As Filosofias Africanas e a Temtica de

Libertao.
Euclides Andr Mance(1)
IFIL - Instituto de Filosofia da Libertao

1. Filosofia Africana e Filosofia Latino-Americana:

Autenticidade e Libertao.
A preocupao dominante na reflexo de significativa parcela
de filsofos africanos(2) a partir dos anos 50, em especial nos
anos 60 e 70, foi elaborar uma filosofia prpria, africana,
enraizada em seu contexto histrico e social que sofria
transformaes profundas com o processo de descolonizao
pelo qual passavam vrios povos africanos(3). Marcada pelas
condies contextuais do prprio exerccio do filosofar, tal
elaborao girava - segundo alguns comentadores - em torno
de dois aspectos: "a) O exame das condies necessrias
para a emergncia de uma verdadeira filosofia africana. b) A
insistncia sobre o problema das transformaes culturais e,
no sentido mais amplo, sobre a questo poltica" (4).
Curiosamente, muitos temas tratados por filsofos africanos
deste perodo so semelhantes aos tratados por filsofos
latino-americanos na mesma poca. Entre eles esto o
carter e a finalidade da filosofia, o mimetismo na cultura
colonizada, a alienao cultural, a relao entre o Eu e o
Outro fora dos parmetros da racionalidade europia, a
distino de uma razo branca e uma razo negra, a relao
entre filosofia e revoluo, a questo da conscincia e
libertao nacionais, a dialtica da identidade, diversidade
cultural e humanismo, filosofia e religio, filosofia e
subdesenvolvimento, a filosofia como fator de libertao e a
responsabilidade do filsofo em meio ao seu contexto
histrico.
O intercmbio filosfico entre o pensamento africano e latinoamericano de libertao nas dcadas de 60 e 70 ficou restrito
a alguns autores, mas foi contudo marcante. Um estudo mais
aprofundado sobre essas influncias ainda est por ser feito.
No se encontram referncias - na maioria das obras de
filosofia latino-americana de libertao elaboradas no perodo
- aos vrios pensadores africanos que refletiam sobre
problemas similares, salvo algumas excees. Encontramos,

por exemplo, citaes de Frantz Fanon, Lopold Senghor,

Aim Csaire, entre outros, nos textos de Salazar Bondy,
Leopoldo Zea, Enrique Dussel e de alguns outros filsofos da
libertao. Mais do que meras citaes, vrias teses
defendidas por pensadores africanos foram incorporadas em
algumas vertentes da filosofia latino-americana de libertao.
As reflexes de Fanon sobre a conscincia do colonizado so
evidentes em trabalhos de Salazar Bondy e Enrique Dussel; o
tema da negritude, por sua vez, floresce na obra de Zea,
articulando-se ao tema do indigenismo e da humanidade
concreta.
Assim, no memorvel debate com Leopoldo Zea em um
Simpsio de Filosofia Latino-Americana realizado em Buenos
Aires em 1972, Augusto Salazar Bondy, por exemplo, cita
pensadores africanos e latino-americanos ao analisar que a
filosofia historicamente prestou-se a servir como elemento
mediador de processos de dominao mas que tambm pode
ser reelaborada sob uma perspectiva libertadora. Destaca o
pensador peruano que necessrio refletir criticamente a
realidade latino-americana para que nossa filosofia possa vir a
tornar-se filosofia de libertao, contribuindo criticamente na
superao da dependncia e alienao. Tal libertao,
contudo, no pode resumir-se a um conceito estreito: "Temos
que libertar, porm de verdade, no sentido de libertar a
humanidade: essa qui, a mensagem do Terceiro Mundo.
Pela primeira vez, o Terceiro Mundo pode libertar-se libertando
ao outro: o que Fanon, Senghor e Che disseram: - Senhores
europeus, tomamos-lhes a palavra, vamos libertar o homem,
e vocs tambm de seus prprios esquemas de dominao.
Essa uma maneira de dispor de uma tradio: negando-a na
real falsificao de sua aplicao; uma maneira de repensar
o pensamento ocidental."(5).
Esta maneira de compreender a filosofia como elemento de
libertao do Terceiro Mundo e de todo homem, de afirmao
de uma humanidade concreta que se realiza como
diversidade de culturas comum a vrias vertentes da
filosofia da libertao, bem como a algumas elaboraes de
pensadores africanos daquele perodo.
Resgataremos aqui uma pequena parcela dessas reflexes
elaboradas desde a frica, destacando alguns elementos que
so recorrentes na filosofia latino-americana da libertao e

outros que se configuram como contribuies reflexo sobre

a prxis de libertao na Amrica Latina, tanto pelas posies
argumentadas quanto pelas questes que suscitam.
2. Edward Blyden e a Crtica ao Mimetismo Servil.
Edward Blyden (1832-1912) foi, provavelmente, o primeiro
filsofo africano a tratar - de maneira mais aprofundada - o
mimetismo servil, a alienao cultural dos negros africanos e
a necessidade de mudanas do mtodo pedaggico de
ensino(6). Embora crticas possam lhe ser feitas quanto sua
luta pela emigrao dos negros da Amrica para a frica (7) e
devam lhe ser feitas quanto suas anlises sobre os perigos da
contaminao racial dos povos africanos pela influncia
europia ou quanto a outros pontos polmicos, o fato que
este pensador nascido em 1832 em So-Toms, nas Antilhas
Dinamarquesas, escreveu alguns textos que ainda hoje
guardam atualidade no contexto dos povos dependentes.
Segundo Blyden, os sistemas e mtodos de educao
europia a que eram submetidos os negros, especialmente
nos pases cristos, eram um mal que precisava ser corrigido.
Em sua maior parte, os negros que viviam em pases
estrangeiros contentavam-se em ser espectadores passivos
das aes dos outros povos; a educao que recebiam
acabava produzindo neles mesmos uma dvida sobre sua
prpria capacidade e destino pessoais, transformando-lhes a
estrutura intelectual e social. Lendo e estudando escritos
estrangeiros, tomavam o que era exaltado nessas obras como
referncia para o que podiam ou deviam fazer, esforando-se
por copiar e imitar o que se lhes era apresentado. Neste
sistema de educao, a opinio comum entre os negros era
que "o mais importante no conhecimento consiste em
aprender o que outros homens - estrangeiros - dizem sobre as
coisas, e inclusive, sobre a frica e sobre os prprios negros.
Eles [ os negros ] aspiram familiarizar-se, no com o que
realmente, mas com o que est impresso" nos livros que
lem (8).
Nesses livros aprendiam que o negro era um ser inferior,
degradado, que no conseguia aprender, por si prprio, o que
o poderia elevar, esclarecer e refinar. Contestando a essa
situao destacava Blyden que os negros tm uma histria
escrita por eles prprios e que a ordem verdadeira das coisas

