nio Brito Pinto

Gestalt-terapia de Curta Durao para

Clrigos Catlicos: Elementos para a
prtica clnica

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

2007

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nio Brito Pinto

Gestalt-terapia de Curta Durao para

Clrigos Catlicos: Elementos para a
prtica clnica

Tese de Doutorado apresentada

Banca Examinadora da PUC SP,
como exigncia parcial para obteno
do ttulo de Doutor em Cincias da
Religio,

sob

orientao

do

Professor Doutor Joo Ednio dos

Reis Valle

Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo

2007

Banca examinadora:

______________________________

______________________________

______________________________

______________________________

______________________________

In memoriam
Jos da Costa Brito, meu av materno,
seminarista em Mariana, MG;
Eurico Costa Pinto, meu pai, seminarista em
Lavrinhas, SP,
que me ensinaram o valor das relaes
humanas e me inspiram em muito do trabalho
que desenvolvo como psiclogo.
tia Vera de Sousa da Costa Brito, exemplo de
tolerncia, sacrifcio e amor cristos.
Paulo Barros, primeiro, terapeuta; depois,
supervisor; depois, amigo,
com quem confirmei o
amorosamente estendida.

valor da

mo

Agradecimentos
Aos meus clientes e amigos padres e religiosas, por encararem sua face mais humana e
compartilharem isso comigo.
Fundao Porticus, especialmente na pessoa de seu Diretor para a Amrica Latina,
Dr. Einardo Bingemer, pelo imprescindvel financiamento de parte significativa desta
pesquisa.
Ao Pe. Prof. Dr. Joo Ednio dos Reis Valle, meu orientador, exemplo de lcida e
cuidadosa coragem.
Aos terapeutas que me acolheram no correr da minha vida, Luiz Alfredo Milecco
Monteiro, Glio Bezerra, Dcio Casarin, Paulo Barros, Ieda Porchat, Rui Fernando Barboza e
Lcia Pompia, com a esperana de que este trabalho esteja altura de tudo o que vivi,
descobri e aprendi com eles.
Aos meus mestres iniciadores na arte da Gestalt-terapia, Dcio Casarin, Jane
Rodrigues, Paulo Barros, Cristina Tsallis, Slvio Lopes, Walter Ribeiro, Maureen Miller,
Lilian Frazo, Jean Clark Juliano, Ari Rehfeld e Abel Guedes, co-responsveis pela melhor
parte desta tese.
Aos meus colegas gestalt-terapeutas, especialmente os professores e alunos do
Instituto de Gestalt de So Paulo e do Departamento de Gestalt-terapia do Instituto Sedes
Sapientae, pelas tantas trocas feitas e pelos tantos desafios enfrentados em excitantes
parcerias.
Aos colegas do grupo de pesquisa Psicologia e Religiosidade: Peculiaridades, da
PUC/SP, Deolino Baldissera, Eliana Massih, Ftima Morais, Neilomar dos Santos e Rosa
Eliza, pelo produtivo acompanhamento e pela discusso deste trabalho.
Aos colegas que atendem pessoas de vida consagrada, especialmente os terapeutas do
Instituto Acolher, pelas reflexes trocadas.
Aos amigos e scios do consultrio, Luiz, Maju, Mauro e Vera Cristina, pelas
inspiradoras seriedade, amizade e bom humor com que cotidianamente convivemos.
minha famlia, enteado, irmos, cunhados, cunhadas, concunhados, sobrinhos e
primos, pela calma torcida.
minha esposa, Ftima, por nunca se cansar de amorosamente me incentivar a
transformar em realidade aquilo que em mim potencial.

II

Resumo
Este estudo surgiu da necessidade de responder a uma demanda por um trabalho
psicoteraputico de curta durao para os clrigos catlicos. Elegeu-se a Gestalt-terapia como
suporte terico para o desenvolvimento de elementos que fundamentassem tal trabalho
psicoteraputico. Esta tese foi escrita a partir de dois referenciais estreitamente interligados:
1) um estudo terico sobre a abordagem gestltica e a Gestalt-terapia de Curta Durao, bem
como sobre a populao em questo; 2) uma prtica clnica que orientou a busca terica ao
mesmo tempo em que se orientava por ela.
Uma vez apresentados alguns dos fundamentos da abordagem gestltica, desenvolveuse uma viso de homem, a qual deu sustentao a uma compreenso da simbologia religiosa,
da religio e da religiosidade humanas sob a tica da Gestalt-terapia. Props-se, para o
gestalt-terapeuta, uma nova postura diante da religiosidade de seus clientes, baseada em uma
interpretao restauradora dos contedos simblicos desta religiosidade.
Props-se uma maneira de atuao psicoteraputica baseada na Gestalt-terapia de
Curta Durao atravs da discusso de seus principais fundamentos: seus objetivos, as
estratgias teraputicas bsicas, o foco, o diagnstico e a relao teraputica, dentre outras
questes que delimitam e consolidam este tipo de trabalho.
Caracterizou-se o clero enquanto populao para a psicoterapia com base em doze
aspectos nos quais o autor percebe a diferena entre um atendimento psicoterpico de curta
durao para leigos e o mesmo trabalho para clrigos catlicos. Apresenta-se um caso clnico
para ilustrar o trabalho desenvolvido.
Verificou-se a eficcia da Gestalt-terapia de Curta Durao enquanto mtodo de
trabalho psicoteraputico, especialmente para a clientela composta por pessoas dedicadas
vida consagrada. Verificou-se tambm a importncia, em psicoterapia, do acolhimento
simbologia religiosa dos clientes e dos prprios terapeutas. Desenvolveram-se novas
propostas para um incremento na qualidade do atendimento psicoteraputico ao clero catlico.
Dada a enorme complexidade do tema e da populao alvo deste estudo, vislumbra-se
a necessidade de que o encontro entre a psicoterapia de curta durao e a religio continue
sendo debatido e estudado, em prol de que a o atendimento clnico em Psicologia seja fonte
mais abundante de autoconhecimento e de crescimento pessoal.
Palavras-chave: Religio; Gestalt-terapia de curta durao; psicoterapia para clrigos.

III

Abstract
This study arose from the need to respond to a demand of short-term psychotherapical
work for catholic clergymen. Gestalt-therapy was selected as theoretical support for the
development of elements which would serve to found such therapeutic work. This thesis was
written having as a starting point two intimately related references: 1) a theoretical study of
the gestaltic approach and the Short-term Gestalt-therapy, as well as of the population in
question; 2) a clinical practice which oriented the theoretical quest, at the same time that it
was guided by the former.
Once some of the fundamentals of the gestaltic approach had been presented, a vision
of man was developed, which gave sustentation to an understanding of the religious
symbology, of human religion and religiosity under the optics of the Gestalt-therapy. A new
posture was proposed for the gestalt-therapist in regard to the religiosity of his clients, based
on a restoring interpretation of the symbolic contents of this religiosity.
A manner of psychotherapeutical actuation based on the Short-Term Gestalt-therapy
was proposed, through the discussion of its main fundaments:

its objectives, the basic

therapeutical strategies, the focus, the diagnosis and the therapeutical relation, among other
questions which delimit and consolidate this type of work.
The clergy as population for the psychotherapy was characterized based on twelve
aspects in which the author perceives the difference between short-term psychotherapy
applied to laymen and the same kind of work with catholic clergymen. A clinical case is
presented to illustrate the work undertaken.
The efficacy of Short-term Gestalt-Therapy as psychotherapeutical working method
was verified, specially for the clientele composed of persons devoted to consecrated life.
Also verified was the importance, in psychotherapy, of the reception of the religious
symbology of the clients and of the therapists themselves. New proposals were developed for
an improvement in the quality of psychotherapeutical work with the Catholic clergy.
In view of the enormous complexity of the theme and of the target-population of this
study, a glimpse can be caught of the need to continue discussing and studying the encounter
of short-term psychotherapy and religion, to propitiate that clinical work in Psychology be a
more plentiful source of self-knowledge and personal growth.
Key-words: Religion; Short-term Gestalt-therapy; psychotherapy for clergymen.

IV

Sumrio
Introduo ...............................................................................................................................

01

Captulo I: A Gestalt-terapia ante a religio e a religiosidade humanas ........................

08

1 a religio e a religiosidade humanas ...................................................................

09

1.1 a religio ....................................................................................................

09

1.2 a religiosidade ...........................................................................................

11

2 a tica da gestalt-terapia ....................................................................................

12

2.1 a atitude fenomenolgico-humanista-existencial ......................................

12

2.1.1 a psicologia fenomenolgica ........................................................

12

2.1.2 a psicologia humanista .................................................................

13

2.1.2 a psicologia existencial ...............................................................

14

2.1.2.1 Martin Buber ..................................................................

15

2.2 a psicologia da gestalt ................................................................................

16

2.3 Kurt Goldstein ...........................................................................................

17

2.4 Wilhelm Reich ..........................................................................................

18

2.5 a influncia do oriente ...............................................................................

18

2.6 Kurt Lewin ................................................................................................

20

2.7 a Psicanlise ..............................................................................................

20

2.8 a viso de homem da Gestalt-terapia ........................................................

21

3 a psicoterapia e a religiosidade .............................................................................

22

4 a gestalt-terapia e a religio ..................................................................................

25

4.1 a gestalt-terapia e a religiosidade .............................................................

29

4.1.1 dipo e a religiosidade .................................................................

30

4.1.2 a religiosidade como apropriao do mundo ...............................

33

4.1.3 o TU espera do EU ....................................................................

34

4.1.4 a religiosidade e a auto-atualizao .............................................

35

5 a prtica clnica gestltica e a religiosidade .........................................................

36

5.1 a psicoterapia e o contato ...................................................................

36

5.2 a psicoterapia e a religiosidade .........................................................

38

6 a postura do psicoterapeuta os quadrantes de Wulff .........................................

39

6.1 os quadrantes esquerda ..................................................................

40

6.1.1 a Gestalt-terapia e os quadrantes esquerda ......................

42

6.2 os quadrantes direita .....................................................................

42

6.2.1 a Gestalt-terapia e os quadrantes direita ............................

43

6.3 o psicoterapeuta e os smbolos ..........................................................

44

6.4 a Gestalt-terapia e os smbolos ..........................................................

45

6.5 a Gestalt-terapia e o quarto quadrante de Wulff .............................

47

Captulo II - A Gestalt-Terapia de Curta Durao Reflexes para a Prtica Clnica .

49

1 alguns aspectos transversais da psicoterapia de curta durao .............................

49

2- a gestalt-terapia de curta durao ............................................................................

54

2.1 a psicoterapia ....................................................................................

54

2.2 a psicoterapia de curta durao .........................................................

58

2.3 - a gestalt-terapia de curta durao encontra outras abordagens da

psicoterapia: aproximaes e distanciamentos .................................

61

2.4 - os objetivos das psicoterapias de curta durao .................................

63

2.4.1 a retomada do equilbrio pr-existente .................................

64

2.4.2 a superao de crise recente .................................................

65

2.4.3 a superao de sintomas .......................................................

65

2.4.4 a facilitao de mudanas .....................................................

66

2.4.5 a melhora do dilogo eu-mim e a ampliao do campo de

conscincia ..........................................................................

67

2.5 - estratgias teraputicas bsicas ........................................................

67

2.5.1 a situao teraputica ...........................................................

68

2.5.2 a compreenso do cliente ....................................................

70

VI

2.5.3 a viso de homem na psicoterapia .......................................

71

2.5.4 um primeiro contato com o diagnstico em Gestalt-terapia

de Curta Durao ............................................................

72

2.6 o foco .................................................................................................

73

2.6.1 o foco e o sintoma ...............................................................

76

2.6.2 o trabalho com o foco: apresentando o foco para o cliente ..

78

2.6.2.1 o trabalho com o foco: a tarefa do terapeuta .........

81

2.7 o diagnstico .....................................................................................

82

2.7.1 o diagnstico: singularidades e pluralidades ........................

83

2.7.2 o diagnstico: aspectos fenomenolgicos ............................

85

2.7.3 o diagnstico: pensamento diagnstico processual ..............

87

2.7.4 funes do diagnstico .........................................................

89

2.7.5 o diagnstico: como fazer? ..................................................

90

2.7.6 o diagnstico do estilo de personalidade .............................

92

2.7.7 o diagnstico e a queixa ......................................................

99

2.7.8 o diagnstico do terapeuta ...................................................

102

2.8 a relao psicoteraputica .................................................................

102

2.8.1 a aliana teraputica ............................................................

103

2.8.2 a atitude do terapeuta ..........................................................

106

2.8.2.1 a atitude do terapeuta: congruncia .......................

106

2.8.2.2 a atitude do terapeuta: a aceitao do cliente ........

107

2.8.2.3 a atitude do terapeuta: a empatia e a incluso .......

109

2.8.2.4 a atitude do terapeuta: o dilogo ...........................

110

2.8.2.4.1 a atitude do terapeuta: o dilogo e o poder ........

112

2.8.2.4.2 a atitude do terapeuta: o dilogo amoroso .........

113

2.9 algumas questes adicionais ............................................................

114

2.9.1 a transferncia ......................................................................

114

VII

2.9.2 tarefas para casa ...................................................................

116

2.9.3 o contrato ............................................................................

117

2.9.4 o intervalo entre as sesses .................................................

118

2.9.5 o fim da terapia ...................................................................

120

Captulo III Os padres em psicoterapia : Algumas peculiaridades ...............................

122

1 a queixa ..............................................................................................................

128

2 a autonomia ........................................................................................................

136

3 o corpo .................................................................................................................

143

4 a sexualidade e a afetividade .............................................................................

149

4.1 a afetividade na sexualidade ..........................................................

149

4.2 o celibato ........................................................................................

152

4.3 a homo, a bi e a heterossexualidade ...............................................

157

4.4 as patologias sexuais .....................................................................

163

5 a identidade ...........................................................................................................

166

6 as redes sociais ......................................................................................................

169

7 o risco (vida protegida, inocncia, ingenuidade) ..................................................

174

8 a vocao para a vida consagrada .......................................................................

180

9 o tempo ..................................................................................................................

184

10 o diagnstico ........................................................................................................

187

11 o processo teraputico ..........................................................................................

190

12 as questes relativas f .......................................................................................

194

Captulo IV Caso clnico ilustrativo .................................................................................

198

1. Josu ...................................................................................................................

199

Consideraes finais ..............................................................................................................

232

Referncias bibliogrficas ....................................................................................................

240

INTRODUO

Indagar e atuar, teoria e prtica, devem se manejados

como momentos inseparveis, tomando parte de um s
processo.
Jos Bleger1

Ao desenvolver meu mestrado no ncleo de Cincias da Religio da PUC/SP, acabei

por conhecer e manter bons contatos com religiosos, especialmente padres e religiosas
catlicos. Por causa desses contatos, passei a conhecer tambm institutos catlicos que
ofereciam psicoterapia e trabalhos afins para o clero catlico. Tornei-me colaborador de
institutos assim, comeando, lentamente, a lidar profissionalmente com maior proximidade
com pessoas de vida consagrada. Era um campo novo e interessante que se abria. Comecei
dando palestras e coordenando grupos de discusso, geralmente sobre sexualidade humana,
tema sempre relevante quando se trata de vida consagrada. Nesse entretempo, assisti a alguns
cursos com a inteno de compreender melhor essa clientela. At que comecei a receber, em
meu consultrio, clientes de vida consagrada.
O primeiro desses clientes trouxe-me uma aproximao, de certa forma, facilitada s
questes da vida consagrada: era um seminarista, jovem ainda, em srias dvidas sobre
continuar na trajetria da vida consagrada ou ceder aos apelos cada vez mais ardentes de sua
sexualidade a exigir expresso concreta. Fizemos um trabalho bem interessante, do qual sa
antevendo algumas caractersticas importantes do atendimento psicoterpico para essa
clientela, caractersticas essas que desenvolvi ao longo desta tese. Logo depois de comear o
trabalho com esse seminarista, vivi uma experincia que me pareceu interessantssima, digna
mesmo de nota.
Depois do contato com os colegas religiosos da PUC, depois de comear a trabalhar
com as pessoas de vida consagrada em palestras e em grupos de discusso, depois de comear
a atender um seminarista, recebi para atendimento o primeiro padre. E a vivi um fenmeno
interessante, principalmente se levarmos em conta os anos todos que eu tinha como
psicoterapeuta: j na sala de atendimento, na minha sala de atendimento, o cliente sentado

(1978, p. 22)

minha frente, eu me percebi embaraado por no saber como cham-lo. Fulano? Padre
Fulano? Voc, ou senhor?
De repente, diante daquele cliente, um padre, eu me dei conta de que no me fizera
importantes perguntas antes de iniciar aquele atendimento. Eu no me perguntara sobre a
minha histria religiosa. E, naquele momento, quando eu, psicoterapeuta, educado em uma
famlia catlica do interior de Minas Gerais, me vi diante de meu cliente padre, minha histria
me atropelou e por pouco no derruba meu atendimento. No era o meu cliente que eu via
diante de mim, mas o padre mineiro de minha infncia, representante de Deus, por isso uma
figura sobre-humana, digna de reverente respeito. Eu no estava diante de uma pessoa, mas
diante de um arqutipo, e isso certamente no era bom para a psicoterapia. Nesse momento,
eu era apenas e to somente a mais pura e mais clara contratransferncia, eu no estava ali
naquela sala. Jamais algum pode ser terapeuta de uma arqutipo. Se no levado a srio, este
tipo de fenmeno pode corroer profunda e inapelavelmente o esforo teraputico.
Imediatamente percebi que eu no estava diante de um processo teraputico comum,
ou seja, logo percebi que a clientela de vida consagrada traz importantes questes para a
prtica teraputica, o que pode ser ilustrado pela observao de um jovem cliente meu. Certa
vez, ele me viu despedindo-me de um cliente, um padre, o qual, ao sair, me falou: nio,
Deus te abenoe!. Logo depois, mal comeava sua sesso, e esse jovem cliente me
perguntava se a pessoa que eu acabara de atender era um padre. Diante de minha resposta
afirmativa, seu comentrio foi bastante interessante: a gente no imagina essas pessoas
fazendo terapia, n?
Foi exatamente essa mesma impresso que eu descobrira em mim na primeira sesso
do primeiro padre que atendi: o lugar que o sacerdote ocupa no imaginrio humano o lugar
do sagrado, no mnimo muito mais o lugar do curador do que o do ferido. Por mais que nossa
cultura se secularize, e, numa certa medida, se biologize, ainda h e haver de existir
sempre em cada um de ns um universo simblico, uma possibilidade de vivermos no
somente em uma realidade mais ampla que a dos outros animais, mas em uma nova dimenso
da realidade, a dimenso simblica. (cf Cassirer, 1994, p. 47) De certa maneira, essa
dimenso simblica que pede atualizao e ressignificao quando nos tornamos terapeutas de
sacerdotes, de maneira a que a pessoa, e no o sacerdote, esteja em nossa frente a nos
requisitar nosso servio. Isso tem implicaes importantes na postura teraputica, pois, no
mnimo, obriga o terapeuta a visitar sua formao religiosa, sua histria com o sagrado,
obriga-o a rever seus conceitos e seus preconceitos ante a religiosidade, a religio, seus
fenmenos e suas instituies.

Ao fazer essa reviso, e, especialmente, ao se colocar diante da possibilidade de

atender clientes de vida consagrada, o psicoterapeuta perceber que os clrigos constituem
uma clientela com caractersticas bem peculiares, as quais devem ser levadas em devida conta
e corretamente trabalhadas num processo teraputico que se pretenda eficaz e enriquecedor
para o cliente. Questes que dizem respeito aos grupos de pertencimento, sexualidade, ao
projeto de vida, ao corpo, ao poder pessoal, s relaes humanas, aos sonhos, ao
desenvolvimento da personalidade, aos afetos, fantasia, ao cotidiano, sade mental,
famlia, intimidade e prpria f, dentre tantos outros temas to caros psicoterapia, tm
seu significado profundamente perpassado pelas idiossincrasias da vida religiosa. Estas
especificidades da vida religiosa justificam o estudo e o desenvolvimento de uma atitude e de
uma prtica psicoterpica voltada especialmente para essa clientela.
Se aprofundarmos algumas questes ligadas clnica em psicoterapia no Brasil,
verificaremos que falta uma melhor sistematizao terica sobre a prtica psicoteraputica
destinada ao clero brasileiro. Essa lacuna matriz desta tese de doutorado. Mais
especificamente ainda, ao estudar a clientela composta pelas pessoas de vida consagrada,
percebi que h uma demanda importante para a qual no se dispunha de suficientes recursos
teraputicos. Falo de padres que trabalham em cidades do interior, nas diversas regies do
Brasil, cidades nas quais eles no tm, ou, se tm, no tm como usar, recursos teraputicos
que os auxiliem a lidar com seus sofrimentos e suas angstias. De uma maneira geral, so
padres que vivem sozinhos e so procos, embora eu j tenha atendido tambm alguns padres
religiosos2. Quando necessitam de atendimento psicolgico, esses padres recorrem ao seu
superior, geralmente o bispo, ao qual apresentam seu problema. Se o bispo se sentir
convencido da necessidade do acompanhamento teraputico, ele possibilitar uma licena
para que esse padre se trate. Mas o bispo, de uma maneira geral, tem um problema especial:
ele precisa daquele padre naquela parquia; h poucos substitutos, de modo que o bispo acaba
por determinar um perodo para a licena desse padre. Ele pode se ausentar de seu trabalho e
ir at um grande centro para se tratar, mas deve retornar sua parquia num prazo geralmente
exguo.
Quando esses padres chegam terapia, no se pode lhes oferecer uma psicoterapia de
longo prazo, h que se lhes proporcionar um trabalho que lhes seja til em um tempo

Fao aqui uma distino entre duas maneiras de ser padre: h os padres religiosos e os diocesanos. Os
padres religiosos so aqueles que vivem em congregaes, que geralmente dividem uma habitao e um modo de
trabalho com outros padres; os padres diocesanos so aqueles que esto vinculados mais estreitamente a uma
diocese, tm uma parquia diante da qual so responsveis ou co-responsveis e, de maneira geral, moram
sozinhos.

relativamente curto. Dessa necessidade surgiram meus estudos sobre a Gestalt-terapia de

Curta Durao para essa populao.
Como veremos no correr desta tese, caracterizar o que a psicoterapia um problema
interessante. Grosso modo, no caso da psicoterapia individual, que o interesse de momento,
trata-se do encontro de duas pessoas, o terapeuta e o cliente, com o propsito de analisar a
vida do cliente visando restaurar e ampliar a conscincia e a vivacidade do cliente. A
psicoterapia favorece alternativas para avaliar pontos de vista, percepes e posturas que
afetam os sentimentos e o comportamento do cliente. Ela uma interao entre um terapeuta
e um cliente, e se dirige para uma mudana na vida deste ltimo. Em todo processo
psicoteraputico, existem conceitos que orientam a atitude e as intervenes do psicoterapeuta
e que devem estar baseados em uma teoria de personalidade e em uma abordagem sobre o
processo psicoteraputico, o qual levar em conta o a diagnstico, a existncia, ou no, de
patologia e os procedimentos a serem propostos.
A pessoa levada em conta na psicoterapia inevitavelmente est inserida em grupos e
em situaes existenciais concretas, ou seja, existe e parte de um ambiente, de modo que
preciso que o psicoterapeuta tenha presente a diversidade, a heterogeneidade e a
complexidade das variveis que interferem no campo e seus efeitos. No processo
psicoteraputico, deve-se levar em conta algumas caractersticas que especificam a clientela e
que tornam possvel traar-se uma abordagem de prtica clnica voltada especialmente para
uma determinada clientela, como os clrigos, por exemplo.
Uma das modalidades de psicoterapia que potencialmente de grande utilidade para
os clrigos a chamada psicoterapia de curta durao. Embora o nome de psicoterapia breve
tenha se tornado o mais comum para este tipo de trabalho, ele no traz uma idia clara do tipo
de psicoterapia a que se refere, pois d a impresso de que a principal caracterstica deste
trabalho seja uma delimitao temporal previamente determinada, o que no verdadeiro.
Ainda que a durao deste trabalho possa de fato ser breve, o que realmente o caracteriza
essencialmente uma srie de procedimentos e de posturas bastante peculiares.
A psicoterapia de curta durao tem algumas propriedades especiais, dentre as quais
posso destacar o modelo etiolgico, as relaes entre psicopatologia e comportamentos e
ajustamentos, os modelos motivacionais e cognitivos da personalidade, a atitude e a
abordagem de que o terapeuta se utiliza para interagir com o cliente. A psicoterapia de curta
durao tem tambm, no entanto, algumas propriedades que comunga com as psicoterapias de
uma maneira geral, especialmente aquela que postula a necessidade de que haja um

fundamento em uma teoria de personalidade, o que servir para nortear o psicoterapeuta na

busca de ajudar seu cliente a ampliar seu auto-conhecimento.
A Gestalt-terapia uma teoria de personalidade e uma teoria de psicoterapia que vem
sendo continuamente desenvolvida por autores contemporneos. Faz parte da chamada
terceira fora em Psicologia, ou corrente humanista, que emergiu como reao s vises
psicanaltica e comportamentalista do ser humano. fundamento da Gestalt-terapia a
possibilidade de se compreender o ser humano como uma totalidade integrada, uma unidade
indivduo-meio e uma unidade de passado, presente e futuro, pois, para a abordagem
gestltica, o aqui-e-agora o tempo e o lugar onde as modificaes podem ocorrer. A teoria
da Gestalt-terapia uma teoria que busca ateno aos processos, ou seja: o que mais importa
o relacionamento entre eventos. A viso do gestalt-terapeuta uma viso voltada para a
dinmica que acontece em determinado momento da vida de uma pessoa. Para a Gestaltterapia, mais importante o como que o o que ou o porqu. Desta maneira, importa
entender o ser humano como um ser em relao. Um ser em relao consigo mesmo, com o
mundo que o rodeia, com suas possibilidades e potencialidades existenciais. Um organismo,
ou seja, um todo animobiopsicossocial em relao com o mundo.
A partir do trabalho, fundamentado na Gestalt-terapia, que desenvolvo com as pessoas
de vida consagrada e tendo em vista a questo do tempo no atendimento dessa clientela,
deparei-me com trs problemas mais relevantes, as quais se tornaram os objetos esta tese: 1)
como lidar em psicoterapia com a religiosidade humana e como compreender a religio
humana e sua interferncia no trabalho teraputico; 2) como estender a compreenso
gestltica da psicoterapia para a psicoterapia de curta durao; 3) como entender a influncia
das caractersticas especiais da clientela composta por clrigos no trabalho psicoteraputico.
Segundo Luna (2003, p. 23) uma pesquisa deve trazer a produo de conhecimento
novo que derive de um problema cuja resposta no se encontre explicitamente na literatura.
Essa resposta encontrada tem que ser relevante para a comunidade cientfica, notadamente por
ser, por si s, importante para a rea do conhecimento ao qual a pesquisa se destina. Nessa
minha tese, a partir das questes levantadas, trabalho com o cruzamento de trs temas
importantes que no esto suficientemente desenvolvidos na literatura: a presena da religio
e da religiosidade na psicoterapia gestltica, as peculiaridades da Gestalt-terapia de Curta
Durao e as especificidades de uma psicoterapia gestltica para clrigos catlicos. Nessa
interseo, o que pretendo nesta tese de doutorado desenvolver e delimitar uma abordagem
da prtica clnica em psicoterapia de curta durao, com base na Gestalt-terapia, para o
atendimento de clrigos. Minha pesquisa feita a partir, principalmente, de dois eixos: um

levantamento terico-bibliogrfico que fundamente o desenvolvimento da prtica clnica

especfica que pleiteio, e uma verificao, atravs de atendimentos de clientes, dos parmetros
tericos desenvolvidos. No campo prtico, o estudo terico bsico para atendimentos de
clrigos catlicos em Gestalt-terapia de Curta Durao, atendimentos esses que, por sua vez,
colocam prova a consistncia da abordagem desenvolvida.
Com esta tese, pretendo colaborar no sentido de que se sistematizem as possibilidades
de trabalhos psicoteraputicos para a clientela composta pelos clrigos, facilitando para que,
desta maneira, essas pessoas possam ser melhor atendidas pela Psicologia. Pretendo tambm
levantar questionamentos acerca de limites e possibilidades da psicoterapia para os clrigos,
propiciando que essas pessoas tenham esse aspecto de sua vida melhor compreendido pelos
psicoterapeutas.
No captulo I, para melhor compreender a vida consagrada, levanto algumas reflexes
sobre a viso da Gestalt-terapia a respeito da religio e da religiosidade humanas. Meu ponto
de partida so questes relativas maneira como a religio e a religiosidade podem ser
entendidas quando relacionadas com uma prtica clnica em Gestalt-terapia, uma atividade
que pretende ser til para todas as pessoas, independentemente de que prtica ou afiliao
religiosa elas adotem. A compreenso da religiosidade a partir de uma abordagem em
Psicologia tem que se fundamentar em uma viso de homem, o que me obrigou a desenvolver
a maneira como a abordagem gestltica compreende o ser humano. A seguir, e considerando
que a presena da religio e da religiosidade so marcantes para a populao-alvo da minha
tese, a ponto de se falar em vida religiosa querendo englobar e significar a vida dessas
pessoas, lano comentrios sobre as interfaces entre a prtica gestalt-teraputica, a religio e a
religiosidade, buscando iluminar, ainda que sumariamente, as especificidades da psicoterapia
gestltica ao lidar com aspectos religiosos do ser humano. Trato tambm da postura do
terapeuta ante a religiosidade de seu cliente e a sua prpria.
O passo seguinte, contemplado no captulo II, clarear o que se pode chamar de
Gestalt-terapia de Curta Durao. Uma vez definida a psicoterapia de curta durao de
fundamentao gestltica, estudo algumas de suas principais particularidades. Este estudo
serviu como base para se compreender as particularidades de uma psicoterapia de curta
durao voltada para os clrigos catlicos, populao que estudo, em linhas amplas e
enquanto populao para a psicoterapia, no corpo desta tese.
No captulo III, ao estudar os padres enquanto populao para a psicoterapia, descrevo
sucintamente uma fundamentao acerca de algumas das diferenas que encontro, para a
prtica clnica em psicoterapia de curta durao, entre o trabalho feito com as pessoas de vida

consagrada e os leigos. Ilustro essas observaes com vinhetas baseadas na prtica clnica
com essa clientela e tambm com um caso clnico descrito mais detalhadamente, este no
captulo IV.
Penso que preciso incrementar uma fundamentao explcita e cuidadosa para o
trabalho teraputico com as pessoas de vida consagrada. Ao desenvolver esta tese de
doutoramento, eu quero contribuir para o desenvolvimento dessa fundamentao. Mais do que
isso, quero dar a esse tema um trato cientfico e fundamentado em uma prtica clnica sria e
criteriosa.

CAPTULO I

A Gestalt-terapia ante a religio e a religiosidade humanas

A vida destituda do espiritual uma vida amortecida. Ns

nos tornamos to enamorados de nossas atividades
racionais e cientficas que nos esquecemos do milagre
mais primordial de todos: ns existimos. O fato de que ns
somos, ofusca, de longe, qualquer coisa que, como
humanos, possamos fazer.
Richard Hycner1

Meu propsito neste captulo levantar algumas reflexes sobre a viso da Gestaltterapia a respeito da religio e da religiosidade humanas, tema pertinente ao melhor
desenvolvimento do trabalho de Gestalt-terapia de Curta Durao para clrigos. Meu ponto de
partida so questes relativas maneira como a religio e a religiosidade podem ser
entendidas quando relacionadas com uma prtica clnica em Gestalt-terapia, uma atividade
que pretende ser til para todas as pessoas, independentemente de que prtica ou afiliao
religiosa elas adotem.
Assim, provocado por inmeras questes que perpassam minha mente, o seguinte o
caminho que pretendo trilhar nas reflexes que proponho agora: 1) depois de comentar
brevemente sobre a religio e a religiosidade humanas, 2) delimitarei a Gestalt-terapia
enquanto teoria de personalidade e de psicoterapia, explorando uma viso de homem a partir
da abordagem gestltica; a seguir, e considerando que a presena da religio e da religiosidade
so marcantes para a populao-alvo da minha tese2, a ponto de se falar em vida consagrada
querendo englobar e significar a vida dessas pessoas, 3) discutirei as relaes entre a
psicoterapia e a religiosidade e a religio e 4) lanarei hipteses sobre a posio da Gestaltterapia ante a religio e a religiosidade a partir de algumas das fontes constitutivas da teoria
desenvolvida por Perls e colaboradores, para, em seguida, 5) comentar sobre as interfaces

1
2

(1995, p. 85)

Penso que a religio e a religiosidade so marcantes para toda a clientela de um psicoterapeuta, e no

apenas para aqueles clientes que compem a populao-alvo de meu estudo. Desenvolverei isso ao longo deste
texto.

entre a prtica gestalt-teraputica,a religiosidade e a religio, buscando iluminar, ainda que

sumariamente, as especificaes da psicoterapia gestltica ao lidar com aspectos religiosos do
ser humano; 6) finalizarei este captulo tratando da postura do terapeuta ante a religiosidade
de seu cliente e a sua prpria. Ao escolher este caminho para abordar o tema proposto, creio
poder lanar uma luz, ainda que tnue, sobre um assunto ainda pouco estudado, em proporo
sua importncia, a maneira como a Gestalt-terapia encara a religio.3

1. a religio e a religiosidade humanas

1.1 a religio
Para realizar este estudo, preciso que, como primeiro passo, se possa ter uma
definio do que se entende por religio. E aqui j aparece uma enorme dificuldade: a
delimitao precisa do que seja religio difcil. No entanto, h alguns pontos que parecem
ser, se no unnimes, ao menos bastante presentes: a religio um sistema de orientao e um
objeto de devoo; os smbolos religiosos evocam sentimentos de reverncia e de admirao,
alm de estarem, em geral, associados a um ritual; na religio, encontramos tambm
sentimentos, atos e experincias humanas em relao ao que se considera sagrado. Assim, no
grande espectro de definies que podem ser levantadas para se entender o que religio,
encontrar-se-o alguns elementos comuns, como a presena de mitos, de ritos, de smbolos, da
cultura e da congregao social de pessoas, alm da sustentao que a religio d busca de
sentido para a existncia e para o mundo, sem esquecer as normas morais sobre como lidar
com a vida, com o mundo e com as pessoas. Em meio a tantas possibilidades de se definir a
religio, neste trabalho caminharei com Eliade, para quem no dispomos de uma palavra
melhor que religio para exprimir a experincia do sagrado. O termo religio til desde que
se veja que ele no implica uma crena em Deus ou deuses, mas refere-se experincia do
sagrado, e, conseqentemente, ligado s idias de ser, de significao e de verdade.4
(Eliade, 1971, p. 09)

Pretendo, no correr deste texto, seguir um dos mais sbios conselhos de Fritz Perls, um dos
criadores da Gestalt-terapia: Qualquer abordagem racional da psicologia que no se esconda por detrs de um
jargo profissional deve ser compreensvel para o leigo inteligente e deve ser fundamentada em fatos do
comportamento humano. Caso contrrio h algo basicamente errado com ela. A psicologia lida, afinal de contas,
com um objeto de maior interesse para os seres humanos: ns prprios e os outros. (...) Tal compreenso do self
envolve mais que o entendimento intelectual habitual. Requer sentimento e tambm sensibilidade. (Perls, 1977,
p. 17)
4

religion tre un terme utile pourvu quon se rapelle quil nimplique pas ncessairement une
croyance en Dieu, en des dieux ou en des sprits, mais se rfre lexperience du sacr et, par consquent, est li
aux ides dtre, de signification et de vrit.

10

Do ponto de vista psicolgico, a religio tanto pode ser vista como uma fonte de fora
para as pessoas como pode tambm ser um refgio para a fraqueza, sendo que nenhuma
dessas duas possibilidades boa ou ruim por si mesma. No entanto, como lembra Wulff
(1997, p. 625/626), ao comentar as idias de Rollo May quanto a esta temtica, de acordo com
a capacidade humana tanto para o bem quanto para o mal,
a religio pode reforar o senso individual de dignidade pessoal e valor, promover a
afirmao de valores em vida, e nutrir o desenvolvimento da conscincia tica e da
responsabilidade pessoal. Ou a religio pode diminuir o senso pessoal de liberdade,
pode gerar uma expectativa de que no seja necessrio o cuidado pessoal, e pode
induzir evitao da ansiedade que inevitavelmente acompanha qualquer
enfrentamento genuno das possibilidades humanas. Segundo May, a Psicologia pode
ajudar a promover o lado positivo de religio, fazendo evidentes os erros da f
dogmtica e clareando o caminho para convico interna genuna. Psicologia e
religio tambm podem cooperar tornando possvel o temor e o maravilhamento
sentidos pelo ser humano saudvel, criativo, em quem as possibilidades do esprito
humano so atualizadas.5

Preocupado em no identificar a religio com suas formas tradicionais de expresso,

neste trabalho no especificarei ou privilegiarei uma ou outra forma religiosa, ainda que a
clientela de minha tese, bem como a maior parte da populao que geralmente atendemos em
consultrio, seja crist, mas, antes, privilegiarei a viso da abordagem gestltica6 sobre a
religio e o sagrado e como este ponto de vista interfere na prtica clnica. Levarei em conta
que o homem ocidental moderno tem uma relao com a religio que diferente da maneira
de seus antecessores, e, por isso, tem uma viso diferente, pois, de uma maneira geral, ele est
aparentemente menos imerso na religio, j que vive num mundo mais secularizado.
Considerarei tambm que o conceito de religioso diferente para diferentes religies e que
ele est sujeito tambm geografia e histria, de tal maneira que a cultura ocidental se
diferencia do resto do mundo nesse aspecto, pois ela apresenta uma relao com a religio

religion may strengthen the individual's sense of personal dignity and worth, promote the affirmation
of values in life, and foster the developmental of ethical awareness and personal responsibility. or religion may
diminish a person's sense of freedom, engender an expectation of being taken care of, and allow the individual to
avoid the anxiety that inevitably accompanies any genuine facing of human possibilities. Psychology can help to
promote the positive side of religion, May suggests, by making evident the errors of dogmatic faith and clearing
the way for genuine inner conviction. Psychology and religion may also cooperate in making possible the awe
and wonder felt by the healthy, creative human being, in whom the possibilities of the human spirit are
actualized.
6

Utilizo neste texto os termos Gestalt-terapia e abordagem gestltica como semelhantes, ambos
significando uma abordagem psicolgica do ser humano desenvolvida principalmente por Frederick (Fritz) e
Laura Perls e ampliada por seus seguidores. Desta abordagem desenvolve-se uma prtica clnica de psicoterapia.

11

nunca conhecida antes, mais baseada em estudos que em f, mais racional que intuitiva,
caracterizando um mundo de certa maneira desencantado7. Alm disso, deve-se tambm
considerar que na cultura ocidental de hoje a religio no tem mais um papel integrador,
constituidor de significado da maneira to forte como j teve em outras pocas da histria
humana; ainda assim, na sociedade moderna, caracterizada pela racionalidade e a
especializao, a religio um fenmeno que permeia de maneira significativa a socializao,
a individuao e a busca de sentido existencial.

1.2 a religiosidade
Embora seja dificlimo caracterizar conceitualmente com clareza a fronteira entre
religio e religiosidade8, uma vez que h uma grande porosidade e uma significativa
interseco entre esses dois conceitos, entendo que, para um psicoterapeuta, faz sentido e
importante buscar uma conceituao mais cuidadosa da religiosidade humana. No meu modo
de ver, o que reala na psicoterapia a religiosidade, dado que o foco ltimo do trabalho
teraputico a compreenso sobre como aquele determinado cliente vive seu mundo, a
includa sua religio, construtora e construo da religiosidade desse cliente.
Assim, religiosidade ser aqui entendida como a tendncia humana para os
sentimentos religiosos, para as coisas sagradas. Delimitarei aqui a religiosidade como a
experincia pessoal e nica da religio, ou seja, a face subjetiva da religio, como afirma
Valle (1998, p. 260). Doravante, verei a religiosidade como baseada na experincia religiosa,
a qual no um saber sobre a religio, mas, antes, um contato com o mistrio e a abertura
para o sentimento da possibilidade da existncia de uma outra dimenso, a qual distinta e
relacionada com a dimenso cotidiana. A religiosidade, ento, diz respeito vivncia de um
tipo de temor reverente, proveniente da conscincia de uma relao inevitvel, embora livre,
com o sagrado, e da aceitao, ou no, dessa relao. A religiosidade tem relao ntima com
a busca de significados na vida e remete necessariamente questo das Realidades ltimas.
No meu entender, a religiosidade inerente ao ser humano, embora suas formas de expresso

Como em minha dissertao de mestrado trabalhei de forma mais detalhada o desencantamento do

mundo e suas conseqncias para a religiosidade brasileira, no me estenderei nesse ponto aqui, encaminhando o
leitor interessado para o referido trabalho.
8

A busca de uma delimitao o mais clara possvel para os conceitos de religio, religiosidade,
espiritualidade, sentimento religioso, tem sido alvo de estudos de diversos tericos em Cincias da Religio e em
Psicologia da Religio. Para me ater aos propsitos desta tese, no me aprofundarei nas complexas discusses
que buscam a delimitao desses conceitos, remetendo o leitor a alguns trabalhos brasileiros que fazem, cada um
a seu modo, aproximaes ao tema: Ancona-Lopez, 2004; Farris, 2002; Giovanetti, 1999; Holanda, 2004;
Libnio, 1995; Paiva, 2006; Safra, 2001; Valle, 1998.

12

sejam tantas quantos so os seres humanos. Ao longo deste captulo, desenvolverei mais
profundamente essas idias.
Penso que um olhar de uma teoria psicolgica sobre a religio e a religiosidade
humanas deve ter como base uma viso de homem desta teoria. Tendo isso em vista, fao a
seguir um levantamento que me possibilitar uma elaborao de uma viso de homem a partir
da Gestalt-terapia, o que, por sua vez, me possibilitar refletir sobre a insero da
religiosidade e da religio nessa viso de homem, bem como as conseqncias dessa insero
para o processo psicoterpico.

2 a tica da gestalt-terapia
A premissa da qual parto a de que toda abordagem em psicologia apresenta, ainda
que apenas implicitamente, uma viso acerca do ser humano. A Gestalt-terapia pretende ser
uma sntese criativa e coerente, em constante transformao, de algumas correntes filosficas
ou psicoterpicas: a Psicologia Existencial, a psicologia fenomenolgica, a psicologia
humanista, a psicanlise (freudiana e de alguns discpulos de Freud9), os trabalhos de Martin
Buber, Kurt Lewin e os trabalhos de Reich, a psicologia da Gestalt, a teoria organsmica de
Goldstein, a teoria de Lewin, alguns aspectos do taosmo e do budismo. dessa base de
influncias que se pode depreender a viso de ser humano da abordagem gestltica e, a partir
da, depreender tambm a viso da religio e da religiosidade humanas da Gestalt-terapia.

2.1 a atitude fenomenolgico-humanista-existencial

2.1.1 a psicologia fenomenolgica
A atitude fenomenolgico-existencial o ponto para onde convergem essas mltiplas
fontes da Gestalt-terapia, e o ponto que fundamenta a concepo de homem desta
abordagem. Essa atitude d sentido e coerncia aos fragmentos de influncias que originaram
a Gestalt-terapia, propiciando uma configurao, uma gestalt, semelhana de um leque, que
precisa de um ponto comum que una seus segmentos para formar um novo e harmnico todo.
(cf. Loffredo, 1994, p. 74)

Mais recentemente, principalmente no que diz respeito ao diagnstico, comeam a influir no

desenvolvimento da abordagem gestltica algumas teorias tambm dissidentes da psicanlise clssica,
principalmente atravs dos trabalhos de Faibairn e de Winnicott. (cf Hycner e Jacobs, 1997; Frazo, 1999 b;
Delisle, 1999)

13

Para Tellegen, a partir desse fundamento fenomenolgico-existencial, a Gestalt-terapia

tem suas bases no homem-em-relao, na sua forma de estar no mundo, na radical escolha de
sua existncia no tempo, sem escamotear a dor, o conflito, a contradio, o impasse,
encarando o vazio, a culpa, a angstia, a morte, na incessante busca de se achar e se
transcender. (1984, p. 41)
a partir desse fundamento fenomenolgico que a Gestalt-terapia tambm entende a
conscincia como conscincia de alguma coisa, uma conscincia voltada para um objeto, o
qual, por sua vez, um objeto para uma conscincia. Isso permite uma anlise das vivncias
intencionais da conscincia para que se perceba como a pessoa produz o sentido de cada
fenmeno. tambm esse fundamento fenomenolgico que deve orientar a viso da
abordagem gestltica sobre a religio e, especialmente, sobre a religiosidade humana.

2.1.2 a psicologia humanista

Quanto Psicologia Humanista, importante lembrar que para essa corrente de
pensamento a questo central o homem, de maneira que sua viso antropocntrica, ou seja,
a maneira como o homem lida com o mundo est arraigada em sua existncia e s tem
significado quando considerada em relao a ela. Num certo sentido, o homem a medida de
todas as coisas, como afirmava Protgoras, representante do movimento sofista. Com isso se
expressa que a verdade determinada pelo ser humano, pela sua capacidade de compreenso.
Toda percepo da realidade ocorre no sujeito, o que implica que toda verdade depende do
sujeito que conhece e de sua relao com o mundo que experiencia.
Encontramos na Psicologia Humanista uma viso mais positiva acerca do ser humano,
o que implica certos posicionamentos que lhe so caractersticos no tocante natureza
humana, posicionamentos esses que tambm dizem respeito caracterstica e ao mbito da
cincia necessria explorao e conquista de um entendimento mais vasto e profundo do ser
humano. A Psicologia Humanista, ao colocar o homem e sua experincia no centro de seus
interesses, torna-se
extremamente sensvel e resistente sedutora tentao de modelar o homem de acordo
com uma teoria, em vez de talhar uma teoria que revele o homem em sua plenitude e
esteja em mais ntima harmonia com a natureza humana. (...) Com o homem no
centro, e sem necessidade de negar ou destorcer as suas numerosas caractersticas e
possibilidades com o intuito de preservar uma estrutura terica, a Psicologia
Humanista reteve grande dose de liberdade para concentrar-se nos problemas e

14

interesses humanos significativos que podem levar em considerao toda a gama de

experincias internas do homem. (Frick, 1975, p. 26)

A viso humanista, conquanto no negue o trgico na existncia humana, privilegia

tambm uma viso mais voltada para o belo e o positivo do ser humano, para o criativo que
transformador e que, por isso, gera novas possibilidades, abrindo para o cliente em
psicoterapia a possibilidade de tomar conscincia e posse do que tem de melhor em si e em
seu mundo.

2.1.2 a psicologia existencial

No que diz respeito influncia do existencialismo na psicoterapia, a abordagem
gestltica compreende o ser humano como possuidor de si mesmo, livre e responsvel, capaz
de ampliar sua conscincia de si e de seu mundo a partir de sua vivncia imediata e da
confiana na extenso dessa vivncia para o futuro. Os pontos centrais do encontro da Gestaltterapia com o existencialismo so verificados na crena na possibilidade humana da liberdade,
da responsabilidade e da escolha, do homem com poder ante si mesmo e sua existncia. Alm
disso, importante entendermos o existencialismo como uma reverso filosfica do dualismo
inerente ao platonismo e ao pensamento cartesiano: essncia e substncia, corpo e alma.
Segundo Merleau-Ponty (2002, p. 49),
a psicologia s comeou a se desenvolver no dia em que renunciou a diferenciar o
corpo de esprito, em que abandonou os dois mtodos correlatos de observaes
interiores e a psicologia fisiolgica. De um modo geral, a nova psicologia nos faz ver,
no homem, no mais uma inteligncia que constri o mundo, mas um ser que est
lanado no mundo e a ele est ligado por um elo natural. Conseqentemente, ela nos
ensina a observar de novo esse mundo com o qual estamos em contato, atravs de toda
a superfcie de nosso ser, enquanto a psicologia clssica renunciava ao mundo vivido,
em favor daquele que a inteligncia conseguia construir.

Por causa da influncia no pensamento existencialista, h na Gestalt-terapia grande

nfase nas escolhas que as pessoas fazem, e na relao da pessoa com o destino, os dados da
vida, como a morte, por exemplo. No modo gestltico de lidar com o existencialismo, o
conceito de campo10 se torna primordial, uma vez que, para a abordagem gestltica, o campo
primrio, a experincia surge do campo, o self e o outro so processos no campo, nossas

10

Em Gestalt-terapia, por causa dos estudos de Lewin, campo definido como a totalidade dos fatos
co-existentes, em dado momento, e concebido em termos de mtua interdependncia, cuja significao depende
da percepo dessa correlao entre sujeito e objeto. (Ribeiro, 1999, p. 57)

15

escolhas configuram o campo, enquanto significados surgem de interaes com o campo, e

no nos so dados a priori. Para a Gestalt-terapia, a nfase no vivido.

2.1.2.1 Martin Buber

Hoje em dia esse encontro da Gestalt-terapia com uma concepo existencial do ser
humano se d principalmente atravs dos trabalhos de Martin Buber, o qual, com sua filosofia
dialgica, fundamenta importantes trabalhos de gestalt-terapeutas mais modernos e at mesmo
o trabalho de Fritz Perls e de Laura Perls, embora esses autores mais clssicos no tenham se
dado ao trabalho de esmiuar tanto a obra de Buber quanto alguns dos gestalt-terapeutas mais
atuais.
Buber acreditava que a civilizao moderna, ao no valorizar os aspectos relacionais
da vida, ampliou o espao para o narcisismo e para o isolamento do ser humano11. Esta
relao, o inter-humano, est presente no e dando sentido ao dilogo, entendendo aqui dilogo
no somente no que se refere ao discurso, mas ao fundamento relacional da existncia
humana. Esse dilogo acontece na esfera do entre, atravs da vivncia de duas atitudes
bsicas e radicalmente distintas do ser humano ao se relacionar com os outros e com o mundo,
a atitude EU-TU, que caracteriza o mundo das relaes e fundamento para o dilogo, e a
atitude EU-ISSO, que cognoscitiva e objetivante, delimitando o reino dos verbos transitivos.
Para Buber (1979, passim), o ser humano no pode viver sem relaes EU-ISSO, mas no
humano aquele que s vive relaes EU-ISSO. Diz o filsofo que a realizao do EU se d na
relao com o TU, uma relao de seres em sua totalidade. Assim, a relao EU-TU valoriza
o outro na sua alteridade, de modo que a outra pessoa um fim em si mesma. Na relao EUISSO, a outra pessoa considerada um objeto a partir do qual se atinge um fim.
Para Buber, o uso do pronome pessoal TU no implica que a relao EU-TU s possa
se dar entre pessoas, da mesma maneira que o uso do pronome demonstrativo ISSO (da
atitude EU-ISSO) no faz referncia somente a coisas ou objetos. Tanto o TU quanto o ISSO
podem designar pessoas, seres ou eventos naturais, objetos e mesmo Deus. No pensamento de
Buber, as atitudes EU-TU e EU- ISSO significam uma maneira diferente de abordar o mundo
e as pessoas, em relao ao senso comum e cientfico ocidental, o qual prefere colocar a
ateno sobre aspectos individuais ou sobre conexes causais, no privilegiando, portanto, o

11

Ao mesmo tempo em que reduziu o espao do religioso?, pergunto eu.

16

aspecto relacional, a esfera do entre, local dos fenmenos autenticamente inter-relativos,

fundamental para Buber e para a Gestalt-terapia. (cf. Von Zuben, 1981)
O encontro EU-TU no pode ser forado, de maneira que s podemos nos colocar
disponveis para ele; esse encontro algo que acontece, quase que uma graa, se me
permitido usar de um termo religioso. A existncia sadia pode ser caracterizada, dentro deste
ponto de vista, pela possibilidade da vivncia da dualidade EU-TU e EU-ISSO, uma
alternncia entre aproximao (relao) e separao, um ritmo de ir e vir, uma alternncia de
contato e retraimento num compasso sempre muito pessoal.
Ao valorizar o aspecto relacional da existncia humana, a Gestalt-terapia se mostra
com uma atitude teraputica e uma viso de ser humano fundamentada na abordagem
dialgica, a qual valoriza o entre, o verdadeiro lugar e o bero do que acontece entre os
homens. (Buber, cit. em Hycner, 1997, p. 29) Segundo Hycner (1997, p. 29),
aquilo que nos une como seres humanos no , necessariamente, o visvel e o
palpvel, mas, sim, a dimenso invisvel e impalpvel entre ns. o esprito humano
que permeia qualquer interao nossa. o fundo numinoso que nos envolve e
interpenetra. A partir dele emergem nossa singularidade e individualidade, tornandose figura. a fonte da cura.

2.2 a psicologia da gestalt

Junto com o existencialismo, a influncia da Psicologia da Gestalt enorme na
Gestalt-terapia, a ponto de at se fazer presente no nome escolhido para essa abordagem. Os
conceitos de figura e fundo, de campo perceptual, a dinmica entre todo e parte, as leis da
percepo, mas, sobretudo e com todo o destaque possvel, a concepo dinmica dessa
escola se tornaram fundamentos do trabalho teraputico e da viso de homem da Gestaltterapia. Fundamentam a abordagem da Gestalt-terapia alguns conceitos da Psicologia da
Gestalt: a crena na possibilidade das pessoas organizarem seu campo de experincia em
necessidades suficientemente bem definidas que servem de referncia quando as pessoas
organizam seu comportamento; o conceito de pregnncia (ou boa forma) e a diferenciao
entre meio comportamental e meio geogrfico, bem como a viso holstica que agregue numa
gestalt, numa configurao, o ser humano como um todo a ser compreendido, um todo que
diferente da soma de suas partes e que nico a cada momento.

17

2.3 Kurt Goldstein

Do trabalho de Goldstein, imensamente importante para a Gestalt-terapia, uma das
primeiras contribuies a serem realadas aqui a que trata de referir-se ao humano como
organismo, uma concepo que no admite a dicotomia corpo-mente.
Para a Teoria Organsmica, de Goldstein, a vida humana um processo de contnua
aprendizagem, uma aprendizagem que possibilitar a esse ser humano, medida que se
apropria de conhecimentos sobre si e sobre o mundo, o movimento de ininterruptamente se
auto-regular. A busca pelo equilbrio, entendido por Goldstein como sinnimo de sade.
No um equilbrio esttico, mas, pelo contrrio, profundamente dinmico, pois se trata aqui de
uma interao organismo-meio, uma interao constantemente sujeita a perturbaes internas
ao organismo, provenientes do meio ou provenientes da relao do organismo com o meio. A
capacidade de buscar o equilbrio condio para a vida, uma vez que, se o organismo perder
sua capacidade de buscar o equilbrio, morrer. Goldstein compreendia os fatores internos
como provenientes desde de distrbios orgnicos at a estados psicolgicos, bem como a
interao entre eles. Alm disso, o trabalho de Goldstein caracteriza-se por ser uma
abordagem holstica, pois, desde o comeo do sculo passado, ele prope, contrariando
parcela da atual e dicotomizadora neuropsicologia, que o organismo, e no apenas o crebro,
reage como um todo.
Para Goldstein, h uma proviso constante de energia para o organismo, que
uniformemente distribuda e que representa um estado normal, ao qual sempre se retorna ou
se procura retornar. Esse o processo de auto-regulao. Se o meio ambiente adequado,
mais fcil para o organismo manter seu equilbrio. As mudanas na energia so geradas por
desequilbrios causados tanto pelo meio externo quanto por conflitos internos. Com a
maturidade trazida pela experincia e pela aprendizagem, a pessoa desenvolve meios e
comportamentos que ajudam a manter o equilbrio e tornam menos problemticos os
desequilbrios. A auto-regulao o conceito bsico para Goldstein, pois atravs dela que o
organismo se conduz no contato com o meio. Como exemplo, pode-se lembrar que, na viso
de Goldstein, fome, sexo, desejo de poder e curiosidade so manifestaes de estar vivo,
portanto da necessidade de se manter equilibrado, auto-regulado. A busca de conhecimento,
seja ele cultural ou de si prprio, tambm advm de desequilbrios a serem auto-regulados,
gerando uma pessoa diferente da anterior. (Lilienthal, 2004, p. 75)
Na dinmica interao organismo-meio, uma interao atravs da qual e na qual o
organismo busca sua auto-regulao e sua auto-realizao, o organismo tanto pode obter
sucesso quanto pode se frustrar. Um ou outro caso, o sucesso ou a frustrao, dependem da

18

interao, ou seja, do que o meio pode proporcionar ao organismo e do que o organismo pode
retirar do meio, num processo em que a criatividade do organismo crucial. Dessa forma, a
satisfao das necessidades e a auto-regulao organsmica dependem tanto dos recursos
internos do organismo quanto dos recursos externos a ele e da relao que se estabelece entre
o organismo e o ambiente. (cf Lilienthal, 2004, p. 74)
Porque o meio tem mais influncia sobre o organismo que este sobre o meio, o meio
deve ser conquistado. Como o ser humano malevel, essa conquista se d atravs da autoregulao organsmica, um processo que traz as necessidades mais importantes para o
primeiro plano da awareness no momento mesmo em que essas necessidades surgem, um
processo que se fundamenta em um complexo sistema de ajustamentos e em sofisticadas
interaes que protegem a fronteira de contato, possibilitando a conquista do equilbrio.
importante lembrar que essa interao organismo-meio extremamente dinmica, de modo
que a cada vez que o equilbrio alcanado, imediatamente ele perdido, para de novo ser
alcanado e perdido, num ciclo ininterrupto por toda a vida do organismo.

2.4 Wilhelm Reich

De Reich, Perls levanta a idia da importncia do corpo humano como totalidade,
como manifestao humana e como histria sempre reescrita; tambm vem de Reich a lio
de que o ser humano busca a sensao, o orgasmo, a riqueza da auto-expresso imediata e no
distorcida. H tambm, derivada de Reich, uma nfase da Gestalt-terapia na ligao ntima
entre as lembranas e os afetos que acompanham essas lembranas. Isso implica uma
presena do corpo no aqui-e-agora da psicoterapia, condio para que se faa um trabalho
bem sucedido. Fundamenta-se tambm em Reich o trabalho gestltico com as frustraes. No
que diz respeito aos aspectos culturais, to enfatizados por Reich, eles esto presentes tambm
na Gestalt-terapia, como, por exemplo, na defesa de uma autenticidade e de uma conscincia
pessoal que inteiramente incompatvel com a maneira como se d a globalizao nos dias de
hoje, de maneira que no exagerado dizer-se que a Gestalt-terapia uma das foras de
resistncia atual situao da cultura ocidental.

2.5 a influncia do oriente

Duas correntes religiosas do oriente, o taosmo e o zen budismo, com as quais Perls
teve contato por causa de sua busca de compreenso de si e do ser humano, exercem especial

19

influncia na Gestalt-terapia. A maneira como a Gestalt-terapia lida com essas religies

provoca inmeras questes pertinentes ao tema desse captulo.
A influncia do taosmo na Gestalt-terapia aparece no que diz respeito ao vazio frtil,
o abandono de si, como o melhor modo de ser criativo. Paradoxalmente, somente quando a
pessoa se esvazia, ela pode se preencher. Alm disso, h tambm influncia do pensamento
oriental na valorizao que a Gestalt-terapia d busca da ampliao da conscincia e
abertura para a sabedoria. A viso do homem como totalidade, j presente em Goldstein,
tambm reforada em Gestalt-terapia por influncia do pensamento oriental, da mesma
maneira que a possibilidade da contnua transformao do ser humano ao longo de sua vida,
fruto de desapegada abertura ao novo.
Segundo Ribeiro (1985, p. 124), em Gestalt-terapia o sentido de abertura, de
abandono a si prprio, de fuga no domnio do pensamento, da volta ao corpo e s emoes, da
no-espera programada, do deixar acontecer so influncias ntidas do zen budismo e
taosmo. Essas religies influenciam a Gestalt-terapia como um modo de estar na realidade e
de a ela reagir, um modo que tem tambm como pontos importantes, alm dos j citados, a
vivncia e a conscincia do aqui-e-agora, a questo das polaridades, a viso do crescimento
como contnuo, o apelo totalidade do corpo, o predomnio dos sentimentos sobre a razo, a
auto-realizao e a auto-atualizao, a aceitao do vivido mais do que a anlise do vivido, a
crena na capacidade de um crescimento timo do ser humano. (cf Ribeiro, 1985, p. 131)
Tanto Ribeiro como inmeros outros tericos da Gestalt-terapia, enfatizam o contato
da Gestalt-terapia com o pensamento oriental na questo das atitudes e do comportamento
ante a existncia. Embora Ribeiro faa alguns poucos comentrios acerca do aspecto mais
espiritual dessas religies em sua interface com a Gestalt-terapia, somente em Veras (2005,
passim) pude encontrar um estudo mais apurado acerca do contato da Gestalt-terapia com os
aspectos religiosos e filosficos dessas duas religies orientais. Ainda assim, parece-me
importante frisar que permanece uma falta, em grande parte suprida por Veras (2005), mas
ainda uma falta anteriormente apontada por Greaves (apud Ribeiro, 1985, p. 124) que se
refere ao fato de que o pensamento oriental aqui tratado um pensamento religioso, portanto
provido de uma busca de sentido para a vida humana, provido de smbolos, de mitos, alm de
uma postura referente s Realidades ltimas. Ele no apenas um pensamento, mas, antes,
uma profisso de f, uma determinada profisso de f, est prenhe de religio, o que parece
no ser levado na devida conta nos estudos anteriores a 2005 na Gestalt-terapia.

20

2.6 Kurt Lewin

Um outro conceito importante na abordagem gestltica o conceito lewiniano de
campo. Para Lewin, o ser humano responsvel pelo seu destino e pela sua liberdade, ou seja,
existe por conta prpria, de modo que possvel acessar-se e se explicar o comportamento
humano tal qual ele se d, sem a necessidade de metforas, a partir do sujeito e do meio no
qual acontece, no momento em que ocorre. (cf Ribeiro, 1999, p. 58) H em toda a obra de
Perls uma preocupao em esclarecer as relaes entre a pessoa e o ambiente na qual ela est
imersa, com notvel nfase do criador da Gestalt-terapia na compreenso do ser humano
atravs de uma sensvel articulao entre os aspectos biolgicos, espirituais, psicolgicos e
socioculturais presentes na vida humana. por isso, por exemplo, que em PHG12 (1997, p.
43) encontramos a afirmao de que no se pode levar em conta os fatores culturais ou
histricos como modificadores ou complicadores de uma situao, mas somente como
intrnsecos ao modo como a questo se apresenta. Os conceitos de campo, contato e fronteira
de contato so essenciais aqui, como se pode perceber, por exemplo, na seguinte afirmao de
Lewin:
em toda situao, no podemos deixar de agir de acordo com o campo que
percebemos; e nossa percepo se estende a dois aspectos diferentes desse campo. Um
tem a ver com fatos, outro com valores. (...) Quando agarramos um objeto, o
movimento de nossa mo dirigido pela posio em que o percebemos em nossa
vizinhana igualmente percebida. Da mesma forma, nossas aes sociais so
orientadas pela posio em que nos percebemos a ns e aos outros. (Lewin, 1973, p
77)

2.7 a Psicanlise
As influncias da Psicanlise na Gestalt-terapia so variadas, uma vez que tanto Perls
quanto Laura foram, a princpio, psicanalistas. Houve um tempo em que se dava, em Gestaltterapia, muito mais nfase s divergncias com a Psicanlise que aos pontos de encontro.
Hoje a situao um pouco diferente, de maneira que o contato entre as duas teorias j no
mais to baseado em ressentimentos e em rivalidades, mas, antes, em crescente respeito pelas
diferenas e em crescente aprendizagem mtua. Como cada corrente em Psicologia j tem seu
campo definido, abre-se agora o espao para o enriquecimento mtuo, uma vez que

12

O livro de Perls, Hefferline e Goodman, intitulado Gestalt-terapia, costumeiramente tratado nos

meios da abordagem gestltica como PHG, em uma carinhosa homenagem aos seus autores. Daqui por diante,
utilizar-me-ei dessa nomenclatura quando me referir a essa obra.

21

praticamente acabou-se a discusso em que uma queria se sobrepor outra. Nesse processo de
influncias recprocas entre as teorias de base psicanaltica e as teorias humanistas, penso,
com Lynne Jacobs, que h uma mudana interessante ocorrendo no campo da psicoterapia, o
qual
passa de um modelo de psicopatologia de conflito e defesa para um modelo
desenvolvimentista. O modelo de conflito e defesa ainda prevalece em muitas escolas
de psicoterapia como remanescente da teoria do drive. Nesse modelo, as desordens
surgem dos conflitos entre impulsos, ou entre um impulso e o princpio de realidade
do ego, assim como das defesas que surgem contra esses conflitos. As pessoas so
vistas como desejosas de reter os impulsos infantis, desistindo deles com relutncia
para se adaptarem s demandas da realidade. J no modelo desenvolvimentista, as
desordens surgem quando h um vnculo pobre entre as necessidades de
desenvolvimento da pessoa e os recursos e as possibilidades do meio ambiente,
resultando em interrupes no desenvolvimento, um processo de desenvolvimento que
foi impedido de prosseguir, por exemplo, no estabelecimento das fronteiras de contato.
(Jacobs, em Hycner, 1997, p. 147)

Tem-se caminhado, nas psicoterapias, para uma maior interao entre as teorias
relacionais e desenvolvimentistas, como a Gestalt-terapia e a abordagem winnicottiana, por
exemplo, e as mais baseadas no drive, ou nas pulses, como a Psicanlise clssica. Isso no
quer dizer que se caminhe para uma uniformidade no campo das psicoterapias, uma vez que,
ainda que haja marcante influncia de uma viso sobre a outra, e vice-versa, mantm-se, e so
por demais importantes para serem menosprezadas, importantes diferenas quanto viso
sobre como se caracteriza a natureza humana. Voltarei a este tema de maneira mais detalhada
no prximo captulo desta tese.
a partir de reflexes sobre as influncias exercidas sobre Perls e colaboradores na
criao da Gestalt-terapia sintetizadas acima que podemos depreender uma viso de homem
da Gestalt-terapia.

2.8 a viso de homem da Gestalt-terapia

Configura-se com razovel clareza que o homem de que trata a Gestalt-terapia , antes
de mais nada, um ser em relao. Nessa relao, ele est preso a circunstancialidades com as
quais tem de lidar criativamente. Este ser humano bom e mau, conhece a felicidade e a
tragdia, trafega entre as polaridades da existncia. um homem de busca, um ser que se
indaga e que indaga o mundo procura de significao. Delimitado pela sua natureza, ele

22

capaz de se ajustar criativamente a ela utilizando-se de sua espontaneidade. O homem da

Gestalt-terapia um ser responsvel e dotado de poder (no sentido de posso, e no de poder
sobre), que usa de liberdade ao lidar com o destino, com os dados da vida, e, principalmente
por isso, potencialmente confivel. Capaz de desprendida e intensa concentrao, este
homem ldico. Temporal e presentificado, esse homem se descobre continuamente e, assim,
amadurece. O homem de que trata a Gestalt-terapia tem todas as idades ao mesmo tempo.
Sabe que nunca estar pronto, que sempre gerndio, que sempre est sendo. Luta a vida toda
para tornar-se aquilo que . O homem gestltico corporal, um organismo circunscrito por
um corpo, um organismo capaz de auto-regular-se no campo vital valendo-se das condies
oferecidas para tanto. Capaz de abrir-se para um verdadeiro encontro com o outro, esse
homem tem ritmo, contata e se retrai, se entrega e se nega, se integra na melhor configurao
que pode a cada momento. Aberto vida, esse homem capaz de esvaziar-se para deixar a
vida acontecer. Capaz de se tornar mais e mais consciente de si, o homem gestltico est
aberto ao novo e ao imprevisto na sua sempre inacabada busca da descoberta do sentido
ltimo de sua existncia. Em constante interao com seu meio seu ambiente e sua cultura
e consigo mesmo, esse ser em contnuo processo de desenvolvimento, esse ser simblico,
busca a transcendncia e o transcendente, assombra-se ante o mistrio do sagrado.
Esse assombro ante o mistrio do sagrado tambm deve estar presente na psicoterapia,
uma das maneiras que o ser humano desenvolveu para ajudar a compreenso e o desfrute da
graa da existncia. Por isso, proponho-me agora a investigar como se entende a religio e a
religiosidade humanas na prtica clnica em Gestalt-terapia.

3 A psicoterapia e a religiosidade
Ao tratarmos da religio e da religiosidade humanas, parece-me importante lembrar de
levar em conta que, ainda que no se possa definir claramente se por causa da cultura ou por
predisposies naturais, o ser humano um ser religioso13, independentemente de ele afiliar-

13

Para Mircea Eliade, o sagrado um elemento da estrutura da conscincia, e no um estgio na

histria desta conscincia. (le sacr est une lment dans la structure de la conscience, et non un stade dans
lhistoire de cette conscience.) (1971, p. 10) Para Rubem Alves, a religio no se liquida com a abstinncia
dos atos sacramentais e a ausncia dos lugares sagrados, da mesma forma como o desejo sexual no se elimina
com os votos de castidade.... O que ocorre com freqncia que as mesmas perguntas religiosas do passado se
articulam agora, travestidas, por meio de smbolos secularizados. Metamorfoseiam-se os nomes. Persiste a
mesma funo religiosa. (...) Se isto for verdade, seremos forados a concluir (...) que os deuses e esperanas
religiosas ganharam novos nomes e novos rtulos, e os seus sacerdotes e profetas, novas roupas, novos lugares e
novos empregos. (1989, p. 13)

23

se ou no a uma instituio religiosa. A religio permeia o imaginrio humano e ainda uma

importante fonte de busca do sentido para a vida, de maneira que com uma boa dose de
razoabilidade que se pode partir da premissa de que h uma religiosidade inerente ao ser
humano, mesmo que eventualmente essa religiosidade no se expresse em alguma religio
socialmente construda. Mais adiante comentarei mais detalhadamente esse assunto e
discutirei como a Gestalt-terapia pode se posicionar diante disso. Por ora, me basta lembrar
aquilo que fenmeno bsico da psicoterapia, qualquer que seja seu referencial terico: a
religio um tema presente no processo teraputico da grande maioria dos clientes, seja de
maneira explcita, como parte do sofrimento denunciado, seja de maneira implcita, como
fundo para o sofrimento que configurado e nomeado. A religio, sendo um tema inerente ao
ser humano, inevitavelmente permeia a vida e, mais dia, menos dia, acaba por ser tema
confrontado em psicoterapia como parte integrante da busca da prpria humanidade da
pessoa. A boa psicoterapia tem um espao reservado para a religiosidade humana,
independentemente de os clientes ou o terapeuta estarem, ou no, ligados a uma instituio
religiosa.
As instituies religiosas, oriundas da religiosidade humana e representantes de
vertentes dessa mesma religiosidade, so constitudas por um sistema de crenas (a maneira
de a f se expressar), sistemas morais (as leis que regulam e orientam o comportamento
humano) e sistemas de organizao (a maneira como a instituio religiosa vai se
hierarquizar). Grosso modo, em cada religio cabe ao sistema de organizao interpretar e
fazer cumprir o sistema moral, alm de direcionar a maneira como a f se expressar, ou seja,
os ritos. (cf. Houtart, 1994, p. 32) Nesse processo de interpretao do sagrado realizado pelas
religies institucionalizadas e tambm, de certa forma, pelas no-institucionalizadas
primitivas ou atuais, encontramos uma imensa gama de caminhos, de concretizaes e de
mediaes, uma vez que praticamente no existe acontecimento ou objeto ligados vida que
no possa ser hierofanizado, ou seja, tornado sagrado por alguma religio ou cultura, ou at
mesmo por uma pessoa isoladamente. No entanto, a mais profunda dimenso da f religiosa, o
mistrio, jamais atingido plenamente, s pode ser tangenciado. A conseqncia disso que
os smbolos, portadores por excelncia da religiosidade humana, exatamente por serem
smbolos, so, de certa maneira, ambguos, o que torna, por sua vez, tambm ambgua e
polimorfa a experincia religiosa humana. (cf. Valle, 1998, p. 35/36)
Embora a experincia religiosa humana seja, de fato, ambgua e polimorfa, h uma
caracterstica que lhe inequvoca: mesmo que possa existir uma religio sem um deus,
como, por exemplo, no budismo, no existe a possibilidade de uma religio que no leve em

24

conta duas maneiras de ser, praticamente dois mundos profundamente diferentes entre si, um
da cotidianidade, ou profano, e outro superior, demarcado por uma outra espcie de
existncia, da ordem do sagrado. Ento, me parece ser possvel se dizer que a principal
caracterstica da religiosidade humana uma intuio que aponta para a existncia de pelo
menos dois mundos, um que, de certa maneira, se pode conhecer, outro, ou outros, em que s
se pode crer. Do meu ponto de vista, isso no abre espao para a possibilidade de que se
conceba um ser humano no-religioso, uma vez que a argumentao que nega a forma de
mundo sagrado rui facilmente ante certos sofrimentos ou ante certos xtases, revelando uma
intensa e ntima necessidade humana de crer em algo sagrado que lhe superior.
No campo das psicoterapias, a religiosidade humana, que no necessariamente um
sistema de crenas religiosas, embora seja o sustentculo dessas crenas, um dos temas mais
controversos que existem. Por um lado, h diversas teorias que tratam de um sentimento
religioso inerente ao ser humano, que no tomado como oposto razo e muito menos
redutvel a uma explicao simplista. Essas teorias, dentre as quais se destacam as chamadas
teorias humanistas em Psicologia (dentre elas a Gestalt-terapia), vem esse sentimento
religioso como algo que, segundo Romain Rolland (cf Ancona-Lopez, 2004, p. 02),
dinmico, vital, criativo e independente dos vrios acrscimos da religio institucionalizada.
Para Giovanetti (1999, p. 94),
a interrogao que o homem faz, do mais profundo de seu ser, sobre as questes
ltimas do mundo e da realidade coloca-o ante o que denominamos

Sagrado.

Assim, a experincia religiosa essa experincia que tem como ponto de partida a
tentativa de dar uma resposta interrogao que o homem estabelece com algo que o
transcende e se apresenta como superior a ele e at como misterioso. O objeto, aqui,
aparece para o homem como algo que s vezes mobiliza mais seus sentimentos do que
sua reflexo.

Por outro lado, h uma srie de teorizaes em psicoterapia que tratam desse
sentimento religioso, bem como das religies, apenas como manifestaes restritivas ao
desenvolvimento humano, o que faz Ancona-Lopez (2004, p. 04) comentar que atualmente
observa-se entre os psiclogos um medo da religio. As religies aparecem, na fala
dos psiclogos clnicos, principalmente em suas vertentes fundamentalistas e so
rejeitadas como rgidas e ortodoxas. Os dogmas contrapem-se ao pluralismo das
interpretaes, as regras so vistas como imutveis e negando, portanto, a
transitoriedade dos costumes e os processos histricos e psicolgicos que incidem no
comportamento humano, as hierarquias contrapem-se liberdade e ao pensamento

25

democrtico, as leituras literais desafiam a razo crtica. Conseqentemente, as

religies, assim compreendidas, so bastante rejeitadas.

Dentre os psiclogos que no tiveram medo da religio, destaca-se Gordon Allport,

que, depois de estudar as diversas tentativas de diversos tericos em encontrar as principais
caractersticas do sentimento religioso, dividiu a relao religiosa humana em duas categorias:
religio intrnseca e religio extrnseca. Para Allport (1954, passim), a religio como uma
estrutura intrnseca fundamenta o significado da vida das pessoas, ao passo que a religio
extrnseca apenas um meio para se atingir um fim. Dessa compreenso de Allport surgiram
diversos estudos, a grande maioria deles correlacionando positivamente uma religio
intrnseca com uma vivncia mais ntima e consciente da religiosidade, maior compromisso
religioso, menos preconceitos e um grau maior de sentido existencial. J a religio extrnseca
correlacionada com conforto e conveno social, utilitria, subordina a religiosidade a
objetivos no religiosos, correlaciona-se positivamente com preconceitos, dogmatismo e
egosmo. (cf Farris, 2002, passim e Lotufo Neto, 1995, p. 10/11)
Certamente a viso e os estudos de Allport influenciam um modo gestltico de se
encarar a religio. Alis, qual pode ser a viso da Gestalt-terapia quanto aos aspectos que
levantamos at agora? Qual a posio da Gestalt-terapia? Como a proposta terica da Gestaltterapia orienta a psicoterapia e o psicoterapeuta no tocante ao contato com a religio e a
religiosidade dos clientes? Haver algo que poderamos chamar de a abordagem prpria da
Gestalt-terapia sobre a religio ou a religiosidade de seus clientes? Qual a noo de religio
implcita na abordagem gestltica e, por conseguinte, presente nesta tese?

4 a gestalt-terapia e a religio
Como j vimos, a Gestalt-terapia uma teoria de personalidade e uma teoria de
psicoterapia que vem sendo continuamente desenvolvida por autores contemporneos. Faz
parte da chamada terceira fora em Psicologia, ou corrente humanista, que emergiu como
reao s vises psicanaltica e comportamentalista do ser humano. uma abordagem
fenomenolgico-existencial que tem como valores relevantes a singularidade do ser humano e
a responsabilidade de cada pessoa perante si, seu tempo e seu mundo.
A Gestalt-terapia tem tambm como valor relevante o fato de que o ser humano
fundamentalmente um ser de relao, um ser que no pode sequer ser concebido se no em
relao consigo, com o outro e com o ambiente. tambm importante para a abordagem

26

gestltica a busca humana pela liberdade no convvio com o destino, uma busca que se baseia
no potencial criativo e realizador de cada pessoa em sua sempre inacabada tarefa de ser.
Quando me refiro ao destino, apio-me em Rollo May (1987), para quem destino o
padro de limites e de riquezas que constituem o que nos dado na vida. Esses limites e essas
riquezas podem aparecer nos eventos de grande escala, como a morte, ou de pequena escala,
como uma tromba dgua, por exemplo. May (1987, p. 115/117) afirma que nosso destino
no pode ser cancelado; no podemos apag-lo ou substitu-lo por qualquer coisa. Mas
podemos escolher como vamos reagir, como vamos usar nossos talentos. Comentando sobre
um seu cliente, Rollo May afirma que quando este cliente pde compreender seu destino
como uma srie dada e inalterada de eventos, os quais, por mais dolorosos que sejam,
precisam ser reconhecidos e aceitos, foi capaz de experimentar o alvio de algum que de
escravo se tornou livre, (pois) a liberdade de cada um est em proporo com o grau com
que confrontamos e vivemos em relao ao nosso destino. May afirma ainda que o destino
nos confronta em diversos nveis: no nvel csmico, como no nascimento e na morte, nos
terremotos e vulces, na felicidade da praia deserta; no nvel gentico, com nossa anatomia e
nossos dons; no nvel cultural, pois ao nascer somos lanados numa famlia que no
escolhemos, numa cultura que ignorvamos por completo, num perodo histrico especfico
sobre o qual nada tnhamos a dizer; e, finalmente, no nvel circunstancial: o mercado de
aes sobe e desce; uma guerra declarada; Pearl Harbor atacado. Depois que tais coisas
acontecem, no podem mais ser invertidas, evitadas ou ignoradas.
Alm desses aspectos relativos abordagem gestltica, que agora rememoro, como j
vimos, so conceitos bsicos da Gestalt-terapia: o ser humano um ser de relao (relao
consigo mesmo, com o mundo, com os outros); totalidade e integrao (a pessoa como uma
unidade psique-corpo-esprito); o ser humano como unidade indivduo-meio (o ser humano
est constantemente interagindo com limites sociais e ambientais, a ponto de no ser possvel
sequer imagin-lo seno em interao ntima com o meio); unidade de passado, presente e
futuro (o aqui-e-agora o tempo e o lugar onde as modificaes podem ocorrer); autoregulao (o ser humano um todo unificado que se auto-regula). Em suma, a teoria da
Gestalt-terapia uma teoria que privilegia os processos, ou seja: o que mais importa o
relacionamento, o entre. A viso do gestalt-terapeuta uma viso voltada para a dinmica
que acontece em determinado momento da vida de uma pessoa. Assim, entendem-se as
estruturas da personalidade no s como entidades, mas primordialmente como funes ou
conjuntos de funes, existentes prioritariamente atravs da relao. Para o gestalt-terapeuta,

27

mais importante o como que o o que ou o porqu14. Alm disso, o entre o lugar
privilegiado pelo olhar gestltico. Dessa maneira, importa entender o ser humano como um
ser em relao. Um ser em relao consigo mesmo, com o mundo que o rodeia, com suas
possibilidades e potencialidades existenciais. Um organismo em relao com o mundo. Nessa
relao organismo-mundo, fundamental para a Gestalt-terapia, h que se olhar tambm para
os aspectos religiosos do existir, h que se ponderar (especialmente, mas no somente, quando
tratamos da clientela composta por clrigos) a importncia dos aspectos religiosos nos jeitos
de ser e de fazer terapia das pessoas, de seus terapeutas e, de forma ainda mais especial, na
abordagem e na prtica clnica da Gestalt-terapia. a uma tentativa de decifrao da viso da
Gestalt-terapia sobre a religio humana que me dedicarei daqui por diante neste captulo,
ressalvando que se trata de uma mirada inicial, portando, sob certo ponto de vista, uma ousada
aproximao do tema.
Digo que esta minha tentativa de compreenso da abordagem gestltica sobre a
religio ousada porque, ao menos dentro do que me foi dado pesquisar, ainda h muito o que
se desenvolver em Gestalt-terapia em busca de uma explicitao terica de como se d esse
olhar gestltico para a religio, embora para mim no haja dvidas de que ele se d. H
algumas aproximaes da Gestalt-terapia com a religio, como veremos adiante,
principalmente com algumas religies orientais, mas somente nos ltimos tempos comeam a
aparecer algumas poucas, mas importantes, teorizaes com suficiente profundidade na
Gestalt-terapia sobre a religiosidade e a religio humanas, ao menos dentro do universo que
me foi possvel estudar.
Nos principais textos da Gestalt-terapia, quer seja em livros, quer seja em revistas ou
em sites da internet, nacionais e estrangeiros, ainda h menos do que seria desejvel que se
possa relacionar explcita e diretamente religio e religiosidade humanas. Quer seja nas
aproximaes da Gestalt-terapia com as religies orientais presente nos livros e artigos, quer
seja em outras tentativas de aproximao da abordagem gestltica com religies ocidentais, o
que encontramos muito mais uma preocupao com alguns elementos tericos, alguma
postura existencial ou com algum comportamento do que especificamente com a religiosidade

14

Segundo Ginger (1995, p. 65), para Perls a Gestalt pode ser resumida em quatro palavras (que
rimam, em ingls): I and Thou, How and Now (Eu e Tu, Agora e Como). Segundo Laura Perls (cit. em
Yontef, 1998, p. 31), o objetivo da Gestalt-terapia o continuum de awareness, a formao continuada e livre
de gestalt, por meio da qual aquilo que for o principal interesse e ocupao do organismo, do relacionamento, do
grupo ou da sociedade se torne gestalt, que venha para o primeiro plano, e que possa ser integralmente
experienciado e lidado (reconhecido, trabalhado, selecionado, mudado ou jogado fora, etc.) para que ento possa
fundir-se com o segundo plano (ser esquecido, ou assimilado e integrado) e deixar o primeiro plano livre para a
prxima gestalt relevante.

