Revista Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião/Asociación de Cientistas Sociales de La Religión Del Mercosur Ano 2

3
Ao 2
Nmero 2
Setembro de 2000
ISSN 1518-4463
CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIN

CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO
Publicacin de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur

Publicao da Associao de Cientistas Sociais da Religio do Mercosul
Porto Alegre, Ao 2, Nmero 2, setembro de 2000
4
Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur
Presidente Alejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)
Vice-Presidente Renzo Pi Hugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay)
Secretaria Ejecutiva Mara das Dores Machado (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Tesorera Clara Mafra (Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Brasil).
Consejo Directivo
Otvio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Antnio Flvio Pierucci (Universidade de So Paulo, Brasil)
Mara Julia Carozzi (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)
Jorge Soneira (Universidad del Salvador, Argentina/CONICET, Argentina)
Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
Nstor da Costa (Universidad Catlica del Uruguay, Uruguay).
Consejo Editorial
Alejandro Frigerio (Universidad Catlica Argentina/CONICET, Argentina)
Antnio Flvio Pierucci (Universidade de So Paulo, Brasil)
Ari Pedro Oro (Universidade Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)
Carlos Alberto Steil (Universidade Federal de Rio Grande do Sul, Brasil)
Cristian Parker (Universidad de Santiago, Chile)
Enzo Pace (Universidade de Padua, Italia)
Fortunato Mallimaci (Universidad de Buenos Aires, Argentina)
Nstor da Costa (Universidad Catlica del Uruguay).
Otvio Velho (Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil)
Pablo Semn (Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martn, Argentina)
Pierre Sanchis (Universidade Federal de Minas Gerais, Brasil)
Renzo Pi Hugarte (Universidad de la Repblica, Uruguay)
Ricardo Salas Astrain (Universidad Academia de Humanismo Cristiano, Chile)
Comit Editorial Ejecutivo
Ari Pedro Oro (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)
Carlos Alberto Steil (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)
Elosa Martn (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)
Universidade Federal de Rio Grande do Sul
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social
Ncleo de Estudos da Religio/NER
Av. Bento Gonalves, 9500
91509-900 Porto Alegre/RS
Fone: (55- 51) 316-6866
Fax: (55-51) 316-6638
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Tapa
Elosa Martn (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Estudos da Religio, Brasil)
Rafael Devos (Universidade Federal de Rio Grande do Sul/Ncleo de Antropologia Visual/Becario CNPq)
Catlogo
Biblioteca Setorial de Cincias Sociais e Humanidades/UFRGS
Bibliotecaria
Maria Lizete Gomes Mendes CRB 10/950
CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIN

CINCIAS SOCIAIS E RELIGIO
Nmero dedicado a las
Organizadoras convidadas
IX JORNADAS SOBRE ALTERNATIVAS

RELIGIOSAS EN LATINOAMRICA
CECLIA LORETO MARIZ

MARIA DAS DORES CAMPOS MACHADO
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio/Asociacin de

Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur. Ao 2, n. 2 (2000). Porto
Alegre: 2000
ISSN 1518-4463
Revista anual
Aquisio: assinatura e compra
SUMRIO
Presentacin
La Nueva Poltica Evanglica: El Movimiento Evanglico y

El Complot Catlico en La Argentina
Matt Marostica
11
Conversiones Religiosas, Conversones Seculares.

Comparando las Estrategias de Transformacin de
Identidad en Programas de Minoridad e
Iglesias Pentecostales
Daniel Mguez
31
Del Himnario a la Industria de la Alabanza:

Un Estudio sobre la Transformacin de la Msica Religiosa
Carlos Garma Navar ro
63
Os limites da categoria fundamentalismo para o estudo

de religio e poltica na Guatemala
Veronica Melander
87
Algumas Tcnicas Corporais na

Renovao Carismtica Catlica
Raymundo Heraldo Maus
119
Prticas Mgicas e Bruxaria entre as Pomeranas

Joana Bahia
153
A Arte, a Arquitetura e o Sagrado

Edin Sued Abumanssur
177
Violncia e Sagrado:
O que no criminoso anuncia o santo?
Eliane Tnia Martins de Freitas
191
PGINA EM BRANCO
PRESENTACIN
La Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del
Mercosur naci de la preocupacin de un grupo de socilogos y
antroplogos de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile por constituir
un campo de estudios cientficos de la religin, con especial nfasis
en los procesos acelerados de cambio y transnacionalizacin religiosa vivida por los pases del rea.
La Asociacin es una entidad sin fines de lucro, de carcter
acadmico enteramente independiente de grupos polticos o
confesionales. Sus finalidades son:
a- Incentivar la investigacin y la enseanza de las ciencias sociales
de la religin a partir de una perspectiva latinoamericana.
b- Incentivar a los cientistas sociales de los pases del Mercosur a
contribuir para el anlisis del fenmeno religioso en esta parte
del continente latinoamericano.
c- Promover reuniones cientficas, congresos, seminarios, encuentros, jornadas, en procura del intercambio de informaciones
entre sus asociados y los de asociaciones cientficas similares
internacionales.
d- Gestionar, junto a rganos pblicos y privados concesiones y autorizaciones que contribuyan para la realizacin de sus objetivos.
e- Apoyar la publicacin de libros y revistas sobre el tema de la
religin gestionando, para ello, ayuda financiera en instituciones
pblicas y privadas.
La Asociacin patrocina la organizacin de las Jornadas sobre
Alternativas Religiosas en Latinoamrica y edita el newsletter
bianual Estudios sobre Religin.
La intencin de crear una publicacin que rena algunos de
los trabajos de las Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamrica contina y refuerza las finalidades de la Asociacin.
Este nmero compila algunas de las ponencias que fueron
presentadas en los distintos grupos de trabajo durante las IX Jornadas, realizadas en Rio de Janeiro en 1999.
La seleccin de los artculos, adems de su importante
contribucin para la discusin sobre religin, tuvo en consideraCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, set. 2000
10
PRESENTACIN
cin la representividad de la diversidad regional, as como la

difusin de aquellos trabajos que an no haban sido publicados.
En este sentido, varios de los autores y temticas presentes en las
Jornadas de Rio de Janeiro que no estn presentes en estas pginas, ya han sido divulgados a travs de libros y artculos en
publicaciones cientficas.
Comit Editorial Ejecutivo
Ari Pedro Oro
Carlos Alberto Steil
Elosa Martn
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, set. 2000
11
LA NUEVA POLTICA EVANGLICA:

EL MOVIMIENTO EVANGLICO Y EL
COMPLOT CATLICO EN LA ARGENTINA
Matt Marostica
Brigham Young University Estados Unidos de la Amrica
Resumen. El artculo examina el uso, por lderes evanglicos argentinos,

de una teora de conspiracin catlica contra el movimiento evanglico. El
marco interpretativo de la conspiracin trae una fuerte resonancia cultural
en la Argentina y, demostramos, ha servido para mobilizar a pastores y
miembros lacos a niveles de accin poltica no anticipados. Utilizando
datos del peridico evanglico El Puente, vemos que la idea del complot
anti-evanglico aparece en las pginas del peridico en momentos de alta
actividad poltica por los lderes del movimiento evanglico. Estos datos
sugieren la importancia de investigacin sobre el tema cultural del
complot y, tambin, sobre los mecansmos que emplean lideres religisos
para mobilizar accin politica de la base.
Abstract. The article examines the use, by Argentine Evangelical leaders,

of a theory of Catholic conspiracy against the Evangelical movement. The
conspiracy frame carries a powerful cultural resonance in Argentina and,
we demonstrate, has served to mobilize pastors and lay members to
unanticipated levels of political action. Using data from the Evangelical
periodical, El Puente, we see the idea of an anti-Evangelical plot appear in
the pages of the periodical in moments of heightened political activity by
the movements leadership. These data suggest the importance of research
regarding the cultural theme of the conspiracy and, also, concerning the
framing mechanisms that religious leaders use to mobilize political action
from the base.
Ciencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 11-30, set. 2000
12
MATT MAROSTICA
Son todos de la Accin CatlicaCenteno, el doctor Cardoso,

y el otro todos de Accin Catlica. Yo lo investigu; pues
muchos lo investigamos. Yo le dije (a Centeno), ustedes, los
catlicos, nos quieren controlar a nosotros. Nosotros no vamos a permitir que los catlicos nos controlen. (Pastor Jorge
Guilles analizando las iniciativas del Secretario de Cultos de
la Nacin ArgentinaAngel Centeno, entrevista con autor: 17
de junio, 1995).
Introduccin
Un nmero importante de las iglesias evanglicas de Latinoamrica han volcado su apoliticismo tradicional, demostrando un
compromiso socio-poltico inesperado.1 Pero el hecho de rechazar el
apolticismo histrico no quiere decir que han descubierto maneras
eficaces de emplear su importante peso demogrfico. Uno de los
desafos que enfrentamos en el estudio de religin y poltica en
Latinoamerica es de analizar sistemticamente las iniciativas polticas
de los nuevos movimientos religiosos en la regin sin prejuicios
anteriores sobre lo que imaginamos ser la poltica de esas religiones.
Como la gran mayora de los evanglicos latinamericanos slo recin
han aceptado la posibilidad teolgica de participar en poltica, simplemente existen pocos datos sobre los intereses, mtodos, ideologa poltica de esos creyentes. En lo que sigue, propongo que la
experiencia poltica del movimiento evanglico en la Argentina nos
sugiere algunas pistas de investigacin.
En un sentido importante, las iglesias evanglicas en la Argentina se difieren de las iglesias evanglicas de otros pases latinoamericanos. El movimiento evanglico en la Argentina goza de un
alto nivel de lo que los evanglicos Cristianos llaman unidad
(Marostica 1999: 147-172).2 La unidad evanglica en la Argentina
permite un anlisis de las iglesias evanglicas con los conceptos de
teoras de movimientos sociales y facilita la identificacin de lderes
evanglicos nacionales. Dadas estas caractersticas, las iglesias evanglicas argentinas son un caso til para estudiar las estratgias que
lderes evanglicos eligen para influir en la poltica nacional. Ahora
LA NUEVA POLTICA EVANGLICA...
13
que los evanglicos en muchos pases de la regin van volcando la

prohibicin contra la participacin poltica, hemos de analizar cmo
y cundo los lderes mobilizan o intentan mobilizar a sus miembros
para fines socio-polticos. El estudio del movimiento evanglico en la
Argentina sugiere que la mobilizacin poltica al nivel nacional
requiere que lderes evanglicos desarrollen nuevos marcos
interpretativos3 para iniciar accin poltica por las iglesias.
En lo que sigue, analizamos el uso del marco intepretativo
que llamamos el Complot Catlico. El uso de este marco
interpretativo por lderes evanglicos en la Argentina coincide con
momentos importantes en el desarrollo poltico del movimiento. El
pastor Guilles, citado arriba, repite en trminos generales el
contenido del marco interpretativo del Complot Catlico. La idea
de que la Iglesia Catlica y funcionarios polticos estn conspirando en contra del pueblo de Dios tiene una triple base en las
experiencias de la comunidad Evanglica. Primero, se basa en la
condicin marginal de la gran mayora de los miembros de las
iglesias evanglicas en el pas. Los evanglicos son conscientes de
que existen a la mrgen de la sociedad Argentina y que el poder
socio-economico reside con otros. Segundo, el marco interpretativo
del complot, como muchas de las ideas polticas, teolgicas, y
administrativas de las iglesias evanglicas tena el respaldo de las
enseanzas de los misioneros norteamericanos que fundaron originalmente las iglesias nacionales. Esos misioneros, procedientes de
denominaciones aferradas al anti-comunismo, vean un mundo en
que las fuerzas del mal regularmente for maban complots para
conquistar a los creyentes. Tercero, y ms importante, la idea de
que existen complots de gente poderosa contra los intereses del
pueblo tiene una fuerte resonancia cultural en la Argentina.
Resonancia Cultural del Complot Catlico

Los trabajos sobre marcos interpretativos de la ltima dcada
(Gamson 1992: 53-76; Snow y Benford 1992: 133-155, 1990: 197217) sugieren que para ser eficaces los marcos interpretativos utilizados por lderes de movimientos deberan tener una resonancia
14
MATT MAROSTICA
cultural dentro de la sociedad en que se emplean. Dicho de otra

manera, si un marco interpretativo cae fuera de los intereses y
sensibilidades culturales de la audiencia ese marco no va a tener
muchas posibilidades de mobilizar a los miembros del movimiento.
Varios escritores sugieren que la idea del complot ni importa quienes sean los que conspiren tiene una resonancia particular
en la Argentina. Para usar los trminos de Gamson, la existencia de
poderosos grupos clandestinos aparenta ser un fuerte tema cultural
en la Argentina. Toms Eloy Martnez es, quizas, el escritor
contemporaneo ms persuasivo en sugerir que los Argentinos
entienden muchos de los problemas sociales, polticos, econmicos
y morales del pas a travs del marco interpretativo del complot. En
su coleccin El Sueo Argentino, Eloy Martnez demuestra la fuerte
resonancia contemporanea del complot en la Argentina diciendo:
La Argentina de ahora es la del secreto. La atmsfera parece
estar regida por un enorme secreto que solo un puado de
personas conoce pero que nadie revela, porque del silencio
depende su fuerza. (1999: 113)
Mientras Eloy Martnez sugiere que esta idea del complot es

una funcin de la sociedad Argentina contemporanea, otros declaran que el marco interpretativo del complot tiene una larga historia
de resonancia cultural en el pas. Nicholas Shumway, en su libro La
Invencin de la Argentina, encuentra que:
El lado oscuro de la visin nacionalista de la grandeza Argentina es su obsesin con teoras conspirativas. Los nacionalistas reconocen el fracaso del gran destino Argentino, pero
culpan a los Argentinos anti-nacionales, y sus domos del
exterior que regularmente desvian a la Argentina de realizar
su destino espiritual... Nacionalistas demonizan a los Ingleses, los Yankees, la CIA, el Vaticano, los multinacionales, y la
Trilateral Commission por todas las enfermedades Argentinas. (1991: 296)
Entonces, los lderes evanglicos en invocar el Complot Catlico estn repitiendo un tema cultural muy conocido (los complots
anti-pueblo) solo agregando un contenido evanglico particular del
complot Iglesia/Estado en su contra.
15
Todo esto indica que el marco interpretativo del complot tiene

races slidas dentro del movimiento evanglico. Pero, el uso del
Complot Catlico para fines directamente polticos es un fenmeno
que aparece en la Argentina solamente despus de 1992. En lo que
sigue, investigamos algunas de las iniciativas del movimiento Evanglico Argentino frente al estado Argentino y la poltica nacional.
Especficamente, examinamos los marcos interpretativos utilizados
por lderes del movimiento a la hora de mobilizar la accin poltica.
El Complot Catlico y Accin Poltica

Propongo que los pasos tentativos dados por el movimiento
Evanglico en la Argentina para cambiar su status social e influencia
poltica en la nacin han recibido un mpetu en momentos claves
por el uso estratgico del Complot Catlico. Lderes evanglicos
utilizan este marco interpretativo cuando han identificado metas
politicas para el movimiento nacional, reemplazndolo al diablo
como agente principal de los problemas del movimiento con la
amenaza del Complot Catlico. As que en 1993, cuando los lideres
del moviemento quisieron mobilizar a los creyentes y a los pastores
locales contra una propuesta ley de control a religiones minoritarias,
el complot apareca con frequencia en medios Evangelicos y en
discursos pblicos de lderes evanglicos. La mobilizacin masiva en
septiembre del 1993 de evanglicos contra esta propuesta ley, que el
gobierno llam la ley de libertad religiosa todava representa la ms
importante actividad pblica de evanglicos argentinos en la historia
de la nacin (Miguez 1999; Marostica 1997: 219-232). Ecos del mismo
marco interpretativo del complot catlico se escucharon en medianos del 1999 cuando lderes evanglicos quisieron motivar a los
miembros del movimiento para llegar en forma masiva al Obelisco
de la Avenida 9 de Julio (smbolo de la nacin argentina). En el da
11 de septiembre de 1999 aparecieron aproximadamente 250.000
Evanglicos frente al Obelisco para demonstrar a la nacin que
queran reclamar su lugar en la sociedad argentina. En los dos
momentos ms significativos de mobilizacin evanglica para fines
16
MATT MAROSTICA
polticos de la historia argentina, los lideres del movimiento utilizaron

la idea del complot catlico para dar sentido a los esfuerzos del
pueblo de Dios.
Leido sin simpata, la observacin de que lderes evanglicos
utilizan una teora conspirativa, el Complot Catlico, podra llegar a
reinfatizar las peores ideas estereotpicas sobre los evanglicos en
Latinoamricaanti-intelectuales; fanticos; y apolticos. El hecho de
pintar acontecimientos polticos como parte de un complot contra
un individuo grupo ha sido visto por la comunidad de cientficos
sociales como evidencia de una paranoia clnica.4 Rechazamos aqu
cualquier anlisis de teoras conspirativas que se basa en enfermedades mentales. En vez de invocar categoras sicolgicas, proponemos una definicion de las teoras conspirativas que se basa en las
teoras de movimientos sociales. Sugerimos que las teoras conspirativas son: marcos interpretativos que proponen la existencia de
acuerdos o grupos clandestinos que funcionan en contra de los
intereses del actor actores que proponen la existencia del
complot. Esta definicin coincide con la observacin de Snow y
Benford que una de las funciones bsicas de los marcos
interpretativos es de atribuir la culpa de condiciones problemticas
identificando a agentes culpables. (1992: 137).
Para los lderes del movimiento evanglico en la Argentina,
un acuerdo clandestino entre polticos argentinos, obispos argentinos y el Vaticano funcionaba en su contra a partir de 1985. La meta
de este complot fue de poner lmites al crecimiento evanglico en
el pas. En lo que sigue, examinamos el uso evanglico de este
marco interpretativo del Complot Catlico en el contexto del
desarrollo y crecimiento, del movimiento evanglico argentino.
Poltica del Movimiento Evanglico Argentino