consiste em primeiro fazer a histria, para em seguida

escrev-la. Tratava-se, pois, de agir com vistas a enfrentar a
alienao cultural. Afirmava ele que para a nao africana
fazer-se independente era preciso escutar o canto simples dos
irmos, que resgatavam a histria, a tradio, os eventos
maravilhosos e misteriosos da vida tribal ou nacional, as
supersties, recuperando a fora da raa, da cultura. Era
preciso aproximar a universidade desses elementos, dessa
realidade. Com isso, os estudantes poderiam deslocar sua
ateno daqueles livros e se misturar aos irmos, propiciando
uma nova inspirao, idias novas e vivas.
3. Lopold Sdar Senghor e a Questo da Negritude
Lopold Sdar Senghor, nascido em 1906 no Senegal
desenvolveu, alm de atividades literrias, uma dupla
trajetria como docente e poltico, tornando-se professor de
Lnguas e Civilizaes Africanas na cole de France d'outremer e, aps exerccio parlamentar, vindo a ser presidente da
Repblica do Senegal. O percurso de suas obras tericas
similar ao de alguns filsofos da libertao no que se refere
sucesso das temticas, ressalvado-se apenas o carter de se
referir frica e no Amrica Latina. Em 1961
escreve Nao e Caminho Africano do Socialismo; trs anos
depois escreve Liberdade I, Negritude e Humanismo; em
1976, publica Para uma Releitura Africana de Marx e de
Engels(9).
Comenta Aim Csaire sobre a origem do conceito de
negritude que sua criao " ... correspondia a uma
necessidade... o negro na Frana via uma espcie de
assimilao diminuda em nome do universalismo que
ameaava suprimir todas as caractersticas nossas. Dito de
outro modo, estvamos ameaados por uma terrvel
depersonalizao" (10). Isso era muito grave em razo do
momento histrico em que se debatia o problema da
descolonizao de povos dominados por pases ocidentais(11).
A negritude afirmava que o homem negro era to homem
quanto qualquer outro e que havia realizado obras culturais
de valor universal, s quais, os que empunhavam a negritude
queriam ser fiis. "Cada povo - diz Senghor - no desenvolveu
mais que um ou vrios aspectos da condio humana. A
civilizao ideal seria aquela que, como esses corpos assim

divinos surgidos da mo e do esprito do grande escultor,

reunisse as belezas reconciliadas de todas as raas"(12).
Senghor foi um dos maiores divulgadores da negritude, que
se consolidava como um movimento cultural de
resgate/construo da identidade negra, buscando desvelar a
alma negra cuja caracterstica essencial seria a emoo: "A
emoo negra, assim como a razo helnica" (13). A atitude
do negro frente ao mundo e aos outros de abandono e
comunho. Em si o negro um campo de impresso, que
atravs da sensibilidade descobre o outro. Da mesma forma
que nesta interao ele no v o objeto, mas o sente, " na
sua subjetividade, no limite de seus rgos sensoriais que ele
descobre o outro" (14). A emoo, como Senghor a define, o
que possibilita o elevar-se a um estgio superior de
conscincia. A emotividade o elemento essencial e
constitutivo do negro. A partir dela Senghor constri uma
metafsica, trata da religio e demais elementos da cultura
negra e particularmente do estilo negro-africano que tem por
caractersticas peculiares a imagem e o ritmo. Azombo-Menda
e Enobo Kosso, citando e comentando Senghor nos
esclarecem essas teses.
" As atividades tcnicas e as relaes sociais refletem a
psicologia prpria ao negro africano cuja emoo consiste em
um 'apoderar-se do ser integral - conscincia e corpo - pelo
mundo irracional, irrupo do mundo mgico no mundo da
determinao'. Enfim, a razo negra se distingue da razo
branca por que ela percorre as artrias das coisas para se
'alojar no corao vivo do real' : 'A razo europia analtica
por utilizao, a razo negra, intuitiva por participao' . Em
suma, da especificidade biolgica do negro e de sua
sensibilidade que Senghor deduz a conduta, a cultura e a
razo negro-africanas"(15).
Analisemos um pouco mais a relao entre o Eu e o Outro
atravs da simpatia e da distino entre razo branca e
negra. A afirmao de Senghor que o negro no v o objeto,
mas o sente, deve ser entendida considerando-se o homem
negro como um campo sensorial, sendo realizada na sua
subjetividade a descoberta do Outro. Neste campo sensorial
h um movimento centrfugo do sujeito ao objeto, e neste
caso, do eu sobre as ondas do Outro. Esta figura no de
forma alguma uma metfora, pois como destaca Senghor, a

fsica contempornea descobriu a energia sob a matria em

forma de ondas e radiaes:
"Eis pois o Negro-africano, o qual simpatiza e se identifica, o
qual morre para si a fim de renascer no outro. Ele no
assimila, ele se assimila(16) . Ele vive com o outro em
simbiose, ele co-nhece o outro...(17) Sujeito e objeto so, aqui,
dialeticamente confrontados no ato mesmo do conhecimento,
que ato de amor. 'Eu penso, ento eu existo', escrevia
Descartes. A observao j foi feita, pensa-se sempre alguma
coisa. O Negro-africano poderia dizer: 'Eu sinto o Outro, eu
dano o Outro, ento eu sou.' Ora, danar criar, sobretudo
quando a dana dana do amor. este, em todo o caso, o
melhor modo de conhecimento." (18)
Quanto razo negra e branca, Senghor destaca que o
negro um homem da natureza, vivendo tradicionalmente da
terra e pela terra, no cosmos e pelo cosmos. Por sua
sensibilidade um sujeito que se relaciona com o objeto sem
intermedirio, sendo sujeito e objeto simultaneamente. O
Negro "sons, odores, ritmos, formas e cores; eu
digo tato antes de ser viso, como o Branco europeu. Ele
sente mais do que v: ele se sente. em si mesmo, em sua
carne que ele recebe e experimenta as radiaes que emite
todo existente-objeto. Movido, ele responde ao apelo e se
abandona, indo do sujeito ao objeto, do eu ao Tu sobre as
ondas doOutro"(19) . O eu no assimila o outro, mas se
identifica com o outro. Isto se d porque a razo negra no
discursiva, mas sinttica, no sendo antagonstica, mas
simptica(20) .
4. Stanislas Adotevi e a Identidade Histrica dos Povos
Negros
Com o passar do tempo, o movimento original da Negritude
acabou sendo desviado, por pensadores reacionrios, que
comearam a defender uma tese fixista sobre a natureza do
negro. Frente a este desvio e questionando teses
senghorianas, Stanislas Adotevi defende uma concepo do
negro que articula de maneira indissocivel a identidade e a
histria dos povos negros. Destaca o autor que a
particularidade negra que, entre todos os explorados, os
negros foram os mais explorados: o que o negro produz em
seu trabalho, reproduz a sociedade dos outros, mas no lhe

retribudo para viver plenamente sua dignidade. Foi o negro

quem fez a riqueza agrcola dos Estados Unidos e que
submetido aos imperialismos possibilitou a opulncia
escandalosa de tais imprios. No h como tratar de
nenhuma particularidade negra fora desta particularidade
histrica. Sendo a histria e a identidade do homem
intrinsecamente vinculadas, a identidade negra constri-se
historicamente e historicamente deve ser compreendida.
Contudo os negros devem tornar-se sujeitos histricos que
mudem o curso da histria vivida, em que foram reduzidos a
mero objeto em processos de explorao e opresso que
marcaram sua particularidade. A nica possibilidade que o
negro tem de ser ele para ele prprio, de adquirir sua
identidade, repousa na necessidade que tem de produzir os
meios de realizao de sua prpria histria:
"... a posse de si por si mesmo que ele busca na
'particularidade' deve impulsion-lo a exigir uma ao que
coloque fim ao sistema histrico que o tem situado fora da
histria. O reconhecimento da identidade negra passa
necessariamente pela reapropriao prtica de sua essncia
de homem e, naturalmente, pela destruio do sistema que o
tem negado enquanto homem. ...A tomada de conscincia do
negro deve significar uma mudana do curso das coisas, uma
nova interpretao da cultura, uma orientao nova da
existncia: uma revolta consciente. No mais se trata de
reconhecer ao negro uma existncia terica, mas de
o reencontrar na afirmao contra sua dupla negao: a
escravido e a colonizao" (21).
Adotevi no pretende, portanto, que esta afirmao se realize
ao nvel terico de uma cincia antropolgica, mas sim de
maneira prtica na histria real dos povos negros. A frica d
ao negro a conscincia do que ele : um Negro. O Negro, em
troca, deve lutar para " ... tomar posse de si mesmo na
intimidade coletiva de um sofrimento racial imemorialmente
negado".(22)
5. Frantz Fanon e a Conscincia do Colonizado
Frantz Fanon (1925-1961) nasceu na ilha de Martinica,
territrio francs situado na Amrica Central. Ainda jovem,
durante a Segunda Guerra, percorreu a frica do Norte como
soldado. Retornando Martinica participou da campanha