28

humana no seu sentido mais amplo. O olhar gestltico para a religio e para a religiosidade
ainda parcial e omite aquela que a principal caracterstica da religiosidade humana, a busca
de sentido para a vida e do contato com o mistrio e com o sagrado. Os tericos da Gestaltterapia no conseguiram ainda discutir suficientemente os aspectos simblicos no que diz
respeito religio e religiosidade humanas, e essa uma falha que, da forma como penso,
precisa ser sanada o mais rpido possvel.
Parece-me importante observar ainda que esta aproximao que agora tento uma
abordagem inicial de um fenmeno especialmente amplo e complexo, a viso de uma teoria
da psicologia sobre a religio e a religiosidade humanas. Assim, porque inicial esta
abordagem, no minha pretenso aqui esgotar o tema, mas to somente aprofund-lo o
suficiente para os propsitos dessa tese. Entendo que esse estudo necessrio e que deve ser
ampliado mais adiante, por mim e por outros tericos da Gestalt-terapia. Sigo na trilha de
Georges Boris, o qual, nos comentrios acerca do primeiro livro de Perls (Ego, Fome e
Agresso), afirma que Perls
abriu muitas trilhas: algumas desenvolvidas por meio de livros e prticas posteriores;
outras, apenas esboaram o caminho sem percorr-lo; outras mais, foram abandonadas
ou rejeitadas ao longo do percurso; finalmente, algumas trilhas no foram nem mesmo
tocadas. Este um trabalho que hoje compete a ns: retomar, rever, modificar,
acrescentar e desenvolver as trilhas do criador da Gestalt-terapia. (Boris, em Perls,
2002, p. 28)

No trabalho que ora desenvolvo, que pretende rever e acrescentar algo s trilhas
indicadas por Perls, farei algumas aproximaes entre a Gestalt-terapia, a religio e a
religiosidade, apoiando-me em alguns constituintes bsicos do complexo tecido que compe a
abordagem gestltica. Tomarei algumas das bases do desenvolvimento da abordagem
gestltica para, a partir delas, iniciar a construo de uma reflexo sobre a viso gestltica da
religiosidade. Assim, construirei meu raciocnio fundamentalmente a partir da fenomenologia,
da psicologia humanista, de um olhar existencialista para o fenmeno religioso e de algumas
idias de Goldstein, sem deixar de levar em conta os outros constituintes do tecido gestltico,
os quais, no entanto, ficaro mais como fundo que como figura, por no me parecerem
indispensveis para a costura que inicio agora. Penso que esses fundamentos da abordagem
gestltica que priorizarei so mais do que suficientes para que se possa compreender os
fenmenos da religio e da religiosidade a partir de um ponto de vista gestltico.

29

4.1 a gestalt-terapia e a religiosidade

Como j vimos, entendo aqui a religiosidade como uma tendncia humana inata (cf
Eliade, 1971, p. 10) para os sentimentos religiosos, para as coisas sagradas. A religiosidade
o sentimento da religio, caminho para o contato com o sagrado. Um contato delicado e
permeado de ambigidades, como j vimos, um contato bsico na determinao das fronteiras
de cada pessoa. A partir de agora comeo a lanar algumas reflexes sobre a maneira como
entendo que a Gestalt-terapia v e trabalha com a religiosidade humana. Basear-me-ei no
leque que compe a abordagem gestltica e na definio de homem da Gestalt-terapia,
conforme apresentei acima.
No que diz respeito psicologia fenomenolgica e questo sobre como poderamos
caracterizar um olhar fenomenolgico e gestltico para a religio, talvez as melhores
indicaes de caminhos possam ser encontradas na busca humana de sentido para a vida, uma
busca que est nos fundamentos de toda religio e de toda religiosidade humanas. Alm de
produzir sentido para os fenmenos, a prpria vida e no apenas a existncia pessoal pode
ser contemplada com sentidos que transcendam ao ser humano, sentidos sagrados. O comeo
disso a experincia, pois a experincia do sagrado anterior concepo do sagrado15.
Alm disso, essa experincia, medida que se encontra com a concepo do sagrado,
possibilita a redefinio do sentido da vida ao longo da vida, abrindo espao para o que
Allport (1954) qualificou como a religio intrnseca, a religiosidade madura. Limitada pela
imbricao eu-corpo-outro-mundo, a condio humana favorece a busca da transcendncia, na
dupla significao desse termo, isto , o homem buscando transcender-se, quer dizer, superarse aprimorando-se, e o homem buscando transcendncia, quer dizer, o homem deparando-se
com seu desejo e sua necessidade de contato com ou de f em algo que est para alm dele, o
sagrado.
Se olharmos com as lentes da Psicologia Humanista, poderemos compreender com
maior liberdade e considerao a busca humana pelo contato com o sagrado. No h como
negar a possibilidade, levantada por Freud, de que o contato com ou a busca pelo sagrado
possa eventualmente ser fruto de uma suposta sublimao, possa ser uma deflexo (para usar
o termo gestltico), mas pode-se, com toda a clareza, perguntar-se se somente isso. Ao se

15

Diz Gilberto Safra (2001, p. 55): as concepes religiosas no psiquismo humano sofrem evoluo
medida que a personalidade do indivduo alcana um funcionamento mais integrado e maduro. As vivncias
religiosas, por no terem um carter representacional, por serem experincias puras, no sofrem evoluo. Em
determinado momento do processo maturacional, as vivncias religiosas integram-se s concepes religiosas
desenvolvidas ao longo da vida do indivduo, pela assimilao das tradies culturais que tiveram influncia
sobre ele.

30

verificar que no somente isso, coloca-se a religiosidade humana, na medida que uma
busca curiosa de contato respeitoso, temeroso e libertador com o mistrio, como parte
integrante da e pertinente sade humana. Fundamentalmente, o olhar humanista valida a
busca humana pelo sagrado e coloca a relao do ser humano com o sagrado como uma das
relaes mais importantes e sustentadoras do homem, sem negar, contudo, a possibilidade de
que essa busca se apresente num formato patolgico em algumas circunstncias.
No que diz respeito religiosidade humana em relao com o existencialismo,
especialmente nos termos em que Sartre o conceitua, h algumas questes extremamente
espinhosas a serem levantadas. A primeira e talvez a mais importante delas a que diz
respeito autonomia e liberdade humanas. Se o homem possuidor de si mesmo, livre e
responsvel, se ele tem poder sobre si mesmo e sua existncia, como pode manter essa postura
diante da possibilidade da existncia do sagrado, de algo que, por princpio, transcende o
homem? No h como se responder a essa questo sem que se recorra arte. So os mitos que
do as notcias mais profundas ao homem sobre ele mesmo; por isso, nos mitos gregos, to
importantes na formao da cultura ocidental, que podemos encontrar exemplos e caminhos
para uma reflexo sobre as fronteiras entre o contato com o sagrado e a liberdade e
responsabilidade humanas. Apoiar-me-ei numa tragdia grega, uma das mais importantes
delas, a trilogia de Sfocles que conta a histria de dipo, para continuar minhas reflexes.
Como o mito de dipo sobejamente conhecido, alm de contar com inmeras publicaes16,
permitir-me-ei no resumi-lo aqui.

4.1.1 dipo e a religiosidade

Parto da premissa de que no ao negar o sagrado que o homem se apossa de si e de
sua vida, mas na relao com o sagrado, na relao com o destino, que o homem, ao fazer
histria, ao fazer a SUA histria, se faz livre. Joo Augusto Pompia (2004, pp. 87 117) nos
ilustra isso em sua profunda anlise do mito edipiano, uma anlise que, embora passe pelo
terreno do sagrado, no propriamente sobre a relao humana com o sagrado, mas sobre um
tema bastante afim: a culpa. Dessa anlise sobre a culpa, possvel derivar raciocnio
semelhante quanto ao contato com o sagrado.
Depois de lembrar que nenhum tribunal condenaria dipo, uma vez que ele, at onde
foi possvel seu entendimento, tomou todas as providncias para no fazer o que fez, Pompia

16

Veja-se, por exemplo, SFOCLES. A Trilogia Tebana: dipo Rei, dipo em Colono, Antgona Tragdia Grega I. Rio de janeiro: Zahar, 1996

31

lana a pergunta que acompanhar sua anlise da tragdia: por que dipo simplesmente no
pede desculpa e argumenta que todos esto de prova de que ele fez tudo o que pde para
acertar? E Pompia comea a responder sua pergunta depois de lembrar que dipo, por autopunio, furou os prprios olhos ao ver Jocasta morta:
Ao assumir essa culpa absurda, porque sem fundamento na razo, dipo distingue dois
planos: no plano dos fatos, os deuses so onipotentes, o homem no pode mud-los;
mas o plano dos significados, isso coisa dos homens. A realidade cria fatos. O
homem costura-os e faz histria.

Para Pompia, quando dipo traz para si a culpa, ele est evitando ser fantoche dos
deuses, pois afastar a culpa seria, implicitamente, admitir que o homem no conta nessa
histria, o que conta s o destino.
Depois de passar o resto da vida como um andarilho mendigo, acompanhado por sua
filha, Antgona, dipo torna-se sbio. Quando chega a Colono, roga s deusas de l que o
deixem ficar, pois estava previsto pelo Deus Febo que aquele seria seu lugar de refgio, um
paradeiro acolhedor. Neste momento de sua vida, dipo sente-se ntegro de novo: sua a
falta cometida; sua a infelicidade que dela decorreu; seu o sofrimento pelo castigo que ele
mesmo se imps. Neste momento, mais uma coisa se integra vida de dipo: a aceitao de
sua no-onipotncia. Quando finalmente acha um paradeiro acolhedor, dipo plenamente
homem, o nico heri puramente humano da mitologia: no afastou de si a culpa, quis
responder por suas aes e, agora, aceita tambm que no sabia tudo, que no era onipotente.
Depois de fazer libaes com a gua trazida por suas filhas, dipo se veste e senta-se
prximo fenda de uma rocha que era a entrada para o mundo dos mortos, e levado sem
sofrimentos. Pompia entende que dipo se torna heri porque se recusou a tomar a
realidade como nica referncia; ele completa seu raciocnio:
Mas o que os deuses homenageiam num heri fracassado, que termina a vida cego
pelas prprias mos? Homenageiam a histria, na qual eles no so onipotentes, j que
a histria uma questo de significados, costura, coisa humana. Significado s
pode ser dado por algum que sonha. (Os deuses no podem sonhar porque so
oniscientes; j h um saber, no h risco, e todo sonho um risco.)

Ao finalizar sua anlise, Pompia nos lembra que dipo assume a culpa absurda
como se quisesse significar que precisava t-la como sua para afirmar seu lugar, seu espao
dentro da realidade. Para os gregos do sculo V, segundo Pompia, a necessidade de poder
ser culpado j era conhecida, pois para eles culpa e poder esto intimamente ligados. S pode
ser culpado quem tem algum poder. O preo da inocncia uma ausncia de significado,

32

no poder ser cobrado porque nada significa. Dessa forma, a culpa, ou a responsabilidade
existencial, podemos dizer, a expresso de algum poder, mesmo que este poder seja s no
plano do significado e no na realidade concreta.
Parece-me que esses exemplos ilustram bastante bem a compatibilidade de uma viso
do ser humano como responsvel e escolhedor e em contato com o sagrado. Ao tecer histria,
ao descobrir e atribuir sentido e significado, o homem , sim, livre, tem uma liberdade tal que
ele se torna livre at mesmo do sagrado ou de algo que possa ser superior ou anterior ao
homem. Este homem , portanto, responsvel e potente.
Alm disso, a mim me parece que, antes de escolher, o homem descobre; antes de ser
um escolhedor ele um descobridor. Descobridor de si, de seu mundo, desvelador de alguns
mistrios, respeitador de outros mistrios, temente ante ainda outros mistrios. Entendo o
homem como dotado de um potencial, o que, num sentido aristotlico, significa que ele tem
algo inato, algo intrnseco a ele que lhe compete escolher entre desenvolver ou no. Uma das
escolhas mais fundamentais que colocada diante do ser humano essencialmente esta:
desenvolver, ou no, seu potencial. Acredito que esse jeito de ver o ser humano no tira dele a
liberdade e, muito menos, a responsabilidade pela sua auto-orientao e pelos sentidos e
propsitos que d a si mesmo e ao mundo. Mesmo diante da existncia desse potencial e
diante da f no sagrado, o homem continua livre e incapaz de um dia estar pronto, mantendose como um ser em constante devir, em contnuo processo de vir-a-ser, capaz de,
autonomamente e com liberdade, redefinir o sentido de sua vida sempre que perceber que isso
necessrio. Esta capacidade, praticamente obrigatoriedade, de se responsabilizar pelas suas
escolhas e pelos significados tecidos, torna a liberdade humana plenamente compatvel com a
religiosidade humana e no afasta essa reflexo do campo da psicologia humanistaexistencial-fenomenolgica.
Sintetizando, creio ter deixado claro que se o homem um ser de sentidos, um tecelo
de sentidos na histria, a mim me parece bvio, ento, que este homem de que se fala
religioso. No porque a busca de sentidos seja feita apenas religiosamente, e sim porque, ao se
buscar os sentidos da existncia e de algumas experincias dessa existncia, inevitavelmente
se atravessa o terreno do sagrado, o terreno da religio. uma das principais funes dos
smbolos religiosos ajudar a pessoa a organizar a prpria vida, o que facilita, quando no
propicia, que o organismo transcenda em direo ao que e tem de mais propriamente
humano. O ser humano continuamente experiencia o limite da falta de sentido. De certa
maneira, o ser humano aterrorizado pela experincia da falta de sentido. Essa experincia
integrada pela religiosidade a partir da concesso de sentidos, pois a religio ainda um dos

33

(seno o) mais poderosos sistemas de sentido na sociedade. A religio organiza (normatiza) a

contingncia para que ela faa sentido, transforma o mundo indeterminvel em mundo
confivel, sem neurotiz-lo necessariamente. Esse tipo de busca de sentidos no se contradiz
com a noo de intencionalidade da conscincia de que trata a fenomenologia.

4.1.2 a religiosidade como apropriao do mundo

Essa busca de sentidos que leva o homem em direo ao sagrado tem como
conseqncia um aprofundamento da presentificao do ser humano, pois possibilita uma
apropriao mais ampla do mundo. Para Eliade (1971, p. 09), difcil imaginar como o
esprito humano poderia funcionar sem a convico de que h algo de irredutivelmente real
no mundo; e difcil imaginar como a conscincia poderia aparecer sem conferir uma
significao aos impulsos e s experincias do homem. Eliade conclui: a conscincia de um
mundo real e significativo intimamente ligada descoberta do sagrado17, ligada
religiosidade, acrescento eu. Mais adiante, Eliade arremata, dizendo que, ao compreendermos
a religiosidade do homem, estaremos prontos para
entender a permanncia do que possa ser chamado a situao existencial especfica do
homem de ser no mundo, porque a experincia religiosa seu correlativo; de fato,
para o homem, vir a ser consciente de seu prprio modo de ser e assumir sua presena
no mundo constitui uma experincia religiosa. (Eliade, 1971, p. 32)18

Dessa maneira, podemos mais claramente compreender que o homem gestltico um

homem religioso. Ele presena, ele est aqui e agora, ele mais capaz de awareness quando
pode assumir sua presena no mundo como algo inquestionvel.
Em suma, o poder do homem na viso da Gestalt-terapia no um poder de estar alm
do sagrado, mas, antes, um poder para lidar com o sagrado sem perder sua liberdade mais
ntima. o poder para ser co-responsvel pelo seu destino, o poder para relacionar-se com o
mistrio sem abdicar de seu prprio poder para ser. Dessa maneira, a relao com o sagrado e
a liberdade do homem ante seu destino (cf May, 1987, passim) se do porque h um destino,

17

Il est difficile dimaginer comment lesprit humain pourrait fonctionner sans la conviction quil y a
quelque chose dirrductiblement rel dans le monde; il est imipossible dimaginer comment la conscience
pourrait apparatre sans confrer une signification aux impulsions et aux expriences de lhomme. La conscience
dun monde rel et significatif est intimement lie la dcouverte du sacr.
18

Il est ainsi en mesure de saisir la permanence de ce quon a appel la situation existentielle

spcifique de lhomme d tre dans le monde , car lexprience religieuse est son corrlatif ; en fait, pour
lhomme, devenir conscient de son propre mode dtre et assumer sa prsence dans le monde constitue une
exprience religieuse .

34

porque h um mistrio tremendo exigindo que o homem se posicione perante ele. Exigindo
que o homem se posicione livremente perante ele.
4.1.3 o TU espera do EU
Entendo que o sagrado parte do campo, um processo no campo, um processo
concreto que influencia e permeia os significados que cada pessoa d a si, ao mundo, sua
existncia e vida. Mesmo que no seja nomeado, o sagrado est l; mesmo que apenas
potencialmente conscientizvel, mesmo que negado, o sagrado est l no campo. Como um
TU espera do EU. Diz Buber (1991, p. 2):
Eu no possuo nada alm do cotidiano, do qual eu nunca sou retirado. O mistrio no
se abre mais, ele se subtraiu ou fixou domiclio aqui, onde tudo acontece como
aconteceu. Eu no conheo mais nenhuma plenitude alm daquela de cada hora
mortal, de exigncia e responsabilidade. Longe de estar altura dela, eu sei, porm,
que sou solicitado pela exigncia e posso responder responsabilidade, e sei quem
fala e quem exige resposta.
Muito mais eu no sei. Se isto religio, ento ela simplesmente tudo,

o simples

todo vivido na sua possibilidade do dilogo.

Aqui tambm h espao para as mais altas formas. Como quando tu rezas e com isto
no te afastas desta tua vida, mas justamente te referes a esta vida rezando, quer dizer,
admitindo-a, seja no inaudito como no repentino, quando s chamado do alto,
requerido, eleito, autorizado, enviado. Com este teu pedao mortal de vida ests na
mente, este instante no retirado, ele se apia no que foi e acena para o resto ainda
muito vivo. No s tragado em uma plenitude sem compromisso, s desejado para a
solidariedade.

Se pensarmos em termos buberianos, poderemos conceber um Eterno TU, que se

dirige ao homem e lhe exige responsabilidade e solidariedade. Esse sagrado presente no
cotidiano aponta para uma vida em sociedade na qual a capacidade para relaes EU-TU e
para uma real solidariedade fazem diferena. Ele exige a dupla transcendncia, do egosmo
individual e do coletivo, em prol de uma vida grupal marcada pela responsabilidade pessoal
interior e exterior. Para Buber, a atividade existencial, includa a a religio, , em ltima
instncia, apenas uma: atravessar todos os aspectos da vida com tantas relaes dialgicas
(inclusive com o sagrado) quanto permita o momento histrico. Para a abordagem gestltica,
posso acrescentar, isso parte da busca de auto-realizao. limite do caminho do homem
preparar-se cotidianamente para o contato com o sagrado, e o reconhecimento de limites e
possibilidades encontram-se no mago do caminho proposto por Buber.

35

4.1.4 a religiosidade e a auto-atualizao

No que diz respeito compreenso da religiosidade humana a partir das idias de
Goldstein, para quem a auto-atualizao a razo da existncia do organismo e o fundamento
que move o organismo, importante lembrar que nascido para levar em considerao o
respeito, a apreciao, o verdadeiro poder e a potencialidade de cada um, o homem, por
intermdio da auto-atualizao, est direcionado para um respeito livremente dado a todas as
outras coisas. (Ribeiro, 1999, p. 119)
Ao estudar este importante conceito presente na abordagem gestltica, Ribeiro frisa
que Goldstein
privilegia os determinantes externos do comportamento e o princpio de que o
organismo sempre encontra o ambiente mais propcio para sua auto-realizao. (...)
Organismo e ambiente tm de estar em paz, em acordo de boa vizinhana, pois o
ambiente est disponvel tanto para fornecer a nutrio de que o organismo necessita
quanto tambm para causar-lhe transtornos, quando o organismo funciona numa
posio extremista de inadequada convivncia. (Ribeiro, 1999, p. 120)

Um dos meios atravs dos quais o homem busca colocar-se em acordo de boa
vizinhana com o ambiente a sacralizao de determinados espaos ambientais. atravs
dessa sacralizao dos espaos (espaos muito mais descobertos do que escolhidos), que o
homem se retira da homogeneidade do espao profano e faz de seu ambiente mais amplo, vale
dizer, de seu mundo, um ambiente mais nutritivo, portanto facilitador de seu processo de autorealizao. Para o homem religioso, um templo religioso, por exemplo, um espao diferente
da rua onde este templo se encontra, de modo que a porta que se abre para o interior do
templo significa, efetivamente, uma soluo de continuidade no ambiente. (cf Eliade, 1998, p.
295 e ss)
No que diz respeito aproximao que podemos fazer do conceito de auto-realizao
com a religiosidade humana importante levarmos em conta que Goldstein postula que o
organismo, constantemente provido de energia, busca o equilbrio, busca uma distribuio
regular da energia. O amadurecimento e a aprendizagem derivados da experincia so
importantes ferramentas a manter o organismo menos suscetvel aos desequilbrios. Para
Goldstein, tambm a busca de conhecimento e de compreenso acerca de si e do mundo um
processo de auto-regulao. Isso, no meu modo de ver, inclui a religiosidade como parte do
processo de auto-regulao, haja vista que ela, a religiosidade, um dos elementos
impulsionadores do ser humano no caminho de um maior conhecimento de si e do mundo. Se

36

olharmos historicamente, veremos, por exemplo, que a religio precursora da cincia na

faina humana em explicar o mundo e dar sentido vida, ou seja, em auto-regular-se.
No se pode entender o ser humano apenas com base em sua religiosidade; igualmente
no se pode entend-lo sem a sua religiosidade. Penso que quando falamos do ser humano
como

sendo

uma totalidade,

devemos

nos referir

a algo

alm de um ente

animobiopsicossocial, devemos nos referir a um ente estruturalmente animobiopsicossocial,

um organismo integrado, composto por corpo, mente e alma 19, o qual habita uma cultura e
uma regio e vive em uma poca. Essa a boa forma do ser humano, tal qual posso entender.
Embora ainda haja questes a serem desenvolvidas acerca da interface entre a religio
e a religiosidade humanas e a Gestalt-terapia, as limitaes de espao me obrigam a deix-las
apenas sugeridas no corpo deste trabalho, espera de uma outra oportunidade em que eu
possa me debruar novamente e com ainda maior profundidade sobre elas. Agora, quero tratar
um pouco das implicaes do que discuti at este momento no processo teraputico.

5 a prtica clnica gestltica e a religiosidade

5.1 a psicoterapia e o contato
A psicoterapia no um processo de fcil caracterizao. No caso da psicoterapia
individual, que nosso interesse de momento, trata-se do encontro de duas pessoas, o
terapeuta e o cliente, com o propsito de analisar a vida do cliente visando, principalmente, no
dizer de Juliano (1999, p. 25), restaurar a qualidade do contato com o mundo, buscando a
vivacidade, a fluidez, a disponibilidade e a abertura.
necessrio aqui que nos lembremos de que o conceito de contato um dos mais
importantes conceitos na Gestalt-terapia, a ponto de Lilienthal (apud Veras, 2005, p. 46)
afirmar que a psicoterapia gestltica se fundamenta em um trip: contato, awareness e aqui-eagora. Dizem PHG (1997):
a experincia se d na fronteira entre o organismo e seu ambiente, primordialmente a
superfcie da pele e os outros rgos de resposta sensorial e motora. A experincia
funo da fronteira, e psicologicamente o que real so as configuraes inteiras
desse funcionar, com a obteno de algum significado e a concluso de alguma ao.

19

Segundo James Hillman (2004, p. 01), por causa do Conclio realizado em Constantinopla, em 869,
a alma perdeu seu reino. Nossa antropologia, nossa concepo da natureza humana, passou de um tripartido
cosmo de esprito, alma e corpo (ou matria) ao dualismo de esprito (ou mente) e corpo (ou matria) . Isto
porque, naquele outro Conclio, o de Nicia em 787, as imagens foram privadas de sua inerente autenticidade.

37

(...) Falamos do organismo que se pe em contato com o ambiente, mas o contato

que a realidade mais simples e primeira. (...) Empregamos a palavra contato em
contato com os objetos como subjacente tanto awareness sensorial como ao
comportamento motor. (p. 42)

Mais adiante, PHG esclarecem a importncia do conceito de contato para a abordagem

gestltica:
... fundamentalmente, um organismo vive em seu ambiente atravs da manuteno das
suas diferenas e, de forma mais importante, pela assimilao do ambiente s suas
diferenas; e na fronteira que os perigos so rejeitados, os obstculos so
ultrapassados e o que assimilvel selecionado e apropriado. Aquilo que
selecionado e assimilado sempre o novo; o organismo sobrevive pela assimilao do
novo, pela mudana e crescimento. Por exemplo, a comida, como Aristteles
costumava dizer, aquilo que dessemelhante e que pode tornar-se semelhante; e
no

processo

de

assimilao

organismo

sucessivamente

modificado.

Primordialmente, o contato a awareness da novidade assimilvel e o comportamento

com relao a esta novidade assimilvel; e a rejeio da novidade no-assimilvel.
Aquilo que difuso, sempre igual, ou indiferente, no um objeto de contato. (p. 44)

PHG esclarecem ainda mais:

contato, o trabalho que resulta em assimilao e crescimento a formao de uma
figura de interesse contra um fundo ou contexto de campo organismo/ambiente. A
figura (gestalt) na awareness uma percepo, uma imagem ou insight claros e
vvidos; no comportamento motor, o movimento elegante, vigoroso, que tem ritmo,
que se completa, etc. em ambos os casos, a necessidade e energia do organismo e as
possibilidades plausveis do ambiente so incorporadas e unificadas na figura.(p. 45)

Para Polster e Polster (1979, p. 104), na fronteira de contato que a pessoa

experiencia o eu em relao quilo que no eu e, atravs desse contato, ambos so
experienciados de uma forma mais clara. (...) O risco da perda da identidade ou de separao
inerente ao contato. Nisto reside a aventura e a arte do contato. Veras (2005, p. 71) fala de
trs qualidades de contato, o contato intrapessoal, o interpessoal e o transpessoal, querendo
dizer que contatamos com nosso mundo interior, includos a nosso corpo e nossas fantasias,
contatamo-nos com o meio do qual fazemos parte e tambm temos a possibilidade do contato
com o sagrado, com o mistrio, com aquilo que est no campo de nossa religiosidade e que,
entendo eu, de certa forma, abrange o contato intrapessoal e o contato interpessoal.

38

Polster e Polster (1979, p. 105), assim como Juliano, tambm colocam como funo da
psicoterapia guiar as pessoas a uma recuperao das suas funes de contato, o que deixa
claro que podemos correlacionar sade com boa capacidade de contato. Ribeiro (1995, p.
41/42) completa esse raciocnio: o contato pleno envolve trs subsistemas do nosso
organismo: o sensorial, o motor e o cognitivo. (...) Na razo em que se integram, a qualidade
do contato fica mais definida, mais nutritiva e transformadora. (...) Psicoterapia significa
facilitar

um

processo

pessoal,

no

qual

essas

funes

coexistem

trabalham

harmoniosamente.
A psicoterapia favorece alternativas para avaliar pontos de vista, percepes e posturas
que afetam os sentimentos e o comportamento do cliente. Ela uma interao verbal e
simblica de um terapeuta com um cliente e se dirige para uma mudana positiva na vida do
cliente. Em todo processo psicoteraputico, existem conceitos que orientam a atitude e as
intervenes do psicoterapeuta e que devem estar baseados em uma teoria de personalidade e
em uma abordagem sobre o processo psicoteraputico, o qual levar em conta o a diagnstico,
a existncia, ou no, de patologia e os procedimentos a serem propostos. A psicoterapia tem
ainda algumas outras especificidades, dentre as quais destaco o modelo etiolgico, as relaes
entre psicopatologia e comportamentos potencialmente adaptativos, os modelos motivacionais
e cognitivos da personalidade, a maneira e as tcnicas de que o terapeuta se utiliza para
interagir com o cliente.

5.2 a psicoterapia e a religiosidade

Nessa interao com o cliente, a postura do psicoterapeuta diante da sua prpria
religiosidade e diante da religiosidade de seu cliente um dos elementos que interferiro no
trabalho a ser desenvolvido. Vale dizer, a maneira como o terapeuta lida com a religio
influenciar de maneira importante (mesmo que o terapeuta e o cliente no se dem conta
disso) o cumprimento das tarefas teraputicas mais bsicas facilitar ao cliente a busca dos
significados de seu padecimento e facilitar o movimento em que o cliente busca se tornar
aquilo que .
Juliano (1999, p. 113), uma das mais importantes gestalt-terapeutas brasileiras,
lembra-nos que a palavra Terapia vem do grego Therapeia e significa fazer o trabalho dos
deuses, ou estar a servio dos deuses, ou, ainda, a servio do Todo. Neste trabalho a
servio dos deuses, h, fundamentalmente, cinco fases, ainda segundo Juliano (1999, p. 67):
a hospedagem do cliente; a libertao da expresso; a restaurao do dilogo; a reconstruo
da histria pessoal; e a busca da histria humana, passando pelo territrio do sagrado. Quando

39

se torna estrada que passa pelo territrio do sagrado a terapia se justifica plenamente como um
dos possveis caminhos em busca da condio humana. E isso s adequadamente possvel
quando a terapia leva em devida conta os fenmenos religiosos e a questo da religiosidade.
pensando nisso que Giovanetti (1999, p. 88) aponta uma lacuna no trabalho da maioria dos
psiclogos brasileiros:
podemos dizer sem medo de errar que os psiclogos, em sua maioria (se no buscaram
uma formao especfica), no se preocupam com a dimenso religiosa nem do
importncia a ela; e mais: na clnica, quando atendem as pessoas, ignoram o problema.
Os psiclogos alegam que o seu trabalho ajudar o homem em seus problemas
psicolgicos, e no religiosos, e que a dimenso religiosa deve ser tratada pelo padre
ou pelo conselheiro psicolgico. Eles se esquecem de que o homem que busca auxlio
profissional deles para aliviar o seu sofrimento um homem total, isto , ao falar de
seus problemas ele traz tambm sua crena em um Ser superior (eu diria em um
sagrado). Assim, o psiclogo no deve e no pode renunciar a sua ao
especificamente psicolgica; antes deve buscar compreender que, ao viver essa outra
dimenso, a da religio, o homem o faz plenamente, como um ser total, e, por isso
mesmo, engaja elementos psicolgicos ao viver a dimenso religiosa.

O processo psicoteraputico, ento, exigir do psiclogo um esforo no sentido de

ampliar seus conhecimentos a respeito das religies e da dimenso religiosa do ser humano. A
maneira como se alcanam esses conhecimentos, por um lado, fundamentar o psicoterapeuta
em sua postura profissional e, por outro lado, desvelar o valor que o terapeuta (a partir de sua
teoria de fundamentao) d ao fenmeno religioso.

6 a postura do psicoterapeuta os quadrantes de Wulff

Buscando avaliar as expresses da religiosidade na clnica psicolgica e tambm os
trabalhos tericos e as pesquisas que envolvem o binmio Psicologia e Religio, Wulff (1997)
prope um esquema heurstico bidimensional, no qual traa um grfico que determina as
quatro atitudes bsicas segundo duas variveis fundamentais. Atravs desse grfico, se
desenham essas atitudes bsicas, embora seja importante levarmos em conta, desde j, que
nenhuma corrente ou prtica psicoteraputica se encaixa exclusivamente em um ou outro
quadrante, pois em cada abordagem em psicologia ou em psicoterapia h uma atitude que
prepondera e que no exclusiva. O grfico de Wulff composto de
um eixo vertical que especifica o grau em que os objetos de religio interessam e so
explicitamente tomados como participao em uma realidade transcendente ou, ao
contrrio, esto limitados ao processo imanente dentro do mundo, e um eixo

40

horizontal que indica quando as expresses de f religiosa, crenas, imagens ou rituais

so interpretadas literalmente ou simbolicamente. (Ancona-Lopez, 1999, p. 78)

Para imaginar graficamente a proposta de Wulff necessrio que se visualize um eixo

cuja abscissa tenha como extremidade esquerda a literalidade e na outra extremidade a
dimenso simblica; na coordenada vertical, teremos na extremidade superior a incluso da
transcendncia e na outra extremidade a excluso da transcendncia. Dessa maneira,
construir-se-o os seguintes quadrantes, os quais representaro posies a partir das quais o
psiclogo se relaciona com a religiosidade e os contedos religiosos seus e de seus clientes
(ou sujeitos, no caso de pesquisas): a afirmao literal (da transcendncia); a negao literal; a
interpretao redutiva e a interpretao restauradora. Graficamente, segundo Wulff (1997, p.
635), o esquema pode ser representado como segue:
Incluso da transcendncia

Afirmao literal

Interpretao restauradora

1
literal

Negao literal

4
Simblica

Interpretao redutiva

Excluso da transcendncia

6.1 os quadrantes esquerda

As duas primeiras atitudes, no por acaso desenhadas nos quadrantes esquerda do
esquema de Wulff, so as que, ao meu ver, mais claramente trazem prejuzos ao
psicoterapeuta e a seus clientes. No caso da afirmao literal do objeto religioso, a posio
mais claramente tomada pelo fundamentalismo religioso (Wulff, 1997, p. 635), os

41

conhecimentos cientficos so aceitos apenas quando plenamente acordantes com as crenas

do terapeuta. Os terapeutas, nesse opo, agem a partir das propostas de sua religio e da
viso de homem nela contida, valendo-se basicamente de generalizaes idealizadas e de um
conjunto de regras de comportamento. (Ancona-Lopez, 1999, p. 80). Uma das conseqncias
danosas desse tipo de postura o proselitismo religioso, praticamente um catecismo, alm da
rejeio daqueles que tm outro ponto de vista ou outra religio.
No caso das psicoterapias, enquadram-se nesse quadrante aqueles terapeutas que s
atendem pessoas da mesma religio, acreditando que s quem daquela determinada religio
pode compreender aqueles que compartilham da mesma f. o caso, por exemplo, de
pentecostais que s atendem pentecostais, de catlicos que s atendem catlicos, de budistas
que s atendem budistas, etc. Penso que, por mais que haja afinidades entre uma determinada
corrente terica em psicologia e alguma religio, seus propsitos e suas vises de homem so
distintas, e isso no pode ser perdido de vista no processo psicoterpico, especialmente
quando se faz um atendimento de uma pessoa voltada vida consagrada: a comunho de f
entre terapeuta e cliente deve ser uma coincidncia, uma fortuitidade, nunca uma condio,
uma vez que tal coincidncia tem maior probabilidade de provocar escotomas do que de
reduzir a possibilidade de que eles aconteam.
No caso da negao literal, o que se observa uma total dessacralizao do universo e
um apelo absoluto racionalidade, alm da mesma literalidade na compreenso da linguagem
religiosa encontrada no primeiro quadrante, quer dizer, a mesma dificuldade de lidar com os
smbolos, como se houvesse outra maneira, que no a simblica, para que a religiosidade se
manifeste. Segundo Wulff (1997, p. 637), os exemplos mais claros dessa negao literal so
alguns tericos behavioristas (como Skinner) e os mdicos materialistas, que concluem
atravs das descobertas da neuropsicologia que a religio no nada mais que um assunto de
fisiologia desordenada.20 Na psicoterapia, a religiosidade do cliente (e do psicoterapeuta)
considerada sintoma de patologia ou de imaturidade a ser superada; alm disso, a
religiosidade no constitui tema relevante para a psicoterapia. No meu modo de ver, isso
significa que o terapeuta, quando fundamentado nesse quadrante, no aceita como cliente um
ser total, mas apenas um ser fragmentado, obrigado a deixar para fora do consultrio sua inata
religiosidade e sua capacidade de simbolizao.

20

Most clearly exemplifying literal disaffirmation are such theoretical behaviorists as Vetter and
Skinner. Belonging in Quadrant 2 as well are the medical materialists, who conclude from the findings of
neuropsychology that religion is nothing but a matter of disordered physiology.

42

Contrariamente ao que seria de se esperar em funo dos enormes avanos da cincia e

das religies desde principalmente a segunda metade do sculo XX, essas duas posturas de
negao e de afirmao literais so ainda (e infelizmente) facilmente encontradas entre
terapeutas brasileiros.

6.1.1 a Gestalt-terapia e os quadrantes esquerda

Quanto Gestalt-terapia, no vejo como ela poderia sustentar um posicionamento em
qualquer um desses dois quadrantes, dentre inmeros outros motivos porque, como toda
abordagem sria em psicoterapia, a Gestalt-terapia tem a proposta de ser um processo
teraputico til para toda pessoa que precise de uma psicoterapia, independentemente de sua
religio. Assim, no caberia a um gestalt-terapeuta selecionar seus clientes em funo de sua
religio ou da ausncia dela, mas, sim, cabe ao gestalt-terapeuta, dentro de seus limites e
capacidades, colocar-se disponvel para ajudar cada cliente a encontrar a mais autntica
manifestao de sua prpria religiosidade, sem pretender conduzi-lo para qualquer caminho
desse campo. Como se isso no bastasse, a proposta da abordagem gestltica tem como uma
de suas primeiras sustentaes a crena no ser humano como um todo, portanto, um ser
indivisvel, que deve ser acolhido na psicoterapia em toda a sua amplitude, inclusive na sua
possibilidade de duvidar ou mesmo de no crer. O gestalt-terapeuta no tem uma verdade ou
um caminho a dar para seu cliente, ele pode apenas se oferecer como um guia, uma
companhia profissional, na busca do cliente pelo seu prprio e nico caminho. No prximo
captulo, quando tratar da Gestalt-terapia de curta durao, desenvolverei mais
detalhadamente essa proposta de parceria na busca do caminho do outro.

6.2 os quadrantes direita

Para Wulff, (1997, p. 637/638), a designao dos quadrantes 3 e 4, a interpretao
redutiva e a interpretao restauradora, inspirada no trabalho de Paul Ricoeur,
que props que a moderna hermenutica tem duas tarefas opostas e complementares:
por um lado, reduo ou desmistificao, com o intuito de limpar dos smbolos
religiosos os excessos de idolatria e de iluso; e, por outro lado, restaurao ou
relembrana do sentido, para que o objeto de suspeio possa voltar a ser um objeto de
compreenso e de f. Esta uma f racional, porque interpretativa, mas, no

43

obstante, ainda f porque ela busca, atravs da interpretao, uma segunda

ingenuidade. 21

No terceiro quadrante, a opo da interpretao redutiva v a religio como um

fenmeno social ingnuo e ultrapassado e busca perspectivas cientficas, consideradas
competentes, para interpretar, a partir delas, os contedos religiosos. (Ancona-Lopez, 1999,
p. 80) Ainda segundo Ancona-Lopez, o objetivo implcito (desta postura) transformar ou
eliminar o campo religioso, reduzindo-o a outras reas. A psicanlise clssica um dos
muitos exemplos que podemos encontrar fundamentando o trabalho psicoteraputico
localizado neste quadrante. Aqui no se desperdia o smbolo, mas se o seculariza.
A ltima opo, a da interpretao restauradora, implica, segundo Ancona-Lopez
(1999, p. 81), uma humildade epistemolgica. Quando neste quadrante, a psicoterapia
afirma a realidade da transcendncia, mas evita julgar as idias ou objetos religiosos. Alm
disso, essa postura permite ao psicoterapeuta e a seu cliente uma abertura diante dos mitos,
dos rituais e dos pensamentos metafricos, o que lhes possibilita abordar a religio por seus
referenciais experienciais: sentimentos profundos e estados internos que vo desde vivncias
cotidianas a estados transcendentais, sutis ou claramente reconhecidos como mticos. Assim,
as pessoas, psicoterapeuta e cliente, podem vivenciar o poder iluminativo e a densidade dos
smbolos. (Ancona-Lopez, 1999, p. 81)

6.2.1 a Gestalt-terapia e os quadrantes direita

Wulff (1997, p. 635 a 638) coloca neste quarto quadrante, que pode ser chamado como
o do realismo simblico, a fenomenologia e a psicologia analtica de Jung; no meu modo de
ver, tambm nesse quarto quadrante que a Gestalt-terapia pode (e deve) se situar ao
compreender a religiosidade humana. aqui que ela, a religiosidade,

pode ser melhor

compreendida e melhor trabalhada em termos psicoteraputicos. Se no primeiro quadrante ela,

a religiosidade, afasta psicoterapeuta e cliente de um trabalho verdadeiramente
psicoteraputico e os aproxima de um trabalho catequista; se, no segundo quadrante, ela no
importa porque negada; se, no terceiro quadrante, ela, a religiosidade, reduzida a
manifestaes de angstias existenciais ou a expresses de um suposto inconsciente

21

The designations of Quadrants 3 and 4 are derived from the work of Paul Ricoeur (1965), who
proposes that modern hermeneutics faces two opposing thought potentially complementary tasks: on the one
hand, reduction or demystification, in order to clear away from religious symbols the excrescence of idolatry and
illusion; and on the other hand, restoration or recollection of meaning, so that the object of suspicion may once
again become an object of understanding and faith. This is a rational faith, to be sure, because it interprets, yet
is a faith nevertheless because it seeks, through interpretation, a second naivet.

44

onisciente, no quarto quadrante que podemos encontrar de fato a possibilidade de um

dilogo entre o processo psicoteraputico e a busca por coerncia, unidade e ordem no
complexo e s vezes catico mundo, a busca pela religiosidade, vale dizer, pelo ltimo. (cf
Saldarini, 2001, p. 37)

6.3 o psicoterapeuta e os smbolos

Para explicar melhor o que significa um trabalho teraputico nesse ltimo quadrante
do esquema de Wulff, Ancona-Lopez (1999, p. 85) se utiliza de um exemplo tirado do Novo
Testamento: ela se baseia na histria do caminho de Emas, mais especificamente no
momento do episdio bblico em que Jesus, imediatamente aps ser reconhecido, desaparece:
o ritual, a orao, a memria trazem Cristo vivo entre eles, mas a ligao com o mistrio
fugaz; Cristo, que se mostra, logo desaparece. Ancona-Lopez afirma ainda que as parbolas,
as quais no podem ser abarcadas por uma afirmao literal e escapam reduo,
sintetizam a maneira de se lidar com os smbolos, pois so fonte inesgotvel de significados;
a cada horizonte que se abre, um novo horizonte se oferece, mantendo viva a atitude de
interpretao restauradora, ou seja, a busca de significados vivos.
A metfora de horizonte para os smbolos tambm utilizada por Rubem Alves (1989,
p. 19):
smbolos assemelham-se a horizontes. Horizontes: onde se encontram eles? Quanto
mais deles nos aproximamos, mais fogem de ns. E no entanto, cercam-nos atrs,
pelos lados, frente. So o referencial do nosso caminhar. H sempre os horizontes da
noite e os horizontes da madrugada.... aqui que surge a religio, teia de smbolos,
rede de desejos, confisso de espera, horizonte dos horizontes, a mais fantstica
tentativa de transubstanciar a natureza.

Por seu turno, e depois de definir que um smbolo uma maneira condensada de
dizer algo por baixo de nossa corriqueira linguagem discursiva (1992 b, p. 155), Rollo May
d a etimologia da palavra smbolo, que deriva de duas palavras gregas, syn e ballein que
[juntas] significam juntar, reunir (p. 158). May (1992 b, p. 163) diz ainda que
a funo de um smbolo acobertar e revelar, disfarar e expor vista,
simultaneamente. A conotao do termo simblico precisamente esta capacidade
artstica de disfarar e de revelar no mesmo instante, sendo uma coisa (disfarar)
impossvel sem a outra (revelar). Um smbolo, num sonho, acoberta uma realidade
imediata e ao mesmo tempo revela uma realidade mais profunda.

45

Outro estudioso dos smbolos humanos, Cassirer, defende que o ser humano, por ter
descoberto o que se pode chamar de um novo mtodo para se adaptar ao seu ambiente e por
no estar mais em um universo meramente fsico, vive num universo simblico, uma vez que
entre o sistema receptor e o efetuador, que so encontrados em todas as espcies
animais, observamos no homem um terceiro elo que podemos descrever como o
sistema simblico. Essa nova aquisio transforma o conjunto da vida humana.
Comparado aos outros animais, o homem no vive apenas em uma realidade mais
ampla; vive, pode-se dizer, em uma nova dimenso da realidade. (Cassirer, 1994, p.
47)

Cassirer (1994, p. 48/50) continua seu raciocnio e afirma que a linguagem, o mito, a
arte e a religio so partes dessa nova dimenso da realidade,
so os variados fios que tecem a rede simblica, o emaranhado da experincia
humana. (...) O homem no pode mais confrontar-se com a realidade imediatamente.
(...) Em vez de lidar com as prprias coisas, o homem est, de certo modo,
conversando constantemente consigo mesmo. Envolveu-se de tal modo em formas
lingsticas, imagens artsticas, smbolos mticos ou ritos religiosos que no consegue
ver ou conhecer coisa alguma a no ser pela interposio desse meio artificial. (...) Em
vez de definir o homem como animal rationale, deveramos defini-lo como animal
symbolicum.

Quando Ancona-Lopez (1999, p. 85), tambm apoiada em Ricoeur, coloca como

funo da psicoterapia, no quarto quadrante de Wulff, a postura hermenutica que tira dos
smbolos religiosos a idolatria e a iluso, buscando ao mesmo tempo a restaurao do smbolo
para que ele possa novamente ser uma fonte de significados e de f, ela fala de um ser
humano atualmente aprisionado numa cadeia na qual os smbolos se concretizam e tomam o
lugar da realidade, perdendo, assim, sua funo mais cara e se transformando em objeto no
lugar de, ou seja, em dolos. Esse tipo de argumentao e de proposta levantado por AnconaLopez para a prtica psicoteraputica claramente afinado maneira como se lida com os
smbolos em Gestalt-terapia, e desse encontro que nasce minha convico de que a
psicoterapia gestltica ocupa confortvel lugar no quarto quadrante de Wulff.

6.4 a Gestalt-terapia e os smbolos

PHG, ao discutirem a natureza humana e a antropologia da neurose fazem
consideraes sobre os smbolos (p. 124/127). Indo ao encontro de Ricoeur quando este trata
da desmistificao dos smbolos, PHG alertam para o fato de que essa postura de enredamento

46

to absorvente com os smbolos traz perigos, os quais no so, infelizmente, potenciais, mas
manifestos. Dizem eles que, para se adaptar vasta acumulao de cultura, o ser humano
educado em meio a abstraes muito elevadas, de modo que vive em um mundo de
smbolos. Orienta-se simbolicamente como um smbolo em relao a outros smbolos, e
manipula simbolicamente outros smbolos, o que, por um lado, proporcionou ao homem um
enorme aumento na amplitude de ao e poder, porque a habilidade de fixar de modo
simblico aquilo em que estvamos totalmente envolvidos permite uma certa indiferena
criativa. Por outro lado, no entanto, aquele lado que Ricoeur trata como o da idolatria, PHG
lembram que as estruturas simblicas (dinheiro, prestgio, a paz pblica) acabam por se tornar
objetivo exclusivo de toda atividade, na qual no h nenhuma satisfao animal e pode at
no haver nenhuma satisfao pessoal, o que gera desnorteamento e padres que nunca
podemos alcanar.
Para PHG, uma energia enorme se exaure na manipulao de marcas sobre o papel;
recompensas so dadas em tipos de papel, e o prestgio acompanha a posse de papis , o que
faz com que as pessoas se orientem mais pelas convenes, por um certo glamour aprendido e
por receitas de especialistas, que pelas prprias necessidades ou pelos prprios desejos,
abdicando da conquista da prpria atividade.
A conseqncia dessa maneira de lidar com os smbolos , segundo PHG, uma
personalidade neuroticamente dividida como meio de alcanar o equilbrio, uma pessoa que
vive custa dos prprios nervos. Em nossos tempos de globalizao e de mistificao,
como a simbolizao excessiva, ela se d com a perda de uma valiosa animalidade, pois, na
cultura ocidental,
a tarefa no integrar a postura ereta vida animal, mas agir por um lado como se a
cabea flutuasse no ar por conta prpria, e, por outro lado, como se no houvesse
absolutamente nenhuma postura ereta ou nenhuma cabea; e o mesmo ocorre com os
outros aperfeioamentos. Os perigos potenciais tornaram-se sintomas factuais: falta
de contato, isolamento, medo de cair, impotncia, inferioridade, verbalizao e falta de
afeto.

PHG defendem que esse exagero nos smbolos afasta o homem de sua natureza mais
primitiva22, de modo que os smbolos acabam por se colocar em lugar da natureza, ao invs
de junto com ela. Uma possvel reao a isso hoje seria um excesso compensatrio de
concretudes, uma polarizao, igualmente cristalizada, que privilegia o concreto. Nessa

22

entendendo primitivo aqui como inicial, primevo, original

47

polarizao cristalizada e reativa, toma-se o prazer pelo prazer, como, por exemplo, na
ideologia narcisista que impera no mundo ps-moderno. Em resposta ao smbolo no lugar
de, a relutncia em simbolizar, de maneira que hoje as pessoas acabam por ter um corpo em
vez de alma, em reao a uma antiga, mas ainda no ultrapassada, pregao por uma alma
em vez de um corpo. Para PHG, a proposta gestltica por um corpo junto de uma alma.
Em um trabalho teraputico, isso implica a possibilidade da integrao do smbolo e da
concretude da vida, ao invs de um aprisionamento no smbolo ou na concretude; implica uma
viso holstica do ser humano, possibilitadora de um trabalho teraputico que ajude o homem
a se afastar das cristalizaes e que se oriente por trs critrios: 1) a sade do corpo,
conhecida por meio de um padro definido (e extremamente pessoal, acrescento eu); 2) o
progresso do paciente em ajudar a si prprio, e 3) a elasticidade da formao figura/fundo.
Sob o prisma fincado na restaurao da dimenso simblica que implica a
restaurao e a renovao da dimenso simblica da religiosidade humana , a psicoterapia
abre suas portas para o trabalho com os seres humanos independentemente da religio do
cliente e do terapeuta, possibilitando encontros que, se compreendem as instituies e
organizaes religiosas s quais as pessoas se filiam, ultrapassam as circunstncias histricas
e extrnsecas dessa afiliao para alcanar a busca humana pelo ltimo, a confirmao do
mistrio, o reconhecimento da pertinncia da pergunta irrespondvel. Essa pergunta no
respondvel a que me refiro , logicamente, aquela que se refere origem, ao fim e
finalidade de cada ser. a pergunta pelo ltimo. a primeira e a ltima pergunta humana, a
pergunta humana mais sagrada e mais misteriosa. uma pergunta que remete para alm da
psicoterapia.

6.5 a Gestalt-terapia e o quarto quadrante de Wulff

Se pensarmos a Gestalt-terapia no quarto quadrante de Wulff, abrem-se as
possibilidades para que se trabalhe teraputica e respeitosamente com a religiosidade dos
clientes. Se isso vlido e importante para a clientela em geral, ainda mais precioso para a
clientela constituda pelos presbteros, uma populao que tem a religio em posio
explicitamente central e delimitadora na vida, como discutirei no captulo III desta tese, o qual
aborda os padres como populao para a psicoterapia. Quando coloco a Gestalt-terapia
aplicada s pessoa de vida consagrada no quarto quadrante de Wulff, estou afirmando que no
a colocarei nos outros quadrantes porque, se ela no cabe nesses quadrantes para a populao
em geral, cabe muito menos ainda no que diz respeito a essa clientela. Essa especificidade
dessa clientela um tema que ser discutido mais ampla e profundamente no captulo

48

dedicado populao de vida consagrada em psicoterapia, mas no quero me furtar a fazer

aqui algumas consideraes mais explicitamente ligadas proposta heurstica de Wulff.
No posso pensar em um trabalho gestltico com os padres baseado no primeiro
quadrante de Wulff porque isso possibilitaria confundir a psicoterapia com o aconselhamento
espiritual. Quem est em terapia no o padre, mas uma pessoa que tem, dentre inmeras
outras caractersticas igualmente importantes, a peculiaridade de ser um padre. Em
psicoterapia, ele no precisa ser compreendido em termos do catolicismo, mas em termos
psicolgicos, luz de uma teoria de personalidade e de psicoterapia. Obviamente, isso no
implica que sua religio e sua vida religiosa sejam desconsideradas, antes pelo contrrio;
significa apenas que a religio no o instrumento de trabalho nem a finalidade do
psicoterapeuta que atende clrigos.
Raciocnio semelhante vale para o segundo quadrante de Wulff. A pessoa que o
gestalt-terapeuta acolhe tambm padre, alm de ser inmeras outras coisas e possibilidades.
A religio e sua religiosidade exercem importante papel em sua situao existencial e em sua
vida, e tm que ser levadas na mais absoluta conta, no mais absoluto respeito, com todo o
simbolismo de que se investe. No possvel que se pea, a partir da fundamentao
gestltica, que o cliente deixe uma parte de si alienada da psicoterapia, mormente quando se
trata de uma parte delicada como a religiosidade: numa viso gestltica, eu me repito, o ser
humano um todo indissocivel, no qual algumas partes no so potencialmente mais
maduras que outras, no qual a religiosidade no uma falta de amadurecimento.
Ento, a religio no pode, por isso, ser reduzida a outras reas, como pretenderia uma
abordagem baseada no terceiro quadrante. Da maneira que eu a entendo, para a Gestaltterapia, h o campo do profano e o campo do sagrado, componentes indissociveis do campo
existencial humano. Assim, no s por excluso, mas tambm por coerncia com a postura e a
atitude clnica preconizadas, a Gestalt-terapia de Curta Durao para padres catlicos
fundamenta sua prtica clnica, no que diz respeito religio e religiosidade humanas, no
quarto quadrante do diagrama de Wulff.
Para fundamentar melhor essa minha posio, faz-se necessrio agora conhecer mais
profundamente os aspectos relativos prtica clnica da Gestalt-terapia de Curta Durao,
pois esta a abordagem que fundamenta e justifica esse estudo. Assim, uma vez que j est
estabelecida a maneira compreensiva com que a Gestalt-terapia abrange a religio, a
religiosidade e seus smbolos, parece-me mais pertinente conhecermos a partir de agora o
instrumento, a abordagem psicoteraputica propriamente dita, a qual se apoiar, em parte, no
que foi estudado at aqui.

49

CAPTULO II

A GESTALT-TERAPIA DE CURTA DURAO

REFLEXES PARA A PRTICA CLNICA
O critrio de um tratamento bem sucedido a obteno
daquela quantidade de integrao que facilite seu
desenvolvimento ulterior.
Fritz Perls1

Neste segundo captulo, o tema ser a psicoterapia de curta durao baseada na

abordagem gestltica, ou Gestalt-terapia de Curta Durao. Comearei esboando um corte
transversal da psicoterapia de curta durao; posteriormente, definirei o que entendo por
psicoterapia de curta durao de base gestltica no corpo deste trabalho. Uma vez definida a
psicoterapia de curta durao de fundamentao gestltica, estudarei algumas de suas
principais particularidades. Os aspectos que aprofundarei sero os seguintes: a) os objetivos
da Gestalt-terapia de Curta Durao, seus limites e usos; b) as estratgias teraputicas bsicas
para esse trabalho; c) o foco; d) o diagnstico; e) a relao teraputica; f) algumas das
caractersticas especiais do trabalho com psicoterapia de curta durao. O estudo
desenvolvido neste captulo servir como base para se compreender as particularidades de
uma psicoterapia de curta durao voltada para os clrigos catlicos, populao que estudarei,
em linhas amplas, em outro captulo desta tese.

1 - alguns aspectos transversais da psicoterapia de curta durao

Se no h como pensarmos em aspectos histricos da psicoterapia sem passarmos
por Freud, igualmente, no possvel tratarmos de aspectos transversais da psicoterapia de
curta durao sem comearmos por Freud e pela sua idia de que o tratamento psicoterpico
deveria ser longo, uma idia que aparece em Freud aps muitas reflexes. A princpio, ele
1

Cit em Hycner, 1997, p. 75

50

acreditava que o tratamento demorava por causa das resistncias difceis de serem vencidas,
principalmente a resistncia que ele chamou de reao teraputica negativa, recadas do
paciente que so atribudas ao de um sentimento inconsciente de culpa, relacionada
importncia, para o paciente, da percepo da melhora. (Sandler, 1979, p. 21). Tentando
encontrar sada para a demora do tratamento psicanaltico, Freud decidiu, no caso do Homem
dos Lobos, tomar uma medida ativa e determinar, j de princpio, a data de fim do
tratamento:
decidi, no sem antes calcular a oportunidade, que o tratamento deveria terminar num
prazo determinado, qualquer que fosse a fase a que ele tivesse chegado. Estava
decidido a observar estritamente este prazo, e o paciente acabou por perceber a
seriedade de meu propsito. Sob a implacvel presso desta data determinada, a
resistncia e sua fixao doena acabaram cedendo, e a anlise proporcionou, ento,
em um prazo desproporcionalmente breve, todo o material, o que permitiu a resoluo
de inibies e a supresso dos sintomas do paciente. Dessa ltima poca da anlise, na
qual desapareceu temporariamente a resistncia e o enfermo dava a impresso de uma
lucidez que geralmente s se consegue com hipnose, provm todos os esclarecimentos
que me permitiram chegar a uma compreenso de sua neurose infantil. (Freud, 1973,
p. 1943)

O que chama a ateno nessas reflexes de Freud o fato de ele no ter dado tanta
importncia ao que ele descreveu como sendo o fator gerador da melhora do paciente, a
determinao de uma data inflexvel para o trmino do tratamento. Como entender isso?
Segundo Gilliron (2004, p. 27), para Freud, naquele momento em que tratava do
Homem dos Lobos, as modificaes tcnicas no pareciam despertar muito interesse,
enquanto a esperana de aprofundar as suas descobertas ocupa o lugar principal em seu
pensamento. Gilliron afirma ainda que Freud, depois de ponderar sobre as sugestes de
Ferenczi e Rank, os quais propunham um analista mais ativo no processo, rejeita
veementemente essas idias de seus colaboradores e recomenda novamente ao analista
manter-se atemporal, com o intuito de chegar mais perto do inconsciente do enfermo. Essa
sugesto de Freud data de 1920, ano importante para a psicanlise, pois ali que, segundo
Gilliron, delineiam-se duas correntes diferentes dentro do movimento psicanaltico: uma, a
mais ortodoxa, voltar seus esforos para as pesquisas metapsicolgicas, excluindo durante
muito tempo a realidade externa, a outra de orientao mais teraputica, cujos precursores

51

sero, em especial, Ferenczi e Rank, optar por aprofundar o estudo da relao teraputica. 2
Dessa corrente de orientao mais prtica surgiram, dentre os fundadores da Sociedade
Psicanaltica de Viena, alguns dos mais importantes dissidentes de Freud: Adler (que busca
um trabalho analtico mais centrado no consciente que no inconsciente, mais centrado nos
conflitos atuais que nos infantis, perspectiva que influenciar profundamente o trabalho de
Perls e de seus seguidores3), W. Steckel (que props uma tcnica parecida com a de Adler e
dizia pretender evitar uma infantilizao dos pacientes, afirmando at que apenas os
tratamentos de durao breve tinham alguma chance de sucesso [Gilliron, 2004, p. 35]),
Jung, (que buscava uma maior atividade do terapeuta, um maior interesse pela situao atual
do paciente, a passagem ao face a face, a reduo da freqncia das sesses, a tentativa de
evitar a regresso [Gilliron, 2004, p. 36]).
Alm desses, e posteriores a esses, podemos colocar tambm Sandor Ferenczi e Otto
Rank como dois dissidentes de Freud e importantes tericos da psicoterapia de curta durao,
embora, como salienta Gilliron, a posio de Ferenczi tenha sido muito diferente, pois suas
pesquisas eram de ordem essencialmente tcnica, ao menos em suas origens, e ele no
recusou qualquer das concepes freudianas. (Gilliron, 2004, p. 37) Quanto a Rank,
segundo Yoshida (1990, p. 15), sua dissidncia se deve defesa do conceito de will-therapy
(terapia da vontade), algo muito parecido com um dos critrios fundamentais para a indicao
da psicoterapia de curta durao, a motivao para mudar. Alm disso, Rank foi um dos
principais influenciadores do trabalho de Perls, pois grande parte da orientao humanista da
Gestalt-terapia se deve a algumas influncias sofridas de Otto Rank, que acreditava que a
primeira luta humana aquela pela individuao pessoal, o que se tornou tambm uma das
preocupaes centrais da Gestalt-terapia. A idia da resistncia vista como criativa e como
facilitadora de uma nova organizao pessoal tambm advm de Rank e capital na Gestalt-

Nessa poca, e at o fim da II Grande Guerra, nos EUA, a Psicologia estava muito mais voltada para o
desenvolvimento da psicometria que da psicoterapia: a maioria dos trabalhos psicolgicos era orientada mais no
sentido de conhecer a personalidade do que em intervir no complexo enredo do comportamento humano. (...) A
classificao de reaes ou de sintomas e o relacionamento de traos e de fatores da personalidade era a
tendncia dominante. (Santos, 1982, p. 03)
3

Para Ribeiro, uma das mais importantes influncias colhida pelo casal Perls veio de Adler, cujas
concepes do estilo de vida e do eu criador apoiaram a participao nica e ativa de cada indivduo que - no
curso de sua evoluo pessoal - entalha a sua natureza especfica. (...) Adler relembrou aos psicoterapeutas a
importncia da superfcie da existncia. Para a Gestalt-terapia a superfcie da existncia o plano do foco
preordenado, a prpria essncia do homem psicolgico. nesta superfcie que existe a conscincia, dando vida
sua orientao e significado. Vem de Adler a influncia para que, em Gestalt-terapia, acreditemos que o homem
cria a si mesmo. A maior energia para a realizao deste esforo prometeico provm de sua conscincia e da
aceitao de si mesmo tal qual . (Ribeiro, 1985, p. 21)

52

terapia. A resistncia no deve ser combatida, mas sim deve ser trazida conscincia do
cliente e respeitada como um limite do seu agora. (cf Ribeiro, 1985, p. 22)
Ainda no que diz respeito aos aspectos transversais da psicoterapia de curta durao,
h que se ressaltar a importncia de Franz Alexander e de Thomas M. French, continuadores
de Ferenczi e Rank e autores do livro Teraputica Psicanaltica (1946), marcante na histria
das psicoterapias dinmicas breves. Os dois defendiam uma postura claramente ativa por parte
do psicoterapeuta, o qual deveria ficar atento s especificidades de cada momento do
processo teraputico (...) a fim de se evitarem regresses excessivas que terminam por
exacerbar a dependncia e as resistncias do paciente, levando ao prolongamento
desnecessrio da anlise. (Yoshida, 1990, p. 16)
Alm disso, importante destacar Alexander, o autor do conceito de experincia
emocional corretiva, a busca de mudana no paciente atravs da exposio, em circunstncias
mais favorveis, a situaes emocionais semelhantes quelas que ele no pde resolver
adequadamente bem no passado. Alm disso, ele defendia que a recuperao de lembranas
reprimidas se devia a uma maior integrao egica derivada da revivncia de situaes
conflitivas em um novo padro relacional, proporcionado pela atitude do terapeuta e/ou por
situaes de vida. O progresso, ento, dependeria de circunstncias diferentes daquelas que
teriam originado a adaptao neurtica. (cf Yoshida, 1990, p. 16)
No campo da psicanlise mais atual, h dois grupos que estudaram com maior
profundidade a psicoterapia psicodinmica breve a partir dos anos 19504: um da Clnica
Tavistok (Londres) e outro no Hospital Geral de Massachusets, Boston. No primeiro grupo,
Michael Balint (que prope o nome de Psicoterapia Focal para sua tcnica, baseada na
posio face a face, na atitude ativa do terapeuta, o qual procura manter a focalizao sobre os
elementos da hiptese psicodinmica de base. [cf Yoshida, 1990, p. 20]) e, posteriormente,
David Malan. No segundo grupo, Peter E. Sifneos (criador da Psicoterapia breve
provocadora de ansiedade, uma abordagem na qual, a princpio, o paciente escolhe a
dificuldade emocional que lhe parece prioritria; a seguir, o terapeuta, depois de estudar a
vida do paciente, formula uma hiptese psicodinmica com o fito de compreender os conflitos
emocionais ligados quela dificuldade. [ cf Yoshida, 1990, p. 21]). Ainda no campo da
psicanlise, h que se destacar James Mann, psicanalista que criou a Psicoterapia de Tempo

Nos EUA, nessa poca, em substituio aos testes, aos estudos de casos, e aos rtulos do diagnstico
psiquitrico, aparece um interesse maior pelos processos teraputicos, pela procura de meios e de processos
atravs quais se poderia ajudar as pessoas, o que levou a descobertas de recursos teraputicos mais efetivos. A
busca da compreenso da dinmica dos processos de ajustamento substitui a fase de descries e rotulaes.

53

Limitado. Mann chamou a ateno para as vantagens do trabalho com nmero certo de
sesses, o qual se aproximaria mais da prescrio mdica tpica, desejvel pelo cliente em
suas expectativas infantis. (cf Yoshida, 1990, p. 22)
Em Ferreira-Santos (1997, p. 25) encontramos destaque para outros autores, como
Malan (1974), Small (1972), Binswanger (1912) e Tannenbaum (1913), alm de, novamente,
Franz Alexander. Segundo Ferreira-Santos, os trabalhos desses autores, notadamente o de
Alexander, evidenciam a mudana de atitude no processo psicoteraputico, no sentido de que
transforma o ncleo da questo, no a teoria preestabelecida, mas sim a pessoa e suas
necessidades, raciocnio to rente Gestalt-terapia de hoje. Quanto aos trabalhos mais
recentes, h que se citar Fiorini e alguns artigos de revistas, lembrando que a base desses
trabalhos a psicanlise, como, de resto essa a base da maioria dos estudos sobre terapia de
curta durao a que temos acesso no Brasil.
Mas no s na Psicanlise que se pode encontrar referncia a trabalhos de curta
durao. Se no nos ativermos ao nome psicoterapia breve, e se nos ativermos ao esprito do
trabalho e a seus fundamentos mais bsicos e importantes, em outras abordagens
encontraremos estudos que buscam a abreviao com eficincia do tratamento psicoterpico.
Importantes nesse sentido so os trabalhos de Carl Rogers sobre o aconselhamento
psicolgico. Sobre o trabalho de Rogers, Santos (1982, p. 07) comenta que
como uma das grandes expresses no campo do aconselhamento, Rogers no se
preocupa em estabelecer conceitos e definies. De toda sua obra, porm, se
depreende que o aconselhamento um mtodo de assistncia psicolgica destinado a
restaurar no indivduo suas condies de crescimento e de atualizao, habilitando-o a
perceber, sem distores, a realidade que o cerca e a agir, nessa realidade, de forma a
alcanar ampla satisfao pessoal e social5. Aplica-se em todos os casos em que o
indivduo se defronta com problemas emocionais, no importando se se trata de
doena ou de perturbaes no patolgicas. O aconselhamento consiste em uma
relao permissiva, que oferece ao

indivduo oportunidade de compreender a si

mesmo e a tal ponto que o habilita a tomar decises em face de suas novas
perspectivas. O cliente passa a se dirigir atravs da liberao e reorganizao de seu
campo perceptual. A orientao rogeriana afetou os princpios e os mtodos at ento
existentes.

de Rogers uma das mais importantes definies da consulta psicolgica, fundamento do trabalho
psicoteraputico: a consulta psicolgica eficaz consiste numa relao permissiva, estruturada de uma forma
definida, que permite ao paciente alcanar uma compreenso de si mesmo num grau que o capacita a progredir
luz de sua nova orientao. (Rogers, 1987, p. 14)

54

Alm de Rogers, o campo da psicoterapia de curta durao deve muito a Rollo May,
um dos mais importantes tericos do aconselhamento psicolgico. Ainda nos EUA, Vincent
OConnell, gestalt-terapeuta, com relevante trabalho sobre psicoterapia de crise merece
destaque. No Brasil, Raquel Lea Rosenberg e seu grupo na USP foram dos que mais
desenvolveram estudos sobre os mtodos e tcnicas do aconselhamento psicolgico. Na
Gestalt-terapia brasileira, destaco o trabalho de Jorge Ponciano Ribeiro, para quem novas
formas de psicoterapia se impem, exigindo, sem perder a qualidade, respostas adequadas s
necessidades imediatas das pessoas. (Ribeiro, 1999, p. 09) de Ribeiro (1999) o nome
Gestalt-terapia de Curta Durao, do qual me utilizarei doravante. Este nome retrata uma
maneira de se trabalhar qual darei algumas contribuies a seguir.

2- a Gestalt-Terapia de Curta Durao

Se formos usar a nomenclatura proposta por Santos (1982, p. 13), a Gestalt-terapia o
que poderamos chamar de uma abordagem centrada no contexto pessoal pois importante
para a Gestalt-terapia a pessoa que tem um problema, muito mais que o problema que a
pessoa tem. Isso coerente com a viso de Ribeiro, com a qual comungo, acerca da Gestaltterapia de Curta Durao: na nossa perspectiva, (..) a vida da pessoa, como realidade total
emergente, passa a ser figura. (Ribeiro, 1999, p. 14) A fim de alcanar uma maior clareza,
para chegar a um conceito o mais abrangente possvel acerca do que se pode caracterizar
como Gestalt-terapia de Curta Durao, quero, antes, deter-me em, mais uma vez, delimitar o
conceito de psicoterapia.

2.1 - a Psicoterapia
J foram vistas no primeiro captulo algumas delimitaes do campo da psicoterapia,
quando afirmei, dentre outras coisas, que se trata, grosso modo, do encontro de duas pessoas,
o terapeuta e o cliente, com o propsito de analisar a vida do cliente visando facilitar a
recuperao da qualidade do contato, da vivacidade, do ritmo e da abertura do cliente para a
vida. A psicoterapia favorece alternativas para avaliar pontos de vista, percepes e posturas
que afetam os sentimentos e o comportamento do cliente. Antes de tudo, a psicoterapia um
procedimento dialtico e dialgico, um processo de dilogo entre interlocutores
comprometidos profundamente com a busca da melhor configurao para uma dessas pessoas,
o cliente. Especificamente na Gestalt-terapia, em funo do procedimento dialtico e

55

dialgico, o terapeuta tem que sair do seu anonimato e colocar a si mesmo, reciprocamente
quilo que exige do seu cliente.
Para Bellak e Small (p 29):
sucintamente definida, psicoterapia uma interao verbal ou tambm simblica de
um terapeuta com um paciente, orientada por uma srie de conceitos ordenados e
integrados, e dirigida para a mudana benfica num paciente.

preciso clareza, num processo teraputico, com o que se pode entender por
mudana benfica, uma vez que h muitos e muitos critrios atravs dos quais se pode
definir o que benfico a uma pessoa. Esses critrios dependero, em grande parte, da viso
de homem da abordagem que fundamenta e orienta o olhar do terapeuta. Em Gestalt-terapia,
isso no pode ser diferente: a partir da viso de homem que apresentei no captulo anterior,
pode-se depreender um conceito de sade que seja aceitvel como orientao para a postura
do gestalt-terapeuta quando a servio de seu cliente. Entendo, com Ciornai (1989, p. 03), o
funcionamento saudvel como a possibilidade de a pessoa viver um fluxo ritmado e
energizado de awareness6 e de formao figural atravs do qual possa interagir criativamente
consigo e com seu meio, utilizando-se ao mximo de seus recursos internos e dos recursos do
ambiente para lidar criativa e apropriadamente com o mundo, discriminando os contatos
mutuamente enriquecedores e satisfatrios daqueles que so txicos e prejudiciais. No dizer
de Perls, Hefferline e Goodman (p. 107), a pessoa sadia aquela que se apossa plenamente do
direito de sentir-se em casa no mundo, com a responsabilidade que a contraparte desse
direito.
Para Ribeiro,
fazer psicoterapia assemelha-se a fazer pontes entre dados falados, vividos. facilitar
pessoa usar essas pontes para reencontrar lugares perdidos dentro de si mesma.
instig-la a procurar solues novas. ajud-la a entrar em cena com um script
diferente daquele que ela sempre usou. (Ribeiro, 1999, p. 143)

A psicoterapia um processo aventuresco tanto para o terapeuta quanto para o cliente.

Para o terapeuta, a aventura maior poder compartilhar da mais profunda intimidade com o

Awareness a capacidade de aperceber-se do que se passa dentro e fora de si no momento presente,

tanto em nvel corporal, quanto em nvel mental e emocional. a possibilidade de perceber, simultaneamente, o
meio externo e interno, atravs de recursos perceptivos e emocionais, embora num determinado momento
alguma coisa possa se tornar mais proeminente (Frazo, 1999, p.28) Para Cardella (1994, p. 68) awareness o
processo de estar em vigilante contato com o evento mais importante no campo indivduo/meio, com suporte
sensrio-motor, cognitivo, emocional e energtico. o experienciar e saber o que (e como) estou fazendo
agora.

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outro, poder viver uma relao fundamentalmente baseada na confiana, uma relao na
qual o papel do terapeuta bastante delimitado: colocar-se a servio do outro, sem
expectativas, isto , sem ter modelos prontos para lhe oferecer, mas em busca de favorecer ao
cliente uma experincia de autenticidade o mais plena possvel. Para o cliente, o risco da
psicoterapia conhecer-se mais profundamente e, por isso e para isso, experimentar novos
sentimentos, novos comportamentos, o incremento e o apossamento da autonomia e da
liberdade. Paradoxalmente, a aventura maior do cliente em terapia mudar para tornar-se
aquilo que . (cf Arnold Beisser, 1977, p. 110) Voltarei a essa proposta de Beisser mais
adiante.
A psicoterapia no um processo de aprendizagem, no um lugar onde o cliente v
aprender sobre si, mas, antes, um processo de explorao do mundo e de auto-explorao
atravs do qual o cliente vai descobrir sobre si, atravs de seus sentidos e de sua awareness.
Descobrir quer seja sobre suas belezas, quer seja sobre suas tragdias, sobre sua luz e sobre
sua sombra. Ao terapeuta cabe apontar as pontes e os caminhos, os abismos e as florestas por
onde pode acompanhar seu cliente na aventura de conhecer-se. Mas no cabe ao terapeuta
escolher caminhos para seu cliente uma vez que o caminho singular para cada um. A postura
do terapeuta humanista se define principalmente por ele no ter um a priori para seu cliente,
no ter um lugar aonde quer conduzir seu cliente, embora esse terapeuta possa ter uma
delimitao, necessariamente ampla e suficientemente vaga, do que entende como um
funcionamento saudvel, como frisei acima.
Numa abordagem humanista da psicoterapia como a Gestalt-terapia, o terapeuta deve
ter uma postura em muito semelhante do guia xerpa7. Para Bowen (em Santos, 1987, p. 5860), essa postura tem quatro caractersticas bsicas: 1) o cliente quem escolhe seu destino e
seu caminho, cabendo ao terapeuta mostrar trilhas no notadas, respeitando o direito de o
cliente escolher se as seguir, ou no, com exceo dos momentos em que algum risco
iminente obrigue o terapeuta a se impor; 2) por sua experincia e por seus estudos, o terapeuta
conhece suficientemente bem a regio, mesmo que no conhea as trilhas pessoais de seu
cliente, o que possibilitar ao terapeuta facilitar para seu cliente descobertas de fenmenos
pouco visveis, apontar conhecimentos disponveis mas pouco ou nada utilizados, encorajar
seu cliente em escolhas difceis, prevenir perigos, denunciar belezas, sugerir ritmo; 3)

Do ing. sherpa (1847), do tibetano sharpa 'habitante de um pas oriental', palavra internacionalizada
com a conquista do Anapurna (1950) e depois do Everest (1953), nas quais se mostraram imprescindveis guias
desse povo, por suas qualidades de montanhistas e seu conhecimento da regio. (Houaiss, dic. Eletrnico)

57

compartilhar as conquistas e dividir os pesos na caminhada; 4) sentir, manifestar e incentivar

a f e a conseqente segurana em que aquela jornada tem sentido.
Cytrynowicz reala que o ser humano essencialmente abertura, essencialmente seraberto diante do que vem ao seu encontro no seu mundo, para argumentar que, por isso,
tambm o processo psicoteraputico deve ser um processo aberto:
a psicoterapia tem sido vista, por um lado, como um processo atravs do qual se atinge
a cura, a sanidade ou a integridade da psique de um indivduo. Nesta viso j se deve
saber de antemo o que est errado e como deve ser o certo para que algo seja feito,
analogamente ao tratamento de uma perna quebrada ou de uma infeco intestinal. Por
outro lado, a psicoterapia tem sido vista como uma modificao do comportamento,
no sentido de eliminar comportamentos inadequados e instalar comportamentos
adequados. Ambas j partem de um modelo. Desse modo, a psicoterapia acaba sendo
vista como um conserto. Mas o que a psicoterapia no pode ser conserto.
(Cytrynowicz , p. 16)

Guedes segue na mesma linha de Cytrynowicz quando comenta sobre seu trabalho
como gestalt-terapeuta:
ser terapeuta um privilgio. (...) freqente o comentrio de pessoas e clientes, de
que deve ser difcil passar o dia ouvindo problemas. Eu ouo problemas e mais do que
isso, eu acompanho, observo, presto ateno em obras de arte. Obras nicas, vivas, em
mudana, lutando com suas raridades, originalidades. Isto de ficar cansado e cheio de
ouvir problemas, s acontece quando no consigo me afinar com a pessoa e para
aliviar minha angstia e incapacidade, reduzo essa pessoa a um caso ou quadro
psicolgico. Quando isto acontece fico procurando explicaes tericas para
manipular essa pessoa e apresentar servio. Quando em vez de concerto quero fazer
um conserto. (1985, p. 15)

Parece-me importante aqui explicitar que a psicoterapia concerto no , de forma

alguma, um encontro sem finalidade, sem mtodos e sem tcnicas, fundamentado apenas e
to somente no encontro entre duas ou mais pessoas, terapeuta e cliente ou clientes. O que se
espera desse tipo de terapia, mesmo quando se trata de psicoterapia de curta durao, que o
terapeuta no tenha, de uma maneira apriorista, um lugar para onde o cliente deva ir, mas,
sim, que o terapeuta possa, utilizando-se de uma abordagem psicolgica que oriente seu olhar
e seu fazer, acompanhar seu cliente para o lugar que lhe cabe e que lhe possvel nesse
momento. Santos (1982, p. 25/26) explica de maneira clara essa postura teraputica:
os mtodos e tcnicas dirigidos pelo enfoque humanstico partem do princpio de que
a pessoa, como organismo total, um ser com caractersticas prprias, que age e

58

interage de acordo com coordenadas bsicas, biopsquicas e sociais de sua

personalidade, em uma equao pessoal de que nos falam tantos autores. O meio
social um corpo parte, to significativo quanto o ente biopsquico, mas no o alvo
irremovvel e indiscutvel. A pessoa o centro e no o sistema de valores e de hbitos
sociais. Francamente opostos ao domnio scio-cultural, coloca como objetivo bsico
a satisfao e o bem-estar individual, sem que isso implique em rebeldia ou subverso,
mas, ao contrrio, em busca de valores e de opes que conciliem o EU pessoal com o
EU social.

