas
posturas que o pensador assume enquanto pensa, e que se tornam atravs dele puras
determinaes de pensamento. O conjunto plano-personagem define o ou os problemas

28
colocados por um pensador atravs dessa tentativa de resoluo que e a criao de conceitos
(QPh, cap. 3).
Isso significa afirmar a fora do papel da intuio em filosofia, pelo menos "se considerarmos
a intuio como o englobamento de movimentos infinitos de pensamento que percorrem
incessantemente um plano de imanncia" (QPh, 42), no como o acesso a realidades
superiores, a essncias independentes do pensamento. nesse sentido, e apenas nesse
sentido, que o pensador tem vises, que se confundem com o devir-filosfico de certas
determinaes do mundo, com o gesto de orientar o pensamento sem referncia, de inventar
seu proprio sistema de orientao (QPh, 42); P, 202): "elas no esto fora da linguagem, elas
so seu fora" (CC, 16). E nesse sentido tambm que os conceitos da filosofia, que no
recebem seu sentido seno do problema ao qual se vinculam, so tributrios de uma parte de
compreenso no-conceitual, a qual se refere tanto ao no-filsofo - uma vez que possibilita
compreender em que a filosofia se dirige a ele de direito - quanto ao filsofo, que estaria errado
ao banir de seu trabalho a parte de si proprio que no filosofa. Podemos observar que Deleuze
chama Razo esse momento puramente intuitivo do plano (QPh, 74). Isso no apenas por
sarcasmo ou provocao, mas para marcar que no se poderia conceber uma razo nica
originria: se razo h, ela resulta plenamente de uma instaurao, ou antes de atos mltiplos
de instaurao, ditos "processos de racionalizao (PV, 7-9 e 15). Perpetuamente bifurcaste,
ela no existe fora de racionalidades distintas que remetem cada uma a um ato de fundao
obrigatoriamente irracional, mas que nem por isso deixa de atestar uma necessidade de outra
ordem: o pensamento que julga possuir si prprio ou que projeta esse ideal num futuro
indefinido no pode seno se remeter transcendncia, a crenas que ultrapassam o dado e
que se subtraem experincia mesma do pensar (cf. AOE, 447, 455, e ID, 365-6: "A razo
sempre uma regio esculpida no irracional..."). Finalmente, a intuio acompanhada de um
gosto na adaptao dos conceitos criados ao plano que os chama. A conseqncia ltima do
conceito de plano de imanncia, podemos adivinhar, que no existe verdade seno criada
(QPh, 31-2, 55; IT,191). De modo que, a tambm, o critrio de verdade, que no intervm
seno na relao do plano com o conceito, do problema com sua soluo, subordina-se quele
do interessante, do importante, do notvel (DR, 245; QPh, 80) - o que Deleuze antes chamava
"levar a experincia do verdadeiro e do falso aos prprios problemas" (B, 3; Dr, 198-213). No
se deve confundir portanto a crtica e a subordinao deleuzianas do conceito de verdade com
uma suposta indiferena de Deleuze questo da verdade (cf. IT, caps. 6-6).
Mas por que h planos, em lugar de um plano exclusivo e nico que poderamos chamar o
plano, e que rarssimos pensadores parecem ter abordado por si mesmo (Espinosa e,
fugazmente, Bergson - cf. QPh, 49-50)? A resposta pode ser assim esquematizada: 1) se o
conjunto dos dados ou das determinaes um caos, porque carregam consigo imagens do
pensamento rivais, de modo que o pensador que as escolhesse a todas desabaria e seu plano
no se distinguiria mais do caos; 2) porm, ao contrrio, toda seleo corre o risco, por sua
prpria coerncia e repouso relativo, de chegar ao ponto em que o pensador identifique seu
plano com um plano nico e universal que substituiria ento o caos e reentronizaria a
transcendncia, desvalorizando justamente com isso seus prprios conceitos e opinies (cf. a
oposio distribuio nmade-distribuio sedentria; 3) o pensador no conjura esse retorno
da transcendncia e da opinio a no ser que trace seu plano de maneira a englobar ao
mximo o plano de imanncia, ou seja, o impensvel que reconduziria ao caos o pensamento
que se identificasse com ele, mas cuja afirmao no menos necessria para evitar a outra
identificao: a do criado e do originrio; 4) logo, ele deve escolher como determinaes de
direito do pensamento aquelas que o afetem com movimentos infinitos exprimindo o avano
mediante perptuo recomeo e bifurcao, ou a insistncia de um outro pensador no pensador
(gagueira, glossolalia, busca como um co procedendo por saltos desordenados etc.) (sobre
tudo isto, cf. QPh, 51, 55, 59, 67 etc.).
Seria esse conceito o primeiro na "ordem das razes"? Aparentemente a questo pode ser
colocada, uma vez que, conceito das condies da experincia, o plano de imanncia nem por
isso deixa de parecer menos precedido pelo caos. Suspendamos um equvoco: no poderia
haver experincia do caos, j que esta se confundiria com a derrocada do pensamento, que se
deixaria abocanhar por ele sem encontrar esquemas a lhe opor, nem ter a intuio de um plano
que viesse recort-lo e lhe permitir tomar consistncia num quadro clnico. Eis por que as
pontualidades de onde partamos no so plenamente "dadas" seno sob a condio de
esquemas que as informam. S que as condies verificam-se amplas demais em relao ao
que condicionam: elas no "do" o que quer que seja seno sob a forma do reconhecido, do j-
conhecido; elas no permitem mais falar de experincia a no ser em um sentido aviltado. A

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experincia "real" comea com o corte ou a instaurao de um plano. O caos, com isso,
antes pensado que dado: virtual. S o plano da imanncia nos entrega um dado puro,
imediato, do qual o caos no ofereceria seno o esboo e a evanescncia. E por virtual no
devemos entender um estado que se oporia ao real, ou que teria, como o possvel, que se
realizar: ao virtual corresponde a atualizao (e o movimento inverso de cristalizao). E mais,
se a experincia real engloba ou implica o caos, o real bem compreendido que deixa de se
confundir com uma pura atualidade e comporta uma parcela de virtualidade (B, 99s; DR, 269s).
Eis por que devir, criar, pensar implica sempre um dinamismo inverso ao da atualizao: a
cristalizao (D, 184-5).

** Esse dado puro a outra vertente do plano de imanncia: uma imagem do pensamento no
surge sem que sejam ao mesmo tempo propostas as condies sob as quais h alguma coisa;
uma nova forma de pensamento uma nova maneira de abordar a experincia, ou de pensar o
que h. Poder-se-ia portanto retraar a histria descontnua do dado em filosofia, mas nunca
de modo que o pensamento atinja a imanncia de um dado imediato, nem mesmo com
Husserl. Para Deleuze, apenas dois pensadores produziram o quadro e enunciaram a lgica
desse dado puro: Espinosa, na tica, e Bergson, no primeiro captulo de Matria e memria
(talvez devssemos acrescentar: Deleuze e Guattari, no magistral comeo do Anti-dipo).
Mas no dizamos que o plano no enuncivel? O que significa ento que Espinosa tenha
sido capaz de "mostrar dessa vez a possibilidade do impossvel" (QPh, 59 - esse tema indica
pelo menos que ao instaurar o plano que se consuma a converso imanentista, crer na terra
como dizia Nietzsche; crer neste mundo, como diz por sua vez Deleuze)? Que, tendo recortado
o caos sem impor o menor recorte a priori s suas determinaes, tendo-as ligado sem
enquadr-las em formas pr-concebidas, extradas da experincia, ele produziu um plano de
experincia que implica sua prpria redistribuio potencial ao infinito. Espinosa, com efeito,
considera apenas o movimento. Dado um campo de partculas materiais indeterminadas, a
percepo s se recorta em funo de sua distribuio varivel em compostos distintos,
definidos por certas relaes de repouso e movimento, de velocidade e lentido, mas sempre
expostos a encontros, a migraes de subcompostos, a composies de composies ou ainda
a decomposies ("longitudes"); por sua vez, a afectividade diferenciada, enriquecida,
remanejada segundo os devires correspondentes a esses encontros mais ou menos felizes
(aumentaes-diminuies de uma potncia de agir annima e distribuda sobre o plano, ou
"latitudes"). Alm do movimento que o constitui sozinho, podemos observar o carter acentrado
desse plano: esses dois traos so comuns descrio do plano de imanncia extrado de
Espinosa (SPP, cap. 6; MP, 310-4), e que Deleuze ir extrair posteriormente de Bergson (IM,
cap. 4). No se pode de forma alguma compreender de outra maneira o fato de o conceito de
hecceidade, que prope um modo de individuao imanente diferente das formas individuais
orgnicas que recortam a priori o campo emprico, encadear-se exposio espinosista (MP,
318s). O-animal-caa-s-cinco-horas, um-cavalo-cai-na-rua; essas composies em que os
seres no se destacam mais do cenrio nem da atmosfera, mas so compostos
imediatamente, originariamente com eles, quase j correspondem ao conceito de imagem-
movimento. Como diz Deleuze, leitor de Proust, no amamos algum separadamente das
paisagens, das horas, das circunstncias de toda natureza por ele englobadas. Pois assim
que somos afetados, ou que o afecto nos arranca dos bordes das afeces usuais e o
percepto, das esperas e das divises espontneas da percepo ordinria: ao juntar-se ao
plano de imanncia onde nem sempre tudo se compe com tudo - uma vez que ele tambm
contm a morte como decomposio ou absoro -, mas se comunica com tudo sobre um
mesmo plano dito tambm de univocidade, independentemente das atribuies de forma, de
espcie, ou de rgo (assim, um cavalo de trao, do ponto de vista do dado puro ou da
experincia real, est mais prximo do boi do que do cavalo de corrida: SPP, 167). Sobre esse
plano, o encontro e a experimentao so sempre possveis, no se chocando com nenhuma
barreira; se um encontro feliz, outra questo. Assim, o personagem conceitual que obseda
o espinosismo a criana (MP, 313; QPh, 70).
Mas prossigamos a analogia, para efetivamente perceber o quanto as duas abordagens
convergem para o mesmo conceito, embora dispondo distintamente suas nfases. E
reportemo-nos ao primeiro captulo de Matria e memria: o puro dado (indistino da imagem,
do movimento e da matria) precede a conscincia que tenho de mim mesmo e de ser esse Eu
que abre o campo da percepo, que se sabe situado em um ponto do espao, mas que, no
estando ele prprio em seu campo, o desloca com ele. O erro seria confundir campo de
percepo e plano de imanncia: se verdade que h algo antes de qualquer apresentao de