eleitoral de Aim Csaire. Partindo para a Frana em 1946,

inscreve-se na Faculdade de Medicina de Lyon e aproveita sua
estadia tambm para adquirir uma formao slida em
filosofia e literatura, seguindo cursos de Jean Lacroix e de
Merlau-Ponty, bem como, lendo obras de Sartre, Kierkegaard,
Hegel, Marx, Lnin, Husserl e Heidegger, entre outras. Aps
terminar o curso de medicina em 1951 retorna Martinica e
posteriormente Frana, onde se casa, partindo em seguida
para a frica, tornando-se mdico-chefe na clnica psiquitrica
de Blida-Joinville. Torna-se argelino engajando-se com os
argelinos na luta pela libertao do pas que sofria o jugo
colonial francs desde 1830. Vrias vezes participou de
congressos pan-africanos como membro da delegao da
Arglia, tornando-se um importante porta-voz do pas.
Contraindo leucemia em 1960, continua suas atividades
intelectuais, vindo a morrer em dezembro de 1961 (23). A
independncia da Arglia ocorrer no ano seguinte, em 1962.
Utilizando o conceito de alienao desenvolvido por Hegel e
Marx, Fanon analisa os mecanismos de dominao na
formao da conscincia do povo colonizado, destacando os
dois plos antagnicos na situao colonial: o colonizador e o
colonizado. Em Os Condenados da Terra, Fanon escreve: " o
colonizador quem tem feito e continua a fazer o colonizado. O
colonizador tira sua verdade, isto , seus bens, do sistema
colonial " (24). Este antagonismo acentuado pelo racismo
contra o colonizado, tido como preguioso, impulsivo e
selvagem. O colonizado introjeta a dominao vivendo um
complexo em que passa a negar-se como negro a fim de se
pretender um "negro-branco". Escreve Fanon:
"Todo povo colonizado, isto , todo povo no seio do qual se
instala um complexo de inferioridade por ter sido destruda a
sua identidade cultural, fica em oposio linguagem da
nao civilizadora, ou seja, da cultura metropolitana. Quanto
mais o colonizado se amoldar aos valores culturais da
metrpole, tanto mais se afastar da sua prpria cultura. Ele
ser tanto mais branco quanto mais tiver rejeitado sua
negrura... (...) O professor Westermann, em The Africain
Today, escreve que existe um sentimento de inferioridade dos
Negros - que experimentam sobretudo os evoludos -, e que,
sem cessar, eles se esforam por dominar. A maneira
empregada para tanto , acrescenta, freqentemente
ingnua: 'Vestir os trajes europeus ou as roupas da ltima

moda, adotar as coisas que os europeus fazem uso, suas

formas exteriores de civilidade, florir a linguagem com
expresses europias, usar frases pomposas em lnguas
europias, falando ou escrevendo, tudo isso feito para
tentar atingir um sentimento de igualdade com o Europeu e
seu modo de existncia'" (25)
Oprimido pelas instituies sociais e cindido de seu passado
histrico, ao colonizado que vai se conscientizando somente
resta a alternativa da revolta aberta, retomando seus valores
tradicionais que, em razo do colonialismo, haviam sido
despojados de suas funes vitais. Analisa Fanon que mesmo
aps a conquista da independncia pelas antigas colnias a
mentalidade do antigo colonizado pouco muda. Comentando
tal passagem afirmam Azombo-Menda e Enobo Kosso que " ...
a nova burguesia que se cria nos jovens estados adota com
respeito s massas a mesma atitude que a dos antigos
colonizadores: ela busca lucrar sobre o trabalho das massas
aldes que explora cinicamente"(26).
A burguesia colonial subdesenvolvida que toma o poder ao
fim do regime colonial, acaba mantendo a mesma dinmica
de dominao. Frente a esta situao afirma Fanon que " em
um pas subdesenvolvido, uma burguesia nacional deve,
imperiosamente, trair a vocao qual estava destinada e se
colocar escola do povo, isto , colocar disposio do povo
o capital intelectual e tcnico que ela recebeu durante sua
passagem nas universidades coloniais" (27), do contrrio
continuar cinicamente numa postura anti-nacional.
Frente a essa situao Fanon reflete sobre os elementos
necessrios efetivao da soberania popular. preciso que
um programa e uma nova concepo social e poltica
adaptadas realidade concreta sejam apropriadas pelo povo
em um processo de conscientizao: "Um programa
necessrio a um governo que pretende verdadeiramente
libertar politicamente e socialmente o povo. Programa
econmico, mas tambm doutrina sobre a repartio das
riquezas e sobre as relaes sociais. De fato, preciso uma
concepo de humanidade."(28) Os dirigentes, colocando-se a
servio do povo, devem mobilizar as massas a atuarem contra
as foras opressivas, contra todas as formas de alienao e
subdesenvolvimento: " o importante que os homens
adquiram a cada dia uma conscincia maior da necessidade

de sua incorporao na sociedade e, ao mesmo tempo, de sua

importncia como motor dela mesma" (29).
Esclarecendo sua concepo de nacionalismo, Fanon explicita
que necessariamente o governo deve estar a servio do povo:
"A expresso viva da nao a conscincia em movimento do
conjunto do povo. a prxis coerente e esclarecida dos
homens e das mulheres. A construo coletiva de um destino
a assuno de uma responsabilidade dimenso da
histria... O Governo nacional, se ele quer ser nacional, deve
governar pelo povo e para o povo, para os deserdados e pelos
deserdados. Nenhum lder, qualquer que seja seu valor, pode
substituir-se vontade popular e o governo popular deve,
antes de se preocupar com o prestgio internacional, restituir
dignidade a cada cidado..., encher os olhos de coisas
humanas, desenvolver um panorama humano porque
habitado por homens conscientes e soberanos." (30).
A reflexo de Fanon sem dvida penetrante. A revoluo
argelina evidenciou perspectivas sobre a ao popular.
Segundo ele a revoluo rendeu um grande servio aos
intelectuais, na medida em que os colocou em contato com o
povo, permitindo-lhes ver de maneira extremada "...a inefvel
misria do povo e ao mesmo tempo assistir o despertar de
sua inteligncia, o progresso de sua conscincia..." (31).
Alguns meses antes de morrer Fanon escreve uma carta a
Roger Tayeb, seu amigo, em que trata da questo da morte e
o sentido da vida. Ele diz que a morte sempre nos acompanha
e que "ns no somos nada sobre a terra, se no somos,
desde logo, cativos de uma causa, a dos povos, da justia e
da liberdade." (32)
6. bnzer Njoh-Mouelle: a Filosofia como Fator de
Libertao
Nascido em 1938 em Wouri-Bossua na Repblica dos
Camares, Njoh-Mouelle termina seu bacharelado em 1959,
fazendo estudos posteriores na Frana, versando seu
doutorado sobre Bergson. Retorna a Camares em 1967
passando a trabalhar na cole Normale Suprieure de
Yaound, tornando-se diretor da instituio em 1968 e
posteriormente Diretor de Ensino Superior vinculado ao
ministrio da educao a nvel nacional, vindo a ocupar em