Para Frazo (1999 a, p. 04), o trabalho teraputico fundamental possibilitar que o

cliente experiencie com o terapeuta uma relao em que possa ser o que , e no ser o que o
outro deseja que ele seja. somente sendo o que ele de fato , que poder ocorrer mudana.
Assim, doravante, quando me referir psicoterapia, estarei tratando de um encontro e
de um entendimento entre duas pessoas, delimitado por certas regras e circunstncias, que tem
como propsito facilitar a uma dessas pessoas, o cliente, o reencontro de sua abertura perante
a vida, o novo, a autonomia, a liberdade, enfim, a realizao como ser humano, a sensao de
estar-se vivo, real e podendo comunicar-se com o mundo de forma igualmente real e baseada
em uma nova compreenso de si e do mundo. Essa nova compreenso alcanada no processo
teraputico traz como conseqncia a possibilidade de abandonar a compreenso anterior, a
qual, por ser cristalizada, tornara-se impedidora do crescimento. A idia central que o
propsito maior da psicoterapia facilitar ao ser humano a descoberta de que o prprio viver
a terapia que faz sentido. (Winnicott, 1971 a, p. 87)

2.2 - a Psicoterapia de Curta Durao

Alm de poder se apoiar em diferentes correntes tericas, o que lhe configura
diferentes propsitos e diferentes tcnicas, a psicoterapia pode ainda ser caracterizada por
alguns critrios. Um desses critrios o tempo de durao da psicoterapia, o que nos
possibilita pensar em psicoterapia de curta durao. Nesta modalidade de psicoterapia, podese pensar em uma diferenciao entre trs tipos de interveno breve ou brevssima: o
atendimento de urgncia, a interveno na crise e a psicoterapia de curta durao.
O atendimento de urgncia tem um carter imediato e serve para proteger o cliente ou
pessoas de seu relacionamento que correm riscos por causa do desequilbrio do cliente. Tem
como objetivo proteg-lo, assim como ao meio, e recuperar o seu contato com a realidade.
(Yoshida, 1990, p. 05)

59

Na interveno na crise, o que se pretende retomar o equilbrio, se possvel um

equilbrio melhor que o existente antes da ecloso da crise. H o risco de descompensao,
embora ainda no tenha sido atingido o estado de urgncia. H muitos e muitos autores que se
dedicam ou se dedicaram a essa modalidade de trabalho. (cf Yoshida, 1990, p. 05/06)
Na psicoterapia de curta durao propriamente dita, segundo Yoshida (1990, p. 06),
busca-se melhorar o ajustamento do cliente. A forma como esta melhora ser buscada
depender, naturalmente, do referencial terico do psicoterapeuta.
A Psicoterapia de Curta Durao tem por finalidade oferecer ao cliente a possibilidade
de vivenciar uma situao especial num contexto relacional de aceitao e confiabilidade, no
qual ele possa chegar a uma formulao pessoal do conflito e reestruturar sua vivncia frente
a uma situao emocional antes dolorosa.
Knobel (1986, p. 45) diferencia terapia focal de terapia breve, afirmando que
numa psicoterapia breve pode-se tratar de esclarecer focos, ou melhor, vrios conflitos
ho de ter a qualidade de ser predominantes e acessveis, enquanto que numa terapia
focal procura-se localizar uma determinada situao conflitiva que seria a
determinante do sintoma ou da queixa do paciente.

Para os fins desse trabalho, considerarei o que Knobel chama de terapia focal como
uma maneira de se fazer terapia de curta durao, considerando, com Lemgruber (1995), que
a tcnica da psicoterapia de curta durao est fundamentada na trade atitude, planejamento8
e foco, ou seja, o foco um dos aspectos da terapia de curta durao, como comentarei mais
adiante.
Embora o nome psicoterapia breve tenha se tornado o mais comum para este tipo de
trabalho, ele no traz uma idia clara do tipo de psicoterapia a que se refere, pois d a
impresso de que a principal caracterstica deste trabalho seja uma delimitao temporal
previamente determinada, o que no verdadeiro. Ainda que a durao deste trabalho possa
de fato ser breve, o que realmente o caracteriza o fato de ele ter objetivos delimitados. Como
ensina Fiorini (1993, p. 12), o termo breve equvoco,

Numa abordagem humanista, como a Gestalt-terapia, pode parecer estranho falar-se em planejamento
de uma psicoterapia, uma vez que a proposta do trabalho humanista de que a situao teraputica prepondere
sempre. No entanto, em uma psicoterapia de curta durao, faz-se mister uma certa planificao sobre o trabalho,
para que se lide produtivamente com as questes relativas ao tempo disponvel para a terapia, aos propsitos que
se pretende atingir, aos caminhos que se podem seguir, s estratgias possveis, dentre outras questes, a maioria
das quais tratarei ao longo dessa discusso. Fundamental, neste caso, lembrar que o planejamento em
psicoterapia de curta durao feito pelo terapeuta junto com seu cliente, em prol da eficcia do trabalho
psicoteraputico.

60

j que h razes para entender que o essencial desta psicoterapia no est em sua
brevidade mas sim, talvez, no seu carter multidimensional. Breve alude limitao
temporal, mas custa de sugerir pobreza, escassez e de omitir aspectos quantitativos
prprios desta psicoterapia que lhe conferem certa riqueza de matizes que no deve ser
desprezada. Encobre, ademais, o fato de que se pode trabalhar eficazmente com esta
modalidade teraputica em lapsos no breves.

Para Ferreira-Santos (1997, p. 31), as chamadas psicoterapias breves so tratamentos

de natureza psicolgica cuja durao intrinsecamente inferior de uma psicoterapia
clssica. No entanto, Ferreira-Santos alerta, com propriedade:
no constitui isso, no entanto, sua nica caracterizao como chegam alguns a afirmar,
mas apenas a conseqncia de um todo. Esse todo envolve sistematizao prpria com
a propriedade de constituir um processo de psicoterapia com um determinado tempo
de durao, mas que apresente tambm objetivos definidos e precisos, centrados na
evoluo de um foco. (Ferreira-Santos, 1997, p. 31)

Lemgruber (1995, p. 18), em consonncia com esses autores, defende que

no nem o nmero pequeno de sesses, nem a durao mais curta do tratamento que
define a tcnica da psicoterapia breve. Esta deve ser definida por caractersticas que
lhe so imprescindveis, tais como: limitao de objetivos; manuteno do foco; alta
atividade do terapeuta; nfase na interveno imediata.

Para Ribeiro (1999, p. 17), o nome psicoterapia breve no adequado, pois a

grande questo, a partir da qual se definir psicoterapia breve, no deveria estar centrada na
temtica do tempo, mas na do mtodo de ao, da relao que se estabelece dentro da pessoa e
sua proposta de mudana, no ato de mudar-se e no tempo necessrio para consegui-lo.
Ribeiro continua, afirmando que o tempo no critrio para se verificar dificuldade de
mudana, mas as complexas relaes entre vontade e poder, percepo e aprendizagem, e
outras razes. Ele conclui: a questo mestra da psicoterapia de curta durao no o tempo
em si, mas o que fazer, e como, dentro deste tempo.
Ento, embora a psicoterapia de curta durao tenha algumas propriedades peculiares,
tem tambm, no entanto, algumas propriedades que comunga com as psicoterapias de uma
maneira geral, especialmente aquela que postula a necessidade de que haja um fundamento
em uma teoria de personalidade, o que servir para nortear o psicoterapeuta na busca de
ajudar seu cliente a ampliar seu auto-conhecimento, condio essencial para que o cliente
emerja diferente e enriquecido da crise vivida. Essa teoria de base ter como conseqncia
uma maneira peculiar de se abordar o processo teraputico de curta durao e os
procedimentos tcnicos inerentes a esse processo, de modo que uma psicoterapia breve de

61

fundamentao psicanaltica ser necessariamente diferente de uma psicoterapia de curta

durao de fundamentao psicodramatista, por exemplo. A Gestalt-terapia de Curta Durao,
fundamentada, como bvio, na abordagem gestltica, embora comungue em muitos aspectos
com outras abordagens do trabalho de curta durao em psicoterapia, tem suas singularidades,
algumas das quais comentarei a seguir, sem me furtar de comentar tambm as posturas e a
prtica clnica que a Gestalt-terapia de Curta Durao compartilha com outras abordagens em
Psicologia.

2.3 - a Gestalt-Terapia de Curta Durao Encontra as Outras Abordagens da

Psicoterapia: Aproximaes e Distanciamentos
Para Ribeiro (1999, p. 19/20), o nome Gestalt-terapia de Curta Durao engloba as
chamadas psicoterapia breve, de confronto, de interveno em crise e de apoio. Ele justifica
sua assertiva afirmando que a ao do terapeuta estar estreitamente vinculada necessidade
do cliente e sua experincia imediata vivida. Com isso, Ribeiro quer dizer que os nomes no
importam muito, sendo mais importante a ateno s demandas e necessidades daquele cliente
naquele momento. Dizendo de outra forma, segundo Ribeiro, a caracterizao do processo
teraputico depende muito mais de como terapeuta e cliente configuram a demanda do cliente,
do que do nome que o terapeuta dar ao seu trabalho.
De minha parte, penso que o termo psicoterapia breve deve ser reservado s
psicoterapias de fundamentao psicanaltica, tal a gama de estudos realizados por esta
abordagem neste tema. Entendo que clareia melhor as peculiaridades da abordagem gestltica
quanto ao tema o uso do termo psicoterapia de curta durao, ou, melhor ainda, Gestaltterapia de curta durao. Dessa forma, essa ser a nomenclatura que usarei doravante para
caracterizar meu trabalho nos moldes que desenvolvo nestas discusses que ora fao.
Ribeiro (1999, p. 136) quem d uma primeira e sucinta definio para a Gestaltterapia de Curta Durao:
Gestalt-terapia individual de curta durao um processo no qual cliente e
psicoterapeuta se envolvem em solues imediatas de situaes de qualquer ordem,
vividas pelo cliente como problemticas, utilizando todos os recursos disponveis, de
tal modo que no mais curto espao de tempo o cliente possa se sentir confortvel para
conduzir sozinho sua prpria vida.

Entendo que quando o cliente sente-se confortvel para conduzir sua prpria vida, isso
significa que ele conseguiu, em alguma medida, aps o processo de terapia de curta durao,

62

atualizar alguns de seus potenciais, conseguiu lidar de forma mais espontnea e presente com
seu momento atual, ampliou seu horizonte de futuro e confia mais na exeqibilidade de seus
projetos existenciais renovados no processo teraputico.
Assim, entenderei aqui a Gestalt-terapia de Curta Durao como um mtodo de
atendimento psicoterpico fundamentado na abordagem gestltica, o qual visa atender a
demandas do cliente a partir de limites e com propsitos diferentes daquele comumente
praticado na Gestalt-terapia. Esses limites, geralmente expressos em termos do tempo de
durao do processo teraputico, no se resumem a questes estritamente temporais, mas,
antes, so melhor expressos atravs de delimitaes quanto abrangncia, estratgia e aos
objetivos do processo teraputico. Essas delimitaes trazem tambm diferenas, quando se
compara com a Gestalt-terapia de longa durao, na postura do psicoterapeuta gestltico.
Esse estreitamento de limites, quando comparado esse trabalho com o trabalho de
durao indeterminada, comum a todas as formas de psicoterapia de curta durao,
independentemente do referencial terico no qual se apie o terapeuta. H muitos sentidos
para esses limites, dos quais os mais destacados so, a meu ver, o limite de durao da
psicoterapia e o limite das ambies teraputicas, este ltimo estreitamente associado ao
limite determinado pelo foco. (cf Gilliron 2004, p. 65)
Dizendo de outra maneira, podemos afirmar que o objetivo da Gestalt-terapia de Curta
Durao o mesmo do trabalho de longa durao, s que mais modesto. Se num trabalho
longo o propsito acompanhar o cliente em mudanas em sua personalidade, aqui o trabalho
acompanhar o cliente em algumas mudanas em sua personalidade; se num trabalho longo o
propsito facilitar ao cliente a ampliao de sua capacidade de discriminao, aqui o
propsito facilitar ampliao de sua capacidade de discriminao no que diz respeito, ao
menos a princpio, a um determinado e limitado campo; se num trabalho de longa durao o
propsito a reestruturao da personalidade, aqui o propsito rearrumar reas da
personalidade; se num trabalho de longa durao o propsito curar o cliente, aqui o
propsito curar alguns sintomas; se num trabalho de longa durao o propsito encorajar o
cliente a lidar com seu destino, aqui o propsito encoraj-lo a lidar com alguns aspectos de
seu destino; se num trabalho de longa durao o propsito ampliar sua capacidade de autoaceitao, aqui o propsito ajud-lo a ampliar sua auto-aceitao no que se refere a algum
aspecto especfico; se num trabalho de longa durao o propsito libertar a pessoa, aqui o
propsito libert-la de algumas e especficas correntes; se num trabalho de longa durao o
propsito facilitar ao cliente lidar com a angstia, aqui o propsito facilitar a lida com
determinadas angstias; se, enfim, num trabalho de longa durao o propsito restaurar a

63

qualidade do contato da pessoa consigo mesma e com seu mundo, aqui o propsito restaurar
o contato da pessoa com alguns aspectos de si e de seu mundo.
Em sntese: a diferena entre a Gestalt-terapia de Curta Durao e um trabalho
gestltico sem a preocupao com o tempo , fundamentalmente, um estreitamento de limites.
Esse estreitamento de limites se aplica, como j vimos, principalmente durao e
focalizao do trabalho teraputico, o que tem srias e importantes conseqncias em vrios
aspectos do processo psicoteraputico, especialmente no que diz respeito relao
teraputica, como comentarei adiante. Na maneira de trabalhar que proponho aqui, tenho
tentado, com meus clientes, j nas primeiras sesses demarcar o tempo que teremos para
trabalhar e, assim que possvel, o foco de figura e o foco de fundo que tomaremos como os
mais importantes. Tambm mais adiante descreverei melhor como entendo e como lido com
esses aspectos do foco.

2.4 - os objetivos das psicoterapias de curta durao

Quando se fala nos objetivos de uma psicoterapia de curta durao, fala-se de um tema
controverso: em que casos e para quem indicar uma terapia de curta durao. Embora alguns
autores coloquem limites, s vezes at bastante estreitos, quanto populao e aos quadros
clnicos que se podem beneficiar de uma psicoterapia de curta durao, no existe uma
indicao especfica para a psicoterapia de curta durao, pois ela pode ser til para todas as
pessoas e para todos os quadros clnicos, com limitaes inerentes a cada caso e diferentes das
limitaes da psicoterapia de longo prazo. Assim, como afirma Gilliron (2004, p. 91/92),
tudo parece depender ento do objetivo da terapia e a resposta a essa questo parece portanto
ser de responsabilidade tanto do paciente quanto do terapeuta.
No que diz respeito seleo de clientes, penso, como Knobel (1986, p. 80), que a
psicoterapia de curta durao pode ser til para todas as pessoas, desde que se estabeleam
objetivos limitados, desde que, em cada caso, se estabelea claramente, desde o incio do
trabalho, com o que e como se quer e se pode lidar. Em alguns casos, por exemplo, pode ser
perfeitamente til e aceitvel trabalhar em psicoterapia de curta durao com um cliente
psictico ou com um drogadicto com o fito de que ele aceite e assuma sua patologia e se
submeta aos tratamentos e s tutelas que sua condio atual impe. Para cada pessoa e para
cada situao existencial vivida h uma possibilidade de ajuda, sempre limitada, atravs de
uma psicoterapia de curta durao.

64

No que se refere mais estritamente aos objetivos da psicoterapia de curta durao, de

uma maneira geral, pode-se atribuir a ela alguns objetivos especficos: retomada do equilbrio
pr-existente; superao de crise recente; superao de sintomas; facilitao de mudanas (as
quais podem ser profundas, mas no necessariamente); melhorar o dilogo eu-mim (maior
objetificao, melhor auto-observao), com a conseqente ampliao do campo de
conscincia do cliente. Tambm para a Gestalt-terapia de Curta Durao esses objetivos so
pertinentes, embora se possam encontrar na Gestalt-terapia de Curta Durao maneiras
diferentes de se lidar com eles, em comparao com as psicoterapias de curta durao mais
tradicionais, como veremos mais adiante.
Comentarei brevemente cada um desses objetivos, lembrando que eles, embora sejam
os mais comuns, no esgotam todos os objetivos possveis para um trabalho psicoteraputico
nos moldes aqui discutidos. Tambm importante realar que esses objetivos nem sempre so
claramente explicitados pelo cliente, cabendo ao terapeuta compreender a queixa trazida e, a
partir disso, decidir, com o cliente, o melhor objetivo para o trabalho que se inicia. Alm
disso, cumpre tambm realar que nenhum desses objetivos se esgota por si mesmo, pois em
cada trabalho teraputico h um amlgama de dois ou mais desses objetivos, com a
predominncia de um deles. Cumpre tambm realar que, no caso da populao em estudo
nesta tese, ao se tratar desses objetivos da psicoterapia de curta durao, mister no perder
de vista o posicionamento, por parte do terapeuta, de seu trabalho no quarto quadrante de
Wulff, como visto no primeiro captulo deste trabalho. Posicionado nesse campo, o terapeuta
poder compreender de maneira mais clara e profunda o significado de cada objetivo da
psicoterapia de curta durao no campo existencial peculiar de seu cliente dedicado vida
consagrada.

2.4.1 a retomada do equilbrio pr-existente

No que diz respeito retomada do equilbrio pr-existente, no raro essa a demanda
que traz os clientes at o consultrio do psiclogo. Tambm no raro que a queixa seja
explicitada num desejo de voltar a ser o que era, ou mesmo, como me disse certa vez uma
cliente, no quero mudar, no. S quero sarar. A pessoa sente que h algo de errado na
maneira como est lidando com a vida, sente que passa por uma situao de desconforto e que
precisa fazer uma mudana, por isso procura a psicoterapia. O cliente entende que j viveu
anteriormente um equilbrio melhor e que pode voltar a t-lo. Nesses casos h, de modo geral,
um processo de desconforto que se instalou de maneira relativamente lenta, quase
imperceptvel. So exemplos disso algumas crises no casamento, um certo descuido com o

65

corpo e com a sade, o desejo de mudanas profissionais, dentre outros. No caso dos clrigos,
pode-se apontar aqui a perda de alguns ideais de incio de formao, a sensao de no ter
mais a mesma energia para as tarefas cotidianas, alguns mal-estares relacionados vida
comunitria, alm de outros exemplos. Em uma viso gestltica, importante que o
psicoterapeuta tenha presente a impossibilidade de que seu cliente volte a ter o equilbrio prexistente, pois o que o cliente vai conseguir em um trabalho bem conduzido um novo
equilbrio, diferente daquele anterior, qui melhor que aquele anterior.

2.4.2 a superao de crise recente

A busca da psicoterapia para uma superao de crise recente mais comum depois que
a pessoa passa por alguma situao mais traumtica ou mais carregada emocionalmente, quer
no sentido de importantes derrotas, quer no sentido de importantes vitrias, o que gera um
certo desequilbrio e uma certa instabilidade at que o significado e o sentido do vivido sejam
encontrados e novo equilbrio seja alcanado. Importante aqui notar que, assim como no
caso anterior, a retomada de um equilbrio pr-existente, no se trata de se conseguir a volta
do equilbrio anterior, mas, sim, um novo equilbrio, de forma geral melhor que o anterior,
mais realista, baseado em um novo nvel de awareness e de liberdade. Esse tipo de pedido, a
psicoterapia para superao de crise, mais comum nos casos em que necessria uma
superao de um sofrimento causado por crise recente, como, por exemplo, casos de perdas
dolorosas ou de graves ameaas existncia, como em seqestros, acidentes automobilsticos,
cirurgias mutiladoras, morte de pessoa significativa, separaes conjugais, assuno de novas
responsabilidades profissionais ou pessoais, etc. No caso da clientela em foco nesta tese, um
exemplo de demanda desse tipo podemos encontrar no abandono da vida clerical, mudanas
de parquia, de diocese ou de funo, entre outras situaes, especialmente as relacionadas
com a sexualidade e a afetividade.

2.4.3 a superao de sintomas

A superao de sintomas possivelmente um dos principais motivos de busca por uma
psicoterapia de curta durao. Incluem-se aqui os casos de fobias, de ansiedades, distrbios
alimentares, certos hbitos ou vcios danosos ao organismo, problemas sexuais, enfim, uma
srie de situaes em que o cliente percebe que h algo de errado em sua vida e consegue
localizar um foco para esse problema em alguma rea de sua vida ou, mais comumente, em
alguma rea ou rgo corporal. No caso do clero, podemos incluir aqui algumas demandas

66

ligadas rea da sexualidade e mesmo as chamadas parafilias. Mais uma vez vale o lembrete:
superado o sintoma, a pessoa emergir diferente, um novo todo, no apenas o velho todo sem
o sintoma que incomodava.
Vera Lemgruber (1995, p. 22) coloca com preciso que
importante enfatizar que, apesar de as metas a serem estabelecidas em psicoterapia
focal inclurem a eliminao dos sintomas, o objetivo do tratamento no se limita
cura sintomtica. Busca-se, com o tratamento, a resoluo do conflito focal e com isso
atingir-se o desenvolvimento positivo de uma rea da personalidade do paciente,
partindo-se do pressuposto do efeito de irradiao ou efeito carambola, onde a
reformulao de uma rea acaba gerando repercusses positivas em outras reas da
personalidade do paciente.

2.4.4 a facilitao de mudanas

Um objetivo da psicoterapia de curta durao pode ser a facilitao de mudanas,
inclusive de mudanas profundas. A pessoa sente que precisa fazer algumas mudanas em seu
jeito de ser e de lidar consigo mesma e com o mundo e procura a psicoterapia em busca de um
caminho que facilite essas mudanas. No mais das vezes, o pedido do cliente, nesses casos,
vem atravs de uma dor ou de uma queixa que evidenciam a necessidade de mudana,
evidenciam a necessidade de abertura para novos riscos e para novas posturas diante da
existncia. No meu modo de ver, facilitar essas mudanas para o cliente o objetivo mais
profundo e mais importante de um trabalho teraputico de curta durao, o objetivo que
permeia todos os outros motivos de busca de psicoterapia, e a rea que maior ateno deve
despertar para o gestalt-terapeuta.
A maneira como a Gestalt-terapia entende a mudana que dever ocorrer no cliente
est fundamentada na teoria paradoxal da mudana, de Beisser, segundo a qual a mudana
ocorre quando uma pessoa se torna o que , no quando tenta converter-se no que no .
Beisser entende que quando uma pessoa procura a psicoterapia desejando mudanas, ela est
em conflito com, ao menos, duas faces intrapsquicas que se guerreiam. Ela est se
deslocando constantemente entre o que deveria ser e o que pensa que , nunca se
identificando plenamente com uma nem com outra. Para Beisser, o gestalt-terapeuta
acredita em encorajar o paciente a penetrar e tornar-se seja o que for que ele estiver
experimentando neste momento. (Beisser, 1977, p. 110/111)
Ainda segundo Beisser (1977, p. 112), a meta da terapia passou a ser no tanto o
desenvolvimento de um bom e fixo carter, mas a capacitao do indivduo para mudar com o

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tempo, ainda que retendo alguma estabilidade individual. Alcanada essa mudana proposta
por Beisser, a pessoa, em verdade, ser outra, o que quer dizer que quando se caminha em
direo a tornar-se o que se , o que se alcana um novo jeito de viver e de compreender a
vida, a ponto de podermos dizer que, em um processo teraputico bem sucedido, mais do que
mudar, o cliente se transforma em uma outra pessoa. Parte dessa abertura para essa
transformao, parte dessa capacidade de se renovar com o tempo tem estreita relao com
uma possibilidade de que o cliente alcance uma maior harmonia entre o que percebe que e o
que pensa que deveria ser.

2.4.5 a melhora do dilogo eu-mim e a ampliao do campo de conscincia

Para Augras (1981, p. 20), por ser suporte da natureza e autor da histria, o homem
fundamenta-se na conscincia de si e do mundo. Grande parte dessa conscincia pode ser
ampliada atravs de uma melhora no dilogo eu-mim, ou seja, atravs da conquista de uma
maior auto-observao, fruto de uma melhor e mais fluida capacidade para ser sujeito e objeto
de si mesmo. A ampliao do campo de conscincia do cliente um objetivo das
psicoterapias de curta durao profundamente enlaado com a melhora no dilogo eu-mim.
Essa ampliao do campo de conscincia, na verdade uma ampliao da awareness, significa
facilitar ao cliente a obteno de mais subsdios para que se compreenda e compreenda o
mundo que habita de uma maneira mais profunda que aquela proporcionada apenas pelo senso
comum. Significa facilitar ao cliente o acesso a correlaes e percepes que o coloquem em
contato mais profundo e mais respeitoso com a complexidade de sua existncia ou, dizendo de
outro modo, significa colocar o cliente diante da possibilidade de compreenso de que, como
afirma Morin (2000, p. 17) ,
o humano , ao mesmo tempo, indivduo, parte da sociedade, parte da espcie.
Carregamos em ns esta tripla realidade. Desse modo, todo desenvolvimento
verdadeiramente humano deve compreender o desenvolvimento conjunto das
autonomias individuais, das participaes comunitrias e da conscincia de pertencer
espcie.

2.5 - estratgias teraputicas bsicas

O dicionrio eletrnico Houaiss define estratgia como a arte de aplicar com eficcia
os recursos de que se dispe ou de explorar as condies favorveis de que porventura se
desfrute, visando ao alcance de determinados objetivos. Com base nisso, a estratgia num

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processo psicoteraputico de curta durao fundamentado na abordagem gestltica deve

colocar nfase em alguns pontos mais importantes para aplicao dos recursos disponveis na
situao teraputica. Os pontos que me parecem mais importantes, e aos quais darei maior
ateno agora so os seguintes: nfase do olhar e do experienciar do terapeuta na situao;
cuidado, ao olhar o cliente, quanto ao modelo de compreenso: se um modelo de
psicopatologia de conflito e defesa ou um modelo desenvolvimentista; orientao humanista
do trabalho; clareza quanto viso de homem implcita na postura do terapeuta; cuidado com
o diagnstico como indicador de caminho; ateno a como delimitar o foco: definir o foco
junto com o cliente, aps o diagnstico, lembrando que o tempo o tempo do cliente, o qual,
no mais das vezes, no claramente determinvel a princpio; a psicoterapia fora do
consultrio: tarefas para casa, manuteno do vnculo teraputico.

2.5.1 a situao teraputica

O primeiro e mais importante recurso de que dispe o psicoterapeuta em um
atendimento de curta durao a situao teraputica. O campo da psicoterapia a situao,
de modo que falar do campo em psicoterapia falar da situao teraputica. Para Perls,
Hefferline e Goodman (PHG, 1997, p. 36),
a situao teraputica mais do que somente uma ocorrncia estatstica de um mdico
mais um paciente. o encontro de mdico e paciente. O mdico no ser um bom
terapeuta se for rgido e insensvel s necessidades especficas de uma situao
teraputica que est sempre mudando. (...) (O mdico) No um terapeuta se se recusa
a ser parte dos processos em andamento na situao psiquitrica. Do mesmo modo, o
comportamento do paciente ditado por muitas variveis da entrevista, e somente os
100% rgidos ou dementes (esquecidos do contexto no qual operam) comportar-se-o
no consultrio como se comportam fora dele.

Continuando, PHG descrevem a situao teraputica como diretamente derivada da

interao do organismo com o ambiente, no os dois, organismo e ambiente, tomados em
separado. Cada um deles, organismo e ambiente, tomados em separado no dizem respeito
psicologia, mas a cincias como a geografia e a fisiologia, dentre outras, de modo que nem o
entendimento pleno das funes organsmicas, nem o melhor conhecimento do ambiente
(sociedade, etc.) abrange a situao total. (PHG, 1997, p. 37)
Para facilitar que o cliente recobre sua awareness total, a abordagem gestltica toma a
situao clnica como uma situao experimental. (cf PHG, 1997, p. 37) Isso quer dizer que
preciso que o terapeuta se engaje na situao teraputica, que ele se lembre de que se a

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experincia de cada situao vital o que possibilita o sentimento da prpria existncia e da

existncia do outro e do ambiente, isso igualmente vlido para a situao clnica. Nela, o
terapeuta faz e feito pela situao, tanto quanto seu cliente. A situao teraputica existe
antes mesmo que uma gestalt comece a se formar numa sesso de terapia, e ser fundo para as
figuras que viro.
Para Robine (2003, p. 32), o neurtico age como se a novidade da situao aquiagora no existisse, como se essa situao fosse redutvel a alguns de seus constituintes
fixados, de uma vez por todas, sob formas e esquemas de pensamento, de sentimento e de
ao. Dessa maneira, ao entendermos a neurose como, de certa maneira, uma negao da
situao, podemos, igualmente, conceber a psicoterapia como uma situao que vai
proporcionar ao cliente a experincia de buscar a criao de novas respostas ajustadas
criativamente ao carter novo da situao. Assim, a situao, se considerada como uma
espcie de base do encontro teraputico, elaborada ao longo de cada sesso. (Robine,
2003, p. 35) No dizer de Perls (1977, p. 113),
se mudarmos a atitude do paciente em relao ao comportamento de interromper que
ele apresenta no consultrio, sua atitude mudada eventualmente se expandir

abarcar seu estilo, natureza, seu modo de vida. Seu comportamento aqui e agora um
corte microscpio de seu comportamento total. Se ele vir como estruturado o seu
comportamento na terapia, ver como o estrutura no cotidiano.

Essa postura diante da situao clnica, essa ateno a como se desenrola o encontro
teraputico a cada sesso, leva a uma percepo mais acurada do que est ali, em detrimento
do que no est. Isso quer dizer que, atento ao que acontece, o terapeuta se liberta de uma
postura que poderia deixar implcita uma exigncia de que algo devesse estar ali. Com isso, o
acolhimento ao cliente, a possibilidade da empatia, da compaixo e da incluso se fazem mais
claramente presentes na situao clnica. Alm disso, como bem lembra Robine,
observar que o olhar do paciente se volta insistentemente para o quadro que est atrs
de mim no exatamente a mesma coisa que observar que ele no est a olhar para
mim. Observar que ele est com a respirao oprimida no a mesma coisa que
observar que quase no est respirando. Observar que ele se expressa de forma
uniforme no a mesma coisa que salientar que ele no deixa filtrar suas emoes...
(Robine, 2003, p. 34)

Assumindo essa postura na situao clnica, o terapeuta reconhece que a situao, se

no chega a exatamente provocar os atos dos protagonistas, no tambm somente um mero
fundo para que as figuras emerjam na psicoterapia. A percepo da situao tem estreita

70

correlao com as possibilidades de ao presentes a cada momento. A relao que a figura

mantm com o fundo que a constitui o foco da situao clnica.

2.5.2 a compreenso do cliente

Ao lado da percepo da situao, cumpre ao terapeuta um cuidadoso e curioso olhar
para o cliente, um olhar o mais amplo possvel, levando em conta tanto seus aspectos intrapsquicos quanto os relacionais, seja na terapia, seja em seu dia-a-dia, levando em conta seus
discursos, suas fantasias, suas realidades. Nessa perspectiva ampla do olhar do psicoterapeuta,
como ensina Robine (2003, p. 30), pode-se fazer uma localizao do trabalho teraputico em,
fundamentalmente, um de dois lugares:
Ou ela (a psicoterapia) se apia num modelo de psicologia baseado numa nica
pessoa como, por exemplo, o modelo da psicanlise clssica, em que o terapeuta tem
um certo tipo de presena e funo;
Ou ela se inscreve numa psicologia que compreende duas pessoas, como o modelo
proposto por Ferenczi e adotado por Balint, Winnicott e outros mais, no qual o
terapeuta no mais estranho ao campo da experincia.

Naquilo que se refere especificamente Gestalt-terapia, ela oscila entre esses dois
plos:
a influncia de Perls e de sua concepo de contato como sendo um ir at e tomar de
tende a nos levar mais facilmente procura do objeto (o object seeking de
Fairbairn, por exemplo), o que, no fundo, no representa uma ruptura epistemolgica
fundamental em relao teoria da pulso desenvolvida por Freud. Por outro lado, a
influncia de Goodman se exerce atravs de sua abordagem do contato, considerado
como ajustamento criativo, como construo do sentido da experincia em um campo
organismo/meio. O ponto em que esses dois autores vo convergir na importncia
que atribuem ao campo e sua conseqncia imediata: uma teoria especfica do self.
(Robine, 2003, p. 30)

Jacobs (Hycner e Jacobs, 1997, p. 147), ao analisar a postura do terapeuta por um

outro prisma, complementar ao de Robine, destaca a existncia de uma mudana interessante
e relativamente recente no campo da psicoterapia, a mudana de um modelo que ela chama de
psicopatologia de conflito e defesa, para um modelo desenvolvimentista. O olhar do
terapeuta, antes atento a desordens que surgiriam de conflitos entre impulsos ou entre
impulsos e realidade e tambm atento s defesas provocadas por esses conflitos, esse olhar do
terapeuta se volta hoje mais para a compreenso dos conflitos como derivados de uma certa

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desvinculao entre as necessidades de desenvolvimento do cliente e as possibilidades que o

meio ambiente lhe oferece. No primeiro caso, as pessoas so vistas como desejosas de reter
os impulsos infantis, desistindo deles com relutncia para se adaptarem s demandas da
realidade; no segundo caso, h um processo de desenvolvimento que foi impedido de
prosseguir, por exemplo, no estabelecimento das fronteiras de contato.
A Gestalt-terapia de Curta Durao, embora no possa negar importncia ao modelo
de conflito e defesa, tem sua estratgia clnica fundamentada principalmente no modelo
desenvolvimentista, uma vez que esse o campo por excelncia de uma psicoterapia
humanista. O prprio Perls (1997, p. 11), na apresentao edio de 1969 do Gestaltterapia, afirma que
a Gestalt-terapia agora est se tornando maior de idade, embora eu tenha escrito o
manuscrito original, se tanto, h vinte anos. (...) Os experimentos de gestalt includos
neste volume so to vlidos hoje como provaram s-lo na primeira vez que dirigimos
aulas de expanso de awareness. A nfase global, entretanto, mudou da idia de
terapia para um conceito gestltico de crescimento (desenvolvimento). Agora
considero a neurose no uma doena, mas um de vrios sintomas de estagnao do
crescimento (desenvolvimento).

2.5.3 a viso de homem na psicoterapia

Diferentemente das terapias dinmicas, que se propem reconstruir personalidades, o
propsito das terapias humanistas libert-las, uma vez que as caractersticas de
personalidade potencialmente realizveis continuam presentes, ocultadas por atitudes que as
impedem ou limitam severamente sua expresso. importante lembrar que o olhar humanista
sobre a personalidade tem um fundamento, digamos assim, confiante. Na Psicologia
Humanista, a viso de homem se sustenta em um conceito elevado das pessoas e de sua
capacidade para viver plenamente a vida, ainda que isso implique fazer mudanas, s vezes
dolorosas, em crenas e condutas mantidas durante muito tempo, ainda que isso implique
tambm lidar com os aspectos trgicos da vida. Essa viso de homem deve ficar clara para o
terapeuta gestltico, como j discuti em outro captulo desta tese, pois ela que dar o suporte
para que o terapeuta se integre na e se entregue situao e, com base nessa atitude, trace a
sua estratgia de trabalho.
tendo em vista essa viso de homem de base humanista que Ribeiro (1999, p. 135)
pode afirmar que a finalidade prioritria (embora no nica) da Gestalt-terapia de Curta
Durao a de

72

liberar e liderar as foras preservadas da personalidade e no a de debelar sintomas.

importante que a pessoa encontre sua capacidade de fluir, de ser espontnea, porque
essas capacidades pertencem natureza da pessoa, pois provm de um mecanismo
inato no ser humano, que o de auto-regular-se. Ser harmonicamente com o meio
circundante.

2.5.4 um primeiro contato com o diagnstico em Gestalt-terapia de Curta

Durao
Um outro fundamento da estratgia teraputica o diagnstico como indicador de
caminho, um indicador de caminho to importante que merecer um destaque e uma
discusso mais pormenorizada mais adiante, uma vez que toda a estratgia teraputica e todo
o trabalho psicoteraputico em psicoterapia de maneira geral e, especialmente, na Gestaltterapia de Curta Durao depende e deriva do diagnstico feito. Por ora, e para que se possa
compreender como delimito parte significativa da estratgia teraputica e o foco em meus
atendimentos, coloco apenas o que entendo como as linhas mestras de uma compreenso
diagnstica em Gestalt-terapia de Curta Durao.
A primeira coisa que compete registrar nesse momento que o diagnstico em
Gestalt-terapia de Curta Durao no pode ser apenas um diagnstico do cliente: ele precisa
envolver o diagnstico da situao teraputica e da situao de vida do cliente como um todo,
alm, claro, das disposies do terapeuta ante aquele trabalho clnico. Outro ponto
importante que o diagnstico no se esgote no sintoma, mas abarque o estilo de ser do
cliente, pois esse estilo que configura o fundo de onde sobressair a figura da queixa, do
sintoma, ou, dizendo melhor, do sofrimento denunciado no momento. Alm disso, o
diagnstico deve levar em conta tanto os aspectos intrapsquicos quanto os relacionais,
embora com nfase maior nos aspectos relacionais, pois este o caminho por excelncia da
Gestalt-terapia. Mais importante que tudo , desde j, ter presente que o diagnstico um
indicador de caminhos, um mapa indispensvel em Gestalt-terapia de Curta Durao, pois no
possvel um trabalho teraputico sem uma adequada compreenso diagnstica que lhe d
suporte e norte.
No trabalho que desenvolvo com meus clientes, fao uma compreenso diagnstica
baseada em quatro pontos fundamentais: a) o fundo, o estilo de personalidade que d
sustentao queixa, ao sintoma; b) a figura trazida pelo cliente, sua dor, sua queixa, seu
sintoma identificado, o que inclui um cuidadoso olhar para o seu ponto de interrupo mais

73

importante no ciclo do contato9; c) a situao teraputica, a cada sesso, nos moldes j

discutidos acima; d) o campo existencial do cliente. a partir dessa compreenso diagnstica
que se poder determinar o foco da psicoterapia de curta durao, como discutirei a seguir.

2.6 - o foco
No teatro, o foco o ponto onde se concentra a luz para iluminar toda a cena. Na
psicoterapia de curta durao, o foco so os pontos nos quais se concentram os esforos do
terapeuta e do cliente visando o trabalho teraputico. So as reas que se vo iluminar
preferencialmente, com a expectativa de que, uma vez suficientemente trabalhadas essas
reas, todo o ser do cliente se modifique, de modo que seus ajustamentos criativos voltem a
ter fluidez e, assim, o cliente caminhe mais livremente para se tornar ele mesmo. Os focos so
o eixo de um processo de Gestalt-terapia de Curta Durao, assim como na maioria das outras
abordagens em psicoterapias de curta durao.
Ferreira-Santos (1997, p. 24) credita a Rank a criao do conceito de foco,
ressalvando, no entanto, que Rank estava mais preocupado com o foco enquanto trauma do
nascimento, base de suas interpretaes. inegvel, entretanto, o pioneirismo de Rank na
estruturao da psicoterapia breve, devido introduo da proposta de limite de tempo e foco
como idias centrais do processo teraputico, alm de ressaltar a extrema importncia da boa
vontade do paciente no processo de cura.

Sobre a importncia da motivao e da

cooperao do cliente em psicoterapia de curta durao, fenmeno que a psicanlise

denomina de aliana teraputica, tratarei mais adiante, mas no custa lembrar desde j que
essa motivao importante at mesmo na escolha do foco.
A escolha do foco a eleio de um tema central para o processo psicoteraputico de
curta durao, mas no pode ser uma escolha rgida, esttica. Para Beck (2004, p. 83) ainda
que a elaborao relativamente rpida do foco, realizada j nas primeiras entrevistas, seja
decisiva na psicoterapia de curta durao, uma formulao posterior deve ser constantemente
buscada, tornando-se mais precisa e ampliada durante o processo teraputico. Nesse aspecto,
comum que ngulos menos claros no comeo ganhem nova importncia com o correr da
terapia. Beck conclui: a evoluo de uma psicoterapia pode ser avaliada pela ampliao e
9

Ginger e Ginger (1995, p. 255) definem o ciclo de contato como noo bsica em Gestalt,
desenvolvida por Goodman, em sua teoria do self: ele distingue quatro fases principais em qualquer ao: o prcontato, o contato (contacting), o contato pleno (final contact), o ps-contato (ou retrao). Este ciclo foi
retomado, com variaes, em especial por Zinker, Polster, Katzeff etc. Esse ltimo distingue sete fases:
sensao, tomada de conscincia (awareness), excitao, ao, contato, realizao, retrao. As interrupes ou
perturbaes no desenrolar normal do ciclo em geral so chamadas resistncias.

74

pelo aprofundamento do foco. Se o foco no sofre alteraes durante o tratamento, no sentido

de complementar-se, a compreenso muitas vezes deficiente.
Para Lemgruber (1995, p. 22), focalizar em psicoterapia de curta durao agir como
um fotgrafo, o qual procura ressaltar um objeto ou pessoa que vai ser fotografada em
relao a um fundo que dever ser menos ntido. Corresponde ao conceito de figura e fundo
da Teoria Gestltica da Percepo.
Para Fiorini (1993, p. 89), o conceito de foco impreciso nos estudos sobre
psicoterapia de curta durao, pois nas referncias a ele coexistem formulaes que
enfatizam aspectos sintomticos (...), interacionais (...), caracterolgicos (...), prprios da
dade paciente- terapeuta (...), ou tcnicos (...), formulaes que se justapem sem estabelecer
ligaes entre si. Em vista disso, ele prope buscar a possibilidade de se trabalhar com um
certo modelo terico de foco que encontre para aqueles referentes uma ordem unificadora, a
possibilidade de se propor uma estrutura que organize um campo comum diagnstico e
teraputico.
Fiorini (1993, p. 91) defende ainda que, na prtica teraputica, o eixo central do foco
dado pelo motivo da consulta, o qual traz, subjacente a ele, um certo conflito exacerbado.
Esses dois pontos, aliados a uma viso sobre a situao grupal do cliente, so aspectos
fundamentais de uma situao que condensa um conjunto de determinaes (p. 92) Esse
conjunto de determinaes, por sua vez, possui zonas que devem ser identificadas e levadas
em conta no processo psicoteraputico: os aspectos caracterolgicos do cliente (p. 92), os
aspectos histrico-genticos individuais e grupais reativados (p. 93), o momento evolutivo
individual e grupal (p. 94). Essas zonas, componentes da situao, devem ser colocadas em
relao a uma zona de determinantes do contexto social mais amplo (p. 94), para que se possa,
finalmente, reconfigurar uma estrutura, construir um modelo de situao que procure dar
conta dos dinamismos, articulaes, encaixes, potenciaes e oposies prprias de uma
totalizao. (p. 95) Dessa maneira, o foco deve ser compreendido como a delimitao de
uma totalidade concreta sinttica.
Esse modelo de foco que Fiorini prope, e que chama de modelo de foco centralizado
na situao, visa a responder necessidade de trabalhar com enfoques psicolgicopsicopatolgicos, diagnsticos e teraputicos coerentes, integrados numa concepo
totalizadora da experincia humana (p. 103). Esta proposta de foco elaborada por Fiorini tem
consonncia com a importncia que se d, em Gestalt-terapia, ao campo existencial total do
cliente, um dos fundamentos do olhar gestltico para a existncia humana. A viso gestltica,
como j vimos, entende o ser humano como um todo unificado, ou seja, por um lado, uma

75

unidade psique-corpo-esprito e, por outro lado, uma unidade indivduo-meio, dado que o ser
humano est constantemente interagindo com limites sociais e ambientais. Ou, como diz Perls
(1977, p. 39),
a abordagem gestltica, que considera o indivduo uma funo do campo
organismo/meio e que considera seu comportamento como um reflexo de sua ligao
dentro deste campo, d coerncia concepo do homem tanto como indivduo quanto
como ser social. As psicologias mais antigas descreviam a vida humana como um
conflito constante entre indivduo e seu meio. Por outro lado, ns o vemos como uma
interao entre os dois, dentro da estrutura de um campo constantemente mutvel. E,
uma vez que o campo est mudando constantemente, devido a sua prpria natureza e
ao que lhe fazemos, suas formas e tcnicas de interao devem ser, elas mesmas,
necessariamente fluidas e mutveis.

Corroborando com esse ponto de vista gestltico, Van den Berg (1981, p. 38), em seu
clssico livro sobre psicopatologia fenomenolgica, argumenta que
a relao entre o homem e o mundo to ntima que seria errado separ-los, num
exame psicolgico ou psiquitrico. Se forem separados, o paciente deixar de ser esse
paciente particular e o seu mundo deixar de ser o seu mundo. Em primeiro lugar,
nosso mundo no somente um conglomerado de objetos que podem ser
cientificamente descritos. Nosso mundo nosso lar, nosso ambiente, nossa casa, uma
realizao de subjetividade. Se desejarmos compreender a existncia humana, teremos
que prestar ouvidos linguagem dos objetos. Se estivermos descrevendo um sujeito,
teremos que elaborar a cena na qual o sujeito se revela.

Com o mesmo fundamento fenomenolgico, Ribeiro (1999, p. 143) esclarece que as

terapias de curta durao se distinguem das de longa durao pela problemtica presente e
pelo contrato de trabalho que se estabelece, um contrato que j inclui a possibilidade de se
estabelecer um foco para o trabalho. Segundo Ribeiro, nas terapias de curta durao h um
problema especfico a ser tratado, uma situao que exige uma certa urgncia na soluo, um
sintoma mais agressivo e a vontade de algum que necessita de ajuda. Ribeiro defende que, na
terapia de curta durao, existe um tema em questo, um contrato de trabalho, uma ateno
especificamente voltada para ele. Isso no significa o abandono de outras questes que podem
ser introduzidas, quando ligadas ao tema.

76

2.6.1 o foco e o sintoma

No entanto, Ribeiro faz importante alerta quanto ao trabalho com o sintoma e a
escolha do foco em psicoterapia de curta durao: ele argumenta que o sintoma como um
farol, que lana sinais, indicando o caminho em zona de perigo, mas no orienta nem o navio
nem os tripulantes se o comandante no souber olhar alm do que o farol lhe informa. Isso
quer dizer que o terapeuta deve estar ligado pessoa como um todo: estar ligado pessoa
como um fenmeno totalizador significa que se deva sempre ver a pessoa no seu espao vital
e no mundo que a cerca. De fato, a pessoa toda que se encontra em processo e no apenas o
sintoma, arremata Ribeiro (1999, p. 143), consoante com Fiorini no que diz respeito a alguns
cuidados que se deve ter ao eleger o foco do trabalho.
Para Ferreira-Santos (2005), um sintoma a manifestao visvel e sensvel de uma
estrutura e a estrutura ela mesma. Mais ainda, um sintoma sintetiza um conflito presente e
uma histria conflitual passada, ele um resumo, um instantneo da vida do sujeito.
Para Lemgruber (1995, p. 22), mesmo quando o terapeuta se concentra na busca da
resoluo do conflito focal, ou seja, na busca da remisso do sintoma, os melhores resultados
so obtidos quando o terapeuta, ao planejar o processo da terapia, inclui aspectos bsicos do
conflito nuclear ou primrio em sua compreenso psicodinmica do conflito focal.
Lemgruber enfatiza ainda que o que o terapeuta deve buscar na histria do sofrimento do
paciente o conflito crnico, que aparece em muitos dos eventos narrados durante as sesses,
at chegar estrutura psicodinmica do conflito.
Na Gestalt-terapia de Curta Durao h uma mudana no enfoque mais comumente
utilizado nas psicoterapias breves, as quais fazem do sintoma uma figura. Aqui, o sintoma
intimamente correlacionado com o significado que atrai, o que acarreta enormes mudanas
quanto ao modo de se trabalhar terapeuticamente. A partir da, segundo Ribeiro (1999, p. 42),
podemos redimensionar o diagnstico e a concepo de um processo psicoteraputico:
uma psicoterapia baseada no sintoma uma psicoterapia baseada na parte, pois o
significado ainda no foi achado. Torna-se a negao do que estamos chamando de
conscincia, pois a conscincia emana da relao existente entre os diversos meios em
que a pessoa vive. Ela todo o campo percebido.

Como se pode notar, a fundamentao de Fiorini, de Ferreira-Santos e de Lemgruber,

dentre outros tantos autores quando se referem ao foco em psicoterapia breve, basicamente
psicanaltica. No entanto, h aqui uma semelhana entre a maneira como estes autores
trabalham um aspecto da psicoterapia breve e a maneira como esse mesmo aspecto
trabalhado na Gestalt-terapia de Curta Durao. De fato, se o terapeuta olha apenas para o

77

sintoma e no leva em conta o todo da pessoa, aumenta exponencialmente a possibilidade de

fracasso no processo teraputico, quer seja por este no conseguir reduzir o sofrimento do
cliente, ou, pior ainda, por induzir simples mudana de sintoma, casos em que, por exemplo,
a disfuno ertil, cuja cura rpida se celebrou, em poucos meses substituda por uma
gastrite renitente. Isso no quer dizer que no se deve levar em conta o sintoma. No, ele
importante e mobilizador, tem um sentido, pede uma mudana em algum ponto importante da
vida da pessoa que procura terapia.
O terapeuta, ao no se prender ao sintoma, deve buscar a compreenso do significado
e do sentido desse sintoma. Alm disso, e igualmente importante para o bom sucesso do
processo teraputico, o terapeuta deve ter uma clara idia de quem aquela pessoa que est
sua frente. Essa identificao da pessoa, ou individualizao do cliente pelo terapeuta, se d
por dois caminhos: o que o cliente tem de nico e de especial, s dele em todo o universo
humano, e o que ele tem de comum com outras pessoas, pois o psiquismo humano, aos
moldes do corpo humano, contm componentes gerais e particulares. O que a pessoa tem de
singular, s pode ser compreendido empiricamente, com base em seu jeito nico de ser na
situao teraputica, em cada situao teraputica. O que ela tem de componente geral ou
generalizvel deve ser objeto de um determinado diagnstico, o diagnstico de estilo ou
transtorno de personalidade (Vinacour, 1999, p. 17), o qual explicarei mais adiante.
Dessa maneira, entendo que o foco no trabalho de Gestalt-terapia de Curta Durao
tem dois fundamentos: a compreenso diagnstica da figura, a queixa apresentada, e a
compreenso diagnstica do fundo, o estilo de personalidade de quem apresenta a queixa,
bem como o campo existencial no qual esta queixa se insere. Assim, o gestalt-terapeuta levar
em conta, alm do campo fenomenolgico do seu cliente, o seu sofrimento e o fundo pessoal
de onde esse sofrimento emerge. Por exemplo, uma depresso numa pessoa cujo estilo de
personalidade predominantemente narcsico diferente e exige diferente postura do
terapeuta se comparada a uma depresso em outra pessoa cujo estilo de personalidade seja
predominantemente histrinico. O foco em Gestalt-terapia de Curta Durao deriva da
compreenso diagnstica. nesse sentido que levantei os quatro pontos fundamentais para a
compreenso diagnstica. Esmiuarei como entendo que se deva dar essa compreenso
diagnstica mais adiante. Por ora, quero discutir alguns procedimentos sobre o foco, quero
discutir o que fazer depois que se elegem os focos em um trabalho psicoteraputico em
Gestalt-terapia de Curta Durao.

78

2.6.2 o trabalho com o foco: apresentando o foco para o cliente

O cliente chega para a psicoterapia com um foco determinado, o seu sofrimento.
Eliminar, ou, ao menos, reduzir esse sofrimento o alvo de sua vida no momento em que
procura terapia. Ele precisa de uma psicoterapia porque percebe que sozinho no est dando
conta de lidar adequadamente com seu sofrimento. Ele precisa da ajuda de um profissional, de
um especialista que, na fantasia do cliente, resolver seu problema e aliviar sua angstia. O
psicoterapeuta sabe que no tem esse poder de aliviar a angstia de seu potencial cliente, pois
seu limite ajudar o outro a retomar seu caminho, facilitar para o outro a superao das
barreiras que impedem o livre fluxo de seu crescimento nesse instante de sua vida, uma
superao que se dar atravs da atenta escuta ao que pede a angstia.
Mesmo no podendo resolver o problema existencial de seu cliente, afinal essa
resoluo da competncia do cliente, o terapeuta um tcnico que tem um arsenal terico a
partir do qual compreende a dor do cliente de uma maneira diferente daquela que o cliente
capaz. Ento, o terapeuta vai ver o foco trazido pelo cliente de um outro ngulo, diverso e
complementar quele ngulo de onde o cliente olha para si. Partindo do relato do cliente,
levando em conta igualmente o contedo do relato e a maneira como ele contado, o
terapeuta, com seu olhar especializado, vai desenhar, com calma, prudncia e coragem, um
novo, mais amplo e mais profundo modo de enxergar e de lidar com o sintoma. Levar
algumas sesses para alcanar esse ponto, menos sesses quanto mais experiente for o
terapeuta, mas muito raramente menos que trs sesses. Uma vez que o terapeuta se sinta
confiante em sua percepo do cliente e de seu sofrimento, com a necessria fundamentao
terica que d suporte a essa confiana, a percepo do terapeuta obrigatoriamente tem que
ser discutida com o cliente.
bvio que j num primeiro contato com seu cliente, o terapeuta deve lhe dar um
feedback, deve j comear a ampliar e aprofundar a maneira como o cliente enxerga seu
problema, mas isso no ainda suficiente para que se estabelea um foco para o trabalho
teraputico o terapeuta precisa verificar uma srie de elementos, desde como se sente ante
aquela pessoa e sua problemtica, at a pertinncia da ajuda psicoteraputica naquela
situao, desde a capacidade de se comprometer do cliente, at seu grau de compreenso de
seu papel num processo teraputico, pois de nada adianta a delimitao de um foco se o
cliente no puder compreender e se utilizar da situao teraputica. O terapeuta precisa ter a
capacidade de fazer um diagnstico o mais amplo possvel, um diagnstico que lhe permitir
traar um mapa o mais aproximado possvel do processo existencial daquela pessoa, incluindo
um retrato, tambm o mais aproximado possvel, de seu estilo de personalidade. Cumprida

79

essa tarefa, h que se delinear um prognstico, o qual determinar a meta a ser buscada e a
confiana ou a falta dela para que se inicie aquele processo psicoteraputico. Um processo
que, em Gestalt-terapia de Curta Durao, comear a efetivamente tomar corpo a partir do
estabelecimento dos focos para o trabalho, o foco de figura e o foco de fundo.
A maneira como o terapeuta expressar para o seu cliente a viso que tem da
problemtica apresentada deve ser pautada pela possibilidade de compreenso do cliente. A
linguagem utilizada no uma linguagem tcnica, mas uma linguagem coloquial, altura do
vocabulrio e rente ao universo existencial do cliente. Ao menos a princpio, o foco da figura
deve ter a preferncia nas discusses com o cliente, pois ali que ele est e, nesse caso,
tema o sintoma que ele quer eliminar. Se o terapeuta consegue explicar seu ponto de vista de
um modo que o cliente compreenda e possa verificar a pertinncia da observao do
terapeuta, est dado o primeiro e mais importante passo para a formao de um dos mais
fortes sustentculos do trabalho em Gestalt-terapia de Curta Durao, a aliana teraputica.
Se o cliente percebe que a viso apresentada pelo terapeuta acerca da problemtica
vivida por ele, cliente, faz sentido, ele ento, e s ento, poder verdadeiramente mobilizar-se
e motivar-se para o processo teraputico. Parte dessa motivao e dessa mobilizao deriva da
capacidade de o cliente relacionar-se de maneira racional e sensata com o terapeuta e
trabalhar com perseverana, na situao teraputica e em seu cotidiano, na busca da mudana
necessria em sua vida. A mobilizao do cliente para o processo teraputico deriva de sua
capacidade de fazer uma aliana teraputica com o terapeuta, uma aliana que
fundamentada na possibilidade de o cliente cooperar e, assim, aceitar a ajuda do terapeuta
para lidar com as suas dificuldades de momento. No basta ao cliente simplesmente
comparecer s sesses ou esperar que possa ter somente prazer ou gratificao ao longo do
processo teraputico ele precisa aceitar que dever enfrentar seus problemas e que esse
enfrentamento nem sempre ser agradvel ou prazeroso, antes pelo contrrio. Tanto quanto na
terapia de longa durao, tambm na Gestalt-terapia de Curta Durao h sesses duras, de
sofrimento, h impasses a serem rompidos, h dolorosos processos de crescimento a serem
vividos. Mais adiante, quando tratar da relao teraputica em Gestalt-terapia de Curta
Durao, voltarei ao tema da aliana teraputica, mas agora quero ainda lembrar que ela no
se esgota no cliente e nem apenas atribuio dele.
Tambm o terapeuta deve se perguntar para verificar se capaz de fazer sua parte na
aliana teraputica, pois ela, por ser aliana, traz a necessidade de que seja feito um pacto, um
acordo entre cliente e terapeuta. A parte do terapeuta no pacto apia-se em sua possibilidade
de se dedicar com integridade quele processo teraputico, sabendo que tambm ele,

80

terapeuta, restar modificado ao cabo do trabalho, sabendo que tambm ele ter momentos de
resistncia e de cansao ou desnimo, sabendo que tambm ele, terapeuta, algumas vezes ter
que apoiar-se em sua fora de vontade para ser facilitador das mudanas do cliente.
Grande parte do sucesso de um processo psicoteraputico se fundamenta na relao
teraputica, o que obriga o psicoterapeuta a observar-se. Isso implica que o terapeuta se
reconhea e reconhea a sua prpria problemtica, para delimit-la, transformando-a em
ferramenta para a compreenso do outro. Assim deve ser entendida a afirmao de Murray,
conforme a qual o instrumento de preciso mais importante da pesquisa psicolgica o
psiclogo. (Augras, 1981, p. 14) Da, torna-se imprescindvel ao psiclogo dois caminhos
concomitantes de aperfeioamento: aprimorar-se no domnio das tcnicas especficas a sua
profisso e aprofundar o conhecimento de si prprio, no apenas para controlar os limites de
sua atuao, mas tambm como treino para o conhecimento do outro. (Augras, 1981, p. 14)
Esse aperfeioamento do psicoterapeuta, se fundamental no incio de sua carreira, no
atitude que deva ser deixada de lado aps algum tempo de trabalho, como, alis, bem
salientam os Ginger: parece, pois indispensvel que qualquer terapeuta reserve para si,
regularmente, e isso ao longo de toda a sua carreira, perodos suficientes de trabalho pessoal
consigo mesmo e de reciclagem profissional (no confundir). (1995, p. 157)
Se a aliana teraputica se estabelece, se o foco de figura est claro e clareia os
rumos do trabalho que se inicia, cabe ao terapeuta deliberar se e como deve discutir com o
cliente o foco de fundo. Se acredita que melhor para o cliente que isso seja discutido,
tambm aqui vale a regra do uso da linguagem acessvel para o cliente. De nada adianta para
um cliente saber, por exemplo, que ele tem um estilo de personalidade dependente, mas pode
ser que seja bom para ele saber que precisa desenvolver mais sua autonomia. Penso, no
entanto, que o diagnstico de fundo muito mais til e importante para o terapeuta que para o
cliente, muito mais um norteador para o terapeuta que um clarificador para o cliente,
semelhana de um cirurgio que no precisa dar aulas de anatomia para seu paciente.
O diagnstico de fundo fundo para a postura do terapeuta na situao clnica, no
precisa necessariamente tornar-se figura tambm para o cliente, embora este tambm possa
us-lo como motivao de fundo. Com isso quero dizer que o terapeuta utiliza-se desse
diagnstico de fundo para nortear a maneira como pode alcanar seu cliente, a maneira como
pode melhor comunicar-se com seu cliente, e a isso que eu chamo de fundo para a postura
na situao clnica. Tambm o cliente pode usar esse diagnstico como uma ampla tela de
fundo, o que poder ser til para alguns clientes, mas certamente no necessrio para todos
eles, o que quer dizer que isso coisa para ser analisada a cada atendimento em Gestalt-

81

terapia de Curta Durao.

2.6.2.1 o trabalho com o foco: a tarefa do terapeuta

Uma vez delimitado o foco do trabalho que se inicia, h que se ver como devem lidar
com ele terapeuta e cliente. Penso que a maneira como cada um dos componentes da dade
deve lidar com o foco diferente. No meu modo de ver, o foco mais problema do terapeuta
que do cliente. Embora Lemgruber (1995, p. 19) defenda que o terapeuta deve atuar em
funo do foco e de maneira imediata, porque o foco do processo teraputico poderia perderse facilmente a cada nova sesso ou tema apresentado, parece-me que a anlise que Fiorini
estabelece quanto maneira de se lidar com o foco se aproxima mais de um trabalho em
Gestalt-terapia de Curta Durao e mais eficaz que a simples concentrao compulsria no
foco.
Fiorini (1993, p. 98) defende que o trabalho com o foco deve estar atento a uma
seqncia de quatro passos bsicos a cada sesso. O primeiro passo dado pelo cliente, ao
trazer material para a sesso. nesse sentido que eu entendo que o foco mais problema do
terapeuta que do cliente: o cliente vem s sesses para tratar de sua dor, traz seu relato, conta
suas experincias, seus sonhos, suas recordaes, vive seus silncios, seu jeito de ser e de
estar a cada momento, gesticula suas questes. Ele no tem que necessariamente fazer a
ligao entre o que relata e o foco eleito para aquele trabalho, embora possa faz-lo. Ao
terapeuta que compete fazer perguntas, sugestes, associaes e clarificaes entre o
material vivido na situao teraputica e o foco definido para o processo teraputico, e esse
o segundo passo. O terceiro passo compete novamente ao cliente: reagir s intervenes do
terapeuta, e elabor-las. O quarto passo do terapeuta, a quem compete aprofundar-se no
material trabalhado no momento e fazer conexes daquele material com o foco e com o todo
da vida do cliente, tendo em vista alcanar uma totalizao singular. (...) O movimento de
ajuste do foco se faz acompanhar, ento, de um retorno totalizao.
O foco como a lente dos culos que o terapeuta usa para compreender a situao de
seu cliente em Gestalt-terapia de Curta Durao. No preciso que o terapeuta lide apenas
com o tema eleito para o foco de figura ou o foco de fundo, mas preciso que ele tenha a
perspectiva desses dois focos ao intervir nas questes trazidas pelo cliente. Assim, por
exemplo, se numa determinada terapia se elegeu como foco de figura a compreenso de como
o cliente faz escolhas em sua vida e a atualizao e dinamizao de seus critrios de escolha
(foco de figura), se o terapeuta compreendeu que o estilo de personalidade deste cliente
marcadamente narcsico (foco de fundo), no necessrio que a cada sesso se fale de

82

escolhas e de como o cliente escolhe, mas preciso que o terapeuta oriente suas intervenes
por este prisma. O cliente pode contar de seu novo trabalho ou do reencontro com uma antiga
paixo, pode falar sobre sua av falecida recentemente ou pode abordar seus problemas
familiares, tanto faz, o que importa que o terapeuta no se deixe dispersar, mas enfoque cada
assunto sob a luz da escolha (foco de figura) e da ampliao da considerao pelo outro (foco
de fundo).
Esse modo de trabalhar com o foco facilita a ocorrncia do que Lemgruber (1995, p.
23) chama de efeito carambola, resultado e efeito da generalizao e/ou irradiao dos
ganhos teraputicos, ou, em uma linguagem mais gestltica, a modificao do todo pela
reconfigurao de suas partes a partir de mudana em uma dessas partes. Lemgruber analisa
que, assim como em uma boa tacada de bilhar ou sinuca podem ocorrer movimentos e
mudanas de posio em bolas que no foram diretamente atingidas pela tacada, tambm em
um processo de psicoterapia de curta durao muitas modificaes e progressos podem ser
obtidos pelo paciente como reflexo de uma reestruturao em um aspecto especfico de sua
vida. Essas reestruturaes podem continuar se dando mesmo aps o trmino do processo
teraputico, ainda como resultado de uma ampliao ou generalizao dos ganhos obtidos em
terapia. Esse efeito carambola ser tanto melhor quanto melhor o foco escolhido,
semelhana de um curso dgua impedido de fluir naturalmente por um acmulo de gravetos
em um determinado ponto de sua trajetria se desentravamos o graveto que d sustentao
aos outros gravetos, mais rapidamente a gua volta a fluir em seu ritmo natural, levando
consigo os outros gravetos, assim como uma pessoa que vive com seu potencial atualizado
ultrapassa e elabora seus problemas existenciais.
Como j afirmei, o ponto central para que o foco seja bem escolhido numa Gestaltterapia de Curta Durao o diagnstico, de maneira que a uma discusso sobre esse tema
to polmico em Gestalt-terapia que me dedicarei a partir de agora, complementando a
teorizao sobre o foco.

2.7 o diagnstico
Se, por um lado, h relativo consenso de que o procedimento essencial para o
estabelecimento de um foco num processo teraputico de curta durao o diagnstico, por
outro lado, o que e como lidar com o diagnstico em psicoterapia no tema que consiga
semelhante consenso, principalmente entre os gestalt-terapeutas. Certamente o diagnstico
ainda um dos temas mais polmicos em Gestalt-terapia, um tema que s mais recentemente

83

tem recebido dos gestalt-terapeutas a ateno que merece em vista de sua importncia no
processo teraputico, seja ele longo ou curto.
A polmica sobre o diagnstico em Gestalt-terapia to importante que envolve at
mesmo questionar a necessidade de se fazer, ou no, um diagnstico em um processo
teraputico. Assim que Frazo (1995 b, p. 01) comenta que pde observar que at a dcada
de 70, os gestalt-terapeutas ou se abstinham de se referir questo, ou, possivelmente
influenciados pela anti-psiquiatria dos anos 60, se opunham ao uso do diagnstico em nossa
abordagem. Ela continua: atualmente, um nmero significativo de gestalt-terapeutas, entre
os quais Yontef e Delisle, considera o diagnstico um instrumento til e at imprescindvel
para o processo teraputico. Frazo credita a oposio ao diagnstico existente na Gestaltterapia inicial como possivelmente decorrente da viso humanista na psicologia da poca, que
entendia o diagnstico como despersonalizante, politicamente repressivo e um modo de
reducionismo que transforma uma pessoa em um conceito.
certo que um diagnstico pode ser politicamente repressivo ou um reducionismo
despersonalizante, de modo que h a necessidade de que se faa algum tipo de preveno
contra essa espcie de uso do diagnstico em um processo psicoteraputico. Uma das
maneiras estud-lo e pratic-lo com a viso em um contexto scio-cultural mais amplo,
para muito alm de um olhar meramente clnico, e, a partir da, verificar as suas implicaes
quanto vida do cliente e quanto ao processo psicoteraputico em andamento.

2.7.1 o diagnstico: singularidades e pluralidades

Para que o diagnstico no se torne iatrognico, preciso que ele no reduza a
singularidade existencial e a histria do cliente a um rtulo, o que o levaria a defender-se,
possivelmente exacerbando ainda mais sua sintomatologia como jeito de manter sua
singularidade. Como nos lembra Augras (1981, p. 12), o diagnstico procurar dizer em que
ponto de sua existncia o indivduo se encontra e que feixes de significados ele constri em si
e no mundo. Desta maneira, para citar mais uma vez Goldstein, cada homem ser a medida
de sua prpria normalidade. Cuidando para que o diagnstico siga esse caminho noreducionista, estaremos, ao mesmo tempo, cuidando para que o cliente no precise aprofundar
as suas defesas, defendendo-se tambm do diagnstico. Um processo teraputico comea
pela possibilidade de que o terapeuta interaja com e valorize em seu cliente a pessoa singular
que ele , com sua histria singular, com seu momento singular, com suas dores singulares e
suas conquistas singulares, com seu campo singular. Assim o diagnstico poder alcanar a

84

descrio e a compreenso de cada pessoa em sua singularidade, fim ltimo de um

diagnstico na abordagem gestltica.
Um terapeuta chega a uma compreenso melhor da singularidade de seu cliente se no
se prende apenas ao

singular

que seu

cliente .

Como

afirmam

Kluckhohn

e Murray (cit. em Pervin, 1978, p. 01), "todo homem , sob certos aspectos, a) como todo
homem; b) como certos homens; c) como nenhum outro homem". Penso que til dar,
durante o processo de diagnstico e no processo teraputico como um todo, ateno aos itens
a) e b) como forma de realar e compreender ainda melhor o item c).
Cada pessoa traz em sua singularidade as pluralidades que sustentam essa
singularidade. O que primeiro nos define como humanos o que temos em comum com os
outros humanos. Cada pessoa uma combinao nova e nica de elementos somatopsquicos,
sendo que, por sua vez cada um desses elementos no novo e nico, mas pertencente ao que
h de comum entre os seres humanos. A identidade, no sentido de conscincia da persistncia
da prpria personalidade, se fundamenta na assemelhao e na diferenciao com as outras
pessoas. No terreno da sexualidade, por exemplo, a identidade sexual de uma pessoa comea
pela descoberta de ser macho ou fmea, a qual se d atravs da percepo do prprio corpo e
de outros corpos semelhantes e corpos diferentes; uma pessoa se define masculina ou
feminina porque h outras pessoas com caractersticas de gnero semelhantes s dela e outras
com caractersticas de gnero diferentes das dela; somente depois desses passos que se
define a identidade sexual, baseada no biolgico, ser macho ou fmea, igual a tantos outros
machos ou a tantas outras fmeas; baseada no cultural, semelhante ao ser masculino ou
feminina de tantas outras pessoas; e, finalmente, baseada no individual, o jeito peculiar de ser
homem ou mulher, uma pessoa masculina e feminina numa medida nica e que nunca se
repetir.
O diagnstico em psicoterapia se refere quela pessoa que est nossa frente e se
fundamenta tambm em uma generalizao. O diagnstico parte do vivido e relatado daquela
pessoa e caminha em direo ao que h nela de comum com os outros seres humanos, para
depois voltar novamente quela pessoa na tentativa de compreend-la e de facilitar a ela que
se compreenda, num caminho muito semelhante ao do estabelecimento da identidade de cada
pessoa. O diagnstico ajuda a encontrar melhor a singularidade em meio ao genrico. Destaca
melhor o que nico e destaca melhor o que h de positivo, de potencial a ser desenvolvido.
Assim, diagnstico no massificao, antes pelo contrrio. No diagnstico, importante se
ter mo o geral para facilitar a compreenso do particular do cliente, assim como

85

importante o cuidado para que no se use este geral como uma cama de Procusto onde colocar
cada cliente.
Todo conhecimento terico em psicoterapia s tem sentido se usado a servio do
cliente, e esta a funo da teoria: lanar uma luz, ainda que tnue, sobre a existncia humana
com o fim de facilit-la dentro do possvel. Ao fazer um diagnstico, est-se criando uma
teoria sobre a pessoa que procura a terapia, est-se lanando hipteses, mapas, que, como tais,
retratam uma cidade ou uma regio como se fossem essa regio ou essa cidade, nunca sendo
essa regio ou essa cidade. Esta condio como se no deve nunca ser perdida de vista, sob
pena de reduzir o humano ao mecnico.

2.7.2 o diagnstico: aspectos fenomenolgicos

Pensando em termos de psicologia fenomenolgica, o importante em um diagnstico
uma atitude que possibilite o aparecimento do fenmeno em sua originalidade. Isso implica
que, no correr da situao teraputica, o imediato no seja interpretado luz de referenciais
anteriores, mas luz que busca o sentido da experincia para o cliente. Como afirma Ciornai
(2004, p. 38),
para isso, o terapeuta necessita estar constantemente em um movimento pendular entre
deixar-se envolver existencialmente, deixando brotar sentimentos e sensaes que
propiciem uma compreenso intuitiva, pr-reflexiva dessa experincia, para, em
seguida, estabelecer certo distanciamento que lhe permita uma reflexo em que
procurar nomear aquela vivncia de forma que se aproxime o mais possvel do
prprio vivido. Ou seja, o terapeuta flui do nada alm que processo, do vivido na
relao, para momento de reflexo sobre esse vivido.10

Ciornai (2004, p. 39) lembra ainda que o conhecimento terico amplia o poder de
observao do terapeuta pois as categorias do percebido dependem tanto do que dado a um
10

Em consonncia com Ciornai, Afonso Fonseca, em comunicao pessoal, por e-mail, faz a seguinte
observao: Existe uma confuso entre empirismo objetivista (caracteristicamente anglo-saxo, e pragmtico), e
empirismo fenomenolgico-existencial. O primeiro no admite teoria e teorizao, e movido por um profundo
preconceito anti-terico. O outro, o empirismo fenomenolgico, no tem nada contra a teoria nem contra a
teorizao, e naturalmente reconhece o seu incontornvel lugar e valor. Gestalt Terapia metodologicamente um
empirismo fenomenolgico-existencial. Isto quer dizer que a sua prtica , e ser sempre, vivencial,
compreensiva, e no teorizante e explicativa. Isto o que significa 'emprico', num sentido fenomenolgicoexistencial. Mas isto no quer dizer que uma abordagem conceitual e metodologicamente emprica, no sentido
fenomenolgico existencial, no tenha teoria... Tem sim! O problema esse, quando ns nos recusamos teoria,
o resultado a produo de teoria de m qualidade. Acho que importante termos claro para ns esta distino,
e a caracterstica fenomenolgico-existencial do empirismo da Gestalt Terapia, que nada tem contra a boa teoria
e a boa teorizao, ainda que o momento de sua vivncia permanea, como em todo empirismo, no
teorizante... Penso que essas reflexes de Fonseca sobre o empirismo fenomenolgico-existencial aplicam-se
tambm para o diagnstico em uma psicoterapia fenomenolgica, como demonstrarei no correr deste texto.

86

sujeito observar, quanto do que lhe importante observar, como do que ele sabe observar.
Dessa maneira, importa principalmente a atitude com que o terapeuta se relaciona com os
mapas (o diagnstico), pois isso permite que a compreenso desenvolvida pelo terapeuta seja
constantemente testada e reformulada no processo teraputico.
Mapas so importantes, mas no substituem a viso que tm da regio aqueles que
nela vivem ou que por ela passam. Ainda assim, os mapas so roteiros que salientam aspectos
relevantes, so orientadores na descoberta das vicissitudes e peculiaridades de uma regio.
Como mapas: eis a forma que se deve usar para olhar para as hipteses diagnsticas
apresentadas ante cada pessoa que busca psicoterapia. So teorias. Indicam caminhos, no so
o caminho. Problematizam, no do respostas: auxiliam na busca das respostas. O diagnstico
fundamental no trabalho orienta o olhar na busca da compreenso e da facilitao do
caminho do outro. Orienta o terapeuta em sua faina de caminhar lado a lado com o outro.
O diagnstico visa principalmente orientar o terapeuta sobre como se postar e como
lidar com o cliente, e no tem a finalidade de enquadrar o cliente para lhe propor mudanas a
partir de um esquema anterior e estreitamente delimitado sobre sade. Alm disso,
diagnosticar detectar a configurao especfica com que se articulam as partes em cada
situao concreta. um processo e o comeo do vislumbre de uma possvel re-configurao
do campo. vislumbrar a possibilidade de mudana. Estamos longe do diagnstico como
rotulao. (Tellegen, 1989, p. 05) Para Melnick e Nevis (s/d, p. 428/429),
o diagnstico primeiramente um ato descritivo que organiza o que est sendo
percebido no momento. Tem tambm um significado para alm do presente,
encerrando tanto um padro como tambm uma predio, ainda que mnima. (...)
Assim, diagnstico uma tentativa de ampliar o quadro, de mover do que agora
observvel ao que habitual, de costume. Inclui no s um esquema do que ser
observado mas tambm os padres e configuraes nas quais nossas observaes so
organizadas.11

Etimologicamente, diagnstico vem do grego dignsis, discernimento, exame.

(Nascentes, 1932, p. 245) Dessa maneira, quando um terapeuta faz um diagnstico, est
procurando um discernimento sobre o sofrimento que a pessoa que o procura apresenta. Ao
diagnosticar, o terapeuta est procurando compreender o significado do sofrimento de seu

11

diagnosis is first and foremost a descriptive statement that articulates what is being noticed in the
present. Yet it also means going beyond the present, implying a pattern as well as a prediction, no matter how
minimal. () Thus, diagnosis is to attempt to enlarge the picture, to move from what is observable now to what
is habitual. It includes a schema not only of what is to be observed but of the patterns and configurations into
which our observations are organized.

87

cliente, o significado de sua queixa, levando em considerao sua histria e seu momento
existencial. Ao diagnosticar, o terapeuta tem o intuito de compreender como essa pessoa age,
sente, pensa, como ela se movimenta, enfim, pelos caminhos da vida. Para uma abordagem
gestltica do diagnstico, algumas perguntas so essenciais: a servio do que esto a queixa e
o sofrimento que o cliente apresenta? Qual a relao de funcionalidade que existe entre esta
queixa e o existir total do cliente? (cf Frazo, 1995 a, p. 82)
Ao fazer o diagnstico, o terapeuta busca uma relao entre o aqui-e-agora do cliente e
o l-e-ento de sua histria, com o propsito de alcanar a compreenso da queixa do cliente,
mas isso no quer dizer que haja a um raciocnio baseado em alguma crena de causa e efeito
direto o ser humano complexo demais para que se possa compreend-lo baseado numa
premissa dessa ordem. Sob o olhar fenomenolgico, a queixa apresentada pelo cliente
denuncia uma gestalt que no se fechou, mostra uma repetio de uma atitude existencial que
se tornou anacrnica e que causa sofrimento, expe um ajustamento

que se tornou

insatisfatrio.

2.7.3 o diagnstico: pensamento diagnstico processual

Como hiptese, o diagnstico em psicoterapia nunca pode ser esttico: ele um
processo derivado do que Frazo (1991, p. 43) chama de pensamento diagnstico processual,
o que quer dizer que o diagnstico tem que ser quotidianamente refeito e repensado,
obrigando o terapeuta a permanecer atento a cada nova configurao que o cliente fizer em
sua vida. O diagnstico uma atividade sem ponto final, ou, como afirma um dos gestaltterapeutas entrevistados por Pimentel em seu livro (2003, p. 142), o diagnstico acaba
quando a pessoa vai embora. Eu prefiro chamar essa maneira de utilizao do diagnstico de
compreenso diagnstica, pois penso que essa expresso retrata mais claramente a atitude
requerida ao gestalt-terapeuta. Esta atitude est exemplarmente demonstrada nos trs
conselhos que Goldstein d a um pesquisador (e que valem perfeitamente para um
psicoterapeuta ), segundo Holdrege (2006, p. 09). O primeiro conselho sugere que o
pesquisador fique aberto e leve to completa e precisamente quanto possvel nas
impresses, no dando preferncia especial a qualquer aspecto especfico do fenmeno
observado. O prximo cuidado necessrio uma descrio compreensvel do fenmeno
observado, de modo a evitar julgamentos baseados em preconceitos tericos. Nesse aspecto,
Holdrege d um exemplo:
quando foram pedidos para os pacientes (de Goldstein) com uma leso cerebral que
escolhessem meadas vermelhas de amostras de l, eles colocaram freqentemente em

88

seqncia as meadas da mais clara para a mais escura. Ns poderamos compor o

julgamento: o paciente ordena as meadas de acordo com o conceito de brilho. Mas
Goldstein olhou mais de perto, modificou a situao e fez perguntas diferentes.
Percebeu-se que o paciente no pde, quando explicitamente perguntado, ordenar de
acordo com gradaes de claro-escuro. Ou quando uma meada era afastada, ele no
podia substitu-la numa ordem correta. Goldstein concluiu finalmente que o paciente
estava comparando s as meadas vizinhas de fato. Por este procedimento de pares
sucessivos, ele veio finalmente a um arranjo que in toto se parecia um balano de
brilho, mas realmente no era.... [Ns vemos] como vital, para uma interpretao
precisa, que a descrio dos fenmenos seja minuciosa e exata.12

O terceiro conselho de Goldstein pede que se considere todo fenmeno com referncia
ao organismo como um todo e com a situao na qual acontece. Aqui, essencial a
observao cuidadosa de detalhes, o que requer a presena de uma atitude analtica. Holdrege
adverte que a anlise deve ser contrabalanada por um retorno ininterrupto ao contexto
maior, de forma que todo detalhe analtico re-integrado em seu todo, de modo que a
atomizao dos assuntos sob investigao, to comum em cincia, no acontece.13
Alm da atomizao, um grande perigo que existe quanto compreenso diagnstica
expresso na busca da confirmao do diagnstico a qualquer custo, colocando a teoria como
mais importante que a realidade. O diagnstico estritamente um parmetro norteador que a
todo momento tem que ser verificado no contato com o cliente, inclusive para que se possa
evitar que o terapeuta, depois de fazer o diagnstico, contamine a relao com o cliente em
funo desse diagnstico. Um diagnstico mal compreendido pode levar o terapeuta a
desenvolver com o cliente uma relao parecida com as relaes que, na histria de vida do
cliente, foram as provocadoras do tipo de ajustamento que o cliente criou para sobreviver e
que lhe faz mal hoje.