Como demuestra Miguez (1999) no hay que atribuirles una
agenda ambiciosa ni logros polticos importantes a los Cristianos
Evanglicos en la Argentina. A pesar de llegar a casi un diez por
ciento de la poblacin del pas, los evanglicos pocas veces han
17
intentado utilizar su poder demogrfico para fines polticos o

sociales. Segn Miguez, si existe un impacto evanglico sociopoltico importante, ha ocurrido al nivel local. Si seguimos las
sugerencias de teoras sobre nuevos movimientos sociales (Alvarez
y Escobar 1992: 7-21), es precisamente a ese nivel que el
movimiento evanglico, visto como nuevo movimiento social,
debera producir cambios notables. Miguez demuestra que en
barrios con una numerosa presencia evanglica, se notan efectos
polticos importantes al nivel local. Pero, para los fines de este
estudio, esos efectos locales no son de mucho inters, por que el
marco interpretativo del Complot Catlico tiene poco que ver con
la accin poltica evanglica a ese nivel.
El marco interpretativo del Complot Catlico se utiliza en los
momentos histricos en que los lderes evanglicos nacionales 5
intentan movilizar a la comunidad con fines directamente polticos.
En lo que sigue, analizo tres momentos en el desarrollo poltico
evanglico desde la cada de la ltima dictadura. Dos de los episodios ocurrieron en la poca en que la participacin poltica haba
llegado a ser teolgicamente posible para evanglicos argentinos
(es decir, despus de 1991). El primer episodio ocurre antes de esa
fecha en 1986. Mi conclusin es que un coherente y bien difundido marco interpretativo de la existencia de un Complot Catlico
contra el movimiento evanglico fue utilizado por lideres evanglicos para mobilizar a pastores locales y a miembros laicos en 1993 y
1999. En 1986, cuando existan indicios importantes de una estrategia anti-evanglica de parte de la Iglesia Catlica, no se utiliz el
marco interpretativo del complot. Por qu? Los datos indican que
el marco interpretativo del Complot Catlico se utiliza para fines
netamente polticos. En 1986, como hacer poltica les fue imposible
por motivos teolgicos, los lideres evanglicos utilizaron otros marcos interpretativos frente a una campaa anti-secta instigada por
sectores de la Iglesia Catlica y algunos periodistas catlicos.
Mis datos provienen de dos fuentes principales. La primera
fuente est compuesta de una serie de entrevistas que llev a cabo
con lderes evanglicos en 1993 y 1995. Estas entrevistas me
expusieron al marco interpretativo del complot anti-evanglico porCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 11-30, set. 2000
18
MATT MAROSTICA
que en 1993 la gran mayora de los evanglicos argentinos

estuvieron concientes de una amenaza catlica. Todos sospechaban que la Iglesia Catlica y el Estado Argentino conspiraban en
contra de las iglesias evanglicas para controlar su crecimiento
numrico de cualquier manera posible. La otra fuente de datos
sobre el uso evanglico de la idea del Complot Catlico proviene
de mi estudio longitudinal de artculos sobre discriminacin6 antievanglica encontrados en el peridico del movimiento evanglico
El Puente.7 Utilizando nmeros de El Puente, hago una comparacin longitudinal de tres casos, aos importantes, en el desarrollo
del Movimiento Evanglico Argentino (1986/87; 1993/94; 1998/99).
Caso I: La Campaa Anti-Secta en 1986

Empezando en el ao 1986, cualquier persona expuesta a los
medios argentinos hubiera sabido que las sectas religiosas, financiadas de afuera, estaban invadiendo el pas y que esta invasin
formaba el eje de lo que todo se lleg a llamar el problema de las
sectas. Frigerio sugiere que la construccin del problema social de
las sectas en la Argentina entre 1986 y 1990 fue una reaccin
Catlica nacionalista a la aparicin repentina de nuevos movimientos religiosos en la era pos-autoritaria (1993: 24-51). En vez de
utilizar el modelo de lava-cerebros que estuvo de moda en EEUU y
Europa para analizar conversiones a las sectas, los medios argentinos, inspirados por curas catlicos expertos en el asunto de las
sectas, interpretaron los nuevos movimientos religiosos como invasores que vinieron a destruir la solidaridad argentina, seduciendo al
sector popular con promesas imposibles de salud y riquezas.
Aunque el trmino pejorativo secta tuvo varias referentes, las
iglesias evanglicas eran, claramente, las que provocaron la
reaccin Catlica nacionalista en los medios nacionales. Como
consecuencia, las figuras evanglicas, como el famoso Pastor
Gimnez, fueron el enfoque de la campaa anti-secta del 1986
hasta, por lo menos, 1990.
Sin ninguna duda, la Iglesia Catlica nacional fue clave en
formular la teora sectaria del crecimiento evanglico. En 1986, en
19
la conferencia de prensa despus de su reunin anual, los obispos

enfocaron muchos de sus comentarios sobre el tema preocupante
de las sectas. Los obispos ofrecieron dos interpretaciones iniciales
del crecimiento de las sectas: primero que el estado nacional dirigido por el presidente Ral Alfonsn no controlaba a las sectas como
debera; segundo, que las iglesias electrnicas, utilizando fondos
del exterior, empleaban el medio seductor de la televisin parar
atraer a gente inocente. En ese mismo ao, los obispos siguieron el
mismo tema, sacando un libro de un editorial de la iglesia, llamado
El Problema de las Sectas en que proclamaron que las sectas
crecan porque: reciban fondos masivos de los EEUU; aprovechaban de los necesitados ofreciendo soluciones fciles a sus problemas; y apelaban a las emociones. Todas estas sugerencias indicaban que las sectas ms peligrosas ern las iglesias evanglicas.
El hecho de que fueron considerados la secta invasora de los
aos 80 fue causa de mucho horror entre los lderes evanglicos.
Lo curioso es que a pesar de mucha evidencia pblica que los
obispos catlicos promovan la campaa anti-secta en su contra,
los lderes evanglicos no emplearon el marco interpretativo del
Complot Catlico para interpretar la campaa anti-secta , por lo
menos, no enfatizar ese marco interpretativo como respuesta principal a la campaa que percibieron estar en su contra. La respuesta
evanglica a la campaa anti-secta sali de acuerdo con su postura
aplitica de esos aos: crearon su propia campaa anti-secta con la
meta de pintar a otros nuevos movimientos religiosos con la etiqueta secta mientras que quisieron presentarse a s mismos como
una religin Cristiana tradicional. Se observa esta respuesta de los
lideres evanglicos en las pginas del peridico El Puente. En julio
de 1986, directamente despus de que los obispos denunciaran por
primera vez a las sectas, El Puente public una edicin especial
dedicada al tema de las sectas. La tapa aparecia as:
LOS CRISTIANOS EVANGELICOS, UNA SECTA?
Los Evanglicos hemos dado sobradas muestras de rectitud
en el pas.
Hemos aprobado un largo examen.
Llevamos ms de 115 aos en la Argentina
20
MATT MAROSTICA
Detrs de todo este teimpo hay muchas cosas:

Una lmpida trayectoria
Una actitud clara de servir y amar a la comunidad
Un permanente respecto por la patria, sus autoridades y sus
smbolos
Una prdica constante en favor de la familia y tambin de
los valores morales.
Por todos estos motivos y muchos ms que desarrollamos en
esta edicin especial
los Evanglicos creemos que es injusto que se nos tilde de
secta.
Esta edicin especial de El Puente atribuye la responsabilidad

por la campaa anti-secta a la Iglesia Catlica. En su contibucin al
nmero, el pastor Bautista Samuel Libert (ex-presidente de la
Convencin Bautista Argentina) dice:
La actual campaa contra los cultos, las sectas, y las llamadas
iglesias no-tradicionales, no es una reaccin espontnea de la
Prensa; sino que forma parte de un plan que abarca virtualmente toda latinoamrica, y ha sido perfectamente orquestrada, racionalmente programada, con tcnicas e inversiones sofisticadas, con el propsito de disminuir la influencia de sectores presuntamente adversos a la Iglesia Catlica Romana, en
esta parte del Continente Americano. (El Puente Julio 1986: 12)
En las palabras de Libert que encontramos aqu, se ve el

inicio del marco interpretativo del Complot Catlico que llegara a
ser central a los esfuerzos de mobilizacin poltica durante los aos
90. Pero, lo interesante es que en 1986 no exista ningn intento de
mobilizacin poltica dentro de la comunidad evanglica y el marco interpretativo del complot recibe poca atencin, an en la
edicin del peridico dedicado especialmente al tema. En vez de
combatir la campaa anti-secta, la respuesta de los lderes evanglicos es de tratar de hacerse parte del movimiento anti-secta. Esta
estrategia, basada en una teologa y una prctica profundamente
apoltica, aparece en la misma edicin especial de El Puente. Junto
a la declaracin del pastor Libert, aparece lo siguiente:
21
Los Evanglicos tambin decimos:

CUIDADO CON LAS SECTAS
A nosotros, como a usted, nos preocupa el resurgimiento de
las sectas, pero nos entristece que se pretenda confundir a la
IGLESIA EVANGELICA con una secta. Usted no puede confundir a la IGLESIA EVANGELICA ni con el oscurantismo absolutista ni con las sectas pseudo-cristianas paganas, la
mayora de ellas de manufactura reciente. (El Puente Julio
1986: 12)
Por lo menos en las pginas de El Puente, esta fue la

estrategia principal de los lderes evanglicos cuando fueron enfrentados con la campaa anti-secta en su contra. En 1986/87, El
Puente public con frecuencia las opiniones anti-sectas de lderes
evanglicos. Por ejemplo, publicaron una serie de artculos sobre
las verdaderas sectas en la Argentina: Mormones; Testigos de
Jehov; y la Iglesia Moon. Tambin aparecieron artculos come el
del pastor Edgardo Silvoso (El Puente Octubre 1986: 24) que
propona maneras de usar la espada del Espritu de Dios para
convencer a los enemigos que los evanglicos no eran secta. 8
Dado el enfoque de este captulo, lo interesante de la respuesta
evanglica al desafo de la campaa anti-secta es que no emplearon el marco interpretativo del Complot Catlico con ms frecuencia y que no hubo ningna estrategia de mobilizacin poltica/
masiva. Las declaraciones pblicas de los lderes evanglicos
trataron de cambiar la percepcin pblica y en los medios masivos
de que eran una secta que invada la patria.
Volviendo a la idea que organiza el captulo, si prestamos
atencin al desarrollo poltico del movimiento evanglico podemos
entender porque no dieron nfasis al complot catlico en los aos
80. En esa dcada, las iglesias evanglicas seguan practicando la
religin predicada y establecida por los misioneros ferozmente antipolticos que habin fundado denominaciones evanglicas en el
pas. La teologa de apoliticismo establecido por los misioneros
inclua un serio compromiso con cualquier estado secular el
rendir a Csar que prohiba accion poltica opositora de
cualquier ndole. Adems, los evanglicos estaban acostumbrados a
22
MATT MAROSTICA
ser, de verse como, una minora sin poder para oponerse a

acontecimientos sociales o polticos en su contra. As que, en vez
de emplear un marco interpretativo que pudiera servir para galvanizar algn grado de oposicin de base a la campaa anti-secta, los
lderes evanglicos eligieron la estrategia de distanciarse de las
sectas que verdaderamente invadan la Argentina.
Caso II: Mobilizacin contra La Nueva Ley de Libertad

Religiosa
La estrategia apoltica que caracteriza los marcos
interpretativos de lderes evanglicos en los aos 80 tiene poco que
ver con el esfuerzo evanglico para parar el avance de una
propuesta ley de libertad religiosa que tom vida en el ao 1993.
Los lderes del movimiento evanglico interpretaron la propuesta
ley como evidencia clara e indiscutible de la existencia de un
complot Iglesia/Gobierno que tena la cesanta del crecimiento
evanglico como meta principal. En su resistencia a la propuesta
ley, estos lderes emplearon un vocabulario fuerte, opositor, y que
tena claros rasgos conspiratorios. Lo que represent un cambio
radical de los marcos interpretativos que utilizaron para enfrentarse
al desafo de la campaa anti-secta.
En una entrevista en abril de 1993, Juan Passuello, Presidente
del CEP [Confederacin Evanglico Pentecostal), me expres el
sentimiento de persecucin que la nueva ley provoc entre lderes
evanglicos. Este sentimiento de persecucin, de la existencia de
un Complot Catlico en su contra, lleg a ser el marco interpretativo usado por lderes Evanglicos para mobilizar resistencia a la
nueva ley. Hablando del origen de la propuesta ley, Passuello dijo:
viene directamente de presin por la Iglesia Catlica. El requisito que las iglesias tienen que llevar 100 aos en el pas
est dirigido directamente a nosotros. Llevamos 80 aos en el
pas. De una manera otra nos quieren controlar hemos
trabajado tanto para zafarnos de ser considerados como
secta y ahora encontraron otra forma de detenernos. (Entrevista con autor, 12 de abril, 1993.)
23
La idea conspirativa expresada en los comentarios del pastor

Passuello lleg a ser el marco interpretativo clave dentro del cual
los lderes organizacionales presentaron su demanda de mobilizacin poltica a los pastores y, despus, laicos del movimiento. Los
pastores tenan que oponerse a la propuesta ley porque el gobierno y la Iglesia Catlica estuvieron colaborando en su contra.
Es cierto que la propuesta ley tenan provisiones que muchas
religiones no catlicas sintieron ser discriminatorias contra minoras
religiosas. La ley estipul que para ser inscripto en la lista de
religiones mantenida por el Ministerio de Cultos, haba que tener
por lo menos uno de los siguientes requisitos:
1. Una presencia en por lo menos tres provincias.
2. Ser la iglesia oficial de un pas con que la Argentina mantiene
relaciones diplomticas.
3. Cinco mil miembros
4. Existencia en el pas por ms de 100 aos.
Los lderes evanglicos interpretaron los requisitos de inscripcin como un filtro creado por la Iglesia Catlica y su aliado el
Secretario de Culto Angel Centeno para controlar, particularmente, a
iglesias Pentecostales que son, generalmente pequeas y relativamente nuevas en el pas. Adems, estos mismos lderes declaraban
que la existencia de un registro para religiones no Catlicos los
transformaba en ciudadanos de segunda categora.
Oposicin Organizada contra la Nueva Ley

En abril de 1993, Juan Passuello organiz la primera reunin
grande contra la nueva ley, invitando a todos los pastores del Gran
Buenos Aires a su iglesia en la Capital para tratar el tema de la
oposicin. Llegaron mas de 300 pastores y Passuello les advirti
sobre los peligros que esta nueva ley presenta a las iglesias.
Comentando sobre la reunin, Passuello me dijo, estaban
realamente sacudidos. No tanto movidos por el Espirit, pero realmente agitados. Estn asustados por lo que el gobierno est
proponiendo hacernos. En la reunin, Passuello les inform a los
24
MATT MAROSTICA
pastores que la organizacin Pentecostal, CEP, tena un equipo de

abogados trabajando el tema de la libertad religiosa y que pronto
presentaran una alternativa Pentecostal al Secretario Centeno.
Passuello tom un paso aun ms inesperado de un lder
Pentecostal en Mayo de 1993. Durante la celebracin del Da de
Pentecostes a que asistieron aproximadamente 20,000 creyentes en
el estadio de Morn (pcia de Buenos Aires), los lderes
Pentecostales hablaron por una hora sobre el tema de la nueva ley
que estaba por ser considerado en el Senado Nacional. En una
peticin distribuida en el estadio, CEP declar:
A pesar de haber presentado nuestra oposicin a los artculos
discriminatorios, a que nadie hasta el momento respondi de
ninguna manera, reiteramos nuestro rechazo de la promulgacin de la ley de conciencia y religin. 9
En esa misma reunin, Jorge Gromelsky (vice-presidente de

CEP) declar:
El Reino de Dios est siendo atacado y ese ataque est dirigido especialmente a nosotros, los Pentecostes. El enemigo
tiene una ventaja sobre nosotrosplata. A veces, no tenemos
recursos suficientes ni para mandar una carta advirtiendo a
las iglesias sobre los peligros que enfrentamos. Necesitamos
recursos suficientes para hacerle batalla al enemigo. (Dia de
Pentecostes, 14 de junio, 1993).
En el contexto de la reunin estuvo muy claro que el

enemigo a que Gromelsky se refira era el complot Iglesia/Estado
que los lderes del movimiento citaban con fecuencia como una
amenaza inmediata al movimiento. Cuando el Senado di la media
aprobacin a la ley (15 de junio, 1993), una campaa de casi todas
las denominaciones evanglicas empez a desarrollarse. El Puente
cubri la tapa del peridico en agosto de 1993 con lo siguiente,
Gran Preocupacin por la ley de Libertad de Conciencia y Religin.
Evanglicos con Menem; Extensiva Reunin de la CEP con el Secretario de Cultos; La Iglesia entera en accin (El Puente Agosto 1993:
1). En Septiembre de 1993, hubo una concentracin masiva evanglica frente al Congreso Nacional. Asistieron ms de seis mil creyentes.
25
Esta protesta masiva fue la primera concentracin masiva de evanglicos por motivos polticos en la historia Argentina. La propuesta ley
muri con slo la media sancin.
El Complot Catlico en El Puente

En un pas, donde todo se desregula, lo nico que se quiere
regular es la religin, menos la catlica. (Carlos Annacondia
entrevistado en El Puente, Julio 1993: 21)
La historia de la mobilizacin evanglica contra esta

propuesta ley, demuestra, a cierto grado, el uso estratgico del
complot Catlico como marco interpretativo por lderes evanglicos. Pero, a esta base hay que agregar dos caractersticas ms del
uso de complot. Primero, el hecho de decir que lderes evanglicos
utilizaron el Complot Catlico en una manera estratgica, no quiere
decir que no lo crean ellos mismos. El marco interpretativo del
complot fue la manera casi exclusiva de entender la posicin social
y poltica del movimiento durante la ltima dcada. Una evidencia
de eso es la frecuencia con que artculos sobre el tema del
Complot Catlico aparecan en las pginas de El Puente durante el
perodo de combatir la nueva ley (Julio 1993-Julio 1994). Comparando esos meses con el perodo de julio 1986-julio 1987 revela un
contraste importante. En ese ao, durante la primera poca feroz
de la campaa anti-secta, solamente tres artculos en el peridico
expresaron temas de discriminacin contra las iglesias Evanglicas.
Durante el perodo julio 1993-julio 1994, cuando los Evanglicos
estuvieron en plena batalla contra la nueva ley, el numero de
artculos sobre discriminacin fue dieciocho
Este nmero elevado de artculos se arranc en julio de 1993
con la edicin de El Puente que responda a la media aprobacin
de la nueva ley en el Senado. Curiosamente los editores del peridico sugieren a sus lectores en ese nmero que no deberamos
caer en el error comn de ver complots en todas partes... no es
sabio asumir el rol de la vctima. (El Puente Julio 1993:12) Pero, en
26
MATT MAROSTICA
el mismo nmero, los editores publicaron una entrevista con el

pastor e intelectual Bautista, Pablo Deiros titulado, La Iglesia Catlica ha cambiado de Actitud en el cual Deiros dice:
En los ltimos aos se nota un cambio de actitud en la
Iglesia Catlica hacia todas las manifestaciones del Protestantismo, pero sobre todo a los Evanglicos. (El Puente, Julio
1993, p. 34)
Durante el ao que empieza con ese nmero, cada edicin

de El Puente (menos febrero de 1994) trajo por lo menos un
artculo sobre complots anti-evanglicos del estado y/ la Iglesia.
Los 18 artculos eran similares a stas: Octubre 1993, Ttulo La
difcil relacin entre catlicos y evanglicos, Contenido- A partir
de Santo Domingo, el Papa utiliza un lenguaje mucho ms fuerte al
hablar de los evanglicos como lobos rapaces; noviembre 1993,
Ttulo Quin destituy al presidente de Guatemala? Contenido
La cada de Serrano Elas es una muestra... del temor que acosa
a las jerarquas dominantes ante el incontenible avance de los
cristianos evanglicos; julio 1994, Ttulo Pagura a favor de la
unidad evanglica, Contenido El actual Papa est volviendo a la
concepcin de la iglesia como dominadora. De ah el alejamiento y
las relaciones ms tensas con grupos protestantes.
Otra fuente de datos que ilumina el lugar del complot catlico
en los marcos interpretativos del movimiento evanglico son las
entrevistas que yo hice en 1993. En las aproximadamente 25 entrevistas que hice con los lderes del movimiento casi todos los entrevistados expresaron de alguna manera los conceptos bsicos del
Complot Catlico. Estuvo claro en 1993 que los lderes evanglicos
se vean y vean a su movimiento como objecto de un esfuerzo
coordinado y persistente de parte de la Iglesia Catlica para controlar
eliminar el avance evanglica en la Argentina. Sintieron que este
complot contra el Reino de Dios en Argentina, fue una reaccin a
la expansin que pudieron hacer en la dcada de 1983-1993. Para
estos lderes evanglicos el complot fue una amenaza real a la
expansin, y quizas la existencia, del movimiento evanglico.
27
El Uso Contemporaneo del Complot Catlico