1973 o posto de Secretrio Geral da Universidade de

Yaound (33).
Njoh-Mouelle escreve considerando a inquietude da juventude
africana frente ao porvir, pois embora o colonialismo seja
passado, o neo-colonialismo se afirma com seu padro de
conforto consumista que a seduz e com um sistema de
educao que lhe imposto. Frente a este contexto histrico
surgem movimentos juvenis de contestao que no se
orientam anarquia, no sentido negativo da palavra, mas a
um questionamento criativo da sociedade e da vida que se
deseja, tratando-se, nas palavras de Njoh-Mouelle, de um
grito de liberdade. A filosofia africana teria assim uma difcil
tarefa - como comentam Azombo-Menda e Enobo Kosso -, a
tarefa de contribuir para que a juventude pudesse "...
compreender o mundo de onde ela [a juventude] surge e no
qual ela vive, a fim de que ela prpria se torne capaz de forjar
o mundo por vir, um mundo melhor onde ela mesma possa
desabrochar em total liberdade." (34).
O contexto scio-histrico dos pases africanos exige,
portanto, uma filosofia peculiar que deve ser um elemento
ativo para o desenvolvimento integral que necessitam os
povos africanos, e no um pensamento de museu, apenas
conservador. A filosofia no poderia se tornar uma mera
pesquisa do passado, de vises de mundo: "o filosofo que tem
o oficio de conservador de museu uma pseudo-filsofo,
intil sociedade. Pois a filosofia , por essncia, um ato
reflexivo pelo qual toma-se distncia, desprende-se das
determinaes singulares e pegajosas para criar
perpetuamente o novo. A interrogao filosfica angustiada
um interrogao que deve visar a abertura de novos
caminhos" (35)
A anlise filosfica de Njoh-Mouelle sobre o desenvolvimento
africano, parte de uma reflexo sobre a dura realidade da
pobreza ignorada e da misria dos homens, desde as quais
formula sua posio sobre o tipo de homem a se realizar no
movimento de mudana. Sua concepo de desenvolvimento
no aquela que toma vetores tcnicos articulados sob
teorias cientficas para calcular e quantificar realizaes
materiais de uma sociedade. Seu critrio outro. O valor de
referncia o plenamente humano:" o homem enquanto um
ser a libertar-se de todas as formas de servido que travam

seu florescimento total"(36). a partir deste critrio que se

pode avaliar o valores tradicionais em seus aspectos positivos
ou negativos para o desenvolvimento, bem como delinear o
novo tipo de homem que ter no desenvolvimento econmico
e social sua mediao de realizao. Este novo homem no
aquele medocre que, movido pelo seu instinto de segurana,
sacrifica a criatividade, nem o escravo da modernidade e de
seu esnobismo, que no abre espao liberdade criativa, nem
mesmo o "homem crtico" envolvido em um turbilho de
valores, vivendo um estado de crise na inautenticidade das
suas relaes frente s crenas de seu meio e frente cultura
de importao; muito menos o homem humilhado na
misria e sub-humanidade, na ignorncia e analfabetismo que
sufocado pelos efeitos da racionalidade. Este novo homem,
nas palavras de Azombo-Menda e Enobo-Kosso "... o
homem-totalidade, o homem livre em uma liberdade vivida
como libertao perptua, o homem sempre desperto e
engajado na histria atravs da ao libertadora." (37). como
o prisioneiro da caverna de Plato que caminha ao mundo do
conhecimento verdadeiro para depois retornar junto aos
antigos companheiros para "... ajud-los a se libertarem e a
transformarem o seu mundo".(38) Assim, o escopo principal do
desenvolvimento econmico e social o melhoramento do
homem enquanto tal e no tanto a produo massiva de
diversos bens de consumo, pois " ... a misria do homem no
suprimida pelo simples fato que ele sacie a sua fome. O
problema da misria ou da felicidade, ele mesmo, somente se
coloca depois de satisfeita a necessidade vital de comer." (39)
A filosofia torna-se, assim, um fator de libertao. A filosofia
como cincia do Ser enquanto tal parece a Njoh-Mouelle
insuficiente. Para o autor valioso este momento de pensar o
Ser porque tal momento nos possibilita chegar ao fundamento
das coisas, onde Ser, verdade e valor se confundem. Contudo,
salienta que
"... a filosofia no pesquisa a verdade pelo prazer de
pesquisar a verdade. Ela necessita que a verdade encontrada
se instaure na vida cotidiana, nas relaes interindividuais (...)
O estetismo em filosofia uma traio e ainda o sinal de uma
alienao no sentido que a fixao sobre o Ser enquanto Ser
nos tira a liberdade de nos voltarmos em suas
especializaes. H um vai-e-vem necessrio entre o Ser e os
seres, entre a contemplao da verdade e o estado real das

coisas. A fixao sobre um desses plos uma forma de

alienao.
Sendo reflexo critica ao mesmo tempo que inteno criativa,
a filosofia tem como tarefa fundamental desalienar as
conscincias. Toda conscincia humana , de uma maneira ou
de outra, inteno. Segundo o grau de conscincia, segundo a
clara percepo que cada um tem desta conscincia e de seu
peso factual, nosso aprisionamento aos acontecimentos ou
nossa participao neles seguem o passo de um sobre o
outro. O drama reside principalmente no fechamento de um
ser ao poder da histria e na sua transformao em um
elemento inerte da histria. A filosofia aparece ento como
um fator de libertao, um fator de desalienao. Inteno
criativa, ela se duplica tambm em um querer-fazer cuja
insero no mundo supe o conhecimento do mundo em
questo, de onde o papel de interpretao do mundo sobre o
qual nos apoiamos"(40).
Para Njoh-Mouelle, a liberdade no um artigo de luxo, uma
espcie de coroamento pela ao do homem. Pelo contrrio, "
a liberdade... est toda inteira na ao que ela inspira,
engajada em uma histria de mltiplos altos e baixos... No
a liberdade que se possa alcanar definitivamente,... a
verdadeira liberdade se experimenta e se experimenta na
ao libertadora, concreta. (...) Ns no rejeitamos - enfatiza o
pensador - que a liberdade implique o conhecimento de si e
da ordem do mundo; o que ns rejeitamos a reduo da
liberdade a esse conhecimento."(41). Todo homem, mais sbio
ou menos sbio capaz de atos livres e a liberdade que
vamos conquistando progressivamente avana no apenas
como movimento de conscincia que se expande mas como
transformao da realidade concreta, em uma ao histrica
que visa o melhoramento de todo homem.
7. Concluso
O conjunto das reflexes aqui referidas de grande
importncia para um estudo sobre o processo histrico de
emergncia da filosofia da libertao. sintomtico que um
mesmo conjunto de temas, problemas e concluses apaream
nos dois continentes que enfrentam vrios problemas
semelhantes a partir de tradies distintas. Seria preciso
detalhar os principais elementos comuns ou similares aos dois