12

when brain-damaged patients were asked to pick out red skeins from wool samples, they often placed
the skeins in a row from lightest to darkest. We might form the judgment: the patient orders the skeins according
to the concept of brightness. But Goldstein looked more closely, modified the situation and asked different
questions. It turned out that the patient could not, when explicitly asked, order according to light-dark gradations.
Or when one skein was removed, he could not replace it in "correct" order. Goldstein finally concluded that the
patient was actually only comparing neighboring skeins. "By this procedure of `successive pairs' he finally came
to an arrangement which in toto looked like a scale of brightness, but really was not.... [We see] how vital it is,
for an accurate interpretation, that the description of the phenomena be minute and exact."
13

Third, consider every phenomenon with reference to the organism as a whole and to the situation in
which it appears. In this approach the careful observation of details is essential, and this in turn requires an
analytical element. But as long as the analysis is counterbalanced by a continual return to the larger context, so
that every analytical detail is re-integrated into its whole, then the atomization of the subjects of investigation, so
common in science, does not occur.

89

importante frisar a necessidade do aspecto processual do diagnstico, ou seja, que

ele nunca est pronto. Em uma linguagem mais prxima da linguagem cotidiana na rea da
sade humana, o que quero dizer que um gestalt-terapeuta, agindo fenomenologicamente,
no est impedido de fazer um diagnstico de seu cliente (antes pelo contrrio), mas est
definitivamente proibido de fechar esse diagnstico. Nesse sentido, Oaklander (1980, p. 208)
faz tambm importante observao, quando afirma que se relaciona com a criana, sua
cliente, como ela se apresenta no aqui e agora da situao clnica, pois, ela um indivduo
multifacetado, capaz de muitas formas de ser, o que obriga a uma constante reviso do
diagnstico, porque a situao clnica sempre impera sobre o diagnstico. Isso, no entanto,
no torna o diagnstico menos importante e tampouco retira dele seu valor norteador e de
suporte para a postura do terapeuta.

2.7.4 funes do diagnstico

Alm de norteador para o terapeuta, o diagnstico cumpre outras importantes funes
em um processo psicoteraputico. Melnick e Nevis (s/d, p. 429) prope cinco razes para se
fazer um diagnstico de maneira formal, sistemtica e delimitada em Gestalt-terapia: em
primeiro lugar, o diagnstico uma bssola que ajuda a organizar a informao e prover uma
direo de navegao atravs dos dados coletados. Em segundo lugar, o processo de
diagnosticar possibilita ao terapeuta um controle da sua prpria ansiedade, o que, por sua vez,
lhe possibilita esperar com mais calma, sem precipitao, que a figura emerja a cada situao
clnica. O terceiro fator para um diagnstico formal que, atravs da ligao da teoria da
Gestalt-terapia com outros sistemas de diagnstico, uma grande ordem de pesquisa e teoria se
abre para o terapeuta, o que bom na medida que possibilita ao terapeuta fazer predies sem
ter que esperar que os dados emerjam da experincia imediata. Quarto, o gestalt-terapeuta
precisa estar fundamentado em uma ampla perspectiva que inclui o futuro e, particularmente,
o passado do cliente, embora a explorao que faz do passado do cliente seja fenomenolgica,
uma tentativa de compreenso sem presumir que o passado causa o presente. Finalmente,
quinto, o diagnstico possibilita ao gestalt-terapeuta no ficar isolado ante colegas de outras
abordagens.
Yontef (1998, p. 278/279), depois de lembrar que um bom diagnstico parte
integrante e indispensvel da Gestalt-terapia, afirma que os terapeutas competentes
categorizam, avaliam e diagnosticam. Para ele, diagnosticar pode ser um processo de
prestar ateno, respeitosamente, a quem a pessoa , tanto como indivduo nico, como no
que diz respeito a caractersticas compartilhadas com outros indivduos. Ele continua:

90

fazemos discriminaes a respeito de padres gerais, sobre que tipo de pessoa o paciente , a
trajetria provvel do tratamento, que abordagens tm maior probabilidade de funcionar, os
sinais de perigo. Yontef conclui: no podemos evitar diagnosticar. A nossa opo : faz-lo
de maneira superficial ou no deliberada, ou, ao contrrio, de maneira bem-ponderada e com
awareness completa. Se o diagnstico feito sem awareness, aumenta o risco de se impor ao
cliente uma crena ou um sistema de valores, o que seria antiteraputico. Mais adiante,
quando comentar a necessidade de e a maneira como o terapeuta deve fazer seu prprio
diagnstico em cada atendimento em Gestalt-terapia de Curta Durao, comentarei mais
detalhadamente essa ltima afirmao de Yontef.
Carlos Vinacour (1999), depois de ressaltar que toda psicoterapia tem dois
fundamentos bsicos, a relao terapeuta-cliente e o diagnstico, lembra, levando em conta a
singularidade de cada cliente, que a tarefa teraputica exige a necessidade de propor
generalizaes que orientem nossos passos (p. 17). Ele completa: ainda que nossa tarefa
com cada cliente seja uma aventura nica e apaixonante, cada processo teraputico no pode
se transformar num eterno recomear, sem bssolas nem folhas de rota, sem orientaes que
ordenem nossa tarefa. Para Vinacour, apesar de os rtulos diagnsticos serem superficiais e
sujeitos a correes medida que avana o conhecimento humano, e apesar de, por causa de
sua necessria abstrao, falarem pouco da pessoa como pessoa, eles podem ser usados de
maneira heurstica, adotados a ttulo provisrio como idia diretriz da interveno teraputica,
como guias que se reformulam e se trocam, quando a necessidade o impe (p. 17), e assim
eles se tornam particularmente teis para orientar ordenada e coerentemente um tratamento.
Vinacour conclui: aplicados sem atitudes fundamentalistas e com viso operativa e elstica,
[os rtulos diagnsticos] oferecem uma viso til e uma forma de tornar bvios caminhos
vagos e imprecisos que s vezes alongam desnecessariamente o tempo de uma terapia. (p.
17)

2.7.5 o diagnstico: como fazer?

Uma vez estabelecida a necessidade e a utilidade do diagnstico em um processo
gestalt-teraputico, deparo-me com outra polmica: como fazer esse diagnstico? A a
diversidade de pontos de vista entre os gestalt-terapeutas chama a ateno, dando a
demonstrar como a Gestalt-terapia ainda no tem claramente delineadas algumas estruturas
bsicas que lhe confiram uma necessria consistncia.
Penso que falta ainda Gestalt-terapia uma uniformidade quanto aos conceitos
diagnsticos a serem empregados por seus afiliados, como, alis, destacou Adelma Pimentel

91

em seu estudo sobre o psicodiagnstico na Gestalt-terapia brasileira (Pimentel, 2003). A

autora entrevistou 14 gestalt-terapeutas de diferentes regies brasileiras, cada um deles com
mais de quatro anos de experincia em psicoterapia, todos ligados academia, portanto,
supostamente atualizados na rea, visando compreender como os gestalt-terapeutas concebem
e realizam o psicodiagnstico. Em suas concluses, Pimentel (p. 234/235) aponta que h
apenas um incio de um campo comum para a formulao diagnstica em Gestalt-terapia, o
qual inclui, dentre outros aspectos, a) a concepo do diagnstico como uma produo
humana na relao intencional com o outro; b) a colocao do diagnstico junto da
psicoterapia, no como algo alheio a ela ou separado dela; c) o conceito de diagnstico como
uma ao processual realizada ao longo do processo teraputico. Tratando das proposies
fenomenolgicas do psicodiagnstico, Pimentel (p. 239) destaca outros pontos em que a
concepo e formulao diagnstica em Gestalt-terapia vai paulatinamente adquirindo pontos
de identidade sustentados
na valorizao e apreenso do fenmeno tal como ele acontece, no estabelecimento do
dilogo, na valorizao do saber do cliente, na suspenso do julgamento clnico, na
busca da compreenso possvel da totalidade do cliente como ser humano inserto em
um contexto socioeconmico-histrico-cultural.

Pimentel levanta que ainda no h uma linguagem uniforme e corrente entre os

gestalt-terapeutas no que diz respeito ao diagnstico, de modo que alguns gestalt-terapeutas
acrescentam outros suportes, como, por exemplo, o DSM e o eneagrama, ao referencial
gestltico, o que a faz concluir que se a teoria em Gestalt-terapia deficiente em algumas
reas, preciso desenvolver maior nmero de pesquisas tendo como base a atitude proposta
pela Gestalt-terapia de o psiclogo estar inteiro, presente, ouvindo ativamente, acolhendo e
dialogando no modo EU-TU em sua prtica. (p. 236) Para Pimentel, na busca por suprir
deficincias tericas da Gestalt-terapia, seria preciso que se estudasse mais o campo das
estruturas psquicas da forma como so descritas nas obras iniciais da Gestalt-terapia,
notadamente no PHG. Pimentel levanta ainda a necessidade de que se estabeleam bases
para indicar o que reconhecer, examinar, enfim, atuar de modo a compreender o psiquismo e
agir interventivamente. (p. 240)
De fato, ainda h muito o que se desenvolver em termos da teoria da Gestalt-terapia no
que se refere ao diagnstico. Tambm como contribuio a esse desenvolvimento, mas
principalmente com vistas a fundamentar a prtica do diagnstico em Gestalt-terapia de Curta
Durao, discuto a seguir a maneira como tenho realizado este aspecto do trabalho
teraputico.

92

Antes porm de aprofundar a discusso sobre a maneira como eu vejo o diagnstico

em Gestalt-terapia, convm deixar claro que, quando falo em personalidade, estou me
referindo a
um especfico e relativamente estvel modo de organizar os componentes cognitivos,
emotivos e comportamentais da prpria experincia. O significado (cognitivo) que
uma pessoa atribui aos eventos (de comportamento) e os sentimentos (emocional) que
acompanham esses eventos permanecem relativamente estveis ao longo do tempo e
proporcionam um senso individual de identidade. Personalidade esse senso de
identidade e o impacto que ele provoca nas outras pessoas.14 (Delisle, 1999, p. 19)

Isto posto, relembro que no trabalho que desenvolvo com meus clientes, fao uma
compreenso diagnstica baseada em quatro pontos fundamentais: a) o fundo, o estilo de
personalidade que d sustentao queixa, ao sintoma; b) a figura trazida pelo cliente, sua
dor, sua queixa, seu sintoma identificado, o que inclui um cuidadoso olhar para o seu ponto de
interrupo mais importante no ciclo do contato; c) a situao teraputica, a cada sesso, nos
moldes j discutidos anteriormente; d) o campo existencial do cliente. Como entendo que j
discuti suficientemente os dois ltimos tpicos no que diz respeito Gestalt-terapia de Curta
Durao, vou, a partir de agora, centrar-me na discusso dos dois primeiros tpicos, aqueles
que me parecem mais propriamente descritveis como o eixo do processo diagnstico em uma
Gestalt-terapia de Curta Durao.

2.7.6 o diagnstico do estilo de personalidade

Na compreenso do fundo, quer dizer, do estilo de personalidade que d sustentao
ao sintoma, uma tipologia auxilia sobremaneira o terapeuta. Isso porque o desenvolvimento
de uma tipologia fornece elementos para diagnstico, favorece uma compreenso relacional,
favorece considerao e respeito para com o cliente, favorece aceitar as diferenas sem
julgamento, possibilitando ajudar ao outro como ele necessita ser ajudado, e no segundo um
padro estereotipado de ajuda. Alm disso, uma tipologia ajuda a estar atento s
probabilidades psicopatolgicas a que cada cliente possa propender, sempre lembrando que
no existem tipos puros uma tipologia consiste de elementos referenciais para um
diagnstico.

14

to a gestalt therapist personality is a specific and relatively stable way of organizing the cognitive,
emotive and behavioral components of ones experience. The meaning (cognitive) that one attributes to events
(behavioral) and the feelings (emotive) that accompany such events remain relatively stable over time and give
an individual a sense of identity. Personality is that sense of identity and the impact it has on others.

93

Uma tipologia eficaz ajuda a compreender as pessoas a partir de certos padres

universais a partir dos quais se organiza a singularidade de cada pessoa. Uma tipologia, ao
auxiliar um diagnstico, uma reduo, mas no pode ser um reducionismo. No se pode
dizer que se conhece algum porque essa pessoa de determinado tipo, segundo determinada
tipologia, mas seguramente se pode afirmar que a compreenso de uma pessoa pode ser
aprofundada se o terapeuta consegue considerar com a devida seriedade a estrutura que
fundamenta a individualidade de seu cliente. Para conseguir tal compreenso, a atitude do
terapeuta precisa ser flexvel, de maneira a, como j citei, nunca fechar seu diagnstico, mas,
sim, sempre manter uma postura aberta ao aspecto processual desse diagnstico e da relao
teraputica da qual provm esse diagnstico, respeitando profundamente a advertncia de
Buber (cit. em Hycner, 1997, p. 40):

a realidade decisiva o terapeuta, e no os mtodos. Sem os mtodos, se um

diletante. Sou a favor dos mtodos, mas apenas para us-los, no para acreditar neles.
Embora nenhum mdico possa passar sem uma tipologia, ele sabe que, em dado
momento, a pessoa nica do paciente est diante da pessoa nica do mdico; este joga
fora tudo quanto pode de sua tipologia e aceita essa coisa imprevisvel entre terapeuta
e cliente.

Uma tipologia utilizada por alguns gestalt-terapeutas o eneagrama (cf Naranjo, 1997
e 2004, passim e Luca, 2006), uma abordagem que descreve nove tipos de personalidade;
outros gestalt-terapeutas, dentre os quais me incluo, utilizam-se de uma outra tipologia,
baseada no uso do DSM-IV, Eixo II, transformado em uma tipologia (cf Delisle, 1988 e 1999,
passim; Greenberg, 1998; e Vinacour 1999, p. 18). Alm de alguns aspectos tericos, os quais
comentarei a seguir, o uso do DSM-IV como uma tipologia tem, para mim, um aspecto
facilitador proveniente de minha histria profissional: durante um bom tempo de minha vida
profissional, trabalhei em hospitais, psiquitricos e gerais, e pude perceber a importncia de
uma linguagem que facilite a comunicao entre os profissionais da rea da sade humana,
requisito que o DSM-IV cumpre com suficiente clareza.
O uso do DSM-IV me facilita compreender meu cliente, seu jeito de ser e sua
experincia, me facilita compreender como meu cliente se relaciona consigo mesmo e com o
meio, me permite apressar a compreenso de suas faltas e de suas necessidades, ilumina para
mim o caminho entre a percepo e compreenso da originalidade de meu cliente e a
percepo e compreenso do que ele tem de comum com outros seres humanos, trajeto bsico

94

para um diagnstico bem feito, como j argumentei anteriormente. Como todo instrumento
psicolgico, tambm uma tipologia baseada no DSM-IV no me permite esgotar a
compreenso do meu cliente, o que me obriga a constantemente refazer o diagnstico,
mantendo uma postura de nunca deixar de dar ateno ao aspecto processual da psicoterapia e
do prprio ser do cliente, de modo a ter sempre presente que a experincia do cliente sempre
maior que qualquer diagnstico que se possa fazer dele.
O DSM-IV um instrumento, um recurso do qual me utilizo para facilitar a
compreenso de meu cliente, um instrumento que se coloca a servio da relao dialgica,
essa, sim, o corao do trabalho teraputico, como discutirei adiante. O DSM-IV no pode ser
visto como uma camisa de fora ou uma gaveta onde se deva encaixar cada pessoa em nome
de uma suposta uniformidade, mas deve ser visto, da maneira como o uso em psicoterapia,
como um instrumento auxiliar para o terapeuta em seu trabalho de compreenso e
acolhimento de seu cliente. Esse uso da tipologia no ameaa ou substitui a originalidade de
cada cliente. Antes pelo contrrio, reala-a no encontro teraputico.
Quando fao um diagnstico e me utilizo do Eixo II do DSM-IV, busco compreender
o fundamento, a estrutura e o processo em que se apia o sofrimento denunciado pelo cliente.
Entendendo o DSM-IV como uma tipologia, ao diagnosticar, trabalho com o que o DSM-IV
denomina transtornos de personalidade no somente no sentido de transtorno ou de patologia,
mas muito mais num sentido de estilo de personalidade, um estilo de se relacionar e de estar
no mundo. Lido com os estilos de personalidade de uma maneira muito parecida com a que
Greenberg (1998, p. 01) lida com o que ela denomina Gestalten interpessoais, ou seja:
ns podemos rpida e facilmente compreender muito sobre nossos clientes
simplesmente observando o que habitualmente figura para eles durante as suas
interaes com outros. Eu entendo esta figura habitual como a Gestalt interpessoal
do cliente. De uma maneira ampla, a Gestalt interpessoal define o modo como
organizamos nosso campo interpessoal em cada momento: o que figura para ns
dentre as mltiplas possibilidades de relaes interpessoais e o que fundo. Envolve
coisas como que papel ns queremos desenvolver na interao, como ns queremos
ser vistos e tratados pelo outro, como esperamos nos sentir durante a interao, e o que
ns secretamente almejamos ou tememos da outra pessoa. A Gestalt interpessoal
segue as mesmas regras de outras formaes de gestalt. Nossos interesses,
necessidades, expectativas, fisiologia, cultura, histria e temperamento, tudo afeta o
que se torna figura para ns. Ns tendemos a perceber as coisas que ns desejamos,
necessitamos ou tememos. Assim, ns somos especialmente responsivos tanto a
questes interpessoais que parecem prometer o cumprimento da maioria de nossos

95

desejos e necessidades quanto o que desperta nossos medos interpessoais mais

profundos. 15

A diferena entre a pessoa que desenvolve um transtorno de personalidade e a que no

desenvolve apenas de grau; todos ns temos a possibilidade de desenvolver um transtorno
de personalidade em algum momento de nossa vida, e o transtorno que desenvolveremos, se
for o caso, ser baseado em nosso estilo de personalidade. Quando me apio no que o DSMIV descreve como transtorno para falar de um estilo de personalidade, estou entendendo que o
transtorno o estilo que se cristalizou e, por isso, causa sofrimento, ou, dizendo de outra
maneira, os transtornos no so, por si ss, doenas ou caractersticas ontolgicas, so
construtos que descrevem estilos com problemas que geram angstias e mal-estares16. Ao
fazer essa anlise da personalidade do cliente, no estou particularmente interessado na
determinao da presena ou da ausncia de uma enfermidade, mas, antes, em compreender
um jeito de ser, um estilo de lidar com as relaes, de lidar com a vida e com os problemas
existenciais. Nesse processo, procuro antes olhar para a sade que para a doena, para o que o
cliente traz de criativo mais do que para o que o cliente traz de problemtico, visando, assim,
ampliar o sentido de cooperao necessrio no processo teraputico.
Quando priorizo o aspecto saudvel e criativo do cliente, no me coloco (e nem o
convido para se colocar) em luta contra algum aspecto de si que deva ser eliminado ou
modificado, mas me coloco (e o convido para se colocar) em aliana com aquilo que nele
ainda no pde se desenvolver suficientemente e precisa ser desenvolvido. Assim, me coloco
mais claramente numa postura que leva em conta que hoje mais importante para a
psicoterapia a busca da compreenso do cliente e de sua verdade pessoal. Agindo assim, estou
mais atento ao sentido do sofrimento denunciado que s suas causas, estou mais ocupado em

15

My point is that we can quickly and easily learn quite a lot about our clients by simply observing
what is habitually figure for them during their interactions with others. I think of this habitual figure as the
clients Interpersonal Gestalt. In its most general sense, the Interpersonal Gestalt is the way we are organizing
our interpersonal field at any moment: what becomes figure for us out of the many interpersonal possibilities,
and what becomes ground. It involves such things as what role we want to play in the interaction, how we want
to be seen and treated by the other, how we expect to feel during the interaction, and what we secretly long for or
fear from the other person. The Interpersonal Gestalt (IG) follows the same rules as other gestalt formations. Our
interests, needs, expectations, physiology, culture, history and temperament all affect what becomes figure for
us. We tend to notice those things that we want, need or fear. Thus, we are likely to be especially responsive to
interpersonal cues that seem to promise either the fulfillment of our most longed for desires and unmet needs or
those that arouse our deepest interpersonal fears.
16

De uma certa maneira, o modo que lido com essa dade estilo-transtorno guarda muitas semelhanas
com o modo como Laura Perls teorizou sobre estilo e carter. De fato, segundo Pimentel (2003, p. 46) , Laura
Perls diferenciou, influenciada pelas concepes reichianas, os conceitos de carter e de estilo. (...) Para ela, o
carter faz referncia fixao de uma gestalt algum ter carter significa que tem modos muito definidos de
comportar-se, de expressar-se e de funcionar; enquanto o estilo aponta para a evoluo um modo integrado
de funcionamento, comportamento e expresso. Para mim, carter estilo cristalizado.

96

facilitar ao cliente retomar seu desenvolvimento e seu poder na confeco de sua histria,
estou, no fim das contas, atento a desenvolver uma compreenso de meu cliente e de seu
sofrimento.
Nesse aspecto do trabalho com o estilo de cada cliente em psicoterapia, importante
salientar que assim como o terapeuta tem um estilo bsico, tambm os clientes o tem; assim
como o terapeuta aprende seletivamente, baseado em quem ele , assim tambm os clientes.
Dessa maneira, segue que o que precisa ser modificado o que porventura haja de
cristalizado, e no o estilo de cada pessoa. O estilo deve ser melhor conhecido, como maneira
de o cliente se descobrir mais, se compreender melhor e desenvolver mais adequadamente
seus potenciais. preciso tambm lembrar que diferentes estilos respondero a diferentes
agentes catalisadores como indutores de mudana. (cf Denes, 2006, p. 03)
A escolha do DSM-IV como modelo de estilos de personalidade encontra sentido em
meu trabalho a partir de algumas reflexes, das quais quero destacar o cunho fenomenolgico
do DSM-IV, o que o aproxima da viso gestltica sobre a psicoterapia. Como afirma Delisle
(1999, p. 16),
com exceo dos transtornos mentais orgnicos, nenhum dos transtornos mentais
descritos no DSM tem uma etiologia estabelecida. Pode at ser difcil de acreditar,
mas as causas do transtorno histrinico ou da agorafobia so desconhecidas. bvio,
os clnicos disputaro a validade de diversas hipteses explicativas. Aprendizagem
social, desequilbrio hormonal, dinmica edpica ou relaes objetais so todas
especulaes inteligentes que nunca puderam ser adequadamente verificadas em bases
cientficas. por isso que as categorias clnicas do DSM, com exceo das desordens
nas quais alguma leso do sistema nervoso central ocupa papel significante, esto
baseadas mais em um critrio descritivo que em inferncias, sem qualquer referncia
implcita a causas e etiologia.17

Alm disso, como lembra Vinacour (1999, p. 19), o DSM uma leitura recente e
atualizada da psicopatologia, pois sua primeira verso de 1994, de modo que seu uso um
modo de homogeneizar linguagens entre as diferentes correntes psicopatolgicas e contribuir,
desse modo, para um intercmbio cientfico eficaz e fluido.
17

with the exception of organic mental disorders, none of the mental disorders contained in the DSM
have an established etiology. Whatever one may choose to believe, the causes of the histrionic personality
disorder or of a agoraphobia are unknown. Of course, clinical practitioners dispute the validity of a number of
explanatory hypotheses. Social learning, hormonal imbalance, the oedipal dynamic or object relations are all
intelligent speculations which it has never been possible to adequately verify on a scientific basis. This is why
DSM III clinical categories, with the exception of biological disorders where central nervous systems disorders
are known to play a significant role, are based on descriptive rather than inferential criteria, without any implicit
reference to causation and etiology.

97

Ao fundamentar o diagnstico em Gestalt-terapia de Curta Durao no DSM, apiome principalmente, embora no somente, nos trabalhos de Gilles Delisle, o qual fez
interessante e rica leitura das descries do DSM com base nos paradigmas gestlticos,
buscando uma melhor sistematizao do diagnstico e do trabalho teraputico em Gestaltterapia. Para Delisle (1999, p. 56),
a Gestalt-terapia uma abordagem baseada no processo interessada em considerar
cada ser humano em sua especificidade, e cada momento como efmero e
irreproduzvel. Seus conceitos bsicos no se prestam bem eles mesmos a
categorizaes e no sem dificuldades que ns tivemos sucesso ao descrever os
ciclos de experincia tpicos de um cliente histrinico. Que seja. No entanto, o jogo
vale o risco e at mesmo s custas de manchar nosso romantismo, ns temos que nos
ajustar necessidade de sistematizao. Se a teoria da Gestalt-terapia possibilita a
descrio de processos que acontecem na fronteira de contato, a qual a expresso
relativamente

constante

dos

ajustamentos

criativos

de

um

indivduo,

conseqentemente deve ser ento possvel usar um de seus conceitos para descrever
tipos psicolgicos cuja existncia reconhecida pela comunidade de terapeutas.18

O DSM-IV descreve os seguintes dez tipos de transtorno de personalidade, os quais

entenderei, como j expliquei, como estilos de personalidade: paranide;

esquizide;

esquizotpica;

dependente;

anti-social;

borderline;

histrinica;

narcisista;

esquiva;

obsessivo-compulsiva.19 No descreverei aqui cada um desses tipos de personalidade, nem

tampouco como eles podem ser entendidos a partir do referencial gestltico, uma vez que esse
foi o trabalho realizado por Delisle. Para a Gestalt-terapia de Curta Durao, o que importa
nesse momento ressaltar que cada um desses tipos ilumina um propsito amplo para o
processo teraputico, o que, por sua vez, orienta o terapeuta em seu trabalho.
Quando digo que para cada tipo de personalidade h um trajeto j esboado (e apenas
esboado), isso obriga a prestar ainda mais ateno nas diferenas individuais. O apontar de

18

Gestalt Therapy is a process-based approach concerned with considering each human being in his or
her specificity, and each moment as ephemeral and non reproducible. its defining concepts do not lend
themselves well to categorization and it is not without difficulty that we will succeed in describing the typical
experience cycles of a histrionic client. So be it. Nonetheless, the game is worth the risk and even at the expense
of tarnishing our romanticism, we must adjust to the necessity for systemization. If Gestalt Therapy theory
enables the description of processes taking place at the contact boundary, which is the relatively constant
expression of an individual's creative adaptations, it must therefore be possible to use one of its concepts to
describe psychological types whose existence is recognized by the community of therapists.
19

Os Transtornos da Personalidade so reunidos em trs agrupamentos, com base em similaridades

descritivas. Agrupamento A (parecem "esquisitos"): Transtornos da Personalidade Paranide; Esquizide;
Esquizotpica . Agrupamento B (parecem dramticos, emotivos): Transtornos da Personalidade Anti-Social;
Borderline; Histrinica; Narcisista. Agrupamento C (parecem ansiosos ou medrosos.): Transtornos da
Personalidade Esquiva; Dependente; Obsessivo-Compulsiva. (cf Ballone, 2006)

98

caminhos que se pode depreender do estilo de personalidade de cada cliente feito grosso
modo, devendo ser especificado cuidadosa e continuamente para cada cliente em cada
momento do processo teraputico. Esse esboo de foco de fundo para cada estilo de
personalidade chamado por Delisle (1988) de estratgias teraputicas gerais. Embora
Delisle teorize para um processo gestalt-teraputico de longo prazo, suas observaes so
vlidas tambm para a Gestalt-terapia de Curta Durao. H uma grande influncia de
Theodore Millon na sistematizao feita por Delisle: Millon (1979 e 2006), ao estabelecer as
polaridades atividade-passividade, sujeito-objeto e prazer-dor como importantes dimenses da
personalidade, ilumina possveis focos de ateno do terapeuta diante de seu cliente.
Cabe ainda ressalvar que no existe algum que possa ser enquadrado em um estilo
puro de personalidade, mas que sempre h um estilo que prevalece no cotidiano da pessoa.
De uma maneira geral, tenho observado que o mais comum poder-se compreender cada
cliente como tendo um estilo prevalente e, ao menos, um outro que se pode denominar de
auxiliar, os dois demandando ateno por parte do psicoterapeuta ao fazer o diagnstico de
fundo. Alm disso, importante lembrar que, como em qualquer outra tipologia, cada pessoa
tem a possibilidade de lidar com algumas situaes em qualquer um dos estilos existentes,
pois, como j afirmou Terncio, nada do que humano me estranho.
Vejamos, ento, que estratgia teraputica cada estilo sugere, segundo Delisle (1988,
passim):
Paranide: No tente subtrair-se de sua suspeio. Trabalhe para diminuir a coeso
entre os plos cognitivo e emotivo.
Esquizide: Aumentar progressivamente a sensibilidade s sensaes agradveis e
trabalhar os ciclos de contato ligados experincia do prazer. Posteriormente, focalizar sobre
a relao mesma entendida como nova ligao de experimentao de completude. Ateno
cuidadosa rede social, e ao enriquecimento da cognio acentuando o plo ativo, de modo a
que o ciclo seja ativado at a energizao.
Esquizotpica: No se perca na confuso dele. Trabalhe para aumentar a coeso entre
o plo cognitivo e os comportamentos interpessoais.
Anti-social: Diminuir a centrao sobre si, particularmente no arco ao/contato.
Aumentar a tolerncia passividade, demora de gratificao ao seguir o ciclo,
particularmente no retardamento da primeira metade do ciclo.
Borderline: Mantenha limites muito claros e seja particularmente estvel e centrado.
Trabalhe para aumentar a coeso interna entre o eu e os afetos.

99

Histrinico: Foco sobre o plo passivo da experincia do cliente, sua capacidade de

acomodar os acontecimentos sem ter de se modificar. Prestar ateno ao ciclo de contato,
particularmente tendncia do cliente de se descentrar de sua experincia para dar conta do
ambiente. Diminuir a centrao no outro, particularmente no comeo do crculo. Aumentar a
tolerncia s conseqncias intra e interpessoais, particularmente no arco ao/contato.
Narcisista: Aumentar a centrao sobre o outro, particularmente no arco
ao/contato.
Esquiva: Aumentar progressivamente a sensibilidade s sensaes agradveis e
trabalhar os ciclos de contato ligados experincia do prazer. Fornecer suporte tolerncia
das sensaes ligadas dor, at que ele possa ativar o ciclo de contato. Prestar especial
ateno awareness do cliente sobre o processo. Aumentar a capacidade de estar passivo de
modo a equilibrar o estilo da pessoa face s situaes ansiognicas.
Dependente: Evitar estar muito ativo. Aumentar o plo ativo da experincia do
cliente. Dar ateno ao ciclo, em particular tendncia do cliente a se descentrar de sua
experincia para dar conta do ambiente.
Obsessivo-compulsiva: Tenha uma ateno especial ao dilema da centrao sobre si
ou sobre o outro, particularmente nos arcos sensao/simbolizao e ao/contato. Aumentar
a capacidade de agir, trabalhando sobretudo na energizao.

2.7.7 o diagnstico e a queixa

Dadas as linhas gerais a serem verificadas em um processo teraputico, hora de fazer
uma aproximao da figura trazida pelo cliente, sua dor, sua queixa, o sintoma por ele
identificado. Ao estudar a queixa do cliente h que se olhar para a sua situao de vida (que
geralmente o que mais se trabalha em psicoterapia de curta durao) e para a sua situao
clnica, isto , se ele tem alguma manifestao de algum transtorno psquico que possa exigir
outros tipos de interveno, como, por exemplo, uma atuao medicamentosa a ser feita por
um psiquiatra. No processo teraputico, uma vez resolvida a questo clnica, se houver, o
diagnstico situacional passo imprescindvel para que o terapeuta possa se colocar a servio
de seu cliente. Este diagnstico se d principalmente atravs da compreenso da queixa e de
seu sentido, alm da compreenso da maneira como essa pessoa lida consigo mesma, com sua
existncia e com seu ambiente.
A queixa apresentada pelo cliente denuncia uma atitude existencial que se tornou
insatisfatria, uma configurao cristalizada. um repetir, um pedir de novo, e de novo, e de

100

novo, e de novo, enfim, uma interrupo que atrapalha ou impede o processo de

desenvolvimento da pessoa. Trata-se de uma gestalt incompleta que busca, por sua repetio,
um fechamento. A queixa o pedido que o cliente nos faz; atravs dela, ele nos informa sobre
o que percebe que no vai bem em sua vida. o seu sofrimento que o cliente nos traz. Para a
Gestalt-terapia, o importante que possamos buscar compreender o significado desta queixa,
o sentido deste sintoma, bem como a maneira com que o cliente o experiencia. A
compreenso de um sintoma passa pela percepo de qual sentido ele faz na vida daquela
pessoa naquele momento, isto , o que o sintoma aponta, que falta ele denuncia, que
perspectivas existenciais ele abre. Nesse aspecto, deve-se pensar no sintoma que aquela
determinada pessoa tem naquele especfico momento e durante aquela determinada relao
com o mundo, e em como ela vive isso.
Ao lidar com o sintoma de seu cliente o terapeuta no pode perder de vista que aquele
sintoma representa a melhor forma possvel de viver nas condies atuais daquela pessoa. O
sintoma faz parte de uma histria, um elo de uma extensa corrente de tentativas que o
cliente fez para atualizar seu potencial e continuar seu crescimento20. O sintoma tambm
uma maneira de continuar a crescer, ele um ato criativo em prol da vida: no houvesse a
possibilidade de a pessoa se desenvolver melhor do que tem conseguido, no haveria dor que
a impulsionasse em direo busca de mudana. O sintoma a melhor forma que o cliente
pde dar continuidade de crescimento que demandada dele. O que di um potencial que
no encontrou ainda como se desenvolver suficientemente bem.
Para melhor compreender seu cliente e, assim, ajud-lo a retomar seu crescimento,
uma busca do gestalt-terapeuta, nesse aspecto do diagnstico que agora discuto, ser pela
relao que existe entre a figura (o sintoma) e o fundo, pois o fundo que d sentido figura.
Nesse caso, o fundo , alm do estilo de personalidade do cliente, seu momento existencial, o
qual inclui sua situao ambiental, sua histria, suas possibilidades:
sem perder de vista o sintoma, que deve merecer ateno especial, o psicoterapeuta
atuar ativamente sobre hbitos, estilo de vida, expectativas, valores, medos, garantias

20

Ningum explica esse aspecto do sintoma melhor que Violet Oaklander (1980, p. 74): As crianas
fazem o que podem para ir em frente, para sobreviver. A investida das crianas em direo ao crescimento. Em
face de ausncia ou interrupo no funcionamento natural, elas adotam algum comportamento que parece servir
para faz-las avanar. Elas podero agir de modo agressivo, hostil, irado, hiperativo. Podero se recolher para
mundos de sua prpria criao. Podero falar o mnimo possvel, ou talvez nada. Podero vir a ter medo de todo
o mundo e de tudo, ou de alguma coisa em particular que afeta a sua vida e a todos com ela envolvidos. Podero
se tornar exageradamente solcitas e boazinhas. Podero se apegar de forma irritante aos adultos em suas vidas.
Podero fazer xixi na cama, coc nas calas, ter asma, alergias, tiques, dores de barriga, dores de cabea,
acidentes. No h limite para o que a criana pode fazer na tentativa de atender as suas necessidades. Debaixo
destas tentativas de lidar com o mundo existem sempre necessidades no-satisfeitas que resultam numa perda do
senso de si prprio.

101

que a pessoa espera da vida. A pessoa vista como uma totalidade fenomnica, dentro
da qual ela introduz o terapeuta como um tcnico, na expectativa de que no jogo da
vida, o novo placar lhe seja favorvel. (Ribeiro, 1999, p. 149)

A pergunta que a queixa traz para o terapeuta diz respeito ao porqu de essa gestalt
no se fechar. O que estar impedindo o fechamento desta gestalt? Certamente, falta alguma
condio, ou algumas condies para que essa gestalt se feche, e por isso que o cliente pede
ajuda: ele percebe que sozinho no pode dar conta dessa situao que o aflige, no consegue
superar os empecilhos que bloqueiam a continuao de seu crescimento. funo do
terapeuta procurar a maneira como esta gestalt pode se completar para que o indivduo possa
retomar a possibilidade de crescimento e de desenvolvimento. Para este fim, o gestaltterapeuta estar atento ao modo como o cliente lida, no seu dia-a-dia, com seus contatos, isto
, como ela trafega pelo ciclo de contato. Interessa demais ao gestalt-terapeuta compreender
como seu cliente interrompe seu ritmo de contato, em que ponto do ciclo de contato h mais
dificuldades para ele caminhar, ou seja, o gestalt-terapeuta tem sempre um cuidadoso olhar
para o(s) ponto(s) de interrupo mais importante(s) no ciclo do contato de seu cliente.
Num certo sentido, o sintoma a tentativa de resoluo de coisas inacabadas21;
tentativa de auto-regulao. Na medida que muita energia investida em dar conta de
situaes inacabadas, sobra pouca energia para lidar com situaes novas e interrompe-se o
processo de crescimento. Como afirmam os Polsters (1979, p. 49),
toda experincia fica suspensa at que a pessoa a conclui. A maioria dos indivduos
tem uma grande capacidade para situaes inacabadas - felizmente, porque no curso
da vida estamos condenados a ficar com muitas delas. No obstante, (...) estes
movimentos no completados buscam um completamento e, quando se tornam
suficientemente

poderosos,

indivduo

envolvido

por

preocupaes,

comportamentos compulsivos, cuidados, energia opressiva e muitas atividades autofrustrantes.

21

Referindo ao conceito de situaes inacabadas, Burow (1985, p. 90) afirma que elas tm relao com
o princpio da gestalt fechada, o qual a aplicao prtica do ponto de vista terico de que assuntos no
resolvidos (= gestalts abertas) tendem a se fechar em gestalts boas e expressivas. Enquanto esto abertas, as
gestalts amarram energias e concentrao, prejudicando a ocupao com uma outra tarefa. S quando estiver
fechada, a gestalt poder se desfazer, dando lugar a outra. Naturalmente todos ns vivemos constantemente com
inmeras gestalts abertas. Ningum est em condies de terminar tudo aquilo que iniciou, antes de comear a
criar coisas novas. O problema consiste, todavia, no acmulo de assuntos no resolvidos, que foram de tal modo
sua presena no primeiro plano, que ficamos prejudicados em nossa capacidade de agir no aqui-e-agora. Outra
possibilidade consiste numa vivncia traumtica central que no foi trabalhada e que constantemente fora sua
presena no primeiro plano (por exemplo, algum que tenha causado um acidente de trnsito e que se sinta coresponsvel pela morte de uma pessoa).

102

preciso cuidado, ao se fazer essa etapa do diagnstico, para que no se pretenda

explicar o todo do cliente a partir do sintoma, pois isso seria uma perigosa inverso. Outro
cuidado importante refere-se ao fato de que o sintoma um estado, um processo, no algo
esttico e sem perspectiva de transformao. Ainda outro aspecto importante nessa parte do
diagnstico que h um processo saudvel sustentando o sintoma que o cliente traz, ou, nas
palavras de Rehfeld (1991, p. 28-29), a doena precisa ser vista como abertura para novas
possibilidades existenciais a partir do confronto com determinados impedimentos. O
diagnstico deve, ainda, apoiar-se nos aspectos relacionais, quer seja na maneira como eles
aparecem em terapia, quer seja no dia-a-dia do cliente. Deve, finalmente, ter claro que a
complexidade individual nunca se encerra dentro de um diagnstico. (Augras, 1981, p. 16)

2.7.8 o diagnstico do terapeuta

Para finalizar o diagnstico, o terapeuta deve fazer, com cada cliente e a cada situao
teraputica, um diagnstico de si mesmo. preciso que o terapeuta tenha o mais claro
possvel o que o motiva a trabalhar com aquela pessoa, que sensaes, que sentimentos, que
reflexes, aquela pessoa provoca. Isso muito mais do que lidar com os aspectos
contratransferenciais da situao clnica, embora um cuidado com esses aspectos seja tambm
vital. O diagnstico que o terapeuta faz de si prprio ante aquele cliente a melhor medida
que ele tem sobre sua competncia, ou no, sobre sua disponibilidade, ou no, no processo e a
cada sesso, para dispor-se a viver aquela aventura, para entrar naquela relao. Como bem
assinala Fuhr (2001, p. 145), a condio pessoal do conselheiro (para ns, do terapeuta) no
comeo do processo , obviamente, importante tambm: se ele est 'esvaziado' para escutar o
cliente ou se ele precisa um pouco mais tempo para 'chegar', se h incertezas em relao ao
contrato ou se h uma gestalt aberta da sesso anterior.22 Somente aps esse autodiagnstico o terapeuta estar suficientemente esclarecido para viver aquilo que o ponto
fulcral de um processo gestalt-teraputico, a relao.

2.8 a relao psicoteraputica

A relao teraputica certamente um dos temas mais estudados na Psicologia. Em
funo disso, vou apresentar neste item apenas alguns de seus aspectos bsicos, aqueles que

22

The personal condition of the counselor at the beginning of the process is of course important, too:
whether she is empty and able to listen to her client or whether she needs some more time to arrive, whether
there are uncertainties concerning the contract or whether there is an open gestalt from the previous session

103

me parecem ser os mais importantes para uma psicoterapia de curta durao fundamentada na
Gestalt-terapia. Vou me apoiar principalmente em Carl Rogers, um dos paradigmas neste
tema, e, no tocante s especificidades da Gestalt-terapia, principalmente em Richard Hycner,
um dos mais importantes estudiosos gestlticos da relao dialgica, e em Gary Yontef, um
profundo estudioso da relao teraputica em Gestalt-terapia.
A Gestalt-terapia , essencialmente, uma terapia relacional23. Relacional e dialgica.
Isso significa que toda a prtica gestltica se fundamenta na possibilidade de encontro entre o
terapeuta e seu cliente, seja um cliente individual, seja um grupo. Todo o trabalho teraputico
em Gestalt-terapia est calcado na possibilidade de que se estabelea entre as pessoas
envolvidas uma relao, a relao psicoteraputica, ou, como mais comumente chamada, a
relao teraputica. O fundamento ltimo para essa postura em Gestalt-terapia o fato de que
o ser humano , intrinsecamente, um ser em relao. No h como compreendermos o ser
humano a no ser como um ser relacional por excelncia: desde mesmo antes de nascer, e
durante toda a sua existncia, o ser humano est sempre em relao com o mundo, com os
outros, consigo mesmo. Uma das formas de relao humana, exclusividade do atual mundo
ocidental, a relao psicoteraputica, a qual tem suas especificidades, especialmente se
tratamos de psicoterapia de curta durao. sobre algumas dessas especificidades que
comentarei agora.

2.8.1 a aliana teraputica

A primeira especificidade da relao teraputica, a primeira exigncia para que a
relao possa efetivamente ser teraputica a que diz respeito formao da aliana
teraputica, a necessidade de que terapeuta e cliente tenham, desde o comeo do trabalho,
uma viso a mais clara possvel acerca do compromisso que envolve cada um dos dois
componentes da dade, como j comentei anteriormente. Em funo de suas peculiaridades, a
psicoterapia de curta durao se apia ainda mais na aliana teraputica que a psicoterapia de
longo prazo, pois o trabalho de curta durao exige do cliente e do terapeuta um tipo de
concentrao, de fora de vontade e de focalizao, portanto, um tipo de comprometimento,
que leva em conta variveis diferentes daquelas presentes na psicoterapia de longo prazo. Por
exemplo, aqui cliente e terapeuta so mais ativos que na psicoterapia de longo prazo, fato que
deve estar presente na conscincia de cada parte da dade terapeuta-cliente.
23

A questo da relao to importante na Gestalt-terapia, que Yontef (2006, p. 1) chega a afirmar que
a relational perspective is so central to the theory of gestalt therapy that without it there is no coherent core of
gestalt therapy theory or practice.

104

Os psicanalistas Sandler, Dare e Holder (1979, p. 24) definem a aliana teraputica

como o relacionamento no-neurtico, racional, sensato que o paciente tem com seu analista
e que lhe possibilita trabalhar com afinco na situao analtica. a aliana teraputica que
abre a possibilidade de que cada membro da dade se empenhe conscientemente no trabalho
psicoteraputico e faa a sua parte. Como j vimos, a aliana teraputica no se esgota no
comparecimento s sesses e no pode se basear no prazer ou gratificao que o cliente possa
sentir durante o processo psicoteraputico, pois principalmente nos momentos mais difceis
de uma psicoterapia que se faz uso dessa aliana, a qual, bom lembrar, fundamenta-se no
s no desejo de mudana e de melhora, mas, s vezes at preferencialmente, na fora de
vontade tantas vezes necessria para encarar as eventuais resistncias e as dores do processo
de crescimento.
Num trabalho com psicoterapia de curta durao, principalmente em funo do tipo
de exigncias que se faz ao cliente no que diz respeito ao seu empenho consciente no
processo, fundamental uma avaliao sobre a capacidade do cliente de desenvolver uma
aliana teraputica. Esta capacidade est fundamentada em sua capacidade de awareness,
pois, como afirmam PHG (1997, p. 61),
se a awareness de si prprio uma fora integrativa, ento desde o comeo o paciente
um parceiro ativo no trabalho, como um treinando em psicoterapia. E a nfase
desloca-se do ponto de vista bastante cmodo de que ele est doente para o ponto de
vista de que ele est aprendendo alguma coisa, porque a psicoterapia obviamente
uma disciplina humana, um desenvolvimento da dialtica socrtica24.

Tambm ao psicoterapeuta compete se inquirir se capaz de manter uma aliana

teraputica com cada determinado cliente. A possibilidade da formao da aliana teraputica
entre terapeuta e cliente determina a possibilidade de vinculao e de dilogo entre eles.
O desejo de melhorar faz parte da fatia do cliente na aliana teraputica, mas esta no
pode se reduzir quele. Se a aliana teraputica se fundamenta apenas no desejo de melhora,
h um srio risco de que se criem expectativas mgicas acerca do andamento da psicoterapia.
Pelo contrrio, se a aliana teraputica se fundamenta no desejo de melhora e na aceitao de
que h obstculos (internos e externos) a serem enfrentados, na aceitao de que h evitaes
a serem superadas, na aceitao de que em muitos momentos a psicoterapia exige coragem,

24

Eduardo Santosouza (2006) nos lembra que na dialtica socrtica, o importante o desejo
aprendente: o estar aberto ao des-velamento do sentido do ser-sendo. No se trata, assim, de uma investigao
tcnica e normativa, e sim de uma disposio para experienciar o des-velamento e no ficar encantado com
idias fixas. Na origem da dialtica socrtica, assim penso, a dialogia a disposio amorosa para o encontro
com a diferena originante.

105

fica relativamente claro para o cliente que o processo teraputico no pode ser conduzido
apenas pelo terapeuta ele fruto de uma aliana, de um pacto.
Outro aspecto importante quanto possibilidade de o cliente estabelecer uma aliana
teraputica o que diz respeito sua capacidade de relacionamentos e de vivncia de
intimidade. Quanto melhor for a histria de suas relaes, principalmente as familiares, tanto
melhor ser a aliana formada na relao teraputica. Assim, por exemplo, ter maior
possibilidade de se aproveitar da psicoterapia (principalmente da de curta durao) aquela
pessoa que tenha, ou tenha tido, uma famlia acolhedora e amizades ntimas, ao contrrio
daquela pessoa que no tenha ainda experimentado algum vnculo profundo em sua vida.
importante lembrar que, como j vimos, tambm da parte do terapeuta se faz
necessria uma participao nesse pacto, nessa aliana. Tambm o terapeuta precisa, em
muitos momentos, de sua fora de vontade, de sua coragem para participar do processo
teraputico, no lhe bastando a tcnica e o conhecimento terico ou, ainda, a paixo
profissional. O terapeuta h que se perguntar, a cada cliente, se capaz de mobilizar-se
suficientemente a ponto de se fazer presena na vida de seu cliente enquanto durar a
psicoterapia. As mudanas em psicoterapia no so provenientes de uma influncia exercida
pelo terapeuta, mas, antes, de algo que acontece entre pessoas, as quais esto ambas em
processo, ambas interagindo no processo, ambas se desvelando e se modificando no processo.
Parece-me importante lembrar que, se a aliana teraputica racional, ela no
somente racional. A boa aliana teraputica tem um componente afetivo importante, fruto de
uma confiana que, paulatina e progressivamente, se estabelece entre cliente e terapeuta.
Principalmente em funo desse componente afetivo, a aliana teraputica no constante
durante o processo psicoterpico, podendo mesmo chegar, em alguns momentos, a ser tema
de conversas e de atitudes visantes a desenvolv-la.
Se a aliana teraputica algo referente ao terapeuta e ao seu cliente, h outras
questes que dizem mais especificamente a um ou ao outro quando se busca uma boa relao
teraputica. bvio que o campo da psicoterapia construdo pelo terapeuta e pelo cliente,
no havendo a possibilidade de que se coloque algo como de responsabilidade de apenas um
deles, mas, ainda assim, h que se refletir acerca do que compete mais ao terapeuta e do que
compete mais ao cliente na construo desse campo especfico. Aqui, interessa-me mais, por
causa do propsito dessa tese, o que compete ao terapeuta, de modo que participao do
terapeuta no campo da psicoterapia que darei maior nfase.

106

2.8.2 a atitude do terapeuta

Santos (1982, p. 136), baseado em Carl Rogers, aponta que, para que possa haver
uma boa relao teraputica, a atitude do terapeuta na relao teraputica chave. Essa
atitude tem trs pilares bsicos, segundo Santos: 1) Congruncia e autenticidade, ou seja,
uma relao genuna e sem fachadas; 2) respeito positivo incondicional ao cliente, o que
significa aceit-lo como ele ; 3) empatia ou ter o terapeuta senso do mundo interno do
cliente, como se fosse ele prprio. Para Serge e Anne Ginger (1995, p. 151), o gestaltterapeuta est, de alguma forma, em empatia com o cliente, ou seja, nele; em congruncia
comigo mesmo, ou seja, em mim; em simpatia na relao Eu/Tu, ou seja, entre ns. De
maneira muito semelhante, para Buber as trs atitudes bsicas so: 1) a presena; 2) uma
comunicao genuna e sem reservas; 3) a incluso. (Jacobs, em Hycner, 1997, p. 77)

2.8.2.1 a atitude do terapeuta: congruncia

A congruncia de que falam Santos e os Ginger dependente de uma boa awareness,
pois ela pode ser descrita como uma precisa afinao entre o experimentado, o conscientizado
e o expresso em cada dado momento. a congruncia que permite ao terapeuta ser real,
autntico, coerente quanto a seus atos e suas palavras. A congruncia abre para o terapeuta a
possibilidade de que faa da relao teraputica uma relao pessoa-a-pessoa, portanto, uma
relao mais humana. Para Carl Rogers (1977, p. 61), o terapeuta congruente dispe dos
sentimentos que est vivenciando, dispe de sua conscincia dos sentimentos e capaz de
viv-los, ser esses sentimentos, e capaz de comunic-los, se isso for adequado. Conclui
Rogers: ningum atinge totalmente essa condio, embora quanto mais o terapeuta for capaz
de aceitar e ouvir o que se passa com ele, e quanto mais for capaz de, sem medo, ser a
complexidade de seus sentimentos, mais alto ser o grau de sua congruncia.
Um cuidado que preciso ter no que diz respeito congruncia quanto
autenticidade. Um terapeuta congruente no aquele que fala tudo o que pensa ao seu cliente,
mas, antes, aquele que expressa de si para seu cliente aquilo que acredita ser benfico para
aquele momento teraputico, isto , aquilo que pode ser til para o cliente e/ou aquilo que
possa estar impedindo ou atrapalhando o terapeuta e que precisa ser verbalizado ou limpado
para possibilitar a formao de novas gestalten. Isso se baseia no fato de que o terapeuta
congruente no perde de vista que est a servio de seu cliente: em todo processo teraputico
o cliente a figura e o terapeuta o fundo. Assim, o autntico no o totalmente desvelado,
mas aquele que se revela a servio do outro.

107

Na Gestalt-terapia de Curta Durao, a congruncia ainda mais importante (se

que isso possvel) que num trabalho de longa durao. O trabalho de curta durao exige do
terapeuta uma postura mais ativa, haja vista que ele tem limites diferentes e um determinado
tempo para dar cabo de sua tarefa. Isso torna mais delicado e mais trabalhoso para o terapeuta
lidar com as delimitaes para sua autenticidade, alm de exigir dele uma awareness mais
refinada e mais rpida, especialmente quanto aos seus sentimentos. O terapeuta precisa
tambm de uma maior e melhor agilidade no discernimento sobre o quanto de si pode e/ou
deve revelar a servio do cliente, e esse um dos principais motivos pelos quais se recomenda
que a psicoterapia de curta durao seja exercida preferencialmente por terapeutas mais
experientes.

2.8.2.2 a atitude do terapeuta: a aceitao do cliente

Paralela e complementar congruncia, a aceitao a capacidade de no julgar o
outro, o que implica, de certa forma, que o terapeuta deva ser amoral. Um terapeuta amoral
no um terapeuta sem valores, mas um terapeuta que enfrentou o dilema sobre a
interferncia dos valores pessoais do terapeuta no processo de crescimento de seu cliente.
Para um gestalt-terapeuta, isso significa que ele descobriu que sua presena no pode ser
anulada atravs de uma busca de neutralidade ou de um certo distanciamento, pois a
sensibilidade do cliente est aberta s reaes do terapeuta, mesmo que isso no seja
explicitado ou at mesmo conscientizado. Esta presena do gestalt-terapeuta tambm deve ser
sensvel a ponto de no tomar o espao do cliente. Como reflete Rachel Rosenberg (1987, p.
87), o delicado equilbrio se coloca no profissional que est presente com sua
disponibilidade e que, sem desejar conduzir ou mesmo julgar o seu interlocutor, capaz de
ouvi-lo e responder-lhe tendo por critrio sua busca de uma realizao mais autntica e,
portanto, mais plena.
Para Rosenberg, o critrio de atualizao e verdade em muito diferente de
propsitos como felicidade, ajustamento, normalidade, pois esses critrios pressupem
uma definio prvia do que a pessoa deve buscar, o que pode desvi-la de sua busca mais
real e autntica. O risco que se levanta aqui, quando o terapeuta tem uma verdade a dar para
seu cliente, que o terapeuta pode passar a decidir pelo seu cliente em vez de acompanh-lo
em sua prpria jornada e em suas descobertas pessoais e nicas. Essa busca pessoal do cliente,
empreendida a partir de necessidades daquele momento do indivduo, traz alternativas mais
satisfatrias para ele que a soluo comodista e lgica (vinda de fora) para qualquer
problema. (Rosenberg, 1987, p. 87) Por isso, aceitar o outro tal qual ele constitui-se,

108

certamente, em um dos segredos da psicoterapia bem sucedida. atravs da experincia de

ser acolhido sem julgamento que a pessoa descobre como acolher-se a si mesma com
tolerncia e respeito. Carl Rogers explica as conseqncias da atuao de um terapeuta
aceitador:
as reaes do cliente so uma recproca das atitudes do terapeuta. Primeiramente,
como o cliente encontra algum que ouve, em atitude no-crtica a seus sentimentos
torna-se, pouco a pouco, apto a ouvir a si prprio. Comea a receber comunicaes de
dentro de si mesmo; percebe que est zangado; reconhece quando se acha
amedrontado ou, apesar disso, corajoso. medida que se torna mais aberto ao que
ocorre em si mesmo, passa a ouvir os sentimentos que antes negava ou reprimia. Passa
a perceber os sentimentos que lhe pareciam to terrveis, desorganizadores, anormais
ou vergonhosos e que, anteriormente, no fora capaz de reconhecer. Enquanto aprende
a ouvir a si mesmo, torna-se capaz de aceitar-se melhor. Expressa, cada vez mais, os
aspectos desagradveis e escondidos de si mesmo. Lentamente, ao verificar as atitudes
de consistncia e de considerao positiva e incondicional do terapeuta, passa a tomar
as mesmas atitudes para consigo, aceitando-se e reconhecendo-se tal como e,
portanto, pronto a mover-se para a frente, no processo de amadurecimento. Sente-se
capaz de retirar as fachadas que tem usado, eliminar certas defesas e abrir-se ao que
realmente . (cit. em Santos, 1982, p. 60)

Sem se descuidar do delicado equilbrio de que falou Rosenberg, em uma psicoterapia

de curta durao, o terapeuta pode (e deve) explicitar mais seu acolhimento que numa terapia
mais longa, na qual ele tem mais tempo para construir a confiana necessria para que o
cliente possa se dar conta da verossimilhana da atitude do terapeuta. Assim, num processo de
curta durao, esse acolhimento pode (e deve) ser mais explcito, mais verbalizado, mais
corporificado em gestos, toques e atitudes do terapeuta. Por isso, mais uma vez a experincia
do terapeuta faz diferena em um processo de psicoterapia de curta durao, principalmente
por dois motivos: 1) o acolhimento precisa ser verdadeiro, e ser to mais verdadeiro quanto
mais trabalhado pessoalmente e menos preconceituoso for o terapeuta, e isso coisa que se
adquire especialmente com o tempo; 2) a percepo da medida da confiana do outro coisa
que s se adquire com muita experincia em psicoterapia; somente aps alguns anos de
trabalho a sensibilidade do terapeuta estar suficientemente desenvolvida para que ele perceba
com rapidez o quanto as projees do cliente podem fazer com que ele, cliente, perceba a
acolhida mais explcita do terapeuta apenas como atuao e, assim, se retraia, em vez de se
entregar acolhida do terapeuta. Essa experincia profissional do terapeuta lhe facilitar dosar
melhor o tom da acolhida a partir da percepo sensvel e refinada da reao do outro,
mantendo a chama do encontro viva e delicadamente calorosa.

109

2.8.2.3 a atitude do terapeuta: a empatia e a incluso

Parte desse calor depende de uma compreenso mais profunda do mundo do outro. A
empatia uma tentativa de alcanar uma percepo o mais real possvel da outra pessoa. Em
Gestalt-terapia, o terapeuta busca, mais do que a empatia, a incluso, uma vez que o conceito
buberiano de incluso transcende o conceito da empatia e o inclui. A diferena bsica que na
empatia a nfase no outro, ao passo que a incluso lida com o que ocorre entre as duas
pessoas, envolve a alteridade e a subjetividade de quem a pratica. Segundo Hycner, Buber
assim define a incluso:
seus elementos so: primeiro, a relao, no importa de que tipo, entre duas pessoas;
segundo, um acontecimento experienciado em comum por elas, em que pelo menos
uma participe ativamente; e, terceiro, o fato de que essa pessoa, sem ser privada de
qualquer aspecto da realidade sentida de sua atividade, ao mesmo tempo vive o
acontecimento comum do ponto de vista do outro. Uma relao entre duas pessoas que
se caracterize em maior ou menor grau pelo elemento da incluso pode ser
denominada de relao dialgica. (Buber, cit. em Hycner, 1997, p. 44)

Em psicoterapia, podemos definir a incluso como a capacidade, por parte do

terapeuta, de tanto humanamente quanto possvel, tentar experienciar o que o cliente est
experienciando do seu lado do dilogo. (...) A incluso o movimento de ir-e-vir, de ser
capaz de pular para o outro lado e ainda assim permanecer centrado na prpria existncia
(Hycner, 1997, p. 42). A incluso transcende a empatia porque envolve uma experincia de
ausncia de si nos momentos em que ocorre, embora, ainda assim, nesses momentos o
terapeuta deva manter seu centramento. Da mesma maneira que os momentos Eu-Tu em
terapia, a incluso uma graa e exige, por parte do terapeuta, uma disponibilidade para que
ocorra, pois ela no pode ser forada e nem fruto de deliberaes racionais. A incluso s
ocorre quando o terapeuta tem um forte sentido de seu centro e, ao mesmo tempo,
flexibilidade existencial e psicolgica para experienciar o outro lado; alm disso, deve ser
capaz de entrar no movimento de ir-e-vir entre os dois lados, e mant-lo. (Hycner, 1997, p.
43) A incluso no um ato cognitivo e dependente da vontade, mas sim uma postura
existencial que incorpora paradoxalmente a experincia do outro (o no-eu-como-vivido-pormim) sem perder a minha experincia. Exige uma fluidez existencial entre a minha
experincia, e a minha experincia no lugar do meu cliente em especial quando a sua
experincia radicalmente divergente da minha. (Hycner, 1997, p. 64, grifos do autor)
Para que a incluso possa ocorrer verdadeiramente, mister que o terapeuta seja
generoso, no sentido de se permitir esvaziar-se de si, pois, como esclarece Hycner, ao

110

esvaziar-se, o terapeuta permite que um vazio criativo aparea e possa ser preenchido pela
experincia do outro. Segundo Hycner (1997, p. 65),
essa abertura ontolgica essencial para o verdadeiro encontro. Somente com essa
abertura transindividual consigo colocar de lado minhas prprias necessidades,
vulnerabilidades e feridas, e sou capaz de tocar as partes machucadas e negadas do
outro. Se estou cheio de mim mesmo, no h lugar para o outro. Se no h lugar para
o outro, no h cura. (grifos do autor)

Incluso e aceitao do cliente como ele so atitudes muito prximas e

correlacionadas. Gary Yontef (2002, p. 14), por exemplo, depois de lembrar que a incluso
est fundamentada na teoria paradoxal da mudana, argumenta que contatando o paciente
dessa maneira e no pretendendo mud-lo, conhecendo o paciente e no pretendendo fazer o
paciente diferente, d ao paciente suporte para o crescimento atravs da identificao com sua
prpria experincia.25
Em Gestalt-terapia de Curta Durao, a incluso um dos melhores catalisadores do
processo. Na medida que o terapeuta pode mais profundamente ver e viver o mundo do outro,
ele pode dispor de melhores recursos tcnicos para ajudar o cliente e para agilizar o processo
teraputico. Por seu turno, o cliente, ao se perceber mais profundamente percebido, pode se
arriscar a mais profundamente se perceber e, assim, melhor se conhecer.

2.8.2.4 a atitude do terapeuta: o dilogo

A premissa bsica que sustenta a importncia da congruncia, do acolhimento e da
incluso para a relao teraputica a de que a boa psicoterapia se d atravs da alteridade.
Ou, como diz Buber (cit. em Hycner, 1997, p. 81),
o crescimento ntimo do self no alcanado, como gostam de supor as pessoas nos
dias de hoje, na relao do homem consigo prprio, mas na relao de um com o
outro, entre homens. Isso acontece, de forma destacada, na mutualidade do fazer-se
presente no tornar presente um outro self e pelo conhecimento de que nos tornamos
presentes em nosso prprio self pelo outro junto com a mutualidade da aceitao, da
afirmao e da confirmao.

25

By contacting the patient in this way and not aiming to move the patient, by meeting the patient and
not aiming to make the patient different, the patient is supported in growing by identification with his or her own
experience.

111

Essa experincia de mutualidade est baseada, em Gestalt-terapia, principalmente nas

teorizaes de Martim Buber acerca das relaes Eu-Tu e Eu-Isso, idias de suma importncia
para a Gestalt-terapia, como j vimos no captulo I. com fundamento em Buber que
podemos afirmar que a Gestalt-terapia uma terapia dialgica, ou seja, para ocorrer a
psicoterapia, preciso que ocorra uma dilogo entre terapeuta e cliente. Ou, como afirma
Hycner (1997, p. 30),
o princpio bsico da Gestalt-terapia de orientao dialgica que a abordagem, o
processo e o objetivo da psicoterapia so dialgicos no enfoque global. Quaisquer
tcnicas surgem do contexto da relao entre cliente e terapeuta. O dialgico no se
encontra ... nem em um s dos parceiros, nem nos dois juntos, mas somente em seu
dilogo, neste entre que compartilham. O entre paralelo idia da gestalt de que
o todo (o mbito do dialgico) maior do que a soma das partes (terapeuta e
cliente).

preciso que notemos, no entanto, que essa mutualidade que caracteriza a relao
teraputica dialgica no implica, ao menos no incio da psicoterapia, uma horizontalidade ou
uma ausncia completa de hierarquia na relao. Como bem salienta Frazo (1999 a, p. 02),
a experincia clnica nos mostra que, na maioria das vezes, o que traz o paciente terapia
justamente sua impossibilidade de verdadeiramente ser e, deste lugar, estabelecer ou manter
relaes, o que vai se repetir ante o terapeuta. Em terapia, o cliente, ao menos no princpio,
ter dificuldade em ser real e autntico, em abandonar a mscara. Por causa disso, a relao
teraputica no alcanar verdadeira mutualidade e autenticidade, no podendo, portanto, ser
chamada estritamente de dialgica. muito relevante, no entanto, que o terapeuta mantenha
uma atitude dialgica, pois a possibilidade do dialgico est latente, denunciada pela dor que
traz o cliente psicoterapia. Essa atitude dialgica por parte do terapeuta desde o princpio do
trabalho, uma abertura acolhedora, real e honesta ao dilogo, afirmao e confirmao do
outro, um convite para que o cliente se experimente de um jeito novo. Obviamente, esta
atitude apenas um convite, no representa a garantia de que o cliente v aceitar o chamado e
vivenciar mais profundamente o dilogo na relao. s vezes o cliente precisa de muito
tempo para encontrar as necessrias coragem e disponibilidade para aceitar esse convite; s
vezes at o tempo da terapia estreito demais para que o cliente consiga. No importa: h
sementes que levam anos para germinar, mas, ainda assim, tm que ser lanadas terra.
A atitude dialgica por parte do terapeuta proporciona ao cliente a possibilidade de
diferenciar-se e se singularizar, alicerces da liberdade, meta ltima da psicoterapia. Em uma
psicoterapia de curta durao, parece-me que essa atitude dialgica bsica: encoraja o
cliente, motiva-o a cumprir com sua parte na explorao teraputica, amplia nele a confiana

112

na possibilidade do dilogo e, por via deste, na possibilidade do incremento de sua integrao

pessoal. Mesmo que os frutos melhores s venham tempos depois do encontro concreto da
dade terapeuta-cliente.

2.8.2.4.1 a atitude do terapeuta: o dilogo e o poder

H uma outra questo que me parece de suma importncia no que pertinente
relao dialgica em psicoterapia, e que diz respeito ao poder. Alguns tericos, especialmente
na Psicologia Humanista, defendem a idia de que a relao teraputica horizontal, com o
que eu no concordo. Penso que ela existe para se tornar horizontal, mas que ela parte e se
fundamenta em uma certa verticalidade, haja vista que o terapeuta procurado como um
curador, como algum que vai, a partir de seus conhecimentos e tcnicas, auxiliar a outra
pessoa a superar ou, ao menos, mitigar seus sofrimentos. Quando o cliente procura um
terapeuta, traz um pedido de ajuda e traz uma delegao de poder para o terapeuta. Esse
cliente j tentou sozinho, j conversou com amigos (ou no confiou que pudesse conversar
com amigos), j transitou pelas suas relaes horizontais e no encontrou um bom jeito de
lidar consigo e com suas dificuldades. O cliente reconhece no terapeuta uma autoridade e no
quer ser amigo do terapeuta ele quer ser cliente. Ele entrega ao terapeuta seus segredos, seu
sentimento, sua alma, e espera que o terapeuta saiba melhor do que ele o que fazer com isso, e
o ajude a saber tambm. Ele empresta ao terapeuta um poder, e necessrio e legtimo que o
terapeuta use esse poder. Um uso baseado na autoridade, sem autoritarismo e sem omisso.
Como bem assinala Frazo (1999 a, p. 10),
quando o paciente nos procura, ele vem em busca de um profissional especializado
que possa ajud-lo a lidar com suas questes. Isto nos coloca, dentro da profisso de
psiclogos, enquanto autoridade: autoridade no campo da psicologia. Esta autoridade
implica em termos responsabilidade em relao ao nosso cliente: responsabilidade no
por ele, mas em relao a ele: a responsabilidade do cuidar. (grifos da autora)

Numa psicoterapia de curta durao, a questo da autoridade ainda mais presente.

Em funo do tipo de trabalho e dos limites que lhe so inerentes, a participao do terapeuta
mais ativa, sua autoridade mais explcita e seu papel como tcnico mais saliente. Numa
certa e delicada medida, o terapeuta assume em uma psicoterapia de curta durao um papel
de docente especializado, quer dizer, ele assume mais explicitamente a autoridade que lhe
emprestada pelo cliente e aparece mais como um especialista, sem perder a sua qualidade de
pessoa e sua autenticidade, sem perder de vista que ele no de fato um docente e que o

113

cliente no est ali para aprender lies sobre como viver melhor, mas para descobrir como
viver melhor.
importante realar que a autoridade do terapeuta emprestada pelo cliente, pois, em
ltima instncia, o cliente que tem autoridade sobre si, sobre sua vida, sobre as decises que
toma e as escolhas que faz. O terapeuta um auxiliar nesse processo. Tambm por isso, mais
do que em um trabalho de longa durao, numa psicoterapia de curta durao, a questo da
humildade do terapeuta crucial. Pelo poder que lhe emprestado e pela forma de poder que
deve assumir para dar andamento ao seu trabalho, o terapeuta est facilmente sujeitado a cair
na armadilha da onipotncia e passar a trabalhar apoiado em seu narcisismo, deixando de estar
a servio do cliente para se colocar a servio de uma aparncia, de uma projeo social e
profissional, assumindo um saber apoiado na soberba, tomando posse de uma verdade como
se ela fosse a verdade. Essa a base para um jogo de aparncias que, no fim das contas, acaba
por colocar o cliente a servio do terapeuta, numa inverso desastrosa e perigosa.
O trabalho teraputico, quer seja em uma psicoterapia de curta durao, quer seja em
um trabalho longo, exige do terapeuta humildade para conhecer e reconhecer suas limitaes,
as limitaes de seu conhecimento e a limitao mais caracterstica do trabalho
psicoteraputico: ele sempre um trabalho singular e nico com cada cliente. Essa humildade,
quando alcanada pelo terapeuta, facilita uma maior mutualidade na relao e favorece a
humanizao da relao entre cliente e terapeuta. Mutualidade, aqui, no entanto, no
significa nem igualdade, nem simetria. Pelo contrrio: mutualidade verdadeira implica
diferena, reciprocidade e troca. (Frazo, 1999 a, p. 12)

2.8.2.4.2 a atitude do terapeuta: o dilogo amoroso

O melhor caminho para que o terapeuta cuide bem de sua necessria humildade a
prpria terapia. O terapeuta o seu melhor instrumento em um processo teraputico, de modo
que preciso que ele conhea bem esse instrumento, que ele tenha se libertado da maioria de
suas amarras e, essencialmente, que ele tenha disponvel o mais possvel a sua capacidade de
amar. O bom terapeuta uma pessoa amorosa. No no sentido de que ele no tenha raivas,
rancores, medos e tristezas, mas no sentido de que a esperana seja a luz mais disponvel em
seu ser. a partir dessa capacidade amorosa que verdadeiramente o terapeuta pode confirmar
o outro como parceiro da existncia e, assim, facilitar ao cliente que ele afirme e valide com
confiana e liberdade o sentido e a pertinncia de sua prpria vida neste mundo.
Como bem destaca Cardella (1994, p. 75),

114

o amor uma atitude diante da existncia, e ns, psicoterapeutas, exercitamos esse

amor no encontro com os clientes. (...) Sem amor no podemos tocar o outro em sua
profundidade, nem compreender seu mundo; sem amor, no h tcnica nem
instrumento que possa ajudar o outro a renascer e acreditar em si mesmo; sem amor,
no h atitude que crie cumplicidade, intimidade e confiana; no possvel encontrar
verdadeiramente algum. Sem amor no existe dilogo.

Numa psicoterapia de curta durao, a maneira mais cuidadosa de se manejar o amor

me parece ser ouvir o conselho de Carl Rogers (1987, p. 73): ser mais prudente se o
terapeuta, evitando os extremos da reserva ou da ultra-implicao, criar uma relao
caracterizada pelo calor, pelo interesse, capacidade de resposta de uma dedicao afetiva num
grau limitado com clareza e preciso.

2.9 algumas questes adicionais

2.9.1 a transferncia
Quero agora fazer algumas consideraes acerca de um tema pertinente relao
teraputica que pouco discutido nas abordagens humanistas e, especialmente, na Gestaltterapia: trata-se da transferncia, fenmeno central no tratamento psicanaltico, e sua
contrapartida, a contratransferncia. Se na psicanlise e, por extenso, na psicoterapia breve
de base psicanaltica, esse fenmeno atrai a ateno do analista e fundamenta todo o seu
trabalho, num processo de psicoterapia de curta durao humanista ela, a transferncia, no
to importante. Ainda assim, deve ser levada em conta. A transferncia no tem tanta
importncia em um processo humanista porque, essencialmente, ela representa uma distoro
da percepo, uma projeo, e, como tal, deve ser tratada. Se a proposta bsica de um
tratamento humanista se fundamentar na relao pessoa-a-pessoa, ento, por princpio, as
distores tm que ser vistas e cuidadas em prol de uma relao mais fundamentada no real,
no aqui-e-agora da relao teraputica. Perls (1977, pp. 69/70) afirma que a transferncia se
fundamenta em situaes inacabadas e, contrariamente a Freud, afirma que o que ativo na
terapia o que no foi, no o que foi: o que foi uma situao acabada, a qual progride pela
satisfao e integrao, na formao do si-mesmo. A situao inacabada, que o fracasso do
desenvolvimento do ambiental para o auto-suporte, a herana do passado que permanece no
presente. Assim, a transferncia se origina da falta de ser, e no do que foi e ficou esquecido.
Perls conclui:
nossa histria o fundo para nossa existncia, no uma acumulao de fatos, e sim o
registro de como nos tornamos o que somos. Somente as perturbaes do fundo que

115

interferem no sustento de nossas vidas se sobressaem e tendem a se tornar figura para

que possam ser tratadas. Ento elas podem deixar de ser deficincias (Gestalten
incompletas) e se tornar funes de apoio.

Dessa maneira, se a transferncia se fundamenta em situaes inacabadas, em

gestalten que ainda no puderam se fechar, torna-se funo da relao teraputica, para no
dizer que funo da prpria psicoterapia, facilitar ao cliente o fechamento dessas situaes e
a atualizao de seu potencial. Segundo os Polsters (1979, p. 50), o fechamento, a finalizao
das situaes centrais inacabadas
deve vir atravs de um retorno ao antigo assunto, ou ento quando h uma ligao com
circunstncias paralelas que existam no presente. Uma vez que a finalizao foi
alcanada e que pode ser experienciada plenamente no presente, a preocupao com o
antigo no-completamento resolvida e a pessoa pode caminhar para as possibilidades
atuais.

Nesse sentido, a relao teraputica dialgica, ao permitir que o cliente explore e

experiencie novos e mais autnticos jeitos de ser, torna-se campo por excelncia para facilitar
o fechamento das situaes inacabadas, propiciando o que verdadeiramente se pode chamar
de experincia emocional atualizadora: em vez de repetir-se e repetir sua histria transferindo
maciamente, o cliente forma uma nova configurao ajustando-se criativamente por meio
das situaes vividas. importante nos lembrarmos que, para Perls, o jeito de fechar as
situaes inacabadas transformar repeties em recordao, para que novas atitudes e novos
comportamentos possam ser explorados. (cf Telegen, 1984, p. 45) Alm disso, a experincia
emocional vivida pelo cliente em Gestalt-terapia de curta durao no poderia ser chamada de
experincia emocional corretiva, como se usa na psicanlise, porque aqui no se parte do
princpio de que algo deva ser corrigido no cliente, mas, sim, de que algo precisa ser
atualizado para que ele volte a desenvolver-se, atualizando continuamente seus potenciais.
O raciocnio para a contratransferncia bastante semelhante, pois, grosso modo, ela
a transferncia feita pelo terapeuta ante seu cliente, e tem a funo bsica de chamar o
terapeuta para que trabalhe com as suas prprias situaes inacabadas, de modo a abrir mais
criativamente o espao para a troca com o cliente na relao dialgica. Esse trabalho com suas
prprias situaes inacabadas facilitar ao terapeuta ser presena na relao e na situao
teraputicas, alm de ampliar seu grau de congruncia.

116

2.9.2 tarefas para casa

Uma outra questo importante na relao teraputica em psicoterapia de curta durao
que ela no se esgota na situao teraputica, no encontro entre terapeuta e cliente no
consultrio, mas se prorroga no dia-a-dia do cliente atravs de suas observaes de si e de seu
mundo, de suas fantasias, de seus sentimentos, das possveis tarefas para casa que lhe podem
ser dadas. De fato, numa psicoterapia de curta durao, a ateno a ser dada ao que acontece
fora do consultrio de grande importncia. A terapia no se d apenas na situao
teraputica, mas se expande para o mundo cotidiano do cliente, o lugar onde o vivido na
situao teraputica dever repercutir para que a terapia possa ter fim. Essa expanso se d de
diversas formas, das quais quero destacar uma de grande utilidade em um trabalho de curta
durao: as tarefas para casa. Elas so pedidos que o terapeuta faz ao cliente com diferentes
propsitos, mas, especialmente, com o propsito de ampliar a awareness do cliente. Pedimos
a todos os pacientes para tentar fazer algum dever de casa, e muitos so capazes de acelerar
consideravelmente sua terapia desse modo. (...) Teoricamente, este trabalho para casa (...) ,
sobretudo, uma economia considervel de tempo e dinheiro. Apesar de muitos clientes
tenham dificuldades para realizar as tarefas para casa, eventualmente, enquanto progride a
terapia, e o paciente desenvolve maior auto-estima, ele se torna mais capaz de lidar com seu
dever de casa. (Perls, 1977, p. 95/96)
Essas tarefas para casa tm uma variedade de formas: pode ser uma concentrada
revivescncia da sesso teraputica, pode ser um pedido para que o cliente se observe na
relao com as pessoas em sua vida profissional, pode ser um pedido para que o cliente visite
um museu e verifique como se sente ante as obras de arte, pode ser um pedido para que o
cliente assista um determinado filme, pode ser um pedido para que o cliente escreva suas
fantasias, pode ser um pedido para que o cliente execute, de maneira protegida, determinado
comportamento que o aflige em fantasia, pode, enfim, ser um nmero imenso de atividades
que o cliente praticar em seu dia-a-dia e que facilitaro a abordagem das dificuldades vividas
naquele momento da psicoterapia. Obviamente, imprescindvel a aceitao do cliente para a
execuo das tarefas, bem como sua compreenso do sentido dessas atividades - elas no
podem ser algo que o cliente faa para o terapeuta, mas algo que ele faa em seu prprio
benefcio e em prol de seu processo teraputico, ou seja, as tarefas para casa devem estar
relacionadas direo emergente da pessoa e sempre colocando-a em situaes nas quais
ter de confrontar aspectos de si mesma que esto bloqueando seu movimento ou sua tomada
de conscincia. (Polster e Polster, 1979, p. 246)

117

Uma outra caracterstica importante das tarefas para casa que elas devem se
encaixar com preciso na rea particular de conflito do cliente. Deve-se apoiar em
comportamentos que faro parte do futuro do cliente eles esto baseados na experincia da
terapia, mas sondam uma rea que requer comportamentos novos. (Polster e Polster, 1979, p.
246)
Alm dessa funo de ampliao da explorao do mundo existencial do cliente, essas
tarefas para casa cumprem tambm a funo de prolongar a relao teraputica para alm da
situao teraputica, fato que especialmente til quando o cliente atravessa perodos de
grande insegurana ou ansiedade ao fazer sua tarefa, como se ele estivesse com o
terapeuta ao seu lado, o que, nessas situaes, gerador de conforto e encorajamento.