En sus esfuerzos para mobilizar actividad en 1993, los lderes
evanglicos aparentemente descubrieron que el marco
interpretativo del Complot Catlico funcion para atribuir las
dificultades del movimiento a actores mundanos en vez de siempre
atribuirle todos los problemas al diablo. Interpretando la propuesta
ley como una amenaza a los intereses del movimiento dentro del
marco interpretativo del complot catlico, los lderes pudieron incitar actividades pblicas y polticas que simplemente no haban sido
posibles por motivos teolgicos antes de 1993. El xito contra la
nueva ley estableci al Complot Catlico como un marco
interpretativo con una fuerte resonancia dentro del movimiento.
Para investigar el uso actual del Complot Catlico, analic el
ultimo ao de ediciones de El Puente. Lo que encontratr es
significativo. Durante la gran parte de este ao (Agosto 1998Junio
1999), apareci un solo artculo que utilizaba las ideas bsicas del
Complot Catlico. Este dato no es sorpresa. Haba sido un ao sin
metas polticas del movimiento.y lo que propongo es que el marco
interpretativo se utiliza para fines netamente polticos. Pero,
empezando en julio de1999, encontramos dos meses en que
aparecen cuatro artculos que usan el Complot Catlico. Eso se
debe a la decisin de la organizacin interdenominacional que
abarca a todos los Protestantes de la nacin (Consejo Nacional
Cristiano EvanglicoCNCE) de organizar un encuentro masivo
evanglico frente al Obelisco (smbolo de la nacin) para declarar
el lugar social de los evanglicos argentinos. El evento tambin
coincidi con la iniciativa del CNCE para impulsar un nuevo
proyecto de ley de personer jurdica para religiones. En este
nuevo perodo de concretas iniciativas polticas y sociales, los lderes evanglicos volvieron al marco interpretativo del Complot Catlico. Los materiales de propaganda para el encuentro frente al
obelisco se basaban en un entendimiento compartido del complot
catlico para su resonancia:
28
MATT MAROSTICA
Agradecer juntos a Dios, por sus bendiciones durante este

siglo. Reclamar igualdad ante la ley. Basta de ser discriminados! Proclamar a todos que: Con Jesucristo, Argentina puede
cambiar! (El Puente Julio 1999: 13)
Artculos en el peridico en julio y agosto reiteraron el

mismo tema, citando por ejemplo al joven pastor exitoso Dante
Gebel diciendo:
Indudablemente los evanglicos hemos sido discriminados
en dieferentes reas. Creo que este evento, entre otras cosas, nos ayudar a reivindicar el verdadero lugar que la
iglesia debe ocupar. Creo que es una convocatoria ideal
para demostrar que no somos una minora tnica, sino la
verdadera alternativa para una Ar gentina en crisis. (El
Puente Agosto 1999: 24)
Entonces, vemos que, an que el complot catlico no haba

sido un tema evanglico en 1998/99, cuando los lites evanglicos
quisieron mobilizar al pueblo evanglico a una demostracin pblica de unidad evanglica y del compromiso social de la comunidad,
utilizaron el marco interpretativo del Complot Catlico que trae una
fuerte resonancia cultural.
Conclusin
Est claro que los lderes evanglicos han descubierto que
para la cultura de la comunidad evanglica argentina, el complot
catlico tiene una fuerte resonancia cultural. Este descubrimiento
de los lderes evanglicos deja por lo menos dos preguntas sin
contestar. Primero, trae el marco interpretativo del complot catlico
la misma resonancia cultural en otras sociedades latinoamericanas?
Segundo, en esta poca en que los evanglicos latinoamericanos
empiezan a querer influir en la poltica de la regin, que mecanismos eligirn los evanglicos de la regin para tratar de saltar de la
apoltica y la marginalidad a la participacin y ciudana completa?
29
Notas
En la Argentina, el movimiento evanglico dej el apolticismo en aproximadamente 1991. En ese ao aparecio el primer intento de organizar un partido
poltico evanglico y aparecieron muchos lderes evanglicos sugiriendo que
haba pasado la hora de quedarse fuera de la sociedad argentina.
2 En cambio, Smith y Prokopy (1999:13) encuentran altos niveles de denominacionalismo y rencor entre las iglesias evanglicas en la gran mayora de los
pases Latinoamericanos.
3 El trmino marco interpretativo ha sido desarrollado en dos trabajos claves de
Snow y Benford (1992:133-155; 1990:197-217) para analizar los mensages usados
por lderes de movimientos sociales para reclutar y mobilizar a miembros de esos
movimientos. Una de las funcines claves de los marcos interpretativos es la de
identificar al agente que causa los problemas que un movimiento propone
resolver. Cecilia Mariz (1994) destac en su trabajo sobre los Pentecostales en
Brazil lo que todos los que estudiamos a los Pentecostales saben: el agente al
que los Pentecostales atribuyen los problemas del mundo es el diablo.. En lo que
sigue, veremos que, en determinados contextos, en vez de atribuir problemas al
diablo, los Pentecostales utilizan otro marco interpretativo que ac llamamos, El
Complot Catlico. El contenido del Complot Catlico sale en las palabras del
Pastor Guilles arriba, los Catlicos nos quieren controlar a nosotros (los evanglicos) y son capaces de utilizar el estado para lograr su meta de control del
crecimiento evanglico.
4 En EEUU el anlisis mas importante de las teoras conspirativas es el de Douglas
Hofstadter The Paranoid Style in U.S. Politics, el cual supone que una cantidad
significativa de los ciudadanos del pais sufren peridicamente de una paranoia
masiva sobre amenazas tal como el complot internacional comunista y, en otra
poca, el complot papista (Hofstadter 1966).
5 Entre los lderes evanglicos nacionales incluyo a: lderes de organizaciones
interdenominacionales tales como CEP, FAIE, ACIERA, y el mas amplio de todos
el CNCE; los editores de publicaciones evanglicos como El Puente; y, tambien,
los que han querido ser lderes polticos como los hermanos intrpidos que
empezaron varios partidos polticos evanglicos (como el Movimiento Cristiano
Independiente) sin ningn xito electoral.
8 Para 1991 hay indicios que esta estrategia rindi resultados porque a partir de
esa fecha las iglesias Evanglicas aparecan menos como verdadera secta en los
medios nacionales. Frigerio, basandose en parte en mis estudios de la unidad
evanglica (Marostica 1994:3-17), indica que apartir del 1994, las Iglesias Evanglica pudieron moverse de una situacin de deviacin intolerable a una de
deviacin tolerable. (Frigerio 1997:21).
1
30
MATT MAROSTICA
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31
CONVERSIONES RELIGIOSAS,
CONVERSIONES SECULARES.
COMPARANDO LAS ESTRATEGIAS DE
TRANSFORMACIN DE IDENTIDAD EN
PROGRAMAS DE MINORIDAD E IGLESIAS
PENTECOSTALES
Daniel Mguez
CONICET/Universidad Nacional del Centro de la Provincia de
Buenos Aires Argentina
Resumen. Uno de los problemas que ltimamente enfrenta la sociedad

argentina es el del crecimiento de su tasa de delincuencia. El delito se ha
incrementado en todas sus formas, y dentro de l la delincuencia juvenil
no ha sido una excepcin. Frente al crecimiento de la delincuencia
juvenil, el sistema argentino de minoridad ha implementado una diversidad de polticas, entre las cuales se destaca la de la descentralizacin de
los grandes institutos de menores con regmenes carcelarios cerrados,
hacia instituciones ms pequeas, con regmenes abiertos o semi-abiertos.
Tal como pas en los primeros aos con la experiencia de Massachussets,
las estadsticas muestran que no existen grandes diferencias en los niveles
de reincidencia pese al cambio de poltica. Sin embargo, algunos trabajos
estadsticos muestran que las iglesias pentecostales si logran mayores
niveles de eficacia, disminuyendo significativamente la reincidencia. El
artculo analiza las razones de esta diferencia a partir de la nocin de
identidad y de organizaciones transformadoras de la identidad planteadas
por Greil y Rudy.
Abstract. Argentine society has suffered lately a significant growth of its

delinquency rate. Crime has increased in all its forms, including juvenile
delinquency that has been no exception. Given this growth, Argentina has
changed its social policies, transforming its macro-institutions where
juveniles were incarcerated into small institutions, with open or semi-open
programs. As it had happened in Massachussets in the 1970s, statistics show
that there are no great differences in recidivism during the first years
32
DANIEL MGUEZ
following this change of policies. However, statistical research shows that

certain Pentecostal churches do obtain more positive results, reducing the
levels of recidivism. This article analyses the reasons behind this contrast by
employing the concepts of identity and Identity Transformation
Organizations forwarded by Greil and Rudy.
Uno de los problemas cruciales en el mbito del sistema

judicial de menores esta vinculado a su ineficacia en la reforma de
las prcticas sociales desviadas de los menores y sus familias.
Intentando resolver este problema se han producido reformas
legales que procuran mejorar la situacin de los menores en
riesgo. Esta estrategia ha estado marcada por cambios conceptuales en las categoras legales utilizadas para definir la posicin
del menor. Inicialmente, la justicia de menores estuvo dominada
por la doctrina de la situacin irregular que trataba al problema de
la minoridad en trminos individuales. Esta legislacin favoreca el
poder discrecional del juez quien sola privilegiar la internacin en
instituciones totales o la adopcin como estrategias para abordar el
problema del menor moralmente abandonado concebido como
en peligro y a su vez peligroso.
Segn quienes han realizado la historia de la condicin legal
de los menores, el giro legislativo principal ha consistido en el
pasaje de esta doctrina del menor en riesgo, a figuras que
transforman en derechos del menor las condiciones de vida bsicas que permitirn su retiro de los contextos de marginalidad. Esta
transformacin de las figuras penales implicara que la causa de la
situacin de riesgo del menor sera la negligencia de instituciones
estatales de garantizar los derechos del menor: No es ms el nio
o el adolescente quien se encuentra en situacin irregular, sino la
persona o el responsable por la accin y omisin. (Garca-Mendez,
1997: 28) As, la situacin del menor pasa a ser objeto de polticas
sociales y no de la accin represiva del sistema jurdico (Raffo et
al. 1986; Garca-Mendez y Carranza, 1992).
Esta reforma conceptual a nivel legal ha dado lugar a una
tendencia a modificar el tipo de institucin en donde los menores
son internados. Bsicamente, se ha tendido a reducir el tamao de
CONVERSIONES RELIGIOSAS, CONVERSIONES SECULARES...
33
las instituciones, siguiendo la nocin de que estas deberan

garantizar ciertos derechos al menor (la educacin, la salud,
proteccin, etc.). Paralelamente, se tiende a relativizar la condicin
de internadodel menor; las nuevas instituciones tienen regmenes
abiertos que permiten ciertos grados de libertad de movimientos a
los menores, esto incluso con el objeto de evitar su carcter
estigmatizante.
Pese a todas estas reformas, la exploracin de legajos
judiciales que he realizado hasta ahora parece mostrar que esta
modificacin de las estrategias legales no garantizan eficacia. Es
decir, las instituciones reducidas con regmenes que permiten cierta
libertad de los menores no logran modificar las prcticas sociales
de los menores y sus familias. Esta percepcin que he tenido al
revisar los legajos queda medianamente confirmada al revisar
algunas de las estadsticas realizadas por Larrandart y Otano (1992:
89) en relacin el fenmeno de la reincidencia.
De la estadstica anterior puede notarse que, las variaciones
legales e institucionales que ha experimentado la Argentina entre
1973 y 1987, si bien producen variaciones en la cantidad de menores que ingresan al sistema, no parecen producir efectos muy
significativos en los porcentuales de reincidencia de los menores.
Esta estadstica apunta entonces a que el ncleo problemtico de
este tipo de instituciones parece estar en la capacidad (o falta de
ella) de reformar las prcticas sociales desviadasde los menores y
sus familias. Las instituciones logran garantizar la alimentacin de
los menores, garantizan su concurrencia a la escuela, incluso en
algunos casos facilitan el ingreso al mundo laboral. Lo que no
logran instalar es una identidad en los menores que transformen al
Cuadro I: Total de nios ingresados a institutos de admisin
1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987
3261 3181 3631 3041 2804 3258 2649 2958 3161 3313 3024 2034 1230 1393 1890
Cuadro II: Porcentaje de reingreso al sistema

1973 1974 1975 1976 1977 1978 1979 1980 1981 1982 1983 1984 1985 1986 1987
57.0 48.4 55.5 52.1 58.2 60.7 55.7 53.5 61.4 58.6 64.9 56.2 54.8 55.2 55.0
34
DANIEL MGUEZ
acceso a estos derechos en un proyecto de vida incorporado por el

menor como objetivo propio, esto implica que los menores siguen
sumidos en la marginalidad pese al acceso formal a la educacin y
al trabajo algo que abandonan rpidamente debido a la
constitucin identitaria que poseen.
Entre otros, uno de los signos de la relativa escasez de
eficacia de este tipo de estrategias formales esta presente en que
los juzgados recurren a estrategias ms informales para intentar dar
solucin al problema. Una de estas estrategias informales es que
ocasionalmente los integrantes de juzgados de menores (mayoritariamente jueces/as y trabajadores/as sociales), recurren a la integracin de menores a instituciones religiosas no tradicionales como
mbitos apropiados para la modificacin de sus conductas y valores. Esto pude percibirlo primeramente en un texto de Balestena,
donde el justamente describe cmo en un juzgado se recurre a un
grupo religioso atpico para intentar reformar la conducta de un
infractor (1996:74 y ss). Tambin encontr reiterados ejemplos en
mi propia revisin de legajos judiciales. En este caso eran
instituciones de origen protestante en particular pentecostales
no especializadas en el tratamiento de menores. Lo que se
procuraba era la mera integracin a la vida congregacional como
medio de reconversin identitaria que permitira un estilo de vida
menos asociado con la marginalidad.
Esta prctica de los juzgados plantea, en mi perspectiva,
temas sumamente relevantes, tanto desde el punto de vista terico
como desde el punto de vista emprico. Dada las limitaciones de
espacio abordar solo uno de estos temas en el presente trabajo.
Cabe aclarar que los planteos que adelantar aqu provienen de
una fase experimental de investigacin que precede incluso a la
formulacin de las hiptesis formales.
Uno de los temas que se desprende de lo anterior es por qu
los juzgados recurren a las iglesias pentecostales. Si bien no voy a
examinar aqu el problema en forma exhaustiva, si quiero sealar
que ambas instituciones tienen un propsito en comn: producir
cambios de identidad. Tambin es importante sealar que las identidades propuestas por ambas instituciones tienen elementos en
35
comn proponen una misma cultura del trabajo, condenan a la

droga y a la delincuencia y favorecen formas similares de dinmica
familiar. Por lo tanto, la respuesta ms obvia a la pregunta anterior es
que la recurrencia a iglesias pentecostales se explica por la mayor
eficacia que estas poseen en producir identidades socialmente
aceptables. Esta respuesta nos lleva naturalmente a un segundo
tema: cmo explicar este diferencial de eficacia; qu hace ms
eficaces a las iglesias pentecostales que a los juzgados? Este segundo
tema s ser objeto de estudio ms detallado durante el resto del
trabajo, para hacerlo recurriremos a las teoras sobre identidad y
conversin religiosa que describo en la prxima seccin.
Identidad y cambio de identidad

Para comprender ms cabalmente el problema que hemos
planteado hasta aqu creo que se vuelve imprescindible avanzar,
aunque ms no sea superficialmente, sobre el concepto de identidad, y sobre los procesos de transformacin de la identidad. El
concepto de identidad tiene una genealoga relativamente extensa
que ser imposible recorrer aqu en toda su variedad. Me contentar,
simplemente, con marcar algunas de sus caractersticas principales.
Segn reconoce Jenkins (1996) el concepto de identidad
tiene su origen en los trabajos de Mead y, sobre todo, en los
desarrollos que sobre las ideas de este autor hicieron los representantes de la sociologa constructivista. Este concepto, en la percepcin de Jenkins, ha estado destinado a resolver un problema de
vieja data: el de cmo pensar lo social como producto combinado
de procesos objetivos y subjetivos, de condicionantes estructurales
y de la agencia humana. No intentar aqu mostrar cmo es que el
concepto de identidad resuelve este dilema (cf. Mguez, 1998)
simplemente dir que el concepto de identidad efectivamente permite pensar lo social como sntesis de estas distintas dimensiones.
Lo que plante inicialmente Mead fue que los seres humanos
desarrollaban una percepcin de la realidad socialmente condicionada. Esto implicaba que su concepcin del mundo y de su lugar
36
DANIEL MGUEZ
dentro de el era un producto social que a su vez determinaba el

comportamiento del individuo. Es decir, que la identidad es un
producto social que a su vez determina la comprensin que un
individuo tiene de si mismo y de la sociedad en la que vive.
Consecuentemente, esto condicionar las prcticas que ese
individuo desarrollar en la sociedad de la que participa. Esta
nocin fue retomada luego por varios autores. Berger y Luckman
proponen una definicin de identidad que justamente da cuenta
del planteo precedente. Vale la pena citar con cierta extensin la
referencia por la variedad de temas que plantea.
La identidad constituye, por supuesto, un elemento clave de la
realidad subjetiva y en cuanto tal, se halla en una relacin
dialctica con la sociedad. La identidad se forma por procesos
sociales. Una vez que cristaliza, es mantenida, modificada o
an reformada por las relaciones sociales. Los procesos
sociales involucrados, tanto en la formacin como en el mantenimiento de la identidad, se determinan por la estructura
social. Recprocamente, las identidades producidas por el
inter-juego del organismo, conciencia individual y estructura
social, reaccionan sobre la estructura social dada, mantenindola, modificndola o an reformndola. (1983: 216)
La cita precedente plantea, por inclusin y omisin, una serie

de temas muy relevantes en al discusin del concepto de identidad.
Me interesar aqu por algunos solamente. Por un lado, deja tcito
un tema significativo, el problema de las vinculaciones entre
identidad y poder. Esto de dos maneras: i) Si la identidad es, en
parte, producto de la estructura social se hace obvio que hay algn
tipo de vinculacin entre las identidades presentes en la sociedad y
el orden social vigente. Y que quienes ocupan posiciones de mayor
privilegio en la estructura tendrn una capacidad mayor a la hora de
determinar la identidad. ii) Si las identidades, a su vez, tienen
ingerencia en la modificacin de la estructura social, quienes tengan
mayor capacidad de decisin sobre las identidades vigentes tendrn
tambin mayor control de la direccin en que se modificarn las
estructuras. Como contrapartida, en la medida en que existan actores
con capacidad de generar identidades parcialmente autnomas exis-
37
tir la posibilidad de cuestionamientos al orden social que