30
um sujeito visando um objeto, o plano onde se exibe o dado no se abre de nenhum ponto em
particular, e no h sentido em pretender que ele varie segundo o ngulo de viso. Ele est a
imediatamente, acentrado, fixo, por assim dizer, embora arrimado a nada, como as imagens de
cinema desfilando sobre uma tela imperturbvel, embora proponham ao espectador
perspectivas cambiantes. Se h um sujeito, ele se constitui no dado, seguindo o problema
colocado por Deleuze em seu primeiro livro, Empirismo e subjetividade, em 1953; e ele ai se
constitui em cada um de seus pontos. Por conseguinte, dizer do sujeito que percebe e
experimenta que ele em "adjacncia" no extirp-lo do dado reintroduzindo in extremis o
Ego transcendental; , ao contrrio, faz-lo circular por todos os pontos do plano assim como
por casos de si prprio, para finaliz-lo com essa srie de devires (o Cogito deleuziano seria
algo como um: "sinto que me torno outro, logo eu era, logo era eu!" - cf. LS, 360, e AOE, 22-9).
Se retornarmos descrio espinosista, compreenderemos agora que possa se tratar de um
"plano fixo" (D,113, e MP, 311) e de "estados intensivos de uma fora annima" (SPP, 171).
Com efeito, no preciso nenhuma fuso ou empatia especial para que a cada um dos pontos
desse plano de experincia pura, que nenhum sujeito constitudo abre, corresponda um afecto:
por exemplo, a distncia que separa o cavalo de corrida do cavalo de trao, do ponto de vista
imanente do que eles podem, dos dinamismos ou dos ritmos de que so capazes; a
proximidade, ao contrrio, entre o cavalo de trao e o boi - todos objetos imediatos de um
percepto e de um afecto sobre o plano de imanncia.
Enfim, se perguntarmos em que sentido o plano de Natureza ou de univocidade pode valer
igualmente para o plano de imanncia de todo pensamento, em que sentido, por conseguinte,
Espinosa mostra "a possibilidade do impossvel", compreenderemos que, para alm da
"imagem dogmtica do pensamento" qual sua filosofia parece aderir exteriormente (afinidade
natural do pensamento e do verdadeiro, modelo de uma verdade preexistente ao ato de pensar
- cf. DR, cap. III), seu plano elabora a imagem paradoxal de um pensamento sem imagem, de
um pensamento que no sabe previamente o que significa pensar e que no pode seno
incessantemente retornar ao ato que o engendra (corte do caos). Se podemos dizer que
Espinosa mostrou o plano, na medida em que o pensamento se reflete nesse "espao liso"
ocupado unicamente por movimentos desiguais, componveis ou no, recomponveis sempre
de outra forma, e os vive como dramas de si prprio, tentativas ou alucinaes do que pode
significar pensar.
Concluamos com algumas referncias. O conceito de plano de imanncia substitui o "campo
transcendental" oriundo das filosofias de Kant e de Husserl (sobre esses dois autores, cf. LS,
14a e 17a sries, e QPh, 48-9). "Plano" e no mais "campo": porque ele no para um sujeito
suposto fora-de-campo ou no limite de um campo que se abra a partir de si prprio segundo o
modelo de um campo de percepo (cf. o Ego transcendental da fenomenologia - ao contrrio,
o sujeito constitui-se no dado, ou mais exatamente sobre o plano); e tambm porque tudo o
que vem ocup-lo no cresce ou no se conecta a no ser lateralmente, sobre as bordas, tudo
no passando a de deslizadas, deslocamentos, clinamen (LS, 15-6, 311-2), e mesmo "clnica",
no apenas no sentido acima definido de "deslizamento de uma organizao para outra", mas
no sentido de "formao de uma desorganizao, progressiva e criadora" (o que remete
definio deleuziana da perverso - ver LINHA DE FUGA). Os movimentos sobre o plano
opem-se verticalidade de uma fundao ou retilinearidade de um progresso ( na Lgica
do sentido que o campo transcendental comea a ser pensado como um plano, ainda que essa
palavra no seja pronunciada: LS, 133; e a trade profundidade-superfcie-altura - isto ,
misturas de corpos em interao e co-penetrao, acontecimentos, formas - ser reativada e
repetida diferentemente em caos-plano-transcendncia ou opinio em 0 que a filosofia?).
"De imanncia" e no mais "transcendental": porque o plano no precede o que vem povo-
lo ou preench-lo, mas construdo e remanejado na experincia, de tal modo que no faz
mais sentido falar de formas a priori da experincia, de uma experincia em geral, para todos
os lugares e todos os tempos (do mesmo modo que no podemos mais nos contentar com o
conceito de um espao-tempo universal e invarivel). Em outros termos, tais condies no so
"maiores do que o por elas condicionado", e eis por que a filosofia crtica assim radicalizada
pretende enunciar os princpios de uma verdadeira gnese, no de um simples
condicionamento externo indiferente natureza do que ele condiciona (as epistemes ou os "a
priori histricos" de Foucault do uma idia dessa exigncia, apesar de os planos de
pensamento de Deleuze se reportarem antes a autores e obras).
Nada aponta para uma contradio no fato de Deleuze no renunciar pura e simplesmente a
um discurso de tipo "transcendental": o conceito obrigatoriamente geral das condies da
experincia real (isto , sempre singular, inseparvel de uma produo de novidade) no se

31
confunde com supostas condies da experincia em geral. Mas h inegavelmente uma
dificuldade a ser resolvida, uma mutao filosfica a ser consumada, uma vez que se trata de
pensar o conceito de alguma coisa que nunca dada de uma vez nem para sempre, que
tampouco se d progressivamente, parte a parte, mas que se diferencia ou se redistribui, s
existindo em suas prprias variaes (cf. a oposio do "uma vez por todas" e do "por todas as
vezes", DR, 127- 8, 152; LS, 76). Desde seu primeiro artigo, "A concepo da diferena em
Bergson", em 1956, Deleuze reivindica um novo tipo de conceito, cujo esboo encontra em
Nietzsche (Vontade de Potncia) e em Bergson (Durao, Memria): um conceito que obedea
lgica da diferena interna, isto , cujo objeto "no se divida sem mudar de natureza" a cada
momento de sua diviso, mas difira de si a cada afirmao de si (ver EMPIRISMO
TRANSCENDENTAL). Assim, obtm-se o conceito de condies da experincia que se
diferenciam com a experincia, sem com isso se confundirem com ela e se juntarem ao
emprico por confuso de direito e de fato. Tal conceito nada mais exprime de universal: da
Deleuze falar ora do plano de imanncia em geral, ora do plano instaurado por este ou aquele
filsofo. So na verdade variaes de um nico e mesmo plano, considerando-se que "um
nico e mesmo" no exprime mais nada de permanente ou de idntico a si (Lgica do sentido
trabalha particularmente essa noo de "um nico e mesmo" no sentido do que no existe
seno diferindo consigo mesmo; a noo de "comum" tem um destino paralelo ver
UNIVOCIDADE DO SER).
Podemos enfim constatar que o uso deleuziano da palavra "imanncia" no deriva de
Husserl, embora surja igualmente no mbito de um questionamento crtico, e no metafrico:
Deleuze extrai de Espinosa a ferramenta de uma radicalizao antifenomenolgica da filosofia
crtica, por uma operao que no deixa de ter analogia com o ps-kantismo, cuja importncia
por ele diversas vezes destacada. A imanncia, com efeito, torna-se "pura" ou "a si", em lugar
da imanncia conscincia de que Husserl fazia seu critrio de mtodo (e quando Deleuze
refaz a operao uma segunda vez ao interpretar o primeiro captulo de Matria e memria,
para contrapor-se clebre formula da intencionalidade: toda conscincia alguma coisa, e
no conscincia de alguma coisa - cf. IM, cap. 4). Significaria isso ultrapassar o direito do
intrprete, transformar a lgica dos modos finitos da substncia espinosiana no enunciado de
um plano de experincia? No, se levarmos em conta: 1) as razes para considerar que o
conceito de substncia nica, na primeira parte da tica, obtido sob a exigncia da
imanncia, e no o contrrio, isto , a partir dos "atributos" que so a extenso e o pensamento
(por um lado, eles no possuem fora, por outro no se distinguem ontologicamente, no
passando de duas expresses de uma nica e mesma realidade); 2) a ruptura de tom
acarretada pela insero abrupta da teoria dos corpos no curso dedutivo da II parte (a
passagem encontra-se depois do esclio da proposio 13); 3) o alcance expressamente tico
dessa teoria (cf. IV, 39 e demonstrao). "Era preciso que o autor dissesse efetivamente tudo o
que eu ia lhe fazer dizer" (P, 15): sob a aparncia de uma brincadeira, poderia a histria da
filosofia almejar mxima mais rigorosa e profunda (salvo por se despedir da filosofia)?