2.9.3 o contrato
H questes importantes e de grande influncia na relao teraputica quanto ao
contrato teraputico em psicoterapia de curta durao, um contrato que nasce a partir de uma
anlise da relao da vontade de curar, da viabilidade de afetar as causas do problema, da
disponibilidade da pessoa para o processo de mudana, das condies psicoemocionais para
comear o processo psicoteraputico. (Ribeiro, 1999, p. 148). Comentarei brevemente
algumas dessas questes.
Assim como na psicoterapia de longo prazo, o contrato deve ser estabelecido na
primeira ou nas primeiras sesses, da maneira a mais clara possvel. O contrato uma
consolidao e uma formalizao do vnculo teraputico, um delimitador continente para o
encontro que comea a nascer. Faz parte do contrato uma devoluo inicial, no
necessariamente profunda, geralmente panormica, acerca de como o terapeuta v a
problemtica apresentada pelo cliente, o que, por si s, j traz um esclarecimento (geralmente
teraputico) para o cliente acerca de seu momento existencial. Essa devoluo, bvio, deve
ser feita em uma linguagem e uma postura acessveis ao cliente, levando em conta sua
ansiedade e sua insegurana momentnea, de maneira que ele possa compreender
adequadamente o que lhe dito.
igualmente importante saber quais informaes o cliente tem sobre o processo
psicoterpico de curta durao, cuidando de atualizar e completar essas informaes, quando
necessrio incluindo algumas explicaes gerais sobre a dinmica do processo teraputico, o
que pode incrementar a motivao do cliente para o trabalho, alm de ser til para o real
estabelecimento da relao teraputica. Alm disso, importante que o terapeuta coloque, de

118

novo da maneira a mais clara possvel, como chegou a seu ponto de vista e o que fundamenta
esse olhar, pois o cliente, especialmente nos primeiros contatos com o terapeuta, busca
intensamente ser compreendido. Essa primeira interveno do terapeuta deve incluir um
cuidadoso prognstico acerca do trabalho, sem certezas ou predies definitivas, mas com
confiana. Esse prognstico deve incluir antecipaes sobre o trabalho teraputico, com
esclarecimento detalhado e cuidadoso sobre qual o papel esperado do cliente ao longo do
processo.
parte importante desse contrato a discusso e explicitao clara das normas bsicas
do trabalho teraputico, incluindo pagamento, quantidade de sesses semanais, como lidar
com as faltas do cliente ou do terapeuta, durao das sesses, durao do tratamento, e outras
questes especficas, no necessariamente nessa ordem. Em uma psicoterapia de curta
durao, a delimitao do nmero de sesses ou do tempo disponvel para o trabalho muito
importante e pode ajudar a diminuir a ansiedade do cliente a perspectiva de um fim
determinado para o trabalho costuma agir como um ansioltico bastante bom para alguns
clientes, ao lhes dar limites mais claros para o trabalho. Ao se estabelecer esse limite, no
entanto, faz-se mister esclarecer o cliente acerca da possibilidade de um recontrato ao fim do
tempo estabelecido, caso ainda no se tenha chegado a um termo satisfatrio do processo
teraputico.
O contrato teraputico verbal. No cabe faz-lo por escrito, uma vez que ele se
fundamenta em uma relao de confiana e o primeiro sinal dessa confiana. A terapia o
lugar da palavra, do verbo, e no do papel. O contrato teraputico envolve responsabilidades
altura do que pode o cliente, pois o contrato no deve ser mais um instrumento de presso
sobre o cliente. Parece-me importante que fique clara a diviso de responsabilidades e a
explicitao de que se est construindo uma parceria, uma aliana, com a finalidade de ajudar
o cliente a sair desse sofrimento em que se encontra. Talvez caibam aqui algumas excees
para trabalhos realizados em instituies, pois h casos em que alguma formalizao
necessria, mas, ainda assim, a responsabilizao do cliente pela sua parte do trabalho e pelo
cumprimento das regras estabelecidas no contrato merece ser atentamente esclarecida no
contato teraputico.

2.9.4 o intervalo entre as sesses

Parte do contrato teraputico e delimitao decisiva para o sucesso de um trabalho de
curta durao, a definio da quantidade semanal de sesses deve ser feita logo de incio e de
maneira que fique clara para o cliente. A meu ver, uma boa psicoterapia de curta durao deve

119

se basear em, pelo menos, dois encontros semanais entre terapeuta e cliente. A prtica, hoje
comum, de um encontro semanal, utilizada em terapia de longo tempo insuficiente para um
bom trabalho de curta durao, quer seja pela intensidade da concentrao necessria nas
questes envolvidas no sofrimento do cliente, quer seja por um melhor aproveitamento do
tempo disponvel para o tratamento. J disse anteriormente e repito, a mim me parece mais
adequada uma delimitao de um perodo determinado que uma delimitao pelo nmero de
sesses, dentre outros motivos porque tem me parecido mais assimilvel pelo cliente a
determinao de um tempo que a determinao de uma quantidade de sesses. Alm disso, a
determinao do tempo, deixando mais ou menos em aberto o nmero de sesses, facilita ao
cliente a abertura para eventuais sesses extras, solicitadas a partir de necessidades prementes
do cliente ou do terapeuta. No custa ainda lembrar que, no ocidente, marcamos a vida em
tempo, no em eventos.
Trabalhando em duas sesses semanais, me parece que o cliente pode aproveitar
melhor o tempo que tem para o processo psicoterpico. Neste intervalo entre as sesses, h
tempo, entre uma sesso e outra, para que o cliente assimile e integre as novas gestalten
alcanadas, aprofunde seu nvel de compreenso e aja em seu cotidiano de maneira a
consolidar as recentes aquisies, caminhando com novas bases no sentido do
amadurecimento. Com duas sesses semanais, h o tempo para o cliente se explorar junto
com o terapeuta e o tempo para o cliente se explorar sozinho, cumprindo assim
satisfatoriamente aquele que o paradoxo da psicoterapia, o fato de ela existir para no
existir.
Especialmente para a clientela deste estudo, o intervalo de dois ou trs dias entre as
sesses particularmente til. De uma maneira geral, os padres que atendo vm de outros
lugares e ficam em So Paulo por todo o tempo do tratamento, um tempo o qual, no mais das
vezes, determinado pelo bispo ou pelo superior religioso, em funo da necessidade da
presena do padre em sua cidade de origem. Assim, esses padres, enquanto esto em So
Paulo, aproveitam a estadia para fazer cursos e para colaborar com quem os hospeda, rezando
missas e auxiliando nas confisses nas parquias ou seminrios que os acolhem pelo perodo
do tratamento. Essas atividades acabam por ser complementares psicoterapia na medida que
colocam os padres em contato com situaes semelhantes quelas vividas em seu cotidiano
em suas cidades de origem, propiciando-lhes um sentido de pertinncia e de permanncia que
os auxilia na compreenso e na mudana de seu mundo. Dadas essas particularidades da
clientela, tenho percebido que as duas sesses semanais provocam um ritmo bastante

120

produtivo, sem trazer presses exageradas e facilitando a concentrao naquele que o

principal motivo da estada do padre em So Paulo naquele momento.

2.9.5 o fim da terapia

J comentei acima que a determinao de uma data aproximada final para o trabalho
muitas vezes gera uma reduo na ansiedade do cliente e um melhor aproveitamento da
psicoterapia de curta durao; j comentei tambm que a terapia existe para no existir, ou
seja, o trabalho teraputico feito para que, de certa maneira, o cliente se torne o seu prprio
psicoterapeuta e possa continuar sua caminhada sem mais a necessidade da ajuda do tcnico
psicoterapeuta. H um outro ponto importante que quero comentar para fechar este captulo:
estritamente falando, uma psicoterapia no tem fim.
Quando termina um processo teraputico, o que finaliza a relao concreta entre
terapeuta e cliente enquanto tais. Ao fim da relao teraputica, o que se espera que o cliente
possa continuar por sua prpria conta seu processo de crescimento, independente agora da
presena concreta do terapeuta e da terapia. O cliente toda pessoa nunca est pronto. Ao
fim do processo teraputico, ele est melhor, com sua possibilidade de lidar com a vida
ampliada, com seus recursos mais disponveis, com sua capacidade de conscientizao e de
responsabilizao incrementadas, mas no est pronto e nem imunizado contra os sofrimentos
e o trgico da vida. Como bem afirmam os Polsters (1979, p. 271), a viso tradicional da
terapia encerrada ingnua e mecanicista, pois se baseia na iluso de que, uma vez que a
pessoa se liberta da viso defeituosa do mundo, este se torna maravilhoso. Na verdade, em
nenhuma poca o mundo foi maravilhoso, e certamente isso no acontecer agora.
O fim de um trabalho teraputico comumente gera no psicoterapeuta um certo tipo de
frustrao, uma certa tristeza at, que, me parece, pouco trabalhada em Psicologia: o
psicoterapeuta um artista especializado em obras inacabadas. Em um trabalho bem
sucedido, no melhor ponto da histria o cliente vai-se embora, j no precisa mais do outro
protagonista. Na verdade, j no precisa mais desse coadjuvante.
Lidar com essa frustrao exige do terapeuta um profundo senso de humildade, uma
intensa capacidade de se contentar com sua qualidade de passageiro, ou, lembrando
Kierkegaard, o psicoterapeuta deve, semelhana de um barqueiro, pr-se ao trabalho com as
costas voltadas para o futuro, presentificando-se intensamente, pois, a f volta as costas
eternidade justamente porque a retm dentro do presente (Kierkegaard, em Muraro e Cintra,
2001, p. 124). Quando consegue tal intuito, a relao teraputica, enquanto tal, no termina,

121

mas se esgota. No entanto, isso difcil, e ainda mais difcil na psicoterapia de curta
durao, a ponto de exigir cuidadosa reflexo por parte do terapeuta.
Ao cumprir o prazo estipulado para o trabalho em psicoterapia de curta durao,
certamente o terapeuta perceber que, se tivesse mais tempo, poderia ainda ser mais til para
seu cliente. Um psicoterapia de curta durao, de modo geral, no se esgota; mais
comumente, esgota seu foco. Por isso, um tipo de trabalho que exige do terapeuta um
adicional de esperana. Passado o trecho mais ngreme e perigoso do caminho, o guia vai
voltar, deixando o caminhante, ainda longe da plancie, por sua prpria conta. Para voltar, ele,
o terapeuta, precisa ter a confiana de que deu mais ateno ao caminhar que ao caminho,
precisa estar pleno na esperana de que seu cliente j dono de seu prprio ritmo, j tem
suficiente auto-suporte.
Isso posto, parece-me que as linhas bsicas esto suficientemente bem traadas quanto
aos aspectos tcnicos da Gestalt-terapia de Curta Durao, de modo que hora de estudar as
caractersticas mais importantes da clientela de padres no que diz respeito psicoterapia de
curta durao.

122

CAPTULO III

OS PADRES EM PSICOTERAPIA : ALGUMAS

PECULIARIDADES
Os princpios da Gestalt-terapia, em particular,
aplicam-se a pessoas reais que esto enfrentando
problemas reais num ambiente real. O gestaltterapeuta um ser humano em conscincia e em
interao: para ele no existe uma clienticidade
pura. Existe somente a pessoa relacionando-se com
a sua cena social, procurando crescer atravs da
integrao de todos os seus aspectos.
Erving e Miriam Polster1

A proposta deste captulo estudar as pessoas de vida consagrada como populao

para a psicoterapia. Desenvolverei aqui um pouco do que tenho aprendido, estudado,
elaborado e desenvolvido a respeito dos padres catlicos enquanto clientela da
psicoterapia. Traarei, neste captulo, uma reflexo acerca de algumas das diferenas que
encontro, para a prtica clnica em psicoterapia de curta durao, entre o trabalho feito com
as pessoas de vida consagrada e os leigos2. Assim, a partir de minha experincia e de
estudos tericos, diferenciarei os padres dos leigos, enquanto populao para a psicoterapia
de curta durao, em doze pontos nos quais essas diferenas so mais perceptveis e
interferem mais claramente no trabalho psicoteraputico: 1) a queixa; 2) a autonomia; 3); o
corpo 4) a sexualidade e a afetividade; 5) a identidade; 6) as redes sociais; 7) o risco (vida
protegida, inocncia, ingenuidade); 8) a vocao para a vida consagrada; 9) o tempo; 10) o
diagnstico; 11) o processo teraputico; 12) as questes relativas f.
Quero, desde j, deixar clara uma expresso que usarei daqui para diante: quando
me referir a pessoas de vida consagrada, quero falar das pessoas que dedicam sua vida
religio, especialmente padres e religiosas catlicos, os quais compem parte substancial

1
2

(1979, p. 271)

Caracterizarei aqui como leigas as pessoas que no vivem a vida consagrada, em contraposio s
pessoas dedicadas vida consagrada.

123

do universo com o qual tenho convivido profissionalmente h alguns anos. A psicoterapia

das pessoas que dedicam sua vida ao sagrado, a alguma religio, um tipo de trabalho que
ainda demanda muita pesquisa e muita teorizao. No meu trabalho teraputico com
pessoas de vida consagrada, tenho me dedicado, especialmente, ao atendimento de padres
catlicos, e principalmente nessa experincia que me basearei para o desenvolvimento
deste captulo, uma vez que essa a populao alvo desta tese. Assim, em alguns
momentos me referirei a psicoterapia para pessoas de vida consagrada e, em outros
momentos, me referirei a psicoterapia para clrigos (ou padres), querendo, com isso,
salientar que se h algo que comento aqui que vale unicamente para os padres, h muito
que no se restringe aos padres, podendo ser reflexes teis para outros religiosos e para
psicoterapeutas que atendem os religiosos de maneira geral, catlicos, ou no.
Com isso, estaria eu dizendo que a psicoterapia das pessoas dedicadas vida
consagrada diferente da psicoterapia dos leigos? Ou, em outros termos, enquanto gestaltterapeuta, faz diferena na maneira como eu trabalho o fato de meu cliente dedicar-se, ou
no, a uma vida consagrada? Ou, em ainda outros termos, a vida consagrada traz assim
tantas peculiaridades a quem a abraa que isso exige diferentes conhecimentos e diferentes
posturas do gestalt-terapeuta? Preciso de mais conhecimentos, alm dos bsicos sobre
psicoterapia, sobre Gestalt-terapia e sobre o ser humano para atender essas pessoas?
Ainda h algumas dvidas sobre como responder a essas questes, mas, mais e
mais, tenho percebido que a resposta mais provvel a elas o sim. Sim, a psicoterapia das
pessoas dedicadas vida consagrada tem importantes diferenas ante a psicoterapia dos
leigos. Sim, enquanto gestalt-terapeuta, faz diferena na maneira como eu trabalho o fato
de meu cliente dedicar-se, ou no, a uma vida consagrada. Sim, a vida consagrada traz
peculiaridades a quem a abraa que exigem diferentes conhecimentos e diferentes posturas
do gestalt-terapeuta. Finalmente, sim, eu preciso de mais conhecimentos, pois no me
bastam os meus conhecimentos bsicos sobre psicoterapia, sobre Gestalt-terapia e sobre o
ser humano para atender essas pessoas.
Estes conhecimentos bsicos so necessrios, mas no suficientes. Eu posso ser um
bom terapeuta se me utilizar apenas destes conhecimentos, mas posso ser melhor ainda se
cuidadosamente estudar algumas particularidades comuns s pessoas que se dedicam
vida consagrada. Mas preciso um delicado cuidado: se algum desses sins me fizer perder
de vista aquela pessoa nica, singular, que est sentada minha frente na sesso
psicoteraputica, ento ele deve imediatamente ser desconsiderado. Tal como no
diagnstico, crucial lembrar que o mapa de uma regio no a regio. As peculiaridades

124

de um tipo de vida no caso, a vida consagrada no determinam como a pessoa se torna,

mas compem de maneira indelvel o campo para o qual temos de olhar ao tentarmos
compreender nosso cliente.
Ao fazer esta afirmao, tenho medo de que algum entenda que estou a defender
mais uma especializao em um mundo de tantos especialistas. J no nos basta sermos
psiclogos, psicoterapeutas, gestalt-terapeutas, e ainda temos que nos especializar em uma
determinada clientela? No, no isso que defendo. O que defendo que o terapeuta
precisa constantemente rever seu papel social, no pode se desligar dos recursos e dos
conhecimento disponveis no momento, e tampouco pode se descuidar das necessidades e
dos valores que caracterizam a vida e a forma de ser das pessoas que se dispe a ajudar.
Entendo que buscar compreender as necessidades e valores das pessoas que atendemos
implica olharmos atenta e cuidadosamente para nossos clientes em suas idiossincrasias e
naquilo que eles tm em comum com seus principais grupos de pertena. Em outros
termos, e repetindo o bvio, olhar cuidadosamente para nossos clientes implica olhar
atentamente tambm para seu campo existencial.
J em outro trabalho (Holanda, 2004), defendi que uma das principais funes da
religio proporcionar s pessoas o sentimento de pertena, um sentimento fundamental
na identidade de cada pessoa. Pertena a um grupo, pertena a uma sociedade, pertena ao
mundo, pertena ao (ou, ao menos, proximidade com o) sagrado. O termo irmos, de
certa forma universal nas religies, d a exata dimenso desta pertena. Aos irmos,
ensinam as religies, deve-se solidariedade, se possvel especial solidariedade. As religies
so ou ao menos pretendem ser comunidades. O sagrado, se tomado em sua face
circunstancial e histrica, pode ter uma funo de facilitar ao indivduo o pertencimento a
um determinado grupo, a possibilidade de se sentir em comunho com um determinado
grupo, uma sensao bsica vida humana, uma vez que, apesar de sermos sempre seres
solitrios, estamos condenados ao convvio com o outro para que possamos ter uma
identidade. No caso da populao ora em questo, o sagrado torna-se importante
caracterstica da identidade pessoal, de modo que esse senso de comunidade se torna ainda
mais importante e ainda mais visvel quando lidamos com essas pessoas, as quais, mais do
que serem religiosas, dedicam-se vida consagrada.
Esse dedicar-se vida consagrada compe de maneira especial o mundo que a
pessoa habita, quer seja em seus aspectos simblicos, quer seja em seus aspectos concretos,
como, neste ltimo caso, por exemplo, nas congregaes religiosas, as quais exigem que
seus membros deixem suas famlias de origem para viver em fraternidade nas

125

congregaes. No s por isso, mas tambm por isso, podemos, ao olhar

fenomenologicamente para essas pessoas, entender que a vida consagrada traz como uma
de suas conseqncias uma peculiar viso do mundo, um peculiar significado para o ser no
mundo.
Para o ser humano, a realidade exprime-se tambm na sua maneira de ser no
mundo. Nesse meu ponto de vista, apio-me tambm no fenomenlogo Jan Hendrik van
den Berg (1981, p. 41), para quem, como j vimos no captulo II desta tese, a relao entre o
homem e o mundo guarda tamanha intimidade que seria errado, num exame psicolgico ou
psiquitrico, separ-los. Isso porque, se no levarmos em conta essa relao, o cliente deixar de
ser esse cliente particular e o seu mundo deixar de ser o seu mundo. Para van den Berg, o mundo
de cada pessoa no somente um apanhado de objetos que podem ser cientificamente descritos. O
mundo o lar, o ambiente, a casa, uma realizao de subjetividade. No h como se descrever
um sujeito sem que se elabore a cena na qual ele se revela.

O mundo das pessoas de vida consagrada tem algumas peculiaridades cujo

conhecimento importante para que o psicoterapeuta possa colocar-se com mais eficincia
a servio dessa clientela. Tambm com relao a outros aspectos da vida h algumas
importantes diferenas entre as pessoas dedicadas vida consagrada e as pessoas leigas.
Vou comentar algumas diferenas que tenho descoberto no atendimento das pessoas de
vida consagrada em comparao ao atendimento dos leigos, mas, antes, parece-me
importante ressalvar que, tambm porque escrevo esta tese a partir das Cincias da
Religio, no posso deixar de mencionar alguns aspectos de relevantes que revestem o
surgimento do sacerdcio na histria das religies, aspectos esses que facilitaro a
compreenso de algumas das peculiaridades das pessoas de vida consagrada em
psicoterapia.
O sacerdcio existe desde os primrdios das religies, ao menos desde o neoltico.
H documentos que vinculam o sacerdcio s construes megalticas e que demonstram
que ele tem parentesco de origem com a evoluo do que resultou no xamanismo,
provavelmente j no paleoltico (cf Santidrin, 1996, p. 404). A antropologia mostra uma
estreita correlao entre sacerdcio, rituais e sacrifcios. O sacerdcio especializado e a
formao de castas sacerdotais estabelecidas e com poder no todo da cultura e da sociedade
um fenmeno posterior, mas tem suas razes nos primrdios da histria documentada. O
que encontramos no mbito judaico-cristo guarda relaes com o sacerdcio
profissionalizado, poderoso e hereditrio, vinculado aos templos e aos ritos sacrificiais.
Algo nessa direo pde ser encontrado na Sumria, na Mesopotmia e nas civilizaes
greco-romanas. Na ndia, China e Prsia antigas,

bem como

nas religies

126

institucionalizadas das culturas indgenas pr-colombianas, aparecem formaes histricas

com traos bem semelhantes. Em outros continentes, como a frica e a Oceania, por
exemplo, mesmo sem atingir este grau de sofisticao organizacional, a ascendncia social
que cabe aos xams e detentores do poder religioso mgico inegvel.
Na histria de Israel encontramos um desenvolvimento semelhante, embora com
caractersticas prprias que iro, por sua vez, influenciar a formao e as concepes
teolgicas que caracterizam e diferenciam as concepes crists sobre o sacerdcio e o
culto cristos, centrados na pessoa de Jesus. Com a Reforma Protestante, o carter
hierrquico do sacerdcio na Igreja Catlica se acentuou ainda mais. O impacto do
Conclio Vaticano II (1962-1965), embora tenha trazido novos elementos para o seio da
Igreja Catlica, no chegou a quebrar o poder eclesistico e sacro que havia sido reforado
pelo Conclio de Trento exatamente para contrapor-se s transformaes trazidas pelo
Iluminismo moderno e a crtica protestante. So processo que chegam at a Igreja do Brasil
e afetam profundamente a formao do clero e da vida religiosa (cf Valle, 2006, p. 73).
Sobre isso escreve Santidrin (1996, p. 405):
dentro deste sacerdcio oficial encontramos as castas sacerdotais, as escola e sua
conseguinte organizao hierrquica e influncia doutrinal e poltica que controla e
domina a cincia, a vida pblica, social e religiosa. ( ....) O sacerdcio liga-se
sempre ao conceito que se tem de Deus e do sagrado. Desde a definio do
sacerdcio e do sacerdote como instituio que manipula o sagrado e o torna
intermedirio pontifex entre Deus e o homem ou entre Deus e o povo, o
sacerdcio se entende e se realiza das mais distintas maneiras.

Se essa a realidade antropolgica em que o culto e o sacerdcio se desenvolveram

nas religies ao longo dos milnios, at chegar, no nosso caso, ao Cristianismo e ao
Catolicismo, no de se estranhar que um jovem que passa, por anos e anos, pela
instituio do seminrio e se insere no clero, sofra uma profunda influncia dos processos
de formao aos quais submetido. A compreenso da influncia do papel da formao
sacerdotal na personalidade do clrigo requer um aprofundado estudo do sacerdcio nas
religies histricas e pr-histricas, bem como uma cuidadosa anlise institucional, o que
forneceria elementos preciosos para uma compreenso mais abrangente das vivncias,
condicionantes e peculiaridades que, como terapeuta, vejo emergirem na atendimento de
clrigos e religiosos. So pontos que mereceriam, por si ss, uma considerao bem mais
detalhada, mas que fugiria do escopo desta tese. Por isso, restrinjo-me aqui a apenas
mencion-los, remetendo o leitor para trabalhos que se ocuparam dessas reas (como

127

Santidrin, 1996; Pereira 2004 e Benelli3, 2005), para que eu possa me dedicar mais
especificamente s reflexes sobre o trabalho psicoteraputico com o clero.
Assim, no que diz respeito mais estritamente ao processo teraputico, comentarei
sobre algumas peculiaridades dessa clientela em doze aspectos importantes do trabalho
psicoteraputico. Tenho claro para mim que farei uma leitura de carter geral, de modo que
espero que isso esteja igualmente claro para quem acompanha esse meu raciocnio : no h
como teorizar sem momentaneamente perder de vista cada pessoa que se atende em
consultrio, da mesma maneira que no h como se atender bem uma pessoa se, ao se
entrar na sala de terapia, se estiver embrulhado apenas em saberes tericos. Dizendo de
outro jeito: Forghieri (2001, p. 06) cita, em seu livro, uma interessante fala de Franco
Montoro: cultura, sob certo aspecto, o que resta quando a pessoa esquece tudo aquilo
que aprendeu ... por isso o ensino no pode se limitar a simples informaes Pode-se
fazer um paralelo dessa afirmao com a terapia, e dizer o seguinte: quando diante do
cliente, bom que o terapeuta se esquea de tudo o que aprendeu, e esteja com o cliente.
Nesse caso, a teoria fundo, e deve ser fundo confivel, to confivel que no pede e
nem mesmo se permite tornar-se figura. O aprendido, se vier a se tornar figura, toma o
lugar do vivido, atrapalhando a ocorrncia do momento teraputico. H a hora de refletir
teoricamente, h a hora de praticar. Quanto melhor a teorizao, melhor fundo ter a
prtica. Agora hora de refletir teoricamente sobre a prtica vivida.
bvio, mas no custa ressaltar, que o que estou dizendo que o psicoterapeuta
no pode perder de vista a pessoa que est diante dele no momento da situao teraputica.
As generalizaes so teis, mas no podem, de maneira nenhuma, se sobrepor ao contato
humano entre terapeuta e cliente em terapia. Quando levanto essas doze diferenas entre a
psicoterapia para pessoas de vida consagrada e a psicoterapia para leigos, estou consciente
de que cada cliente de vida consagrada que atendo no se encaixar em todos esses
critrios. Minha inteno ao levantar esse pontos que eles facilitem ao psicoterapeuta o
3

Especialmente interessante o trabalho de Benelli, o qual trata da influncia da formao no

seminrio sobre a subjetividade do seminarista. Para Benelli, o seminrio um contexto propositadamente
organizado para enfocar os sentimentos e opes que tocam na complexa dimenso psicolgica da
experincia religiosa ligada ao exerccio da misso de presbtero. Apoiado nas teorias de Michel Foucault e
Erwin Goffman, Benelli chega a resultados importantes para quem se dedica aos estudos sobre os seminrios
catlicos, especialmente os brasileiros. Para ele o seminrio catlico uma instituio mais de
enquadramento disciplinar do que estimuladora da liberdade e da conscincia pessoal esperadas para uma
personalidade adulta. Para Benelli, o seminrio provocaria nos formandos uma atitude infantil de submisso
social e de ajuste ao que a instituio exige e precisa de quem se pe a seu servio como sacerdote; com isso,
o que aconteceria mais comumente seria, como j salienta Libnio no prefcio crtico da obra de Benelli (p.
11), a criao de uma situao que favorece o surgimento, na pessoa, de atitudes contraditrias entre si e com
a realidade. Essas atitudes fariam incidir no sujeito uma certa ambigidade, uma diviso entre a afirmao do
ideal inculcado e a negao desse mesmo ideal na realidade vivida.

128

contato com a individualidade e as idiossincrasias de cada cliente, ou seja, esses doze

pontos so apenas referncias que visam facilitar a compreenso, por parte do terapeuta,
acerca do cliente, portanto, no podem se tornar camas de Procusto para cada cliente
atendido.
Vejamos, ento, os doze pontos que destaco como marcadores mais importantes das
diferenas entre a psicoterapia para leigos e a psicoterapia para pessoas de vida
consagrada.

1) a queixa
No que diz respeito queixa, h duas peculiaridades na psicoterapia de pessoas de
vida consagrada que me chamam a ateno.
A primeira que muito raramente a queixa expressa por apenas uma voz. Na
maior parte das vezes, a queixa vem expressa pelo cliente que nos procura e pelo seu bispo,
seu formador ou seu provincial, ou seja, algum seu superior hierrquico no mundo
religioso. No raro, ao se atender um padre para uma primeira entrevista, atende-se
tambm, ainda que vezes somente por telefone, seu superior, o qual quer dar algumas
informaes bsicas em troca de um parecer que o norteie no trato com o cliente; o
superior quer tambm, quando isso possvel, uma previso quanto psicoterapia. O
cliente de vida consagrada costuma chegar amparado para a psicoterapia, o que no deixa
de ser, numa certa medida, tranqilizador para o terapeuta.
A segunda caracterstica dessa populao, especialmente vlida para os padres,
que s pessoas de vida consagrada custa muito reconhecer que esto em crise. Se para o
cliente leigo (principalmente se for homem) a busca da psicoterapia s se d depois de
inmeras tentativas por outros caminhos (mdicos, amigos, charlates, mgicos, religiosos,
drogas, fora de vontade, mudanas concretas de emprego ou de residncia ou de
casamento, etc.), para o cliente de vida consagrada esse caminho costuma ser ainda mais
longo. Dessa forma, comum se receber pessoas bastante feridas a exigir e merecer
delicado acolhimento.
De uma maneira geral, quando o padre se percebe em sofrimento ntimo, como toda
pessoa, ele busca uma soluo atravs do que lhe est mais facilmente ao alcance. Alguns
buscam a orao, outros buscam os amigos, outros ainda seus superiores e, por a afora, h
uma srie de alternativas que podem ser buscadas antes que se pense em uma psicoterapia,
como mostram algumas pesquisas que comentarei mais adiante. Nisso penso que os padres

129

no se diferenciam da populao em geral, especialmente os homens. O que os diferencia

do restante da clientela em psicoterapia, que muito raramente a busca da terapia feita
diretamente pelo padre entre o padre e a psicoterapia h uma ponte, normalmente
representada por um seu superior hierrquico. Isso se d, dentre inmeros outros motivos,
por causa da prpria hierarquia, marcante na Igreja, e por causa das despesas financeiras a
que a psicoterapia obriga.
Na questo da deciso pela terapia, h, comumente, um de dois caminhos a ser
percorrido pelo padre. Ou ele sente que precisa de terapia e procura um seu superior para
falar sobre isso, ou, o que mais comum, seu superior ou um colega prximo percebe a
necessidade da terapia e a sugere ao padre. No primeiro caminho, percebo que pesa muito
o voto de obedincia: o padre pode sentir-se culpado, como se estivesse praticando uma
traio, se procura uma terapia por conta prpria. H, associado ao voto de obedincia, um
certo sentimento de lealdade bastante peculiar dos padres, que os faz sentir necessidade de
comunicar ao seu superior hierrquico passos que julga serem muito importantes em sua
vida. Assim, por exemplo, se um padre se percebe atrado por uma mulher e sente que essa
atrao sria e no apenas um flerte ocasional, muito freqente que, assim que pode, ele
comunique ao seu bispo ou ao seu provincial o dilema que vive naquele momento de sua
vida. Essa comunicao traz embutido um pedido de ajuda e de compreenso que merece
ser acolhido com seriedade e continncia, o que geralmente realmente ocorre.
nas discusses sobre o sofrimento (dos mais variados tipos, no apenas os ligados
sexualidade) pelos quais o padre passa naquele momento que a possibilidade de uma
psicoterapia emerge como alternativa, algumas poucas vezes ainda como primeira
alternativa. Quero crer que para parcela crescente do clero, j vo longe os dias em que
havia um certo preconceito ante a possibilidade de se submeter a um processo
psicoterpico, como se pudesse haver alguma incompatibilidade entre a psicoterapia e a f.
O trabalho srio e respeitoso de psiclogos e de psicoterapeutas com a clientela clerical,
inclusive e especialmente com os formandos (veja-se, por exemplo, Mzerville, 2000 e
Pereira, 2004), somado ao fato de que so inmeros os religiosos que se tornaram
psiclogos e psicoterapeutas, tem aberto de forma cada vez mais transparente e
mutuamente enriquecedora as portas do dilogo entre psicoterapia e religio, vida
consagrada inclusive, embora, bem verdade, ainda haja muito a caminhar nesse aspecto,
como comentarei no item 12 deste captulo.
Um segundo caminho que pode ser trilhado pelo padre at chegar psicoterapia,
um caminho que me parece ainda ser o mais comum, infelizmente, aquele em que o

130

padre suporta seu sofrimento at um limite de muita dor, quando, ento, e s ento, se
deixa descobrir necessitado de ajuda. Obviamente, esse deixar-se descobrir no feito de
maneira deliberada ou consciente, mas, mais comumente, de maneira aparentemente
involuntria, como se o padre tivesse sido trado pela sua poro existencial mais
saudvel. A grande maioria dos padres que atendi em psicoterapia at hoje se enquadra
nesse caso. Um exemplo o do padre que, a partir de algumas situaes de grande
sofrimento por que passou, comeou a exagerar na bebida at o dia em que rezou
embriagado uma missa, provocando queixas dos fiis ao bispo, o que levou o padre a uma
internao para tratamento do alcoolismo e posterior psicoterapia para elaborao de sua
situao frente a bebida e outras questes. Outro exemplo foi o de um padre de uma
pequena comunidade que, apaixonado por um fiel com quem mantinha uma relao
amorosa, resolveu que deveria, por dever de lealdade, contar para a me do rapaz sobre o
relacionamento que mantinham, o que gerou considervel escndalo na comunidade,
obrigando o bispo a transferir o padre de parquia, alm de o encaminhar para uma
psicoterapia.
Quando o superior sugere ou obriga o padre a fazer terapia, comumente entra em
contato com o terapeuta depois que se inicia o processo psicoteraputico. Quando faz esse
contato, o superior quer dar informaes, quer fazer explcito seu ponto de vista, ao mesmo
tempo em que quer receber orientaes do psicoterapeuta sobre como lidar com aquela
pessoa e com aquela problemtica, da mesma maneira que quer tambm um prognstico
sobre aquela situao vivida pelo padre. Em virtude da peculiaridade da clientela clerical
que tenho atendido padres do interior de todo o Brasil que vm a So Paulo para a
terapia tem sido mais comum eu conversar com os superiores pelo telefone; tem
acontecido tambm de o bispo ou o superior imediato do padre, quando em viagem a So
Paulo, solicitar uma entrevista para conversar pessoalmente sobre o padre que estou
atendendo.
por causa dessa participao do bispo ou do superior imediato do padre que digo
que, na terapia do padre, a queixa vem expressa em pelo menos duas vozes, a do prprio
padre e a de seu superior. Isso acaba por se tornar um ponto delicado da terapia, pois exige
do terapeuta cuidadosa ateno legtima solicitao do superior, ao mesmo tempo em que
o terapeuta no pode perder de vista que seu cliente o padre, no o superior dele ou a
Igreja. Essa triangulao que se estabelece, terapeuta, padre e superior, com a Igreja de
fundo, tanto pode ser extremamente benfica para a terapia quanto pode ser perigosamente
danosa para o trabalho teraputico. De qual desses dois limites o processo teraputico vai

131

mais se aproximar depender principalmente da habilidade do terapeuta ao filtrar as

informaes recebidas e ao se comprometer com seu cliente, o padre.
Quando digo que a ateno do terapeuta est voltada prioritariamente para o seu
cliente, no quero dizer que a relao que se estabelece com a Igreja no importa. Dizer
que o terapeuta no trabalha para a Igreja, que ele no tem como meta satisfazer as
expectativas da Igreja, no quer dizer que ele no deva levar em conta a Igreja.
Desconsiderar a Igreja em uma terapia de clrigos , de resto, impossvel: a Igreja faz
marcante presena no fundo do qual se destaca a figura da relao terapeuta-clrigo.
Estando no fundo, bvio, ela interfere na figura, e interfere de uma maneira to marcante
e to importante, que essa colocao da Igreja nesse fundo necessita e merece um
estudo parte, to complexa essa questo.
Por causa dessa complexidade, no cabe aqui me alongar ou me aprofundar em
demasia neste tema. Tampouco posso desconsider-lo. Para no me tornar presa de um
impasse, ento, me resta, depois de apontar essa presena da Igreja no fundo, realar que
me parece fundamental que o terapeuta se trabalhe incessantemente para no permitir que
esse fundo se torne figura, mas que tambm no seja desconsiderado. Esta uma tarefa
herclea para o terapeuta, e tambm uma tarefa para a qual a abordagem gestltica d
slidos fundamentos. A proposta gestltica, de base, de que no se pode considerar o
cliente sem seu campo, possibilita ao terapeuta olhar com menos tenso para a presena da
Igreja na relao teraputica. Olhar com menos tenso, no entanto, no olhar sem tenso.
A Igreja, enquanto concretude e enquanto smbolo, interfere no olhar do terapeuta e do
cliente e interfere no entre no qual se do a relao e as situaes teraputicas. Isso
tambm no pode ser desconsiderado.
Se situamos a Gestalt-terapia no quarto quadrante de Wulff, isso tambm quer dizer
que o terapeuta deve procurar se colocar com liberdade diante dos smbolos e das
concretudes religiosas de seu cliente e tambm perante os seus prprios smbolos e
concretudes. Isso o desobriga de satisfazer as expectativas da Igreja, e o obriga a
considerar com seriedade essas mesmas expectativas. Se, de outro modo, o terapeuta se
preocupa em satisfazer (e no apenas em considerar respeitosamente) as expectativas da
Igreja, ele muda seu trabalho para o primeiro quadrante de Wulff, o que incompatvel
com a Gestalt-terapia, como demonstrei no captulo I desta tese.
Uma das formas de considerao para com essas expectativas um olhar atento
para as especificidades (e para a prtica) da f catlica, como discutirei no item 12 deste
captulo. Uma outra forma de considerao para com essas expectativas o acolhimento do

132

bispo ou superior do padre que est em terapia, conforme detalharei mais no item 2 deste
captulo, mas assunto sobre o qual quero fazer ainda alguns comentrios agora.
No cabe ao terapeuta no receber o superior do padre sob a alegao de que isso
poderia contaminar a relao teraputica, uma vez que essa participao do superior
comumente parte integrante da terapia das pessoas de vida consagrada. No cabe ao
terapeuta sequer pensar em procurar onde est a verdade, ou quem tem razo dentre as
duas vozes que portam a queixa para determinada terapia. Cabe ao terapeuta acolher as
duas vozes, autentic-las em sua busca de soluo para uma situao existencial
problemtica, refletir sobre elas com base em seu suporte terico para ajudar a pessoa que
o procura em sofrimento psquico. A no ser que seja limpidamente a servio de seu
cliente, no cabe ao terapeuta revelar ao superior informaes que detenha sobre seu
cliente, ou vice-versa, o que coloca o terapeuta em uma situao bastante delicada, na qual
ele tem que ter absoluta clareza sobre seu comprometimento com seu cliente, para que o
trabalho possa ser verdadeiramente teraputico. Nesse aspecto, a psicoterapia de clrigos
guarda muitas semelhanas com a psicoterapia de adolescentes, na qual de obrigao do
terapeuta acolher tambm a famlia do adolescente seu cliente. A atitude do terapeuta aqui
deve ser a mesma que ele tomaria ao lidar com a famlia de adolescentes: desde a primeira
conversa com os superiores deve ficar claro que no haver segredo, perante o cliente, a
respeito do que for conversado entre o terapeuta e o superior. Detalharei mais um pouco
como se pode lidar com isso em psicoterapia mais adiante, quando comentar mais
detalhadamente as questes relativas autonomia na vida consagrada.
Tenho por hbito, quando recebo o bispo ou o superior de meu cliente, ainda que
apenas por telefone, abrir um espao para conversar um pouco sobre o processo
teraputico. Aproveito esses momentos para discutir os limites da psicoterapia, para ouvir
as dvidas e as expectativas do superior, para esclarecer como a fundamentao terica
de meu trabalho e a importncia do comprometimento do terapeuta com o padre, seu
cliente. Nessas conversas iniciais, tenho especial ateno para com as expectativas que o
superior tem quanto ao desenvolvimento e ao resultado da psicoterapia, pois no se pode
perder de vista que os superiores, mesmo que conheam bastante sobre psicologia, no so
psicoterapeutas e precisam ajustar suas expectativas s possibilidades e limitaes do
trabalho teraputico. Com isso, eu trabalho especialmente contra as projees que
comumente se faz sobre a psicoterapia, especialmente aquelas que confundem o trabalho
teraputico com algo que tenha como propsito provocar uma adaptao passiva do cliente
a algumas condies que lhe so txicas. Da mesma forma, trabalho contra as projees

133

que esperam que, ao fim do trabalho psicoteraputico, o cliente se torne bem adaptado e
dcil, modelado segundo expectativas ou padres externos, pois isso coisa que muito
raramente acontece em um trabalho teraputico bem desenvolvido. Ao fim de uma
psicoterapia bem sucedida, razovel esperar-se que o cliente se torne mais tolerante e
cordato, mais simples e solidrio, mais responsvel e exigente, e igualmente sensato
esperar que ele possa se tornar mais honestamente crtico e combativo na defesa de si, de
seus pontos de vista, de seus direitos, de seus valores.
Em uma psicoterapia de curta durao, para se alcanar esse bom resultado, a boa
audio da queixa fundamental. No caso dos padres, h um aspecto da queixa que me
parece essencial tratar aqui: a maneira como os homens costumam expressar e lidar com
seus sofrimentos emocionais bastante caracterstica e tambm uma marca dos padres,
pois eles so, antes de tudo, homens. Para os homens, muito mais comum a busca da
psicoterapia somente quando o sofrimento est muito dolorido, as feridas muito abertas, de
modo que, quando um homem procura a terapia, comum que ele esteja bastante ferido, a
exigir e merecer delicado e especial acolhimento.
voz corrente entre terapeutas e mdicos que os homens so mais displicentes no
cuidado da sade que as mulheres. Isso vlido tambm para a psicoterapia. Apoiado em
inmeras pesquisas que correlacionam gnero e cuidados com a sade, Figueiredo (2005,
passim) afirma que notvel o fato de os homens apresentarem, em todo o mundo, uma
situao de sade desfavorvel no que diz respeito aos diferenciais de indicadores de
mortalidade entre os sexos. O autor lembra ainda que na maioria das causas de morte, os
homens apresentam ndices mais elevados na comparao com as mulheres, e credita isso
ao fato de os homens assumirem, por causa da construo do gnero, comportamentos
considerados pouco saudveis, os quais esto relacionados a um modelo de masculinidade
idealizada, na qual esto presentes noes de invulnerabilidade e de comportamento de
risco, associadas a dificuldades de verbalizar as prprias necessidades de sade, pois falar
de seus problemas de sade pode significar uma possvel demonstrao de fraqueza, de
feminilizao perante os outros. Denota-se da a idia de feminilizao associada aos
cuidados de sade. (p. 107) Esse raciocnio, feito a propsito de doenas mais graves,
argumenta o autor, vale tambm para aquelas manifestaes de sofrimento que no
colocam a vida em risco de maneira imediata, embora devam ser tratadas, como,
acrescento eu, o caso de muitos dos problemas psquicos.
Uma das caractersticas da populao masculina, de maneira geral, e dos padres, em
particular, no que diz respeito ao desenvolvimento da identidade masculina e ao cuidado

134

com a sade um contato mais empobrecido com o corpo, fator to relevante para o
psicoterapeuta que ser alvo de comentrios mais pormenorizados mais adiante, neste
captulo.
Discutindo a condio e a subjetividade masculinas, Boris (2000, p. 80) sustenta
que o masculino sempre construdo negativamente: no pode ser uma mulher, uma
criana ou um homossexual, tendo que comprovar constantemente sua condio de
homem, de adulto e de heterossexual. No que diz respeito s dores, elas so vistas, na
maioria das culturas conhecidas, como prprias da condio feminina, o que faz Boris
(2000, p. 61) concluir que os homens, ao sentirem dor, devem suport-la e nunca se
queixar e se lamuriar, como culturalmente permitido s mulheres. Depois de lembrar
que atualmente a diferena de mortalidade entre os homens e as mulheres est em torno de
oito anos em todos os pases ocidentais, exceo feita Islndia, pas conhecido por sua
condio igualitria quanto s relaes sociais de gnero, Boris (2000, p. 70) argumenta
que
apesar de os homens terem as mesmas necessidades psicossociais das mulheres
ou seja, ser ativo e passivo, amar e ser amado e manifestar emoes e sentimentos
a iluso viril, ainda em grande parte, continua proibindo ou limitando os homens
na expresso de suas reais necessidades e na adoo de algumas atitudes
verdadeiramente humanas. (...) (Se considerarmos) a obsesso pelo desempenho
sexual, a vivncia da violncia pessoal e coletiva e a competio e o estresse
profissionais, comuns entre muitos homens, teremos uma idia mais clara das
imposies que ainda rondam e do significado de fortaleza ao macho humano,
mas que, por outro lado, o fragilizam, pois freqentemente se v acometido de
ansiedade, de angstia, de temor do fracasso e de claras dificuldades com a
expresso de seus prprios sentimentos, muitas vezes tendo como conseqncia o
desenvolvimento de doenas psicossomticas uma espcie de auto-violentao
ou a manifestao de comportamentos compensatrios de violncia, cujas vtimas
acabam sempre sendo as mulheres, seus filhos e seus congneres.

Pesquisas com presbteros confirmam essa tendncia masculina da busca da

fortaleza tambm entre os padres. Na pesquisa do Ceris (2004, p. 20), encontrou-se que
h parcela significativa dos padres que guardam o problema consigo ou no respondem ao
quesito da pesquisa sobre dificuldades no campo afetivo (crise vocacional, sexualidade,
relaes interpessoais etc.): 20 % dos padres que responderam, recorrem a Deus; alguns
padres declararam que nunca passaram por dificuldades no campo afetivo (4%), outros,
quando encontram-se em dificuldades, no recorrem a ningum (5%), assim como no

135

costumam procurar pessoas da famlia para partilhar seus problemas pessoais.

Completando a amostragem, os pesquisadores do Ceris informam ainda que 37 % dos
respondentes recorrem geralmente a um padre amigo. H outros que recorrem: ao
confessor (8%); a um diretor espiritual (6%); a amigos/as leigos/as (4%), e ao bispo (1%).
H que se salientar, no entanto, que a pesquisa do Ceris no d ao respondente a
alternativa da busca de ajuda profissional, pois, na questo de mltipla escolha em que se
pergunta sobre a vivncia de dificuldades no campo afetivo, h apenas como possveis
respostas de manejo da crise as alternativas levantadas no pargrafo anterior (ningum;
padre amigo; Deus; amigos leigos; bispo; diretor espiritual; confessor; famlia; nunca
passou por dificuldades nesse campo; sem informao). Os que no deram informao
somam a significativa cifra de 11,7 %, como se pode notar no grfico pgina 50 da
referida pesquisa. Fica a curiosidade sobre que motivos teriam levado os pesquisadores do
Ceris a no levantar a possibilidade de uma ajuda profissional por parte do presbtero para
a superao da crise.
Hiriart (2002) levou em conta a possibilidade da busca de auxlio psicolgico em
sua pesquisa com sacerdotes chilenos. Tratando das respostas sobre o manejo das crises
sacerdotais, ele encontrou que
nos momentos de crise, a maioria dos sacerdotes recorre s autoridades da diocese,
aos superiores da congregao, ao diretor espiritual ou ao confessor, buscando
continncia e conselho. (...) Em segundo lugar, um nmero importante recorre ou
recebe o apoio de seus pares. Outros se apiam na famlia e outros em leigos com
quem compartilham a tarefa pastoral. Outro grupo importante tenta resolver as
crises sozinhos. Quer seja resignando-se, ou recorrendo orao pessoal. H que
considerar-se que um grupo significativo se isola. s vezes como conseqncia da
incompreenso dos outros, s vezes antes mesmo de qualquer tentativa de buscar
apoio. (p. 42)

Hiriart afirma que nesse ltimo grupo, dos que se isolam, que se encontram os
testemunhos mais dramticos. Alm disso, nesses casos, depois de passada a crise, o estado
de nimo e a satisfao com a vida consagrada esto piores que antes. Se a esses sacerdotes
somamos aqueles para quem a crise no foi superada, encontramos um grupo significativo
de sacerdotes para quem as crises, longe de ser um momento de reviso e crescimento, so
somente momentos de mal-estar subjetivo que no sabem muito bem como manejar, e que
por muito tempo os debilitam. (p. 43)

136

Para Hiriart, muitas vezes so os outros sacerdotes que percebem que algo no vai
bem e ativam mecanismos de ajuda, como a psicoterapia. Assim, no so poucos os
sacerdotes que procuram algum profissional, principalmente psiclogos. Ainda que muitas
vezes sejam encaminhados, em geral aceitam a recomendao, e avaliam como uma boa
experincia. (p. 42)
Observando o quadro em que Hiriart (p. 43) distribui seus pesquisados pelos
recursos utilizados para fazer frente s crises, percebe-se que so 8,8 % os que procuram
ajuda psicolgica ou psiquitrica, nmero que me faz pensar que o campo do atendimento
psicoterpico de sacerdotes ainda tem muito o que se desenvolver, ou seja, a queixa dos
sacerdotes ainda no tem nos consultrios dos psiclogos o suporte que seria de se desejar.
Uma das maneiras para que se coloque esse tipo de servio mais claramente
disposio das pessoas de vida consagrada a ampliao, por parte dos psicoterapeutas,
dos estudos sobre essa clientela, uma das justificativas, alis, para esta tese. Ao estudar a
clientela de vida consagrada, um dos pontos mais importantes para sua compreenso a
questo da autonomia, a qual traz, para as reflexes do psicoterapeuta, aproximaes
importantes com o que discutimos at agora sobre a queixa.

2) a autonomia
Todos os presbteros diocesanos, ao serem ordenados, prometem ao Bispo
obedincia e fazem voto de castidade no celibato. Os que so religiosos fazem, alm disso,
um voto de pobreza. Sobre o voto de castidade no celibato, tratarei daqui a pouco. Antes,
quero comentar algumas repercusses do voto de obedincia no processo psicoteraputico,
pois com base nesse voto que se colocam algumas restries autonomia do padre,
entendendo aqui autonomia como a capacidade de se autogovernar e de agir segundo seus
prprios desgnos.
Ao reduzir a autonomia do padre, numa certa medida, o voto de obedincia faz
aproximar muito a psicoterapia dos religiosos da psicoterapia dos adolescentes. Osrio
(1991, p. 12/13) ensina que, ainda que o trmino da adolescncia seja difcil de determinar
e ainda que obedea a uma srie de fatores de natureza scio-cultural, h alguns processos
mais universais que possibilitam marcar o trmino desta etapa da vida humana na
sociedade ocidental. Um desses processos a

independncia econmica; outro a

possibilidade de estabelecer uma relao de reciprocidade com a gerao precedente

(sobretudo com os pais). A vida consagrada relativiza bastante a independncia econmica,

137

e a vida hierarquizada relativiza bastante a possibilidade de reciprocidade com a gerao

precedente, de maneira que, paradoxalmente, nas psicoterapias com os padres a expectativa
do psicoterapeuta com relao possibilidade de autonomia de seus clientes deve ser
tambm relativizada. No faz parte das expectativas quanto vida consagrada o mesmo
tipo de autonomia que se pode esperar de um leigo, e isso no significa necessariamente
um problema em termos de sade emocional, pois uma pessoa religiosa pode ter sua
liberdade preservada mesmo quando sua autonomia est diminuda4. Isso no significa
tambm, e importante deixar claro, que eu esteja considerando os padres como
adolescentes. O que estou afirmando que, no que diz respeito autonomia, a
psicoterapia de padres guarda muitas semelhanas com a psicoterapia de adolescentes.
Parte dessa semelhana entre a terapia de padres e a terapia de adolescentes j
comentei no item anterior, quando falei da queixa que vem em mais de uma voz. De fato,
Kusnetzoff (1980, p. 99) considera que impossvel considerar o tratamento do
adolescente como um tratamento individual. O autor comenta que embora no aspecto
formal a relao seja bipesssoal, torna-se necessrio incluir os pais, ou ao menos faz-los
participar de alguma forma da terapia. De maneira semelhante, praticamente impossvel
uma terapia de um padre que no inclua, em alguma medida, seu(s) superior(es)
imediato(s). Um dos aspectos dessa incluso, como veremos mais detalhadamente no item
7 desse captulo, se d pela questo financeira, uma vez que rarssimo o padre que custeia
a prpria psicoterapia, da mesma maneira que rarssimo o adolescente que custeia a
prpria terapia.
Assim como o adolescente, o padre, na medida que no o responsvel pelo custeio
do tratamento, no raro vive um certo sentimento de culpa pela despesa que a terapia
representa para sua congregao ou diocese. De todos os padres que atendi em
psicoterapia, no me lembro de nenhum que no tenha, em dado momento do trabalho,
manifestado desconforto com relao a este tema. Uma situao ilustrativa que vivi no que
se refere ao pagamento da terapia, foi o acontecido com um cliente que, no correr do
trabalho, mudou de funo em sua congregao e passou a ser o ecnomo de sua casa. Esse
cliente, que a cada ms manifestava evidente irritao com os constantes atrasos nos
pagamentos provocados pelo ecnomo anterior, este cliente, quando se viu obrigado a se
4

Certa vez, recebi para um processo de psicoterapia de curta durao uma religiosa, mandada para
terapia por ordem de sua superiora. Essa religiosa, j na primeira sesso, expressou de maneira clara essa
possibilidade de ser livre e ter limites s vezes severos para a autonomia: nio, minha questo a seguinte:
estou aqui porque minha superiora me obrigou a fazer terapia, mesmo contra a minha vontade nesse
momento. Como tenho que obedecer, ento quero aproveitar essa oportunidade para compreender algumas
coisas da minha vida e ver se, assim, me sinto ainda melhor sendo eu mesma.

138

tornar o responsvel pelo pagamento, sentiu-se to constrangido com essa situao que
resolveu encerrar a terapia, mesmo que isso no fosse o mais indicado no momento.
Tivemos que dedicar toda uma sesso para discutir essa sua deciso, uma sesso da qual
ele saiu preocupado, mas ainda no convencido da possibilidade de se manter em terapia.
Na sesso seguinte, ele me relatou que conversara com seu superior hierrquico e que este
superior lhe havia dado uma bronca por pensar em interromper um trabalho que estava lhe
fazendo tanto bem. Em vista disso, meu cliente resolveu continuar a terapia, mas repetidas
vezes voltou ao tema do incmodo que lhe causava ser o ocasionador deste tipo de
despesas para a congregao.
Mais efetivamente que nos aspectos financeiros da terapia, a incluso do(s)
superior(es) hierrquicos do padre, semelhana da incluso dos pais na terapia do
adolescente, se d pela presena desse(s) superior(es) no momento da queixa e no correr do
trabalho teraputico.
Como j assinalei, a queixa do padre costuma vir na voz do queixoso e na voz de
(ao menos) um seu superior. No caso clnico que apresento no captulo que finaliza esta
tese, isso fica bem evidente na carta que encaminha o cliente, dando conta do caso. Em
muitos outros atendimentos, bastante comum que o bispo ou o provincial telefone para o
terapeuta a fim de ter informaes sobre o trabalho e sobre o prognstico que se pode fazer
no caso, inclusive no que diz respeito ao tempo que o terapeuta julga necessrio para que
aquela terapia chegue a bom termo. Lembro-me que, certa vez, recebi para terapia um
padre, de estilo histrinico, que passava por uma crise depressiva. Logo depois da segunda
ou terceira sesso, seu bispo telefonou-me, querendo saber que indicaes eu fazia para o
caso. Conversei com ele, dando notcias sumrias do caso, como costumo fazer com alguns
pais de adolescentes que atendo, e o convidei para um encontro, numa oportunidade em
que ele viesse a So Paulo, para que pudssemos conversar pessoalmente e mais
longamente. O bispo disse-me que pensaria no assunto, e insistiu para que eu marcasse um
prazo para o fim do tratamento. Dada a situao vivida pelo padre, eu previ que em menos
de um ano pouca coisa poderia ser esperada, uma vez que a depresso vivida pelo cliente o
colocava em um momento muito delicado de vida. Diante desse meu prognstico, e diante
da forma com a qual o fiz, o bispo, qual pai dedicado, achou melhor marcarmos um
encontro pessoal para dentro em breve, o que, de fato, se deu, em menos de duas semanas.
No encontro com esse bispo, como em todos os encontros com superiores, a
estratgia teraputica a mesma da terapia de adolescentes: o terapeuta deve, logo no
incio da entrevista, alertar pessoa com quem vai conversar que o que ele disser sobre o

139

cliente ser comunicado ao cliente. Segundo Bleger (1978, p. 31) isso tende a limpar o
campo e a romper divises muito difceis de trabalhar posteriormente. Alm disso, esse
tipo de conduta por parte do terapeuta amplia sua confiabilidade ante o cliente e seu
superior, e provoca uma ampliao da comunicao entre superior e subordinado, pois, via
de regra, logo aps o encontro com o terapeuta, o superior tende a conversar com o padre
antes mesmo que o terapeuta o faa, ainda que esse tipo de comportamento no fosse
padro naquela dade at ento.
Na data aprazada, o bispo a que eu me referia acima compareceu ao meu
consultrio, acompanhado de um padre que desempenhava importantes funes na diocese.
Conversamos longamente ns trs, uma conversa na qual, como na terapia de adolescentes,
aproveitei para obter algumas informaes, especialmente sobre o clima diocesano, que
poderiam ser teis para a psicoterapia que se iniciava. Aproveitei tambm para, de novo
semelhana da terapia de adolescentes, dar algumas informaes sobre a situao pela qual
passava meu cliente e orientar o bispo e seu acompanhante sobre como lidar com meu
cliente enquanto ele se recuperava de seu sofrimento.
Nesse processo de dar informaes ao bispo, h importantssimas questes ticas
em jogo. Como j disse anteriormente, e reitero, o terapeuta no est a servio da Igreja,
mas a servio de seu cliente. Se este servio ao cliente for til para a Igreja, tanto melhor,
mas esse no pode ser o propsito de uma psicoterapia, assim como no o propsito de
uma terapia de adolescentes estar a servio da famlia da maneira que a famlia explicita.
Assim como o terapeuta de adolescentes acaba por auxiliar o dilogo na famlia, com todos
os confrontos e possveis separaes que isso pode acarretar, tambm o terapeuta que
atende um padre acaba por auxiliar o dilogo entre este padre e a Igreja, ainda que este
padre porventura descubra que seu melhor caminho deixar de exercer a funo
presbiteral. A funo do terapeuta nos dois casos a de facilitador de um dilogo que
precisa se ampliar e se aprofundar, sem que haja garantias de para que caminhos esse
dilogo conduzir as partes dialogantes. O limite tico de um psicoterapeuta colocar a
servio de seu cliente o que de mais atualizado a cincia conhea, sem que haja a
possibilidade de se fazer prognsticos seguros e definitivos de para onde caminharo as
reflexes e a vida do cliente. No h como ter certezas quando tratamos do futuro humano.
Nesse processo de facilitador do dilogo, como eu dizia, o terapeuta se depara com
importantes questes ticas: o que de seu cliente revelar ao superior? O quanto da conversa
com o superior revelar ao cliente, e de que maneira fazer essa revelao? Qual o limite da
orientao que dada ao superior? At que ponto pode o terapeuta interferir na conduo

140

da vida presbiteral do cliente pela sua congregao ou diocese? Esses limites ticos so de
difcil determinao em termos gerais, devendo ser vistos e revistos e vistos novamente a
cada situao5. H, no entanto, algumas orientaes gerais que podem ser teis.
A primeira e mais importante delas, como j afirmei anteriormente, que o
terapeuta deve se colocar a servio do cliente. esse estar a servio do cliente que vai dar
as primeiras balizas sobre o que e como revelar, ou no, nessa facilitao do dilogo entre
o padre que faz terapia e seus superiores. O terapeuta pode, por exemplo e de maneira
muito criteriosa, contar ao bispo ou ao provincial algo da terapia, do diagnstico ou do
prognstico, se ele, terapeuta, entender que assim estar facilitando o desenvolvimento de
seu cliente. Na dvida, o silncio sempre a melhor opo, assim como na terapia de
adolescentes. O mesmo critrio vale para a revelao ao padre dos detalhes da conversa
entre o terapeuta e seu superior.
Quando falo em contar ao superior alguma coisa da terapia, no estou me referindo
s coisas que so segredos ou ao que dito em confiana, mas a pequenos detalhes que, se
revelados, no prejudicam o cliente, a confiabilidade da relao entre o terapeuta e o
cliente e tampouco o processo teraputico. Por exemplo, eu posso contar a um bispo que o
padre, meu cliente, tem se esforado e feito com interesse e coragem sua parte da
psicoterapia, se eu entender, ao contar, que essa informao tranqiliza o bispo e auxilia o
padre a ter mais apoio ambiental para as mudanas que precisa fazer.
Outro critrio importante que o dilogo entre o terapeuta e o superior hierrquico
de seu cliente deve se dar, sempre que possvel, na presena do cliente. Assim, se amplia a
probabilidade de que, a partir desse encontro tripartite no consultrio, reste facilitado o
dilogo e o posicionamento mais cuidadoso entre o padre e seu superior da em diante. No
captulo no qual apresento o caso clnico, h uma sesso em que isso acontece. Remeto o
leitor para l (p. 214).
Ainda outro critrio importante que o terapeuta leve em conta a possvel
ansiedade e a preocupao do superior de seu cliente, assim como o terapeuta de
adolescentes leva em conta as ansiedades e preocupaes dos pais e, dentro do possvel, os
orienta e os informa de maneira a que possam se tranqilizar e, assim, ajudar o cliente a
alcanar mais rapidamente a retomada de seu desenvolvimento. Ao considerar as
preocupaes do superior hierrquico do padre em terapia, o terapeuta tem como
5

bvio, mas no custa explicitar: serve melhor ao seu cliente o terapeuta que pode discutir esses
assuntos (e outros de igual complexidade referentes psicoterapia) em superviso clnica ou em grupos de
terapeutas que possam dar suporte ao psiclogo no trabalho com seu cliente.

141

instrumentos de seu trabalho, tal como quando diante de seu cliente, a empatia e a incluso,
a congruncia e a presena autntica, a compreenso da postura e do ponto de vista do
superior. Tambm no contato com o superior se estabelece uma relao teraputica, em
muito semelhante quela estabelecida com o cliente, embora em prol preferencialmente do
cliente e no de seu superior.
Um ponto importante nesse contato com o superior do cliente padre a
oportunidade que se apresenta para que o terapeuta converse sobre as expectativas do
superior acerca do processo teraputico e de seus resultados. No so poucos os mitos que
cercam o processo de psicoterapia e, em funo disso, no so poucas as indicaes ou
expectativas equivocadas acerca da terapia. No caso das pessoas de vida consagrada, essa
questo ainda mais importante, uma vez que, na vida consagrada, h um padro de
conduta esperado para cada pessoa que nela ingressa e vive, e, muitas vezes, esse padro
esperado guarda alguns distanciamentos quanto ao que se pode alcanar atravs de uma
psicoterapia. Sempre que posso, prefiro discutir o mais abertamente possvel essas
questes com o superior de meu cliente, e, geralmente, aproveito tambm para colocar em
pauta minha viso acerca de a servio de quem est o processo teraputico. Minha inteno
aqui , mais uma vez, limpar o campo e prevenir problemas muito difceis de trabalhar
posteriormente.
bvio, mas no custa lembrar, que o que se conversa com um bispo ou com um
provincial no tem a mesma profundidade que o que se fala com os pais de um
adolescente, pois o limite de responsabilidade sobre o outro diferente nesses diferentes
casos. Pela responsabilidade existencial e legal que tm para com os filhos, o dilogo com
os pais mais complexo e profundo que o dilogo que se pode ter com um bispo ou com
um superior do padre que faz psicoterapia.
Ainda no que diz respeito autonomia do padre e s semelhanas com a terapia de
adolescentes, importante que o terapeuta que atende padres d ateno a aspectos da
congregao ou da diocese de seu cliente, de maneira semelhante ateno que o terapeuta
de adolescentes tem que dar ateno famlia de seu cliente. Em cada congregao e em
cada diocese h padres de conduta e padres de viso sobre os problemas psicolgicos
que interferem com o processo teraputico. H tambm padres de convivncia que podem
dificultar ou facilitar ao padre as mudanas de que necessita, e tambm esses padres tm
que ser levados em conta pelo terapeuta.
Um dos processos teraputicos mais rpidos que fiz se deu em poucas sesses e
enfocou dificuldades de comunicao de um padre com sua congregao, especialmente

142

com seu provincial. Esse padre queria experimentar a vida diocesana e, inclusive, j tinha
conseguido a permisso de um bispo para que se transferisse para a diocese, mas no
conseguia colocar essa questo para seu provincial, temendo que, em assim procedendo,
fosse colocado em ostracismo e obrigado a permanecer na congregao. O trabalho
teraputico se concentrou em compreender a rede de relaes do padre na congregao e a
maneira como ele, padre, lidava com o que imaginava fossem as expectativas das outras
pessoas sobre ele e sobre suas atitudes. Quando esse padre conseguiu no se orientar pelas
expectativas (imaginadas) dos outros nessa deciso to importante de sua vida, quando
esse padre conseguiu se orientar pela confiana na sua vocao para um outro tipo de
trabalho, desvestiu parte do pesado manto que cobria sua espontaneidade e tratou do
assunto com seu provincial de maneira sria e com a suficiente confiana. Na sesso
seguinte a essa conversa, ele veio somente para me dizer que j no precisava mais da
ajuda teraputica, pois estava de mudana para uma outra cidade, distante de So Paulo,
onde experimentaria a vida diocesana, com carinhosa anuncia de seu provincial.
Ento, para finalizar este tpico deste captulo, quero reiterar que, no que diz
respeito ao voto de obedincia e questo da autonomia em psicoterapia, a psicoterapia de
padres se aproxima bastante da psicoterapia de adolescentes. Essa aproximao exige do
terapeuta cuidados ticos delicados no que diz respeito ao contato com a instituio Igreja
e seus processos e suas expectativas, semelhantes aos cuidados ticos impostos ao
terapeuta de adolescentes ao lidar com a famlia de seu cliente e suas expectativas e
padres comunicacionais. O terapeuta est a servio de seu cliente e no perde de vista que
o voto de obedincia um ato de escolha de seu cliente, uma expresso, ainda que
paradoxal, de sua liberdade existencial.
O outro voto que faz a pessoa que se dedica vida consagrada catlica o voto de
castidade no celibato, o qual tem importantes repercusses na maneira que o clrigo vive a
prpria corporeidade. Por isso, vou me dedicar a refletir sobre pontos muito prximos e
estreitamente ligados ao voto de

castidade no celibato: o corpo e a sexualidade, a

corporeidade e a afetividade.

3) o corpo
Minha vida no para este mundo, minha vida para o outro mundo, depois
deste, me diz um padre meu cliente. Provavelmente sem se dar conta, ele repete antiga
proposta crist, felizmente hoje, em parte, ultrapassada para a ideologia da Igreja,
infelizmente ainda presente na maneira de pensar e de ver o mundo de muitos fiis e

143

sacerdotes. Para essas pessoas, o corpo nada mais que o habitculo da alma, o condutor
da alma no perodo da vida terrena. O corpo algo que um dia ser abandonado, voltar a
ser terra, em prol da continuao da vida da alma. Com esse tipo de raciocnio, to
excludente, fica dificultada a ateno aos aspectos corporais da existncia humana, fica
dificultado o comprometimento com a corporeidade, a vida fica empobrecida. Isso se d
porque, com essa ideologia, instala-se uma diviso competitiva entre corpo e alma, um tipo
de dualismo paralelista que acaba por colocar o corpo e a alma como entidades em luta, em
conflito, ao invs de entidades integradas.
De fato, para ns, cristos do sculo XXI, ainda nos difcil pensar o ser humano
fora desse dualismo. Esse raciocnio cristo tem um substrato bsico que o predomnio da
mente sobre o corpo, o que acaba por implicar, de certa maneira, uma dominao sobre o
corpo, especialmente uma tentativa de subjugao dos gozos e dos sentimentos corporais,
alm de inibir os gestos espontneos. O corpo separado em duas partes, a mente,
considerada como algo que se localiza nalgum lugar do crebro atrs dos olhos; e o corpo,
que vive e se mexe abaixo daquela. Devido a esta diviso, no surpreende verificar que
nossas mentes e corpos competem e discutem muitas vezes, pois lhes falta comunicao.
(Dytchwald, 1984, p. 38)
O corpo humano a fonte de todos os gozos, de todos os prazeres e dos
sentimentos. At mesmo o gozo mais sublime um gozo corporal. Pois bem, a partir
disso que, na Idade Mdia, se instala um tipo de pensamento sobre a relao entre alma e
corpo que ter conseqncias por toda a histria humana subseqente: transforma-se o
corpo no lugar do demnio e as reaes corporais so entendidas como as portas do
inferno. Essa transformao realiza-se em nome da vida verdadeira da alma, que a
instncia que tem de dominar o corpo. O que a alma pede ao corpo reao legtima do
corpo; o que no lhe pede, pecado. O corpo uma Besta para domar. (Hinkerlammert,
1995, p. 154)
A alma s pode existir em um corpo, da mesma maneira que todas as necessidades,
mesmo as mais sublimes, s podem ser satisfeitas atravs do e no corpo, de modo que
para a alma poder domar este corpo, pode tomar seus contedos s da negao das
satisfaes corporais. Com efeito, assim se constitui a tica medieval. (Hinkerlammert,
1995, p. 154) Nessa tica medieval h um dualismo alma e corpo, um dualismo de
dominao sobre o corpo, de submetimento, de escravizao do corpo pela alma:
trata-se de um dualismo, se bem que no do dualismo gnstico ou do neoplatnico.
A Idade Mdia faz uma guerra contra esses dualismos tradicionais. Esse dualismo

144

tradicional tambm ope alma e corpo, mas, ao declarar a alma a esfera do divino e
o corpo como demonaco, a esfera corporal torna-se irrelevante, do qual o Santo se
retira ou, como tambm ocorre, em que se tem uma licena absoluta. O dualismo
cristo da Idade Mdia de dominao sobre o corpo, de subjugao, de
escravido. (Hinkerlammert, 1995, 154)

No discurso da Igreja da Idade Mdia h uma relao fundamentalmente masculina

com o corpo, uma vez que a mulher, dentro desta lgica, vista como tentao. O que se
consegue domar, no fim das contas, o sentimento enquanto expresso espontnea da
corporeidade. Como afirma Hinkerlammert (1995, p. 155), toda espontaneidade corporal
combatida. Ao gozo dessa agressividade contra o corpo se chama agora de
espiritualidade. Uma espiritualidade que est alicerada numa negao do desejo e de
alguns sentimentos atravs do submetimento do corpo vontade, gerando desumanizao
(a vontade, ao negar o desejo e o sentimento, desumaniza). Estamos falando de uma forma
de imaginao utpica que incrementada pelo cristianismo medieval e que se baseia na
conquista de uma vida futura (depois da morte) melhor se nesta vida se sacrifica o corpo e,
por via disso, o prazer e a espontaneidade.
O que se alcana a partir da Idade Mdia um maniquesmo que se manifesta na
sociedade ocidental e que fundamenta o modo mecanicista de se olhar para o corpo, to
presente na cincia e na religio modernas. Com a Reforma (de Lutero), a secularizao e a
revoluo industrial, esse esprito e essa eficincia maniquestas e mecanicistas, passam
lenta e inexoravelmente a ser cada vez mais preponderantes, com importantes reflexos na
vivncia da corporeidade. Alma e corpo so consideradas substncias distintas, autnomas,
independentes. O atributo da alma o pensamento (res cogitans); o do corpo a extenso
(res extensa). Por isso Descartes afirma que s o ser humano tem alma, ou seja, os animais
so instintos puros, corpos puros, incapazes de pensar, portanto, desprovidos de alma.
Para Highwater (1992, p. 143), a partir de Descartes passou-se a ver o universo
como uma grande mquina, j que, para a filosofia cartesiana, (...) o universo e tudo o que
nele existe so autmatos. Ele completa:
pois bem, o mecanicismo cartesiano modelou, inevitavelmente, a concepo do
corpo humano. Descartes lanou a base filosfica da fisiologia, aventando a idia
de que podemos entender os corpos dos seres humanos e dos animais como
mquinas. No entanto, como os princpios morais no se aplicam, evidentemente, a
mquinas, mas aos cristos, Descartes admitia que deveramos ser, portanto, mais
do que autmatos em forma humana. O elemento que torna as pessoas mais do que
autmatos a alma, ao espiritual que no faz parte do corpo.

145

Segundo Highwater, como para a Igreja a alma era separada do corpo, para
Descartes, a racionalidade era um processo de desincorporao. A prova da existncia
dependia do pensamento, no do corpo nem do mundo, da Descartes afirmar o seu
cogito, ergo sum, ou seja, eu existo porque penso. O que existia no mundo material era
um mecanismo feito por Deus, movido pela dinmica da matemtica. O universo,
portanto, j no era visto como as populaes tribais o haviam imaginado um organismo
vivo, varivel e crescente para assumir a forma ditada pela mentalidade cartesiana: uma
grande mquina, abstrata e eterna. (Highwater, 1992, p. 146)
A partir da, na cultura ocidental, o sentido de identidade se fundamenta
praticamente no aspecto mental, questo de conscincia e de reflexo, como se o corpo no
pudesse ser fonte de espiritualidade. Por causa disso, o corpo tem uma funo de
instrumento, sendo considerado como somente algo pelo meio do qual o ser se manifesta e
se faz presente. O natural passa a ser motivo de desconfiana, a humanidade passa a ser
definida como fruto do domnio sobre os aspectos fsicos da existncia, atravs da
conteno (se possvel da negao a ponto de no se o perceber) do sentimentos e da vida
emocional e carnal. Assim, modela-se um tipo de masculinidade que ainda hoje
dominante no mundo ocidental e a qual j discutimos, em parte, no primeiro item deste
captulo, uma masculinidade de muito pensamento e pouco sentimento, de muito
autocontrole e pouca espontaneidade, de pobre contato corporal, fundada na crena da
superioridade da mente sobre o corpo e na competio entre a mente e o corpo. Esse o
modelo de homem que tenho encontrado na maioria dos padres que atendo em
psicoterapia, o que me faz pensar que ainda enorme a presena do pensamento cartesiano
no iderio catlico e no jeito de ser e de se ver do padre catlico, com repercusses
relevantes no processo teraputico.
A mais importante dessas repercusses reside em uma excessiva nfase do
pensamento e do raciocnio, em detrimento dos sentimentos. Essa viso de mundo, muito
presente na formao dos presbteros catlicos, restringe o lugar do sentimento e provoca
uma maneira mais contida, mais reservada, de se lidar com o corpo e com os sentimentos,
uma maneira geralmente caracterizada por uma busca do domnio da mente sobre o corpo,
e no por um dilogo mais integrador entre corpo e mente.
Esse domnio da mente sobre o corpo se d principalmente atravs de
intelectualizaes e de uma certa maestria no uso das palavras, to tpico nas pessoas de
vida consagrada, um mecanismo que, no raro, demonstra uma certa dificuldade de
integrao, uma certa dificuldade para compreender que o homem uma alma vivente, e

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no um corpo que recebe provisoriamente uma alma (cf Highwater, 1992, p. 110). Ou, no
dizer de Lowen (1993, p. 34), uma concepo holstica do organismo reconheceria que o
corpo imbudo de um esprito que ativado por sua psique e ciente de suas aes.
Como alma vivente, o ser humano se apia nos dois aspectos que discutimos aqui,
seu corpo e sua alma, para se constituir um organismo presente em um campo, ou seja, um
indivduo e um ser scio-ambiental. Para a abordagem gestltica, o ser humano no tem
um corpo, ele um corpo. Nesse aspecto alvissareiro o contedo da ltima Encclica
Papal, de Bento XVI, que parece vir ao encontro da postura cientfica e se contrape
viso cartesiana ainda presente na prtica de muitos padres. Essa Encclica traz a
concepo do ser humano como constitudo por corpo e alma:
o homem torna-se realmente ele mesmo quando corpo e alma se encontram em
ntima unidade; o desafio do eros pode considerar-se verdadeiramente superado
quando se consegue essa unificao. Se o homem aspira ser somente esprito e quer
rejeitar a carne como uma herana apenas animalesca, ento esprito e corpo
perdem sua dignidade. E se ele, por outro lado, renega o esprito e
conseqentemente considera a matria, o corpo, como realidade exclusiva, perde
igualmente sua grandeza. O epicurista Gassendi, gracejando, cumprimentava
Descartes com a saudao: Alma!. E Descartes replicava dizendo: Carne!.
Mas nem o esprito ama sozinho, nem o corpo: o homem, a pessoa, que ama
como criatura unitria, de que fazem parte o corpo e a alma. Somente quando
ambos se fundem verdadeiramente numa unidade que o homem se torna
plenamente ele prprio. S assim que o amor o eros pode amadurecer at sua
verdadeira grandeza. (p. 11/12)

Do ponto de vista gestltico, Ribeiro (2006, p. 98) se aproxima do raciocnio papal,

e at o amplia, de certa forma, quando afirma que
a sensao de corporeidade um processo subjetivo mediante o qual o corpomente-ambiente formam uma unidade sincrnica, em que cada um desses
elementos, sem perder sua peculiaridade, funde-se um com e no outro. Nesta
sntese, no se sabe onde comea um elemento e termina o outro, porque se
transformaram numa nica experincia pela qual o sujeito percebe seu corpo como
um objeto para ele mesmo e a sujeito e objeto se confundem.

A vivncia desse tipo de unidade dada ao ser humano na medida que ele alcana
uma integrao que lhe permite dar-se conta e se responsabilizar-se pelos seus sentimentos.
O sentimento de que trato aqui no apenas uma idia ou uma crena; ele envolve
tambm o corpo e, portanto, mais do que um processo mental. Ele constitudo por dois
elementos: uma atividade corporal e a percepo mental dessa atividade. (Lowen,1993, p.

147

83) Para Perls (1977, p. 37), as emoes so a nossa prpria vida. (...) As emoes so a
prpria linguagem do organismo; modificam a excitao bsica de acordo com a situao
que encontrada.
fenmeno bastante comum entre os presbteros que atendi e, imagino, entre a
maioria dos presbteros uma certa dificuldade em perceber e se responsabilizar por
alguns sentimentos, especialmente aqueles tm uma conotao negativa no mundo
ocidental. Se notarmos que o ser humano pode perceber, basicamente, seis sentimentos o
amor, a raiva, a alegria, a tristeza, a coragem e o medo e suas derivaes, ser fcil
percebermos que h alguns desses sentimentos que no so bem aceitos socialmente,
especialmente a raiva, a tristeza e o medo, e suas derivaes. Muitos dos presbteros
aprendem desde cedo, e no questionam isso, que devem ser pessoas amorosas e que, para
tanto, no devem sentir esses sentimentos mais rejeitados socialmente. A alternativa que
resta, ento, o no sentir, o que feito de uma de trs maneiras: dominando o corpo,
negando o corpo ou dissociando-se dele. (cf Lowen, 1979, p.21)
Por medo da natureza irracional do corpo, pode-se tentar subjug-lo, e essa a
soluo que mais percebo entre os padres que j atendi. O problema que no h como
uma pessoa no sentir determinados sentimentos sem abdicar de sentir todos os outros na
medida que se empobrece o contato corporal para se evitar, por exemplo, a raiva, se evita
tambm a vivacidade amorosa, uma vez que tanto raiva quanto amor so frutos de
atividades corporais e da percepo dessas atividades, a awareness. No h seletividade
consciente de awareness, no d para se escolher o que sentir, uma vez que os sentimentos
so acontecimentos corporais, no so frutos da vontade. O resultado acaba sendo conflito
e sofrimento, rejeio do corpo, empobrecimento do contato, alm de uma certa negao
da corporeidade, que fica subordinada vontade e funcionalidade. H uma fuga da
espontaneidade corporal, uma tentativa de dominao sobre o corpo que goza sem nenhum
clculo da finalidade do gozo, que sente sem nenhum clculo da finalidade do sentimento,
e que reivindica o direito de cada ser humano ter acesso vida que no medida em
desempenho, mas em sentido, em emoes, em presena e responsabilidade.
Dessa maneira, me parece que tarefa do psicoterapeuta, mesmo em uma
psicoterapia de curta durao, auxiliar seu cliente a aprofundar o dilogo mente-corpo
atravs do resgate da corporeidade e da compreenso de que sentimento e ato so coisas
diferentes. O fato de se sentir raiva no quer dizer que se vai agredir o outro, o fato de se
sentir desejo sexual no quer dizer que se vai buscar sexualmente o outro, o fato de
entristecer-se no quer dizer que se vai deprimir. A qualidade do dilogo corpo-mente

148

que vai determinar a qualidade do dilogo com os sentimentos, de modo que o sentimento
aceito enquanto tal no vai conduzir a pessoa para determinada ao ou por determinado
caminho, mas to somente vai lhe apontar a possibilidade de determinadas aes ou
determinados caminhos. todo o ser que escolhe por onde ir, que ato executar, pois a
escolha funo da existncia. Portanto, mente e corpo devem dialogar, quer dizer, ser um
conjunto, um dependendo do outro, num processo de integrao que permita pessoa fazer
exigncias abertas vida, apossando-se plenamente do direito de sentir-se em casa no
mundo (PHG, 1997, p. 107), com a responsabilidade que a contraparte desse direito. Em
outros termos, do dilogo corpo-mente que surge a possibilidade do hbito, como explica
Huisman e Vergez (1966, p. 118):
o hbito nos leva a refletir sobre as relaes da alma com o corpo. No hbito, o
corpo deixa de ser o inimigo da alma. Para o danarino iniciante o corpo ainda
um inimigo; resiste, no deixa a idia objetivar-se. a inabilidade, a inrcia, a
timidez. Poder-se-ia dizer que o tmido aquele que tem um corpo. Uma vez que o
hbito adquirido, o corpo deixa de ser um obstculo, transforma-se em intrprete,
em espelho da idia: (...) uma bailarina no tem mais o seu corpo, como se tivesse
um objeto estranho consigo, mas ela seu prprio corpo. A alma fez-se corpo, a
vontade metamorfoseou-se em poder. Desse modo, o hbito no mais inrcia e
mecanismo, mas uma graa. o esprito que se encarna e se revela; , antes de
tudo, este milagre: meu corpo, este velho estranho, tornou-se meu amigo.