incomoden a los sectores dominantes de la sociedad. Aunque esta
discusin es obviamente relevante en nuestro caso, ya que los
juzgados de menores son instituciones que intentan inducir un tipo
de identidad ajustada al orden social y los menores son portadores
de una identidad que de alguna forma lo cuestiona , no abordaremos acabadamente esta discusin aqu.
Otro tema de cierta significacin es la vinculacin entre identidades sociales y prcticas sociales. Esta claro que si la identidad
incide en la reproduccin de la estructura social es porque
condiciona las prcticas, la forma en que los individuos van a actuar
en la sociedad. Nuevamente este es un tema central aqu, lo que
intentan hacer los juzgados es justamente modificar la identidad de
los menores y sus familias su percepcin del mundo en el que
viven y del lugar que ocupan en el con el fin de alterar sus
prcticas y relaciones sociales. Es decir, con el fin de modificar, por
un lado, su comportamiento delictivo o riesgoso, y por otro lado,
transformar las relaciones sociales establecidas en el ncleo familiar a
partir de transformar las definiciones de familia de la que son
portadores los sujetos destinatarios de la accin institucional.
Finalmente, esto nos lleva a otro tema que es el de la
variacin de las identidades. Segn se desprende de la cita anterior
las identidades pueden transformarse, se modifican en el tiempo,
esta modificacin se produce en funcin de las relaciones sociales.
Pero en general puede decirse que la percepcin de relaciones
socialesque tienen Berger y Luckman no incluyen claramente la
nocin de poder, sino la idea de relaciones mutuamente referidas,
permeadas por redes de significacin. No por casualidad ponen
por ejemplos de la vinculacin entre relaciones sociales e identidades, a las caractersticas diferenciadas de la identidad nacional (vg.
los franceses en contraposicin a los norteamericanos) y no a las
diferencias sectoriales dentro de una misma sociedad nacional
(1983: 217).
En contraposicin a esta nocin, un nmero cada vez mayor
de autores ha reconocido que las identidades son heterogneas
dentro de una sociedad, que en parte esta het erogeneidad responCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 31-62, set. 2000
38
DANIEL MGUEZ
de a las posiciones diferenciadas que estas personas ocupan en la

estructura social y que, a su vez, la diferenciacin de identidades
esta vinculada a cuotas diferenciadas de poder.1 Aceptada esta
ltima nocin, se hace claro que las transformaciones identitarias
no implican siempre un cambio fundamental de las bases
organizacionales de una sociedad nacional, puede producirse por
desplazamiento de un individuo de un grupo social a otro. No
existen una gran cantidad de estudios sobre estos cambios de
identidad en el mbito secular, pero los estudios sobre conversin
religiosa, que justamente ha sido definida como un cambio de
identidad (McGuire 1992) nos podrn orientar en la bsqueda.
Los Cambios de Identidad

Visiones recientes sobre la conversin religiosa han cuestionado
anteriores teoras sobre la identidad. Luckmann (1973) mantena la
percepcin de las cosmovisiones religiosas como sistemas simblicos
coherentes que otorgaban definiciones sobre el sentido ltimo de la
realidad y de la vida humana. Ms recientemente, Stark y Bainbridge
(1980; 1985) han cuestionado esta nocin. En su perspectiva, los
sistemas simblicos coherentes dadores de sentido trascendente a la
realidad no existen a menos que estn vinculados a redes sociales
especficas. De manera que los individuos mantienen sistemas de
sentido en funcin de las redes sociales de las que participan. El
cambio (conversin) se producir por el tipo de vinculacin que se
posea con redes sociales especficas2 (Goodwing y Emirbayer, 1994).
Pero, en definitiva, la discusin que ms nos interesa en este
punto es aquella que se ha suscitado en torno al problema de
cmo es que se produce la conversin. Cuales son los procedimientos que inducen o guan a un individuo a transformar su
identidad, es decir su pertenencia y prcticas sociales. Greil y Rudy
(1983), han analizado diversas teoras sobre los procesos de conversin en lo que ellos denominan Identity Transformation Organizations (Organizaciones para la Transformacin de la Identidad,
de ahora en ms OTI). El concepto de OTI de los autores es
39
atractivo para nosotros porque justamente toma la nocin de que la

conversin como transformacin de la identidad no es algo propio
de instituciones religiosas solamente. Existen diversos tipos de
instituciones, seculares y religiosas, cuya finalidad es la conversin. As, el concepto de OTI puede aplicarse perfectamente para
comparar a los juzgados de menores con las iglesias pentecostales.
Tomando los conceptos presentes en la idea de alternacin
tal cual la definen Berger y Luckman (1983), Greil y Rudy (1984)
proponen que en toda organizacin dedicada a la conversin existe un mecanismo de rechazo de la perspectiva anterior, adems de
procedimientos que instituyen la nueva perspectiva de realidad en
el individuo. Los dos componentes fundamentales de esta resocializacin son, por un lado, una base social (que puede identificarse
con la nocin de que las identidades van acompaadas de redes
sociales que las sostienen) y, por otro lado, una base conceptual.
Es decir, nuevas definiciones de realidad y un grupo social portador de esas definiciones con el que el individuo pueda interactuar.
Estos elementos constituyen la estructura de plausibilidad que
permitir que el individuo acepte las nuevas definiciones de
realidad propias de su nueva identidad.
Para lograr este proceso de ruptura (con la vieja identidad) e
incorporacin (de la nueva identidad) la mayora de las OTIs
poseen mecanismos que Greil y Rudy han llamado de
encapsulacin (1984: 263). La encapsulacin puede ser de distintos tipos (fsica, ideolgica y social) pero en general implica un
doble mecanismo. Por un lado, la OTI posee algn dispositivo
mediante el cual asla (o hace refractario) al potencial converso de
cualquier identidad competitiva con la propia. Por otro lado, favorece o induce la interaccin con algun/os miembro/s del grupo
receptor con el que el nuevo integrante se vincula afectivamente
un otro significante quin ir guiando al nuevo miembro en el
proceso de aprender la nuevas perspectivas de realidad. La
conversacin y el lenguaje sern los encargados de ir transmitiendo
al individuo en proceso de alternacin los elementos cognitivos
correspondientes a la nueva identidad, e ir mostrndole los
posibles roles a cumplir en la nueva organizacin.
40
DANIEL MGUEZ
Discutiendo el famoso modelo procesual de conversin de

Lofland y Stark, Greil y Rudy (1983; 1987) llegaron a la conclusin
de que existen cuatro etapas bsicas mediante las cuales las OTIs
van induciendo este proceso de transformacin de identidad por
medio de la encapsulacin. i) Hay una etapa de intensa identificacin afectiva con los miembros del nuevo grupo. ii) La
posibilidad de interactuar con otros significantes de identidades en
competencia con la nueva es reducida. iii) La organizacin exige
muestras de coherencia con su ideologa para ser aceptado por el
nuevo grupo. iv) Se exigen expresiones explcitas de adhesin y
compromiso con el nuevo grupo (1983: 22). En muchos casos estos
actos de compromiso son, en realidad, gestos rituales que
simbolizan el pasaje de la etapa de miembro-probando a miembro
pleno. Por ejemplo, el relato pblico del pasado de alcohlico en
Alcohlicos Annimos o, como veremos ms adelante, el bautismo
en el espritu para los pentecostales.
Es notorio como pese al anlisis exhaustivo del proceso de
conversin que han hecho estos socilogos de la religin, no han
reparado en la utilidad de la teora sobre los ritos para interpretar
esta ltima etapa de conversin. Si bien no hay espacio para
analizar esto exhaustivamente aqu, si quiero hacerlo al menos
someramente.
La accin ritual ha sido definida como aquella que contiene
una cualidad formal, que sigue secuencias estructuradas y
estandarizadas realizadas en forma repetitiva en ciertos tiempos y
lugares y que estn imbuidas de unos significados particulares. Esta
accin ritual tiende a producir una cierta percepcin particular de
la realidad, cuya fuerza reside en parte en que es transmitida en
forma inconsciente (Kertzer, 1988: 9). Lawson ha profundizado en
este aspecto desde la antropologa cognitiva, afirmando que en los
ritos se transmiten a los participantes entre otras cosas: narrativas,
interpretaciones de esas narrativas, anlisis abstractos y reflexiones,
y prescripciones e instrucciones sobre procedimientos que deben
ser llevados a cabo, obligaciones que deben ser cumplidas, normas
a seguir, criterios que deben ser respetados. Si bien esta definicin
del ritual coincide en parte con la de Turner (1974), el parece
41
indicar que en ciertas circunstancias el ritual puede ser espontneo,

y por lo tanto no tener un formato al menos inicialmente
estandarizado y formalizado, en este caso lo que si le sigue dando
un cierto tono ritual a la accin es su carcter de accin colectiva
simblica, emotiva y que conlleva ciertas definiciones de la
realidad (Alexander, 1995).
Hasta aqu hemos resumido el proceso de conversin desde
el punto de vista de las OTIs. Es decir, hemos discutido tan solo las
caractersticas que deben poseer las Organizaciones destinadas a
lograr la conversin. Pero uno de los problemas que se ha discutido largamente es si estas organizaciones logran convertir a
cualquier persona, o si existen ciertos prerrequisitos para que una
persona pueda ser convertida. Una especie de tipo social del
converso (Snow y Machalek, 1985). Asociado a este problema se
ha debatido si la conversin es producto de la pura manipulacin
realizada por las OTIs, o si es producto tambin de la bsqueda
activa y consciente del converso. Una de las primeras caracterizaciones de los conversos que se ha realizado, es que los
potenciales conversos se hallan frecuentemente en situacin de
tensin con su identidad esto porque la identidad de la que
participan suele no dar cuenta adecuadamente de los hechos de la
vida cotidiana que enfrentan. Adems de esta situacin de tensin,
las redes sociales tienen un peso significativo en la conversin. Los
potenciales conversos suelen encontrarse en disponibilidad
estructural, esto significa que su integracin a las redes sociales es
suficientemente dbil como para ser fcilmente absorbidos por una
nueva red social. Otra posibilidad es que gran parte de los integrantes de una red redefinan su propia identidad. Greil (1977)
menciona tambin a los estilos cognitivos como elementos significativos a la hora de escoger un nuevo grupo de pertenencia.
Si bien estos elementos han sido sostenidos como definitorios de la conversin en varias oportunidades, en ocasiones se ha
puesto en duda, por ejemplo, que necesariamente exista un elemento de tensin previo al momento de conversin (Greil y Rudy,
1984: 318). Existen mltiples ejemplos de personas que deciden
cambiar de identidad sin haber experimentado tensin previamenCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 31-62, set. 2000
42
DANIEL MGUEZ
te. Estudios comparativos han demostrado tambin que muchas

veces quienes deciden cambiar de identidad no han pasado por
etapas de tensin muy distintas de aquellos que mantienen la suya.
Tambin han existido discusiones en torno al peso relativo de las
redes sociales y los estilos cognitivos. La discusin ha girado en
torno a si las redes son decisivas por sobre los estilos cognitivos (es
decir se adopta una red y luego el estilo cognitivo que la acompaa) o viceversa: si la adscripcin a redes se produce por la
existencia de un estilo cognitivo comn previo. Por otro lado, esto
abre la posibilidad de que los conversos no sean producto puramente de la situacin o de determinantes de algn tipo, sino que
tengan capacidad de emprender una bsqueda activa.
Estas discusiones muestran que, si bien estos elementos
intervienen de alguna u otra forma en los procesos de conversin,
todava se debe avanzar en la investigacin emprica para poder
determinar cmo exactamente se vinculan. Si bien esto es algo que
no vamos a poder hacer exhaustivamente, intentar al menos
sealar la relevancia de algunos de ellos.
Sintetizando lo expuesto hasta aqu, deberamos decir que
las identidades son percepciones socialmente construidas de la
realidad que guan a los actores sociales. Estas identidades estn
atravesadas por relaciones de poder, ya que se construyen en parte
en relacin a las posiciones en la estructura social; las diferencias
sectoriales dentro de una sociedad pueden dar lugar a identidades
diferenciadas. En general las identidades estn ligadas a redes
sociales, a grupos de pertenencia. A su vez, pueden existir
mutaciones en las identidades. Estas mutaciones implican el cambio de grupo de pertenencia junto con un cambio en la percepcin
del mundo y del lugar que el actor ocupa en el. Los ritos son
importantes en la definicin y redefinicin de identidades ya que
son formas poderosas de transmitir definiciones de la realidad y de
la posicin del yo dentro de ella. Por otro lado, los conversos
suelen ser personas que experimentan tensiones con su identidad
presente, que tienen una escasa insercin en redes sociales o que
experimentan transformacin en las redes a las que pertenecen.
Generalmente los conversos se convierten a identidades acordes a
su estilo cognitivo. Aunque todos los elementos mencionados son
43
significativos en los procesos de conversin, debe quedar claro que

el grado exacto en el que influyen an no esta decidido. Teniendo
en cuenta esta perspectiva de la identidad y los cambios de
identidad avanzaremos ahora en la comparacin entre los juzgados
de menores y las iglesias pentecostales.
La conversin en juzgados y en iglesias pentecostales

Como enunciamos anteriormente, tanto las iglesias pentecostales como los juzgados de menores son organizaciones para la
transformacin de la identidad; es decir, tienen como objetivo
fundamental producir conversiones o alternaciones. La igualdad de
objetivos de ambas instituciones tiene dos efectos significativos.
Por un lado, ha provocado una cierta colaboracin entre ambas.
Por otra parte, nos permite utilizar un concepto particular, el de
conversin o alternacin, para comparar las instituciones y aventurar hiptesis sobre las razones que hacen que una sea ms eficaz
que la otra en lograr la alternacin.
Para avanzar en la comparacin es conveniente refrescar
aqu los rasgos principales de la alternacin. La posibilidad de que
se produzca alternacin religiosa o de cualquier otro tipo implica
siempre la existencia de estructuras de plausibilidad que son las
que hacen crebles para el individuo en proceso de alternacin las
percepciones de realidad presentes en la nueva identidad. Estas
estructuras de plausibilidad estn normalmente constituidas por
grupos de referencia que son los encargados de proveer las bases
sociales de la estructura. Dentro de estos grupos son particularmente significativos los otros significantes que establecen relaciones
afectivas con el individuo en proceso de alternacin. Estos mediadores son los encargados de proveer la dimensin emotiva
imprescindible en todo proceso de alternacin. Los ritos comunitarios contribuyen tambin con la provisin de elementos emotivos.
Otro elemento relevante en la constitucin de las estructuras
de plausibilidad se vincula con la provisin de elementos conceptuales, encargados de provocar una redefinicin en trminos
44
DANIEL MGUEZ
cognitivos del mundo circundante. El lenguaje juega un rol

prominente en esto. Finalmente, se hace importante comprender
que la alternacin se produce en individuos que experimentan una
tensin con su identidad, que en general tienen una cierta
capacidad reflexiva que le permite direccionar su bsqueda y que
la alternacin es procesual y no repentina.
Comparados las iglesias y los programas de minoridad en
estos trminos, se pueden aventurar algunas hiptesis de por qu
las primeras son ms eficaces que los segundos en la reforma de la
identidad.
Las iglesias pentecostales

Por razones de espacio, es imposible reconstruir aqu los
complejos elementos comunitarios, rituales y doctrinales que utilizan los pentecostales para lograr nuevos adeptos. Tampoco es
posible hacer una caracterizacin exhaustiva de los conversos. Deberemos contentarnos con una reconstruccin genrica y superficial que de todas formas servir a los fines de una comparacin
elemental como la que intento aqu. Desde el punto de vista de su
pertenencia social, la mayora de quienes se convierten al pentecostalismo pertenecen a los estratos medios bajo, y pobres. Desde
su caracterizacin individual, quienes ingresan a iglesias pentecostales se encuentran normalmente en estado de bsqueda. La bsqueda puede estar motivada por elementos diversos, y por lo tanto
puede tener objetivos parcialmente diferenciados. Las crisis familiares, los problemas econmicos o de salud son causas frecuentes de
bsqueda entre quienes se convierten al pentecostalismo (Martin,
1990; Mariz, 1994; Brusco, 1995). Claro, normalmente estas
motivaciones seculares se entremezclan con percepciones y bsquedas religiosas, esto explica que la solucin a los problemas
antes mencionados se haga en una institucin religiosa antes que
en una secular.
Esto implica que, usualmente, quienes acuden a iglesias
pentecostales no estn motivados solamente por crisis de orden
45
econmico, familiar o de salud; una cierta disconformidad con su

identidad religiosa tradicional suele ser tambin motor para el
cambio. En algunos casos es la disidencia religiosa sola la que
motiva la bsqueda. De manera que en la mayora de los
conversos pentecostales ha existido al momento de su conversin
un elemento de tensin.
Las comunidades pentecostales proveen fuertes bases
sociales muy apropiadas para constituir, lo que hemos llamado
aqu la estructura de plausibilidad. Generalmente, quin se acerca
a una congregacin pentecostal ser inmediatamente llamado
hermano/a, recibir la visita del pastor y ser integrado a grupos
locales donde podr encontrar rpidamente referentes que acten
como mediadores entre el individuo en proceso de conversin y el
grupo. Esto en los casos en que no haya sido ya un converso
quin introdujo inicialmente al individuo en el grupo. Es decir, que
fcil y rpidamente el individuo en proceso de alternacin encuentra otros significantesque permitirn establecer los lazos afectivos
necesarios.
La doctrina pentecostal, por otro lado, refuerza estos sentimientos de integracin y pertenencia del individuo. En la doctrina
pentecostal la iglesia los miembros integrantes de una congregacin es identificada con un cuerpo, esta metfora es utilizada para
postular que todos los integrantes del grupo son partes de una
misma unidad y que adems, cada uno (como miembros del
cuerpo) tiene una funcin diferente, pero igualmente importante,
dentro de la congregacin. De manera que tanto las relaciones
sociales dentro de la congregacin, como los elementos doctrinales
definitorios de esas relaciones tienden a asentar bases afectivas sobre
las cuales puede desarrollarse un proceso de alternacin.
Adems de esta definicin de las vinculaciones entre los
miembros de la iglesia, la doctrina pentecostal expresada en cursos
doctrinales, predicaciones, reuniones en los hogares, y en los dilogos informales entre los miembros de la iglesia conllevan otros
nfasis significativos. Estos nfasis se expresan adems en un lenguaje particular acorde a una cierta redefinicin del mundo. Esta
definicin implica una condena a la vida anterior del individuo (la
46
DANIEL MGUEZ
vida del mundo), y la perspectiva de una nueva vida como hijo