PROBLEMA [problme]
"Na medida em que [no] se v que o sentido ou o problema extraproposicional, que ele
difere em natureza de toda proposio, perde-se o essencial da gnese do ato de pensar, do
uso das faculdades." (DR, 204)

"Todo conceito remete a um problema, a problemas sem os quais no haveria sentido, e que
no podem eles prprios ser deduzidos ou compreendidos a no ser medida de sua
soluo." (QPh, 22)

"Fazem-nos ao mesmo tempo acreditar que os problemas so dados j prontos, e que

desaparecem nas respostas ou na soluo: por conseguinte, sob esse duplo aspecto, no
passam seno de fantasmas. Fazem-nos acreditar que a atividade de pensar e, tambm, o
verdadeiro e o falso em relao a essa atividade s comeam com a busca das solues, no
dizem respeito seno s solues." (DR, 205) "A verdadeira liberdade est no poder de
deciso, de constituio dos prprios problemas." (B, 4)

32
* No desprezaremos a importncia do conceito de problema em Deleuze, assim como a
preciso que ele lhe confere, depois e para alm de Bergson. comum, pelo menos na
Frana, os professores de filosofia logo exigirem de seus alunos uma "problemtica"; raro,
todavia, tentarem definir o estatuto disso, de modo que a coisa cercada de uma aura de
mistrio inicitico que no deixa de produzir seus efeitos normais de intimidao. Toda a
pedagogia de Deleuze residia nessa insistncia metodolgica e deontolgica sobre o papel dos
problemas (para se convencer disso basta consultar os registros ou transcries de seus
cursos, hoje em dia amplamente disponveis, cf. Referncias bibliogrficas): um enunciado, um
conceito s tm sentido em funo do problema a que se referem. O problema filosfico, que
deve ser enuncivel, no se confunde com a dramaturgia habitual da dissertao, essa
incidncia de contradies sobre um mesmo assunto em teses primeira vista aceitveis tanto
uma quanto outra (pois o que designado como problema no ento mais do que o decalque
artificial das respostas a uma pergunta cada do cu). Que sentido esse que o problema
confere enunciao conceitual? No se trata da significao imediata das proposies: estas
reportam-se apenas a dados (ou estados de coisas), que carecem justamente eles prprios da
orientao, do princpio de discriminao, da problemtica que lhes permitiria ligarem-se, isto ,
fazerem sentido. Os problemas so atos que abrem um horizonte de sentido, e que subtendem
a criao dos conceitos: uma nova postura do questionamento, abrindo uma perspectiva
inabitual sobre o mais familiar ou conferindo interesse a dados at ento reputados
insignificantes. Decerto, todos so mais ou menos inclinados a reconhecer este fato; mas uma
coisa admiti-lo, outra deduzir suas conseqncias tericas. Se o questionamento a
expresso do problema, sua face diretamente enuncivel (ainda que as questes s vezes
permaneam implcitas na filosofia), nem por isso deixa de derivar de dois constituintes
igualmente enunciveis, e cuja enunciao cabe ao filsofo "retratista" ou "historiador", no
sentido de histria natural: taxonomista ou clnico, perito na demarcao e na diferenciao dos
regimes de signos (P, 67, 186; QPh, 55): de um lado, uma nova imagem do pensamento,
definida pela seleo de certos "movimentos infinitos" (novo corte no caos, novo plano de
pensamento); de outro lado, os personagens conceituais que o efetuam (QPh, caps. 2-3 e
particularmente p. 54, 72, 78-80).
Primeira conseqncia: o horizonte do sentido no universal (ver PLANO DE IMANNCIA;
UNIVOCIDADE DO SER). Segunda conseqncia, ou vertente deontolgica: discutir em
filosofia, isto , opor a um autor objees somente e obrigatoriamente compreendidas do ponto
de vista de um outro problema e sobre um outro plano, perfeitamente vo, no passa da
parte frvola ou vingativa da atividade intelectual. No que a troca deva ser proscrita nem que o
pensamento seja autrquico - h em Deleuze todo um tema da "Solido povoada" -, mas o
dilogo s tem interesse no modo da colaborao desorientadora, do tipo Deleuze e Guattari,
ou ento no modo da conversa livre, cujas elipses, descontinuidades e outras telescopagens
podem inspirar o filsofo: D, primeira parte. QPh, 32-3, 132-3, 137- 99). Terceira e ltima
conseqncia: a argumentao, se for plenamente exigvel do filsofo, permanece subordinada
ao ato fundamental de colocar um problema.

** Esse ato de posio a parte irredutivelmente intuitiva da filosofia, o que no quer dizer
arbitrria, nem desprovida de rigor: simplesmente, a necessidade responde a critrios distintos
daquele do racionalismo, isto , de um pensamento que se possuiria a si mesmo; e o rigor, a
virtudes distintas daquelas da inferncia vlida. Mais uma vez, esta ltima deve ser objeto de
uma preocupao secundria, ou seja: subordinada e no facultativa. Se fosse facultativa,
compreender-se-ia mal o carter demonstrativo da enunciao deleuziana, inclusive em seus
aspectos alusivo e digressivo, seja sob a forma polifnica, profusa e descontnua de
Capitalismo e esquizofrenia, seja quando adota uma postura intermitente e elptica, como nos
textos tensos dos ltimos anos (sobre o alusivo e digressivo como caractersticas positivas da
enunciao filosfica, cf. QPh, 28 e 150-1). Mas, se a validade do raciocnio fosse o primeiro
critrio, seria a filosofia inteira que cairia na armadilha das contradies aparentes, isto , de
paradoxos insustentveis na medida em que no se percebe seu sentido nem sua
necessidade. A filosofia encontra-se ento diante da escolha, j que isso d no mesmo,
irracional ou fundadora de racionalidades heterogneas. Irracional: a palavra s causa medo,
ou justifica amlgamas aflitivos, do ponto de vista de uma nostalgia do racionalismo, isto , de
um pensamento que no teria percorrido o crculo do fundamento e no se teria convencido de
dever sua necessidade apenas ao de fora, isto , a um encontro com o que obriga a pensar
(OS, 25, 118; DR, 182). Tal encontro tem como critrio que o pensamento se veja obrigado a
pensar o que no obstante ainda no pode pensar, no dispondo de esquema disponvel para

33
reconhec-lo, no dispondo da forma que lhe permitiria a priori coloc-lo como um objeto. Sob
esse aspecto, a filosofia mostra-se inseparvel no apenas de uma crena propriamente
imanente, como tambm de uma parte de compreenso no-conceitual, que tambm o vis
preciso pelo qual a filosofia pode pretender dirigir-se a todo mundo (em lugar de se contentar
com uma pretenso genrica e vaga, que "todo mundo" lhe atribui embora pretendendo, em
contrapartida, julg-la de acordo com seus critrios). E sem dvida a filosofia pode muito bem
se atribuir essa forma universal do objeto possvel: ela revestir ento o que se apresenta com
uma indumentria por demais ampla, que suprimir sua singularidade em lugar de a enfrentar.
Eis por que o pensamento que pensa seu prprio ato pensa ao mesmo tempo as condies da
"experincia real", por mais rara que seja esta; isto , as condies de uma mutao da
condio na medida do que ela deve condicionar, de modo que no haja forma universal do
objeto possvel mas irredutveis singularidades, efraes de no-reconhecvel s quais
responde, a cada vez, ao longo de uma "experimentao tateante" (QPh, 44), uma
redistribuio original dos traos que definem o que significa pensar e, justamente a partir
disso, uma nova posio de problema. A posio de problema injustificvel por argumentos:
os argumentos so indispensveis, mas logicamente internos problemtica. E mais, se por
um lado servem para desdobrar sua coerncia, para traar os caminhos dentro do conceito ou
de um conceito ao outro, seria ilusrio separa-los do ato de colocar o problema: que a
consistncia que eles adquirem no provm seno negativamente das regras de validade
lgica por eles respeitadas, assim como a possibilidade lgica s condiciona por ausncia o
que chega. evidente que, se h contradio, no se fala: no h interesse algum em salientar
isso. Em contrapartida, as condies de verdade de uma proposio, a validade de um
raciocnio, em outras palavras, seu carter informativo, no garantem absolutamente que
tenham sentido ou interesse, isto , que se reportem a um problema. Isso significa que o ponto
de vista da lgica no protege da tolice, da indiferena catica das afirmaes vlidas que
solicitam diariamente o esprito sob o nome de "informaes": a filosofia no pode se contentar
com o critrio de consistncia dos lgicos (sobre a questo da tolice como negativo do
pensamento mais essencial que o erro, cf. NPh,118s; DR,192s, 207, 353; P, 177).
Positivamente, a consistncia ser ento definida como inseparabilidade de componentes
conceituais de natureza estritamente do mbito do acontecimento, remetendo ao ato de
posio de problema cujas motivaes ela desdobra, e que um ponto de vista estritamente
formal de fato impotente para fundar, alm de sequer pretender faz-lo (QPh, 25, 233). No
h, em suma, diferena efetiva entre conceitualizar e argumentar: trata-se da mesma operao
que precisa e resolve um problema. No h lugar, em filosofia, para uma problemtica
autnoma da argumentao. O leitor pode ento comear a compreender por que Deleuze
pode dizer que "o conceito no discursivo" (ou que o filsofo "no encadeia proposies"),
embora "a filosofia proceda por frases" (QPh, 27-9). Compreendamos, em definitivo, o sentido
da posio deleuziana: irracionalismo, no ilogismo; ou ainda lgica do irracional. "Irracional"
remete, de um lado, ao encontro em que se engendra o ato de pensar (a esse ttulo, ele o
correlato de "necessrio"); de outro, ao devir, s linhas de fuga que todo problema comporta,
em si mesmo e no objeto informe que se apreende atravs dele. "Lgica" refere-se coerncia
do sistema de signos ou sintomas - no caso, conceitos - que a filosofia inventa para responder
a esse desafio.