contextos histricos em que emergem tais reflexes

filosficas e investigar as influncias recprocas e fontes
comuns de inspirao destas elaboraes.
Sem dvida alguma, vrios pensadores africanos elaboraram
trabalhos valiosos que podem servir de subsdio ao estudo da
prxis de libertao no contexto latino-americano(42). As
reflexes resenhadas nestas pginas, embora guardem
diferenas evidentes, possuem uma certa unidade. Em geral
perceptvel a busca de uma insero da filosofia na ao
histrica de libertao. A radicalidade em tal coerncia levou
uma parcela dos pensadores africanos referidos neste
trabalho a desenvolveram atividades no apenas pedaggicas
visando uma desalienao cultural - como em geral todos o
fizeram - mas a aes de carter poltico-partidrio que
visavam superar estruturas de dominao e construir espaos
de hegemonia popular ou nacional. Tal radicalidade evidenciase no prprio contedo da filosofia poltica e cultural destes
pensadores, no significado que ela possui para a prxis
histrica de seus povos e no compromisso vital dessas
pessoas - em graus variados - com a construo de uma nova
sociedade(43).
Mais do que um passatempo diletante, um jogo de elegantes
raciocnios ou um brinquedo lingstico, a reflexo filosfica
aqui explicitada busca recuperar um sentido do
verdadeiramente humano soterrado sob a negao da
liberdade, sob a vivncia inautntica dos cdigos de uma
cultura dominante, sob a tragdia cotidiana da pobreza e da
misria das maiorias excludas, os condenados da terra. Uma
filosofia autntica e lcida o suficiente para afirmar que
nenhum ser humano pode ser humilhado ou usado,
transformado em objeto til, reduzido a uma coisa que se
descarta quando no tem mais serventia; um filsofo que a
essa concluso chega, no pode negar sua prpria verdade.
Assumi-la um compromisso histrico com a realizao do
humano em cada pessoa, em cada circunstncia, a cada
momento. Essa talvez seja a identidade comum que podemos
encontrar nessas vrias reflexes africanas e latinoamericanas que cultivam a coerncia entre a teoria e a prxis
almejando uma filosofia autntica e tica, elemento
necessrio construo de relaes sociais humanizadoras,
conquista - sempre cada vez maior - da libertao pessoal e
coletiva, democratizao radical da poltica e da cultura,

participao mais igualitria de todos na fruio da riqueza

econmica.
Apndice Bibliogrfico
Apresentamos, a seguir, as principais obras dos autores
referidos na antologia de S. Azombo-Menda e M. Enobo
Kosso, Les Philosphes Africains par les Textes, Paris, Nathan
Afrique, 1978.
Antoine-Guillaume Amo :
- "Des Droits des Africains en Europe", traduo de Dissertatio
Inauguralis de jure Maurorum in Europa (1729)
- "De L'impassibilit de l'esprit humain", traduo
de Dissertatio de humanae mentis apatheia (1734)
- "De l'art de philosopher avec sobriet et prcision", traduo
de Tractatus de arte sobrie et accurate philosophandi (1738)
Edward Blyden
- A Voice from Bleeding Africa (Monrovia, 1856)
- A Vindication of the Africain Race (1857)
- African Life and Customs (1908)
- Christianity, Islam and Negro Race (1887)
- The West Africain University (Freetown, 1872)
- The Return of the Exiles and the West Africain
Church (Londres, 1891).
Lopold Sdar Senghor
- Libert I, Ngritude et Humanisme, Seuil, Paris, 1964
- Nation et voie africaine du Socialisme, Prsence Africaine,
Paris, 1961;
- De la Ngritude, publicado na Antologie des crivains
congolais, Kinshasa, 1969

- Pour une relecture africaine de Marx et d'Engels, Les

Nouvelles ditions Africaines, Dakar, 1976.
Kwame Nkrumah
- Le Consciencisme, Philosophie et Idologie pour la
dcolonisation et le dveloppement, avec une rfrence
particulire la Rvolution africaine, Paris, Payot, 1965
- Hanbook of revolutionnary Warfare, Panaf, Londres, 1968 e
International Publishers, New York, 1969
- Class Struggle in Africa, Panaf Books, Londres, 1970;
traduo francesa: La Lutte des classes en Afrique, Prsence
Africaine, Paris, 1972
- Neo-colonialism, the Last Stage of Imperialism, Nelson,
Londres, 1965; traduo francesa: Le No-colonialisme,
dernier stade de l'impralisme, Prsence Africaine, Paris,
1974,
- Revolutionary Path, obra pstuma, Panaf Books, Londres,
1973, 532p.
Aim Csaire
- Discours sur le colonialisme, Prsence Africaine, Paris, 1955
(ditons Rclame, Paris 1950).
- Lettre Maurice Thorez, Prsence Africaine, Paris, 1956
- "L'homme de culture et ses responsabilits",
revista Prsence Africaine n. 14-15 fev-mai 1959
- "La pense politique de Sckou Tour", revista Prsence
Africaine dez 1959 jan 1960
- "Culture et colonisation"; revista Prsence Africaine, n. 8-910, 1956
Frantz Fanon
- Peau Noire, Masques Blancs, Seuil, Paris, 1952
- "Racisme et Culture", revista Prsence Africaine, n. 8-9-10,
jun-nov 1956

- L'An V De La Rvolution Algrienne, Maspro, Paris, 1959

(uma outra edio foi publicada com o ttulo Sociologie d'une
Rvolution, Maspro, Paris, 1966)
- Les Damns de la Terre, Maspro, Paris, 1961
- Pour la Rvolution Africaine, crits Poltiques, Maspro, Paris,
1964
Amilcar Cabral: toda sua obra foi reagrupada em dois
volumes:
- Unit et Lutte I : L'arme de la thorie. F. Maspro, Paris,
1975, 360 pp.
- Unit et Lutte II : La pratique Rvolutionnaire. F. Maspro,
Paris, 1975
Cheikh Hamidou Kane
- L'Aventure ambigu, coll. 10/18, Juliard, 1961.
Engelbert Mveng
- L'Art d'Afrique Noire, Mame, Paris, 1964, 159 pp.
- "Fonction et signification de l'arte ngre dans la vie de
peuple", em Colloque du premier Festival Mondial des Arts
Ngres, vol I, p. 1s, Paris, Prsence Africaine, 1967
- L'Art dans la vie des peuples d'Afrique, colquio AfroScandinavo, Copenhague, 1967.
- De L'esttique ngro-africaine, colquio d'Abidjan, 1973
- De l'hermneutique ngro-africain, colquio sobre crtica
literria, Yaound, 1970
- Le Dossier culturel panafricain, Prsence Africaine, Paris,
1966, 256 pp.
Marcien Towa
- Analyse de l'ouvrage de L. S. Senghor, Libert I, Negritude et
Humanisme; Revue de lnstitut Africain de Gneve, 1965.

- "Le Consciencisme: mergence de l'Afrique Moderne la

conscience philosophique"; publicado em Abbia, n.20 1968 e
revista Prsence Africaine, n.85, 1973
- "Aim Csaire, prophte de la Rvolution des peuples
Noirs", Abbia n.21, jan-abr 1968
- Essai sur le problmatique philosophique dans l'Afrique
actuelle, Cl, Yaound, 1971, 77 pp.
- L. G. Senghor: Ngritude ou Servitude, Cle, Yaound, 1971,
115 pp.
- Qu'est-ce que la Ngritude ?, Tese de Doutorado
- Identit et Transcendence, Tese de Doutorado
Fabien boussi Boulaga
- "Le Bantou problmatique"; revista Prsence Africaine, n. 66,
p. 4-40, 1968
- "L'identit ngro-africain"; revista Prsence Africaine, n. 99100, p. 3-18 jul-dez 1976
- La crise du Muntu, Authenticit Africaine et Philosophie,
Prsence Africaine, Paris, 1977, 239 pp.
Hichem Djat
- Le Personnalit et le devenir arabo-islamiques, ditions de
Seuil, 1974, 300 pp.
Abdalah Laroui
- Idologie arabe contemporaine, Maspro, Paris, 1967
Ibrahim Sow
- Psychiatrie dynamique africaine. Payot, Paris, 1977
- Les Structures anthropologiques de la folie en Afrique Noire,
Payot, Paris.