de dios. Esta nueva perspectiva es normalmente esperanzada, la
percepcin de que dios a travs del espritu santo puede intervenir
en la vida del creyente implica la posibilidad manifiesta de superar
todas las limitaciones y controlar su vida de una manera que
anteriormente pareca imposible. As, la enfermedad, la pobreza,
los conflictos familiares, todo es superable por que en la mirada
pentecostal los miembros de la iglesia son hijos de dios y como
tales pueden esperar la intervencin milagrosa en cualquier momento y frente a cualquier circunstancia adversa.
Existen varios usos del lenguaje caractersticos que ejemplifican esta nueva percepcin de la realidad. La expresin con el
seor somos ms que vencedores ilustra la nocin de que nada en
la vida representa un obstculo insalvable. As, una enfermedad se
resiste en el Seor, es decir nadie se declara enfermo, sino que se
asume como combatiendo una enfermedad que suele tener un
origen diablico, y que por lo tanto es superable por la f en el
seor. Esperar en el seor, implica tambin la actitud de soportar
esperanzadamente el infortunio, y los tiempos del seor implican
la percepcin de que la intervencin divina no se produce siempre
cuando el creyente lo desea, sino cuando al seor le parece (en
funcin de su sabidura superior) adecuado. De esta manera se
explica por qu la superacin de una situacin angustiante no se
produce siempre en forma inmediata y se mantiene la expectativa
de que de todas formas se superar en algn momento.
Esta percepcin de que fuerzas superiores colaborarn con
aquel que acepte la doctrina pentecostal incentiva a sus miembros
a respetar el modelo familiar y de trabajo que esta propone. Como
habamos mencionado, los pentecostales proponen un modelo familiar tradicional, donde los hombres estn definidos como jefes de
hogar, encargados de velar por el bienestar de todos los miembros
de la familiar. Si bien este es un rol de autoridad, es una autoridad
que debe ser ejercida con amor y nunca con violencia (Brusco,
1994; Tarducci, 1994). La mujer ocupa un rol componedor y de
mxima responsabilidad con respecto a la crianza de los hijos, los
hijos a su vez deben respeto a los progenitores. El modelo familiar
47
va unido a un modelo laboral y de economa hogarea. Dos

preceptos bblicos son utilizados para definir esta identidad del
trabajo y la economa: i) Ganars el pan con el sudor de tu frente,
para sealar la responsabilidad, sobre todo de los hombres del
trabajo aplicado para garantizar el bienestar familiar. ii) Todo lo
que el hombre posee ha sido dado por Dios este principio implica
en la mirada pentecostal la necesidad de una efectiva ahorrativa
administracin de los bienes econmicos dado su origen divino. La
responsabilidad de la administracin recae, sobre todo, en las
mujeres. Si bien pueden encontrarse ciertas zonas conflictivas en
cuanto a la funcionalidad de este modelo familiar-econmico en el
contexto actual, no cabe duda que este modelo es antittico al que
predomina en familias marginales signadas por la violencia familiar
y cierta desidia en la administracin de la economa hogarea.
Como habamos afirmado en la seccin anterior, los ritos
juegan un rol fundamental en la definicin y redefinicin de identidades. Los pentecostales tienen una serie significativa de momentos
rituales, imposibles de analizar aqu en forma exhaustiva. A modo
de ejemplo, voy a describir uno de los ritos centrales, el bautismo
en el espritu. Este rito ocupa un lugar preponderante porque en la
doctrina pentecostal ninguna persona que no halla pasado por el
bautismo en el espritu puede ser considerado miembro pleno de
la congregacin. De manera que es el rito de pasaje por excelencia
en la adquisicin de la identidad pentecostal. Veamos:
Aunque no es necesariamente el caso, los pentecostales
suelen pasar por el bautismo en el espritu durante el final de las
celebraciones religiosas dominicales. Normalmente en estas
celebraciones religiosas se produce un increscendo. Es decir, la
emotividad de la celebracin y el fervor religioso van aumentando
a medida que transcurre el culto. Al final se produce normalmente
el climax. Usualmente, al final de la celebracin religiosa se realiza
una oracin comunitaria, en esta oracin a diferencia de otras
que se producen durante el culto toda la congregacin se agrupa
frente a la plataforma donde predican y rezan los pastores. La
banda comienza a tocar msica suave, o a cantar algn coro que
invoca la presencia de Dios en el templo. En este contexto todos
48
DANIEL MGUEZ
reunidos en la parte delantera del templo y con msica suave

comienzan a orar uno o ms pastores en un tono fuertemente
emotivo. Estas oraciones suelen primero interpelar a la congregacin predisponindola a un estado de nimo particular. Durante
una de estas oraciones un pastor enunciaba, por ejemplo:
Hermanos, hace cuanto que no rezan como deberan,
pidmosle hoy al Seor que nos inunde con su espritu.
Pidmosle al Seor que nos inunde con su presencia. Seor
queremos esa bendicin especial que solo t puedes proveer.
Quiero rendir todo nuestro cuer po y nuestra alma a ti Seor,
queremos sentir tu presencia dentro nuestro oh Dios!...
Luego de esta invocacin en tono suave sigue una invocatoria ms exaltada donde se describe la accin del espritu ya
entre los miembros de la congregacin.
Seor ministra a los hermanos ahora, el Seor esta tocando:
Aleluya!. Ahora Seor, ahora. Pngase en f hermano porque
el Seor esta ministrando entre nosotros. Ahora, Seor quita
todo demonio de asma, todo demonio de baja presin.
Pngase en fe hermano porque el Seor y su Espritu esta
obrando entre nosotros en este momento...
Generalmente durante el momento final, que es el de mayor

exaltacin, es cuando los miembros de la congregacin experimentan el bautismo en el espritu. Muchas veces los pastores
mientras van orando caminan entre el grupo de fieles imponindoles las manos. Es decir, tocndole la frente y orando por
ellos muy emotivamente. Durante ese momento los conversos
entran en transe (son posedos por el espritu, es decir experimentan el bautismo), lo cual se demuestra porque caen como
desmayados al piso y en algunos casos experimentan convulsiones.
Este rito del bautismo en el espritu, como afirmaba anteriormente, representa la integracin plena de un miembro a la
comunidad. Sin embargo, no es experimentado por una nica vez,
hay fieles que viven la experiencia en forma reiterada. Si
aceptamos las definiciones del rito precedentes, podramos interpretar el rito del bautismo en el espritu como un mecanismo que
reafirma las definiciones de realidad contenidas en la doctrina
49
pentecostal. El rito provoca la vivencia en los fieles de la

posibilidad de invocar la presencia de dios en la tierra. Durante la
celebracin ritual los fieles pentecostales experimentan en sus
propios cuerpos esa presencia, incluso algunos en testimonios
posteriores afirman haber superado dolencias de salud, o
conflictos familiares o econmicos a travs de dicha experiencia.
De esa manera el rito confir ma de forma vivencial, lo que la
doctrina pentecostal afirma verbal y literariamente: que existe la
posibilidad de una vida superadora de la infelicidad experimentada
anteriormente mediante la conversin, que esta nueva vida ser
una vida de xitos y que para lograrla es necesario ajustarse a los
preceptos doctrinales del pentecostalismo.
Este breve repaso por algunos de los elementos comunitarios, doctrinarios y rituales del pentecostalismo nos permiten percibir cuales son los mecanismos utilizados para la definicin de su
identidad y para lograr conversiones. Nos queda ahora describir los
de la justicia penal juvenil para intentar luego una comparacin
que nos permita explicar el diferencial de eficacia.
Los programas de minoridad

El referente emprico que utilizo para esta seccin son los
Programas de Minoridad que funcionan en la Provincia de Buenos
Aires. Dentro de ellos he hecho observacin participante en una
Casa de Contencin. 3 Con el objetivo de ver en qu medida lo
observado all refleja una situacin ms generalizada revis 120
expedientes judiciales en juzgados de menores de la misma
provincia. Esta revisin de expedientes me permiti percibir los
elementos recurrentes existentes en las historias de menores que
transitan por los programas del sistema de minoridad de la
provincia de Buenos Aires.
Las caractersticas sociales predominantes en los menores
que ingresan a los programas de minoridad son fcilmente previsibles. En general, pertenecen a los sectores ms postergados de la
sociedad: son hijos de familias pobres, con altos niveles de fracaso
50
DANIEL MGUEZ
educativo y con muy precaria insercin en el mercado laboral. En

este sentido, el origen social de la poblacin de los menores
coincide, en cierta medida, con parte de la poblacin que asiste a
las iglesias pentecostales. En general, los menores que ingresan a
los programas tambin experimentan disconformidad con su
situacin social, sin embargo, a diferencia de lo que sucede en el
caso de las iglesias su ingreso a los programas no siempre parte de
una opcin voluntaria.4 En cambio, el proceso de incorporacin de
un menor a los programas de minoridad comienza con un hecho
ajeno a su voluntad: la creacin de una causa judicial en un
Juzgado de Menores. Esta se produce normalmente como resultado
de un delito cometido por el menor, o por encontrarse en estado
de abandono (es decir, sin la tutela de un adulto moral y materialmente competente). Inmediatamente despus que se abre la causa
judicial, intervienen una serie de tcnicos que le practican pericias
mdicas, psicolgicas y sociales (un diagnstico socio-ambiental
llevado a cabo por una trabajadora social mediante la visita al
hogar). Estas pericias son practicadas en el mismo juzgado, los
menores acompaados de sus familias deben concurrir en
ciertos horarios fijos para ser entrevistados y examinados por los
expertos. Estos posteriormente elevarn sus informes diagnosticando la situacin del menor. El juez/a decidir en funcin de esto el
tipo de programa al que asistir el menor, complementando la
informacin de los peritos con una serie de entrevistas (audiencias)
que mantendr con el menor y su familia.
Una vez incorporado a un programa se producir la intervencin de nuevos agentes expertos. El equipo psicosocial (psiclogos, trabajadores sociales, etc.) del programa realizar nuevas entrevistas y pericias con el menor, y el director decidir sobre las
actividades que este deber desarrollar, elevando peridicamente
informes al juzgado sobre el estado del menor.
Esta actividad diagnstica desarrollada por las instituciones
judiciales va acompaada de un lenguaje particular que intenta
describir la situacin social y psicolgica de los menores. Referencias a etapas de maduracin, bloqueos intelectuales, inteligencia normal o anormal son expresiones recurrentes en pericias
51
psiquitricas. Los diagnsticos sociales, suelen expresarse en indicadores y variables y hablar de composicin del ncleo familiar,
nivel socioeconmico, y los mdicos del desarrollo fisiolgico
normal o anormal de los menores. Generalmente es la jueza, pero
ms directamente los directores de los programas, los que se
encargan de definir (dar sentido) para los menores y sus familiares
a todas estas prcticas realizadas por los especialistas. Esta serie de
procedimientos y decisiones suelen explicarse como maneras de
detectar donde esta el problema que induce al menor a asumir
actitudes riesgosas y maneras de resolver el problema evitar
que el menor mantenga este tipo de conducta.
Las soluciones propuestas denotan claramente cuales son los
contenidos de la nueva identidad que proponen el sistema judicial.
Esta identidad esta asociada a la educacin y al trabajo. Los
directores de los diversos programas del sistema de minoridad
suelen inducir desde el inicio a que los menores concurran a la
escuela, y adems en el caso de los juveniles que trabajen.
Generalmente, el discurso que acompaa a este prctica pondera la
importancia de la educacin y el trabajo como estrategias alternativas y moralmente ms respetables que la marginalidad y la
delincuencia de la que los menores provienen.
Pero los agentes institucionales como directores, peritos y
jueces no son los nicos presentes en los programas de minoridad.
Cuando un menor ingresa a un programa se encuentra tambin
con un grupo de pares. La identidad de la que son portadores
estos menores, quienes se autodesignan como Pibitos Chorros 5,
contrasta con la propuesta identitaria de los adultos que tutelan a
los menores dentro del programa. Ser Pibito Chorro, como la
propia designacin lo indica, implica tener a la accin delictiva
(particularmente el robo) como ncleo identificatorio principal. Durante mi trabajo de campo en la Casa de Contencin esta identificacin se hizo claramente perceptible. Transcribo una escena registrada en mi cuaderno de campo el 11/9/99 que ilustra el punto.
Me dirijo a la cocina en la que se encuentran, Mario, Juan,
Rubn y Luis ms un asistente de minoridad. Juan intenta
ensearle a Rubn a hacer artesanas con pequeos trozos de
52
DANIEL MGUEZ
madera, aunque pierde la paciencia continuamente. Luis

esta sentado con su walkman puesto, Mario fuma, el asistente de minoridad esta sentado sin hacer nada. El televisor
esta encendido (dibujos animados) y en la habitacin vecina
Carlos escucha a Los Redonditos. Me incorporo a la reunin.
Todos mantienen una conversacin casual, no hay un tema
central. En general son comentarios sobre las artesanas que
intenta hacer Rubn, o el programa de televisin o el encuentro de teatro que tendr lugar a la tarde.
En un momento Luis le pregunta a Mario: vos sos chorro?
Mario responde que no. Luis le repite la misma pregunta a
todos los dems (menos a mi y al asistente de minoridad).
Todos repiten que no. Luis entonces pregunta: y entonces que
mierda hacen ac? Luego dice: Yo estoy ac por pelotudo,
todos estamos por pelotudos. Luego le pregunta a Juan: a vos
por qu te encerraron? Juan no responde y por el lo hace Mario
que dice: lo agarraron por robo. Luis agrega: calificado.
Mario dice: Qu calificado! Lo agarraron por robo de auto,
que yo sepa calificado es solamente cuando te agarran con un
fierro. Luis dice: Bueno, qu te hacs el juez que se conoce
todas las leyes. Juan re y dice: Y vos, (a Mario) estas por
afanar una cartera boludo, por no saber afanar! [Mario]
Qu no voy a saber! Lo que pasa es que no tuve suerte. [todos
se ren]. Luis agrega: pero no pods andar afanando billeteras
boludo, para afanar hay que afanar mucho. Mario responde:
y bueno, por algo se empieza....
Creo que la escena anterior hace evidente cul es el ncleo

ms duro de la identidad de Pibito Chorro. Los chicos se
identifican como chorros; robar es en una medida significativa
uno de los elementos centrales de su pertenencia social. Incluso,
como puede notarse en la discusin sobre quin sabe o quin no
sabe robar, las jerarquas entre ellos se establecen tambin en
funcin de la gravedad del hecho cometido. As, quin afana una
cartera es un boludo (un insulto muy comn en argentina que
expresa torpeza, falta de ingenio e inteligencia) por lo tanto no
merece respeto; y quin afana un auto es objeto de mayor reverencia. Es interesante notar que el cuestionamiento a la condicin de
calificado que hacen, es implcitamente una discusin tambin
53
sobre el rango del delito. Si el robo fuera calificado su gravedad

sera mayor, y por lo tanto la jerarqua de quin lo comete tambin.
Otro fuerte componente de la identidad es la oposicin a la
autoridad, particularmente tal como esta es expresada por la
polica. Pude presenciar muchas manifestaciones de esto durante
mi trabajo de campo, una de las maneras en que se expresa es en
los tatuajes que los menores llevan en el cuerpo. Por ejemplo, es
comn ver que se tatan cinco puntos en la mano, o una vbora
atravesada por un pual en el brazo. Ambos tatuajes simbolizan un
juramento de muerte a la polica. Estos tatuajes tienen un fuerte
efecto en los menores, ya que cuando son atrapados por la polica
ser portador de esos tatuajes implica que el castigo fsico a recibir
ser mucho mayor, lo cual obviamente intensifica el odio de los
menores hacia la polica, generando as un crculo vicioso.
Otro fuerte componente de la identidad es la solidaridad de
grupo, esto es el apoyo casi incondicional a otros Pibes Chorros.
Nuevamente, muchas de las escenas observadas denotan esta solidaridad grupal, la que transcribo a continuacin (una observacin
del 11/12/99) es solo un ejemplo de los muchos posibles.
Aproximadamente a las 17 hs. ingreso a la casa de contencin. En ella se encuentran una Asistente de Minoridad,
Pedro y Roberto. Los dems chicos han salido ese fin de semana. Como hago casi siempre que visito el lugar, me pongo a
tomar mate con ellos. Despus de un rato, la asistente de
minoridad se va y quedamos solo los dos chicos y yo.
Uno de los chicos [Pedro] comenta que esta con ganas de salir
de visita a su casa para ver a sus amigos del barrio, ya que
tiene un asunto muy importante que arreglar con uno de ellos.
Yo le pregunto qu asunto es, si se puede saber. Pedro me dice,
con una mirada cmplice: a vos te lo voy a contar. Resulta
que tengo un amigo que esta en cana [en la crcel] por que es
mayor de 21 viste, y yo lo voy a sacar. Por que segn lo que me
dijo el hermano de l, lo nico que tienen en su contra es la
prueba del arma que usamos en el asalto. Despus del robo el
se escap y me dej el arma. Yo la escond en la casa de un
amigo; y el gil, como no es del palo 6 , se asust y dijo donde
estaba el arma. A los dos o tres das lo agarraron a mi amigo
54
DANIEL MGUEZ
y, bueno, ah fue que lo agarraron al flaco y despus ca yo

que tambin haba estado en el asalto ese. Pero lo que pasa es
que si yo digo que el arma la tena yo, si me hago cargo del
arma, a l ya lo tienen que largar. [Luego del relato, yo le
pregunto sobre las posibles consecuencias para el de confesar
que era el poseedor del arma]. A mi, como todava soy menor
de edad no me pasa nada, a lo sumo me puedo comer algn
tiempito ms ac, o en un instituto parecido, pero as lo saco a
l. Por que viste, entre los chorros hay que ayudarse, si pods
sacar a uno lo tens que hacer. No te pods hacer el gil [desentendido] nunca. 7
Creo que el relato anterior ilustra con suficiente elocuencia

cmo la complicidad de un menor hacia su amigo preso esta
pensada en trminos de la asistencia que le debe un ladrn a otro
ladrn. Pedro, no solo esta dispuesto a asumir una culpa que no es
suya por consideracin a un amigo, sino que pone en juego aqu
un cdigo que es el de los ladrones. Segn seala, un chorro
debe ayudar a otro siempre que sea posible: es su obligacin no
solo como amigo, sino sobre todo como ladrn.
Resumiendo lo expuesto hasta aqu, podemos decir entonces
que la identidad de los chicos en los programas del sistema de
minoridad es la de Pibes Chorros, que tiene al menos tres componentes bsicos: el robo, la oposicin a la autoridad policial, y la
complicidad.
Adems de dejarnos percibir el componente substancial de la
identidad de los Pibes Chorros, otra de las cosas que pudimos
observar es cmo la convivencia que se produce en los programas
del sistema de minoridad refuerza la pertenencia a esta identidad.
Los mecanismos de refuerzo de la identidad estn muy presentes
en la actividad cotidiana. Los dilogos permanentes entre los menores y las formas de establecer jerarquas entre ellos, entre otras
cosas, van consolidando cotidianamente esta identificacin
(algunos de los dilogos expuestos antes ilustran este punto). Pero
adems, se producen ocasionalmente una suerte de comportamientos rituales que refuerzan an ms esta pertenencia. Si bien
no existen ritos normados para el establecimiento de este tipo de
identidad, si existen expresiones de rebelda que escenifican la
55
identidad en forma espontnea. En ese sentido parecen acercarse a