RITORNELO (DIFERENA E REPETIO) [ritournelle (diffrence et rpetition)]

"O ritornelo vai em direo ao agenciamento territorial, ali se instala ou dali sai. Num sentido
genrico, chama-se ritornelo todo conjunto de matrias de expresso que traa um territrio, e
que se desenvolve em motivos territoriais, em paisagens territoriais (h ritornelos motrizes,
gestuais, pticos etc.). Num sentido restrito, fala-se de ritornelo quando o agenciamento
sonoro ou dominado pelo som - mas por que esse aparente privilgio?" (MP, 397)

"O grande ritornelo ergue-se medida que nos afastamos de casa, mesmo que seja para ali
voltar, uma vez que ningum nos reconhecer mais quando voltarmos." (QPh,181)

* O ritornelo se define pela estrita coexistncia ou contemporaneidade de trs dinamismos

implicados uns nos outros. Ele forma um sistema completo do desejo, uma lgica da existncia

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("lgica extrema e sem racionalidade"). Ele se expe em duas trades ligeiramente distintas.
Primeira trade: 1. Procurar alcanar o territrio, para conjurar o caos; 2. Traar e habitar o
territrio que filtre o caos; 3. Lanar-se fora do territrio ou se desterritorializar rumo a um
cosmo que se distingue do caos (MP, 368 e 382-3; P, 200-1) Segunda trade: 1. Procurar um
territrio; 2. Partir ou se desterritorializar; 3. Retornar ou se reterritorializar (QPh, 66). A
defasagem entre essas duas apresentaes deve-se bipolaridade da relao terra-territrio,
s duas direes - transcendente e imanente - nas quais a terra exerce sua funo
desterritorializante. Pois a terra serve ao mesmo tempo como esse lar ntimo para o qual se
inclina naturalmente o territrio, mas que, apreendido como tal, tende a repelir este ltimo ao
infinito (assim a terra natal, sempre perdida: MP, 382, 401, 417s - pensaremos aqui no plo
catatnico do corpo pleno que rejeita todo rgo no Anti-dipo); e como esse espao liso
pressuposto e englobado por todo limes, e que faz a abertura de direito, a irredutvel
desestabilizao do territrio, mesmo o mais fechado (QPh,170-1, por exemplo - pode-se
observar aqui certa flutuao do enunciado "terra desterritorializada", uma vez que ora ela o
por direito, a ttulo de "caosmo", ora o sob o efeito de sua relao com o cosmo, assim em
MP, 426). O ritornelo merece duas vezes seu nome: em primeiro lugar, como traado que
retorna sobre si, se retoma, se repete; depois, como circularidade dos trs dinamismos
(procurar um territrio para si = procurar alcan-lo). Assim, todo comeo j um retorno, mas
implica sempre uma distncia, uma diferena: a reterritorializao, correlato da
desterritorializao, nunca um retorno ao mesmo. No h chegada, nunca h seno um
retorno, mas regressar pensado numa relao avesso-direito, recto-verso com partir, e ao
mesmo tempo que se parte e se regressa. Por conseguinte, h duas maneiras distintas de
partir-regressar, e de infinitizar esse par: a errncia do exlio e o apelo do sem-fundo, ou ento
o deslocamento nmade e o apelo do fora (a terra natal sendo apenas um fora ambguo: MP,
401). So duas formas de distanciamento de si: dilaceramento do si ao qual no se cessa de
retornar como a um estrangeiro, uma vez que ele est perdido (relao do Exilado com o Natal,
includo no 2 tempo da primeira trade); extirpao de si ao qual s se regressa como
estrangeiro, desconhecvel ou tornado imperceptvel (relao do Nmade com o Cosmo, 3
tempo da segunda trade). No h portanto incompatibilidade nem mesmo evoluo entre as
duas trades: apenas uma diferena de nfase. O que est em jogo o sentido existencial do
retorno como problema (a palavra ritornelo evoca, maneira de uma palavra-valise, o Eterno
Retorno): o que faz o traado que, ao regressar sobre si, diferencia um interior de um exterior
(instaurao do territrio)? Mergulha ele no turbilho louco em torno da origem cujo simulacro
ele secreta (terra natal)? Ou ser que repete, ao faz-lo, o fora que ele engloba e que ele
cavalga embora dele se distinguindo (o limite ao mesmo tempo um crivo)? V-se nessa
tenso lgica em que medida o traado, a marca, o signo do territrio se confundem com o
ritornelo. Os dois sentidos do retorno compem o "pequeno" e o "grande" ritornelos: territorial
ou fechado sobre si mesmo, csmico ou levado sobre uma linha de fuga semitica. E sob a
relao dos dois estados do ritornelo, pequeno e grande, que a msica (MP, 370, 431:
"desterritorializar o ritornelo") e, depois, a arte em geral (QPh, 175-6) tornam-se pensveis.
Enfim, se o conceito tambm da deriva, na medida em que passa e repassa por todas as
singularidades que o compem (QPh, 25), em funo de uma terra ora natal-imutvel ( ento
a priori, inato ou, ainda, objeto de reminiscncia), ora nova-por vir ( construdo sobre um plano
de imanncia: quando o filsofo traa seu territrio sobre a prpria desterritorializao) (QPh,
44, 67, 85).

RIZOMA [rizhome]
"Subtrair o nico da multiplicidade a ser constituda; escrever a n-1. Tal sistema poderia ser
chamado rizoma." (MP, 13).

"Diferentemente das rvores ou de suas razes, o rizoma conecta um ponto qualquer com outro
ponto qualquer, e cada um de seus traos no remete necessariamente a traos de mesma
natureza, ele pe em jogo regimes de signos muito diferentes, inclusive estados de no-signos.
O rizoma no se deixa reduzir nem ao Uno nem ao mltiplo... Ele no feito de unidades, mas

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de dimenses, ou antes, de direes movedias. No tem comeo nem fim, mas sempre um
meio, pelo qual ele cresce e transborda. Ele constitui multiplicidades" (MP, 31).

* Esse conceito, provavelmente o mais famoso de Deleuze e Guattari, nem sempre bem
compreendido. Por si s, um manifesto: uma nova imagem do pensamento destinada a
combater o privilgio secular da rvore que desfigura o ato de pensar e dele nos desvia (a
introduo de Mil plats, intitulada "Rizoma", foi publicada separadamente alguns anos antes
do livro; a noo surge pela primeira vez no Kafka). flagrante que "muitas pessoas tm uma
rvore plantada na cabea" (MP, 24): quer se trate de se buscar razes ou ancestrais, de situar
a chave de uma existncia na infncia mais remota, ou ainda destinar o pensamento ao culto
da origem, do nascimento, do aparecer em geral. Genealogistas tradicionais, psicanalistas e
fenomenlogos no so os amigos do rizoma. Alm disso, o modelo arborescente submete,
pelo menos idealmente, o pensamento a uma progresso de princpio a conseqncia, ora o
conduzindo do geral ao particular, ora buscando fund-lo, ancor-lo para sempre num solo de
verdade (mesmo as aplicaes multimdia, de nossos dias, tm dificuldade para instaurar uma
navegao transversal, limitando-se o mais das vezes ao vaivm entre um sumrio e rubricas
num beco sem sada). Essa crtica, em Deleuze, no exclui absolutamente a manuteno da
distino entre fato e direito, oriunda do questionamento crtico ou transcendental. Convm
aqui redobrar a ateno: se o empirismo tradicional consiste em pensar "condies maiores
que o condicionado", no mais evidente assimilar o direito ao originrio e o fato ao derivado.
Mas a coisa pode ser formulada de outra maneira: a origem, ela prpria afetada pela diferena
e pelo mltiplo, perde seu carter de a priori englobante, ao passo que o mltiplo se subtrai
influncia do Uno (n-1) e torna-se o objeto de uma sntese imediata, dita "multiplicidade";
doravante ela designa o que primordial na experincia "real" (que nunca "em geral" ou
simplesmente "possvel"), por oposio aos conceitos da representao. O rizoma diz ao
mesmo tempo: nada de ponto de origem ou de princpio primordial comandando todo o
pensamento; portanto, nada de avano significativo que no se faa por bifurcao, encontro
imprevisvel, reavaliao do conjunto a partir de um ngulo indito (o que distingue o rizoma de
lima simples comunicao em rede - "comunicar" no tem mais o mesmo sentido, ver
UNIVOCIDADE DO SER); tampouco princpio de ordem ou de entrada privilegiada no percurso
de uma multiplicidade (para estes dois ltimos pontos, ver COMPLICAO e a definio
acima: "Ele no feito de unidades, mas de dimenses").
O rizoma portanto um antimtodo que parece tudo autorizar - e de fato o autoriza, pois este
o seu rigor, do qual seus autores, sob o termo "sobriedade", enfatizam de bom grado,
pensando nos alunos apressados, o carter asctico (MP,13,125, 342, 425). No julgar
previamente qual caminho bom para o pensamento, recorrer experimentao, erigir a
benevolncia como princpio, considerar enfim o mtodo uma muralha insuficiente contra o
preconceito, uma vez que ele conserva pelo menos sua forma (verdades primeiras): uma nova
definio do srio em filosofia, contra o burocratismo puritano do esprito acadmico e seu
"profissionalismo" frvolo. Essa nova vigilncia filosfica alis um dos sentidos da frmula:
"condies no maiores que o condicionado" (o outro sentido que a condio se diferencia
com a experincia). O mnimo que se pode dizer que no fcil manter-se nesse ponto: sob
essa relao, o rizoma o mtodo do antimtodo, e seus "princpios" constitutivos so regras
de prudncia a respeito de todo vestgio ou de toda reintroduo da rvore e do Uno no
pensamento (MP, 13-24).