Um processo psicoteraputico bem sucedido, ainda que breve, facilitar ao cliente

padre a conscincia de que o hbito, a liberdade e a vivacidade se enrazam na
possibilidade do dilogo com os sentimentos, e no em seu domnio ou negao ou
represso. Isso quer dizer que a vida para essa vida antes de ser para a prxima, que a
vida graa e precisa de graciosidade, precisa dos sentimentos vivos e presentes no aquie-agora, pois eles, os sentimentos,
so a expresso direta do esprito de uma pessoa. Pode-se avaliar a fora do esprito
de um indivduo pela intensidade de seus sentimentos, a grandeza do seu esprito
pela profundidade de seus sentimentos e o bem-estar do seu esprito pela
tranqilidade de seus sentimentos. Quando a pessoa se move com sentimento, a
ao graciosa porque resulta de um fluxo energtico no corpo. Assim, o
sentimento a chave da graa e da espiritualidade do corpo. (Lowen, 1993, p. 90)

Alm de ser chave da graa e da espiritualidade do corpo, os sentimentos so

tambm fundamento para o contato e chave da sexualidade, como veremos a seguir.

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4) a sexualidade e a afetividade
Se em todo processo psicoteraputico a sexualidade tema importante, na
psicoterapia de padres este fato toma contornos ainda mais cruciais. Na pesquisa
desenvolvida por Hiriart (2002), por exemplo, quando ele estuda os tipos de crises
desenvolvidas pelos sacerdotes nos ltimos cinco anos, a crise mais comum a que o
pesquisador denomina crise afetivo-sexual (p. 39). Certamente, a sexualidade um dos
temas mais polmicos quando se discute a vida consagrada, principalmente, embora no
somente, por causa do voto de castidade no celibato, condio imposta pela Igreja para que
algum se torne padre.
Por ser tema to polmico e, principalmente, amplo, sinto-me obrigado a fazer aqui
um recorte bem especfico para tratar desse assunto nesta tese. Assim que pretendo, nas
reflexes que seguem, ater-me, o mais estritamente possvel, a possveis repercusses da
vivncia da sexualidade pelos padres no que diz respeito psicoterapia, maneira como se
pode compreender a sexualidade no processo psicoteraputico, sem me deter em outras
consideraes acerca da sexualidade humana. Tratarei neste item de como podem
repercutir no processo teraputico temas como as reflexes sobre a sexualidade, os afetos,
o celibato, a homo, a bi e a heterossexualidade, as patologias sexuais.

4.1 a afetividade na sexualidade

Quando comecei a conviver mais de perto com pessoas de vida consagrada e,
posteriormente, quando comecei a atender essas pessoas, eu, que vinha de aprofundados
estudos sobre a sexualidade humana a partir do ponto de vista da Psicologia, logo me
deparei com um estranhamento: as pessoas de vida consagrada nunca se referiam
unicamente sexualidade era sempre sexualidade e afetividade, as duas coisas tomadas
como inseparveis. De fato, mais tarde me ficou claro que essa postura dos religiosos vem
ao encontro do iderio que sustenta a Gestalt-terapia, e a maioria das correntes em
psicoterapia: a vivncia da sexualidade no se d apartada dos sentimentos e do campo
cultural. A vivncia da sexualidade humana est para alm do biolgico, est para alm do
reflexo, sendo muito mais fruto do reflexivo.
A vivncia da sexualidade um dos pontos centrais na identidade do ser humano
em nossa cultura judaico-crist, a ponto de se poder afirmar que a identidade social de cada
pessoa comea pela definio do sexo a que pertence, o qual vai determinar, dentre tantas
outras coisas, o nome a ser escolhido para o recm-nascido pela famlia e a maioria das

150

expectativas sociais e familiares quanto ao modo de ser e de agir da pessoa. A sexualidade

fundamenta os cuidados corporais e as relaes de gnero, alm de fundamentar tambm,
na atual cultura ocidental, a busca do amor e do contato mais pleno com o outro.
Essas caractersticas da sexualidade humana so de h muito consideradas pela
Igreja Catlica. Segundo Valle (2006, p. 69), a Congregao da Doutrina da F (antigo
Santo Ofcio), rgo de reconhecido carter conservador e doutrinrio, publicou, em 1975,
quando o seu presidente era o cardeal Joseph Ratzinger, hoje Papa Bento XVI, uma
instruo chamada Declarao acerca de certas questes de tica sexual, na qual se pode
ler o seguinte:
a pessoa humana, segundo os dados da cincia contempornea, est de tal modo
marcada pela sexualidade que esta a parte principal entre os fatores que
caracterizam a vida dos homens. Na verdade, no sexo radicam as notas
caractersticas que constituem as pessoas como homens e mulheres no plano
biolgico, psicolgico e espiritual, tendo assim muita parte em sua evoluo
individual e em sua insero na sociedade.

Para Valle (2006, pp. 69/70), esse ponto de vista do Vaticano traz trs aspectos
importantes no que se refere sexualidade de um ponto de vista da religio catlica: 1) a
humanizao da sexualidade importa na evoluo pessoal e social humana; 2) a pessoa
compreendida como um ser livre e existente a partir de trs planos, o biolgico, o
psicolgico e o espiritual, (mais adiante [p. 73], o autor inclui o plano histrico-cultural) o
que implica compreender que o homem no tem um sexo, ele sexo.; 3) cincia e
religio devem dialogar para ampliar a compreenso e facilitar a vivncia da sexualidade
pelos seres humanos.
H ainda uma dificuldade em nossa sociedade no que diz respeito compreenso
do que seja a sexualidade, pois a maioria das pessoas trata sexo e sexualidade como se
fossem sinnimos. Sexo e sexualidade so diferentes, tm significados diferentes.
Sexualidade, fenmeno inerente ao ser humano, est presente em todos os atos da vida.
um fundamento bsico da personalidade que possibilita pessoa maneiras particulares e
individuais de existir, se comunicar, viver e se expressar. Sexualidade um dos
fundamentos da identidade pessoal, fenmeno muito mais amplo que o sexo e o inclui.
Sexo tem a ver com o fato de sermos macho ou fmea e com o conjunto dos rgos
reprodutores, alm de significar tambm o ato sexual propriamente dito; sexualidade um
conjunto de fenmenos que so ligados ao sexo e que o extrapolam: masculinidade e
feminilidade, erotismo, sensualidade, afetos, desejos, posturas e valores. Em suma,

151

sexualidade a mirade de sentimentos, sensaes, pensamentos e comportamentos que

associamos ao sexo.
A vivncia da sexualidade humana se d a partir de suportes afetivos, ou seja, o ser
humano vivencia a sexualidade atravs de seus sentimentos, e no apenas a partir de sua
biologia. A sexualidade humana mais ampla que o puramente instintual e no se limita
apenas na busca de um parceiro e nem se reduz apenas unio dos rgos genitais no
coito. A sexualidade humana recheada de smbolos que direcionam o desejo e so por ele
direcionados. Ela no se limita aos rgos sexuais, mas todo o corpo humano
sexualizado, ainda que se privilegie, no ato sexual, os rgos genitais. Alm disso, no
podemos esquecer que a satisfao sexual humana pode ser obtida sem a unio genital. (cf
Chau, 1990, p. 36)
Desta maneira, quando se fala em sexualidade, nunca demais frisar, importante
que se tenha bem claro que se est lidando com um conceito amplo, pois se todos os
fenmenos genitais so sexuais, h uma srie de fenmenos sexuais que no tm relao
direta com o genital. No que diz respeito a essa viso sobre a sexualidade e sua repercusso
na clientela de vida consagrada, Dlugos (2006, p. 78), do Instituto Southdown, no Canad,
faz precisa observao:
uma tarefa-chave com a qual tanto homens quanto mulheres se defrontam a
descoberta de que a sexualidade muito mais que a expresso sexual genital. Para
pessoas para quem a sexualidade fonte de temor ou de obsesso, o rompimento
da idia de que a sexualidade se limita expresso sexual uma fonte de liberdade
e de paz. Para pessoas que lutam com a confuso ou a ansiedade em torno de sua
orientao sexual, chegar a ver que a sexualidade muito mais que seu tipo
preferido de parceria um convite integrao.

A partir da fundamentao da abordagem gestltica, a sexualidade compreendida

com um dos aspectos do existir humano. Um aspecto importante, no h a menor dvida,
mas no o todo, embora em alguns momentos, especialmente naqueles em que a
sexualidade torna-se figura para o ser vivente, ela parea at ser um fim e no um meio.
Tambm por isso, importante frisar que, a partir desse mesmo referencial gestltico, a
sexualidade um meio, no um fim em si mesma. O fim da existncia humana o contato
com outro ser humano, a busca de relaes com o outro. Neste aspecto, a sexualidade
torna-se um meio por excelncia e nesse sentido que ela deve ser entendida. A
sexualidade funo propiciadora por excelncia do contato, seja intra, seja interpessoal
esse contato. No custa esclarecer que no estou tratando especificamente de contatos com

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vistas a relaes ou envolvimentos sexuais, mas, antes, que estou tratando da sexualidade
como facilitadora de contatos humanos.
Por ser meio propiciador de contato, por ser meio propiciador de contatos
importantes, por ter sua vivncia fundamentada nos sentimentos, a sexualidade se faz
presena no processo psicoterpico. No caso da psicoterapia de padres, uma das maneiras
pelas quais a sexualidade aparece nos questionamentos acerca do voto de castidade no
celibato a que esto obrigados os padres. Esse sempre um tema muitssimo importante
nos dilogos que acontecem na situao teraputica, e deve ser compreendido de maneira
muito cuidadosa pelo terapeuta que atende pessoas de vida consagrada.

4.2 o celibato
Um dos primeiros pontos sobre os quais se deve refletir para a fundamentao da
psicoterapia de padres o que diz respeito ao fato de que, ao tratar das repercusses do
voto de castidade no celibato para a vida do padre, h que se levar em conta que o padre
no abdica de sua sexualidade ao ser ordenado, mas, sim, renuncia expresso genital
dessa sexualidade. No h como algum abdicar de sua sexualidade, uma vez que essa
uma caracterstica estrutural da personalidade de cada pessoa. Como bem recorta Evola
(1976, p. 315),
na grande maioria das tradies quer ascticas, quer iniciticas, possvel
encontrar-se o preceito da castidade, da absteno do uso da mulher. Este preceito
no , geralmente, compreendido, por se lhe atribuir um sentido moralista. Pensase que necessrio excluir ou destruir a fora do sexo, o que est errado. A fora
do sexo est na prpria raiz do indivduo vivo e ilude-se aquele que cr poder
realmente suprimi-la. Pode-se, quando muito, reprimi-lo nas suas manifestaes
mais diretas, o que no serviria seno para alimentar estes fenmenos duma
existncia nevroptica e dividida. A alternativa que se pe perante a fora do sexo
, ao contrrio, a seguinte: afirm-la ou transform-la. (...) (Nesse caso,) No se
trata de excluir a energia do sexo, mas de renunciar ao seu uso e sua dissipao
nas relaes fsicas comuns e procriadoras com indivduos do outro sexo.
Conserva-se o seu potencial, que , contudo, destacado do plano dual e aplicado a
um plano diferente.

Para Morano (2006, p. 86), em sua anlise sobre o celibato na perspectiva

psicanaltica mais moderna,

153

o fato que, para muitas pessoas, o projeto de celibato consagrado supe o

caminho atravs do qual conseguem uma forma de vida muito aceitvel, geradora
de una saudvel fecundidade para eles mesmos e para o grupo social no qual suas
vidas se desenvolvem. O fenmeno, que no deveria deixar de nos surpreender,
dado o papel to bsico e to profundo que o mundo afetivo sexual desempenha no
conjunto da personalidade, pe certamente manifesta a extraordinria capacidade
do ser humano para transcender as determinaes biolgicas e as possibilidades
que desde ela se abrem ao converter-se em um ser de cultura.

Para Duffy (2006, p. 106), desde uma perspectiva espiritual, o celibato no

somente a liberdade de dedicar-se ao apostolado, mas um chamado e uma opo por
relacionar-se com Deus e com os outros em relaes no-genitais que geram vida para o
sujeito e para os demais. Segundo Evola, na principal maneira para que tal intuito
acontea, o celibato no pode depender meramente de uma derivao de uma pulso
sexual, mas, sim, ter o propsito de transcender o sexo, o que bem diferente. Nas
palavras de Evola (1976, p. 317):
a transmutao de alta ascese no deve ser confundida com as deslocaes e as
sublimaes de que se ocupa a psicanlise nem com as tcnicas atravs das quais
procura resolver os problemas pessoais do sexo... quando se aplicam tcnicas
conscientes do tipo das do yoga para que a transformao se produza, dever existir
no esprito de quem as aplica um ponto de referncia verdadeiramente
transcendente e capaz de absorver a totalidade do seu ser, como precisamente o
caso que se d na alta ascese e no nos sujeitos psicanalticos. Esta condio
extremamente natural pois se reconhecermos o sentido mais profundo, metafsico,
do Eros, compreenderemos facilmente que s no caso supracitado no ter
conseqncias o desvio ou a revulso da sexualidade do seu objetivo mais
imediato, porque se ter verificado justamente em funo deste sentido profundo.
A transformao da fora que se manifesta geralmente no sexo dar-se-
naturalmente, sem intervenes violentas e especficas quando todo o esprito se
concentrou, de fato, em algo superior. o que se passa com os santos, ascetas e
msticos de alto grau, que, depois dum perodo inicial de autodomnio no precisam
mais de combater a carne e as suas tentaes; esta espcie de coisas deixa
simplesmente de ter interesse para eles; no sentem necessidade da mulher, porque
a integrao do ser se fez neles por outra via mais direta e menos perigosa. O sinal
mais seguro desta realizao no a averso puritana pelo sexo, mas sim a
indiferena e a calma sentidas perante ele.

154

Se essa a proposta mais claramente religiosa, h que se convir que ela para
poucos, como, alis, levanta Valle (2003, p. 107):
o problema no caso dos padres, possui uma dupla especificidade: a Igreja prope a
eles um ideal de vida que supe a castidade celibatria por causa do reino. Ora,
essa proposta s tem sentido, psicologicamente falando, para quem tem um nvel
razovel de maturidade psicoespiritual. O n do problema portanto o saber se os
padres so ou no emocional, afetiva e sexualmente integrados e se a dimenso da
f se insere ou no nesse arranjo de sua personalidade total.

Especialmente para aqueles padres que procuram ajuda teraputica, no mais das
vezes, essa proposta de celibato enquanto transcendncia est bastante distante da prtica
de suas vidas. O que mais encontramos so tentativas moralistas de se lidar com a proposta
de celibato, ao lado de um discurso que busca a sada para esse dilema atravs da
sublimao, bases frgeis para to grande empreitada. Afetos reprimidos ou sublimados
no so afetos integrados e, por causa disso, tendem a provocar sofrimento e crises de
sade fsica ou emocional, ou uma vida de aparncias, com prticas sexuais escusas,
culposas, dissociadas. Como bem afirma Duffy (2006, p. 107),
sem uma formao integral e um processo pessoal que desenvolva uma
espiritualidade que integre a afetividade pode existir uma ciso entre a orao e a
conduta. Tal diviso entre a espiritualidade e a vida emocional muitas vezes
coincide com uma falta de conhecimento da afetividade e da sexualidade. A
afetividade, e especialmente a sexualidade, so percebidas com temor e como
tentao. Em vez de ser capaz de escutar e discernir o que est se passando em
nvel profundo, a pessoa foge, nega e se critica duramente pelo que est sentindo.
Se isso acontece, a formao recebida antes da ordenao no permitiu a
internalizao dos valores e o desenvolvimento das habilidades necessrias para
enfrentar a solido e as demandas do ministrio.

No creio que seja tarefa da psicoterapia, e nem creio que ela tenha poder para
tanto, propor-se a auxiliar o padre no desenvolvimento de um autodomnio que lhe permita
viver o celibato de maneira mais integrada. O que a psicoterapia pode propor fornecer ao
padre uma ajuda para que ele integre a sua sexualidade de maneira a que possa escolher
com maior coerncia se quer se manter celibatrio, ou no. Um processo teraputico bem
conduzido, ao abrir espao para discusses sobre e para a vivncia mais aprofundada da
sexualidade do cliente, abre alternativas para que o padre lide com sua sexualidade para
alm da represso moralista ou da sublimao compensadora, abre espao para que o padre
escolha, com base em sensvel awareness, como pode viver melhor sua sexualidade.

155

Optando pela vivncia do celibato, e mesmo que no alcance uma integrao

transcendente, mais tpica dos msticos e ascetas, possvel a um padre viver o celibato
como uma escolha consciente e livre, fundamentada em uma religiosidade intrnseca, para
usar o termo de Allport. Isso no quer dizer que, uma vez feita essa escolha, o padre no
mais ter problemas com relao ao celibato. A escolha pelo celibato no algo que se
faa uma nica vez, mas trabalho que se realiza durante toda uma vida. Num processo
psicoteraputico com essas pessoas, como bem salienta Dlugos (2006, p. 84), a meta
ajud-los a reconhecer a verdade acerca do celibato sem que importe quais
convices tenham assimilado anteriormente, clarear a realidade de que o
celibato uma experincia difcil e cheia de tenso e que se supe que seja difcil.
(...) A realidade que uma vida de castidade celibatria inevitavelmente solitria,
e essa solido o ponto mesmo do celibato, no um efeito secundrio incmodo.
(...) (Os pacientes de vida consagrada) ficam imensamente aliviados quando se do
conta de que a experincia de uma solido dolorosa tem valor, sentido e propsito,
em vez de ser um sinal de que so dbeis, inadequados ou inaptos para o estilo de
vida celibatrio.

O celibato tema relevante para a prtica clnica em Psicologia. muito comum

encontrarmos entre os psiclogos a crena de que uma boa integrao da sexualidade s
pode se dar atravs de uma vida sexual genital ativa, posio que eu mesmo abraava
quando comecei meus estudos sobre essa populao em psicoterapia. Hoje minha posio
outra, e essa mudana se deveu, alm dos estudos, a uma convivncia mais intensa com
pessoas de vida consagrada em meu cotidiano e em minha prtica clnica. mais fcil e, de
maneira geral, mais prazeroso alcanar-se a integrao da sexualidade atravs da vida
sexual ativa e prazerosa, mas esse no o nico caminho. O que indica a integrao, ou
no, da sexualidade para uma pessoa, o sentido que a sexualidade ocupa em sua vida, e
isso independe da prtica de relaes sexuais. A vida sexual promscua, por exemplo, no
pode, em so conscincia, ser tida como integrada, por mais relaes sexuais que tenha, da
mesma forma que a vida celibatria heternoma tambm no pode, em idntica s
conscincia, ser tomada como integrada.
Para Dlugos (2006, p. 72), integrao o processo que permite que todos os
diversos aspectos da personalidade humana funcionem juntos, sem o domnio desordenado
de um sobre os outros e sem o menoscabo de algum aspecto em relao a outros. Desde o
meu ponto de vista, quando me refiro a uma sexualidade integrada, estou falando acerca de
uma afirmao existencial: a pessoa que tem uma sexualidade integrada aquela que pode
dizer, com todas as letras, e tomando corajosa posse de sua fala, eu sou um ser sexual, e

156

isso uma de minhas qualidades. Esse o ponto no qual a psicoterapia pode, a princpio,
ajudar o padre a chegar, para ento, e s ento, fazer melhor sentido a discusso sobre
como se sendo um ser sexual, pois, como escreve Rollo May (1973, p. 258), somos
incapazes de dar ateno a alguma coisa enquanto no pudermos de algum modo sentir um
eu-posso em relao a ela.
Um outro aspecto da sexualidade, e muito importante para a psicoterapia, quer seja
no que se refere ao celibato, quer seja no sentido mais amplo da sexualidade, que ela
sempre uma vivncia individual. Cada pessoa tem o seu jeito prprio e nico de perceber
sua sexualidade e tem que desenvolver seu jeito prprio e nico de viver a sexualidade.
Assim que se para alguns a vivncia do celibato, por exemplo, tarefa pouco trabalhosa,
para outros tarefa que demanda um imenso trabalho, lutas dolorosas, difcil integrao.
tambm por isso que a vivncia da sexualidade, mesmo que seja a vivncia da sexualidade
celibatria, exige criatividade.
Em terapia, bastante comum o padre contar sobre experincias sexuais que j
deve, desde namoricos at propriamente relaes sexuais. De maneira geral, ao contar, o
padre enfatiza a(s) experincia(s) vivida(s), num gesto que tenho entendido como de
reafirmao da prpria sexualidade, um gesto que deve ser acolhido cuidadosamente pelo
terapeuta. como se o padre dissesse: sou celibatrio, mas me conheo enquanto ser
sexual e capaz de relaes sexuais. So lembranas que protegem a identidade do ser
enquanto sexual, estruturalmente sexual. Possivelmente vem da o alvio a que Dlugos se
refere quando dado aos celibatrios de vida consagrada reconhecerem-se como seres
sexuais. Reconhecer-se como ser sexual uma das foras que possibilitam uma vida
celibatria saudvel e integrada, um dos fundamentos da identidade sexual.
Esse reconhecimento no pode, no entanto, ser colocado como impedidor do debate
acerca do celibato obrigatrio, um debate ao qual nenhum catlico pode ficar alheio. Nas
consideraes acerca de sobre sua pesquisa, Valle (2003, p. 107) comenta que a questo do
celibato um problema, o que obriga a que a questo do celibato como lei deva ser
trabalhada com mais realismo e humildade no seio de toda a Igreja. Valle completa:
(o celibato obrigatrio) no pode mais continuar sendo objeto de interditos
extrnsecos. O debate no pode se restringir discusso s do lado disciplinar e
cannico da questo, por urgente e imprescindvel que isso seja. No uma
questo de lei. Contam aqui o carisma e a vocao pessoal. Os prprios padres
precisam perceber que o essencial se ajudar a chegar a uma maestria teologal
(no a teolgica!) da vivncia da sua sexualidade, como ponte para uma

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espiritualidade que ajude o povo de Deus a viver esse dom com maior liberdade e
responsabilidade.

Valle termina sua discusso como uma inquietadora questo: de que o celibato,
este que vivemos, , afinal, um sinal em um mundo como o nosso?

4.3 - a homo, a bi e a heterossexualidade

Robert Stoler (1993, p. 21) diferencia os termos sexo e gnero. Sexo diz respeito ao
sexo a que se pertence biologicamente, definindo o macho e a fmea; gnero vai dizer
respeito aos aspectos culturais e individuais dessa vivncia, definindo o masculino e o
feminino. A identidade de sexo diz respeito conscincia do sexo a que se pertence
biologicamente; a identidade de gnero vai dizer respeito aos aspectos culturais e
individuais dessa conscincia. A identidade sexual a soma da identidade de sexo e da
identidade de gnero e se constitui a partir de trs bases: a biolgica, a cultural e a
psicolgica. So essas as trs bases mais importantes para que possamos entender, em um
processo psicoteraputico, como alguns se tornam heterossexuais, outros homossexuais e
outros ainda bissexuais, todos partindo da mesma estrutura natural, que nos faz machos ou
fmeas. Fundamentando nessas trs bases, o psicoterapeuta poder dedicar a devida
ateno sexualidade de seu cliente sem perder de vista que o cliente um todo e, assim,
no correr o risco de fragmentar a compreenso de seu cliente e nem correr o risco de se
ver preso a preconceitos sobre a sexualidade.
No que diz respeito ao sexo, a identidade sexual no traz, a princpio, grandes
diferenas entre aqueles padres que so homossexuais e aqueles que so heterossexuais e
os bissexuais. Todos esto presos ao voto de castidade no celibato e, portanto, em tese,
impedidos de manterem relaes sexuais, sejam elas com pessoas do mesmo sexo, sejam
com pessoas do outro sexo. H grandes diferenas, no entanto, no que diz respeito
vivncia da sexualidade por parte dos padres homossexuais, bissexuais e heterossexuais e
importante que o psicoterapeuta esteja atento a essas questes ao conduzir seu trabalho.
O psicoterapeuta no tratar da homossexualidade ou da bissexualidade ou da
heterossexualidade de seu cliente buscando uma cura ou uma maneira universal e
supostamente correta de se viver a sexualidade6. A homossexualidade e a bissexualidade

no tarefa do terapeuta reduzir todos os seus pacientes uniformidade, dando a todos o mesmo
conjunto de necessidades existenciais, feitas sob medida para se ajustar a cada um deles, o menos e o mais
capacitado. Sua tarefa facilitar a cada um o desenvolvimento que lhe habilitar a encontrar objetivos que
lhe sejam significativos e trabalhar por eles, de um modo maduro. (Perls, 1977, p. 58)

158

no so patologias, embora possam, tanto quanto a heterossexualidade, ser vividas de

maneira patolgica. Nesse aspecto, alis, compartilho com Robert Hopcke (1993, p. 69) a
idia de que a posio homofbica da sociedade (e da maioria das instituies religiosas)
muito mais patologizante que a prpria homossexualidade.
Ao psicoterapeuta compete ajudar seu cliente a viver de maneira integrada sua
sexualidade, respeitando sua originalidade e suas circunstncias. Em psicoterapia, de
maneira geral, a demanda dos clientes homossexuais ou bissexuais diferente da demanda
dos clientes heterossexuais, e sobre o trabalho com os homo e bissexuais que quero
discorrer com mais nfase agora. Justifico essa minha escolha pela relevncia do tema e
pelo fato de que o percentual de pessoas homossexuais parece ser maior entre o clero que
entre a populao em geral (cf Duffy, 2006, p. 123).
Quando o psicoterapeuta trabalha para facilitar a integrao da sexualidade pelo seu
cliente, especialmente quando o psicoterapeuta trabalha com clientes homo ou bissexuais,
uma das primeiras providncias que tem que tomar verificar como esse cliente vivencia
sua sexualidade. A sexualidade est bem apossada como algo da pessoa, e no como algo
que acontece na pessoa? Qual o nvel de conforto do cliente ao se ver como ser sexual?
Como o cliente se sente sendo htero, homo ou bissexual? Qual o grau de confiana do
cliente ao tratar do tema? Como a histria do cliente no desenvolvimento de sua
identidade sexual? Que prazeres o cliente vive no que diz respeito sua sexualidade?
Como ele vive esses prazeres? Que incmodos o cliente vive no que diz respeito sua
sexualidade? Como ele vive esses incmodos? Como se relaciona a identidade sexual do
cliente com seu todo? Como essas, h uma srie de questes pertinentes ao tema que
devem passar pela cabea do terapeuta e pelas discusses entre terapeuta e cliente, para
que se descubra a melhor maneira de se abordar o tema em cada processo teraputico.
No caso especfico dos homossexuais, mas de igual valor para os bissexuais, me
parece importante que o terapeuta possa distinguir entre o que eu chamo de falsa
homossexualidade e a homossexualidade verdadeira. Costa (1994, p. 86) conceitua esse
primeiro tipo de homossexualidade a que me refiro como pseudo-homossexualidade, e a
caracteriza assim:
alguns homens so pseudo-homossexuais, porque dentro de si a escolha do outro
para amor e sexo seria do sexo oposto, ou seja, heterossexual. Como so
heterofbicos, ou seja, tm medo interno exagerado do sexo oposto, podem se
relacionar de forma homossexual, como uma sada. Resolvendo a heterofobia,
podero assumir sua heterossexualidade. Alguns diro: o doutor fulano curou-o do

159

homossexualismo. Mas, na realidade, o que aconteceu foi a liberao de uma

heterossexualidade aprisionada.

Quando falo em falsa homossexualidade, estou me referindo a pessoas que se

tornaram homossexuais por causa de problemas em seu desenvolvimento emocional, os
quais impediram ou dificultaram muito que essa pessoa integrasse adequadamente sua
sexualidade7. Ao me referir falsa homossexualidade, estou, com Duffy (2006, p. 121),
compreendendo que a orientao sexual no uma questo de branco e preto. Ento,
pessoas em quem predomina a orientao heterossexual podem experimentar em menor
grau, e em certas situaes, sentimentos de atrao ao prprio sexo. Um dos critrios que
uso, embora no seja o nico, ao diferenciar a falsa da verdadeira homossexualidade, o
momento em que a pessoa se percebe homossexual: para aqueles que vivem a verdadeira
homossexualidade, muito comum a percepo de que se homossexual se dar em idade
muito tenra; alm disso, com o correr do tempo e principalmente aps a adolescncia, a
pessoa tende a no ter dvidas quanto a ser homossexual, fato que no acontece com o
falso homossexual.
H, basicamente, duas vias pelas quais a falsa homossexualidade pode se
manifestar em homossexuais masculinos (a homossexualidade feminina tem algumas
particularidades sobre as quais no me estenderei aqui porque a clientela que interessa a
esta tese a de padres): 1) uma dificuldade de se apossar do poder flico; 2) vivncias
traumticas de relaes heterossexuais e homossexuais. O trabalho com as questes
relativas homossexualidade nesses casos diferente em alguns aspectos do trabalho que
se faz com pessoas que vivem aquilo que chamo de homossexualidade verdadeira.
A vivncia da homossexualidade em um cultura homofbica como a nossa , no
raro, penosa e cheia de sofrimento que os heterossexuais no conhecem. A expresso dos
afetos, os chistes, a falta de compreenso, dentre outras questes, so obstculos
importantes para que alguns homossexuais consigam alcanar auto-aceitao e um bom
ajustamento social. Esse tema pertinente terapia de pessoas homossexuais,
independentemente de que tipo de homossexualidade se trate, se da verdadeira, se da falsa.

Como meu propsito aqui discutir as repercusses em psicoterapia da identidade sexual, no cabe
nesse espao discutir os aspectos relativos ao desenvolvimento da personalidade que poderiam facilitar, ou
no, o aparecimento desse tipo de dificuldade. Remeto o leitor a alguns autores que trataram mais
profundamente desse aspecto do desenvolvimento da identidade sexual: Byington, 1988; Costa, 1994; Dias,
1998 e 2005; Hopcke, 1993; Monick, 1993a e 1993b; Neumann, 1995; Sandford, 1986; Singer, 1989;
Stoller, 1993; Vitiello, 1997; Winnicott, 1971 e 1996.

160

No caso da falsa homossexualidade, no entanto, h algumas peculiaridades que tm

que ser levadas em conta pelo terapeuta. Tratam-se de percepes muito subjetivas por
parte do cliente, que do conta de uma certa dvida, de uma certa inquietao profunda
com relao orientao sexual vivida, um certo medo da homossexualidade que no
comum encontrarmos entre aqueles que vivem uma homossexualidade verdadeira. Alm
disso, bastante comum encontrarmos na vida dessas pessoas eventos marcantes,
traumticos, que praticamente empurram essas pessoas para uma vivncia homossexual.
Essa a situao vivida por um cliente meu, de cuja autobiografia retiro alguns
trechos para ilustrar o que venho discutindo. A primeira referncia que ele faz
homossexualidade a seguinte, quando ele se refere entrada no seminrio, aos doze anos
de idade:
Cheguei, em fevereiro, ao Seminrio Menor. Num primeiro momento, senti alegria
e alvio tudo seria novo para mim! Senti, aps a partida de meus pais, medo,
insegurana, sentimento de desproteo. Ali no Seminrio, havia muita disciplina,
horrios certos, trabalho, tempos longos de estudos, rigor no tratamento dos meninos e...
conflitos: os meninos maiores querendo at abusar dos menores (mesmo sexualmente);
alguns de classe social mais abastada querendo se sobrepor aos mais pobres (os pobres e
os menores eram sempre colocados em situao de inferioridade..). Havia os mais
violentos (os maches) e os mais recatados (tmidos, quietos, sempre molestados).
No semestre seguinte, com 60 seminaristas, de incio, o reitor redobrou a disciplina
e colocou como monitor um seminarista da 8. srie; este rapaz era pederasta: tentou me
induzir a ter relaes sexuais com ele; tentou me obrigar a pegar em seu genital, sob a
ameaa de inventar algo contra mim para contar ao reitor; assim, o padre, confiante nele,
me expulsaria; no era s a mim que ele dava investidas; com o tempo, alguns meninos o
evitavam; o drama era na hora do banho; por isso, eu tomava banho antes de todos se
levantarem e, tarde, antes de todos subirem, aps o futebol, que acontecia aps a faxina.
Ele acabou sendo dispensado por notas baixas e (creio eu) por suas tendncias
pedersticas (sic).
Dois anos depois, o reitor do seminrio j era outro. Meu cliente continua seu
relato, referindo-se a fatos de quando tinha quatorze anos de idade:
Um dia, um seminarista me pegou masturbando-me numa sala, que eu me
esquecera de trancar, de tanta vontade que eu estava, no momento; Arildo (nome fictcio)
me disse que isso era normal, mas que o reitor me expulsaria, caso soubesse disso; por
isso, aproveitou-se bem da situao: trancou a sala e fez-me passar a mo em seu pnis,

161

como eu estava fazendo com o meu; sem alternativa, cedi; s no aceitei fazer sexo oral,
quando ele me pediu; pediu-me que eu o deixasse me penetrar, chantageando-me e
ameaando-me de contar ao Manoel (nome fictcio) (que poderia me queimar diante
de todos). Cedi e arrependi-me muito; foi uma experincia traumtica e dolorida; meu
nus sangrou logo aps e senti dores durante vrios dias; o pnis de Arildo era grosso,
apesar de mdio.
Mas o pior estava por vir: Arildo contou para outro menino sua gostosa
experincia comigo: Roger (nome fictcio) quis, tambm, com chantagens e ameaas,
transar comigo; sentia-me sem sada, com medo, humilhado e em pnico: resolvi ceder,
mas pedi aos dois que no contassem a mais ningum; prometeram, desde que eu
aceitasse transar com os dois, sempre que eles pedissem; que sada eu teria?
Roger me machucou mais ainda: seu pnis, comprido e grosso, parecia uma faca
me cortando por dentro; eu sempre chorava aps essas relaes sexuais, de dor e de
desespero, pois sabia que ambos os meninos eram maus o bastante para contar a todos.
Achei que minha desgraa estava pronta, tudo por causa de uma masturbao!
Porm, um dia, tomei coragem e fui confessar-me com um padre novo que era
vigrio paroquial: chorando, contei-lhe tudo, desde o princpio; ele escutou-me e
prometeu-me que nada iria acontecer comigo. Creio que ele deve ter falado com os dois,
porque, depois dessa confisso, nunca mais nenhum menino me molestou ou dirigiu
provocaes e propostas libidinosas.
Eu, porm, sentia-me complexado, apesar da beleza fsica que muitos
maldosamente apontavam em mim; mesmo os meninos mais prximos achavam que eu era
muito bonito, nesta poca e as mocinhas da escola colegas e da equipe litrgica
pareciam sentir-se muito bem ao meu lado. Nunca senti atrao, nesta poca, por homens
ou mulheres; apesar das relaes sexuais com Arildo e Roger, eu sentia nojo do sexo a
dois e at diminura muito minhas masturbaes; creio que quando eu me masturbava, era
por ansiedade ou angstia, nunca por prazer; tanto que eu sentia um profundo
sentimento de culpa por fazer tal coisa, to intil e to desgastante.
Alguns anos depois, meu cliente deixa o seminrio para se decidir melhor a respeito
de sua vocao. Ele relata:
Comecei a namorar uma garota quase da minha idade. ramos catequistas,
membros da liturgia e do grupo de jovens. Ela cantava e tocava comigo nas missas e o

162

padre fazia questo de nos convidar para animar as missas mais festivas da Parquia.
Namorei-a por alguns meses.
Como eu participasse muito da vida da Comunidade Paroquial, j estava ajudando
um padre que assumira uma parquia recm-criada. Me dediquei de corpo e alma ao
trabalho pastoral na nova parquia, acompanhando o padre em missas pelas capelas;
ocupar minha mente com o sagrado me ajudava a conter as compulses sexuais,
principalmente o risco de desenvolver a homossexualidade, a qual eu tanto temia.
Quando falei ao padre que eu queria retornar ao seminrio, ele prontamente me
apoiou. Em fevereiro, ingressava no Seminrio.
Nesses casos de falsa homossexualidade, ento, a postura e o trabalho do
psicoterapeuta com relao vivncia da homossexualidade diferente, o que no quer
dizer que o psicoterapeuta, nesses casos, v necessariamente trabalhar para que seu cliente
deixe de ser homossexual. No se trata de curar algum da homossexualidade. No caso
desse cliente, por exemplo, no que se refere sexualidade, o trabalho caminhou no sentido
de ajud-lo a se reconhecer como ser sexual e a ajud-lo a livrar a sexualidade da carga de
pecado e de culpas que era marcante na vivncia de meu cliente. Meu propsito no
trabalho se baseia na crena de que, uma vez aliviado dessa viso to pesada da
sexualidade, o cliente pode viver com maior liberdade esse aspecto de si e, por isso, fazer
escolhas mais tranqilas no que diz respeito maneira de viver sua identidade sexual.
Esse cliente, de estilo histrinico, hoje vive seu celibato a partir de um referencial
prprio, no qual as experincias homossexuais que viveu tm um novo significado. Em sua
psicoterapia, a sexualidade foi um dos temas importantes, mas no foi o tema eleito como
nosso foco de trabalho, pois nos pareceu, a mim e a ele, mais importante nos determos
mais na sua passividade existencial, nas suas projees, em sua facilidade em se vitimar
ante as situaes de sua vida, que propriamente sua identidade sexual. O trabalho com
esse cliente se desenvolveu principalmente no sentido de facilitar a ele descobrir sua
capacidade de atividade, sua potncia, pois, como diz Perls (1977, p. 50), em vez de ser
um participante ativo de sua prpria vida, aquele que projeta se torna um objeto passivo, a
vtima das circunstncias. No que diz respeito sexualidade, o trabalho com esse cliente,
ento, acabou por facilitar a vivncia de uma sexualidade mais claramente apossada, algo
mais pertinente ao cliente em vez de algo que acontecesse a ele, algo mais prximo de seu
ser e mais aceitvel, em vez de algo de que ele tivesse que se envergonhar ou que tivesse
que esconder.

163

Nesse e em todos os outros casos (inclusive quando se trata de graves patologias

sexuais), importa muito olhar para o cliente como um todo, cuidando para no reduzi-lo
sua sexualidade. Importa levar a sexualidade em considerao no processo teraputico,
mas no se pode transformar o processo teraputico em uma psicoterapia da sexualidade,
pois h o risco de se perder de vista o cliente como um todo, ou seja, tomar a parte pelo
todo, o que potencialmente iatrognico. Ou pior: se proceder assim, se reduzir seu cliente
sua sexualidade ou sua homossexualidade, o psicoterapeuta corre o risco de repetir o
erro da Igreja, que pretende que no haja homossexuais nos seminrios ou no clero. Como
afirma, com clareza, Duffy (2006, p. 122), essa atitude da Igreja s pode lograr que haja
silncio e represso quanto ao tema: quando a homossexualidade um tabu, a regra de
no conte a ningum aumenta a possibilidade de postergar o processo de integrao
sexual e, s vezes, a longo prazo, tem como resultado condutas no apropriadas.
Enfim, recapitulando, quero sublinhar que o psicoterapeuta, ao abordar a
sexualidade e a identidade sexual de seu cliente, deve ter claro para si que um dos maiores
riscos que se pode correr em um processo psicoteraputico a reduo do cliente sua
sexualidade; outro risco tambm importante e complementar a esse, o de no dar
sexualidade a devida ateno enquanto condio estrutural da identidade de cada ser
humano. A habilidade do psicoterapeuta se expressa na possibilidade de que ele possa
trafegar da parte (a sexualidade) ao todo (a pessoa) e do todo parte, num ritmo que
facilite ao cliente a integrao desse aspecto to importante de si, a sexualidade. A busca
da integrao se fundamenta no fato de que somente numa integrao de espontaneidade e
propsito pode o homem fazer uma escolha existencial eficiente. Pois ambos,
espontaneidade e deliberao, fazem parte da natureza do homem. O se dar conta e se
responsabilizar pelo campo total (...) do significado e configurao vida do indivduo.
(Perls, 1977, p. 62)

4.4 as patologias sexuais

A sexualidade no integrada pode direcionar-se para condutas patolgicas, algumas
delas bastante graves. No caso dos presbteros, essa tem sido uma preocupao constante
da Igreja, por causa de tantos escndalos que vieram luz nos ltimos tempos,
especialmente nos EUA.
Num processo de Gestalt-terapia de curta durao, como j afirmei no captulo
anterior, o psicoterapeuta vai dar mais ateno pessoa que tem o problema que ao
problema que a pessoa tem. Isso no quer dizer que no se v trabalhar com os sintomas,

164

mas sim que cada sintoma tem seu sentido na experincia da pessoa que o vive. Isso
tambm vlido para os sintomas relacionados sexualidade. Nesse aspecto, h que se
definir o mais claramente possvel o que se deve considerar como patologia sexual.
importante para o psicoterapeuta que ele esteja bem atento e bem trabalhado no
sentido de que no qualifique como patolgico algo que imoral. Patolgico e imoral em
sexualidade humana so coisas diferentes. A princpio, o patolgico em sexualidade : a)
aquilo que repetidamente no est integrado e que gera comportamentos, sentimentos ou
pensamentos compulsivos; b) aquilo que repetidamente provoca prejuzos ou sofrimento
para a pessoa em questo e/ou para aqueles que com ela convivem; c) formas de
comportamento sexual que repetidamente se caracterizem, alm da compulsividade, por
serem obrigatrias, nicas e extremamente necessrias. fundamental o psicoterapeuta ter
presente que variaes sexuais no so desvios, que um ato isolado no significa patologia,
que a delimitao do patolgico ou saudvel em sexualidade humana est circunscrita por
contextos histricos, geogrficos e culturais. Alm disso, e aqui eu me repito para
enfatizar, tambm importante que o terapeuta tenha presente que a sexualidade saudvel
depende da criatividade, inclusive para aquelas pessoas que vivem celibatariamente.
Olhando a partir da Gestalt-terapia, a patologia sexual pode ser entendida como
resultado do empobrecimento do contato da pessoa consigo mesma e com seu meio, como
sintoma de um processo de alienao - recente ou antigo - que a pessoa faz por no se
manter aware, por no se manter atenta ao fluxo de acontecimentos na sua relao com o
mundo. Neste sentido, sempre bom lembrar, tratam-se de sintomas importantssimos, na
medida que chamam a ateno de forma veemente e, assim, propem um esforo no
sentido da retomada do crescimento. Tratam-se de sintomas de imenso significado e
prenhes de sentido, que trazem em si uma importante mensagem, um pedido de socorro
que deve ser ouvido com muito respeito e muito cuidado, o que no desobriga o terapeuta
de tomar algumas providncias prticas, quando achar que o caso.
Dessas possveis providncias prticas, quero destacar duas: em alguns casos, se
julgar que o cliente no pode se proteger adequadamente sozinho, o psicoterapeuta pode
solicitar ajuda aos superiores de seu cliente, para que ele seja cuidado com mais ateno e
protegido de suas compulso, assim como para que possveis vtimas de sua compulso
possam tambm ser protegidas. Isso especialmente importante em casos de pedofilia ou
de efebofilia em que o sacerdote se aproveite de sua condio religiosa para se aproximar
de ou para seduzir crianas ou adolescentes.

165

A outra providncia prtica que posso ressaltar, mais voltada para casos em que a
ordenao sacerdotal esteja muito prxima, a possibilidade de que o psicoterapeuta
solicite que essa ordenao seja adiada, at que o cliente possa alcanar a possibilidade de
se cuidar melhor e no ameaar sexual ou moralmente outras pessoas a partir de seu poder
eclesial.
Outro cuidado que o psicoterapeuta de pessoas de vida consagrada precisa tomar
quanto ao clima organizacional, o qual tem importante peso na vivncia da patologia
sexual. Para Sperry (2003, p. 104), a dinmica organizacional inclui aspectos estruturais e
culturais da organizao religiosa (a ordem ou a diocese) que podem influir
significativamente na sade ou no sofrimento de um ministro. (...) De fato, muitos fatores
podem exercer sobre a pessoa uma influncia muito maior que sua prpria personalidade
ou seus valores. Para um gestalt-terapeuta isso se fundamenta em uma afirmao de Perls
(1977, p. 40), para quem, ao tratarmos uma pessoa significativamente alienada,

se

encararmos o homem em seu meio tanto como indivduo quanto como ser social, como
parte do campo organismo/meio, no podemos jogar a culpa desta alienao nem no
indivduo nem no meio. Desde que indivduo e o meio so meramente elementos de um
nico todo, o campo, nenhum deles pode ser considerado responsvel pelas doenas do
outro. Mas ambos esto doentes.
Sperry (2003, p. 103) alerta ainda que tambm a teologia do ministrio que tenha
cada ministro exercer importante influncia na maneira com que ele se aproxima do
ministrio. Para Sperry, h duas teologias do ministrios muito diferentes. Em uma delas,
a chamada do ministrio ouvida como uma responsabilidade pessoal pela qual o
ministro centra suas energias e talentos em servir aos demais, sustentando a poltica e a
autoridade estabelecidas, mantendo a hierarquia e o controle, e preservando o status quo.
A sade e o bem-estar do ministro so secundrios, a pessoa est centrada no plo do fazer
e o central a ao. Na outra teologia do ministrio sacerdotal, h um compromisso para
com uma configurao com o Senhor mediante a presena, o discernimento, a
reciprocidade, a delegao de poder e transformao. O prprio estilo de vida equilibrado
do ministro e a solicitude mtua se convertem nos meios pelos quais se faz presente o
reino. Nessa teologia, o fazer nasce do ser e a ao da contemplao. Sperry conclui:
minha experincia clnica mostra que a teologia do ministrio equilibrada e sadia aquela
que mantm a pessoa em contato com sua humanidade.
Tomadas esses cuidados especficos para com a populao de vida consagrada, o
trabalho com as patologias sexuais se aproxima bastante daquele feito com a clientela de

166

leigos e segundo as premissas estudadas no captulo II dessa tese. Nesse trabalho, assim
como em outros trabalhos teraputicos, h tambm algumas questes importantes relativas
identidade quando se tratam das diferenas entre o trabalho com os leigos e o trabalho
com as pessoas dedicadas vida consagrada. a esse assunto que passo a me dedicar
agora.
5) a identidade
Para a abordagem gestltica, por influncia de Jung, uma das caractersticas mais
importantes da identidade humana a capacidade de trafegar entre as polaridades da
existncia. Isso quer dizer que o ser humano um ser polar:
Jung divergiu de Freud em alguns pontos e isto se reflete na Gestalt-terapia. Ele
articulou a qualidade polar da vida humana. Segundo Jung, os aspectos da
personalidade visvel, por sua prpria proeminncia, lanam sombra seus
aspectos opostos. At que tais caractersticas, repudiadas ou no reconhecidas,
fossem admitidas e integradas personalidade, o indivduo permaneceria
incompleto. A perspectiva gestltica da polaridade mais abrangente que a de Jung
ela no se restringe ao arqutipo, mas brota da vida como o oposto de qualquer
aspecto, at mesmo de qualquer qualidade do eu. (Polster e Polster, 1979, p. 273)

Quero discutir agora um aspecto da identidade do padre que tema relevante para a
psicoterapia, a possibilidade de o cliente trafegar entre duas polaridades, as quais
denominarei aqui como ser padre e ser leigo.
Embora vivamos em um tempo de grandes transformaes, marcado por uma
cultura ocidental mais relativista e pluralista, menos propensa s certezas absolutas,
muito comum encontrarmos entre os clientes padres a queixa de que, mais do que qualquer
outro profissional, eles so padres todo o tempo, ou seja, as pessoas (e, freqentemente, o
prprio padre) no conseguem conviver com eles como pessoas comuns com direito a
dores e desejos comuns.
Certa vez, atendi um padre, jovem, com menos de 30 anos de idade, morador de
uma pequena cidade do interior do estado de So Paulo, que gostava de futebol e gostava
de jogar futebol. Em uma sesso, ele me contou da dificuldade que sentia quando ia jogar
bola: quando eu estou chegando e o pessoal j est jogando, percebo, de longe, que esto
todos vontade, falando palavres, disputando normalmente o jogo. s eu chegar, e
todos viram santinhos ningum grita mais, ningum fala palavro, ningum d pontap
em ningum. Quando eu entro para jogar pior ainda: alguns no conseguem nem disputar
a bola comigo... Eu j falei que dentro do campo eu no sou padre, eu falo palavres para

167

ver se eles compreendem que podem falar tambm, mas no adianta, o jogo outro quando
eu estou presente. J no sei mais o que fazer, pois no quero deixar de jogar bola!
Outro padre, tambm de uma pequena cidade, me contava da satisfao que sentia
ao andar por So Paulo: nio, aqui posso andar vontade, fazer o que eu quero, ir aonde
me d vontade, ningum tem nada a ver com isso. L na minha terra, parece que sou
vigiado em tudo o que fao. Hoje fui ao cinema, fui ver uma comdia brasileira. Tenho
certeza de que, se fosse l na minha cidade, logo algum iria comentar: um padre
assistindo esse tipo de filme! Aqui, nio, quando eu quero, eu no sou padre!"
A dedicao vida consagrada representa, num certo sentido, um rompimento com
uma srie de mundanidades, independentemente da disposio do presbtero para tanto. H
sobre a figura do sacerdote uma srie de projees que remontam ao que de mais antigo h
em cada ser humano, por mais que a sociedade ocidental tenha se secularizado. certo que
a atuao do sacerdote sofreu mudanas por causa da secularizao, mas no desapareceu,
como se chegou a prever. O sacerdote mantm um papel relevante socialmente, o que, em
certa medida, pode representar um peso para o presbtero, obrigado a trazer colada pele,
em todos os lugares por onde anda, a veste sacerdotal.
Se certo que a abstinncia do uso da batina abriu espao para que o padre pudesse
no se destacar quando em meio a uma multido, a batina interna e invisvel ainda est
presente na auto-imagem de muitos padres e, principalmente, na imagem que a maioria dos
fiis fazem do padre. O rei no pode estar nu, por mais que o rei quisesse estar nu s vezes.
Assim, o ser padre configura com tal pregnncia o campo existencial do presbtero, que
mesmo os seus gestos perdem muito da espontaneidade para se tornarem gestos adequados
funo sacerdotal. Se lidar com as polaridades referentes ao pblico e ao privado tarefa
complicada para a maioria das pessoas de nossa sociedade a cada dia mais invasiva, mais
difcil ainda essa tarefa para o padre, e isso tem que ser objeto de reflexes e de cuidados
na psicoterapia dessas pessoas.
Se entendemos que a sade se fundamenta em um ritmo de contato e retraimento8,
entendemos igualmente que uma das grandes dificuldades emocionais para o padre uma
certa cristalizao da identidade sacerdotal. O padre formado nos seminrios para ser
padre todo o tempo, em todos os lugares, com todas as pessoas, e essa atitude da formao
presbiteral recebe considervel reforo social, como me parece ter ficado bem claro no

Contato e fuga, num padro rtmico, so nosso meios de satisfazer nossas necessidades de
continuar os progressivos processos da vida. (Perls, 1977, p. 37)

168

caso do padre futebolista a que me referi acima. Dessa maneira, entendo que funo da
psicoterapia facilitar a abertura de espaos nos quais o padre possa deixar de ser somente
padre, para que ele possa trafegar entre as polaridades ser padre e ser leigo com
alguma tranqilidade.
A polaridade ser padre inapagvel da identidade de quem se ordena. Pessoas
que tenham qualquer outra funo social, quando abandonam essa funo, via de regra
abandonam tambm a identidade ligada a ela por exemplo, no comum nos referirmos
a algum que deixou de exercer a medicina como ex-mdico, da mesma forma que
ningum conhece um ex-advogado ou um ex-psiclogo. Mas todos ns conhecemos pelo
menos um ex-padre. E, no raro, quando entramos em contato com esse ex-padre, ainda
temos para com ele, mesmo que minimamente, uma deferncia costumeiramente dedicada
ao padre. Tenho em minha famlia um rico exemplo disso: dentre os inmeros tios que
tive, um se tornou sacerdote. Era o tio Padre, e no o tio Ivo. A nenhum outro tio eu
chamava pela funo social. Eu nunca o tratei por tio Ivo. Somente sua me, seus irmos
e suas irms o tratavam por Ivo, o que quer dizer que somente no mais ntimo da famlia,
somente no mais original de sua histria, o ser leigo estava preservado. Imagino que isso
deveria ser muito importante para ele, na medida que mantinha presente sua original
laicidade.
Ento, me parece ser tambm importante que a psicoterapia possa proporcionar ao
padre espaos nos quais ele possa tambm ser leigo, pois esse um atributo indispensvel
de sua pessoalidade. Antes de ser padre, ele foi leigo e no preciso que o ser padre se
coloque no lugar do ser leigo, mas necessrio que essas duas possibilidades possam
coexistir harmonicamente na e para a pessoa total. Uma das maneiras pela qual
proporciono ao meu cliente essa vivncia no o tratando pelo epteto padre em nenhum
momento do processo teraputico. Desde a primeira sesso, combino com o cliente que ali
um espao protegido, no qual ele pode ser o mais inteiro possvel, de modo que no o
tratarei por padre fulano, uma vez que isso poderia circunscrever de modo
demasiadamente estreito suas possibilidades existenciais e experienciais na psicoterapia.
Outra maneira de facilitar a vivncia de um bom ritmo entre essas duas polaridades,
o ser padre e o ser leigo, o terapeuta se manter sempre aberto para discutir com o padre as
formas possveis e criativas atravs das quais o padre possa exercer sua laicidade. Muitas
vezes isso se d atravs de questionamentos sobre as expectativas que repousam sobre o
padre, ou seja, o que , ou no, permitido ao padre.

169

Nesse sentido uma das experincias mais interessantes que tive em terapia foi com
um padre, de 46 anos, que, numa sesso, contou que havia muitas coisas para as quais se
sentia proibido por ser padre. Sugeri fazermos um inventrio dessas proibies e, de fato, o
fizemos. Depois de feito o inventrio, sugeri a ele que organizssemos hierarquicamente
aqueles desejos e necessidades proibidos por causa da polaridade ser padre. Para minha
surpresa, o desejo que apareceu em primeiro lugar foi o de sentar-se em um bar com um
amigo e tomar descontraidamente uma cerveja; outro desejo era o de parar em um bar ou
em uma padaria que encontrasse pelo caminho, tomar um cafezinho e depois continuar
tranqilo seu trajeto. Naquela sesso, conversamos bastante sobre isso e sobre o
significado e sua vivncia dessas proibies. A terapia continuou e praticamente no
tocamos mais nesse assunto. Quando estvamos finalizando nosso trabalho de curta
durao o cliente me contou, com ar de gozo infantil, que naquela semana tinha recebido
um amigo de sua terra natal e que ambos tinham tomado uma saborosa cerveja em uma
padaria perto do seminrio onde se hospedava no perodo da terapia. Como se isso no
bastasse, o padre arrematou contando que, no caminho para meu consultrio naquele dia,
havia tomado um delicioso cafezinho em um bar. Esse cliente que procurara a terapia
porque tinha dvidas sobre um envolvimento que vinha mantendo com uma mulher, o que
o colocava diante da possibilidade de abandonar o ministrio, rompeu a relao com essa
mulher e continuou padre. Mas, de maneira integrada, deixou de ser s padre.
Um aspecto integrante da identidade, e que merece especial ateno em terapia, so
as redes sociais que o ser padre propicia ou impede, ou seja, a maneira como a padrice
interfere nos contatos sociais. a essa discusso, acrescida dos correlatos aspectos
relativos atividade laboral, que me dedico agora.

6) as redes sociais
Mais do que muitos outros, o padre homem de instituio e isto o coloca diante de
tenses peculiares. As intrincadas redes sociais que permeiam a vida dos padres, com seus
smbolos e limites, muitas vezes tornam penosas as vivncias das emoes mais bsicas.
Se para o padre, como j vimos, difcil a assuno de sua polaridade laica, tambm para
as pessoas com quem o padre convive h um problema semelhante, como, alis, j apontei
anteriormente. Nesse momento, pretendo aprofundar alguns comentrios repercusso
desse aspecto na vivncia da intimidade pelo padre.
Mais do que os homens leigos, os sacerdotes tm uma resistncia a mostrar o que
tm de mais ntimo, o que no lhes tira a necessidade de se expressarem nesse aspecto.

170

Tambm os padres precisam de intimidade, de partilha, de proximidade afetiva e espiritual,

de gestos que confirmem a presena e a pertinncia de cada um. Mas, por questes
relacionadas s peculiaridades da vida consagrada, entre os sacerdotes esses gestos e essa
intimidade tendem a ser ainda mais difceis.
Uma das questes que tornam esses gestos e essa intimidade dificultada no
processo teraputico, notadamente em seu incio, o fato de que o padre que vem terapia
quase sempre deixa um lugar social de liderana e importncia e se torna um cliente,
sozinho ante um terapeuta, o qual passa a ser um forte ponto de referncia. A perda, ainda
que momentnea, desse papel social tem efeitos tanto positivos quanto negativos e merece
ateno especial por parte do terapeuta. Alm disso, como se v no caso clnico narrado no
prximo captulo, o padre pode viver, ao chegar para a terapia, uma situao de indeciso
quanto ao seu futuro, de modo que podem passar por ele inmeras perguntas, fortemente
tingidas de emoo e ansiedade, relativas ao seu futuro: vou voltar para minha parquia?
O que vo dizer de mim (meus colegas, minhas vtimas, minha famlia, etc)? E se o Bispo
me mudar de parquia, ou me negar o uso de ordens, ou me punir de alguma forma? So
questionamentos que comumente acontecem nessa clientela e que permeiam o trabalho
com os aspectos mais profundos de sua vida, exigindo constante cuidado do terapeuta e de
seu cliente.
Ainda no que diz respeito rede social do clrigo, uma das queixas mais comuns
entre os padres que j atendi em psicoterapia diz respeito a uma certa dificuldade de se
viver relaes ntimas, uma dificuldade que comumente atribuda pelos clientes a trs
fatores mais relevantes: a sexualidade, o poder e o papel social. Porque entendo que as trs
variveis esto inevitavelmente imbricadas, comentarei sobre essas trs vertentes e suas
repercusses no processo psicoteraputico sem pretender que se possa abordar qualquer
uma delas isoladamente. Antes, porm, parece-me importante delimitar o mais claramente
possvel o que estou chamando de intimidade.
Embora parea tarefa simples, definir o que intimidade exige cuidado e preciso,
tantas so as interpretaes que se podem dar a esse conceito. Sperry (2003, p. 79) traz
uma definio bsica que me parece simples e abrangente o suficiente para que eu possa
us-la para orientar minhas observaes. Para esse autor,
a intimidade implica tanto promover a proximidade ou a ligao, como ter a
experincia de calor e afeto em uma relao humana. O sentido de proximidade
pode incluir vnculos emocionais, intelectuais, sociais e espirituais. No obstante,
nem todas as relaes estreitas so consideradas ntimas. Por exemplo, possvel

171

trabalhar em estreito contato com um colega e que, sem embargo, a relao no se

considere ntima, porque falta o segundo componente, a saber: a experincia de
calor e comunicao pessoal.

Quero acrescentar a essa definio de Sperry a observao de que a intimidade diz

respeito quilo que extremamente pessoal, os atos, sentimentos ou pensamentos mais
profundos de algum que so, numa vivncia de intimidade, revelados a outra pessoa.
Intimidade a possibilidade do desvelar-se, do revelar-se. criar um campo tal de
confiana, que cada participante do dilogo sabe que ter acolhida (embora no
necessariamente concordncia) para seus medos, seus desejos, seus projetos, seus sonhos,
suas alegrias, suas dvidas e suas angstias. No entanto, ter intimidade no quer dizer que
no se tenha segredos: h algumas coisas de nosso passado e de nossa vida que so
somente nossas, h alguns projetos existenciais que s a ns mesmos pertencem.
No que diz respeito ao papel social como impedidor de relaes mais ntimas por
parte do padre, h que se levar em conta o que j comentei anteriormente, ou seja, o fato de
o padre ser depositrio de um tal nmero de projees sociais que isso dificulta a
possibilidade de que sua pessoalidade se mostre e que se estabeleam relaes de
horizontalidade e reciprocidade. Via de regra, as expectativas que as pessoas tm sobre o
presbtero ainda so muito grandes, o que acaba por dificultar vivncias de intimidade, na
medida que o padre se sente amide convidado a permanecer no papel de sacerdote,
encontrando pouco espao para se colocar mais pessoal, autntica e horizontalmente em
suas relaes cotidianas. Com isso, aumentam as chances de que o padre construa sua
identidade muito mais vinculada aos deverias, ao dever ser, ou seja, a uma imagem
socialmente aceitvel de sacerdote. Da mesma maneira, difcil para muitos leigos
acercarem-se do padre apenas enquanto pessoa, abdicando do contato com o papel do
sacerdote, o que acaba por dificultar sobremaneira as vivncias de intimidade.
Essa questo do papel como impedimento intimidade to importante, que
mesmo nas relaes entre sacerdotes o fenmeno da imagem tem relevncia. Hiriart (2002,
p. 33) comenta que, embora haja uma tendncia crescente entre os sacerdotes para viver
em grupos, as redes sociais que conseguem estabelecer so mais comumente assimtricas
e mais centradas no trabalho, o que os torna desprotegidos ante situaes pessoais difceis
pela falta de confiana que existe no interior do clero. Refletindo sobre essa falta de
confiana que percebe nas relaes entre os membros do clero, Hiriart afirma que ela pode
se dever a uma dificuldade que o presbtero tem para deparar-se com sua prpria
humanidade, talvez por uma m interpretao do chamado perfeio crist.

172

Em minha experincia clnica com os clrigos, tenho percebido que raro que haja
na vida desses meus clientes experincias de grandes e duradouras amizades,
principalmente na adolescncia. No raro, so pessoas de pouca profundidade em seus
contatos pessoais, embora possam viver um nmero grande de relaes interpessoais, o que
me faz crer que bastante comum o padre ter muitas relaes, a grande maioria delas
marcada por uma assimetria entre as pessoas. Assim que se pode perceber que h, muitas
vezes, uma grande e autntica disponibilidade do padre para acolher as outras pessoas e at
para servir de receptculo para as questes ntimas dessas pessoas, mas muito rara uma
reciprocidade de intimidades entre o padre e as pessoas com quem se relaciona, sejam elas
leigas ou religiosas. Como bem aponta Sperry (2003, p. 114), em uma relao
profissional, a verdadeira intimidade possvel poucas vezes, ou nenhuma, dado que
geralmente existe um diferencial de poder. Assim, os ministros ou conselheiros que crem
amar de verdade a seu cliente ou fiel se enganam a si mesmos e a outros que possam
convencer disso.
Apesar de pesquisa do CERIS (2004) sobre o perfil do padre brasileiro ter
levantado que os presbteros tm amizades que reputam ser pessoais9, a maioria dos padres
a quem atendi em psicoterapia tm muitos conhecidos, raros tm amigos ntimos. Uma das
maneiras bastante comuns de sada dessa situao de abundncia de conhecidos e carncia
de amigos a tentativa de manter relaes pessoais mais ntimas com mulheres,
especialmente as religiosas ou alguma benfeitora, esta geralmente idosa. E a h outra
questo tambm importante para o psicoterapeuta: como j vimos com Dlugos, por causa
do voto de castidade no celibato, os padres tm tambm diferentes limites no que diz
respeito expresso amorosa, o que implica diferentes maneiras de se lidar com a
intimidade. Numa relao ntima entre um homem e uma mulher, muito provvel que
aconteam momentos em que aparea, pela prpria proximidade, uma certa atrao sexual,
o que pode assustar o presbtero que no quer colocar em risco seu voto de castidade no
celibato. A maioria dos padres que atendi e que viveram essa situao acabou optando por
um recuo diante da relao e por uma conseqente escolha pela solido e pela desistncia
da vivncia de intimidade, no se arriscando a se aventurar na verificao de qual o papel
daquela atrao naquela relao. No aprenderam que, no mais das vezes, essa atrao

Os padres, em nosso estudo, afirmam possuir amigos: aproximadamente 44% avaliam que
possuem poucos amigos, mas verdadeiros; 41% acreditam que possuem muitos amigos verdadeiros; dados
que evidenciam que os padres percebem-se como pessoas que valorizam e possuem amizades (p. 15)

173

sexual temporria e apenas a chave para que o amor-gape se instale com mais conforto
naquele dilogo10.
Talvez como contrapartida para essa dificuldade de viver relaes de proximidade e
intimidade, h entre os padres uma tendncia a trabalhar demais, como se, ao se
esquecerem de si se dedicando exageradamente a sua funo pastoral e aos fiis, essa falta
da vivncia da intimidade pudesse ficar suprida, num tipo de raciocnio que Boris (2002, p.
23) caracteriza como tpico daqueles homens que fazem trabalho de homem11:
persistem em considerar seu trabalho como seu principal ou mesmo o nico esteio na vida, abdicando, muitas vezes, das poucas oportunidades de lazer, ou
adotando em relao a elas uma atitude culpabilizada. Ou seja, as explicaes
psicossociolgicas que posso deduzir de tais fenmenos apontam para a
sobrecarga, o constrangimento e o mal-estar gerados nos homens por conta da
assuno dos papis scio-culturais a eles impostos pelo rgido modelo de homem
do patriarcado.

Um dos padres que atendi em psicoterapia de curta durao, passado um tempo do

fim do trabalho, manda-me um e-mail no qual aborda essa questo, que, alis, tinha sido
parte das reflexes durante a terapia:
Vou entrando na rotina e trabalho e vou me sentindo preso. Parece que comeo a
querer fazer tudo de novo. Sei que um mal, mas j estou atento. Por enquanto a
minha vida tem sido muito corrida. Estou dedicando e acho que at demais ao
trabalho. J comeo a perceber que est faltando tempo para mim, para meus
familiares e para cultivar amizades. Estou muito tecnicista, acho que hora de
pisar no freio para no cair na rotina de novo. No mais, vou bem. Abraos.

Voltarei a discutir essa importante questo do trabalho para os padres mais adiante,
quando comentar sobre o tempo na vida consagrada. Por hora, quero voltar questo das
redes sociais para comentar como me parece a psicoterapia pode ajudar os padres a lidar
melhor com essas questes, facilitando a ampliao da coragem, por parte do cliente, para
vencer a intimidao que a vivncia da intimidade causa.

10

Em sua Carta Encclica Deus Amor, de 2005, Bento XVI afirma, p. 14, que na realidade, eros
e gape - amor ascendente e amor descendente nunca se deixam separar completamente um do outro.
Quanto mais os dois encontram a justa unidade, embora em distintas dimenses, na nica realidade do amor,
tanto mais se realiza a verdadeira natureza do amor em geral.
11

Embora Boris no especifique o que est chamando de trabalho de homem, as reflexes que se
seguem a esse trecho que selecionei do notcia de que se trata de uma identidade masculina fortemente
marcada por valores patriarcais, os mesmos valores que amide encontramos entre os presbteros catlicos.

174

O ponto bsico e fundamental para que uma pessoa possa viver situaes de
intimidade a intimidade consigo mesmo, a possibilidade de que possa se explorar e se
conhecer a ponto de confiar em si o suficiente para poder expor-se aos outros sem medo de
se perder. Para dar tal passo, para arriscar-se a se conhecer, preciso coragem e um
ambiente protegido e protetor, facilitador para que o cliente se aventure na explorao de
si. Quando a psicoterapia consegue se constituir como esse espao facilitador, abre
possibilidades para o padre refletir sobre e integrar sua sexualidade, delimitar sua maneira
de lidar com o poder, arriscar-se a se colocar como pessoa em algumas relaes
interpessoais, principiando pela relao com o terapeuta, um ser humano diante do cliente,
uma pessoa interessada em uma relao pessoa-a-pessoa. medida que conseguir se expor
na situao teraputica, o padre pode, lentamente, generalizar o que vive ali e se abrir para
relaes mais prximas em sua vida cotidiana, explorando algumas relaes de intimidade
e se enriquecendo com elas, sem perder a possibilidade das relaes horizontais e
assimtricas to tpicas de sua funo social.
No quero com isso dizer que o terapeuta deva, ou mesmo que possa, se propor a
viver uma relao de intimidade com seu cliente. No, isso no possvel, assim como no
possvel, na maioria dos casos, para o padre viver esse tipo de relao com um fiel a
quem pastoreia. Como j vimos no captulo II, a relao psicoteraputica no uma
relao horizontal e, portanto, no uma relao de intimidade. Isso, no entanto, no
impede que, a partir dessa relao, a partir da exposio que faz de si para o terapeuta e
para si mesmo, isso no impede que o padre amplie suas possibilidades de vivncia de
intimidade a partir da psicoterapia.
Um outro ponto que poder ajudar o padre a se arriscar a vivncias de proximidade
ntima com outras pessoas o enfrentamento das protees exageradas s quais os padres
so geralmente submetidos em sua formao. a esse assunto que me dedicarei agora.

7) o risco (vida protegida, inocncia, ingenuidade)

Diz o frei Bernardino Leers (2002, p. 5):
as pessoas aqui fora tm que procurar emprego, se profissionalizar, cuidar da
comida, da renda, da casa, e tm que arranjar dinheiro para isso. E para ns, os
padres, est tudo pronto. Por isso muitos no adquirem responsabilidade para com
sua prpria vida e, conseqentemente, no recebem estmulos para se defender,
para se confirmar, para lutar. Isso muito comum.

175

H, de fato, uma certa proteo que a instituio religiosa oferece a quem abraa a
vida consagrada que acaba por trazer algumas questes importantes para a psicoterapia
dessas pessoas. Por um lado, a maneira como lidam com as questes financeiras pessoais,
por exemplo, muito comumente permeada por sentimentos de culpa e por experincias
dolorosas provenientes de problemas quanto ao estabelecimento de limites quanto aos
gastos por causa de uma dificuldade de conhecer o real valor do dinheiro. Assim, ao
mesmo tempo em que algumas vezes encontramos entre os presbteros buscas de
simplicidade e de conteno de despesas, de afastamento dos apelos consumistas da nossa
sociedade globalizada narcsica, que chegam a beirar o exagero, por outro lado comum o
cliente avisar que ficar fora do pas por uns tempos porque vai fazer um curso na Europa.
Entre os diocesanos, comum o relato de dificuldades no gerenciamento das finanas da
parquia, ao menos no princpio da vida sacerdotal. Em suma, h entre os padres uma certa
dificuldade para dimensionar o valor do dinheiro, quer seja nas pequenas economias, quer
seja na no percepo dos privilgios a que esto submetidos alguns clrigos.
Na pesquisa de Hiriart, quando ele entrevista os padres que deixaram o ministrio,
h algumas observaes bastante importantes para este tema:
todos os entrevistados insistem em que um grande problema para a misso da
Igreja a impossibilidade dos sacerdotes para se colocarem no lugar dos leigos: fui
sair de uma vida protegida. No fcil. Mas tem a ver com o tema da felicidade.
Sentir-me no meu. Com minha filha tenho sentido o que um peso, uma
responsabilidade. O tema econmico duro. Aqui dentro no se compreende o que
o tema, no h conscincia. A princpio foi muito duro. Por necessidade, tive que
dar aulas de religio at quase morrer. No queria faz-lo. A sada a um mundo
novo impactante. No queria trabalhar. Tinha muito medo de sair ao mundo. S
recentemente me sinto mais preparado. No h um conhecimento real do que a
vida laical. Como padre tens mais segurana. Me pergunto: quantos padres
esto dentro sofrendo? E no fazem nada por medo. Tornam-se funcionrios. 12
(Hiriart, 2002, p. 47)

Um exemplo de dificuldade com os pequenos gastos foi dado por um cliente, que
vem de uma cidade da grande So Paulo. Ele vinha de carro at um certo ponto, deixava o
carro em um estacionamento e pegava metr e nibus para chegar em meu consultrio.

12

H, em Valle (2003, p. 69) comentrio que confirma o achado de Hiriart: (...) Os seminrios so
organizaes especializadas para formar padres: ela produz especialistas, enquadra tudo em horrios e rituais
burocrticos, bem ao molde das Igrejas. Ivan Illich lembrava que a Igreja catlica funcionava base de uma
burocracia mais numerosa que a da General Motors. Decretos e normas, administraes e consultas se
multiplicam.

176

Quando ele me contou isso, convidei-o a fazermos as contas de quanto ele gastaria de
combustvel para chegar ao meu consultrio de carro. Foi um grande espanto para ele
descobrir que gastava mais com estacionamento, metr e nibus do que se fosse de carro
para a terapia. Acabamos a sesso discutindo o sentimento de culpa que ele vivia por usar
o carro da diocese em proveito prprio, para ir terapia, mesmo quando ele pagava a
gasolina com seu salrio.
Um exemplo de situao privilegiada foi dado por um outro cliente, padre, de 34
anos, ordenado h seis anos, que chegou alegre para uma sesso, trazendo uma novidade
que tinha experimentado naquela semana: pela primeira vez na vida, comprara algo atravs
de um credirio, e seria ele mesmo que iria pagar essa compra. Ele me contou que h muito
tempo tinha vontade de ter uma camisa de seu time de futebol do corao, mas no achava
justo dar essa despesa para sua congregao, de forma que tinha conseguido criar coragem
para fazer um credirio e comprar o to sonhado bem, no valor de aproximadamente meio
salrio mnimo, valor que foi dividido em seis prestaes. Aos 34 anos de idade, ele nunca
tinha feito uma compra que lhe exigisse algum sacrifcio, uma vez que tinha em sua
congregao tudo de que precisava para viver, desde a alimentao at local para residir,
desde um carro at estudos ps-graduados na Europa.
Atendendo religiosos, fica fcil perceber que muitos dos sofrimentos pelos quais
eles passam poderiam j ter sido abordados ou, ao menos, levantados no perodo de
formao no seminrio. So pessoas que muitas vezes chegam aos seminrios cheios de
conflitos com relao religiosidade, sexualidade, lida com a autoridade, afetividade,
ao dinheiro, mas que no recebem a devida ateno quanto a esses problemas. Vai-se
levando, alguns seminrios se apegam a antigas frmulas que j no funcionam mais, no
se d a esses jovens a ateno devida em termos de sade emocional. Felizmente h j
muitos seminrios que contam com a assistncia de psiclogos na formao dos jovens, o
que, a longo prazo, tender a facilitar a ocorrncia de mudanas necessrias nessa rea,
certamente reduzindo a necessidade de atendimentos psicoterpicos. Ainda assim, vale
voltar pesquisa de Hiriart (2002, p. 49):
o caminho dos sacerdotes que, ainda que vivendo crises importantes, no
abandonaram o ministrio sacerdotal, tem certos matizes interessantes para
sublinhar. Tambm nesses casos, os entrevistados fazem uma srie de observaes
crticas ao que foi sua formao: a falta de trabalho sobre eles mesmos (a direo
espiritual errtica: se voc desnuda muito suas dvidas se expe. Custa acreditar,
mas muitos seminaristas temem ser expulsos), mas, sobretudo, a falta de
preparao para a mudana que significa sair e enfrentar o trabalho pastoral.

177

Faltou expor-se o manejo da liberdade com mais maturidade, no to superprotegido. O seminrio um mundo protegido, que o impede de testar-se e
construir um gerenciamento de sua prpria vida. uma mudana muito forte.
Mesmo assim, os entrevistados reconhecem que a rea mais vulnervel a afetiva,
o risco de comprometer-se em relaes afetivas que no so sadias por estar
estropiado e solitrio alto.

Na pesquisa comandada por Valle (2003, p. 70), encontramos comentrio que

corrobora o achado de Hiriart:
(...) do papa ao formador, forma-se uma cadeia de cobranas. O formando fica
ensanduichado entre a burocracia que vem de cima e as expectativas que se
armam em torno dele (as pessoais, as familiares e as da comunidade). A pessoa no
conta nesse sistema. Da que se produza o formando armado com relao ao
formador, gerando um estado de adolescncia permanente do colegial teologia.
Produz-se uma neurose, medo de ser mandado embora, e um esprito de
resistncia ao pessoal formador. Nesse clima no se tem como trabalhar de forma a
que o padre seja conseqncia do ser pessoa. Form-lo para ser, no sentido que lhe
dado por Paul Tillich, e no formar nele o padre (como esteretipo oficial). O
desabrochar como pessoa livre, consciente, responsvel, capaz de assumir em sua
totalidade o ministrio, no caso o presbiterial. O formar nele um esteretipo
explica, em parte, que aquele que deixa o seminrio largue tudo, vida sacramental
inclusive, e que, no quadro de egressos do seminrio, de cada mil, vinte apresentem
um quadro patolgico srio.

Essas questes levantadas pelas pesquisas de Hiriart e Valle so comumente

motivos para que os padres procurem psicoterapia, o que refora a idia de que um
trabalho preventivo nos seminrios mais do que importante. No que diz respeito ao
processo psicoteraputico, a mim me parece que tambm muito importante que o
terapeuta tenha especial ateno com aqueles seus clientes que so formadores, pois,
muitas vezes, uma boa reflexo acerca de problemas vividos na relao com os formandos
no s ajuda o formador como tambm repercute de maneira enriquecedora nos
formandos.
Lembro-me de um padre que atendi, formador em um seminrio, que comeou a ter
alguns problemas com um seminarista que o estava assediando sexualmente. Meu cliente,
que no era homossexual, ficava embaraado com os movimentos do seminarista e
comeou a entrar em um impasse, pois percebia que o rapaz poderia ser um bom padre,
mas temia ter que convid-lo a sair do seminrio porque sua conduta estava ficando
inconveniente para meu cliente. Com alguma relutncia dele, fizemos algumas sesses

178

tentando esclarecer o que se passava e, aos poucos, foi ficando claro que o embarao de
meu cliente tinha um importante componente de dificuldade de exercer a sua autoridade, o
que acabava sendo interpretado pelo seminarista como abertura de possibilidade de que
pudesse ocorrer algo entre eles. Quando se deu conta disso e percebeu que poderia se
apropriar de sua autoridade para, com delicadeza e firmeza, colocar limites claros para o
seminarista, em pouqussimo tempo acabaram as tentativas de seduo e o rapaz retomou a
dedicao sua formao. Meu cliente, a partir da, relata que pde se apropriar melhor de
sua misso de formador, com repercusses no contato com todos os outros seminaristas.
O seminrio hoje j no mais a instituio fechada que foi no passado. Em muitos
lugares, a vivncia da formao para a vida consagrada j comea antes mesmo que o
candidato v para o seminrio, muitas vezes j com acompanhamento de outros
profissionais alm do formador, o que facilita o questionamento sobre a vocao. O
objetivo dessa mudana propiciar ao jovem vocacionado a possibilidade de ter maior
conscincia de si mesmo e de suas motivaes para a vida consagrada. Nesse sentido,
importante prestar-se ateno s sugestes dadas pelos padres que foram pesquisados por
Hiriart (2002, p. 51):
como sugesto, levantam que se revise a forma como o seminrio promove a
amizade (h medo da intimidade, tens que ser amigos de todos), assim como
que se fomentem as relao de gratuidade no interior do clero, as relaes
informais. hierarquia, recomendam estar atentos s pessoas, no somente
tarefa, isso significa cuidado de saber fazer opes, medir os recursos
humanos, no sobrecarregar, preocupao pelos destinos pastorais.