- "Notes sur quelques aspects socio-culturels dans la pratique

psychiatrique traditonnelle au Bas-Dahomey"; Psychologie
Mdicale, 1972, 4, 1, 57-70
bnzer Njoh-Mouelle
- De la mdiocrit l'excellence, Yaound, ditions Cl, 1970
- Jalons, Yaound, ditions Cl, 1970
- Jalons II, Yaound, ditions Cl, 1976
- Rflexions sur la sagesse;
- De la russite l'chec.
Paulin J. Houtondji
- "Remarques sur la philosphie africaine contemporaine",
revista Diognne, 1970, n. 71, pp. 120-140
- Liberts, conribuition la rvolution dahomene, dtions
Renaissence de Cotonou, 1973
- Sur la "Philosophie Africaine", critique del'ethnophilosophie,
Maspro, Paris, 1977, 257 pp.
_________________________________________

NOTAS:

1. Presidente do Instituto de Filosofia da Liberetao, IFIL; lecionou Histria da

Filosofia Latino-Americana na Universidade Federal do Paran.

2. Designamos como filsofos africanos, neste artigo, tanto pensadores do

continente africano que elaboraram textos de carter filosfico quanto negros
americanos que, ou assumiram a nacionalidade de algum pais africano, como o
martinicano Frantz Fanon que assumiu a identidade argelina, ou que como Aim
Csaire, considerando a frica como sua ptria-me, por ela lutaram
incansavelmente. Considerando a antologia organizada por S. AZOMBO-MENDA e M.
ENOBO KOSSO, Les Philosophes Africains par les Textes [Paris, Editions Fernand
Nathan, 1978], poderamos destascar entre os principais pensadores africanos no
campo da filosofia os seguintes: Antoine-Guillaume Amo (Gana, 1703- ?); Edward
Blyden (Saint-Thomas, 1832-1912); Lopold Sdar Senghor (Senegal, 1906); Kwame
Nkrumah ( Gold Coast - atualmente Gana , 1909-1972); Aim Cesaire ( Martinica,
1913); Frantz Fanon, (Martinica, 1925-1961); Amilcar Cabral (Guin-Bissau, 19241973); Cheikh Hamidou Kane (Senegal, 1928 ) ; Engelbert Mveng (Camares, 1930 )
; Marcien Towa (Camares, 1931 ) ; Fabien boussi Boulaga (Camares, 1934) ;

Hichem Djat (Tunisia, 1935 ) ; Abdalah Laroui (Marrocos); Ibrahim Sow (Guin, 1937
) ; bnzer Njoh-Mouelle (Camares, 1938 ) ; Paulin J. Houtondji (1942).

3. Na dcada de cinquenta, conquistam sua independncia: Lbia em 1951; Egito

em 1952 (que j a havia proclamado em 1922); Sudo (que separa-se do Egito),
Marrocos e Tunsia em 1956; Gana em 1957; Guin e Repblica Centro-Africana em
1958 e Zaire em 1959. Na dcada de 60 ocorre a independncia de Togo, Costa do
Marfim, Benin, Burkina, Mali, Senegal, Nger, Nigria, Madagascar, Somlia,
Mauritnia, Congo, Chade, Gabo e Camares, todos em 1960; Serra Leoa em 1961;
Arglia, Uganda, Ruanda e Burundi em 1962; Qunia em 1963; em 1964 a
Tangnica (que se tornara independente em 1961) e Zanzibar que se torna livre
neste ano, se unem formando a Tanznia; ainda neste ano ocorre a libertao de
Malavi. Em 1965 tm-se a independncia de Gmbia e Rodsia (da qual surgem
Zmbia e Zimbbue). Na dcada de 70 ocorre a libertao de Guin-Bissau em
1974 e de Angola e Moambique em 1975.

4. S. AZOMBO-MENDA e M. ENOBO KOSSO. Op. Cit. p.4

5. Augusto SALAZAR BONDY, "Dilogo con los Expositores". Revista Stromata 29 (4)
p. 438, out-dez, 1973

6. Principais obras: A Voice from Bleeding Africa ( Monrovia, 1856); A Vindication of

the Africain Race (1857); African Life and Customs (1908); Christianity, Islam and
Negro Race (1887); The West Africain University (Freetown 1872);The Return of the
Exiles and the West Africain Church (Londres, 1891).

7. Note-se que o livro The Return of the Exiles and the West African Church, foi
publicado em Londres em 1891. Formalmente livres, os negros continuavam sendo
discriminados, explorados e oprimidos, o que motivava as teses de Blyden.

8. "... le plus important dans la connaissance consiste connatre ce que dautres

hommes - des trangers - ont dit sur le choses, et mme sur lAfrique et sur les
Ngres eus-mmes. Ils aspirent se familiariser, non pas avec ce qui est
rellement, mais avec ce qui est imprim." S. AZOMBO-MENDA e M. ENOBO
KOSSO. Op. Cit. p.25. Trata-se de um texto escrito em 1887.

9. Estas obras citadas so, tambm, as suas principais : Libert I, Ngritude et

Humanisme, Seuil, Paris, 1964; Nation et voie africaine du Socialisme, Prsence
Africaine, Paris, 1961; De la Ngritude, publicado na Antologie des crivains
congolais, Kinshasa, 1969; Pour une relecture africaine de Marx et d'Engels, Les
Nouvelles ditions Africaines, Dakar, 1976.

10. Aim Cesaire, citado por Leopoldo ZEA, "Negritude e Indigenismo" , in German
MARQUINEZ ARGOTE, Temas de Antropologia Latinoamericana, Coleccion Antologia,
N.2, Bogot, Editorial El Buho, 5 Edio, 1989, pp.89-107, aqui p.104

11. Semelhante processo ocorreu por exemplo na Amrica Latina durante o sculo
XIX, quando os latino-americanos pensaram em apagar o seu passado no desejo de
assemelhar-se ao saxo norte-americano. Da a razo do voltar-se sobre o que se
considerava prprio ao homem latino-americano e sua cultura, dando orgem
pergunta pelo ser do peruano, do mexicano, do latino-americano. Cf. Leopoldo
ZEA, op. cit., p. 104

12. Leopoldo SENGHOR, citado por Leopoldo ZEA, op. cit p. 106. Analisando tal
passagem afirma Zea que se trata pois de uma luta para que o conceito de
humanidade no seja uma simples abstrao, mas abarque a todos os homens com
suas expresses naturais e culturais peculiares.

13. "L'motion est ngre comme la raison est hellne." L. S. Senghor, in AZOMBOMENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 29

14. "C'est dans sa subjectivit, au bout de ses organes sensoriels qu'il dcouvre
l'autre." Ibidem, p. 29

15. "Les activits techniques et les relations sociales refltent la psychologie

propre au ngro-africain dont l'motion consiste en une 'saisie de l'tre intgral -conscience et corps -- par le monde irrationnel, l' irruption du monde magique dans
le monde de la dtermination'. Enfin la raison ngre se distingue de la raison
blanche par ce qu'elle se coule dans les artres des choses pour se 'loger au coeur
vivant du rel': ' La raison europenne est analytique par utilisation, la raison ngre,
intuitive par participation.' En somme, c'est de la spcificit biologique du ngre et
de sa sensibilit que Senghor dduit la conduite, la culture et la raison ngroafricaines." Ibidem, p. 29

16. H uma outra passagem, como variao dessa, em que Senghor afirma: "Ele
[ o negro ] morre para si para renascer no outro. Ele no assimilado; ele se
assimila, ele se identifica com o Outro, o que a melhor maneira de
conhecer."Ibidem, p. 35. [ "Il meurt soi pour renatre dans l'autre. Il n'est pas
assimil; il s'assimile, il s'identifie l'Autre, ce qui est la meilleure faon de le
connatre."] Assimiler significa tanto assimilar como assemelhar. Este movimento de
assimilao, contudo, no o que torna aparentemente semelhante o eu e o tu. Por
outra parte, o eu no assimilado pelo tu e negado em sua identidade de si
mesmo, como tambm, no assimila o tu negando-o em sua distino. O fato de
que o mesmo se assimila ao outro, significa que a identidade do eu permanece
como fonte de seu movimento de transformao em que sua liberdade se exerce na
relao com o tu que por sua vez desenvolve o mesmo movimento de encontro
sobre as ondas de um Outro, que um movimento de sim-patia, de afetamento
conjunto no mistrio de duas identidades que se libertam de suas limitaes
aparentes e reais renascendo ou reconhecendo a si mesmo como novo graas ao
assimilar-se ao outro. Somente nesse movimento o homem se co-nhece, con-natre,
re-nasce com o outro.