la nocin Turneriana del communitas espontneo. Es decir,
expresiones rituales espontneas y contestatarias. Una de las ms
claras expresiones de este tipo la encontr en los legajos judiciales
en los que se describan motines. Lo que da un aire ritual a estos
amotinamientos es que suelen tener algunos elementos en comn
(la quema de colchones, la toma de secciones del instituto, etc.) y
que el propsito de esta accin suele ser ms simblico que
pragmtico. Uno de los motines cuya descripcin encontr en los
legajos da una idea de cmo se desarrollan.
El motn comenz con la simulacin de la pelea entre dos
menores durante la noche. Cuando el celador intent separar a los
menores estos lo agredieron, lo maniataron y comenz una movilizacin general de los menores durante la cual quemaron los colchones desafiando a las autoridades del lugar. Durante el incidente
se fugaron solo dos menores, que a los pocos das se presentaron
espontneamente en el juzgado. De manera que no puede entenderse a esta manifestacin como una pura maniobra de fuga, sino
ms vale como la simbolizacin de oposicin a la autoridad. Un
instante de violacin de las normas y de expresin espontnea de
disconformidad, que escenifica la confrontacin sectorial dentro del
instituto. Esto es, el motn obliga al alineamiento claro de todos los
que participan de un programa, separa claramente a las autoridades de los Pibes Chorros, poniendo en evidencia que los adultos
presentes en la institucin son ajenos, pertenecen a una grupo
social distinto y opuesto al de los menores.
Creo que la evidencia presentada hasta aqu ya muestra que
el pasaje por programas de minoridad, en lugar de instalar una
identidad nueva, genera o refuerza una identidad asociada a la
marginalidad. Quiero agregar aqu un ltimo trazo de evidencia en
este sentido, nuevamente los legajos de menores que ingresan a
los programas proveen esta informacin. Cuando uno revisa los
legajos encuentra siempre informes sobre cmo va desarrollndose
la insercin de los menores en los diversos programas. Existe un
patrn casi universal en estos informes: Si bien los primeros informes suelen sealar que los menores inicialmente se amoldan al
56
DANIEL MGUEZ
nuevo programa sin generar conflictos, luego de un perodo (que

va desde dos o tres semanas a uno o dos meses) los partes de los
peritos de la institucin comienzan a mostrar la existencia de
conflictos entre los adultos y los menores dentro del programa.
Esto puede verse claramente en el siguiente ejemplo. En un informe del 11/4/94 el director de una casa de contencin afirmaba lo
siguiente sobre la situacin de un menor recin ingresado:
El menor causante se encuentra realizando desde hace dos
meses, estimativamente, tareas como peon de albail. El
horario laboral es discontinuo, con una jornada laboral de 6
u 8 hs. El empleador ha dado muy buenas referencias del
desempeo laboral del menor mencionado, con muy buena
disposicin para el aprendizaje y la aceptacin de rdenes y
su cumplimiento.
Adems el menor se encuentra cumpliendo su escolaridad
primaria en el Escuela Nro. 701 establecimiento de adultos
Nro.1 ubicado en la Avda. Espaa entre Avda. Coln y
Paz. Cursa 2do. ciclo, equivalente a 5to grado. En la entrevista mantenida con la Sra. secretaria del establecimiento
educativo y la directora han vertido muy buena conceptuacin del comportamiento, rendimiento e integracin al
grupo de pares.
En lo referente a la dinmica grupal institucional el menor
se encuentra en una integracin adecuada, sin ser generador de conflictos ni protagonista de hechos de trascendencia.
Poco tiempo despus, el 19/5/94, el informe haba cambiado radicalmente.

El menor causante muestra una actitud sumamente soberbia
hacia los adultos y menores del establecimiento, generando
conflictos y un liderazgo negativo en el grupo de pares
basado en la intimidacin; presenta un comportamiento en
la va pblica de provocacin constante, reincidente an
luego de haberse agotado la instancia del dilogo; ha faltado
el respeto con ciertas conductas al personal de turno y una
persona ajena a la casa. Particip en una agresin de tipo
verbal a personal relacionado con este establecimiento en la
va pblica y en presencia de agentes policiales, etc.
57
En el relato anterior puede verse entonces cmo la permanencia de un menor dentro de programa pasa de un comienzo en
el que el joven parece estar buscando reformarse y responder a las
expectativas de los referentes adultos a un comportamiento que
expresa la oposicin a la autoridad propia de la identidad de los
Pibes Chorros.
A modo de conclusin, entonces, cabe postular que, a diferencia de lo que sucede en las congregaciones pentecostales, las
instituciones judiciales no logran proveer un grupo social capaz de
contribuir a la conformacin de estructuras de plausibilidad que
sustenten la nueva identidad. Incluso en micro-instituciones, los
directores de esas instituciones difcilmente logren transformarse en
otros significantes capaces de actuar como referentes afectivos de
la nueva identidad. Esto posiblemente se deba, por un lado al tipo
de tratamiento que el menor recibe por parte de los adultos: estos
son peritos expertos que establecen con los menores una relacin
de sujeto-objeto utilizando incluso una jerga (variables, madurez
intelectual, etc.) para referirse a ellos de difcil comprensin.
As, el grupo que se transforma en el referente afectivo del
menor en las instituciones judiciales esta conformado por el grupo
de pares. De manera que los gestos institucionales destinados a
sealar los nuevos componentes identitarios al menor (enviarlo a la
escuela, a trabajar, etc.) terminan siendo re-significados de acuerdo a
los acentos de realidad puestos por los menores internados y no por
las autoridades institucionales. Esta re-significacin estigmatiza los
contenidos oficiales, y consecuentemente a los menores que los
aceptan... As, la internacin de los menores en programas no implica un estadio de calificacin que permita su posterior insercin en
la sociedad. La significacin que prevalece es la de los menores.
Conclusin
De lo expuesto hasta aqu se desprenden una serie de elementos que permitiran aventurar algunas hiptesis explicativas del
diferencial de eficacia entre iglesias pentecostales y juzgados de
58
DANIEL MGUEZ
menores en relacin a la transformacin de identidad. Un primer

elemento diferenciador es que la condicin de los sujetos que se
acercan a las iglesias y los juzgados es distinta. Vimos que quienes
se acercan a las iglesias pentecostales lo hacen de manera voluntaria, mientras que quienes ingresan a los programas de minoridad
lo hacen de forma compulsiva. Si bien esta diferencia no puede
soslayarse por completo, he mostrado en la nota 6 que existen
ciertos elementos que la atemperan.
Una segunda diferencia, tal vez la ms crucial, es que los
pentecostales logran rpidamente establecer otros significantes que
contribuyen a la redefinicin de la identidad. Los programas del
sistema de minoridad no poseen mecanismos que integren a los
menores con los referentes adultos. Por este motivo, quienes
definen la experiencia son otros menores an portadores de la
identidad marginal, as se dificulta la posibilidad de una redefinicin adecuada a una identidad ms socialmente aceptable que
es la que buscan las instituciones oficiales. De toda la evidencia
presentada anteriormente, el hermetismo del lenguaje institucional
que categoriza a los menores de acuerdo a parmetros cientficos
(ya sea provenientes de la psicologa o la sociologa) y la densidad
de la interaccin entre los menores comparada con la que tienen
con los adultos, explican este efecto.
En esta misma lnea puede descubrirse otro factor diferencial,
el de la carencia de elementos rituales en el caso de los programas
de minoridad, y la relevancia de estos en las Iglesias Pentecostales.
Como vimos, en las iglesias existe una pluralidad de ritos, con uno
culminante que es el bautismo en el espritu. En cambio, en los
programas de minoridad no hay ritos que permitan construir una
nueva identidad; si existen, paradjicamente, rituales espontneos
generados por los propios menores que refuerzan la identidad de
Pibito Chorro (como se vio en el caso de los motines).
De acuerdo a lo que hemos expuesto hasta aqu podramos
formular algunas hiptesis sobre la diferencia de efectividad en la
transformacin de identidades en juzgados e iglesias pentecostales.
i) Los programas son menos efectivos ya que utilizan un grado de
coercin mayor que las iglesias. ii) Los juzgados son menos
59
efectivos porque no han desarrollado mecanismos adecuados que

logren establecer lazos afectivos en relacin a los portadores de la
nueva identidad. iii) Complementariamente con esta problemtica,
los juzgados fallan en lo que Greil y Rudy denominan el proceso
de encapsulacin. En lugar de aislar el contacto con identidades
competitivas con las que quieren instalar, los juzgados fortifican los
vnculos con otros significantes portadores de esa identidad. iv)
Aunque no hemos explorado esto en detalle, otra posibilidad es
que los estilos cognitivos en los cuales se expresa la nueva
identidad en los juzgados no este acorde a la de los menores.
Notas
Hay dos lneas diferenciadas dentro de las cuales se ha reconocido estos
hechos. Por un lado, autores posmodernos han planteado la dilucin de las
identidades afirmando que la pluralidad de perspectivas de la realidad y la
velocidad de las transformaciones sociales en la sociedad actual vacan de sentido a la idea de identidad (Giddens, 1984; 1990 Lyotard, 1984). Otros autores,
como Bourdieu (1990) o Larrain (1994), plantean la idea de que hay una fuerte
incidencia de los condicionamientos sociales en la constitucin de la percepcin
de la sociedad y de los prcticas; esto involucrara en la visin de estos autores al
desarrollo de las relaciones de poder.
2
Uno de los problemas que ha suscitado esta definicin de la conversin
religiosa es el de su operacionalizacin. Es decir, cmo medir la transformacin
de algo tan difcil de asir metodolgicamente como la percepcin de la realidad y
del yo dentro de esa realidad. En este campo se han intentado varias estrategias
diferenciadas. Algunos autores han intentado resolver este problema proponiendo que la conversin religiosa puede medirse por una transformacin del
universo de discurso (Snow y Machaleck, 1983) afirmacin que luego
revisaron crticamente (Snow y Machaleck, 1984) ; otros que el cambio de
identidad implica un cambio consciente en el sentido de pertenencia (Heirich,
1977: 674). Ninguna de estas soluciones parece definitiva, y la medicin rigurosa
de los cambios de identidad parece permanecer como un problema abierto.
Personalmente, creo que la imposibilidad de obtener una definicin acertada
proviene de un punto de partida incorrecto por el cual se supone que la
transformacin de la identidad puede medirse mediante algn dispositivo
metodolgico que otorgue una medida objetivade la transformacin. Sin embargo, todo parece indicar que son los mtodos cualitativos con su capacidad de
descubrir los sentidos que los individuos otorgan a la realidad mediante una
observacin intensiva de discurso y prcticas en distintos contextos y que se
1
60
DANIEL MGUEZ
expresa en lo que Geertz llam la inferencia clnica y la descripcin densa

los que ms apropiadamente permitiran entender las transfor maciones de la
identidad originados en la conversin religiosa.
3 Los programas que posee el sistema de minoridad de la provincia de Buenos Aires
son de variada ndole. Una forma de describirlos es sealando sus diferentes tamaos
y propsitos. En este sentido puede decirse que en un extremo estn los Pequeos
Hogares que son familias sustitutas que normalmente hospedan temporalmente a
chicos menores de 13 aos, que no tienen familia que pueda contenerlos y que no
han cometido delitos. En el otro extremo estn los macro-institutos, que son grandes
instituciones que llegan a alojar cientos de jvenes, tienen rgimen cerrado (los
menores no pueden salir) y estn destinados principalmente a jvenes mayores de
14 o 15 aos que han cometido delitos. Entre estos dos extremos, hay una serie de
programas alternativos. Dentro de estos estn las Casas de Contencin, que reciben
en general jvenes de ms de 13 o 14 aos que si han cometido delitos de alguna
clase. Las Casas de Contencin son reducidas en nmero (7 u 8 internos), y tienen
un rgimen semi-abierto. Es decir, que los menores pueden salir a trabajar, estudiar y
ocasionalmente a visitar a familiares y amigos.
4 Esto obviamente produce ciertas dificultades para la comparacin con las
Iglesias Pentecostales ya que en estos casos siempre el ingreso es voluntario. Sin
embargo, cabe destacar algunas cosas: en el caso de los programas de minoridad,
aunque el ingreso es obligatorio esto no implica que no exista el deseo de
cambio por parte del menor (como sucede en el caso de quienes se acercan a
una iglesia) lo cual facilita la comparacin ya que en alguna medida la predisposicin subjetiva de los menores seria la misma y depende de la institucin o
programa poder aprovechar esta disposicin. Por otro lado, la concurrencia a las
iglesias, si bien en principio es voluntaria, tambin hay frecuentemente elementos de presin sobre los menores (familiares, institucionales, etc.) que acercan la
situacin a la de un menor internado en un programa de rehabilitacin por orden
judicial. Finalmente, aunque el sistema judicial acta en principio de for ma
compulsiva, existe dentro de el mayor flexibilidad y respeto de la voluntad del
menor de lo que a primera vista se sospechara.
5 En Argentina la expresin pibe se utiliza para designar a un chico o un nio, la
expresin chorro es el sinnimo popular de ladrn.
6 En la argentina la expresin gil significa tonto, y no ser del palo implica en este
caso que no es ladrn, no forma parte del grupo con el que el menor se identifica.
7 Durante el trabajo de campo pudimos recoger relatos muy parecidos, donde se
empleaban estrategias similares para lograr el egreso de los mayores de edad
encarcelados.
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63
DEL HIMNARIO A LA INDUSTRIA DE LA

ALABANZA
UN ESTUDIO SOBRE LA TRANSFORMACIN DE
LA MSICA RELIGIOSA
Carlos Garma Navarro
Universidad Autonoma Metropolitana, Iztapalapa Mxico
Resumen. La musica es una parte importante del pentecostalismo en

Mexico. Ha sufrido transformaciones notables en las ultimas decadas. De
la produccion de himnos para consumo local de la congragacion,
actualmente se ha dado el fenomeno de lo que el obispo pentecostal M.
Gaxiola ha llamado la industria de la alabanza, expresado en la
produccion de cassetes, giras de artistas y videos. Para entender esa
transformacion es util entender la utilizacion de recursos especificos de los
actores.
Abstract. Music is a very important part of Mexican Pentecostalism.

Mexican Pentecostal music has undergone remarkable changes in the last
decades. Today hymn production for the congregations local consumption
has led the way to the praising industry (industria de la alabanza)
phenomena, as refer to by Pentecostal bishop M. Gaxiola, characterized
by the production of sound and video tapes as well as artists road tours.
In order to understand such a shift it is useful to ask about the uses of the
actors.
64
CARLOS GARMA NAVARRO
Introduccin
La difusin y crecimiento de las minoras religiosas no-catlicas en Mxico y Latinoamrica se ha dado ampliamente ha partir
de los ltimos treinta aos (Martin, 1990, Bastian, 1994). Esto ha
sido el objeto de investigaciones diversas de cientficos sociales.
Algunas temticas han recibido mayor atencin de los especialistas
que otros. Por ejemplo, el impacto de las agrupaciones evanglicas sobre la poltica en Latinoamrica ha sido analizada por Stoll,
1990. En Mxico esta problemtica ha sido estudiada por Scott y
por Fortuny, 1993, ademas de Bastian en el libro ya citado. Otro
problema es el impacto que el cambio religioso ha tenido en
comunidades tnicas indgenas, descrito en Garma, 1987 y
Marroquin, 1995. Otra temtica ha sido el problema de las nuevas
identidades religiosas, como destaca Vazquez, 1991.
Sin embargo, hay temticas que casi no han recibido atencin.
Es notable ha este respecto, la poca atencion que ha recibido el
papel de la msica en el cambio religioso. Este aspecto es mas sutil
que el de la poltica o la identidad tnica, pero para aquellos que
conocen de cerca a las congregaciones y agrupaciones religiosas
evanglicas, protestantes y pentecostales es sin duda muy importante. Sin embargo, en los trabajos publicados sobre el cambio religioso
en Latinoamrica la msica no ha recibido suficiente atencin, como
anota Martin, 1990. Solo algunos autores que han escrito sobre Brasil
que sealado el papel de la msica en el cambio religioso (Aubree,
1996, Chesnut, 1997, Burity, 1997). Esto en parte se debe a que en
Brasil la conversin a religiones no-catlicas se ha dado con el
desarrollo importante de una produccin comercial de msica. La
identidad nacional brasilea enfatiza ampliamente la creatividad musical del pas como emblema nacional. La msica religiosa ha sido
aceptado como parte de este elemento cultural. Cuando estuve en
Ro de Janeiro en 1999, me llamo poderosamente la cantidad de
puestos comerciales en los mercados populares que vendan una
amplia variedad de CDs Evanglicos como sus productos
especializados y exclusivos.
DEL HIMNARIO A LA INDUSTRIA DE LA ALABANZA...
65
En cambio, en los mismos Estados Unidos, la temtica de la

msica religiosa popular o comercial no ha recibido mucha
atencion de los investigadores. Por ejemplo, en las revistas sobre
sociologa de la religin norteamericanas, Journal for the Scientific
Study of Religion y Sociology of Religion, cuyos nmeros he
consultado en los ltimos diez aos, no hay un slo artculo sobre
msica. Esto es llamativo dado que la misma industria del disco
musical estadounidense reconoce la msica religiosa otorgndole
anualmente tres de los prestigiados premios Grammy a los
mejores interpretes de esta especialidad. De los investigadores destacados, solo Harvey Cox le dedica a la msica un capitulo entero
de su libro sobre la expansin mundial del pentecostalismo. Por
otra parte, en Mxico no conozco ningn trabajo de un cientfico
social sobre la msica religiosa en las minoras religiosas.
El estudio del papel de la msica en las agrupaciones religiosas minoritarias es interesante porque permite entender varios aspectos. Por una parte es una actividad creativa que permite comunicarse con sectores donde se pueden obtener posibles conversos.
La msica es un elemento cultural entendido universalmente. Es
posible sentir una emocin esttica, sin tener que estar convencido
de la veracidad del interprete o compositor, ni pensar profundamente en el significado de las letras de las canciones. Yo mismo
encontr que muchas veces disfrutaba al or coros bien logrados en
algunas congregaciones, o me sorprenda con agrado al escuchar
algn interprete o instrumentista cuya participacin en un servicio
religioso era muy superior en calidad a la norma. La msica tiene
muchas expresiones simblicas que provocan sentimientos. Por
medio de la expresin musical es posible llegar sectores tan distintos como los jvenes (tanto universitarios como de estratos populares), a los obreros y sus esposas, como a los grupos indgenas.
Existe una gran diversidad entre las minoras religiosas nocatlicas. En Mxico existen mas de tres mil quinientos asociaciones
religiosas no-catlicas legalmente registradas ante la Subsecretaria de
Asuntos Religiosos que depende directamente de la Secretaria de
Gobernacin (Garma, 1999). Entre estos distintos grupos existe una
competencia muy fuerte por ganar conversos, no solo restando a
66
seguidores al catolicismo, sino tambin entre las mismas iglesias