Com essas mudanas propostas, e que tm sido, de certa forma, implementadas em

alguns seminrios, aliadas s tantas e to rpidas mudanas pelas quais passa a cultura
ocidental, o papel e a formao do formador se tornam ainda mais importantes. Tenho
atendido formadores que procuram a terapia por causa de dificuldades vividas na relao
com os jovens. Muitos dos formadores so designados para a funo sem uma devida
preparao, e, por mais que faam cursos e se aproveitem desses cursos, sentem que lhes
falta uma atitude, fundamentada internamente, para serem, mais do que formadores,
educadores. Um formador, na autobiografia que fez, comenta sobre o incio de seu trabalho
no seminrio: a misso no seminrio rapidamente foi assumida. Desde o incio, deu boa
impresso e isto ajudou inicialmente a desenvolver um bom trabalho. Porm, a vida do
seminrio muito exigente e tive que assumir algumas posturas que me fizeram sofrer. O
exerccio da autoridade nestes contextos no fcil e existe no ambiente uma certa
tendncia a viver excessos democrticos (ao meu ver) que impedem um desenvolvimento

179

mais gil e prtico das atividades formativas. Porm, isto no me desanimou e eu consegui
desenvolver um bom trabalho.
com relao a esses excessos democrticos que frei Leers faz os comentrios
acima. Principalmente por causa das mudanas sociais de nosso tempo, as relaes
formador-formando so diferentes e exigem uma nova postura e novas possibilidades de
compreenso por parte do formador. H novas questes para os formadores, h novas
propostas e novas maneiras de se viver a vida consagrada, o que pode gerar impasses e
sofrimentos para o formador, provocando momentos em que um acompanhamento
psicoterpico pode ser de grande utilidade. Isso sem contar que um formador com mais
conscincia de suas motivaes e de si mesmo tende a fazer um trabalho mais educativo na
formao.
Para o terapeuta um conhecimento sobre o papel e as atribuies de um formador
importante, haja vista que ele possibilitar uma maior base de compreenso sobre o cliente.
Para o formador, alm da valiosa cooperao que lhe pode dar um psiclogo no seminrio,
um processo psicoterpico proporcionar-lhe- a oportunidade de se conhecer melhor, de se
conhecer melhor enquanto formador e, por via disso, exercer de maneira mais construtiva
seu ofcio. Ambos, formador e terapeuta, precisam, no entanto, estar atentos advertncia
de Hiriart (2002, p. 65):
habitual e tambm a explicao mais fcil que ante as crises sacerdotais se
acuse a formao e os formadores. Certamente h ali um trabalho importante; h
que se revisar a pertinncia e a eficcia da preparao cognitiva, emocional, social,
pastoral e espiritual que recebem os futuros sacerdotes, pensando no mundo de
hoje e de amanh, mas injusto e inadequado que sejam os seminrios e os
formadores os primeiros suspeitos cada vez que h problemas. Uma aproximao
algo ingnua ao fenmeno educativo significa que se confie em excesso na
formao, com a conseqente sobrecarga sobre a mesma. A vida significa
mudana, e significa confrontar-se com coisas que no se podem prever. H
momentos em que, ante uma encruzilhada, o saber acumulado no serve. Nesses
momentos, se faz evidente a importncia das redes sociais de apoio. Cabe recordar
que o apoio significa respaldo, mas tambm franqueza. s vezes, se pensa que
apoio sinnimo de relaes brandas, suaves, sem disputas, de uma calidez que
suprime toda confrontao. De fato, a experincia mostra que os sacerdotes e os
seminaristas tm especiais dificuldades na esfera da assertividade. Alm da notria
cautela dos meios eclesisticos, provavelmente associadas a uma diminuio no
nmero de vocaes, se nota a influncia de um meio cultural crescentemente
infantilizador, e que tende a patologizar e, portanto, desconhecer os problemas

180

humanos e as emoes negativas. Vemos isso nos formadores, que subestimam os

formandos e no sabem quanto exigir, mas tambm na dificuldade das autoridades
e das comunidades para enfrentar as diferenas e os conflitos, o que se traduz
muitas vezes em um trato superficial.

Para o terapeuta, alm desses aspectos relativos formao e relao formadorformando, preciso que ele tenha especial ateno quanto aos aspectos vocacionais de seus
clientes, nosso prximo tema.

8) a vocao para a vida consagrada

A vocao religiosa catlica tem trs fundamentos: a experincia de Deus, a vida
comunitria e o senso de misso, com nfase maior em um ou outro a depender da
comunidade em que se ingressa e se vive. Fundamenta a vida consagrada uma vivncia de
compromisso, explicitado como perptuo, exercido em um mundo em que o
descompromisso a tnica. A proposta da vida consagrada de ser uma experincia de
profundidade, num mundo de superficialidades. Num mundo narcsico e, a cada dia, mais
hedonista e imediatista, a vida consagrada pretende ser sacrifcio, durao, disciplina e
amor desprendido. Num mundo em desabalada transformao, prenhe de virtualidades,
abundante de futuros, a vida consagrada prope ser tradio, conteno, comedimento,
estabilidade. A vida consagrada prope-se a ser valores existenciais num mundo de valores
comerciais. A vida consagrada tem srios conflitos com a ideologia globalizante desse
incio de sculo XXI.
O padre vive grande parte desses conflitos e os traz para a psicoterapia. Na terapia,
essas questes relativas vida consagrada e vocao para ela aparecem principalmente
por quatro portas: 1) dificuldades de relacionamento com os pares; 2) questes relativas ao
sentido da vida; 3) a perenidade dos votos; e 4) a elaborao das perdas impostas pela
escolha da vida consagrada.
Todo terapeuta experiente sabe que h grupos de pessoas que apresentam
dificuldades importantes de relacionamentos profissionais, cada grupo com suas
particularidades. Assim tambm com os religiosos. As relaes provenientes da escolha
vocacional so um dos temas mais marcantes e presentes na psicoterapia de pessoas de
vida consagrada. Disputas de poder, jogos polticos, disciplina rgida demais s vezes,
competies aguerridas e, muitas vezes, sub-reptcias, preconceitos, falta de autenticidade
e dificuldades para lidar com a agressividade e os conflitos so temas cotidianos para o
terapeuta que atende religiosos, a ponto de eu no me lembrar de um padre que eu tenha

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atendido um, apenas que no tivesse relevantes conflitos com seus pares. Hiriart (2002,
p. 62) tambm encontra esse como um tema a ser destacado em sua pesquisa:
mais da metade dos entrevistados se encontra insatisfeito com o nvel de
comunicao e colaborao no interior da diocese, e mais de um tero sente que
poderia contribuir mais ao trabalho diocesano. Um nmero importante de
sacerdotes se queixa do individualismo, da existncia de subgrupos fechados e da
comunicao distorcida em sua diocese.

Um dos motivos que podem ser levantados para essas dificuldades uma certa
indefinio quanto aos limites entre as relaes pessoais e as relao profissionais entre o
clero, como apontado por Hiriart (2002, p. 27) em sua pesquisa:
tudo o que foi visto at agora reafirma a idia de que as relaes verticais e
vinculadas ao trabalho funcionam melhor nas dioceses que as relaes pessoais e
horizontais. A pergunta que surge se isso poderia estar refletindo uma
cumplicidade implcita entre a autoridade e os mesmos presbteros que refora uma
viso do sacerdote como empregado, um funcionrio, um cargo.

Pesquisa levada a cabo por Valle (2003, p. 108) levanta condio semelhante entre
o clero brasileiro:
h uma quarta preocupao com base estatstica menor, mas igualmente evidente
posta mostra pelos dados colhidos. Na convivncia dentro do clero, as relaes
so sentidas como menos satisfatrias do que as percebidas nos relacionamentos
com os outros ambientes e grupos com os quais o padre partilha sua vida. Essa
caracterstica mais palpvel no relacionamento com os Bispos. H um nmero
razovel de padres que tm dificuldades srias de relacionamento com esses seus
superiores diretos.

Para alguns clientes, as dificuldades de convivncia com superiores ou colegas

chegam a ser motivo da busca da terapia. o caso, por exemplo, de um padre que atendi
porque ele queria decidir se continuaria na sua diocese, ou no, por no suportar o que ele
chamava de fofocas e jogos de poder entre os padres e os leigos. O cerne do trabalho
psicoteraputico com esse padre foi a busca da compreenso sobre como, ao longo de sua
vida, ele lidava com conflitos. Filho de militar, ele fora educado em um meio de pouca
tolerncia para com o diferente, de desvalorizao da mulher, de dureza de sentimentos, e
tentou manter esse mesmo padro na vida consagrada, mas encontrou forte resistncia por
parte de alguns leigos e, especialmente, algumas leigas, que no aceitavam seu jeito
autoritrio de ser. Com muita reflexo e sofrido ajustamento, esse cliente pde entrar em
contato com a possibilidade do respeito para com o outro, o que gerou visvel alvio de

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uma ansiedade que o perseguia h muito tempo. Ele contatou, e criou espao para, a
abertura dos ouvidos e da sensibilidade para a compreenso do outro como diferente, mas
no necessariamente desigual.
Dificuldade semelhante viveu um outro cliente, que no tinha na convivncia com
os iguais a queixa mais importante para a terapia. Quando ele me procurou, j estava na
terceira comunidade, e, como nas outras, acreditava que o diretor da comunidade no o
respeitava suficientemente. Por mais que eu propusesse um questionamento sobre padres
de convivncia repetidos, o cliente no pde chegar a esse nvel de compreenso e parou
precocemente a terapia, quando conseguiu transferncia para outra comunidade da mesma
congregao.
Outra questo relacionada vocao para a vida consagrada, e tambm
relativamente comum em terapia, o questionamento sobre o sentido da vida, mais
especificamente, o sentido da vida consagrada. Brigas com Deus por causa de sofrimentos
no so raras; mais comum, no entanto, a sensao de perda de sentido da vida
consagrada quando um outro valor igualmente importante se coloca como alternativa
vida consagrada. Os exemplos mais comuns dizem respeito vivncia de relacionamentos
sexualizados, uma vez que, por causa do voto de castidade no celibato, esses
relacionamentos so, ao menos em tese, incompatveis com a vida consagrada. Aqui, a
pergunta ; vou deixar de ser padre?, ou: faz sentido para mim viver longe das
vicissitudes da vida consagrada?. Nesses casos, o projeto existencial fica visvel e,
portanto, exige escolha, tem que se reavaliado, os votos questionados.
Ainda uma outra questo relativa vocao e ao sentido da vida e da vida
consagrada, a que diz respeito a como ser padre. So questes importantes, postas
geralmente por pessoas que no tm dvidas acerca da vocao, mas que ainda no
encontraram a melhor maneira de explorar essa vocao. Lembro-me de dois exemplos
bem marcantes nesse aspecto.
Um deles o de um padre religioso que pretendia se tornar diocesano. Ele procurou
a terapia porque queria discernir com a maior clareza possvel qual seria a maneira mais
criativamente ajustada pela qual sua vocao se expressaria. Pediu ajuda porque tinha a
inteno de escolher principalmente pelo que chamava de aspectos positivos, e no por
causa de ressentimentos que tinha com o provincial e a congregao. Ao cabo de alguns
meses, ele se tornou diocesano, cheio de esperanas quanto nova vida.
Outro que trouxe a busca de sentido no formato do como ser padre, foi um cliente
que se sentia insatisfeito com a forma como exercia sua misso, especialmente com a

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forma como rezava suas missas. Contou-me que conhecia inmeras tcnicas de
mobilizao de grupos e que as utilizava nas missas de acordo com o que pretendia no dia.
Assim, se queria fazer uma missa emocionante, logo aplicava uma ou outra tcnica, e l
ficavam os fiis chorando ou sorrindo larga, sentindo-se culpadas ou libertadas,
manipuladas por procedimentos tcnicos de controle de grandes grupos. Depois de algum
tempo exercendo assim seu ministrio, esse cliente comeou a questionar sobre a
honestidade desse seu procedimento, e esse foi um dos motivos de sua busca por ajuda
psicoterpica.
A terceira maneira mais comum atravs da qual a questo da vocao aparece na
psicoterapia a perenidade dos votos, em um mundo que se caracteriza pela brevidade dos
compromissos. H, por parte de alguns clientes, profundos questionamentos acerca de um
certo aprisionamento que sentem por se julgarem presos a um compromisso por toda a
vida, como se isso fosse incompatvel com a imprevisibilidade to caracterstica da
existncia humana. No so poucos os clientes que, diante desses questionamentos,
acabam por se inspirar no famoso verso de Vincius de Morais sobre o amor: que no seja
eterno, posto que chama, mas que seja infinito enquanto dure.
Quando ouo em terapia esse tipo de questionamento, bvio que dou ateno a
eles, mas minha ateno fica muito mais presa compreenso da capacidade de meu
cliente de se comprometer. Via de regra, esse o ponto mais destacado e mais ligado
sensao de aprisionamento nos votos que explicitada como queixa. A capacidade de
entrega e de presentificao do compromisso , para um processo psicoterpico, mais
relevante que a fantasia sobre a extenso temporal dele.
A quarta maneira, e talvez a mais comum, como a questo da vocao aparece na
terapia a que diz respeito aos impedimentos, s restries a uma srie de prazeres na e da
vida. Para alguns clientes, muito penoso pensar que o ganho vocacional acarreta perdas,
especialmente nas reas da sexualidade, do lazer, da autonomia e dos projetos existenciais.
Ao se abraar uma vocao, qualquer que seja ela, especialmente na vida consagrada, h
que se elaborar lutos derivados de significativas perdas que a opo vocacional
inevitavelmente acarreta.
No estou tratando dos consoladores e adiadores em compensao, que so a
maneira mais comum de se trabalhar essas perdas: voc no ser pai, em compensao,
exercer sua paternidade com muitos e muitos fiis. No isso! Em psicoterapia, essas
questes tm que ser trabalhadas pelo que so mesmo: perdas. H que se viver essas dores,
h que se despedir dessas possibilidades, utilizando-se do s vezes to penoso dever de

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escolher que imposto ao ser humano s porque ele humano. No h como se visualizar
uma nova paisagem sem perder a paisagem anterior.
Para finalizar esse tpico, quero chamar a ateno para a presena da questo da
vocao na terapia por um quinto prisma, o da vocao como soluo. So aquelas pessoas
que se sentem to vocacionadas, que nem fazem da vocao tema dos dilogos
teraputicos, pois essa poro da vida na qual se sentem mais criativamente ajustados.
Para alguns clientes, embora no para todos, bvio, teraputico que o terapeuta traga
baila essa questo, para que ela seja explicitamente valorizada e conscientizada, apropriada
como conquista, apossada como realizao de potencial, que o que uma vocao deveria
ser.

9) o tempo
O tempo religioso no igual ao tempo leigo. Interferem nele vicissitudes que
equilibram de maneira singular a dinmica entre passado, presente e futuro, de tal maneira
que, no tempo religioso, o passado e o futuro mantm no presente um dilogo diverso
daquele mais comumente estabelecido pelo leigo. No tempo religioso, a transcendncia, o
que est alm da experincia sensvel, toma para si parcela pondervel das atenes e da
excitao existencial. A vida consagrada coloca explicitamente em questo um tempo para
alm do tempo da vida cotidiana, modificando o prprio sentido da existncia. Se o ser
humano do mundo globalizado narcsico cada vez mais vive e pensa num futuro imediato e
hedonista, a vida consagrada remete a um tipo de dedicao cujo significado s pode ser
plenamente compreendido se esta compreenso se ancorar no sentido da vida,
especialmente na transcendncia.
As diferenas, entre leigos e consagrados, que podemos encontrar na vivncia da
temporalidade tem suas razes na vocao sacerdotal, pois essa vocao exige um tipo de
entrega bastante diferente do exigido ao leigo. Nas palavras de Valle (2003, p. 97):
a realizao humano-afetiva do presbtero tem uma especificidade que cada vez
mais bem percebida por especialistas em psicologia da religio e por
psicoterapeutas. A especificidade vem do fato de o presbtero ser um homem que
combina seu projeto de vida e sua realizao afetivo-sexual social e cognitiva com
uma dimenso autotranscendente que decorre de uma interpretao e de um
sentido espirituais prprios a quem tem f. At pouco tempo atrs, a psicologia
mais oficial ignorava essa dimenso prpria a pessoas religiosas, enquadrando-a

185

em esquemas interpretativos que no respeitavam as peculiaridades que nascem da

afirmao adulta de quem se abre ao Absoluto.

Essa abertura para o Absoluto qual Valle se refere traz algumas implicaes
quanto maneira de lidar com a temporalidade, mudando o significado do projeto
existencial e da prpria finitude. Essa entrega ao Absoluto se d a partir da possibilidade de
renncias, e uma das renncias mais importantes que faz o presbtero a renncia ao seu
tempo, ou posse do tempo em proveito prprio, o que no uma renncia simples e
facilmente realizvel.
Essa renncia pode ser vivida, basicamente, de duas maneiras. Em uma, a mais
comum, o presbtero entende que deve dedicar concretamente seu tempo para a vocao, e
a se v presa de um trabalhar compulsivo, no qual no sobra tempo para o lazer, para a
meditao, para a orao, para a contemplao da vida e a compreenso de si na vida. A
qualidade da entrega ao transcendente medida em horas trabalhadas, em quantidade de
missas rezadas e na durao em minutos ou horas de cada missa, em anos sem frias, em
ininterrupto sacrifcio em prol do outro.
Prepondera aqui o reino do fazer, da concretude, de pouqussimas relaes afetivas,
uma atividade pastoral que d pouca importncia ao simblico e que gera pouca
flexibilidade, compreenso e empatia na convivncia com os fiis. Essas pessoas
freqentemente confundem fazer muitas coisas, estar ocupado todo o tempo, com
vivacidade. Este tipo de renncia ao prprio tempo comum a dois tipos polares de padres:
1) aquele padre que apenas profissional, que homem de funo mas no homem de f
e, muito comumente, um padre carreirista, que se sobrecarrega de incumbncias para ser
notado; 2) aquele padre que s f, que se aproxima perigosamente do fundamentalismo e
que no v nos problemas humanos nada alm de uma luta sem fim entre Deus e o diabo.
A outra forma de renncia apropriao do tempo em proveito prprio se d
atravs da transformao do tempo concreto e linear em tempo de significados, alm ainda
do tempo circular. Aqui, o presbtero, em vez de viver suas atividades pastorais como
profisso ou trabalho ou fundamentalismo, as vive enquanto sentido para sua existncia.
As atividades religiosas so a realizao de suas possibilidades, um modo de fazer as pazes
com o futuro, lidando criativamente com a angstia da finitude, de modo a que a existncia
reste confirmada a cada momento. Nessa segunda forma de renncia, h espao para a
contemplao, para o lazer, para a orao e para o trabalho, para a transcendncia. A partir
dessa segunda forma de renncia vocacional, pode ocorrer uma maneira de viver a vocao
religiosa como realizao para a existncia, como possibilidade de sntese que proporciona

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uma temporalidade vivida em maior plenitude. Este tipo de renncia tende a facilitar um
contato pastoral mais compreensivo e acolhedor, mais redentor e confirmador.
Essa segunda modalidade de renncia da prpria temporalidade em prol do sagrado
no separa o presbtero do tempo imanente, representando mais uma possibilidade de
sntese entre a existncia e a transcendncia. Isso se d principalmente quando se alcana a
possibilidade de transformar o tempo circular em tempo espiralado, no qual as interrelaes entre passado, presente e futuro adquirem novos significados, na medida que o
presente e o futuro possibilitam constantes revises do passado, o qual, por sua vez e uma
vez revisto e ressignificado, interfere na vivncia do presente e nas fantasias sobre o futuro.
papel da psicoterapia abrir espao para esse tipo de questionamentos sobre a
vocao e a temporalidade, buscando facilitar ao cliente um posicionamento mais
consciente ante suas escolhas vocacionais. No raro receber-se para terapia pessoas de
vida consagrada que trazem relevantes questionamentos sobre a qualidade de vida que tm
e que consideram insatisfatria porque no se sentem donos do prprio tempo. Reflexes
que possam trazer tona a dialtica entre o simblico e o concreto da temporalidade
tendem a facilitar sobremaneira a apropriao do tempo e uma doao desse mesmo tempo
de maneira mais integrada, por mais paradoxal que isso possa parecer.
Num outro aspecto relativo ao tempo e finitude, bastante comum entre os
presbteros que atendi, principalmente entre os diocesanos, uma preocupao com relao
ao tempo da aposentadoria, ao tempo em que no se poder mais trabalhar mas ainda se
necessitar de abrigo, de alimentao, de cuidados cotidianos. Menos para os religiosos,
mais para os diocesanos, de qualquer forma sempre fonte de angstia para os presbteros
a possibilidade de se descobrirem, quando velhos, sem suficiente apoio, at mesmo sem
uma casa onde morarem. Haver dinheiro suficiente para comprar uma casinha e passar os
ltimos dias? Como poupar o suficiente para isso, se h o voto de pobreza? Quem cuidar
de mim, se no haver filhos e netos que possam me dispensar cuidados? Quanto doer a
solido na velhice? So questes que perpassam por e ferem a mente de muitos presbteros
e que devem ter acolhida e profunda reflexo na psicoterapia, ensejando, sempre que
possvel, condutas proativas com relao a elas.
Da mesma maneira que o terapeuta deve dar ateno s particularidades dos
presbteros nas questes relativas ao tempo, h uma srie de outras questes que tm que
ser consideradas ao se fazer um diagnstico de cada cliente presbtero que procura
psicoterapia.

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10) o diagnstico
Como j tratei de maneira suficientemente detalhada e aprofundada a questo do
diagnstico em psicoterapia no captulo II desta tese, vou fazer aqui apenas alguns breves
apontamentos sobre algumas particularidades do diagnstico relativas a pessoas de vida
consagrada.
Por todos estes aspectos que levantei at aqui neste captulo, o diagnstico na
psicoterapia de pessoas dedicadas vida consagrada tem que ser diferente do diagnstico
que normalmente se faz em psicoterapia. Comeando pelo respeito religiosidade do
cliente, passando pela aceitao da possibilidade de lucidez nos votos sacramentais e no
misticismo, e chegando at o fato de que a vida consagrada configura uma peculiarssima
gestalt na vida de quem a abraa, o diagnstico na psicoterapia dessas pessoas tem
diferentes limites e engendra diferentes posturas teraputicas.
No mnimo, esse diagnstico exige do terapeuta um respeito muito maior aos
smbolos, alm de uma aumentada capacidade de conviver com o diferente e enxergar nele
sua particular beleza, sem perder o senso crtico que lhe possibilitar ver as pessoas
dedicadas vida consagrada como, antes de tudo e mais do que tudo, pessoas em busca do
sentido da prpria vida, por isso pessoas dinmicas, vivas, em constante e interminvel
busca e descoberta de si.
Quero destacar dois pontos desse diagnstico nestas reflexes que ora fao. Ambos
dizem respeito a preconceitos que comumente encontramos entre os psiclogos. O
primeiro ponto relativo ao misticismo, mistrio evitado por tantos psicoterapeutas; o
segundo ponto a postura do psicoterapeuta ante a religio e a religiosidade sua e de seu
cliente. Embora eu j tenha elaborado esse segundo ponto no primeiro captulo desta tese,
parece-me oportuno voltar ainda uma vez ao assunto, relacionando-o mais de perto com o
diagnstico e, por via desse, com a psicoterapia para clrigos.
No que se refere s interseces do diagnstico processual com a mstica, j vai
longe o tempo em que os fenmenos msticos seriam imediatamente classificados como
patolgicos, quer seja no sentido de uma suposta histeria, quer seja no sentido de que
constituiriam uma psicose ou sintomas de uma psicose. Este tipo de olhar para as
experincias humanas j de h muito foi abandonado por intil e preconceituoso, alm de
presunoso, pelas modernas correntes na psicoterapia e at mesmo por alguns tericos da
psiquiatria. Hoje j temos conhecimento suficiente para discriminar as vivncias msticas
de fundo e/ou contedo psicticos daquelas que significam e representam verdadeiramente
uma aproximao de fenmenos transcendentes. Esses novos conhecimentos, basicamente

188

conhecimentos diagnsticos, nos permitem hoje compreender os fenmenos msticos com

outros critrios, colocando-os na qualidade de eventos integrantes e inalienveis da
natureza humana.
Para um psicoterapeuta, essa postura diagnstica permite acolher sem
estranhamento e sem tentar patologizar a fala de um padre que diz que s vezes, ao rezar a
missa, se sente como que tomado por uma fora superior que o inspira e que amplia a
qualidade de suas celebraes e de suas homilias.
No trabalho com clrigos, a questo do mistrio ocupa lugar de destaque, pois faz
parte do cotidiano dessas pessoas. Isso obriga o psiclogo a ampliar seus conhecimentos
acerca das religies e da religiosidade, com a finalidade de reduzir preconceitos e se abrir
para uma compreenso verdadeira e sustentvel de seu cliente. Tambm fica o psiclogo
exigido a rever preconceitos acerca da vida consagrada, como, alis, j comentei quando
relatei algumas de minhas primeiras experincias com essa clientela. Esse tipo de cuidado
se torna importante para o psicoterapeuta especialmente na feitura do diagnstico de seu
cliente, para que no se pratique algum tipo de reducionismo fundamentado em
preconceitos da cincia contra a religio. No meu modo de ver, a postura fundamental do
psicoterapeuta ao fazer o seu diagnstico aquela que Paulo Barros (Porchat e Barros,
1985, p. 112) traduz da seguinte maneira:
para mim, ser terapeuta supe um interesse humano muito grande, um interesse
pela pessoa que est diante de voc. Supe um interesse pelas coisas humanas e
uma disponibilidade para perceber o que est acontecendo com a pessoa, uma
curiosidade especial e especfica a respeito da pessoa em questo. (...)
fundamental um interesse genuno em relao s coisas humanas.

Esse interesse genuno em relao s coisas humanas deve abranger tambm a

religio e a religiosidade como coisas genuinamente humanas que devem ser colocadas
diante do psiclogo desde sua formao na faculdade. uma pena que esse aspecto to
importante do ser, a religiosidade, seja to negligenciada nas faculdades de psicologia, pois
isso acaba por facilitar, como vimos no captulo I desta tese, um certo medo da religio por
parte dos psicoterapeutas.
Nesse sentido, penso que j mais do que hora para que se implemente ou
incremente um dilogo entre a psicoterapia e as Cincias da Religio, principalmente
porque o dilogo entre a Psicologia e as Cincias da Religio j est estabelecido. O
aprofundamento do psicoterapeuta nas questes relativas religiosidade de seus clientes
abre o olhar diagnstico, possibilitando uma compreenso mais ampla do cliente,

189

especialmente do clrigo. preciso que o psicoterapeuta alcance a necessria humildade

para poder ver a religio como ela de fato , um direito humano, um respeitvel direito
humano.
Hoje, depois de anos atravs dos quais venho ampliando meus estudos sobre a
religio e a religiosidade, bem como sobre a vida consagrada, tenho cada vez mais firme
em mim a convico de que ao psiclogo so necessrios mais estudos sobre esses temas
para que ele possa acompanhar com maior competncia as pessoas de vida consagrada. Se
no tiver cuidado ao se deparar com os fenmenos tpicos da vida consagrada, alguns dos
quais abordei neste captulo, embora muitos mais haja, muito possvel que esse psiclogo
no se d conta de algumas facetas importantes de seus clientes e acabe por incentivar
preconceitos e, em vez de se facilitador de crescimento, tornar-se facilitador de
cristalizaes e incentivador de ansiedades estreis.
To importante quanto os estudos sobre o tema, a necessidade de que o
psicoterapeuta faa um cuidadoso e honesto diagnstico de si mesmo no que diz respeito
religiosidade. preciso que este tema esteja presente na prpria psicoterapia do
psicoterapeuta. Como j vimos em diz Augras (1981, p. 14), o processo de diagnstico
fundamenta-se na intersubjetividade, o que obriga o psiclogo a observar sua prpria
subjetividade e transform-la em ferramenta para a compreenso do outro. Da, e ainda
segundo Augras, torna-se imprescindvel ao psiclogo dois caminhos concomitantes de
aperfeioamento: aprimorar-se no domnio das tcnicas especficas a sua profisso e no
conhecimento de si prprio, at como treino para o conhecimento do cliente. Por isso a
importncia do conhecimento, por parte do psicoterapeuta, de sua prpria religiosidade,
mormente quando pretende atender a clientela de vida consagrada.
Dentre inmeros outras coisas, isso possibilitar, por exemplo, que o psicoterapeuta
saiba como lidar com tranqilidade com um fenmeno relativamente comum quando se
trabalha em psicoterapia com pessoas de vida consagrada. Ocorre muitas vezes de o padre
vir para a terapia trazendo um estigma da congregao ou da diocese que o coloca como o
doente do grupo, e isso exige ateno do terapeuta. O terapeuta no tem que aceitar o
critrio da congregao ou diocese para verificar quem o doente, mas, pelo contrrio,
ele tem que ter seus prprios e bem fundamentados critrios para compreender a situao
pela qual passa seu cliente. Para ter seus prprios critrios, ele, o psicoterapeuta, tem que
ter seu diagnstico bem fundamentado. desse diagnstico bem fundamentado que
depende, em grande parte, o sucesso do processo teraputico com clrigos.

190

11) o processo teraputico

Tanto quanto na questo do diagnstico, o processo teraputico foi objeto de
estudos nos captulos anteriores desta tese. Agora, quero fazer apenas algumas poucas
pontuaes no que ele tem de mais especfico quanto clientela de vida consagrada,
especialmente os clrigos.
Comeo pela questo do prognstico, decisivo para o processo teraputico e
derivado do diagnstico estabelecido. Se o diagnstico diferente para essa clientela, no
sentido de levar em considerao as peculiaridades da vida consagrada, tambm no que diz
respeito ao prognstico haver diferenas, as quais, por sua vez, provocaro diferenas
considerveis no processo teraputico. No diferenas no que o processo psicoteraputico
tem de mais fundamental, mas sutis diferenas no modo de lidar com o que o mais bsico
na psicoterapia, o fato de ela ser uma relao que se prope a desentravar um crescimento
momentaneamente estancado em um dos interlocutores. Como j comentei, a psicoterapia
das pessoas de vida consagrada no um processo que visa primordialmente devolver
igreja um sacerdote que tenha superado suas dificuldades, mas, antes, visa devolver a si
uma pessoa que tenha crescido no enfrentamento de suas angstias e de suas dores, uma
pessoa que tenha crescido na descoberta de suas potencialidades antes rejeitadas ou
desconhecidas, uma pessoa, enfim, mais alegre e de melhor vivacidade. Devolver a si uma
pessoa mais humanizada. Em paz consigo, o pastor pastoreia melhor, se livremente
continuar pastor.
Em outros termos, e lembrando o esquema de Wulff, a psicoterapia de base
gestltica das pessoas de vida consagrada leva em conta e o faz de maneira delicada e
interessada os aspectos religiosos da vida dessas pessoas, mas no uma psicoterapia
religiosa ou comprometida com a determinada religio ou a determinada instituio
religiosa qual pertence o cliente.

A psicoterapia gestltica para pessoas de vida

consagrada, ainda que possa afirmar a realidade da transcendncia, no pode julgar as

idias, os mitos, os ritos e os objetos religiosos. Aqui a religio abordada se for
importante na experincia do cliente, e, nesse caso, abordada em prol do processo
teraputico e, principalmente, em prol do cliente.
Um outro aspecto pelo qual a psicoterapia de pessoas de vida consagrada se
diferencia da psicoterapia de leigos no que diz respeito a um determinado tipo de
disciplina que caracteriza a maioria das pessoas de vida consagrada. Em funo da
instituio, as pessoas de vida consagrada, em sua formao, aprendem um jeito de ser e de
se comportar que tendem a repetir na psicoterapia e que se caracteriza por uma certa

191

retilineidade de raciocnio e de comportamento, uma retilineidade que obedece uma lgica

muito prpria de quem abraa e vida consagrada e que, num processo teraputico, precisa
ser, de certa forma, quebrada. PHG (1997, p. 64) caracterizam esse jeito de ser como um
estado de emergncia crnico, um estado no qual a maior parte de nossas capacidades
de amor e perspiccia, raiva e indignao est reprimida ou embotada.
Uma das caractersticas mais marcantes dessa lgica a que me refiro a disciplina
quanto ao processo teraputico, uma disciplina, um tipo de responsabilidade, que
transparece em uma necessidade de trabalhar a cada sesso, durante toda a sesso, como se
o processo teraputico s fizesse sentido em meio a severo e ininterrupto trabalho, o que
no o caso.
O processo de psicoterapia, mesmo o de curta durao, comporta e at necessita
de momentos, s vezes sesses inteiras, de aparente laissez-aller, momentos em que
aparentemente os dois interlocutores esto apenas e to somente batendo papo, distantes de
um clima de seriedade que deveria caracterizar um tratamento. So momentos de
brincar. Esse momentos so, em verdade, momentos de construo de confiana.
Construo de confiana na relao, no sentido de que ela possa ser ampla o suficiente para
nela caber toda a gama de compromisso, desde os intensos momentos de aprofundamento
em emoes, at leves momentos em que se aprende a rir de si. Construo, por parte do
cliente, principalmente, da confiana necessria para abordar um assunto mais delicado,
apesar das resistncias presentes. Como afirma Winnicott (1971, p. 82),
no relaxamento prprio confiana e aceitao da fidedignidade profissional do
ambiente teraputico (seja ele analtico, psicoteraputico, de assistncia social, etc),
h lugar para a idia de seqncias de pensamentos aparentemente desconexas, as
quais o analista dar bem em aceitar como tais, sem presumir a existncia de um
fio significante. [...] Segundo essa teoria, a associao livre que revela um tema
coerente j est afetada pela ansiedade, e a coeso das idias uma organizao
defensiva. Talvez seja necessrio aceitar que alguns pacientes precisam s vezes
que o terapeuta possa observar o absurdo, prprio do estado mental do indivduo
em repouso, sem a necessidade, mesmo para o paciente, de comunicar esse
absurdo, o que equivale a dizer sem que o paciente tenha necessidade de organizar
o absurdo. O absurdo organizado j constitui uma defesa, tal como o caos
organizado uma negao do caos. O terapeuta que no consegue receber essa
comunicao, empenha-se numa v tentativa de descobrir alguma organizao no
absurdo, com a conseqncia de o paciente abandonar a rea do absurdo, pela

192

desesperana de comunic-lo. [...] O paciente no pode repousar, devido a um

fracasso das provises ambientais, que desfez o sentimento de confiana.

A ampliao da maioria das fronteiras de contato exige pacincia, uma pacincia

que aparece nesse momentos em que aparentemente no se trabalhou em terapia, quer seja
porque tratou-se de assuntos triviais, quer seja porque se utilizou alguma expresso
artstica, ou mesmo porque o cliente deliberadamente faltou a alguma sesso. So esses
momentos que, muitas vezes, propiciam a surpresa, ou seja, uma nova configurao de si
atravs da relao dialgica, fruto da vivncia de um tipo de infantilidade que
extremamente saudvel. Alm disso, como lembra Lescovar (2001, p. 20), o elemento
surpresa indica que aspectos antes dissociados da personalidade do paciente foram
integrados atravs do encontro.
Nas palavras de PHG (1997, p. 113):
especialmente em terapia, a deliberao costumeira, a factualidade, a falta de
comprometimentos e a responsabilidade excessiva, traos da maioria dos adultos,
so neurticos; enquanto a espontaneidade, a imaginao, a seriedade, a jovialidade
e a expresso direta do sentimento, traos das crianas, so saudveis.

De uma maneira muito prxima, Winnicott (1971, p. 80) tambm levanta a

importncia de momentos de seriedade infantil:
parece-me vlido o princpio geral de que a psicoterapia efetuada na superposio
de duas reas ldicas, a do paciente e a do terapeuta. Se o terapeuta no pode
brincar, ento ele no se adapta ao trabalho. Se o paciente que no pode, ento
algo precisa ser feito para ajud-lo a tornar-se capaz de brincar, aps o que a
psicoterapia pode comear. O brincar essencial porque nele o paciente manifesta
sua criatividade.

Desse modo, quando o psicoterapeuta abre espao para que a produtividade da

psicoterapia do padre seja medida por outros critrios que no os do dever, ele cumpre um
de seus mais importantes papis, que o de devolver seu cliente para ele mesmo.
Outro cuidado bastante especfico que o terapeuta deve ter com relao a uma
qualidade facilmente encontrada nos padres: de maneira geral, eles so pessoas de grande
capacidade de comunicao verbal. A palavra um dos grandes instrumentos de atuao
do padre, o que faz com que, muitas vezes, a palavra seja o meio pelo qual o padre
empobrece seu contato e reduz suas fronteiras. Discursos aparentemente profundos, bem
construdos e, no raro, sedutores intelectualmente, muitas vezes no passam de meios de
evitao do contato autntico com questes importantes.

193

No trabalho com esse tipo de evitaes, s vezes experimentos so bem vindos. O

processo teraputico um campo por excelncia para experimentos, no sentido gestltico
do termo, ou seja, tanto na psicoterapia grupal como na individual, o experimento em
Gestalt-terapia a formulao de uma proposta no sentido de aprofundar, investigar e
experienciar uma determinada temtica, geralmente atravs de uma mudana da
linguagem expressiva, muitas vezes incluindo ao corporal. (...) O experimento
espontneo, novo e surge a partir de uma configurao situacional nica. (Tellegen, 1984,
p. 115) Propor um experimento , em muitos casos, o uso da criatividade por parte do
terapeuta, uma criatividade que, bvio, deve estar a servio do cliente. Quando se prope
uma mudana de linguagem, o que se procura facilitar ao cliente olhar para sua questo
por outro ngulo, na esperana de que, sob esse novo prisma, a questo faa um novo
sentido e favorea ao cliente a retomada de seu desenvolvimento.
Tive um cliente, padre, um homem de 46 anos, de baixa estatura, de estilo
obsessivo-compulsivo, sempre bem arrumado em bem passadas camisas e em retilneas
calas, que durante um bom tempo falou de sua dificuldade para ser espontneo e fazer
pequenas coisas de que gostaria. Algumas vezes, traduzimos esse desejo como um desejo
de ocupar mais espao, de se apropriar do mundo, e fizemos ricas e importantes
elaboraes sobre isso. Certa vez, quando voltvamos ao tema, cada um de ns sentado em
sua confortvel e ampla poltrona, percebi que, medida que falava, meu cliente ia se
encolhendo em um canto da poltrona, a ponto de ser possvel, com pouco esforo e pouco
desconforto, uma outra pessoa sentar-se ao seu lado, dividindo a poltrona, originalmente
planejada para abrigar confortavelmente apenas uma pessoa. Pedi a ele que parasse de falar
por um instante e se desse conta de seu corpo, de como estava usando o espao-poltrona
naquela situao teraputica. O cliente parou, olhou, surpreendeu-se, quedou-se quieto por
um bom tempo, lentamente mudou sua posio, passando a usar mais confortavelmente o
espao da poltrona e deu um longo suspiro, seguido de infantil sorriso. Libertou-se e,
dentro de pouco tempo, dispensou a terapia e foi cuidar da vida por sua prpria conta. Com
isso no quero dizer que esse momento foi o nico evento teraputico esse momento o
pice de todo um trabalho, um evento mgico que emerge de muito suor anterior, mas que
nem por isso deixa de ser mgico.
No caso especfico dos padres, um outro ponto importante do processo
psicoteraputico a f e seu espao no processo teraputico. Para ultimar este captulo,
presena da f na terapia que dedicarei as reflexes finais.

194

12) as questes relativas f

No primeiro captulo desta tese, com base no diagrama de Wulff, j discuti de
maneira suficientemente ampla as possibilidades de posicionamento do psicoterapeuta
quanto religiosidade sua e de seu cliente. Naquela altura, defendi que a Gestalt-terapia
deve ser enquadrada no quarto quadrante, o da restaurao simblica. No pretendo aqui
desenvolver mais reflexes sobre isso, mas trazer luz algumas reflexes sobre o impacto
desse posicionamento no atendimento de clrigos. O que significa colocar-se nesse quarto
quadrante quando se atende a clientela de vida consagrada?
Uma primeira e bsica conseqncia a abertura da psicoterapia para as questes
da f, como, alis, j levantei no captulo I.
Talvez de maneira mais relevante que para o cliente leigo, no atendimento de
pessoas de vida consagrada, as questes relativas f (e vocao derivada dessa f)
constituem ponto de especial ateno do terapeuta. Como j discuti ao longo deste
captulo, a padrice constitui-se como um elemento essencial para a compreenso desses
clientes, quer seja no questionamento da f, quer seja na ampliao do espao para que a f
possa se manifestar e apontar sentidos existenciais.
Para alguns, pode causar estranhamento o fato de pessoas de vida consagrada
necessitarem de acompanhamento psicoteraputico, pois, por serem sacerdotes, muito
facilmente esto sujeitos a projees que os colocam muito mais como curadores que como
feridos. Essa presena dos sacerdotes predominantemente do lado do curador tem, ao
menos, duas razes: 1) uma, histrica, arquetpica, proveniente da posio da juno da
figura do sacerdote com a do curador, os dois sendo um, o sacerdote sendo o feiticeiro, o
detentor dos conhecimentos sobre as poes que curam, o ser capaz de comunicao
curativa com os espritos e as entidades mgicas de tantas culturas primitivas, algumas
ainda remanescentes; 2) a outra, mais atual, que pode ser referida ao quadrante da
afirmao literal do religioso de Wulff, aparece na atuao de padres e pastores
fundamentalistas que em tudo vem a atuao do Esprito Santo ou do diabo,
desqualificando qualquer ao na rea da sade fundamentada na cincia.
O que quero salientar aqui que, no que diz respeito ao atendimento
psicoteraputico de padres, se a psicoterapia precisa se questionar para incluir o religioso e
o sagrado, tambm no campo do sagrado e do religioso h ainda muito a se questionar para
incluir a psicoterapia. Quer seja entre os leigos, quer seja entre os religiosos. Dou dois
exemplos de situaes que vivi para ilustrar essa questo.

195

H algum tempo, fui a Goinia, participar de uma jornada de Gestalt-terapia. Do

aeroporto ao hotel, tomei um txi. Um motorista falante, puxando conversa. Resolvi, no
mais puro esprito cientfico, fazer um experimento e quando, como de praxe, ele me
perguntou qual o motivo de minha visita a Goinia, eu lhe disse que era psiclogo e estava
l para um congresso de Psicologia. Quando o motorista do txi falou sobre a importncia
da Psicologia usando um dos clichs para essas ocasies, algo como a Psicologia uma
coisa boa para todo mundo, eu concordei e contei a ele (exagerando, obviamente) que eu
era um especialista no atendimento de padres. Houve alguns segundos de silncio, e ele
retorquiu: Padres? Como padre? O padre da missa? Anui, e completei: Eles tambm
precisam de psicoterapia. Mais uns instantes de silncio, agora um pouco mais longo, a
mo esquerda acariciando a prpria face enquanto a direita tomava conta do volante.
verdade. Eles tambm so humanos, n? Tambm sofrem. Ento, devem mesmo precisar
de um psiclogo. Pois, ., respondi, e me calei, espera. Seguiu-se um longo silncio, o
carro rodando pelas ruas da cidade, a ponto de eu achar que o assunto tinha morrido.
Quando estvamos prximos do hotel, o motorista voltou a falar: Falta f! isso: falta
f! Sua voz saa num tom entre o desafio e o alvio. Ele continuou: S pode ser isso: falta
f! Olha, eu sou catlico e s vezes perco um pouco da f, mas logo recupero e vou me
confessar. Deve ser isso que acontece com alguns padres. Eles no precisam de psiclogo,
no. s rezar que a f volta e tudo fica bem! No insisti no assunto e respondi com um
hum-hum que no queria dizer nada e, ao mesmo tempo, dizia tudo ao no deixar meu
interlocutor sem uma confirmao mnima de que ouvi seu raciocnio. Pouco depois, desci
do txi e entrei no hotel, trazendo na bagagem mais uma dessas inesperadas experincias
que se tornam inesquecveis porque trazem lies indelveis.
Essa conversa com o taxista confirmou para mim uma constatao que eu j fizera
ao longo desses anos de convivncia mais estreita com pessoas de vida consagrada: ainda
h muito preconceito para se lidar para que a psicoterapia possa ser um instrumento ainda
mais til para os clrigos. A postura encontrada nesse taxista tambm aparece em muitas
pessoas de vida consagrada, catlicos ou no. E no falo aqui apenas das vertentes mais
fundamentalistas de algumas religies, mas de um universo de pessoas a serem
esclarecidas sobre as possibilidades de ajuda que a psicoterapia oferece. Vou ao segundo
exemplo.
Recentemente, tivemos em So Paulo mais uma jornada de Gestalt-terapia, cujo
tema foi O Sagrado e o Profano. Uma das mesas foi composta de maneira singular e
interessante: uma antroploga especialista em (e praticante de) religies afro, uma xam e

196

psicloga, um paj indgena da tribo dos tupis. Cada um deles fez uma palestra interessante
sobre o tema da jornada e, quando se abriu espao para perguntas, eu indaguei se um pai de
santo, um xam ou um paj fariam terapia. Os trs foram unnimes em afirmar que suas
atividades eram teraputicas. Como no me senti respondido, pedi novamente a palavra e
troquei de verbo: um desses religiosos se submeteria a uma psicoterapia? Somente o paj
respondeu, afirmando que a psicoterapia no pertencia cultura indgena, de modo que o
paj nem pensaria nisso. Continuei a me sentir no respondido, mas a mesa foi encerrada.
Fiquei, mais uma vez e tanto quanto no caso do taxista, imaginando que h muito
mais preconceito contra a psicoterapia para pessoas religiosas do que supomos alguns
ingnuos psicoterapeutas. Nesse sentido, Luisa Saffiotti (2006, p. 28) vem ao encontro do
que estou a dizer:
necessrio assinalar que o entorno social (a cultura, as pessoas) com freqncia
muito resistente e desconfiado quanto Psicologia e tudo o que esteja relacionado
com esta cincia. Por conseguinte, imprescindvel discutir e confrontar os mitos
sobre a Psicologia (e a psicoterapia) e comear a promover contextos que apiem e
promovam o acompanhamento psicoteraputico como uma ferramenta de
crescimento e desenvolvimento pessoal. De igual ou maior importncia promover
entre os bispos e superiores religiosos uma cultura de aceitao da psicoterapia
como um aporte valioso formao e a sade integral dos sacerdotes e
religiosas(os).

No imaginrio catlico, uma das formas de esse preconceito contra a psicoterapia

se manifestar se colocar o aconselhamento espiritual como conflitivo com a psicoterapia.
Houve um cliente que chegou ao ponto de fazer uma separao de trabalhos intrigante: ele
acreditava que, para as questes estritamente relacionadas com a f, um acompanhamento
espiritual seria prefervel psicoterapia. Por isso, interrompeu a psicoterapia quando suas
questes de momento tinham estreita relao com a f e com o exerccio da f, dedicou-se
exclusivamente ao acompanhamento espiritual, para depois retomar a psicoterapia e voltar
a tratar dos aspectos, digamos assim, mais mundanos de seus dilemas e sofrimentos. De
maneira geral, o que tem acontecido nos meus atendimentos uma associao de
psicoterapia e acompanhamento espiritual, obviamente cada um realizado por uma pessoa
diferente, o psicoterapeuta com a psicoterapia, um sacerdote com o acompanhamento
espiritual. No seria bom para nenhuma das duas atividades que uma s pessoa se
incumbisse delas ao mesmo tempo para o mesmo cliente.
Acompanhamento espiritual

e psicoterapia so atividades diferentes. No

acompanhamento espiritual, a pessoa convidada a refletir sobre sua relao com Deus e

197

com as outras pessoas, a refletir sobre o sentido de sua vida e sobre como viver de modo
coerente com sua f e sua experincia de Deus, a partir de um dado ponto de vista que
dado pela instituio religiosa. As sesses de acompanhamento espiritual servem para que
o acompanhado possa explorar sua relao com Deus, em busca de uma espiritualidade
integrada, sob a orientao de um sacerdote mais experiente. O trabalho de
acompanhamento espiritual importante, especialmente para os padres, mas no me parece
que ele possa ou pretenda substituir a psicoterapia, antes pelo contrrio: acompanhamento
espiritual e psicoterapia para pessoas de vida consagrada fazem frutfera parceria,
formando uma verdadeira abordagem multidisciplinar para as questes que afetam o
cliente clrigo naquele momento de sua vida.
Para finalizar, quero frisar que, ao levantar esses doze pontos que destaquei aqui
como portadores de delicadas diferenas entre o trabalho psicoteraputico com leigos e
com pessoas de vida consagrada, meu propsito trazer tona questes que possam
facilitar o encontro teraputico quando o terapeuta se v diante dessa clientela.
Quero terminar lembrando o que h de mais bsico no atendimento s pessoas de
vida consagrada: por mais que s vezes isso queira fugir da conscincia das pessoas, os
padres so humanos.

198

CAPTULO IV
CASO CLNICO ILUSTRATIVO

O trabalho no pode ser copiado, porque o terapeuta

envolvido em cada caso como pessoa, razo por que
no h sequer duas entrevistas que sejam semelhantes
quando podem ser realizadas por dois psiquiatras.
Winnicott1

Neste captulo ser apresentado um caso clnico para ilustrar o uso dos elementos
desenvolvidos at aqui. Nas pginas que seguem, descrevo aspectos do atendimento do Pe.
Josu (nome fictcio), cuja terapia, a princpio prevista para durar at meados de agosto de
2006, estendeu-se at o ms de novembro do mesmo ano.
Apresentar um caso clnico nesta tese , de certa maneira, exerccio de sacrifcio em
prol da cincia. Tenho para mim que se h alguma semelhana entre o confessionrio catlico
e o consultrio de um psiclogo, esta semelhana est no sigilo e na confiabilidade exigidos
para que a relao possa ir em frente e produzir suficiente cura ou alvio de sofrimentos. Ao
apresentar este caso clnico, mesmo tendo confiana de que tomei os cuidados necessrios
para que meu cliente no pudesse ser identificado, sinto-me em delicada ambigidade.
Alm disso, h ainda dois aspectos que quero considerar. O primeiro aspecto o que
diz respeito impossibilidade de se colocar no papel a viva dinmica de uma interao
teraputica. Os gestos, os tons de voz, as pequenas nuances da comunicao pessoal tpica de
um processo psicoteraputico no cabem no papel. No h como ser fiel aqui ao acontecido
em terapia, pois ao relatar um dilogo j o estou modificando e tirando dele grande parte de
sua riqueza. No entanto, esse um preo a se pagar quando se pretende ilustrar o
desenvolvimento de reflexes acerca de procedimentos clnicos. Espero ter conseguido, no
relato que segue, manter o mximo possvel de fidelidade s emoes e s reflexes vividas
no processo teraputico, mesmo sabendo que o que acontece nesse tipo de trabalho , no que
tem de mais essencial, no que tem de realmente teraputico, inenarrvel.

1971, p. 17

199

O segundo aspecto, que fundamenta algumas preocupaes que tenho, o da

divulgao de acontecimentos e assuntos que me foram revelados em confiana e em
esperana, e que eu trago a pblico. Ao fazer isso, de certa forma, sinto que preciso realar a
coragem de Josu ao autorizar que seu tratamento venha luz nesta tese. Ao trazer para o
papel parte da experincia vivida no processo teraputico de Josu, penso que, por um lado,
confirmo e dou novas cores confiana depositada por Josu no processo vivido, ao mesmo
tempo em que renovo a esperana, pois essa divulgao s se justifica na medida que possa
trazer luz e crescimento para a cincia e para quem porventura leia e reflita sobre este
trabalho. Por outro lado, ao relatar aqui o caso clnico de Josu, amplio sua confiana e a
estendo a outros padres que, como Josu, vivam ou venham a viver situaes marcadas por
delicados e aparentemente insolveis conflitos: ao acompanhar a histria, os sofrimentos e as
conquistas de Josu, mais uma vez vi confirmadas as possibilidades de crescimento do ser
humano, quando lhe so dadas as condies necessrias para que amplie sua conscincia e,
por via disso, redescubra o sentido de sua vida e o prprio sentido da vida. Mais, muito mais
do que um caso de um padre que perdeu momentaneamente seu caminho, o depoimento que
segue abaixo o de uma pessoa que se reencontrou e que agora pode, por isso, ser fertilizador
de valores agora verdadeiros, porque vividos. Josu nos ensina que, em vez de julgamentos
radicais sustentados por moralismos desumanos e excludentes, a compreenso, o
encorajamento e a confiana, quando bem dosados, que so transformadores.
Isto posto, segue abaixo uma sntese do processo teraputico, em Gestalt-terapia de
Curta Durao, vivido pelo meu cliente e por mim.

1. Josu
Na quarta-feira, 30/11/2005, um colega, psiclogo e padre, pediu-me que atendesse
um sacerdote que vinha de outra regio do Brasil e que estava enfrentando por l problemas
relativos homossexualidade e alguma coisa mais grave. No mesmo dia, o Pe. Josu me
ligou e marquei uma primeira entrevista para o dia seguinte, de tarde.
No horrio combinado, apareceu um homem de baixa estatura, bem moreno, meio sem
jeito, visivelmente ansioso, as mos muito midas, com uma fala apressada, como se as
palavras viessem para fora coladas umas s outras, praticamente atropelando-se, fazendo com
que s vezes fosse mesmo difcil entender o que ele falava, quase como se fosse uma outra
lngua. Trajava-se adequada e sobriamente, em tons de cinza, sua cor predileta para roupas,
como me contou mais tarde. A princpio, demonstrou uma certa timidez, os olhos baixos, as
mos sem sossego, mas, aos poucos, foi se soltando e logo j dialogava mantendo um contato

200

razovel com os olhos e gesticulando mais vontade, embora, de certa maneira, seus gestos
fossem algo acelerados e seu olhar teimasse em fugir para os cantos da sala de atendimento.
Contou-me sua histria como pde, tentando j fazer algumas conexes com o passado
medida que revelava seu sofrimento atual, provavelmente acreditando que a terapia seria um
processo de busca de porqus. Relatou tambm, nessa primeira sesso, um certo medo de
enlouquecer, referindo-se a casos de insanidade na famlia. Limitei-me a ouvi-lo atentamente,
pretendendo ser acolhedor e continente, de modo que fiz poucas intervenes, tratando de
apenas confirm-lo em algumas de suas percepes sobre sua situao atual. Combinamos
outro encontro, para a segunda-feira seguinte. Esse encontro foi cancelado pelo cliente. Foi
marcada nova sesso para a quinta-feira, 08 de dezembro.
No dia 08 de dezembro, sofri um desmaio, pela manh, na faculdade onde leciono,
passando o resto do dia em observao no hospital. Josu foi avisado da minha
impossibilidade de atend-lo. Meu desmaio se deveu a uma febre imensa causada por uma
septicemia, a qual, por sua vez, me obrigou a passar oito dias internado em um hospital.
Quando tive alta hospitalar, j era dia 17 de dezembro e eu estava ainda debilitado demais
para poder trabalhar. Assim, a terapia que deveria ter-se iniciado em dezembro acabou adiada
para janeiro, quando eu deveria retomar minhas atividades. Josu informou-me, por telefone,
que passaria as festas de fim de ano com um padre amigo, em um estado vizinho a So Paulo.
Confirmando o que discuti no captulo III desta tese, a queixa de Josu veio em duas
vozes, uma delas, a de seus superiores hierrquicos, por escrito: quando veio para So Paulo,
Josu trouxe uma carta assinada pelos seus superiores, a qual reproduzo abaixo, com algumas
adaptaes que visam impedir a publicao de dados pessoais que possibilitassem o
reconhecimento do cliente. A reproduo da carta facilitar a compreenso desse processo
psicoteraputico: a histria de Josu est suficientemente descrita na carta que reproduzo
abaixo, para depois acrescentar alguns detalhes.
Senhor Professor: Saudaes!
Esta carta est acompanhando o sacerdote de nossa diocese.
Josu
Ele nasceu em na dcada de 1960, segundo filho de cinco irmos.
Ficou na sua terra natal at a oitava srie, ficou depois sem estudar at quando entrou
no seminrio menor da diocese. L, ele estudou o segundo grau e passou para o
seminrio Maior na mesma diocese. Concluiu a filosofia e fez um estgio em outra
localidade com dois padres da congregao. Reingressou posteriormente no Seminrio
Maior para iniciar os estudos de teologia. Foi ordenado dicono e fez um estgio na

201

parquia da catedral. Foi ordenado sacerdote e ficou morando e trabalhando na

catedral junto com o ento bispo-coadjutor.
Mais tarde, Josu foi nomeado diretor do Seminrio Maior. Por certas circunstncias,
ele tinha que assumir forosamente e sem o preparo necessrio a direo do Seminrio
maior, e ficou neste cargo at recentemente.
Josu j fez um tratamento neurolgico em outro estado. Naquela poca ele se achava
muito agitado, e o ento bispo da diocese pediu uma consulta e um tratamento. Foi um
mdico particular que fez os exames em seu consultrio particular e no encontrou
nada de significante orgnico na cabea de Josu. Este tratamento foi de um ms.
Josu comeou a sentir inclinao pelo mesmo sexo durante o tempo de formao,
mas conseguiu domin-la por completo at terminar a teologia. Com certeza, o estado
mencionado de agitao era resultante da tenso interior e do fato que ele no
conseguiu abrir-se at muito pouco tempo atrs a uma pessoa de confiana. Os
primeiros atos de homossexualismo aconteceram quando ele estava reitor no
seminrio menor, com um rapaz seminarista. Mas para mostrar a si mesmo que ele no
era homossexual, e sim bissexual, Josu tambm comeou a ter relaes com vrias
mulheres, tambm durante as viagens missionrias que fez. Infelizmente, ele recaiu
vrias vezes com relaes completas e implcitas com outros rapazes, sempre fora do
seminrio. Devemos confirmar, que Josu, dentro do seminrio, jamais cometeu atos
deste gnero com seminarista qualquer.
Infelizmente, Josu cedeu durante muito tempo a tentativas de extorso a um certo
indivduo e pagou somas razoveis para que aquele indivduo passasse as provas de
seu envolvimento sexual para as mos de Josu. At este instante, no sabemos com
certeza de quais provas se trata e se aquele indivduo tem de verdade algo de agravante
nas mos.
No ms de setembro deste ano tomei conhecimento da situao de Josu e do
Seminrio. Pois os seminaristas estavam sabendo de algumas coisas estranhas que
tinham acontecido, tambm no bairro estavam se comentando vrios casos que Josu
tivesse tido com moas e at com um certo rapaz. Falando com Josu e juntando todas
as informaes, chegamos ao resultado que Josu no tinha mais condies morais e
psicolgicas de continuar na direo do seminrio, ele ficou desonerado do cargo.
Josu est pedindo pessoal e urgentemente um tempo de ficar longe daqui para fazer
um tratamento psicolgico e espiritual. Pe. Josu est disposto a colaborar de todas as
maneiras possveis para se livrar das conseqncias da sua inclinao natural.
Esta carta foi escrita com a ajuda do prprio Josu. Ele est, portanto, consciente do
seu contedo e deu licena pessoalmente e sem constrangimento.

202

A carta vem assinada pelos superiores eclesisticos de Josu

S retomamos o trabalho no dia 11 de janeiro de 2006. Josu apresentou-se ainda

presa da ansiedade que justificava sua vinda para So Paulo. Minha primeira impresso
diagnstica era de que eu estava diante de um cliente de estilo dependente, com importantes
traos narcsicos, possivelmente bipolar; de imediato, imaginei que precisaria de suporte
psiquitrico para poder dar cabo da psicoterapia. Nessa primeira sesso retomamos sua
situao e fizemos, finalmente, nosso contrato de trabalho. No me pareceu que ele estivesse
com disposio suficiente para a psicoterapia, mas, ainda bem, o caminhar do trabalho me
indicou que eu estava errado.
Esse recomeo da terapia ainda estava muito lento: marcamos nova sesso para a
prxima quarta-feira, e Josu faltou. Na semana seguinte, ele foi fazer um curso, de modo que
no houve sesso, ou seja, estava eu diante de uma psicoterapia que comeava muito
lentamente, estava eu diante de um cliente muito resistente. Minha atitude foi a de no brigar
com a resistncia, seguindo, assim, o pensamento gestltico, mantendo-me espera,
explicitamente espera, reiterando para o cliente, a cada contato telefnico, que estava sua
disposio. Eu esperava tentar compreender melhor essa dificuldade inicial na terapia quando
nos vssemos pessoalmente, embora, dado que alguns dos acontecimentos mais importantes
na histria do cliente fossem to recentes, me era foroso imaginar que Josu precisava de um
pouco mais de tempo para estar s e se encorajar um pouco mais para rever e repensar sua
vida com a ajuda de uma testemunha. Esperei.
No dia 31 de janeiro comeamos efetivamente a trabalhar. Combinamos que nos
veramos s segundas e sextas-feiras. Aos poucos, Josu foi contando sua histria, foi falando
de seus medos, foi contando seus sonhos, e eu fiquei numa postura de pouqussima
interveno, apenas de acolhimento, deixando que ele ocupasse todo o espao de cada sesso.
Eu entendi que ele precisava colocar-se, precisava ser ouvido com ateno e cuidado, e foi
isso que fiz a princpio. Limitei-me a uma ou outra interveno, muito mais num sentido de
confirm-lo e sua histria que no sentido de tentativa de compreenso ou de busca de
mudana. Esse primeiro momento da psicoterapia foi um tempo de acolhimento, tempo de
assegurar que ele poderia ter de outra pessoa um interesse genuno e respeitador. Minha
inteno era, seguindo Juliano (1999, p. 113), hospedar o cliente e, aos poucos, ajud-lo a
libertar a sua expresso.
Na semana seguinte, nos encontramos na segunda-feira, mas no na sexta. Josu teve
um abscesso no brao que, se no o impediu de vir terapia na segunda, apesar da dor no
local, o levou a uma emergncia hospitalar na sexta-feira, o que ocasionou sua falta sesso.

203

Ainda muito ansioso, ele conta que vem rezando algumas missas como retribuio
hospitalidade que tem dos seus hospedeiros e que reviu dois amigos, dois ex-seminaristas,
homossexuais, que vivem juntos em So Paulo, depois de terem abandonado o seminrio na
terra de Josu. Sente-se bem e acolhido entre eles e se questiona muito sobre sua prpria
homossexualidade. Refere que tem uma energia sexual muito grande e que teme no
conseguir ser celibatrio. Afirma desta feita (e mantm a afirmao por todo o tempo da
psicoterapia) que se sente padre e que seria muito triste ter de deixar de ser padre por causa de
seu desejo sexual. Conta de um propsito de manter-se casto, evitando at mesmo masturbarse, por considerar que a masturbao um pecado para ele que, para se tornar padre, fez
solene promessa de celibato.
No correr dessa sesso, por entender que seria til para Josu, coloco para ele, com
toda a clareza que posso, que, de certa forma, no me preocupo com o caminho que ele vai
seguir a partir do trabalho teraputico, ou seja, que no tenho um caminho determinado a
priori para meu cliente, pois meu propsito nica e exclusivamente o de ajud-lo a
encontrar o seu prprio caminho e descobrir como caminhar por este percurso recmencontrado, pois no posso nem pretendo poder oferecer um ou outro caminho como melhor
para ele. Meu limite, como, de resto, o limite da psicoterapia, ajud-lo a (re)encontrar seu
prprio e original caminho. Essa uma conduta teraputica (de certa maneira amoral, como,
alis, j discuti no captulo II desta tese) que pode ser bastante til no trabalho com os padres,
especialmente aqueles que vivem o dilema entre a inclinao natural para o exerccio genital
da sexualidade e uma confiante vocao sacerdotal. Repito a reflexo de Rachel Rosenberg
(1987, p. 87), para que fique bem claro do que estou falando: o delicado equilbrio se coloca
no profissional que est presente com sua disponibilidade e que, sem desejar conduzir ou
mesmo julgar o seu interlocutor, capaz de ouvi-lo e responder-lhe tendo por critrio sua
busca de uma realizao mais autntica e, portanto, mais plena.
Quando o cliente sabe da postura e do propsito do terapeuta ao abordar temas assim
to importantes e significativos, h uma visvel relaxao da tenso na sesso teraputica, pois
o terapeuta se torna mais confivel, alm de reafirmar sua postura de pessoa atendendo
pessoa, to importante para a psicoterapia de curta durao. No creio que essa explicitao
desse posicionamento possa servir como regra, pois certamente haver aquele cliente para
quem o melhor ser que o terapeuta se cale, mas posso afirmar que no raro acontecer de
haver um incremento na confiana e no prprio investimento do cliente na terapia quando fica
honesta e explicitamente claro que no o condenarei por ter desejo sexual e viver dvidas por
causa disso. A sensao de cumplicidade, to importante no processo teraputico, fica ainda

204

mais consolidada nesse momento de aceitao da autonomia do terapeuta2. Alm disso,

considero tambm que o fato de eu atender essas pessoas atravs de indicaes que
geralmente partem de pessoas da Igreja, pode gerar uma certa ansiedade inicial, motivada por
um medo (justificvel) de que eu esteja a servio da igreja, e no do padre. Parece-me que, ao
manifestar minha posio de autonomia sincera quanto possibilidade de que o cliente
escolha livremente seu caminho, abro ainda mais espao para ser compreendido como um
terapeuta a servio primeiramente da pessoa do padre, como j discuti no captulo III desta
tese.
A essa altura, j caminhvamos para o meio do ms de fevereiro e, mais uma vez,
Josu compareceu sesso de segunda e no veio na de sexta-feira. Desta vez, a culpa foi de
um assalto, no qual ele foi vtima de um bando de adolescentes delinqentes no centro de So
Paulo, quando voltava p de uma visita a seus amigos ex-seminaristas. Josu no veio
sesso porque preferiu ir tirar novos documentos, pois os assaltantes levaram sua pasta com
todos os seus papis. Na semana seguinte, fizemos as duas sesses. Mais uma vez,
trabalhamos de maneira muito delicada e acolhedora a sua conscientizao da resistncia
terapia. Procurei ter uma conduta cuidadosa de modo a no ser entendido como cobrador de
investimentos pessoais do cliente na terapia, mas, sim, ser entendido como provocador de
responsabilizao e de compreenso e acolhimento ante a dificuldade de Josu em investir
mais intensamente na terapia naquele momento.
Meu diagnstico j estava suficientemente claro: estilo dependente de personalidade,
com importantes traos narcisistas, um quadro que transparecia atravs de uma quase
incontida ansiedade e uma auto-estima bastante debilitada, o que fazia com que Josu vivesse
uma necessidade enorme de ser cuidado, o que, por sua vez, gerava comportamentos
submissos e evidente medo de separaes, como ficar claro ao longo da psicoterapia. Essa
postura submissa diante da vida e das outras pessoas, grosso modo, destina-se a obter ateno
e cuidados e deriva de uma auto-percepo como impossibilitado de lidar adequadamente
com as questes existenciais sem o auxlio de outras pessoas. Tambm uma certa passividade,
alm de enorme dificuldade em expressar discordncias, que eu percebia em Josu,
reforavam minha percepo diagnstica no que diz respeito ao estilo dependente de meu
cliente. Quanto aos aspectos narcsicos, talvez at compensatrios, estes apareciam em

Diz Gendlin (em Rogers, 1977, p. 143): a auto-expresso do terapeuta pode tornar a interao
movimentada, pessoal e expressiva, mesmo que o cliente fique continuamente silencioso ou apresente apenas
coisas sem importncia. Quando apresentadas, as expresses do terapeuta os fatos que ocorrem nele se
voltam para a interao e permitem seu aprofundamento. As duas pessoas tendem a sentir uma interao viva,
aberta e pessoal, mesmo quando apenas um deles estiver verbalizando o lado que sente na interao.

205

algumas de suas fantasias, principalmente as sexuais. Apareciam tambm em seu

comportamento, alm de atravs de outros dados, por meio de uma exagerada preocupao
com seu status clerical, o que acabou at por facilitar com que cedesse to ingenuamente s
chantagens de que foi vtima. O estilo dependente de personalidade de Josu foi ficando claro
ao longo do processo teraputico, da mesma maneira que, ao longo deste processo, fomos
discutindo, descobrindo e desenvolvendo como seu jeito nico de estar no mundo a partir
desse padro.
Tambm j definimos como foco inicial de figura para nosso trabalho o tema do poder
(no sentido de posso), pois me parecia que essa era uma questo fundamental para que Josu
pudesse se libertar dos seus sofrimentos atuais e abrir-se a seguir seu caminho com maior
autonomia e tranqilidade, com mais capacidade de ajustar-se criativamente ao seu mundo.
Ele compreendeu e trabalhou com afinco, ao longo da terapia, em busca desse incremento do
seu poder pessoal. Ao delimitar este foco inicial do trabalho, lembrei-me de PHG (1997, p.
36):
Em vez de extrair expedientes do inconsciente, trabalhamos com o que est mais
superfcie. O problema que o paciente (e com demasiada freqncia o prprio
terapeuta) passa por cima dessa superfcie. A maneira como o paciente fala, respira,
movimenta-se, censura, despreza, busca motivos etc. para ele bvia, sua
constituio, sua natureza. Mas, na realidade, isso a expresso de suas
necessidades dominantes, por exemplo, de ser vitorioso, bom e de impressionar.
precisamente no bvio que encontramos a sua personalidade inacabada; e o paciente
pode recobrar a vivacidade da relao elstica figura/fundo somente lidando com o
bvio, dissolvendo o que est petrificado, distinguindo o bl-bl-bl do interesse
verdadeiro, o obsoleto do criativo.

Nessas primeiras sesses h duas histrias contadas por Josu que facilitam meu
diagnstico. Uma delas, que ele descreve longamente e com visvel sofrimento, d conta de
suas dificuldades com o desejo sexual, com nfase na luta contra a masturbao e contra as
fantasias homossexuais que completam o ato masturbatrio. Josu conta que durante muito
tempo masturbava-se pensando em si mesmo, olhando-se no espelho e sentindo atrao por
sua imagem projetada. Mais tarde, isso amadureceu para fantasias com outros homens e, mais
tarde ainda, para relaes sexuais homossexuais. Conta tambm que em toda a sua vida
trabalhou muito, para ajudar a criar os irmos menores. Trabalhava de dia e estudava de noite,
quando podia. Conta tambm que desde a adolescncia sempre foi bastante engajado nos
trabalhos da Igreja, mas que nunca namorou, embora sentisse atrao pelas meninas de sua
idade. Sua me, muito exigente, proibia que namorasse, por medo de que ele se casasse cedo,

206

como fez sua irm mais velha, a qual, muito nova, fugiu com um rapaz. Josu conta que viveu
uma grande paixo e refere enorme vergonha pelas loucuras que fez. No me olha enquanto
conta que at publicamente revelou seu amor e seu sofrimento por no ser correspondido;
relata que ficou to excitado e desesperado com essa paixo que acabou por ter de se tratar
com um mdico de uma cidade vizinha, que o medicou com Dalmadorm. Alguns meses
depois desse episdio, quando fazia uma viagem de catequese, no conseguia dormir e teve
outro episdio de intensa ansiedade, mais uma vez sendo medicado com ansiolticos e
hipnticos. Josu conta que, na dcada de 1980, esteve internado em um hospital na capital de
seu estado, aos cuidados dos psiquiatras de l. Aps esse perodo de internao, ingressou no
seminrio. No perodo inicial de seus estudos de segundo grau, teve mais uma crise de
ansiedade e achou que seria mandado embora do seminrio, o que acabou por no acontecer.
Percebi, ento, com tranqila certeza, que Josu se beneficiaria de um apoio
psiquitrico. Alm disso, eu precisava afastar de vez a possibilidade de um diagnstico de
transtorno bipolar, de modo que pedi ao cliente que fizesse uma consulta com uma psiquiatra
que eu recomendei. Como eu esperava, ele aceitou mas no cumpriu. Como, no meu modo de
ver, no havia tanta urgncia nessa consulta, e como eu j percebera esse ritmo cauteloso com
o qual ele se aproxima de suas questes, dei-lhe um tempo para que ele digerisse a indicao
antes de interpel-lo novamente quanto ao tema. Continuamos nosso trabalho, discutindo suas
dificuldades quanto sexualidade, suas saudades de casa e dos amigos, seus medos de que
nunca mais pudesse ter a considerao das pessoas que a tanto custo ele conquistara em sua
terra de origem. Fizemos algumas sesses bastante carregadas de emoo, de reviso de
trajetria de vida, de tentativas de se perdoar pelos tantos erros cometidos nos ltimos anos,
quando se submeteu a inescrupulosa extorso praticada por um ex-seminarista, que dizia ter
fitas gravadas de relaes sexuais de Josu com rapazes no perodo em que foi reitor do
seminrio. Josu no acreditava na possibilidade de que as fitas pudessem existir, mas
tambm no podia afirmar com certeza que elas eram pura fico do extorsionrio. Aliada a
isso, sua baixa auto-estima e sua sensao de inadequao ao se deparar com o poder que
detinha como reitor do seminrio foram decisivas para que ele se deixasse enredar pela trama
armada pelo outro, criando esse sofrimento que o afligia profundamente agora.
Minha postura nessas sesses, e por praticamente todas as outras, era a de,
cuidadosamente, evitar me manter muito ativo, buscando mais abrir espao para a atividade
de meu cliente, como deve ser a postura de um terapeuta quando diante de um cliente com
estilo dependente de personalidade. preciso lembrar que o no-ativo no passivo ou
distante, antes pelo contrrio: trata-se de uma presena, de uma postura em muito semelhante

207

ao do guia xerpa, como j discuti, no captulo II desta tese, apoiado nas reflexes de Maria
Constana Bowen.
Trabalhvamos sua dificuldade de acreditar nos prprios poderes (de novo, no sentido
de posso), quando ele foi convidado a rezar uma missa em um ambiente especfico e bastante
conservador e poderoso de So Paulo. Essa foi uma experincia muito importante em sua
trajetria teraputica. Foi to bem acolhido no local, que acabou por se soltar e fazer uma
missa que lhe rendeu convites para voltar a rezar l, o que fez mais inmeras vezes desde
ento. A mim me pareceu muito interessante o que ele viveu entre essas pessoas
conservadoras e suas famlias: parece que, ao se sentir acolhido em um meio de poder (poder
sobre), ao sentir que podia ser, que podia existir e ser respeitado, mesmo nesse meio que, em
seu imaginrio, seria to hostil, ele abriu a porta que lhe possibilitou, finalmente, ampliar um
pouco mais sua crena de que o poder eclesial lhe cabia bem. Sua ansiedade baixou um
pouco, e ele resolveu procurar a psiquiatra.
Essa ligeiro abaixamento do nvel de ansiedade do cliente veio em boa hora: depois de
muita procura, o ex-seminarista que o extorquira por tanto tempo conseguiu localiz-lo no
convento onde Josu se hospedava em So Paulo. Comearam, por telefone, novas tentativas
de chantagens. Josu voltou a sentir muito medo, e o trabalho em terapia se concentrou nesse
novo fato. Para mim, foi muito fcil perceber como Josu tinha problemas para se defender da
extorso: mesmo agora, quando seus superiores e alguns colegas j sabiam do ocorrido,
mesmo agora que ele tinha o apoio do seu bispo e da terapia, mesmo agora ele ainda reagia ao
criminoso como se no tivesse foras para resistir extorso. Em uma das sesses mais
intensas que fizemos nessa poca, fiz ver a ele que a argumentao que usava estava baseada
muito mais em uma sensao de fraqueza que na nova fora que lentamente adquiria: sempre
que falava com o ex-seminarista, Josu s argumentava que no tinha dinheiro e que,
portanto, no podia fazer agora nenhum depsito, deixando em aberto a brecha para que a
extorso continuasse caso ele conseguisse uma nova fonte de renda, como, alis, j tinha feito
anteriormente, quando recorreu a um agiota para conseguir recursos e fazer depsitos para o
extortor.
Enquanto se debatia em busca de novas formas de reagir extorso e, lenta e
gradativamente, ampliava suas fronteiras de modo a caber nelas um comportamento mais
assertivo frente ameaa, Josu fez sua consulta com a psiquiatra que eu recomendara. Foi
medicado com Seroquel e Rivotril, dois ansiolticos que rapidamente o ajudariam a reagir
melhor ante as dificuldades pelas quais passava.

208

Em poucos dias, como eu e a psiquiatra nos desencontrvamos em tentativas de

contatos telefnicos, ela teve a iniciativa de me mandar um e-mail. Suas palavras em 16 de
maro de 2006:
Como estou demorando para conseguir falar com voc, achei melhor dar alguma
notcia sobre o paciente que voc encaminhou. Naturalmente o principal
psicodinmico, mas o quadro de ansiedade e insnia faz necessrio o uso de
medicao. H histria importante de bipolaridade, provavelmente I, na famlia, o que
mostra uma tendncia gentica a quadros do espectro bipolar, incluindo transtornos de
humor e quadros compulsivos e aumento de impulsividade, mas no me parece que ele
preencha no momento critrios para diagnstico de t. bipolar. Optei por medicar com
benzodiazepnico e antipsictico atpico, Seroquel, muito utilizado atualmente para
estabilizao de humor, melhora da insnia e ansiedade, independentemente da
existncia de sintomas psicticos.

Minha resposta a ela, tambm por e-mail:

muito obrigado pela sua ateno. Estive em um congresso sobre psicopatologia, em
So Jos do Rio Preto, de onde voltei hoje. Por isso no havia ainda retornado sua
ltima ligao. Fiquei aliviado com seu diagnstico, pois coincide com o meu e
justifica minhas preocupaes com o cliente. Tomara que ele possa se aproveitar bem
dessa dupla abordagem. Quando preciso e possvel, trocamos mais informaes. Por
ora, receba meu abrao e meu agradecimento.

A psiquiatra respondeu:
Fico disposio. Ele vai ter um retorno prximo, pois tambm pedi vrios exames,
especialmente as sorologias para DST, que nunca havia feito. Haver um perodo de
adaptao medicao, no incio os efeitos colaterais so mais severos, especialmente
sedao, mas a tendncia melhorar em 2 semanas, e aparecer mais nitidamente o
efeito benfico.

Josu queixou-se a princpio de alguns efeitos colaterais da medicao, mas logo se

habituou e os efeitos diminuram. Fez tambm os exames solicitados e nada de importante foi
encontrado.
Sua postura diante do extortor foi melhorando muito lentamente, em grande parte
porque Josu foi se utilizando melhor dos apoios ambientais de que dispe, especialmente de
seu bispo, de alguns colegas padres e da psicoterapia. Contou tambm sua histria para o
mentor do convento onde se hospeda, conseguindo, assim, mais um importante apoio
ambiental. Josu comeou a confrontar mais o extortor nas ligaes telefnicas que este fazia

209

diariamente e, a mando de seu bispo, comeou a orientar o criminoso a que ligasse

diretamente para o bispo.
Ainda havia muito medo na maneira como Josu lidava com a situao, mas esse
medo j estava sendo enfrentado e melhor dimensionado, transformando-se em cuidado, em
autoproteo, abrindo espao para a coragem necessria para uma mudana na postura de
Josu diante do extortor e (essa a minha esperana) diante da prpria vida. As ligaes
telefnicas foram diminuindo, as ameaas foram ficando mais amenas, a autoconfiana de
Josu quanto a esse assunto ampliou-se a ponto de podermos voltar a abrir o leque de nossas
conversas em terapia, falando de outras questes igualmente importantes para esse momento
de sua vida. Como j comentei quando tratei dos aspectos tericos da Gestalt-terapia de curta
durao, esse tipo de trabalho no tem de ficar preso a um s assunto ou foco, antes pelo
contrrio: a determinao do foco est fundamentada no diagnstico de fundo e de figura, o
qual orienta o prognstico e a postura do terapeuta na relao teraputica, de modo que
muitssimo mais importante como se conversa na situao clnica do que o que se conversa
durante a terapia. Assim, o foco mais importante neste trabalho que ora relato era, e ainda ,
ampliar a possibilidade de que Josu assuma o mais plenamente possvel o poder de ser e,
dessa forma, se torne mais autnomo e mais apto a cuidar de si com a necessria competncia.
Ou, como dizem PHG (1997, p. 107), apossando-se plenamente do direito de sentir-se em
casa no mundo.
Nossas conversas voltam a tratar mais especificamente da sexualidade. Josu relata a
dificuldade que lidar com o compromisso do celibato, conta como tem tentando nem ao
menos se masturbar, e traz um dado novo que me anima: questionando sua vivncia do
celibato, ele diz que j no sente medo de deixar de ser padre. Lembra-me que, quando
comeamos a trabalhar, um de seus maiores temores era deixar de ser padre e no saber fazer
mais nada na vida, transformando-se em um fracassado. Hoje, ele reafirma que quer se tornar
celibatrio, pois sente que tem a vocao para ser padre, e no h outra coisa na vida que o
complete mais que a vida eclesial. Mas essa j no mais sua nica opo: Josu descobriu
que pode ser feliz mesmo no sendo padre, embora prefira ser feliz sendo padre. Em outros
termos, o que ele est dizendo que pode explorar at o limite a vida celibatria, mas que ela
pode ter um limite. Este limite, uma vez alcanado, no provocar atitudes autodestrutivas
como as que Josu j conheceu, mas abrir espao para novas formas de vida que no a
clerical. Penso que assim sua luta pela vida consagrada se humaniza e se torna mais honesta.
O celibato comea a ter outro sentido para ele, que no puramente o sentido de um sacrifcio
intil. Em outros termos, o que quero dizer que somente quando deixa de ser uma

210

obrigatoriedade imposta por outrem que verdadeiramente o celibato adquire um novo

sentido e pode se tornar uma escolha autnoma e, assim, fomentar as foras internas
necessrias para que, com trabalho, pacincia e disciplina, o sexo possa ser transcendido em
prol de algo em que se cr visceralmente. Caso contrrio, o celibato apenas uma frustrao,
muitas vezes uma depauperadora frustrao, como j discuti no captulo III desta tese.
Como a ansiedade um problema importante para Josu, sugiro, apoiado no que
discuti no captulo II desta tese, como tarefa para casa, que ele faa alguns exerccios de
relaxamento ou meditao, procurando focar a sua ateno a como respira e ao seu modo de
falar rpido. Mesmo sabendo da imensa probabilidade de que esses exerccios no durem
muito tempo, minha inteno que eles possam complementar, ao menos por uns tempos, a
atuao dos medicamentos. Josu afirma que conhece algumas oraes que tm esse efeito e
se compromete a faz-las diariamente.
Na semana seguinte, ele falta a uma das sesses e chega bastante atrasado na outra.
Diz que esteve doente, com indisposio gstrica, o que justifica sua falta; quanto ao atraso,
culpa a chuva e o trnsito catico de So Paulo. Finalmente, traz uma autobiografia3 que eu
lhe pedira no comeo do tratamento e qual me referirei adiante. Comea a sesso
mostrando-me uma cobrana que recebeu de um suposto advogado, que pede que ele pague as
compras efetuadas na loja do extortor. Josu me diz que encaminhou cpia dessa cobrana
para o advogado da diocese, o qual tomar as devidas providncias legais para proteger o
cliente.
Perguntado sobre como tem se sentido quanto s ainda presentes tentativas de
extorso, Josu abre um sorriso e se diz mais confiante e com mais disposio para enfrentar
as ameaas. Refere-se tambm ao apoio que tem recebido de seu bispo e do clero de sua
diocese, lembrando de como isso o encoraja a manter sua luta. Finaliza a sesso contando
sobre a meditao que tem feito e relata que, durante as meditaes, tem sentido muita culpa
pelo que fez, pelo prejuzo financeiro que causou, por tudo o que tem acontecido em sua vida.
Trabalhamos um pouco esse ponto, buscando ampliar sua awareness ante essa culpa e
dialogando com o intuito de encontrar maneiras para que ele transforme essa culpa em
aprendizado. Desenvolvemos uma rica interlocuo sobre sua irresponsabilidade poca,
tentando entend-la e contextualiz-la, com a finalidade de que a elaborao da culpa presente
possa ampliar seu cuidado consigo e com seu ambiente. Entendo que comeamos a

Utilizo-me s vezes desse recurso de pedir uma autobiografia por escrito para alguns clientes, muito
mais com o intuito de facilitar a eles uma certa reapropriao de sua histria que para colher informaes. bem
verdade, no entanto, que muitas vezes essas narrativas acabam por provocar interessantes dilogos em terapia.