17. No original: "...il con-nat lautre..." O hifem empregado por Senghor

associa connat, conhece, a nat, nasce. O conhecimento como simpatia uma
transformao do eu que renasce por livremente unir-se ao outro, partilhando sua
vida como que, novamente, vindo luz em um mundo que lhe novo e misterioso.
Ao que parece, o emprego anterior desta expresso, grafada desse modo, deve-se a
Paul Claudel. Ibidem, p. 32

18. "Voil donc le Ngro-africain qui sympathise et s'identifie, qui meurt soi pour
renatre dans l'autre. Il n'assimile pas; il s'assimile. Il vit avec l'autre en symbiose, il
con-nat l'autre, pour parler comme Paul Claudel. Sujet et objet sont, ici,
dialectiquement confront dans l'acte mme de la connaissance, qui est acte
d'amour. 'Je pense, donc je suis', crivait Descartes. La remarque en a dj t faite,
on pense toujours quelque chose. Le Ngro-africain pourrait dire: "Je sens l'Autre, je
danse l'Autre, donc je suis.' Or, danser c'est crer, surtout lorsque la danse est
danse d'amour. C'est, en tout cas, le meilleur mode de connaissance." Leopoldo
Sdar Senghor, Libert I, ngritude et humanisme, Ed. du Seuil, 1964, p.
259. in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 32

19. "Il est sons, odeurs, rythmes, formes et couleurs; je dis tact avant que d'tre
oeil, commo le Blanc europen. Il sent plus qu'il ne voit: il se sent. C'est en luimeme, dans sa chair qu'il reoit et ressent les radiations qu'met tout existantobjet.-branl, il rpond l'appel et s'abandonne, allant du sujet l'objet, du moi ao
Toi sur les ondes de l'Autre." Ibidem, p. L. S. Senghor, op. cit. p. 202-203 in:
AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 35

20. Souleymane Niang, em um artigo intitulado Negritude e Matemtica destaca o

papel da emoo e das virtudes do dilogo no desenvolvimento da matemtica.
Analisando os vnculos entre emoo e intuio e o dilogo como necessidade de
comunicao com o outro, inclinado pacincia, disposto ao debate, aponta que os
valores da negritude no se opem, de modo algum s exigncias da matemtica,
mas que pelo contrrio sob o quadro de referncias da negritude constitui-se uma
atitude peculiar que, posta a servio da investigao cientfica, contribui para o
prprio desenvolvimento da matemtica . Destaca Niang, contudo, que a lgica
enquanto tal a mesma para todos os povos, embora variem suas estruturas
lingsticas: " No h lgica 'branca' , 'amarela' ou 'negra' ; h simplesmente a
lgica e ela matemtica." Souleymane Niang, "Negritude e Matemtica"
in Prsence Africaine, N 78, abr-jun, 1971, in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO,op.
cit., p. 38. Com os aportes da matemtica e da lgica pode-se enriquecer a
Negritude desenvolvendo elementos de clareza e rigor e atitude crtica ante as
diversas situaes desenvolvendo para tanto elementos da linguagem no
plenamente florescidos no movimento da negritude.

21. "... le Ngre ne peut concevoir d'identit qu' travers la ngation historique de
sa race, la possession de soi par soi qu'il recherche dans la 'particularit' doit le
pousser vouloir une action qui mette fin au systme historique qui l'a situ hors
de l'histoire. La reconnaissance de l'identit noire passe ncessairement par la
rappropriation pratique de son essence d'homme; et naturellement la destruction
du systme qui l'a ni en tant qu'homme.(...) ... la prise de conscience du Ngre doit
signifier un changement du cours des choses, une nouvelle interprtation de la
culture, une orientation nouvelle de l'existance: une rvolte consciente. O il n'est
plus question de reconnatre au ngre une existence thorique mais de lerencontrer
dans l'affirmation contre sa double ngation: l'esclavage et la colonisation."
Stanislas Adotevi, Ngritude et ngrologues, Union Gnrale d'ditions, Paris, 1972,
p. 251-253, in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 40-41

22. "Et le Ngre en retour lui offre la force de ses armes por une prise de
possession de soi dans l'intimit collective d'une souffrance raciale
immmorialement nie." Ibidem, p. 41

23. Suas principais obras so: Peau Noire, Masques Blancs, Seuil, Paris, 1952;
"Racisme et Culture", Prsence Africaine, n. 8-9-10, jun-nov 1956; L'An V De La
Rvolution Algrienne, Maspro, Paris, 1959 (uma nova edio foi publicada com o
ttulo Sociologie d'une Rvolution, Maspro, Paris, 1966); Les Damns de la Terre,
Maspro, Paris, 1961; Pour la Rvolution Africaine, crits Poltiques, Maspro, Paris,
1964

24. "C'est le colon qui a fait et continue de faire le colonis. Le colon tire sa vrit,
c'est--dire ses biens, du systme colonial." Frantz Fanon, Les Damns de la Terre,
Ed. Maspero, Paris, 1961, p. 6 in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO,op. cit., p. 58

25. "Tout peuple colonis, c'est--dire tout peuple au sein duquel a pris naissance
un complexe d'inferiorit, du fait de la mise au tombeau de l'originalit culturelle
locale - se situe vis--vis du langage de la nation civilisatrice, c'est--dire de la
culture mtropolitaine. Le colonis se sera d'autant plus echapp de sa brousse qu'il

aura fait siennes les valeurs culturelles de la mtropole. Il sera d'autant plus blanc
qu'il aura rejet sa noirceur, sa brousse. (...) Le professeur Westermann, dansThe
Africain Today, crit qu'il existe un sentiment d'infriorit des Noirs qu'prouvent
surtout les volus et qu'ils s'efforcent sans cesse de dominer. La manire
employe pour cela, ajoute-t-il, est souvant nave: 'Porter des vtements eupens
ou des guenilles la dernire mode, adopter les choses dont l'Europen fait usage,
ses formes extrieures de civilit, fleurir le langage indigne d'expressions
europenes, user de phrases ampoules en parlant ou en crivaint dans une langue
europenne, tout cela est mis en oeuvre pour tenter de parvenir un sentiment
d'galit avec l'Europen et son mode d'existence." Frantz Fanon, Peau Noire,
masques blancs, Ed. du Seuil, 1952 in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p.
59

26. " ... la nouvelle bourgeoisie qui se cre dans les jeunes tats adopte l'gard
des masses la mme attitude que celle des anciens colons: elle cherche profiteur
du travail des masses paysannes qu'elle exploite cyniquement." S. AZOMBO-MENDA
e M. ENOBO KOSSO, op. cit., p. 58

27. "Dans un pays sous-dvelopp, une bourgeoisie nationale doit se faire un

devoir imprieux de trahir la vocation laquelle elle tait destine, de se mettre
l'cole du peuple, c'est--dire de mettre la disposition du peuple le capital
intellectuel et technique qu'elle a arrach lors de son passage dans les universits
coloniales". F. FANON, Les Damns de la Terre, in AZOMBO-MENDA e ENOBO
KOSSO, op. cit., p. 62