minoritarias. Hay muchos lderes religiosos que buscan atraer a su
propia congregacin seguidores de los otros templos. Escuche una
vez a un pastor criticar a esta actividad particular como el robo de
las ovejas. Una consecuencia es que existen feligreses que cambian
con frecuencia su afiliacin religiosa. Esto dificulta la unin y
cooperacin entre las diversas agrupaciones.
Es necesario que existen espacios comunes donde es posible
que se den apoyo mutuo y cooperacin entre las agrupaciones
religiosas minoritarias que se consideren mas afines. La msica
acta como uno de los elementos mas importantes de cohesin y
union. Los himnos son escuchados en muchos templos, an de
denominaciones diferentes. Los cassettes y compact discs se promueven como msica cristiana que puede ser escuchada y
disfrutada por los miembros de las distintas agrupaciones. Los
artistas que graban estas producciones musicales aparecen como
cristianos o evangelicos, en lugar de destacar la pertenencia a
una iglesia o asociacin religiosa particular. Ambos trminos son
utilizados sobre todo por las agrupaciones protestantes y pentecostales cuando desean destacar elementos de cohesin y unidad.
Para ellos hay grupos que claramente no son cristianos
evangelicos. Estos son los testigos de Jehov, los mormones, los
espiritistas, y claro, los catlicos (Garma, 1990).
Este trabajo enfatiza a las iglesias pentecostales. He estudiado
al pentecostalismo en diferentes mbitos, tanto rurales como urbanos (Garma, 1993) durante casi dos decadas. He realizado trabajo
de campo con pentecostales en comunidades indgenas en la Sierra
Norte de Pueblo, asi como en sectores populkares de la delegacin
Iztapapalapa en la ciudad de Mxico. Para aquellos lectores que no
estan familiarizados con las minoras religiosas, sealar brevemente el significado de los siguientes trminos: iglesias protestantes
histricas o denominacionales, iglesias protestantes pentecostales, y
evanglicos, en base a un artculo mo ya publicado (Garma, 1988).
Las Iglesias Protestantes Histricas o denominacionales
tienen sus orgenes directamente vinculados a la reforma inspirada
en la obra y pensamiento de Martn Lutero y Juan Calvino. Entre
67
estas iglesias se encuentran las presbiterianas, metodistas, bautistas,

luteranas, calvinistas, congregacionales, y moravos entre las ms
importantes. Tienen un organismo superior a nivel nacional que
toma las decisiones mas importantes. Sus rituales son muy
solemnes, basandose primordialmente en la lectura de la Biblia,
fuente nica de revelacin divina y en su interpretacin por la
comunidad religiosa. Los testimonios de los propios creyentes
forman una parte destacada de sus ceremonias, al resaltar la
responsabilidad del individuo en su salvacin.
Las Iglesias protestantes pentecostales tienen su origen en los
estados unidos de Norteamrica. a comienzos del siglo pasado, en
areas donde haba una fuerte influencia de la poblacin negra. Su
nombre deriva de la fiesta cristiana que conmemora el da en que
los doce apstoles recibieron el Espritu Santo por primera vez, y
obtuvieron dones maravillosos, como hablar en lenguas, sanar los
enfermos y profetizar. Segn el pentecostalismo, todo creyente
puede recibir estos dones al abrirse al Espritu Santo. Poseen
mucho mas autonoma que las iglesias denominacionales, y por
ende suelen tener menos control sobre su clereca. Este hecho
facilita la creacin de nuevos templos y la constante conversin de
adeptos nuevos. Entre las agrupaciones pentecostales mas importantes de Mxico se encuentran las Asambleas de Dios, la Iglesia
Apostlica de la Fe, Iglesia Cristiana Interdenominacional, Iglesias
Pentecostales Independientes, Centros de Fe, Esperanza y Amor,
Amistad Cristiana, pero existen muchas mas.
El termino evanglico es utilizado tanto por los protestantes
denominacionales como por los pentecostales cuando desean
enfatizar sus lazos de unin. Es frecuente que los creyentes usen
este trmino para definir su religin ante un extrao, nombrando
su iglesia especfica cuando esta con personas mas cercanas. La
palabra de evanglico enfatiza que los creyentes que se reconozcan como tal destacan la importancia de seguir cuidadosamente
el mensaje y los preceptos que vienen en la Biblia, y particularmente de los Evangelios. Existen otros elementos que unen a las
iglesias protestantes denominacionales y pentecostales que se
reconocen como evanglicas adems de su apego al texto y
68
mensaje bblico. Todas estas agrupaciones mantienen un fuerte

rechazo al catolicismo, criticando severamente el culto a los santos
y a la Virgen Mara. Practicas populares cono las peregrinaciones y
fiestas de santos patrones son tipificadas como idolatra. El adepto debe llevar una vida alejada de las tentaciones del mundo
terrenal como son las diversiones y placeres que llevan al pecado.
En Latinoamrica, esta orientacin se ha destacado en una lucha
constante contra el consumo del alcohol y otras formas de
adicciones (Martin, 1990).
Voces de Alabanza
Al estudiar la ritualidad en la congregacin, es necesario
mencionar el papel destacado de la msica. En las iglesias
pentecostales la msica siempre ha tenido una gran importancia.
Sus races afro-americanas lo orientaron desde un principio a
otorgar una gran importancia al elemento musical (Cox, 1994).
Todas las religiones protestantes que se han desarrollado en las
comunidades negras, han tenido como un componente esencial los
cantos sagrados (Marks, 1974). Estos conformaron el tipo de msica conocido como gospel music, (que puede ser literalmente
traducido como musica del evangelio). Muchos msicos negros
norteamericanos fueron influidos por estos cantos espirituales. Cox,
1994, menciona directamente a gigantes del jazz, como Duke
Ellington y John Coltrane, quines compusieron tambin piezas de
msica sacra. Cantantes afro-americanos renombrados de la msica
popular, tales como Aretha Franklin, Whitney Houston, Stevie
Wonder, Sam Cooke, Marvin Gaye, y Bobby Mcferrin aprendieron a
cantar en las iglesias de su comunidad y varios de ellos fueron
hijos o hijas de ministros o pastores. He escuchado versiones
traducidas y cantadas en espaol en las iglesias mexicanas de
algunos de los ms famosos cantos espirituales negros, tales como
el famoso Battle Hymn of the Republic. En espaol es conocido
como Gloria a ti, Jesus Divino, y conserva el coro memorable de
Gloria, gloria, aleluya, gloria, gloria, aleluya, gloria, gloria aleluya.
69
En las iglesias pentecostales, la msica cumple varias funciones vitales. Primero, ayuda a socializar a los miembros. Los himnos
y coritos son fciles de aprender y agradables para escuchar.
Aqullos conversos que tienen dificultad para leer y escribir, van a
aprender primero las letras de los himnos y posteriormente podrn
leer ms fcilmente la Biblia. Antes de aprender a citar la Biblia, los
nuevos conversos y los nios se aprenden los coritos. Adems,
las canciones, como ya hemos sealado tambin puede ilustrar de
una manera sencilla los puntos doctrinales (ver tambin Gutirrez,
1996). La msica tiene tambin entonces un papel altamente
didctico. Los cantos le dan, a su vez, un tono festivo a los
servicios. La alegra que promueven se puede entender como una
recompensa a la vida sobria que se les exige a los conversos.
(Deben alejarse de los bailes, las danzas, el cine, y los programas
de televisin que son cada vez ms rechazados por su contenido
amoral de violencia y sexo). En cambio, la msica de los rituales
ofrece una diversin familiar sana para el adepto y le ofrece un
medio para soportar momentos de tedio o tareas difciles.. As, en
un testimonio grabado, Evangelina Corona, quien adems de ser
evanglica, fue una diputada por un partido de izquierda, recuerda
que cuando era una costurera cantaba himnos religiosos en la
fbrica donde trabajaba para soportar las largas horas de encierro.
Por otra parte, la msica ofrece una va para llegar a la
posesin del Espritu Santo. Como en muchas religiones del trance y
la posesin (Glazier, 1991, Laplantine, 1987, Goodman, 1972, 1989,
Marks, 1974) el uso de la msica permite llegar a estados corporales
muy emotivos, a partir de los cuales, la disociacin corporal es ms
factible. Esto sucede particularmente cuando el escucha acompaa la
msica con gestos corporales como el aplauso y la danza. Esto
ciertamente es el caso de las iglesias pentecostales, aunque el aplauso es mucho ms aceptado y comn para los adeptos protestantes
en general. En los servicios religiosos es claro que los cantos de las
alabanzas sirven para que los adeptos puedan participar con
sentimientos y emociones comunes a travs de expresiones compartidas por la comunidad. Un ejemplo claro de esto, son los himnos
que piden la sanidad o milagros contra enfermedades. He escuchado
70
himnos con ttulos como Dios es mi Doctor o Jess, el Medico

Divino. En un servicio religioso dedicado a la sanidad, es despues
de estos cantos cuando los enfermos pasan al frente de la
congregacin para pedirle a Dios el alivio de sus sufrimientos.
Los misioneros pentecostales reconocen que la msica puede
ser un instrumento poderoso para atraer a los inconversos al mensaje
divino. Gaxiola, 1994, anota como Nicolaza Carbajal Vda. de Garcia,
hermana de Romana Carbajal, quien fuera la fundadora de la Iglesia
Apostlica y primera misionera pentecostal de Mxico, recuerda
cmo iba dicha predicadora evangelizando de pueblo en pueblo,
vestida de blanco, con su Biblia y su mandolina. Tambin relata
Gaxiola, 1994, cmo las primeras iglesias pentecostales del estado de
Nayarit fueron fundadas por una familia de msicos populares (eran
mariachis, segn me coment en un evento) conversos, que a su vez
atrajeron a otros msicos para componer himnos y alabanzas.1
La venta de cassettes grabados de msica religiosa pueden
ser una fuente til para las iglesias que tienen libreras o puestos
comerciales. Al asistir a convenciones o reuniones entre iglesias, el
creyente siempre encuentra puestos donde se pueden adquirir
libros y material discogrfico grabado o en cintas magnetofnicas.
En lugar de comprar imgenes de santos, veladoras y estampitas,
los evanglicos compran Biblias, y cada vez ms, cassettes y discos
compactos de msica religiosa. Existen ya empresas cristianas
que se dedican al el mercado llamado evanglico que incluye
tanto a protestantes como pentecostales. En el Directorio Nacional
e Internacional Cristiano publicado en 1997, Ediciones Evanglicas
Nacionales tiene un anuncio de media pgina donde destaca Toda
la msica cristiana bajo un mismo techo, grabacin y fabricacin de
cassettes y CDs con la mejor distribucin en la Repblica Mexicana,
con producciones Cristo Viene, Horeb, Yireh Dios Proveer e
Cantares. El Directorio tambin da los nmeros de telfonos de 45
cantantes evanglicos del Distrito Federal que ofrecen su trabajo
para iglesias y asociaciones religiosas de los creyentes. Entre ellos
estan grupos como Abba Padre, Gente Nueva Gloria Grupo
Musical Amor y Razn Grupo Musical Llamamiento Grupo Palestina, La Tierra Prometida, Los del Camino, Nuevo Horizonte, msica con sentido eterno, Roca eterna, Santuario. Tambin
71
estan el Mariachi Betania y los nmeros telefnicos de los

conocidos cantantes Marcos Witt, Ivette, e Yuri.
Escuchar los discos de la musica llamada cristiana muestra
una recepcin amplia de todo tipo de estilos musicales. Prcticamente cualquier tipo de msica se puede utilizar o sincretizar, si
se quiere. Cantantes y conjuntos musicales de tipo cristiano
utilizan no slo la tradicin del canto espiritual negro, sino tambin
el bolero, la cancin ranchera, la salsa, el reggae jamaiquino y el
rock. En Mxico, predomina claramente en la msica evanglica
vendida en discos compactos la gran variedad de compositores,
instrumentistas y cantantes que utilizan las caractersticas del
mariachi comercial; esto es el tradicional conjunto de cuerdas y
trompetas con acompaamiento de voces. Las letras en lugar de
dedicarse al machismo o a las borracheras hablan de la devocin a
Dios. Otra variante interesante, es el uso de marchas militares,
donde la letra se refiere a una victoria espiritual sobre el ejercito
del mal y de Satans.
El nico estilo musical que ha recibido polmica es el rock.
Hay dos posiciones en torno a el rock cristiano: 1. Que es como
cualquier otro estilo musical y que puede ser utilizado para los
propsitos de la alabanza a Dios. 2. Al contrario, por su naturaleza
el rock es una msica perversa y satnica, y no puede ser redimida
de ninguna manera. La segunda posicin ha sido expuesta por el
pastor de la Fraternidad de Iglesias Cristianas en un audiocassette.
Un libro reciente sobre el tema se titula La Verdad sobre El Rock
Cristiano y adopta esta evaluacin crtica. Ciertamente, las expresiones desinhibidas de la mayora de los estrellas de rock no
suelen motivar mucha confianza para los evanglicos. Pero tambin hay un numero creciente de ex-msicos comerciales de rock
que han adoptado la musica cristiana y esto tambin se da en
Mexico. Agrupaciones que buscan conversiones entre sectores
juveniles, como Amistad Cristiana han encontrado que el rock
cristiano puede funcionar como un aliciente fuerte para los
conversos jvenes.2
Es interesante mencionar aqu que en el medio evanglico
brasileno la polmica ha sido no tanto sobre que estilo musical
utilizar, sino sobre que instrumentos musicales deban de ser usaCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 63-85, set. 2000
72
dos (Aubree, 1996, Burity, 1997, Chesnut, 1997). En este caso, se

prohibi durante mucho tiempo el uso de instrumentos de
percusin, por considerar que estaban asociados al mundo terrenal
y al pecado. Es claro que la percusin es parte indispensable de la
escola do samba que es tan caracterstico del carnaval brasileo,
asociado con el relajamiento de las prohibiciones sexuales y la
desnudez (Eco, 1989). Adems, se conoce el uso de la percusin
en otras religiones para llevar a cabo ritos invocado dioses no
cristianos. De los diversos instrumentos de percusin el mas
aceptado es el pandero. En Mxico, la percusin no tiene el mismo
significado y esta polmica no se da3.
He recibido en encuentros evanglicos folletos sobre escuelas
de msica donde se imparten clases de rgano, guitarra, batera y
canto para el uso del ministerio de la msica. El Directorio Nacional
e Internacional Cristiano da los nmeros de telfono de doce
escuelas de msica para creyentes en el Distrito Federal. Un anuncio
de pgina entera en la contraportada destaca, Centro Musical
Montebelo te ofrece todo tipo de instrumentos musicales para la
Alabanza a Dios. Bocinas, Mezcladoras, Amplificadores, Guitarras,
Bateras, Panderos, Flautas y Cmbalos, Atencin especial al Pueblo
de Dios por el hermano Cesar Castillo. El ms popular cantante
cristiano Marcos Witt ha escrito un libro sobre el uso correcto de la
msica y relata sus propias vivencias en el ministerio de la msica
llamado Adoremos (citado en Scott, 1997).
Una joven pentecostal le explic a una tesista ma que por su
gusto por la msica religiosa se habia inscrito a la Conservatorio de
Msica del Instituto Nacional de Bellas Artes,pero encontr que
tanto maestros, como compaeros de estudio se burlaban de sus
creencias religiosas. El xito de las escuelas de msica para evanglicos se debe tambin en parte a experiencias similares de aquellos
creyentes que deseaban tener una formacin musical ms slida y
haban encontrado la incomprensin del mundo. Claro que para
sostenerse econmicamente, una escuela de msica cristiana no
puede mostrar su preferencia por una iglesia especial, sino que
debe recibir tanto a pentecostales, protestantes denominacionales,
o como deca el anuncio arriba a todo el pueblo de Dios.4
73
El tema de la msica cristiana nos lleva directamente al

problema de la relacin de las iglesias pentecostales con los medios
masivos de comunicacin. Como se ha sealado en una nota de un
captulo anterior, la nueva Ley Reglamentaria sobre Culto Pblico y
Asociaciones Religiosas en su Captulo Tercero, Articulo 16, prohibe
claramente a las iglesias poseer medios de comunicacin masivos.
Para los lderes religiosos, dicha prohibicin es desafortunada, porque consideran que los medios masivos difunden mensajes
terrenales de pecado. Pero, cabe recordar que el uso de los medios
masivos de la comunicacin llev al escndalo de los teleevangelistas norteamericanos que amasaron fortunas ilegales y que
tuvieron que ser sancionados por sus respectivas iglesias (Poloma,
1989). En Brasil, hay una polmica parecida por los programas
transmitidos por la Iglesia Universal de Dios (Mariz, 1995). Pero las
iglesias pueden anunciarse y patrocinar programas en los medios
masivos de comunicacin. En la ciudad de Mxico ya hay una
estacin de radio que transmite msica cristiana (tambin el rock) y
tiene un noticiero evanglico. Un ministro pentecostal, el Apstol
Gabriel Snchez, de la Iglesia Cristiana de Dios, es la figura
radiofnica ms conocida del medio evanglico de la ciudad capital,
transmitiendo diariamente un programa llamado Buenas Noticias.
Los domingos tiene, adems, un programa en vivo llamado Hogares
ms que vencedores. Los lderes protestantes y pentecostales
argumentan que les ha sido negado todo acceso a las estaciones de
televisin, que favorecen abiertamente a la Iglesia Catlica. Es muy
conocida la relacin estrecha entre los dueos de las estaciones de
televisin mexicana y aquella alta jerarqua catlica que se agrupa en
las tendencias ms conservadoras5.
Pero, la relacin entre las iglesias pentecostales y los medios
de comunicacin no termina aqu. En los ltimos aos, un nmero
creciente de los llamados artistas que trabajaron en los medios
masivos, en donde eran tratados como simples productos comerciales, se estan convirtiendo a las iglesias. Su presencia en los
servicios religiosos es resaltado incluso en los peridicos. Cualquier
iglesia que tiene un converso del mundo del espectculo cuenta
con un poderoso aliciente y un imn para la atencin. Tal fue el
74
caso de la cantante y actriz llamada Yuriria, cuyo nombre comercial