** O pensamento remete portanto experimentao. Essa deciso comporta pelo menos trs
corolrios: 1) pensar no representar (no se busca uma adequao a uma suposta realidade
objetiva, mas um efeito real que relance a vida e o pensamento, desloque o que est em jogo
para eles, os relance mais longe e alhures); 2) no h comeo real seno no meio, ali onde a
palavra "gnese" readquire plenamente seu valor etimolgico de "devir", sem relao com uma
origem; 3) se todo encontro "possvel" no sentido em que no h razo para desqualificar a
priori certos caminhos e no outros, todo encontro nem por isso selecionado pela experincia
(certas montagens, certos acoplamentos no produzem nem mudam nada). Aprofundemos
este ltimo ponto. No nos iludiremos com o jogo aparentemente gratuito ao qual convida o
mtodo do rizoma, como se se tratasse de praticar cegamente qualquer colagem para obter
arte ou filosofia, ou como se toda diferena fosse a priori fecunda, segundo uma doxa
difundida. Decerto quem espera pensar deve consentir em uma parte de tateamento cego e
sem apoio, em uma "aventura do involuntrio" (OS, 116-9); e, apesar da aparncia ou do

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discurso de nossos mestres, esse tato a aptido menos partilhada, pois sofremos de excesso
de conscincia e excesso de domnio - no consentimos de forma nenhuma no rizoma. A
vigilncia do pensamento nem por isso permanece menos requisitada, mas no prprio cerne da
experimentao: alm das regras mencionadas acima, ela consiste no discernimento do estril
(buracos negros, impasses) e do fecundo (linhas de fuga). a que pensar conquista ao
mesmo tempo sua necessidade e sua efetividade, reconhecendo os signos que nos obrigam a
pensar porque englobam o que ainda no pensamos. E eis por que Deleuze e Guattari podem
dizer que o rizoma questo de cartografia (MPP,19-21), isto , de clnica ou de avaliao
imanente. Acontece, sem dvida, de o rizoma ser imitado, representado e no produzido, e
servir de libi a amlgamas sem efeito ou a logorreias fastidiosas: pois se acredita que basta
que coisas no tenham relao entre si para que haja interesse em vincul-las. Mas o rizoma
to benevolente quanto seletivo: ele tem a crueldade do real, e s cresce onde efeitos
determinados tm lugar.

SINGULARIDADES PR-INDIVIDUAIS [Singularits pr-individuelles]

"No podemos aceitar a alternativa que compromete ao mesmo tempo toda a psicologia, a
cosmologia e a teologia: ou singularidades j assumidas em indivduos e pessoas, ou o abismo
indiferenciado. Quando o mundo se abre pululando de singularidades annimas e nmades,
impessoais, pr-individuais, pisamos finalmente o campo do transcendental." (LS,125)

* A elaborao do conceito de singularidade procede de uma radicalizao da interrogao

crtica ou transcendental: o indivduo no o primeiro na ordem do sentido, devendo ser
engendrado no pensamento (problemtica da individuao); o sentido o espao da
distribuio nmade, no existe partilha originria das significaes (problemtica da produo
do sentido). Com efeito, embora primeira vista parea a ltima realidade tanto para a
linguagem como para a representao em geral, o indivduo supe a convergncia de certo
nmero de singularidades, determinando uma condio de fechamento sob a qual se define
uma identidade: o fato de que certos predicados sejam escolhidos implica que outros sejam
excludos. Nas condies da representao, as singularidades so portanto desde logo
predicados, atribuveis a sujeitos. Ora, o sentido por si mesmo indiferente predicao
("verdejar" um acontecimento como tal, antes de se tornar a propriedade possvel de uma
coisa, "ser verde"); por conseguinte, comunica-se de direito com qualquer outro acontecimento,
independentemente da regra de convergncia que o apropria a um eventual sujeito. O plano
onde se produz o sentido assim povoado de singularidades "nmades", ao mesmo tempo
inatribuveis e no hierarquizadas, constituindo puros acontecimentos (LS, 65-7, 130, 136).
Essas singularidades tm entre si relaes de divergncia ou de disjuno, certamente no de
convergncia, uma vez que esta j implica o princpio de excluso que governa a
individualidade: elas s se comunicam por sua diferena ou sua distncia, e o livre jogo do
sentido e de sua produo reside precisamente no percurso dessas mltiplas distncias, ou
"sntese disjuntiva" (LS, 201-4). Os indivduos que ns somos, derivando desse campo
nomdico de individuao que conhece apenas acoplamentos e disparidades, campo
transcendental completamente impessoal e inconsciente, no reatam com esse jogo do sentido
sem fazer a experincia da mobilidade de suas fronteiras (DIZ, 327, 331). A esse nvel, cada
coisa no mais ela mesma seno uma singularidade que "se abre ao infinito dos predicados
pelos quais ela passa, ao mesmo tempo em que perde seu centro, isto , sua identidade como
conceito e como eu" (LS, 204, 344-5).

** As singularidades pr-individuais so, portanto, sempre relativas a uma multiplicidade. Dir-

se-ia, no entanto, que Deleuze hesita entre dois tratamentos possveis. Ora as singularidades
designam as "dimenses" intensivas de uma multiplicidade (LS, 345; AOE, 369n28, 387), e a
esse ttulo podem igualmente ser nomeadas "intensidades", "afectos" ou mesmo
"hecceidades"; sua distribuio corresponde portanto ao mapa afetivo de um agenciamento
(MP, 248; CC, 81), ou ainda modulao contnua de um material (MP, 4578,505-9). Ora elas
se distribuem no nvel de cada dimenso, e se redistribuem de uma dimenso a outra: estes
so os "pontos brilhantes" ou observveis a cada grau do cone bergsoniano da memria (B,
58,103-4), os "pontos sobre os dados" de cada lanar da distribuio nmade (DR, 255-6; LS,

37
75-6), os "pontos singulares" cuja distribuio determina as condies de resoluo na teoria
das equaes diferenciais (DIZ, 228-30; LS, 69-70) etc. No certo todavia que esses dois
tratamentos no convirjam. Podemos observar que Deleuze passa facilmente de uma
singularidade a singularidades, como se toda singularidade j fosse vrias (LS, 67,345): que
as singularidades que compem uma multiplicidade "penetram umas nas outras atravs de
uma infinidade de graus", cada dimenso sendo como um ponto de vista sobre todas as outras,
que os distribui a todas em seu nvel. Esta a lei do "sentido como singularidade pr-individual,
intensidade que retorna sobre si mesma atravs de todas as outras" (LS, 347 - lgica da
sntese disjuntiva). Essa "complicao", que apenas de direito, pede para ser efetuada:
assim, s h redistribuio, lance de dados criador, se a "retomada das singularidades umas
nas outras" se exercer sob a condio de um encontro de "problemas" distintos (DR, 259) ou
de sries heterogneas (LS, 68). Da uma teoria da aprendizagem (DR, 35, 248), e do que
significa "ter uma Idia" (DR, 236-58 - texto extremamente difcil mas cuja compreenso
decisiva; comparar com F, 90-7): estamos de fato no caminho do que Mil plats vai explorar sob
a expresso "multiplicidade de multiplicidades" (teoria dos "devires").

SNTESE DISJUNTIVA (OU DISJUNO INCLUSA) [synthse disjonctive (ou disjonction

incluse)]
"Toda a questo saber em que condies a disjuno uma verdadeira sntese, e no um
procedimento de anlise que se contenta em excluir os predicados de uma coisa em virtude da
identidade de seu conceito (uso negativo, limitativo ou exclusivo da disjuno). A resposta
dada na medida em que a divergncia ou o descentramento determinados pela disjuno
tornam-se objetos de afirmao como tais." (LS, 204) "A disjuno tornou-se inclusa, tudo se
divide, mas em si mesmo." (E, 59-60)

* Entende-se geralmente por disjuno inclusiva um complexo tal que, sendo dadas duas
proposies, uma ou outra pelo menos o caso (por exemplo, "faz calor ou faz frio"):
"inclusiva" no tem sentido positivo e significa apenas que a disjuno engloba uma conjuno
possvel. No h excluso, mas v-se que as duas proposies s cessam de se excluir no
ponto exato em que sua disjuno suprimida. No sentido estrito, por conseguinte, toda
disjuno exclusiva: no-relao em que cada termo a negao do outro. Com Deleuze, a
noo assume um sentido bem diferente: a no-relao torna-se uma relao, a disjuno,
uma relao. j no era essa a originalidade da dialtica hegeliana? Mas esta contava
paradoxalmente com a negao para afirmar a disjuno como tal, e s podia faz-lo pela
mediao do todo, elevando a negao contradio (B tudo o que no A: DR, 65); no
havia ento sntese disjuntiva, mesmo elevada ao infinito, a no ser no horizonte de sua
reabsoro ou "reconciliao", distribuindo definitivamente cada termo em seu lugar. Na
realidade, sequer os contrrios ou os termos relativos (vida-morte, pai-filho, homem-mulher)
so destinados a uma relao dialtica: inclusiva, a disjuno no se fecha sobre seus termos,
sendo, ao contrrio, ilimitativa" (AOE, 91- pgina essencial; e a ilustrao dessa frmula pela
teoria dos n sexos, 350s); ela faz passar cada termo no outro seguindo uma ordem de
implicao recproca assimtrica que no se resolve nem como equivalncia nem como
identidade de ordem superior. Uma meditao do perspectivismo nietzschiano d sua
consistncia positiva disjuno: distncia entre pontos de vista, ao mesmo tempo
indecomponvel e desigual a si, j que o trajeto no o mesmo nos dois sentidos (segundo um
exemplo nietzschiano famoso, o ponto de vista da sade sobre a doena difere do ponto de
vista da doena sobre a sade - LS, 202-4; AOE, 90-1). 2) Por que Deleuze conclui da que
"tudo se divide em si mesmo" (AOE, 19, 91; E, 62; CC,139)? aqui que o nome disjuno
inclusa assume um sentido positivo. Consideremos os pares vida-morte, pai-filho, homem-
mulher: os termos a s tm relao diferencial, a relao primordial, ela que distribui os
termos entre os quais se estabelece. Por conseguinte, a experincia do sentido est no duplo
percurso da distncia que os liga: no se homem sem devir-mulher etc.; e ali onde a
psicanlise v uma doena, trata-se, ao contrrio, da aventura viva do sentido ou do desejo
sobre o "corpo sem rgos", da sade superior da criana, da histrica, do esquizofrnico
(AOE, 89s). A cada vez, os termos em presena so outros tantos pontos de vista ou casos de
soluo em relao ao "problema" do qual derivam (o estado, a gerao, o sexo) e que se