211

aprofundar a psicoterapia em um ponto fundamental para que Josu possa reassumir suas
funes eclesiais: a responsabilizao pela prpria vida e pelas prprias atitudes, inclusive
pelos seus sins e seus nos, fundamento para que ele consiga se apossar do poder
existencial de que carece.
Na semana subseqente, Josu volta ao tema da sexualidade. Retoma a histria de sua
homossexualidade e volta a criticar o celibato. Ao fim da sesso, relata casos que descrevem
como a Igreja conivente com muitos padres que no s mantm uma vida sexual ativa, mas
tambm tm famlia, para desabafar: s no pode padre gay! Por que no? Na sesso
seguinte, qual ele chega com meia hora de atraso, retoma o tema e conta o encontro que teve
com outros padres em um curso rpido que fez. Confuso, relata uma conversa longa que teve
com um padre que acabara de conhecer e que fizera um enorme discurso mesa do almoo,
argumentando, para Josu, que a Igreja deveria expulsar todos os padres gays, pois eles no
teriam maturidade suficiente para serem sacerdotes. Na sesso, aprofundamos os sentimentos
que so despertados pelo relato dessa experincia, e Josu volta a trincar os dentes quando se
refere ao celibato. Sai do consultrio com as mos midas, novamente. Na semana que se
segue, ele no vir terapia, pois estar em outra cidade, ajudando um padre nas cerimnias
da Semana Santa.
Aproveito a semana para ler sua autobiografia. Ela traz um relato bastante resumido de
eventos acontecidos durante a vida de Josu, a maioria dos quais j mencionei acima. Quero,
no entanto, destacar alguns aspectos que me parecem interessantes para a compreenso de
suas dificuldades atuais:
Iniciei meus estudos aos sete anos, logo na primeira srie. No pude freqentar Jardim
da Infncia, porque a idade j no permitia. No primeiro dia de aula voltei para casa
com medo. No fiquei, era tmido demais. (...)
Se percebe que eu nunca tive tempo para lazer, porque sempre estudava e trabalhava.
Isso desde cedo. Levando-se em conta que nas frias escolares ajudava meu pai na
roa. (...)
Sempre tive vontade de ingressar em Seminrio para formao sacerdotal. Mas nunca
me decidia. Tinha dvidas dessa vocao. A verdade que entrei sem um
acompanhamento vocacional. Fins de novembro do ano anterior ao meu ingresso,
passou um padre recrutando rapazes para o seminrio (essa era a palavra que se usava
na poca). Como j tinha alguns colegas no seminrio, fui incentivado a ingressar.
Meus pais ficaram meio assustados, mas no interferiram na minha deciso. (...)

212

No Seminrio Menor, comea a despertar em mim uma atrao pelos garotos bonitos e
mais novos do que eu. Mas me controlava e era s uma paixo platnica. Consegui me
controlar at o ensino Mdio. No Seminrio, eu era uma liderana, trabalhava na
Secretaria com o padre-secretrio e me destaquei bastante em todos os aspectos da
formao.
Fiz pedido para o Seminrio Maior e fui aceito. L foi tudo muito bem, tinha mais
liberdade, fazia bem o trabalho pastoral, acompanhava os estudos e tambm era uma
liderana forte. Mas persistia em mim atrao por rapazes. Me controlava muito.
Jamais pratiquei sexo com ningum. Nunca falei nada aos formadores, porque sei que
iria ser mandado embora. Interessante que quando ia de frias, namorava escondido,
com garotas (moas). (...)
Certa poca, o ento bispo me nomeou para ser o Diretor do Seminrio Menor, pois no
seminrio tambm funcionava a Escola para os seminaristas. Eu era Formador e
Diretor da Escola. Uma estrutura enorme, funcionrios, etc. Tudo isso, para um jovem
padre sem experincia nenhuma de formao e mesmo maturidade. Fui por obedincia
cega. Encontrei 65 jovens entre 15 e 25 anos. E l comeou o meu calvrio. (...)
Um parnteses (j como padre na catedral, comecei a me relacionar sexualmente com
rapazes. Tinha um carro, podia sair e fui me envolvendo na coisa. Tambm com
bebidas, passeios, etc.)
Um grupo de seminaristas achou uma fita vhs com imagens pornogrficas de homens
transando. A fita era minha. Assistia no meu quarto. Me chamaram para uma reunio,
mas neguei. Inventei uma histria tola e idiota. Sei que no se convenceram. Em
agosto, um grupo de seminaristas aprontaram e foram embora vinte, dentre eles o dito
cujo, que me chantageou por muito tempo. Nessa poca, comeou a chantagem desse
cara. Em maio, iniciei um caso com um seminarista, mas com mais de 18 anos.
Depois, outros seminaristas viram ele insinuando-se para outros colegas e foraramme a mand-lo embora do Seminrio. Ele foi, mas continuamos tendo um caso que
no meu pensar era oculto, mas muita gente sabia. Fui tolo e tonto. Tambm saa com
mulheres, parece no intuito de reprimir o desejo por homens. Nada adiantava, me
realizava melhor com homens.
O Reitor do Seminrio Maior saiu para se casar, e a convite do bispo, sem refletir, por
obedincia cega, aceitei o cargo de Reitor. Fui, mas a contragosto, revoltado, e s
vezes at dizia para as pessoas: vou fazer tudo para que me tirem de l. A o
Seminrio Menor fechou, por falta de padre, dinheiro e porque aquilo j estava fora da
realidade.

213

No Maior, levei tudo com a barriga. As chantagens continuavam. O rapaz que foi do
Menor foi embora para outra cidade distante. Fiquei mais de um ano sem vida sexual
com ningum. Mas um rapaz do bairro deu em cima de mim e eu aceitei. Foi a gota
dgua. Me apaixonei, fugia, saa sempre, muita farra, orgia mesmo. Continuavam as
chantagens. E eu dando dinheiro. Tinha medo do Bispo e dos padres descobrirem.
Outubro, setembro, tudo veio tona, os seminaristas todos sabiam da chantagem, no
sei se sabiam das minhas prticas sexuais. Talvez sim. Tambm adoeci, fiquei fraco,
super estressado e decidiu-se que eu deveria deixar o Seminrio e sair da cidade. Foi o
que aconteceu.
Voltando famlia, sinto que meu pai foi muito ausente na minha formao de criana
e adolescncia. Coitado, trabalhava feito um burro. Minha me mandava em tudo.
Sempre foi e ainda a matriarca.
Meu pai quando me castigava era severo, raivoso, furioso mesmo. Mas um homem
muito paciente, calado, humilde, simples. Hoje conversamos muito, nos damos muito
bem, quando estou em casa.
Com meus irmos a relao sempre foi amistosa, mas eu era o mais velho dentre os
homens, que mandava. Sempre trabalhei para sustent-los. Isso ainda presente hoje.
Nos damos muito bem, conversamos, brincamos.
Apesar de tudo sou alegre, otimista, e tenho uma fora grande de vencer. Tambm me
vejo com as qualidades certas para ser sacerdote. Claro, que estou nesse processo de
mudana, converso, querendo viver meu celibato totalmente.
Tenho muitos amigos, gosto de fazer amizades, sou comunicativo e at extrovertido.
Tambm muito inteligente. S preciso desenvolver mais esta inteligncia, para meu
prprio bem e minha felicidade maior.
Mesmo com todas estas dificuldades, nesse perodo em que estive nos dois Seminrios
fiz um trabalho que, ao menos em quantidade, valeu. Foram ordenados padres e
diconos.
Tambm sei que no sou tarado, promscuo e tenho conscincia de que violei a
promessa de celibato que fiz. Isso foi pecado e imoral. Mas tambm sou consciente
que como presbtero catlico, devo viver como manda a Igreja e suas autoridades.
Acho que isso basta. Foi o que lembrei.

Na semana seguinte Semana Santa, Josu faltou s duas sesses marcadas, uma na
tera-feira e outra na quinta-feira. Na quarta-feira tarde, ele me ligou. Culpou o trnsito pela
falta no dia anterior e disse que tinha assumido um compromisso com um padre para ajudar

214

numa missa na quinta-feira, pois tinha esquecido que a sexta-feira seria feriado e que j
tnhamos agendado para quinta-feira a nossa sesso, ficou de tentar se desvencilhar do
compromisso, mas, na quinta-feira, deixou um recado dizendo que faltaria sesso. Quando
nos falamos ao telefone, questionei-o acerca das prioridades que estabelece, querendo dar-lhe
a entender que, mais uma vez, o mundo estava se sobrepondo a ele, como si acontecer com
pessoas de estilo dependente de personalidade.
Na semana seguinte, as duas sesses tiveram a mesma temtica: a homossexualidade.
Josu resolveu aprofundar mais a anlise de sua homossexualidade e passou a contar as
experincias homossexuais que viveu, buscando compreender-se e, ao mesmo tempo,
questionando sua possibilidade de manter o celibato, algo que at hoje no conseguiu, a no
ser por breves lapsos de tempo, como parece estar acontecendo durante a psicoterapia. Chama
minha ateno que Josu no questiona o porqu de ser homossexual, mas sim sua maneira de
viver a homossexualidade diante da promessa do celibato. Todo o seu questionamento me faz
pensar que muito provavelmente ele tem bem aceita e suficientemente bem trabalhada sua
condio homossexual. Mais uma vez, minha conduta nessas duas sesses de acolhimento e
de continncia. H nessas sesses um forte tom afetivo, um clima de muita confiana e de
bom aprofundamento das questes discutidas. Josu termina a sesso da sexta-feira
lembrando que na tera-feira ter sesso comigo pela manh e consulta com a psiquiatra pela
tarde.
Na tera-feira pela manh, Josu volta ao tema da homossexualidade e continua sua
explorao, buscando perceber se consegue acreditar que manter o celibato daqui por diante.
O tom de suas indagaes srio, sem falsas iluses, comprometido com uma busca de um
posicionamento que lhe permita sentir-se ntegro no presbiterato. Revela sentir-se culpado por
no ter sido ntegro na maior parte de sua vida sacerdotal e responsabiliza, em parte, sua
formao por isso, pois sente que poderia ter sido melhor assistido psicologicamente nos
seminrios, o que, acredita, o teria ajudado a enfrentar com mais maturidade os problemas
pelos quais passou e passa. Destaco para ele a honestidade com que me parece que ele busca
se posicionar e o quanto isso representa uma retomada de um desenvolvimento que no pde
se dar antes.
Na sexta-feira, Josu chega assustado e ansioso no consultrio. Relata que saiu muito
mal da entrevista com a psiquiatra, pois ela lhe teria dito que ele padece de psicose bipolar e
que esse era um mal da famlia dele. Pesquiso mais detalhadamente como foi a entrevista com
a mdica e, aos poucos e apoiado em seu relato, vou fazendo-o ver que a linguagem mdica
tem que ser ouvida com muito cuidado, haja vista o extenso apoio dessa linguagem na postura

215

cartesiana, no perigoso raciocnio do se ... ento. Acabamos por descobrir que a psiquiatra
no disse que Josu teria psicose bipolar, mas que esse era um mal ao qual ele poderia ser
sujeitado se no se cuidasse. Explico tambm sobre o uso do Seroquel, um anti-psictico que,
em pequenas doses, utilizado como ansioltico, pois um dos fatores que contribui para sua
ansiedade foi ter lido na bula do medicamento que seu uso era recomendado no tratamento de
psicoses. Conto a ele que meu pai e seus irmos morreram de enfisema pulmonar, o que me
obriga a cuidar mais cautelosamente de meu pulmo, mas no me condena a morrer tambm
de enfisema. A partir desse exemplo pareceu-me que ele passou a compreender de uma
maneira mais tranqila a fala da mdica e ns passamos a trabalhar o medo da loucura que
sustentava a ansiedade daquele momento.
Como no raro acontecer com pessoas em psicoterapia, Josu tambm logo notou
que seu medo da loucura era principalmente um medo de ser rejeitado socialmente se fosse
tido como louco ou mentalmente insano. Trabalhamos essa questo, eu atento tambm a
facilitar a ele que possa lidar com um certo preconceito que enfrenta e ainda enfrentar no
meio eclesistico por fazer psicoterapia e tomar medicamentos psiquitricos. Asseguro-lhe
minha crena de que o uso desses medicamentos, embora necessrio e importante agora, no
se estender por toda a vida. Josu fala de saudades de sua me e de sua famlia, conta que
falou com a me por telefone nessa semana e que ela est com muito medo de que ele esteja
doente e escondendo dela algum mal maior por que estaria passando. Ele diz que tentou
tranqiliz-la, mas que isso foi difcil, uma vez que ele tambm estava temendo estar insano
gravemente. Pareceu-me que, ao fim da sesso, Josu j estava bem mais relaxado e com uma
nova viso da consulta com a psiquiatra. Na semana seguinte, ele ter um retiro de segunda a
quinta-feira, de modo que s faremos uma sesso. Avisa-me que talvez seu bispo venha a So
Paulo na semana que vem e queira fazer uma entrevista comigo. Respondo que fico
aguardando e disposio.
Voltando do retiro, fizemos uma sesso que posso chamar de temtica. Toda a
reflexo se centrou na humanidade do padre, tema tambm de algumas reflexes do bispo que
dirigiu o retiro. Aprofundamos a falibilidade humana do padre, as expectativas exageradas
que se colocam ante os seminaristas e os padres quanto fora que devem ter, a dificuldade
que , para um padre submetido a esse tipo de formao, pensar em tornar-se pessoa de
maneira mais plena e coerente. Em todos os casos, Josu e eu fomos fazendo pontes entre as
reflexes que surgiam e as vivncias pelas quais ele tem passado nesses anos de ministrio.
Minha sensao em praticamente todo o tempo da sesso foi a de que alcanvamos um
aprofundamento de reflexo e de sentimento que poderia render bons frutos dali para adiante

216

neste trabalho teraputico. Essas situaes teraputicas, de intensa vivncia, muitas vezes se
tornam difceis de serem descritas posteriormente, uma vez que h coisas vividas naquele
momento que so muito prprias daquele momento, cheias de uma intensidade que somente
um romancista se atreveria a descrever em uma folha de papel. A qualidade transformadora
desse tipo de situao teraputica facilmente perceptvel para quem a est vivendo, no
momento em que a est vivendo, mas dificilmente descritvel depois que a densidade da
situao cumpriu sua misso e se desvaneceu a servio do passo dado no caminho do
crescimento pessoal com corao.
Na semana seguinte, tivemos que mudar a sesso da segunda-feira por causa do caos
na cidade de So Paulo, sede de sangrenta disputa entre a polcia e um bem organizado grupo
de bandidos. Marcamos sesses para dois dias seguidos, quarta e quinta feiras.
Na sesso de quarta, Josu chegou contando um sonho muito interessante e uma
sensao muito intrigante. No sonho ele est em uma canoa, guiada por uma cobra ou por um
pssaro (um ser que ele no sabia se era cobra ou se era pssaro) que o abandona em uma
encruzilhada do rio. A sensao um certo vazio que no vazio, uma tristeza que no
tristeza, uma estranheza que no estranheza, algo, enfim, profundamente sentido e vivido,
mas de difcil descrio. Trabalhamos o sonho como uma possibilidade de uma mudana de
paradigma, possivelmente uma nova configurao de identidade, um novo jeito de ser que tem
que ser reconhecido e apossado. Josu, dentre muitas outras coisas, contou que percebe que
est se cuidando corporalmente muito melhor e que no faz mais promessas de no fazer mais
isso ou aquilo, promessas que sabe que no poderia cumprir, mas que, ainda assim, vivia
fazendo. Trabalhamos tambm a possibilidade de que esse animal do sonho simbolize o
caduceu e que o sonho traga tona o medo do fim da terapia e a conseqente necessidade de
Josu cuidar da prpria vida sem o meu auxlio. No percebi clima para trabalhar
dramaticamente o sonho, de modo que ficamos apenas nas reflexes despertadas por ele.
Quando Josu foi embora, anotei em meu caderno de notas: H algo de estranhamente bom e
diferente nele, digno de ser verificado amanh.
Na sesso seguinte, Josu chega relatando cansao pelas confisses dadas e pelo teor
de alguns relatos ouvidos, os quais ele no me conta, embora fale de seu susto e estupefao
ante o que ouviu. Logo em seguida, fala de um sonho que teve de noite, do qual ele se lembra
apenas de um trecho: est caminhando por uma calada (ou estrado, no sabe) cheio de
montes de bosta humana. Ele caminha, se enoja e desvia e segue seu caminho, muito
incomodado pelo que v. A mim me parece um sonho que exige delicado trabalho, de modo
que me calo e espero o que vem. Josu me pergunta se o sonho pode ser premonitrio, uma

217

vez que o que ele ouviu em confisso hoje se aproxima bastante do sonhado. Confirmo para
ele que essa , sim, uma possibilidade que no devemos jogar fora, mas que seria melhor
considerarmos as cagadas humanas (ou os prazeres humanos, uma vez que a defecao um
ato prazeroso que deixa rastros) das quais ele tem que se desviar. Logo depois de minha
observao, Josu comea a falar da dificuldade sexual que vive, da dificuldade que prev na
escolha pelo celibato e volta a mencionar as tantas experincias sexuais que teve durante sua
vida sacerdotal.
A conversa caminha em um questionamento acerca da necessidade de intimidade, pois
Josu se queixa da solido que a vida de um padre. Trabalhamos no sentido de lembrar que
todos ns temos a necessidade do amor, o qual pode se expressar atravs do sexo, ou no. Se a
sua escolha pela vida celibatria, isso no o deve impedir de procurar ter pessoas eleitas,
pessoas com quem possa compartilhar de corao aberto as vivncias, as reflexes e as
emoes que tem, ou seja, mesmo celibatrio ele precisa ter vivncias de intimidade.
Conversamos um pouco sobre como isso um problema importante para a maioria dos
padres, para, depois, questionarmos como ele est vivendo esse problema. Procuro incentivlo a que tente desenvolver um pouco mais a habilidade de se relacionar mais intimamente com
pessoas, pois penso que, fazendo isso, diminui-se o risco de uma vida sexual promscua,
embora no diminua a possibilidade de uma vida sexualmente ativa. Para no perdermos o
foco de nosso trabalho, discutimos um pouco sobre como a conquista do amor facilita a
conquista do poder/posso.
Na sesso seguinte, Josu aparece no consultrio acompanhado de seu bispo, que fazia
uma breve passagem por So Paulo e decidiu vir me conhecer. Conversamos os trs em minha
sala por aproximadamente uma hora, perodo no qual quem mais falou foi Josu. Ele contou
ao bispo um pouco do que tem passado em So Paulo, de como tem vivido a terapia, das
melhoras que sente ter conseguido a partir do trabalho teraputico. Fala de maneira ansiosa,
parecendo querer agradar ao bispo, preocupado em deixar o mais explcito possvel sua
gratido pela acolhida e pela ajuda que o bispo lhe deu e d na soluo de seus problemas
mais urgentes. O bispo mais ouve e pouco fala, tambm pouco pergunta quando me coloco
sua disposio para eventuais esclarecimentos ou sugestes. Tambm ele, o bispo, conta um
pouco do que foi vivido na diocese, conta alguns dos problemas que ainda enfrenta por l,
num tom muito mais de quem conversa entre amigos do que em uma situao profissional.
Devagar, o bispo, com muita habilidade, conta a Josu de algumas das repercusses de seus
atos em sua cidade, fala para Josu da preocupao do conselho da diocese com o bem-estar a
longo prazo de Josu, e traz tona a notcia que parecia estar preparando com aquela conversa

218

tranqila e aparentemente pouco profissional: o bispo comunica a Josu que foi resolvido que
ele no voltar to j para sua diocese. Por uns dois ou trs anos, Josu dever prestar servio
em uma outra diocese, em outra na regio do Brasil, muito distante de sua famlia e de seu
ambiente de origem. Um padre dessa diocese ir para a diocese de Josu, numa troca por
alguns anos.
Josu recebe a notcia com mal disfarada frustrao, faz um esforo enorme para se
mostrar aceitador, mas, ao menos para mim, visvel sua dor. Em nenhum momento, Josu
diz algo ou faz algum gesto ou expresso facial que possa desgostar ou desautorizar seu bispo.
O mximo que se permite perguntar sobre a possibilidade de eventualmente visitar sua me,
apesar da enorme distncia que os separa. O bispo lhe promete que em menos de um ano
poder fazer uma visita rpida a sua terra natal. Para completar o anncio dos planos da
diocese para Josu, seu bispo nos informa que Josu dever se apresentar na nova diocese em
agosto, o que determina que nosso processo teraputico dever ser finalizado na ltima
semana de julho deste ano. Argumento que, uma vez que Josu estar em um estado prximo
a So Paulo, eu gostaria que ele viesse ter comigo uma vez por ms, ao menos at o fim desse
ano, proposta que imediatamente aceita pelo bispo e por Josu. Finalizando a entrevista,
pergunto aos dois clrigos se querem abordar algum outro assunto, e, diante da negativa deles,
dou por encerrado esse encontro. Acompanho-os at a rua, e me surpreendo em perceber que
ambos vieram ao consultrio e voltaro daqui de nibus, na hora do maior movimento, atitude
que eu no esperava de um bispo catlico. Antes de sair, Josu me comunica que estar em
um curso na semana seguinte, de modo que faremos mais um intervalos em nossas sesses,
retomando quinze dias depois da visita do bispo.
Na sesso de volta, Josu traz um sonho muito interessante e que nos ajudaria a fechar
algumas gestalten importantes em sua vida. Depois de contar sobre o curso, comandado por
religiosas (irms) psiclogas, e depois de lamentar a resoluo de seu bispo, que o obrigar a
adiar seus planos de voltar para sua terra, Josu me diz que teve, na semana em que fazia o
curso, um sonho que o espantou muito e que guardou para me contar. Na verdade, ele traz
apenas um trecho de um sonho, como costuma acontecer com os sonhos que se trabalham em
psicoterapia. Nesse trecho do sonho, Josu est em uma zona rural, na qual h uma chiqueiro,
dentro do qual o fazendeiro prendeu uma cobra imensa, que est l para proteger o chiqueiro,
ao mesmo tempo em que est presa. Algumas pessoas alimentam essa cobra com vegetais, os
quais ela devora com bastante fome. Josu se espanta diante da boa vontade com que as
pessoas alimentam a cobra e com a voracidade com que ela aceita e digere a comida, na qual
h bastante mandioca descascada. Josu se aproxima da cerca do chiqueiro e sente que a

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cobra olha furiosamente para ele. Ele passa a tambm olhar com raiva para ela, provocando-a
ao mesmo tempo em que tem medo de que ela aceite a provocao. Ficam um tempo se
olhando, at que ele sai do lugar e acorda.
Tentamos trabalhar os sonhos por todos os caminhos que nossa inspirao indicou.
Pesquisei sobre suas associaes, tentei incentivar um dilogo com a cobra, pesquisamos os
outros elementos do sonho, os sentimentos nele contidos, mas pouco caminhamos na
compreenso desse sonho. Josu dava ao sonho uma importncia muito grande, acreditando
que, pela vividez com que o sonhou, haveria ali alguma informao muito relevante.
Passamos praticamente toda a sesso na tentativa de compreenso do sonho at que, ao fim da
sesso, veio-me a imagem de um mito do folclore brasileiro. Perguntei a Josu se ele conhecia
a histria, e ele disse que sim, que quando criana lera e se assustara muito com esse mito,
mantendo at hoje e tambm naquele momento da situao teraputica um certo medo das
lembranas que a histria lhe trazia. Procurei explorar com Josu essas lembranas e as
situaes delas decorrentes no momento da terapia, mas, mais uma vez, pouco caminhamos.
Parecia-me que ele queria e no queria aproximar-se do contedo daquele sonho, e que a
histria da infncia tinha trazido Josu at o limite no qual ele poderia se aproximar da Cobra
Norato naquele momento. Por isso, propus a ele que pesquisssemos na internet uma verso
completa dessa histria, para voltarmos ao assunto na prxima sesso, trs dias depois.
Ao reler o mito de Cobra Norato, logo me chamou a ateno a relao de Norato com
sua irm, Cobra Caninana. Lembrei-me de que Josu havia se referido a um problema com
sua irm mais velha, quando ele ainda era um garoto de ginsio. Na autobiografia que
escrevera para mim, Josu anotou o seguinte sobre esse episdio de sua vida: na 6 srie,
meus pais vo para uma plantao mais distante. Fiquei na casa de uma prima, estudando. Foi
difcil, pois tinha que trabalhar de dia e estudar noite. Era como um empregado na casa. Um
detalhe: nesse perodo minha irm mais velha que tambm morava na cidade fugiu com um
rapaz, a contragosto dos meus pais. A foi uma confuso. Fui proibido de falar com ela e meus
pais a desprezaram, indo para a plantao.
Decidi que, se possvel, exploraria, na prxima sesso, a histria de Josu com sua
irm, pois a mim me parecia que poderia haver por a algo a ser trabalhado. Por coincidncia
ou sincronicidade, Josu iniciou a sesso de uma maneira que no me lembro de j ter feito
antes ele chegou, sentou-se e me disse a seguinte frase: Pois , nio, hoje estou vazio, sem
assunto nenhum, nem sei do que podemos falar. Logo ele, em geral to loquaz. Pergunteilhe, ento, se eu poderia propor um assunto, no que tive rpida anuncia. Propus que

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conversssemos um pouco sobre sua irm, e Josu aceitou a proposta. Perguntou-me por onde
comear e eu lhe pedi que me apresentasse sua irm mais velha.
O que se sucedeu a partir da foi uma sesso daquelas praticamente impossveis de se
colocar no papel de forma prxima ao vivido. Mesmo a mais treinada memria de terapeuta
se sente insegura ao tentar relatar a situao vivida: no h dvidas de que delicados e
importantes detalhes se perdero ao trazer o acontecido em terapia para o papel. Escrever
sobre uma sesso teraputica uma atividade inevitavelmente esvaziada dos sentimentos e
sentidos experimentados no correr do encontro teraputico, por mais que se tente trazer para
c uma leve tonalidade do que aconteceu l. Por dever de ofcio, trao um panorama sobre
como se seguiu aquela sesso, consciente de que desenharei garatujas tentando representar
uma paisagem impactante.
Josu contou-me, a princpio, um pouco da histria de sua irm. Disse-me que ela se
apaixonou pelo filho de um pastor protestante, um amor que no foi aceito pela famlia dela.
Insistente, ela acabou por sair de casa para morar com seu amado. Envergonhada, sua me
resolveu deixar a cidade e levar quase toda a famlia para uma plantao, da qual o pai de
Josu era capataz. O nico que no foi com a famlia foi Josu, que ficou morando na casa da
famlia, agora emprestada para um casal de tios dele. Com poucos dias, a convivncia tornouse insuportvel, pois, segundo Josu, a tia o maltratava demais. Ento, como alternativa, Josu
foi morar com uma prima, em outra casa, tornando-se, na prtica, o empregado da prima.
Arrumava a casa diariamente, ia no aude buscar gua duas vezes por dia, capinava e
mantinha sempre limpo um quintal imenso, cuidava das filhas da prima enquanto ela
trabalhava, e ainda tinha que estudar de noite. Lembra-se de muito sofrimento nessa poca, de
praticamente no ter muda de roupa, de perder noites e noites de sono tentando entender o
porqu de ter sido deixado para trs quando toda a famlia se mudou, mas, principalmente,
lembra-se da imensa dor de ver a irm pelas ruas da cidade e no poder sequer conversar com
ela, pois havia sido proibido pelos pais de ter qualquer contato com a irm, justo a nica irm
mais velha, sete anos mais velha do que ele, praticamente sua segunda me, a irm mais
amada.
Quando Josu chegou nesse ponto do relato, coloquei uma cadeira vazia na sua frente
e lhe sugeri que conversasse com a irm, que lhe contasse do seu sofrimento por no poder
falar com ela. O que se seguiu eu no sei descrever. Josu iniciou um dilogo profundo e
sentido com a irm, fazendo o revezamento de papis to clssico no exerccio da cadeira
vazia em Gestalt-terapia de uma maneira to espontnea que nem parecia que aquela era a
primeira vez que fazia esse tipo de experimento. Em certo momento, tomado de emoo,

221

Josu comeou a dizer que perdoava a irm, no que me pareceu ser uma evitao da raiva que
transparecia em sua expresso. Pedi-lhe que se concentrasse no que sentia e que dissesse
irm somente o que estava sentindo verdadeiramente (nesse momento eu pensava que havia
em Josu um medo de se entregar raiva, sentimento com o qual a moral catlica costuma
lidar de maneira to ambgua). Josu ficou em silncio por alguns instantes, e logo reiniciou o
experimento dizendo irm de sua dor e de sua ira. Na posio da irm, externou a raiva por
ter sido abandonada pela famlia quando buscava apenas viver sua paixo pelo homem com
quem acabou por se casar e com quem se mantm casada at hoje, tendo trs filhos e o mesmo
nmero de netos. Da troca de raiva, o dilogo de Josu evoluiu para troca de compaixo,
terminando em um pranto cheio de perdo verdadeiro e de reconciliao profunda. Depois
que terminamos o experimento, e depois que se recolheu um pouco em si, depois que pde
respirar com mais liberdade, Josu comentou: nio, como eu gostaria de poder falar com a
minha irm agora! Eu tenho certeza de que ela adoraria saber o que eu tenho para dizer a ela
agora. Quando sair daqui do consultrio, vou ligar para ela do primeiro orelho que encontrar,
s para dizer o quanto a amo!
Mais tranqilo, Josu retomou sua histria e me contou em impressionantes detalhes
tudo o que passou naquela poca, provavelmente um dos perodos de mais sofrimento de sua
vida. Ele contava ento com 12 para 13 anos de idade, incio de puberdade, incio dos
primeiros amores, incio do contato com a sexualidade. Josu detalhou como foi duro deixar a
casa onde morava por no suportar mais os maus-tratos da tia, contou como lhe era dolorido
passar em frente casa diariamente a caminho da escola e pensar que no podia sequer entrar
mais na casa que fora sua, contou como sofria na casa da prima e como foi difcil estudar e
aprender alguma coisa em meio a tantas emoes dolorosas. Emocionado, como que
derrubando para reconstruir sua histria, ele contou-me de uma festa junina na escola, na qual
no teve coragem de danar com a menina que amava porque sua nica camisa estava muito
puda. Contou-me de como, na frias, seu pai o levou at uma plantao, onde o deixou aos
cuidados de uma outra tia, por trs meses. Chorando, ele relatou de como foi sofrido ver o pai
se afastando na estrada, e ele ali, com a solido do mundo, s podendo chorar e se esforando
para que as lgrimas no o impedissem de ver o pai cada vez mais longe. Em sua cabea, s
uma pergunta: por qu? Por qu? Por qu, meu Deus? A tia o abraou e o levou para tomar
um caldo.
Nova imerso em si, mais momentos de silncio criativo, de novo Josu retoma seu
relato daquela poca, agora fazendo mais conexes com o momento atual. Conta-me da volta
da me, mais de um ano depois da sada, conta-me de uma srie de detalhes que no vou

222

esmiuar agora, mas dos quais quero destacar trs. O primeiro diz respeito irm, hoje
reconciliada com a famlia e ainda casada com o filho do pastor com o qual fugiu de casa. As
famlias se freqentam e se respeitam, tendo at havido uma certa ocasio em que Josu e o
sogro da irm rezaram juntos um culto ecumnico. Josu atribui ao sofrimento dessa poca,
nunca antes dividido com ningum, a semente do medo, que at hoje carrega, de enlouquecer.
Na sesso, relata que percebe que esse medo se desvaneceu em parte. Tambm diz que
acredita ter sido a partir dessa poca que comeou a se sentir sem foras para exercer seu
poder na vida. Josu acha que viveu tanta fragilidade nesse perodo de sua vida, que acabou
por se sentir frgil para sempre. Para ele, esse perodo foi to marcante que acabou por
determinar os tantos nos que ele no disse ao longo de sua vida, o no ao extortor, o no
nomeao para reitor do seminrio quando no se sentia apto para o cargo, o no a alguns
mdicos e a alguns medicamentos, o no a muitas outras coisas e situaes vividas em
impotente silenciar e acatar.
Como ltimo questionamento na sesso, Josu diz no entender at hoje porque s ele
no foi com a famlia. Eu lhe digo que possvel que seus pais o tenham deixado porque ele
era o nico filho que freqentava a escola na poca, de modo que esse abandono, embora
dolorido, talvez tenha sido motivado por um desejo de que ele progredisse na vida, uma vez
que seu desempenho na escola sempre foi bom. Josu acredita na plausibilidade dessa
hiptese e parece se aquietar melhor na reconstruo que faz de seu passado nesse momento.
Terminando a sesso, Josu diz sentir um alvio nunca experimentado antes. Sugiro a
ele que se aposse dessa sensao e que a guarde carinhosamente em sua memria como mais
uma possibilidade conquistada.
Na sesso seguinte, alguns dias depois, como se poderia esperar, Josu faltou. Entendo
que ele ainda precisava de mais um tempo para digerir tanta reconstruo.
Na prxima sesso, Josu continua seu processo de reconstruo de seu passado e me
conta histrias familiares. Pela primeira vez fala mais longamente sobre seu pai, conta como
cada irmo, fala de sua me e de todas as relaes familiares, refere-se a saudades da famlia e
de sua terra natal. Eu me transformo em um terapeuta-ouvido, inspirado no terapeuta elefante
de Paulo Barros4. Ouo interessadamente o que ele me conta e fao pouqussimas
intervenes, pois, no meu modo de ver, ao me contar sua histria, Josu ainda est reagindo
ao vivido no trabalho com a cadeira vazia. Percebo que sua fala mais pausada, que sua
4

Talvez exista uma lenda, em algum lugar da frica, contando que os elefantes sabem escutar as
pedras, e que inclusive sabem identificar no meio de um monte de pedregulhos em qual deles est preso um
menininho. Podemos procur-la. (Barros, 1994, p. 30)

223

respirao mais tranqila, que seu tom de voz mais suave. Imagino que estejam
acontecendo algumas transformaes em Josu.
No dia da sesso seguinte, houve um srio acidente em So Paulo e todo o trnsito da
cidade ficou catico, de modo que Josu no conseguir nibus para vir a tempo para a terapia.
ele me telefonou do terminal, dizendo que estava l h muito tempo e que no apareciam
nibus. Lamentamos sua falta e combinamos o horrio para a semana seguinte, pois haveria
jogo da copa do mundo e tivemos que trocar o horrio da sesso.
Na prxima sesso, Josu ainda fala um pouco da famlia, mas logo entra em novo
assunto: diz que quer questionar seus valores. Comea questionando novamente sua
sexualidade, falando de sua esperana de conseguir manter o celibato, embora no concorde
com ele. medida que a conversa avana, eu comeo a temer que Josu queira que eu me
posicione em algumas questes, como forma de ter um referencial. Temo que ele possa no
encontrar seu prprio caminho e queira que eu lhe d um caminho. Mantenho-me, ento,
cauteloso. Cuido intensamente para question-lo no sentido de que ele se posicione e procure
em si seus prprios referenciais. Ele entra, ento, por um terreno terico e, praticamente, me
d uma aula (muito interessante) de teologia. Aos poucos, vou pedindo a ele que perceba
como se sente, como seu corpo reage quando trata dessas questes tericas. Minha inteno
que ele faa uma ponte entre o terico e o vivido, para se posicionar mais claramente e com
mais sustentao ante os valores que discute. Quero ser facilitador para que Josu possa
reencontrar o centro de avaliao que um dia teve e ao qual renunciou em parte, numa
tentativa de receber amor, aprovao e considerao (cf Rogers, 1977, p. 15 - 19).
As duas prximas sesses transcorrem no mesmo tema. Josu quer descobrir seus
prprios valores, quer ser um sacerdote crtico. Comenta questes importantes da vida
consagrada, relata com intensidade as angstias que sente quando tem que aconselhar algum
fiel e sente que alguns de seus valores so diferentes de alguns dos valores da Igreja. Conta
de quantos sacerdotes que conhece que simplesmente ignoram as normas da Igreja e dizem
aos fiis o que pensam, para dizer que esse no o caminho que ele gostaria de seguir. Sua
busca por coerncia, e essa busca, ele sente, o leva a um caminho muito difcil, cheio de
pedras. Refere-se ao seu prprio sofrimento, especialmente nas questes ligadas
sexualidade, compreendendo que, de tanto querer negar sua sexualidade e sua autoorientao, acabou por viver aspectos muito sombrios e compulsivos da sexualidade. Contame que j h bastante tempo no se masturba em frente ao espelho, que no tem mais o desejo
de se mirar no espelho e que nem teria prazer se fizesse isso novamente. Com um ar de muita
satisfao, conta que se sente muito melhor ante sua sexualidade, sente que se apropriou dela

224

e entende que pode deixar de ser celibatrio quando quiser, que isso um problema que
compete a ele resolver, mas que pretende se manter celibatrio at quando puder, pois, se
sentir que no conseguir, pensa que, ento, ser melhor deixar de ser padre e buscar um outro
jeito de viver sua vocao. Eu entendo que Josu est se apropriando da escolha pelo celibato,
mesmo que no concorde visceralmente com ela. H uma qualidade diferente na vivncia do
celibato da maneira como ele se prope a viver agora. No h mais uma obedincia cega que
alimenta o sombrio e que um dia explodiu na vivncia de uma perigosa e danosa
promiscuidade, mas aparece com muita nitidez uma possibilidade de escolha que traz a
conscincia de um sacrifcio que tem sentido e que vale a pena, ao menos por ora. Nessas
sesses, percebo que mantemos dilogos muito profundos, nos quais tento me cuidar para no
atrapalhar Josu em sua busca de seus prprios valores. Isso no quer dizer que eu me
mantenha neutro, pois essa postura no cabe em um gestalt-terapeuta, mas, sim, que eu me
mantenho orientado por um valor muito importante: o cliente pode achar seu prprio
caminho, seus prprios valores e se orientar por isso; meu papel o de facilitar esse encontro,
de ser um catalisador de um processo que, de outra forma, aconteceria de maneira muito mais
lenta, talvez muito mais sofrida.
Josu me conta que sua me est internada em um hospital de uma capital da regio
central do Brasil e que ele deseja visit-la, pois no a v h mais de um ano. Pergunta-me se
haveria problema se ele faltasse a uma sesso por causa disso, e eu discuto com ele a
confirmao de suas necessidades e as conseqentes escolhas. Sinto-me alegre quando ele,
ento, decide que faltar para visitar a me, e ento eu lembro a ele que isso poder ser bom
tambm para ela, uma vez que, h algum tempo, ele me contou que a me tinha uma grande
preocupao sobre o estado de sade dele, especialmente com relao a problemas mentais.
Imagino que ser bom para ela v-lo com um jeito mais integrado do que ele era meses atrs.
Discutimos tambm o fim dessa fase do processo teraputico, pois j estamos no ltimo ms
do prazo dado pelo bispo para que Josu volte a suas atividades diocesanas. Ele ainda no tem
certeza de para onde ir e mantm uma tnue esperana de poder voltar para sua terra o mais
breve possvel, embora saiba que, por mais uns dois ou trs anos, ter que ficar aqui pelo
sudeste. Sugiro a ele que marque uma consulta com a psiquiatra, uma vez que preciso ter
orientaes dela sobre a continuao do uso dos medicamentos. Ele me conta que no tem
tomado um dos remdios e que tem se sentido melhor assim, ao que eu retruco que
importante que ele converse com a psiquiatra sobre isso. Ele me promete marcar uma consulta
com ela. Conversamos um pouco sobre o fim de nosso trabalho, e eu aproveito para lhe pedir
uma avaliao, por escrito, do vivido na terapia. Fao esse pedido principalmente por motivos

225

acadmicos, mas tambm com a esperana de que ajude Josu a fechar essa etapa do trabalho,
apossando-se ainda mais das tantas mudanas que conseguiu em to pouco tempo.
Na prxima sesso marcada Josu falta. Mais tarde, me telefona para explicar que
cochilou no nibus e passou muito do ponto onde deveria descer, indo parar em um longnquo
terminal, do qual retornou diretamente para casa, pois no chegaria a tempo para a sesso.
Na semana seguinte, nas duas sesses trabalhamos um comeo de despedida, uma vez
que est-se esgotando o prazo de nosso trabalho. Josu fala muito das saudades de sua terra,
especialmente preocupado com a doena de sua me. Relata tambm sua esperana quanto ao
trabalho que imagina que desenvolver na diocese para a qual ser designado, mas relata
tambm sentir um certo desejo de ficar por So Paulo, uma vez que tem feito bons contatos
por aqui. Fala de alguns trabalhos que tem feito, especialmente daqueles para algumas pessoas
muito ricas e conservadoras de So Paulo. Relata tambm contatos com colegas de sua cidade
de origem, os quais lhe trazem boas notcias.
Na semana seguinte, no fazemos nem uma sesso. Josu viaja para ver a me e passa
por l toda a semana. Quando retorna, est animado, satisfeito pela melhora da sade da me,
mas especialmente satisfeito por ter podido rev-la e lhe mostrar que passa bem e est
superando as dificuldades emocionais que enfrentou. Conta que esteve com a irm, que fazia
companhia para a me, e que conversaram muito, de maneira muito ntima, de maneira que j
no h segredos para a irm a respeito de todo o sofrimento que Josu passou at o ano
passado. Ele se diz feliz por ter notado a empatia e a compreenso da irm, alm da falta de
preconceito dela quanto sua orientao sexual. Minha postura, mais uma vez, de ouvir e
acolher, uma vez que no me parece que estamos em momento de aprofundar a psicoterapia
em novos temas, como, por exemplo, a dor que, me parece, ele evita trazer conscincia
quando fala dos muitos meses que espera ficar sem ver a famlia, por causa do alto custo da
viagem que teria que empreender para passar alguns dias em casa.
Nessa semana, fazemos apenas uma sesso, uma vez que eu viajo para dar um curso
em outro estado. Quando volto, encontro Josu irritado, sentindo-se perseguido, pois soube,
atravs de um e-mail de um amigo, que foi aventada a possibilidade de que ele voltasse para
sua cidade imediatamente, mas que tal possibilidade foi recusada pelo conselho presbiteral
porque h l quem desconfie que Josu ainda esteja dando dinheiro ao extortor. Conta o
amigo que um dos motivos para a suspeio foi o fato de Josu ter pedido cem reais
emprestados a um colega padre de l e ter demorado quase dois meses para pagar o valor.
Percebo que, ao manifestar sua irritao, Josu deflete e sorri. Aponto para ele essa
minha percepo e, a partir dessa conscientizao, Josu faz uma srie de interessantes

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associaes com momentos em que teve dificuldade para demonstrar seus sentimentos.
medida que vai falando, vai permitindo que a raiva se apresente mais claramente, vai falando
com voz mais firme a respeito de como se sente injustiado ante essa suspeio, vai deixando
que todo o seu corpo transpire indignao. Pergunto-lhe se est se dando conta de como est
se sentindo e se manifestando, e Josu refere ter plena conscincia de que est deixando sua
raiva ser, e que sente isso como muito bom, pois lhe d boa sensao de poder. Ainda
atento e confirmando sua indignao, Josu mostra e relata tambm uma certa alegria por se
permitir sentir essa raiva e por poder se permitir imaginar maneira de coloc-la a seu servio.
Aproveita para contar que escreveu longa carta ao bispo, na qual, com delicadeza e cuidado,
solicita um posicionamento da diocese quanto sua situao e sugere algumas alternativas
que tem em So Paulo, caso sua transferncia para o outro estado no se concretize. Diz que
est espera de uma resposta de seu bispo. Terminamos a sesso em um bom clima de
acolhimento para a raiva, que Josu leva embora consigo, em graciosa e elaborada sintonia.
O tema da sesso seguinte foi a incerteza de Josu acerca de para onde ir, uma vez
que seu bispo ainda no se posicionou a respeito. Essa demora de posicionamento por parte
do bispo no rara em casos assim, segundo mostra minha experincia clnica e a de outros
colegas que atendem clrigos. Tal demora se d especialmente quando a razo do
encaminhamento teraputico se deve a comportamentos desabonadores ou escandalosos. Por
causa disso, torna-se bastante comum que se converse em terapia sobre pontos referentes ao
retorno e reinsero no dia-a-dia de padre, com todas as suas circunstncias, pois, fcil
imaginar, no pouca a ansiedade e a sensao de desconsiderao que tendem a ser geradas
por tal atitude dos superiores eclesisticos do padre.
No fim de semana, recebo uma consulta informal do bispo de Josu, atravs de um
outro padre, tambm psiclogo, sobre a possibilidade de Josu voltar a trabalhar em uma
parquia. Respondo que a mim me parece que ele est em plenas condies de voltar ativa e
que essa volta, ainda sob meu ponto de vista, ser-lhe-ia bastante teraputica.
Comeo a prxima sesso relatando a Josu sobre a consulta que recebi e da resposta
que dei. Isso parece agrad-lo, mas esse assunto no progride, uma vez que Josu diz estar
sem assunto, sem ter muito o que discutir nessa sesso. A princpio, ele conversa sobre
generalidades, at que engata em um tema difcil: o medo de no conseguir se adaptar ao novo
lugar que lhe ser designado. Fala tambm da culpa que ainda sente relativa extorso a que
cedeu e conta como tem elaborado essa culpa aos poucos e cada vez com mais aprendizagem.
Na prxima sesso, ele volta ao assunto. Fala longamente sobre temores quanto ao que
pode fazer em uma nova diocese e eu o incentivo a que coloque luz todas as suas

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expectativas catastrficas, para que as examinemos. Aos poucos, ele diz que sente crescer
importante saudade de sua diocese, e ns passamos a nos dedicar a este sentimento. medida
que penetra no sentimento e relata histrias de sua diocese, Josu se aproxima da histria da
extorso a que cedeu. Faz longas elaboraes, tentando se compreender e perdoar, e termina a
sesso com a seguinte fala: eu errei, mas hoje sei que no sou aquela pessoa m, mau
exemplo, que cheguei a pensar que era.
Na sesso seguinte, nova falta. Na semana seguinte, mais uma sesso profunda, cheia
de sentimentos e de elaboraes consistentes, cujo tema principal a mentira. Josu critica
sua formao, na qual foi-lhe ensinado que era possvel viver a santidade, o que lhe dificultou
demais a lida com as frustraes inerentes vida. A pergunta que faz a seguinte: se a
santidade no possvel, qual , ento, o limite? Como ser humano e padre? Entendo que, ao
fazer questes to profundas de maneira to clara e corajosa, Josu est se apossando de sua
padrice, est se dando conta e vivendo importante posse de um aspecto crucial de sua vida, a
vocao sacerdotal.
Na sesso seguinte, duas semanas depois (Josu faz novo curso de uma semana, fora
de So Paulo), Josu retoma seus questionamentos e rev, mais uma vez, o que viveu de mais
difcil com relao sua sexualidade e extorso de que foi vtima. Esse movimento, para
mim, , nitidamente, uma movimento de reconstruo. Ele volta aos assuntos, mas de um
outro ponto de vista e em busca de um outro horizonte. Reescreve sua histria ao mesmo
tempo em que se apropria novamente dela, ao mesmo tempo em que se reapossa de si nela.
A prxima sesso vazia, com exceo de seu final, quando Josu questiona a demora
do bispo em lhe dar um posicionamento sobre seu futuro. J avanamos sobre setembro e a
transferncia, que deveria se dar no incio de agosto, ainda no foi definida. Pergunto-lhe
quanto terapia, pois nosso contrato era de finaliz-la em agosto. Ele diz que quer continuar
enquanto no se define sua situao, quer aproveitar para se explorar um pouco mais, at que
seu bispo lhe diga para onde ir. Combinamos reduzir o nmero de sesses semanais, como
forma de fazer lenta despedida. Em setembro, trabalharemos uma vez por semana; em outubro
em novembro, se Josu ainda estiver em So Paulo, passaremos a nos encontrar
quinzenalmente. Josu decide escrever carta ao bispo, pois se ele (o bispo) no se posiciona,
que me posicione eu!.
Ficamos, novamente, quinze dias sem nos vermos, pois Josu faltou primeira sesso
semanal. Na prxima sesso, Josu volta s elaboraes sobre o que viveu, fazendo-me
imaginar que s agora ele pode verdadeiramente compreender o que passou. Seu relato e suas
elaboraes tm uma outra qualidade, uma outra profundidade e uma densidade quase

228

palpvel. Termina a sesso afirmando que muito bom no precisar mais ficar olhando para
o cho a cada vez que vou conversar com os outros. No tenho mais vergonha de mim!
Na sesso seguinte, Josu traz a notcia de que seria nosso ltimo encontro, pois sua
transferncia foi efetivada e ele dever viajar na mesma semana. Ao todo, desde janeiro,
foram feitas, efetivamente, 45 sesses, em aproximadamente 10 meses. Marcamos um retorno
dentro de cerca de dois meses, para nova avaliao do trabalho feito e das condies de vida
de Josu. Ele me promete enviar por e-mail sua avaliao do trabalho feito at aqui, o que
efetivamente faz no dia seguinte. Transcrevo abaixo o que ele escreveu.
Como na maioria dos casos de psicoterapia de curta durao, minha sensao ao
trmino do trabalho um misto de tristeza e de satisfao. Tristeza, at uma certa frustrao,
porque, mesmo diante do sucesso obtido ao longo do trabalho, haveria mais contedos a
serem explorados, mais crescimento a ser alcanado, se pudssemos continuar a psicoterapia
por mais tempo. Satisfao porque a pessoa que terminou o trabalho no a mesma que o
comeou. Satisfao tambm porque agora Josu tem outra possibilidade para continuar sua
caminhada e mesmo capaz de fazer as mudanas que eu imagino ele faria com o auxlio de
uma psicoterapia mais longa (como garantir que s se cresce atravs da psicoterapia?). Mais
que tudo, no entanto, fica em mim, o psicoterapeuta, a enorme confiana na eficcia
teraputica da psicoterapia de curta durao de fundamentao gestltica.
Segue a transcrio do e-mail em que Josu fecha seu atendimento:
Prezado nio: depois de muita luta segue o texto que te prometi. Eu acho pobre,
mas entrego assim mesmo. Um abrao, Josu.

NARRATIVAS DE UMA TERAPIA

Depois de passar por momentos muito difceis na minha vida pessoal e sacerdotal, fui
enviado por meu Bispo para ser acompanhado e orientado por profissionais.
Comecei a terapia com o nio, colocando abertamente todos os fatos antigos e
recentes acontecidos na minha vida. No incio tive dificuldade de me abrir ao psiclogo, mas
depois percebendo seu profissionalismo e sua boa vontade de me ajudar, fui totalmente
transparente.
Acredito ser necessrio narrar brevemente o que me levou a toda quela
desestruturao psicolgica, emocional e espiritual. Fui vtima de uma chantagem, praticada
por um ex-seminarista do Seminrio onde fui Diretor. Ele me extorquia dinheiro, dizendo ter

229

imagens

minhas

em

cenas

altamente

erticas

com

jovens.

Reconheo

minha

homossexualidade e que realmente mantive relaes sexuais com rapazes. Mas o certo que
as ditas imagens nunca apareceram. Eu pagava para no ser descoberto. No fundo com medo
de um escndalo e pressionado, fui entrando num poo bem profundo e sem sada. Por isso
precisava de ajuda. Tudo ficou mais agravante, porque trabalhava no Seminrio na formao
de seminaristas e tambm no busquei ajuda das autoridades (bispo, padres e amigos).
No incio da terapia, estava muito confuso, deprimido e estressado. Na minha mente
fervilhavam milhes de sentimentos, pensamentos negativos e preocupaes que tiravam a
minha paz interior e exterior. Pensava na repercusso dos ltimos acontecimentos, no que
iam dizer de mim e em muitas coisas negativas.
Para ser totalmente sincero, narrei ao psiclogo sobre algumas doenas mentais de
alguns dos meus parentes. Todos do lado paterno (avs, tios, tias, primos (as).)
O psiclogo achou por bem que fosse consultado por uma psiquiatra. A psiquiatra
sabendo do meu histrico mdico e familiar receitou-me alguns medicamentos que ajudaram
a tranqilizar-me.
Na terapia com o psiclogo, comeamos a trabalhar o aspecto do poder presente
em todas as pessoas e tambm em mim e o modo de usar esse poder para enfrentar as
situaes da vida. No um poder opressor, dominador, mas um poder pessoal, interior, para
me livrar das preocupaes e influncias destrutivas que me cercavam.
Hoje, vejo que existe um poder capaz de dominar o medo, as inseguranas, as
incertezas. Alm do poder pessoal, tenho o poder sacerdotal de ministro ordenado que me foi
conferido e para ser usado para o meu bem e o bem dos outros
Este poder grande e a medida que sei trabalh-lo em minha vida, ele vai me
proporcionar firmeza, solidez e encorajamento.
Claro que no sou o todo poderoso, mas Deus me concedeu meios para me libertar
de situaes de tristeza, desnimo e inferioridade. Digo para mim a cada dia: exerce o
poder que tu tens, para no ser mais amedrontado, perseguido e esmagado por ningum!.
Reafirmo que o trabalho com o psiclogo foi de grande importncia para perceber todo esse
poder que est dentro de mim.
Um outro aspecto trabalhado foi sobre o medo. Por que isso? Existia em mim, um
medo muito grande de que o fulano que me chantageava mostrasse as pseudo-imagens que
dizia possuir; tinha medo que o bispo soubesse da minha tendncia e do meu comportamento

230

sexual, do que fiz; tinha medo da rejeio das pessoas ao saberem da minha situao; tinha
medo de escndalo e por fim de tudo.
Na terapia, fui orientado a no sofrer por antecipao. A encarar os fatos como tais e
erguer a cabea, mesmo sabendo que errei. E fui me conscientizando que muitos dos
acontecimentos j eram conhecidos por muitas pessoas. Por que eu temer do que j se
sabia? Estava me enganando. E alm do mais, o medo leva a outras centenas de problemas:
insegurana, baixo-estima, desconfiana, fuga, temor, incertezas, etc...
Agora encaro os fatos com naturalidade e no tenho mais aquele medo apavorante de
antes, que me atormentava, dia e noite. Era um inferno!
Como sou sacerdote, fui ajudado a trabalhar os valores na minha vida. O que
realmente valor e como classificar esses valores. Percebi que devido a tantos tormentos
e descaminhos que vivi e passei, at a vocao sacerdotal que um dos grandes valores da
minha vida estava ficando de lado. No valorizava-o na medida certa. Fiz uma grande escala
de valores e a cada dia vejo os que so mais vividos, os mais fortes e procuro viv-los.
Tambm

fui despertado para me perceber totalmente. Pela maneira correta de

respirar pude controlar minha ansiedade que estava a mil por hora quando iniciei a terapia.
Tambm fiz leituras afins e outras meios. Tambm os exerccios de relaxamento fsico e
mental tem me proporcionado mais tranqilidade e percepo de mim mesmo.
Atravs de alguns exerccios de recordao do meu passado pude me reconciliar e
perdoar minha irm mais velha, por circunstncias que nos separaram e fui separado da
minha famlia (pai, me, irmos).
De todo esse acompanhamento psicoteraputico que fiz com o nio, fica uma certeza:
jamais voltaria a minha normalidade sem ele. Minha mente, meus olhos foram abertos para
situaes to simples, mas que precisavam ser ajudadas.
A resistncia s chantagens que ainda continuaram quando iniciei a terapia, s foi
possvel graas insistncia, teimosia e apoio do psiclogo. claro que meu bispo e colegas
padres tambm me ajudaram.
Sei quem eu sou: um padre, com tendncia homossexual que vivi desregradamente a
prtica da homossexualidade e isso me trouxe problemas, angstias e tristezas. Justamente
por ser uma pessoa pblica. Agora sei que posso conviver com essa tendncia, trabalhando
meu auto-conhecimento, minha auto-estima, meu poder pessoal e vivendo meu celibato.

231

A terapia serviu para que me descobrisse, mesmo sendo padre, como um homem
normal, com fraquezas, com desafios como qualquer outra pessoa e com capacidades de
superar esses desafios, no sozinho, mas contando com ajuda de profissionais e amigos. Sei
que no estou e nunca estarei totalmente imunizado de desejos e vontades, afinal sou
humano. Pois quem humano deseja e quer realizar os desejos e vontades. Mas agora posso
discernir e fazer escolhas sensatas, condizentes com meu estado de vida.
Olhando esses anos que passaram depois que fui ordenado sacerdote, percebo que as
situaes difceis pelas quais passei, foram frutos da auto-suficincia, orgulho, egosmo,
medo e desconfiana. Agora sei que, se precisar, sempre posso procurar ajuda para ser
orientado. No preciso resolver tudo sozinho.
Na situao em que estava, e encontrar pessoas como o Bispo, alguns padres,
religiosas, familiares, amigos e sobretudo o nio para me orientar, aconteceu uma mudana
de rota muito grande na minha vida. Sou grato a todos.
Sei que devo estar atento a muitos acontecimentos e situaes que ainda viro
minha vida, mas com tudo o que recebi poderei discernir o que melhor me convm.
Reafirmo com todas as letras que a terapia me fez e me faz muito bem e est fazendo
eu voltar a viver, como homem e sacerdote.

232

CONSIDERAES FINAIS

Tecer consideraes finais sobre um trabalho que me exigiu tanto um exerccio que
me parece dificlimo a princpio. fazer um balano de tanto que foi vivido, estudado,
elaborado, ousado e conhecido em um perodo curto demais. Nesse sentido, a confeco desta
tese se pareceu com o objeto de estudos dela, a Gestalt-terapia de Curta Durao. Abarcar
cuidadosamente um tema to amplo e com tanto a ser inovado e estudado em uma tese de
doutorado confeccionada em parcos trs anos e meio de estudos e de trabalho, guarda, em
certa medida, algumas semelhanas com um trabalho de psicoterapia de curta durao. H
muito feito, h verdadeiras conquistas a serem comemoradas e apossadas, e h tambm alguns
temas e possibilidades apenas levantadas, as quais exigiro continuidade e mais trabalho
rduo.
Essa tese teve dois alicerces: 1) um dedicado estudo terico e 2) uma experincia
clnica que no se limitou ao objeto de estudo. Como sou psicoterapeuta h mais de 27 anos,
as consideraes que fiz, especialmente nos captulos II e III, se desenvolveram baseadas
nessa longa vivncia em situaes teraputicas, de curta e de longa durao. Para os fins desta
tese, atendi diversos clrigos nos ltimos anos, a maioria dos casos com bom sucesso. Dessa
prtica, aliada a todo o arcabouo reflexivo que pude desenvolver neste estudo, nasce a minha
constatao da excelente possibilidade e qualidade do trabalho teraputico a partir da Gestaltterapia de Curta Durao. De fato, um campo novo que se abre para os gestalt-terapeutas,
no s para aqueles que se propem a trabalhar para os clrigos. Imprimi a esta tese a
qualidade da prtica clnica. Este no um trabalho s terico, mas um trabalho tambm
fundamentado na prtica cotidiana da clnica psicolgica. um trabalho voltado para aqueles
colegas que nutrem, como eu, o sonho de uma psicologia com saberes consolidados, mas no
rgidos, que facilitem ao ser humano uma maior conscientizao e, por vida disso, uma mais
significativa presena no mundo. Como se trata de uma tese voltada para a prtica e o
cotidiano do gestalt-terapeuta, decidi ilustr-la, apresentando um caso clnico.
Em uma psicoterapia de curta durao no se trabalham todas as questes do cliente,
ou seja, ningum traz para uma psicoterapia de curta durao todos os seus contedos, mas
apenas aqueles que se tornam figura e que demandam ateno no presente. Uma vez atendidas
e compreendidas essas figuras, elas se modificam e modificam o fundo. Em um processo
teraputico bem sucedido, essa modificao amplia para o cliente a possibilidade de mudar
com o tempo, ainda que, s vezes, o tempo que o cliente necessite para mudar extrapole o

233

tempo da psicoterapia. A psicoterapia, toda psicoterapia, continua acontecendo mesmo depois

do tempo concreto em que cliente e terapeuta se encontraram pessoalmente. De maneira
semelhante, esta tese de doutoramento que ora findo pretendeu trabalhar aquilo que so as
figuras mais importantes quanto ao tema proposto: um estudo conseqente sobre a interface
da Gestalt-terapia com a religio, uma fundamentao bem organizada para o trabalho
teraputico de curta durao sustentado na Gestalt-terapia, uma caracterizao sistematizada
dos clrigos enquanto populao para a psicoterapia, uma caracterizao, alis, que pode ser
til para todo terapeuta, independentemente de sua abordagem em psicologia.
Ainda de maneira semelhante ao trabalho teraputico de curta durao, esta tese no se
esgota nela ou no perodo em que foi composta, mas abre perspectivas para que seja estendida
e gere frutos mesmo depois de concluda. Esta tese um trabalho que, alm de trazer
contribuies e sistematizaes originais para a abordagem gestltica e para a psicoterapia de
pessoas de vida consagrada, tambm pretende ser o mais profunda e o mais ampliadora
possvel, um trabalho de abertura de portas e de possibilidades, um apontador de caminhos
possveis, um convidador para novos estudos e para novos aprofundamentos. Ao fim desta
parte do caminho, quando chega a hora de depositar os exemplares do estudo desenvolvido,
minha sensao , em muito, semelhante vivncia que tenho quando termino um trabalho de
curta durao: por um lado, uma sensao de alegria, de satisfao pelo dever cumprido, pelo
crescimento facilitado, pela abertura de novos caminhos e pela qualidade do novo patamar
que se conseguiu; por outro lado, uma certeza de que ainda h o que se fazer, mesmo sabendo
das conquistas alcanadas e tendo cincia de que a qualidade do caminhar j outra.
Assim como na psicoterapia de curta durao, esta tese termina coroada de esperanas.
Quando termino um atendimento bem sucedido em Gestalt-terapia de curta durao, despeome de meu cliente com a esperana e a confiana de que seu caminho foi desentravado e, por
isso, ele pode agora continuar seu desenvolvimento sem as limitaes que tinha ou encontrava
quando comeamos a trabalhar. Quando termino esta tese, em grande medida um trabalho
bem sucedido, como a maioria dos trabalhos que j conduzi na prtica clnica em Gestaltterapia de Curta Durao, vivo profunda esperana e confiana de que ela, a tese, abra
caminhos para novas pesquisas. Penso que, acima de tudo, esta tese muda as perguntas que se
faziam sobre o trabalho psicoterpico de curta durao e sobre o trabalho psicoterpico com
clrigos, pois proporciona novos questionamentos a partir de aprofundamentos realizados e de
novas solues alcanadas.
Como j afirmei na introduo desta tese, o incio deste meu trabalho foi marcado por
trs questes mais relevantes, as quais provinham do desejo de contribuir para a

234

fundamentao de um trabalho psicoterpico para essa clientela, os clrigos catlicos. Desse

desejo, e de toda a prtica clnica vivida at aquele momento, derivaram as questes que
nortearam esta tese, como j apontei: 1) como lidar em psicoterapia com a religiosidade
humana e como compreender a religio humana e sua interferncia no trabalho teraputico; 2)
como estender a compreenso gestltica da psicoterapia para a psicoterapia de curta durao;
3) como entender a influncia das caractersticas especiais da clientela composta por clrigos
no trabalho psicoteraputico.
Do desejo tive conscincia quando comecei meus contatos com a clientela composta
por pessoas de vida consagrada. Ao comear a atender essas pessoas, foi, a pouco e pouco,
tornando-se bvio para mim que naquele trabalho havia especificidades que mereciam ser
estudadas e melhor delimitadas para que o acompanhamento teraputico fosse mais efetivo.
Havia naqueles atendimentos algo de diferente que demandava ser melhor conhecido e que
aulava minha curiosidade e meu esprito cientfico.
Uma vez aceito o desafio colocado pelo desejo de saber, o primeiro passo que se
imps foi uma fundamentao no instrumento de que eu dispunha, a Gestalt-terapia. Tive
minha primeira experincia com a Gestalt-terapia h aproximadamente trinta anos, quando eu
ainda era um estudante universitrio. Naquela poca, eu j tinha conscincia de que, pela
formao familiar, profundamente catlica e humanista, com todas as contradies que isso s
vezes implica, a psicanlise, teoria de base da faculdade na qual me graduei, no responderia
adequadamente s minhas inquietaes. Comecei com Carl Rogers, para depois chegar
Gestalt-terapia, abordagem que vem embasando meu trabalho nessas ltimas dcadas. Mas a
Gestalt-terapia que eu conheci em minha graduao j no a mesma. De um trabalho
agressivo s vezes, invasor freqentemente, perigosamente atuador, a Gestalt-terapia, graas a
contribuies de inmeros terapeutas em diversos cantos do mundo, a Gestalt-terapia tornouse uma abordagem ntegra, cada vez mais coerente, cada vez mais delicada e profunda no
trato com a complexidade humana. Essa Gestalt-terapia, obra ainda e para sempre inacabada,
obra que se renova e que, principalmente por isso, coerente e humilde, precisava ser
revisitada para que as bases de onde partiram todas as reflexes desta tese ficasse
suficientemente claras.
Eu no poderia, dados os limites de tempo e respeitados os limites do objeto e do
Ncleo da PUC desses estudos, eu no poderia me propor a fazer toda uma reviso da Gestaltterapia, pois s isso demandaria interessante tese acadmica. Ento, reduzi minha mirada,
especificando um olhar mais atento para as interfaces entre a abordagem gestltica, a
religiosidade e a religio. Para minha surpresa, encontrei a uma rea quase virgem. Senti-me

235

excitado a criar havia um ajustamento criativo a ser feito entre a abordagem gestltica e a
religiosidade humana e a religio humana. Dessa constatao nasceu o roteiro do primeiro
captulo desta tese.
Penso que foi fundamental para a organizao deste trabalho que ele viesse do campo
disciplinar das Cincias da Religio e no se baseasse somente da Psicologia: se eu no
tivesse mergulhado no estudo mais amplo do universo religioso e da cosmoviso religiosa,
no conseguiria limpar meu olhar dos matizes do preconceito contra a religio, um colorido
que to demoradamente implantei diante de mim atravs de anos de aprisionamento em um
certo psicologismo que teme o religioso. Este estudo que ora findo no poderia ser feito a
partir de um olhar que v a religio quase como que um defeito humano, um mecanismo de
defesa, uma simples sublimao de algo mais importante. Foi preciso que eu alcanasse a
coragem do cientista que duvida at de suas dvidas para que eu pudesse ver a religio e a
religiosidade como elas de fato so, um direito humano inalienvel. Um dado de humanidade.
A partir desse cuidado, um outro cuidado tambm essencial se imps: olhar para o
encontro entre a religio e a psicoterapia sabendo que ele no se d apenas atravs da evitao
dos contedos religiosos no processo teraputico, mas, pelo contrrio, esse encontro entre
religio e psicoterapia se d e frutfero exatamente atravs do contato com os aspectos da
religiosidade humana do cliente e do terapeuta no processo teraputico. Olhar para a
pertinncia desse encontro em psicoterapia traz algumas questes importantes e algumas
dificuldades intrigantes e provocadoras.
A maior dificuldade que encontrei ao elaborar meu olhar gestltico para a religio e a
religiosidade, foi como conciliar uma inerente religiosidade, que eu pleiteava para o ser
humano, com uma inerente necessidade e poder de liberdade, que valor essencial para a
Gestalt-terapia. Principalmente a partir do estudo de Pompia sobre a culpa, encontrei
respostas e correlaes que me satisfizeram e que apresentei no primeiro captulo, quando
discuti a paradoxal possibilidade da liberdade e da reverncia ante o mistrio. Nessa
apresentao da fundamentao gestltica para a compreenso da religio, penso que trilhei
algumas vias ainda inexploradas, abri algumas portas importantes, ao mesmo tempo em que
apontei outras para futuros estudos. O que desenvolvi nesta tese foi delimitado pela
necessidade maior da proposta que fiz: uma compreenso bsica da religiosidade humana que
me permitisse acolher de maneira mais competente aquela que julgo ser a principal
especificidade da clientela para a qual este estudo surgiu, ou seja, a religiosidade, fundamental
para a compreenso das pessoas de vida consagrada. Mesmo diante dessa limitao, de certa
maneira, sinto que rompi um tabu ao trazer para a figura a possibilidade de, a partir do

236

referencial da abordagem gestltica, compreendermos finalmente que a religiosidade dos

clientes assunto relevante para o psicoterapeuta. Ainda assim, me parece importante frisar
que a compreenso gestltica acerca do contato humano com o sagrado merece e precisa
ainda ser mais bem estudada.
Meu propsito maior no primeiro captulo foi, alm da apresentao de aspectos
bsicos da Gestalt-terapia e da viso de homem que sustentaria todo o arcabouo desta tese,
meu propsito maior foi mostrar de onde parte a mirada que um gestalt-terapeuta, no
exerccio de seu trabalho clnico, d sobre a religiosidade de seu cliente. O diagrama de Wulff
me pareceu excelente referencial para a compreenso da postura do gestalt-terapeuta quanto
religio e religiosidade humanas. De fato, a nica postura do gestalt-terapeuta, a postura
coerente com a possibilidade de liberdade do ser humano diante do sagrado, aquela que se
fundamenta no acatamento e na confirmao da inerente capacidade simblica do ser humano,
o quarto quadrante de Wulff. Este o lugar de onde o horizonte epistemolgico levantado por
Ricoeur faz fundo para a figura do respeito para com a liberdade, o assombro e a reverncia
humanos diante do mistrio. A colocao que fiz da Gestalt-terapia no quarto quadrante de
Wulff proporciona a esta abordagem uma identidade ainda melhor consolidada.
Uma vez fundamentadas as fronteiras de contato entre a Gestalt-terapia e o sagrado,
pude olhar mais atentamente para a prtica clnica. De novo, aqui me deparei com a
necessidade de inovao: se a Gestalt-terapia tem hoje um arcabouo terico bastante
consolidado a sustentar a prtica clnica, no que diz respeito ao trabalho de curta durao esta
fundamentao ainda muito incipiente. De fato, d at a impresso de que os gestaltterapeutas ainda no despertaram suficientemente sua ateno para essa modalidade de
trabalho psicoteraputico. Mais uma vez, semelhana do que acontecera no primeiro
captulo da tese, me vi diante do desafio e da excitao da inovao. A partir do pouco que j
existia, cumpriu-me dar mais um passo e consolidar um pouco mais a abordagem gestltica
para a psicoterapia de curta durao. Vislumbrei caminhos, os quais trilhei, em sua maioria.
H ainda caminhadas a serem feitas, de modo que deixo aqui o convite para outros
aprofundamentos neste tema.
Em meus estudos sobre a psicoterapia de curta durao, logo descobri que a
fundamentao psicanaltica quanto a esse trabalho to ampla e consistente, que, de
imediato, abdiquei do uso do termo terapia breve, por entender que ele melhor aplicado ao
trabalho psicanaltico. Ao utilizar nesta tese apenas os termos Gestalt-terapia de curta
durao e psicoterapia de curta durao quis deixar claro que a viso de homem e a
abordagem clnica aqui propostas so diferentes da proposta psicanaltica. No me impedi, no

237

entanto, de aprender com os psicanalistas aquilo que, no meu entender, pode e pde ampliar o
alcance e a competncia da Gestalt-terapia de curta durao. Em certa proporo, foi muito
interessante, ao enfocar esse possvel dilogo entre a Gestalt-terapia de curta durao e a
terapia breve, perceber que muitas das novidades descobertas e apresentadas como
novidades pelos psicanalistas que estudei, j estavam levantadas e discutidas em livros de
Perls das dcadas de 1950 e 1960. Igualmente interessante foi perceber que muitas das coisas
renegadas na Gestalt-terapia de incio por serem psicanalticas demais, voltam a ser discutidas
e retomadas como imprescindveis para o bom trabalho psicoteraputico. Acredito ter
contribudo para este dilogo com as consideraes que tracei nesta tese.
Durante toda a confeco do segundo captulo desta tese, estive particularmente atento
a demonstrar a viabilidade e a eficcia de um trabalho em Gestalt-terapia de Curta Durao
com fundamentao terica. Tive esta preocupao, em parte, para deixar claro que tambm a
Psicologia Humanista se sustenta em um arcabouo terico que fruto de constantes
questionamentos e revises, ou seja, h tambm na Psicologia Humanista uma sria
preocupao epistemolgica. Assim, volto a afirmar, esta tese foi escrita a partir de dois
referenciais estreitamente interligados: 1) um estudo terico sobre a abordagem gestltica e a
Gestalt-terapia de Curta Durao, bem como sobre a populao em questo; 2) uma prtica
clnica que orientou a busca terica ao mesmo tempo em que se orientava por ela. Durante
muito tempo a Gestalt-terapia foi vista como uma tcnica rica em experimentos e em
criatividade na situao teraputica, mas carente de cuidados tericos. Com esta tese,
demonstro a possibilidade e a necessidade de uma fundamentao terica bem discutida e
derivada de inquieta reflexo, que se combina com uma prtica clnica que no apenas
improvisao e intuio, mas, sim, constante dilogo entre o vivido e o refletido, o
experienciado e o rigorosamente inferido.
Neste segundo captulo, um dos temas mais polmicos e que me parece exigir ainda
mais aprofundados estudos o que diz respeito ao diagnstico em Gestalt-terapia. Defendi
neste trabalho um ponto de vista que sei ser delicado e que no desfruta de unanimidade na
abordagem gestltica. A partir de minha prtica clnica e dos estudos que tenho feito ao longo
de minha vida profissional, posicionei-me defendendo o uso do pensamento diagnstico
processual, somado ao DSM-IV, como uma tipologia, o que chamei de compreenso
diagnstica. Defendi tambm a importncia desta compreenso diagnstica como norteadora
do trabalho de curta durao. De fato, penso que todo o trabalho de curta durao depende de
uma boa compreenso diagnstica, de maneira diferente e mais delicada que o trabalho de
longa durao, como demonstrei ao longo do estudo que fiz.

238

Alm do livro de Pimentel, o qual d uma abordagem introdutria ao tema, penso que
o diagnstico clnico precisa ser melhor conceituado e explorado em Gestalt-terapia. Entendo
que a compreenso diagnstica um valioso instrumento teraputico, que no merece ser
usado com tanta timidez, hesitao e impreciso como vem sendo feito pelos gestaltterapeutas, a julgar pelo que observo e pelas concluses de Pimentel em seu trabalho. Urge na
Gestalt-terapia uma certa uniformidade quanto a este tema to importante no trabalho
psicoteraputico. Cumpre frisar que defendo a necessidade de uma compreenso diagnstica,
ou seja, um diagnstico psquico, no apenas psicopatolgico, que leve em conta todo o
campo e que seja fundamentado no olhar fenomenolgico e holstico caracterstico da
abordagem gestltica, um diagnstico que d suporte para a postura humana e humanista do
gestalt-terapeuta em sua prtica clnica e em sua busca pela facilitao do desenvolvimento
das potencialidades humanas.
Uma vez clareado o instrumento, cumpria-me, finalmente, delimitar a clientela que eu
pretendia atender com esta tese. Embora j sejam vrios os trabalhos sobre a psicoterapia para
pessoas de vida consagrada, senti falta de uma melhor delimitao deste campo, de modo que,
a partir de minha prtica clnica, e escorado por diversos estudos sobre as pessoas de vida
consagrada, defini doze pontos nos quais noto diferenas entre o atendimento psicoteraputico
de leigos e o mesmo trabalho com pessoas de vida consagrada. Ao delimitar esses doze
pontos, no pretendi esgotar a diferenas; ao discutir esses doze pontos, no pretendi esgotar
as possibilidades de explorao de cada um deles. Embora eu tenha andado parte significativa
deste caminho, tambm aqui h questes a serem exploradas ainda.
Com a conscincia de que, se dispusesse de mais tempo, poderia explorar ainda mais
essa sensvel relao entre a psicoterapia e a prtica do ministrio catlico, quero deixar
registrado um dos pontos que, no meu modo de ver, ainda necessita de inmeros debates e de
mais detalhadas investigaes. Trata-se de uma possvel aliana tcita que se coloca entre a
Igreja (representada por quem encaminha o clrigo para a psicoterapia) e o terapeuta que
recebe o cliente. Quando o terapeuta se fundamenta em sua abordagem psicolgica em meu
caso, a abordagem gestltica muito possvel que se coloque, quanto a algumas importantes
questes, numa postura que vai de encontro a posturas da instituio catlica. Coloca-se a
pergunta sobre que conseqncias isso poderia ter sobre o processo teraputico, o que exige
profundos e extensos questionamentos, quase uma tese inteira de doutoramento, sobre as
implicaes desse aspecto no trabalho clnico. No terceiro captulo, especialmente quando
trato da considerao que o terapeuta deve ter para com a triangulao que se estabelece entre
ele, seu cliente e a Igreja, e tambm quando trato sobre o fato de que o terapeuta est a servio

239

do cliente, e no da Igreja, lano nova luz e aprofundo este debate, mesmo sabendo que de
maneira alguma pude esgot-lo, o que alis, no era, nem poderia ser, minha pretenso.
Enfim, se, como afirma Perls (cit. em Hycner, 1997, p. 75), o critrio de um
tratamento bem sucedido a obteno daquela quantidade de integrao que facilite seu
desenvolvimento ulterior, termino afirmando que a mais importante contribuio que
pretendi alcanar ao desenhar esta tese foi a de que ela seja, por um lado, uma confirmao da
excelncia da Gestalt-terapia de Curta Durao enquanto instrumento teraputico para a
populao alvo desta tese e para toda as pessoas que precisem de um atendimento
psicoteraputico de curta durao e, por outro lado, que esta tese seja facilitao para novos
desenvolvimentos, prticos e tericos, na Gestalt-terapia de Curta Durao e na psicoterapia
para pessoas de vida consagrada. Finalizo este trabalho com a sensao tranqila do dever
cumprido e com a clara compreenso de que ele no apenas um frutuoso porto de chegada,
mas tambm uma abertura para novas partidas.

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Autorizo, exclusivamente para fins acadmicos e cientficos, a reproduo total ou

parcial desta tese por processos fotocopiadores ou eletrnicos.

nio Brito Pinto ([email protected])

So Paulo, fevereiro de 2007

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