28. "Un programme est ncessaire un gouvernement qui veut vraiment librer
politiquement et socialement le peuple. Programme conomique mais aussi
doctrine sur la rpartition des richesses et sur les relations sociales. En fait, il faut
avoir un conception de l'humanit". Ibidem, p. 60

29. "L'important est que les hommes acquirent chaque jour une plus grande
conscience de la ncessit de leur incorporation dans la societ et en mme temps
de leur importance comme moteur de celle-ci". Frantz FANON, citado por AZOMBOMENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p.58

30. "L'expression vivante de la nation, c'est la conscience en mouvement de

l'essemble du peuple. C'est la praxis cohrente et claire des hommes et des
femmes. La construction collective d'un destin, cst l'assomption d'une
responsabilit la dimension de l'histoire.(...) Le gouvernement national, s'il veut
tre national, doit gouverner par le peuple et pour le peuple, pour les dshrits et
par dsherits. Aucun leader, quelle que soit sa valeur, ne peut se substituer la
volont populaire et le gouvernement populaire doit, avant de se proccuper de
prestige international, redonner dignit chaque citoyen, meubler les cervaux,
emplir les yeux de choses humanines, dvelopper un panorama humain parce
qu'habit par des hommes conscients et souverains." Frantz FANON, Les Damns de
la Terre, in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 60

31. "Ce cera l'un des grandes services que la rvolution algrienne aura rendus
aux intellectuels algriens que de les avoir mis en contact avec le peuple, de leur
avoir permis de voir l'extrme, l'ineffable misre du peuple et en mme temps
d'assister l'veil de son intelligence, aux progrs de sa conscience..." Ibidem,
p. 65

32. "Nous ne sommes rien sur terre, si nous ne sommes pas d'abord les esclaves
d'une cause, celle des peuples et celle de la justice et de la libert." in AZOMBOMENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p.67

33. Suas principais obras so: De la mdiocrit l'excellence, Yaound, ditions

Cl, 1970, ensaio sobre a significao humana do desenvolvimento; Jalons,
Yaound, ditions Cl, 1970, pesquisando uma nova mentalidade; Jalons II, Yaound,
ditions Cl, 1976, tratando do africanismo daquele momento; Rflexions sur la
sagesse; De la russite l'chec.

34. "... aider cette jeunesse comprendre le monde d'o elle sort, celui o elle vit,
afin qu'elle se rende capable de forger le monde venir, un monde meilleur o elle
pourra s'epanouir en toute libert". S. AZOMBO-MENDA e M. ENOBO
KOSSO, explicitando o pensamento de Njoh-Moulle, op. cit. p. 150

35. "Le philosophe qui tient office de conservateur de muse est une pseudophilosophe, inutile la socit. Car la philosophie par essence est un acte rflexif
par lequel on prend ses distances, on se dtache des dterminations singulires et
engluantes pour crer perptuellement du nouveau. L'interrogation philosophique
angoisse est une interrogation qui doit viser ouvrir des voies nouvelles." E. NJOHMOUELLE, Jallons p. 86-87, in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO,op. cit., p. 153-154

36. "... l'homme en tant qu'il est un tre librer de tous les formes de servitudes
entravant son panouissement total". NJOH-MOUELLE, citado por AZOMBO-MENDA e
ENOBO KOSSO, op. cit., p. 151

37. "Le nouvel homme est l'homme-totalit, l'homme libre d'une libert vcue
comme libration perptuelle, l'homme toujours veill et engag dans l'histoire
travers l'action libratrice." Ibidem, p. 151

38. " ... acepte la difficultueuse ascension dans le monde de la connaissance vraie
puis revient auprs de ses anciens compagnons les aider se librer et
transformer leur monde." Ibidem, p. 151

39. " La misre de l'homme n'est pas suprime par le simple fait qui'il mange sa
faim. Le problme de la misre ou du bonheur lui-mme ne se pose que
postrieurement la satisfaction du besoin vital de manger". De la mediocrit
l'excellence, p. 17, in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 157. No basta
inverter a situao de um hipo-consumo apontando como felicidade um hiperconsumismo, mantendo-se a alienao e ignorncia que impedem a realizao do
essencialmente humano. A misria no se reduz falta de condies materiais.
Mesmo que elas estivessem satisfeitas permanecem outras formas de misria se o
homem permanece na mediocridade, manipulado em sua liberdade.

40. "... la philosophie ne recherche pas la verit pour le plaisir de rechercher la

vrit. Il faut que la vrit trouve sinstaure dans la vie quotidienne, dans les
relations inter-individuelles. (...)
Lesthtisme en philosophie est une trahison et mme le signe dune alination en
ce sens que la fixation sur ltre en tant qutre nous te la librt de nous tourner
vers ses spcialisations. Il y a un va-et-vient ncessaire entre ltre et les tres,
entre la contemplation de la vrit et ltat rel des choses. La fixation lun de ses
ples est une forme dalination.
Rflexion critique en mme temps qu'intention cratice, la philosophie a comme
tche fondamentale de dsaliner les consciences. Toute consciensce humaine est,
d'une faon ou d'une autre, intention. Selon le degr de conscience, selon la claire
perception que chacun a de cette conscience et de son poids factuel, notre
enchanement l'vnement ou notre participation celui-ci prendront le pas l'un

sur l'autre. Le drame rside principalement dans la fermeture d'un tre au pouvoir
de l'histoire et dans sa transformation en un lment inerte de l'histoire. La
philosophie apparat donc comme un facteur de libration, un facteur de
dsalination. Intention cratice, elle se double aussi d'un vouloir-faire dont
l'insertion dans le monde suppose la connaissance du monde em question, d'o le
rle d'interprtation du monde dont nous avons fait tat." E. NJOHMOUELLE, Jallons p. 87-88, in AZOMBO-MENDA e ENOBO KOSSO, op. cit., p. 156

41. "La libert, en effet, ne saurait tre un luxe, un couronnement pour l'action de
l'homme; elle est tout entire dans l'action qu'elle inspire, engage dans une
histoire rebondissements multiples. La vouloir rassemble un moment
quelconque, c'est vouloir identiquement la fin de l'histoire mais aussi la fin de cette
mme libert. Il n'y a pas de libert qu'on puisse gagner dfinitivement, et la vraie
libert, selon nous, n'est pas escompter un terminus quelconque, la vraie libert
s'prouve et se prouve dans l' action libratrice, concrte.(...) Nous ne refusons
pas que la libert implique la connaissance de soi et de l'ordre du monde; ce que
nous refusons, c'est la rduction de la libert cette connaissance." E. NJOHMOUELLE, De la mdiocrit l'excellence, p. 94-95, in AZOMBO-MENDA e ENOBO
KOSSO, op. cit., p. 162

42. As dificuldades para tal estudo, mediado por textos de pensadores africanos,
no so pequenas. Se mesmo os textos de filsofos latino-americanos j so de
difcil acesso entre ns brasileiros, situao mais grave ainda se verifica quanto aos
textos de pensadores africanos.

43. Blyden concorre s eleies presidenciais da Libria; Senghor assumiu a

presidncia da Repblica do Senegal; Nkrumah torna-se presidente da Repblica de
Gana; Csaire, foi deputado da Martinica e fundador do Partido Progressista
Martiniqus, do qual foi presidente; Fanon participou ativamente da revoluo
argelina; Amilcar Cabral participou da fundao do Partido Africano da
Independncia da Guin e do Cabo Verde em 1965 e assumiu a luta armada como
estratgia de libertao nacional, vindo a morrer assassinado em janeiro de 1973
por agentes das foras colonialistas portuguesas.

As Filosofias Africanas e a Temtica de Libertao

Curitiba, 1995