38
descreve logicamente como diferena interna, ou instncia "do que difere de si mesmo" ("A
concepo da diferena em Berson", ID, 43s; NPh, 58; B, 106; LS, 302). Objeta-se que os
exemplos dados so equvocos, uma vez que os termos a esto imediatamente em relao de
pressuposio recproca? Consideremos ento as snteses disjuntivas do anorxico: elas
formam uma srie aberta (falar-comer-defecar-respirar) que define um problema da boca como
rgo, para alm da funo fixa que lhe atribui o organismo (AOE, 7, 46, e especialmente a
disjuno inclusa boca-nus, 388). Mais que isso, a natureza em seu conjunto, a
multiplicidade ramificada das espcies vivas que atestam um escalonamento ou uma livre
comunicao de problemas e de divises resolventes que remetem em ltima instncia ao ser
unvoco como a Diferena: "a univocidade do ser no quer dizer que haja um nico e mesmo
ser: ao contrrio, os entes so mltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma sntese
disjuntiva, eles prprios disjuntos e divergentes, membra disjuncta" (LS, 210 - e DR, 57).
Portanto, cada ser implica de direito todos os seres, cada conceito abre-se a todos os
predicados: enfim, o mundo, instvel ou catico, "complicao" (LS, 204 e 342-50). 3) Do
ponto de vista prtico, a sntese disjuntiva suspenso, neutralizao, esgotamento da partilha
sempre derivada qual a natureza e a sociedade nos submetem ao "estratificar" a realidade
no-partilhada do ser unvoco ou do corpo sem rgos: "Ao passo que o `ou... ou...' pretende
marcar escolhas decisivas entre termos impermutveis (alternativa), o "consideremos" designa
o sistema de permutaes possveis entre as diferenas que voltam sempre ao mesmo ao se
deslocarem, deslizarem" (AOE, 18 - cf. tambm E, 59-62).
Esse jogo de permutaes tem certamente um valor de defesa em relao fixao
identitria, mas precisamente no objetivo de preservar o devir ou o processo desejante; o
mesmo ao qual tudo volta aqui "se diz do que difere em si", ou seja: do que se divide em si
mesmo e no existe fora de suas divises (princpio da disjuno inclusa). Ora, o processo
consiste em um percurso de intensidades que, longe de se equivalerem, ocasionam uma
avaliao permanente. A sntese disjuntiva confunde-se ento, em ltima instncia, com essa
avaliao e com o Eterno Retorno nietzschiano interpretado como seletivo. Se compreendemos
que no sejam escolhidos os modos de existncia que voltam "uma vez por todas", preciso
entender com o maior cuidado a radicalidade do modo que a isso se ope e que supera a
prova - porque se mostra capaz de voltar "por todas as vezes" (LS, 349). No se trata de uma
existncia que muda de modo, mas de uma existncia cujo modo suspender todo modo:
princpio de uma tica nmade cuja frmula "devir-todo-mundo", "devir-imperceptvel" (MP,
342-3). No vamos considerar essa existncia como retrada ou mesmo contemplativa no
sentido comum, ela que consiste, em suma, em se igualar ao mundo para viv-lo na realidade
de suas intensidades: ao contrrio, ela implica a maior atividade "maqunica", uma incessante
construo de "agenciamentos" sob a regra do involuntrio.

** A sntese disjuntiva (ou disjuno inclusa) o operador principal da filosofia de Deleuze, o

conceito assinado entre todos. Pouco importa que seja um monstro aos olhos dos chamados
lgicos: Deleuze, que definia de bom grado seu prprio trabalho como a elaborao de uma
"lgica", criticava a disciplina institucionalizada sob esse nome por reduzir exageradamente o
campo do pensamento ao limit-lo ao exerccio pueril da recognio, e por assim justificar o
bom senso satisfeito e obtuso aos olhos do qual tudo o que da experincia abala os dois
princpios de contradio e do terceiro excludo puro nada, e vo, todo empreendimento de a
discernir o que quer que seja (QPh, cap. 6). O pensador antes de tudo clnico, decifrador
sensvel e paciente dos regimes de signos produzidos pela existncia, e segundo os quais ela
se produz. Seu ofcio construir os objetos lgicos capazes de dar conta dessa produo e
levar assim a questo crtica a seu mais alto ponto de paradoxo: ali onde so focalizadas
condies que no so "maiores que o condicionado" (esse programa conduz diretamente ao
conceito de disjuno inclusa). Deleuze, portanto, protesta com veemncia contra a confuso
do irracionalismo e do ilogismo, conclamando por "uma nova lgica, plenamente uma lgica,
mas que no nos reconduza razo", uma "lgica irracional", uma "lgica extrema e sem
racionalidade" (FBLS, 55; CC, 105-6). O irracionalismo deleuziano no deve permanecer um
rtulo vago, propcio a todos os mal-entendidos e malignidades. Ele comporta pelo menos dois
aspectos fortes, que compem igualmente o programa de "empirismo transcendental":
refutao do fundamento (a necessidade dos conceitos deve ser buscada do lado do
involuntrio de um encontro), lgica da sntese disjuntiva ou disjuno inclusa, ou ainda da
complicao (os princpios de contradio e de terceiro excludo no exercem sua jurisdio
seno sobre um domnio derivado).

39
UNIVOCIDADE DO SER [univocit de I'tre]
"Com efeito, o essencial da univocidade no que o Ser se diga em um nico e mesmo
sentido. que ele se diga, em um nico e mesmo sentido, de todas as suas diferenas
individuantes ou modalidades intrnsecas." (DR, 53)

"A univocidade do ser no quer dizer que haja um nico e mesmo ser: ao contrrio, os entes
so mltiplos e diferentes, sempre produzidos por uma sntese disjuntiva, eles prprios
disjuntos e divergentes, membro disjuncta. A univocidade d ser significa que o ser Voz, que
ele se diz, e se diz em um nico e mesmo 'sentido' de tudo aquilo acerca do qual ele se diz."
(LS, 210)

* A nfase na tese medieval da univocidade do ser certamente a contribuio mais profunda

de Deleuze histria da filosofia (SPE, cap. VI e XI; DR, 52-61; LS, 25' srie). Essa tese, cuja
histria comporta trs etapas - Duns Scot, Espinosa e Nietzsche -, subverte toda a ontologia,
inclusive Heidegger; desdobrada em suas conseqncias, ela pe em questo at mesmo a
pertinncia do nome ser. O essencial que ela carrega em si a afirmao da imanncia. 1) A
univocidade a sntese imediata do mltiplo: o um no se diz mais do mltiplo, seno em vez
de este ltimo se subordinar ao um como ao gnero superior e comum capaz de englob-lo.
Isso significa que o um no mais que o diferenciante das diferenas, diferena interna ou
sntese disjuntiva (Deleuze observa que a substncia nica de Espinosa ainda conserva certa
independncia em relao a seus modos; ora, "seria preciso que a substncia se dissesse ela
prpria dos modos, e somente dos modos", DR, 59, inverso que s se encontra efetuada por
Nietzsche no conceito de Eterno Retorno; porm, voltando a Espinosa para uma segunda
leitura, ele mostra como a teoria dos corpos remete tendencialmente a uma compreenso
completamente diferente da substncia nica ao promover um puro plano de imanncia ou
corpo sem rgos: AOE, 369n28; MP, 190-1, 310s; SPP, cap. VI). A palavra "diferenciaste",
freqente em Deleuze, tem todavia o inconveniente de deixar supor uma instncia separada,
alojada no cerne do mundo como o senhor interior de suas distribuies; ora, est claro que ela
no designa nada mais que o borda borda das diferenas ou a rede mltipla e mutante de
suas "distncias" (a coisa, reportada ao plano originrio ou "transcendental" da sntese
disjuntiva, s existe como singularidade ou ponto de vista englobando um infinidade de outros
pontos de vista). 2) O corolrio dessa sntese imediata do mltiplo a padronagem [talement]
de todas as coisas sobre um mesmo plano comum de igualdade: "comum" no tem mais aqui o
sentido de uma identidade genrica, mas de uma comunicao transversal e sem hierarquia
entre seres que apenas diferem. A medida (ou a hierarquia) tambm muda de sentido: ela no
mais a medida externa dos seres em relao a um padro, mas a medida interior a cada um
em relao a seus prprios limites ("o menor torna-se igual ao maior a partir do momento em
que no est mais separado do que pode", DR, 55; - decorrem da posteriormente um conceito
de "minoridade", MP, 356s, uma teoria do racismo, MP, 218, e uma concepo da infncia, por
exemplo CC,167, "o beb combate"). Essa tica do ser-igual e da potncia pode ser deduzida
de Espinosa, mas tambm e melhor de Nietzsche e de seu Eterno Retorno (DR, 60 e 376-fim).
Definitivamente, "o Ser unvoco ao mesmo tempo distribuio nmade e anarquia coroada"
(DR, 55). Que sentido h em conservar a noo de unidade a no ser sobre o modo no-
englobante de uma multiplicidade (imanncia do um ao mltiplo, sntese imediata do mltiplo)?
que um pluralismo que no fosse ao mesmo tempo um monismo resultaria na exploso de
termos esparsos, indiferentes e transcendentes uns aos outros: a diferena, o novo, a ruptura
derivariam de um surgimento bruto e milagroso (criao ex nihilo - mas de onde viria a potncia
desse nihil? E qual seria essa "vinda"?). Sob esse aspecto, o um da univocidade condiciona a
afirmao do mltiplo em sua irredutibilidade (QPh, 185). Que tudo provenha do mundo,
mesmo o novo, sem que este seja absolutamente haurido no passado, esta a lio de
imanncia extrada da solidariedade dos conceitos de univocidade, sntese disjuntiva e virtual
bem compreendidos.

** A afirmao da univocidade do ser, cuja frmula constante "ontologicamente um,

formalmente diverso" (SPE, 56; DR, 53, 385; LS, 75), desemboca na equao "pluralismo =
monismo" (MP, 31). Logo, nada permite concluir por um primado do um. Essa tese, defendida

40
por Alain Badiou (ver MULTIPLICIDADES, nota), no sopesa o suficiente, parece, o enunciado
segundo o qual o ser o que se diz de suas diferenas e no o inverso, a unidade " a do
mltiplo e s se diz do mltiplo" (NPh, 97). Alm disso, o fato de que o conceito de simulacro
aplicado ao ente em geral seja conseqncia inevitvel da tese de univocidade no nos parece
de modo algum confirmar um primado do Uno. Essa aplicao do simulacro significa apenas
que o lxico do ser deixou de ser pertinente no universo da sntese disjuntiva, pelo que
conserva de horizonte fixo e identitrio. Pois, quando Deleuze anuncia a inverso do
platonismo e a desmontagem universal dos simulacros, o que estimulado nada mais que a
identidade, a delimitao estanque das formas e das individualidades, de forma alguma o jogo
das disjunes inclusas ou dos devires que produz seu efeito: "Todas as identidades so
apenas simuladas" (DIZ, 1), "o simulacro faz cair sob a potncia do falso (fantasia) o Mesmo e
o Semelhante" (LS, 303). No h real, em Deleuze, seno o jogo mvel da sntese disjuntiva
como unidade imediata do mltiplo, ou o Eterno Retorno interpretado como "o ser do devir"
(DIZ, 59); no o um retirado, pois s uma a diferena, que diverge imediatamente de si.
amos dizer que no existe plo do um retirado em Deleuze; h um, mas a morte, o corpo
sem rgos puro e nu, pretendido como tal. Esse plo est, sem dvida, implicado na vitalidade
e no desejo, mas precisamente na condio de ltima recusa de deixar o mltiplo se organizar
ou se unificar. O fato de que a relao com a morte seja a condio do real no significa que a
morte seja o real e que os devires sejam apenas seu simulacro (essa iluso diversas vezes
apontada em Mil Plats como o risco inerente ao desejo). significativo que, o nico entre os
conceitos deleuzianos, o simulacro tenha sido completamente abandonado depois de Lgica
do sentido (s se encontra vestgio dele no "Natal": ver RITORNELO). Duas razes podem ser
sugeridas: ele se prestava a muitos equvocos, mas sobretudo ainda participava de uma
exposio negativa da "anarquia coroada", toda voltada para a demonstrao crtica do carter
produzido ou derivado da identidade. Vago, o lugar investido pelo conceito de devires.

VIDA (OU VITALIDADE) NO-ORGNICA [Vie (ou vtalit) non-organique]

"H um lao profundo entre os signos, o acontecimento, a vida, o vitalismo. a potncia de
uma vida no-orgnica, aquela que pode haver numa linha de desenho, de escrita ou de
msica. So os organismos que morrem, no a vida. No existe obra que no indique uma
sada para a vida, que no trace um caminho por entre as vias. Tudo o que escrevi era vitalista,
pelo menos eu espero, e constitua uma teoria dos signos e do acontecimento." (P,196)

* raro a palavra "vitalismo" ser empregada com o rigor de um conceito. Como todo o mundo,
os filsofos tm seus momentos pouco gloriosos, quando descobrem, sem admiti-lo, o
interesse de cultivar uma doxa que lhes prpria, manter o equvoco de certas palavras a fim
de poder jog-las na cara do adversrio como diploma de infmia. Logo, por que no denunciar
o vitalismo de Deleuze, uma vez que ele prprio incessantemente o reivindicava para si?
decisivo, nesse tipo de manobra infrafilosfica, no saber do que se fala. Invocar o vitalismo
refere-se mais ou menos a duas coisas: a um certo extravio das cincias naturais no sculo
XVIII numa espcie de mstica que se esquiva a qualquer esforo verdadeiro de explicao
(postulao de um "princpio vital" como razo ltima do vivente); e ao culto da vitalidade, que
se propaga diversamente na Europa no fim do sculo XIX, reivindicado mais tarde por um certo
nmero de movimentos polticos, entre os quais o fascismo (invocao de um gnio da raa, do
povo ou do indivduo, e dos direitos superiores da vida em sua luta com foras reputadas
degeneradas). A recusa da idia de espontaneidade, corolrio da teoria do desejo-mquina,
deveria bastar para afogar no ridculo qualquer explorao insinuante do uso deleuziano da
palavra "vitalismo". verdade que, para isso, preciso alar-se a um plano filosfico. Nunca
encontraremos em Deleuze um conceito de vida em geral. Se ele se interessa pela noo
nietzschiana de "vontade de poder", e se a identifica em ltima instncia durao-memria de
Bergson, em primeiro lugar por deduzir da o carter diferenciado-diferencivel, que exclui o
recurso vida como valor transcendente independente da experincia, preexistente s formas
concretas e trans-individuais nas quais inventada (NPh, caps. II-III, sobretudo 56-9, 114-6; IT,
179-92). Logo, no h vida em geral, a vida no um absoluto indiferenciado, mas uma
multiplicidade de planos heterogneos de existncia, repertoriveis segundo o tipo de avaliao
que os comanda ou os anima (distribuio de valores positivos e negativos); e essa
multiplicidade atravessa os indivduos mais do que os distingue uns dos outros (ou ainda: os

41
indivduos s se distinguem em funo do tipo de vida dominante em cada um deles). Em
segundo lugar, Deleuze busca nesse conceito uma problemtica que permita superar a
alternativa da moral fundada em valores transcendentes e do amoralismo niilista ou relativista,
que toma como pretexto a facticidade destes ltimos para concluir que "tudo se equivale". Mais
precisamente, devemos distinguir duas formas de relativismo, das quais apenas uma niilista:
"no a variao d verdade segundo o sujeito, mas a condio sob a qual desponta para o
sujeito a verdade de uma variao" (Le pli, 27). Uma coisa e afirmar que a verdade depende do
ponto de vista de cada um; outra dizer que a verdade muito relativa a um ponto de vista,
mas que nem por isso todos os pontos de vista so equivalentes. Mas como um ponto de vista
se arrogaria superioridade na ausncia de qualquer critrio objetivo que permitisse avaliar as
pretenses de fora? Ao assumir precisamente essa condio, e, por conseguinte, ao colocar o
problema de uma avaliao imanente dos pontos de vista ou das avaliaes que condicionam
cada modo de existncia (SPE, 247-9; IT, 184-5; QPh, 72; CC, cap. XV). superior o modo de
existncia que consiste na prova mtua dos modos de existncia, ou que se empenhe em faz-
los ressoar uns nos outros. So verdadeiras a distncia ou o conjunto das distncias
experimentadas e a seleo imanente que a se opera. Isso significa dizer que a verdade
criao, no no sentido em que Deus poderia t-la feito outra (Descartes), mas no sentido em
que relativa perspectiva que um pensador ou um artista pde adotar sobre a variedade dos
modos de existncia e dos sistemas de valores disponveis (IT, 191). Mas a questo reverbera:
em que sentido o ponto de vista que ordena os pontos de vista seria superior aos outros? Por
que, alm disso, podemos afirmar que os pontos de vista se organizam na experincia? Por
que o modo de existncia criador o nico aberto, o nico a se problematizar a si prprio e a
viver a existncia como problema? Essa resposta correria o risco de reintroduzir a finalidade e
de comprometer a condio de imanncia. Perguntemos ento por que vale mais
definitivamente pensar do que no pensar. A resposta deleuziana que pensar mais intenso.
Ponderemos aqui com prudncia a objeo que ocorre ao esprito: decerto na experincia
que aprendemos a superioridade intensiva dos afectos - isto : do encontro com o heterogneo
ou com o fora pelo qual toda a afectividade se v abalada e redistribuda - sobre as afeies
comuns -; mas isso ainda no seria, sob a aparncia de um enunciado ltimo, um critrio
exterior de juzo, a reintroduo disfarada de um valor transcendente - a intensidade -,
assinalando assim o fracasso do programa de avaliao imanente? Em ltima instncia, a
intensidade um critrio imanente porque a autoafirmao de nossas faculdades coincide com
a afirmao do novo, da sada, do afecto, e com isso determina a intensidade - sejam quais
forem os terrores que a acompanhem - como alegria.
Portanto, Deleuze pode chamar mais especificamente vida ou vitalidade no a multiplicidade
das formas de vida, mas aquela entre essas formas em que a vida o prprio exerccio de
nossas faculdades - se quer a si mesma: forma paradoxal, a bem da verdade, mais prxima do
informe. A tambm, reconhecemos uma inspirao nietzschiana, e devemos reafirmar, embora
de outra forma, a ausncia em Deleuze de um conceito de vida ou de vitalidade em geral: por
um lado, porque a vida tal como ele a concebe sempre e inseparavelmente vida no-orgnica
(ou ainda no-pessoal - cf. LS, 177; D, 61; etc.); por outro, porque sendo o prprio da vitalidade
no-orgnica e sua criatividade e por conseguinte sua imprevisibilidade (certamente no um
tesouro natural ou originrio que bastaria exteriorizar), procuraramos em vo sua forma padro
(ainda que nada impea de conferir vitalidade no-orgnica, imitando desoladamente,
tristemente, a imagem que dela inevitavelmente Deleuze fornece, ela que no obstante "sem
imagem"; assim como possvel venerar o rizoma na sombra de uma inspirao rizomtica).
Vida no-orgnica: a expresso, que vem de Worringer (MP, 619-24; FB-LS, 34 e 82; IM, 75-
82), sobredeterminada pelo conceito de "corpo sem rgos", oriundo de Artaud (FB-LS, 33-4.
CC, 164) e pelo pensamento de Bergson (IT, 109). Detenhamo-nos aqui sobre o que advm de
Bergson: "a vida como movimento se aliena na forma material por ela suscitada" (B,108), a vida
criao, mas o vivo fechamento e reproduo, de modo que o el vital - assim como a
durao - dissocia-se a cada instante em dois movimentos: um de atualizao-diferenciao
numa espcie ou forma orgnica, o outro por meio do qual ele se recupera como totalidade
virtual sempre aberta a cada uma de suas diferenciaes; assim, "no o todo que se fecha
maneira de um organismo, o organismo que se abre sobre um todo, e maneira desse todo
virtual" (B, 110). , por conseguinte, recusando-se a circunscrever a vida nos limites do vivo
formado, e assim a definir a vida pela organizao, que a tendncia evolutiva ou criadora que
atravessa o vivente pode ser pensada, para alm da alternativa insatisfatria do mecanismo e
do finalismo. Essa recusa leva, naturalmente, seja a se proporcionar a vida sob a forma de um
princpio distinto da matria, seja a conceber a matria mesma como vida, no - como vimos -

42
a alojando almas diretrizes, o que apenas comprovaria a incapacidade de sair da imagem da
vida como organizao ou como subjetividade constituda, mas designando como vida a
atividade criadora annima da matria que, a um dado momento de sua evoluo, faz-se
organizao: essa segunda via desemboca na concepo de uma vitalidade fundamentalmente
inorgnica. No existe nisso capricho terminolgico, menos ainda - salvo se nos esquivarmos
ao raciocnio lgico e nos deixarmos preocupar pelas prevenes da doxa - de fantasmagoria
mstica; o que est em jogo nessa redefinio da vida, vamos repetir, pensar em que o
vivente formado est em excesso sobre sua prpria organizao, em que a evoluo o
atravessa e o transborda (sua lgica no pode seno contestar e competir com a do
darwinismo - compreende-se por que Deleuze, em seu estudo do devir, tenha particularmente
meditado sobre os casos de mutualismo ou de co-evoluo, trevo e zango, vespa e orqudea,
para os quais a teoria da evoluo no fornece explicao satisfatria: cf. MP, 17). Finalmente,
se a vida deve ser concebida aqum da organizao, como pura criao da natureza, no se
deve suspeitar da mnima metfora em sua invocao para alm - vida psquica e criao de
pensamento. Com efeito, todo processo deriva da vida no-orgnica na medida em que no
reconduz a uma forma constituda mas dela escapa, e s esboa uma nova para j escapulir
para outra parte, para outros esboos: o que aqui chamado "vida" no depende da natureza
dos elementos (formao material, psquica, artstica etc.), mas da relao de
desterritorializao mtua que os arrasta para limiares inditos (a organizao, por exemplo,
um limiar transposto pela matria - seja dito para simplificar ao extremo; e na relao da vespa
e da orqudea, deve-se considerar a vida no-orgnica do "bloco de devir" que carrega as duas
formas de vida organizada, as entrelaa uma outra at transpor um limiar de existncia em
que elas se pressupem mutuamente). A vida no-orgnica um exemplo tpico de conceito
deleuziano, irredutvel atribuio de um domnio prprio, suscetvel por conseguinte de um
uso literal, qualquer que seja o domnio abordado, e de um uso "transversal", que combine
numa igual literalidade uma multiplicidade de domnios quaisquer, por mais heterogneos que
sejam. Com isso, aproximamo-nos: da concepo deleuzo-guattariana da natureza, que no
reconhece mais a ciso entre natural e artificial; do conceito de plano de imanncia; enfim,
naturalmente, da experincia do corpo pensado sob a condio da referncia a um corpo sem
rgos.

VIRTUAL [virtual]
"O virtual no se ope ao real, mas apenas ao atual. 0 virtual possui uma realidade plena
enquanto virtual... O virtual deve inclusive ser definido como uma estrita parte do objeto real -
como se o objeto tivesse uma de suas partes no virtual, e a mergulhasse como em uma
dimenso objetiva." (DR, 269)

* Por que o pensamento de Deleuze invoca o virtual? O virtual a insistncia do que no

dado. Apenas o atual dado, inclusive sob a forma do possvel, isto , da alternativa como lei
de diviso do real que atribui de imediato minha experincia a um certo campo de possveis.
Mas o fato de que o virtual no seja dado no quer dizer que o seja alhures ou por um outro: tal
seria o outro sentido do possvel como mundo expresso por outrem, isto , como ponto de vista
- perceptivo, intelectual, vital - diferente do meu; ou ainda o possvel sob a forma transcendente
do necessrio ou de um ponto de vista ubiquitrio totalizante, que representado ocupado por
um Deus contemplando o infinito atual das verdades eternas, maneira do racionalismo
clssico, ou como falta perptua e ausncia, maneira estruturalista. Que haja virtual significa
portanto, em primeiro lugar, que nem tudo dado, nem passvel de ser dado. Significa, em
seguida, que tudo o que acontece s pode provir do mundo - clusula de imanncia e de
crena correspondente (crer neste mundo "como no impossvel", isto , em suas
potencialidades criadoras ou na criao de possveis: IT, 221; QPh, 72). No se explica,
portanto, o recurso a essa categoria por no sei qual tentao espiritualista de um alm-mundo
ou de um Cu disfarado: o contra-senso elementar sobre o virtual consiste efetivamente em
ver nele uma atualidade de um outro tipo, logo em confundi-lo com aquilo de que ele se
demarca por definio a transcendncia. Ele se explica pelo esforo de dotar a filosofia de
um instrumental lgico capaz de dar consistncia idia de imanncia.

43
* Eis por que no convm abordar o virtual apenas a partir do processo de atualizao: o leitor
seria tentado a interpret-lo como um estado primitivo do real de onde deriva o dado. E, mesmo
quando o modo de exposio do captulo V de Diferena e repetio favorece essa impresso,
contraditria no entanto com sua tese mais explcita (ao contrrio de Mil plats, que retomar o
tema embriolgico em relao com a questo da experincia real e afirmar com mais nitidez a
contemporaneidade do ovo com todas as idades da vida - cf. 202-3 e aqui mesmo, acima),
resta que o virtual introduzido desde o captulo 11 na perspectiva explcita de um pensamento
da experincia, isto , do dado (DR, 12840). Se no h experincia do virtual como tal, uma
vez que ele no dado e no tem existncia psicolgica, em contrapartida uma filosofia crtica
que se recuse a "decalcar" a forma do transcendental sobre a do emprico e, com isso, a
atribuir ao dado a forma de um j-dado como estrutura universal da experincia possvel, far
justia ao dado ao constituir o real de uma parte atual e de uma parte virtual. nesse sentido
que no existe real - isto , encontro e no apenas objeto previamente reconhecido como
possvel - seno em vias de atualizao; e que se o virtual para si mesmo no dado, em
contrapartida o dado puro, sobre o plano de imanncia da experincia real, est conectado
sobre ele, implicando-o intimamente. E eis por que o processo de atualizao logicamente
inseparvel do movimento contrrio de cristalizao, que restitui ao dado sua parte irredutvel
de virtualidade.
Se perguntarmos agora em virtude de que o todo do mundo no nem dado nem passvel
de ser dado, a resposta est na refutao do estatuto pseudo-originrio do possvel: a histria
do mundo, como a de uma vida, marcada por redistribuies - ou acontecimentos - que
pluralizam o campo de possveis, ou antes multiplicam-no em campos incompossveis uns com
os outros. Essas redistribuies so certamente datveis, mas no podem ser alinhadas na
continuidade de um presente permanente, co-extensivo ao tempo do mundo (sobre o sentido
novo da data, cf. P, 51-2). No h sentido em diz-las sucessivas: apenas o so as efetuaes
espao-temporais (ou estado de coisas) quando consideradas abstratamente, a partir de uma
"dimenso suplementar" em relao s da experincia, isto , separando-as do campo de
possveis determinado ao qual se ligam, omitindo sua parte virtual para trat-las como puras
atualidades. O carter derivado do campo de possveis acarreta a afirmao de uma
temporalidade mltipla, de um tempo multidimensional - a revelao de uma realidade no-
cronolgica do tempo, mais profunda que a cronologia (ver CRISTAL DE TEMPO). Isso
colocar a exterioridade no tempo; mas o fora do tempo no mais a supra-historicidade do
eterno, ainda que sob a forma aparentemente imanentista da hermenutica, que mantm pelo
menos a continuidade de uma conscincia humana e, por conseguinte, de um senso comum;
ele se tornou interior ao tempo, separando-o multiplamente de si. O todo no pode, portanto,
ser pensado seno mediante uma sntese das dimenses heterogneas do tempo, da o
sentido fundamentalmente temporal do virtual. essa sntese que nos faz ver o "cristal"; ela,
em outras palavras, que est em jogo em todo devir.

REFERNCIAS E ABREVIAES

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