es Yuri. Anteriormente haba utilizado una imagen de sensualidad y
erotismo. Al volverse cristiana, Yuri dej esta imagen para promover valores cristianos, como la familia y el matrimonio estable
(entrevista en La Jornada, martes 14 de enero de 1997). Yuri incluso
es innovadora dentro del pentecostalismo mexicano al contribuir a
un nuevo gnero, el testimonio plasmado como un video. La
cantante hizo una versin flmica sobre su historia de vida y conversin como cristiana (que fue a una iglesia pentecostal). Encontr
el video vendindose en libreras protestantes y pentecostales,
aunque habia opiniones diversas sobre su utilidad. Algunos predicadores me dijeron que les gust mucho dicho material, pero otros
pastores dudaban de la autenticidad de la conversin de la estrella
de origen veracruzana.6 Su caso no es el nico. Entre los artistas
m,as conocidos que se han convertido a las religiones protestantes
o pentecostales se encuentran Mara del Sol, Juan Luis Guerra,
Sergio Ramos el Comanche, y Johnny Laboriel.
Pero, los conversos que proceden de los medios masivos de
comunicacin estn innovando en las iglesias en otros aspectos
tambin. Varios de mis alumnos me han comentado cmo han
notado el uso en los coros de las iglesias de coreografas elaboradas,
que parecen a los que se presentan en los de los programas de
televisin. Estos no eran ya los movimientos individuales de las
personas posedas por el Espritu Santo, sino formas organizadas de
danza. Creo que sus observaciones son totalmente correctas en la
apreciacin de dnde vienen estas elaboraciones. No se debe a que
los hermanos estn copiando movimientos corporales y dancsticos
de programas de televisin, algo que sera difcil para una persona
que no tuviera el entrenamiento adecuado, sino que ms bien son
personas conversas que antes hacan estos movimientos, que ahora
son creyentes y los estan aplicando y divulgando. Por otra parte, en
las comunidades negras, la relacin entre los espectculos
terrenales del medio comercial y las iglesias con frecuencia ha
tenido esta naturaleza. Jacobs y Kaslow (1991), haban notado como
tanto las iglesias pentecostales como espiritualistas en Nueva Orleans
apreciaban la conversin de organistas, pianistas y bateristas (y que
75
antes tocaban, sin duda, el jazz) porque ayudaban tanto como msicos para crear un buen ambiente durante los servicios.
La conversin de personas que vienen de los medios
masivos de espectculos es comprensible, si ve con cuidado. Este
ambiente es altamente competitivo y el descenso de las estrellas
puede ser vertiginoso y crea una gran incertidumbre. Es difcil
readaptarse a una nueva situacin, lejos de la fama y la fortuna,
particularmente cuando se carece de una formacin acadmica
expresada por medio de ttulos. Como lo seal cndidamente Yuri
en la entrevista sealada, Yo no tengo una educacin, slo se
cantar. Adems, circula abiertamente el alcohol y las drogas,
creando inestabilidad para las personas no obstante la imagen del
glamour que suele venderse al pblico consumidor. Las iglesias
pentecostales tienen programas contra la diversas formas de
adicin. Algunas iglesias han unidos sus esfuerzos para sostener
centros de rehabilitacin que incluso estan enlistados en el
Directorio Evanglico ya mencionado. Ofrecen cambios de vida
radicales, pero tambin un espacio en las congregaciones donde
los talentos y la creatividad de los conversos nuevos pueden ser
encauzados, pero ahora para los propsitos divinos. Las iglesias
pentecostales ofrecen adems la experiencia transformadora de la
conversin religiosa, algo que el regreso al catolicismo institucional
no ofrece. Esta orientacin, basada en la experiencia y los
sentimientos, tiene sentido para personas cuyo trabajo siempre se
ha basado especialmente en la transmisin de emociones.7
Por otra parte, cabe recordar que para los sectores populares
(y juveniles) la msica es una forma de comunicacin destacada,
que permite muchas formas de vivencias y experiencias. La
recuperacin del sentido musical del pueblo permite a las iglesias
pentecostales y protestantes acercarse a las personas de una manera
que es agradable y causa menos desconcierto inicial que otras
prcticas menos familiares tal como el don de lenguas. La msica
permite experimentar en la vida diaria la experiencia de lo divino, de
una forma accesible a todo aquel que desea elevar su voz.
76
Conclusin
Consideremos brevemente esta industria de la alabanza
desde una perspectiva mas sociolgica. Como tal, la construccin
de una nueva industria cultural implica el reclutamiento de actores
sociales con un capital simblico preciso y til para el movimiento
social. (Estoy retomando aqu los conceptos de Bourdieu, 1988
sobre los actores que interactuan en el campo del arte). La
conversin de msicos, coregrafos, e instrumentistas es
interesante desde esta perspectiva. Dichas personas traen a sus
congregaciones conocimientos con un alto grado de elaboracin.
Una vez que se vuelven conversos son personas apreciadas, que
ademas tienen movilidad en las cargos de las iglesias, por lo cual
pueden ser promovidos a puestos eclesiales. El mas obvio es como
director del coro o del ministerio de msica, pero tambin he
conocido a diconos y predicadores (tanto masculinos como femeninos) que tuvieron un pasado como artistas del mundo. En esta
situacin, los creyentes con una formacin de tipo musical o artstica, encuentran claramente que pueden aprovechar los recursos que
poseen como capital simblico, o sea sus conocimientos y entrenamiento musicales o dramticos.
Es necesario recalcar que esta maximizacin de recursos
simblicos es atractivo sobre todo para personas que encuentran
que su ascenso en la industria mass-mediatica de los grandes
monopolios comerciales ha sido bloqueada o frustrada. La feroz
competencia de los artistas tratados como simples productos
comerciales los hizo a un lado. En otros casos, fueron vctimas de
sus propios problemas personales como son las adicciones Es en
esta situacin donde la conversin religiosa aparece como una
alternativa atractiva donde todos las partes implicadas pueden
ganar, o como diramos en trminos sociolgicos maximizar recursos del capital simblico. Los conversos encuentran un espacio
donde perciben que sus talentos son apreciados y valorados como
una parte misma de su propia salvacin espiritual. Las iglesias
mismas encuentran nuevos miembros que traen conocimientos
valorados que sirven a la institucin, le dan prestigio al exterior, y
77
que funcionan con fuerza para convocar a nuevos feligreses atrados por los conversos artistas.
La cooperacin entre protestante histricos - pentecostales
hacia la construccin de la llamada comunidad evanglica ocurre
en la bsqueda de un mercado comn donde vendedores y compradores pertenecen a dichas iglesias. La mejor muestra de esto
puede ver en el Directorio Nacional e Internacional Cristiano ya
mencionado varias veces en el texto. Cabe sealar tambin que
destaca mucho este esfuerzo de cohesin en el mercado de los
artistas cristianos y sus creaciones cada vez ms abundantes. Se
debe sealar que para la elaboracin de un mercado alternativo no
es posible partir de una sola iglesia particular, para ser exitoso se
requiere de una comunidad de posibles consumidores, claro que
adems son creyentes. Frente al mercado de bienes y servicios de
la sociedad mayoritaria, basada en los principios simples de la
mxima ganancia, surge gracias a la unin de los creyentes, la
posibilidad de la construccin de un tipo de mercado econmico
alternativo. Aqu se plantea que la tica que impera no sea
simplemente la ganancia, sino la atencin a las necesidades de
clientes que aparte de ser simples clientes son tambin hermanos
y hermanas que ameritan un trato distintivo. Otra vez, las iglesias
se organizan para enfrentar a una institucin exterior ms fuerte.
Pero la estrategia no va consistir simplemente en construir una
oposicin comn ante el extrao y sus productos, sino en buscar
una organizacin alternativa de sustitucin, concepcin que no es
ajena a otros grupos religiosos minoritarios con orientaciones utpicas (Laplantine, 1987).
Por ltimo, consideremos a la industria de la alabanza
desde la perspectiva de la relacin entre la sociedad y los medios
de comunicacin desarrollada por Nestor Garcia Canclini y su
equipo de investigacin. Garcia Canclini, 1998, ha sealado que si
bien los medios masivos de comunicacin producen bienes simblicos para ser vendidos en el mercado, lo que es singular es el
consumo diferenciado de dichos bienes segn los distintos tipos de
consumidores. No es lo mismo una pelcula, programa de
televisin o video cuando es visto en una casa de clase media o en
78
la de un trabajador desempleado. Los mensajes son interpretados

de maneras diferentes segn los distintos contextos sociales de los
sujetos implicados.
Pero, el ejemplo de la musica evanglica nos permite ir an
mas lejos. Aqu no solo es independiente la etapa del consumo de
los bienes simblicos. No es nicamente la reapropiacin de los
estilos musicales en el templo. Hay mas bien un esfuerzo por crear
todo un circuito alternativo que abarca la misma produccin de los
bienes simblicos, su distribucin y claro, su destino final que es el
consumo de la produccin cultural. La industria de la alabanza
es, por lo tanto, la construccin de un sector propio, que contiene
todas las fases de los bienes en el mercado, que son produccin,
distribucin y consumo.
Podemos preguntarnos Es negativo este proceso social? Yo
creo que en si no lo es. Mas que enfatizar la masificacin de los
medios culturales como un aspecto de la enajenacin, porque no
entender la elaboracin de sectores propios de bienes simblicos
como parte de la existencia de una sociedad diferenciada y plural.
El caso de la msica evanglica muestra como un sector social
puede reapropiarse de los elementos de la industria mass-mediatica
para sus propios fines, creando un mercado de bienes simblicos
alternativo. No es necesario continuar con enfoques que siempre
destacan a los medios masivos de comunicacin como elementos
unilaterales que promueven la estandarizacion y la uniformidad por
medio de la elaboracin de productos destinados al consumo
masivo. La creacin de circuitos alternativos de bienes simblicos
es parte de una diferenciacin sana y plural, donde es posible
escoger ya no solo como un consumidor, sino incluso como un
activo participante en la produccin simblica autogestionada e
independiente. Porque no entender la msica y la alabanza evanglica desde esta nueva perspectiva?
79
Notas
El termino de Alabanza se utiliza para nombrar la parte del servicio en las iglesias
donde se canta y toca msica. Adems de ser una accin, tambin he escuchado que
las piezas musicales mismas a veces se conocen como formas de alabanza. Una vez
ms aqu estamos frente a una situacin donde un acto que se realiza en el templo
o por los creyentes recibe un nombre especifico que lo hace distinto para ellos. No
es una seccin de simples cantos, sino de alabanza para Dios.
La utilizacin de palabras con un significado novedoso es una forma importante
para apoyar la construccin de una nueva identidad religiosa. El uso de trminos
especiales entre los creyentes marca sus diferencias con respecto a los otros
miembros de la sociedad, quienes al estar fuera de la colectividad religiosa, no
entienden correctamente lo que implican ni los conceptos que denotan (Stromberg,
1992). El uso de palabras especiales incluso puede parecer gracioso o humorstico
para el no creyente y ser motivo de burla, pero para el creyente, esto es una
muestra clara de que realmente son diferentes. Un trmino denigrante puede ser
recuperado y utilizado de otra manera, y de este modo resemantizado. As lo
expresaba claramente, un himno o corito que escuche en la Iglesia Apostlica
durante un servicio que comenzaba asi:
Nos llaman aleluyas,
pero el aleluya est en el Seor.
Aleluya es un tr mino que utilizan algunos catlicos para burlarse de los
protestantes y pentecostales, sin duda por la frecuencia con la que esta expresin
es pronunciada en los servicios y en el lenguaje cotidiano.
Sin embargo, el himno destaca que la expresin de burla y sorna en realidad
muestra que el creyente autntico est reconociendo la presencia verdadera de lo
divino, porque el aleluya est en el Seor. As el grupo recupera la categora
verbal que intenta etiquetarlo de una manera denigrante, para destacar que
puede asumir el propio calificativo pero desde una perspectiva positiva. El
significado del trmino utilizado como una etiqueta ya es diferente para el
creyente que para la persona externa al grupo.
2 En una reunin evanglica recog un volante que anuncia el libro llamado La
Verdad sobre el Rock Cristiano. Seala que En la ltima dcada, la juventud
cristiana ha sido cautivada por una nueva sensacin: el Rock Cristiano. En este
libro el lector podr entender las razones y principios bblicos que demuestran
que lejos de ser una inocente forma de entretenimiento, este tipo de msica es
destructivo para la salud espiritual de sus adeptos y uno de los ms sutiles
engaos que Satans ha lanzado para pervertir a la juventud. Vea porque el Rock
Cristiano es una forma moderna de hechicera y como diferenciar entre la
verdadera msica cristiana y las imitaciones de Satans. El autor del libro es
Eiren Israel (y creo que es un seudnimo). Recientemente pude adquirir este
texto en una librera evanglica. Es editado por Ministerios Bblicos de
Restauracin, y se encuentra en su cuarta edicin. Las condenas al Rock Cristiano
1
80
muestran la competencia que existe entre las agrupaciones pentecostales y protestantes en general, poniendo al descubierto como algunos grupos no aprueban
las innovaciones de otros y las descalifican como perniciosas y hasta peligrosas.
Se puede ver como el msico del rock tiene para estos sectores conservadores el
papel simblico del aliado del mal que tiene para los pentecostales rurales el
brujo o curandero indgena que ya hemos mostrado en Garma, 1987, y en otros
captulos de este mismo texto. La siguiente cita proviene del libro, La Verdad
sobre el Rock Cristiano. Dice lo siguiente sobre este tema: Una de las races del
rock es la msica utilizada en rituales de brujera y hechicera en frica y Hait.
Ahora bien, esto es muy serio, estos rituales son muy peligrosos y tienen que ver
con el culto a los demonios, beber sangre y danzas frenticas que muchas veces
terminan en trances demoniacas y orgas. Estas prcticas paganas frecuentemente
se relacionan con asesinatos y todo tipo de pasiones. Gentes perversas consultan
a los brujos y hechiceros para que les hagan el mal a otras personas o para que
les ayuden a obtener dinero, fama o compaeros sexuales. Imagnate, la
hechicera y la magia son una abominacin a Dios, y la msica utilizada en esos
ritos no lo es? Alguien dir que es neutral? Alguien se atrever a decir que
agrada a Dios? La hechicera s una ofensa directa contra Dios. seguramente que al
or la msica, le recuerda esa gran ofensa y no le agrada. (Israel, 1996, p. 33). Es
necesario asentar que el rock es mucho ms simple rtmicamente que la
compleja sncopa que caracteriza los polirritmos elaborados del arte percusivo
africano (Herskovits, 1974). Adems, la influencia musical africana tambin se
siente en los cantos del gospel norteamericanos y en el popular bolero, y estos
estilos no slo no son condenados, sino que han sido reapropiados por muchos
coros y cantantes evanglicos. Aqu, el rock es condenado sobre todo por su
papel simblico como parte de un culto pagano. Adems, engaa a mentes
jvenes incautas que desconocen su verdadera naturaleza, segn la
argumentacin ideolgica del autor referido.
Veamos a continuacin un sermn grabado del pastor Alvarez de la Fraternidad
de Iglesias Cristianas que muestra su actitud particular ante el uso que ha
recibido la msica. Este cassette contiene una conferencia grabada que se llama
El Satanismo en la Msica.
El pastor destaca que los discos estan llenos de mensajes musicales, explcitos y
subliminales que estan dedicados a exaltar a Satn y que buscan llevar a los
oyentes a las filas del satanismo. Los mensajes subliminales son plantados en
los discos de larga duracin, y no pueden ser percibidos directamente. Esto
solamente es posible tocando el disco al revs, pero se supone que el mensaje
diablico ya esta sembrado en el inconsciente del melomano incauto. Esta
acusacin realmente es difcil de defender en la poca actual cuando la mayor
parte de la msica grabada es vendida en compact discs que no pueden ser
tocadas a revs, pero este hecho no se menciona.
Se destacan los mensajes abiertos que contienen los discos sobre la rebelin, la
lujuria sexual, el masoquismo, la homosexualidad y ataques a todo orden
establecido. En primer lugar se encuentra la msica del rock que ha llevado a la
81
perversin mayor de la juventud en la historia. La mayor decadencia moral del

mundo se encuentra en Inglaterra y los Estados Unidos, y segn el pastor Alvarez
esto es por culpa del rock. Entre los grupos musicales que se dedican o se
dedicaron en cuerpo y alma al maligno estn Prince, Doors, Motley Crue, Queen,
Led Zeppelin, Rolling Stones, John Lennon y Los Beatles. Ahora los estrellas de
rock no suelen llevar vidas muy discretas y sus preferencias religiosas, cuando las
tienen, tampoco se orientan hacia el cristianismo ms tradicional, a menos que
hayan sido convertidos. Son un blanco obvio para este tipo de acusaciones.
El pastor Alvarez destaca que tambin mucha de la musica comercial con letras
en espaol tambin esta sembrada de mensajes satnicos. Aqu se apela mucho a
los supuestos mensajes subliminales. Aqu son acusados de esta practica los
siguientes artistas comerciales: Cecilia Toussaint, Lucia Mendez (2 canciones),
Juan Gabriel, Tatiana y la peor de todas, Gloria Trevi (3 canciones). Destaca la
cancin Macumba de Veronica Castro que apela directamente a un demonio
brasileo segn el pastor Alvarez. (En realidad, la Macumba es un religin afro
americana de Brasil).
El conocido cantante brasileno Roberto Carlos, quien compuso una cancin,
Amigo, que fue utilizada durante la primer visita papal a Mxico como tema de
bienvenida, es sealado como un gran brujo de su pas. Las canciones de todos
estos cantantes son tocadas al revs para encontrar los mensajes ocultos.
Basandose en un libro llamado 100 biografas de genios de la msica de
Genaro Horta Velzquez, el pastor Alvarez considera el impacto del satanismo en
la msica clsica. Richard Wagner crea en la brujera y era influido por el filosofo
anti cristiano, Friedrich Nietsche. Nicols Paganini tenia creencias diablicas, se
afirma, e incluso se dice que Wolfgang Amadeus Mozart tuvo un vida de vicio y
vaco que lo llevo a la homosexualidad y la disipacin provocando su muerte
prematura. Luego se afirma que las companias disqueras son parte de una
conspiracin mundial para terminar con los gobiernos nacionales y la familia. Las
companias disqueras Atlantic, Capitol, Mercury y Arista son propiedad de
conocidos grupos satnicos. En seguida, se pasa a escuchar los cantos de una
congregacin que se dice que estn acompaados por ngeles, pero esta parte
francamente muy mal grabada. Para finalizar, el pastor Alvarez pide al oyente
arrepentirse y dejar la musica mundana ya que la msica del mundo mueve la
carne, y la msica de Dios mueve al espritu. (Cabe sealar que por los artistas y
las canciones que escuch, creo que el material fue originalmente elaborado
hace por lo menos doce o catorce aos).
Esto es claramente un producto muy sensacionalista, pero esto mismo le ha dado
una difusin muy buena. El autor incluso lleg a escuchar extractos de este sermn
en una estacin de radio comercial un da al interior de un taxi en Iztapalapa. Hay
una versin en video de la misma conferencia que tambin se vende.
3 Considrese el siguiente ejemplo.El brasileo Airto Moriera es considerado por
la critica especializada del jazz como el mejor percusionista del mundo. En las
notas de su disco reciente The Other Side of This, Rykodisc, RACS 0207, 1992,
(El otro lado de esto), Airto seala que es hijo de un connotado curandero
82
espiritista. Destaca que asi como su padre reciba espritus y curaba en sus ritos y
ceremonias, los ritmos al ser escuchados tambin pueden sanar influyendo en el
estado de animo de las personas. El papel de la msica en la sanacin podra ser
aceptado tambin por pastores pentecostales, pero no el hecho de que se
convocar a los espritus de los antepasados en lugar de implorar humildemente
a Dios. Cabe mencionar que la relacin entre instrumentos de percusin y
aspectos religiosos es fuerte en las culturas con influencias africanas, pero no esta
connotacin no aparece claramente en la mayora de las tradiciones musicales
occidentales. De ah que el uso de instrumentos de percusin es problemtico
para los evangelicos brasileos, que deben competir contra las religiones afroamericanas de su pas, pero no es problemtico para los evanglicos mexicanos.
Los cantos espirituales protestantes negros se limitaban al uso del pandero, pero
actualmente se usa en los servicios religiosos tambin la batera (Cox, 1992).
4 El Obispo Manuel Gaxiola me coment que incluso se podra hablar de una
industria de la alabanza con referencia a la creacin y venta de productos
musicales para las iglesias y los creyentes. Un pastor pentecostal del norte de
pas me hizo el siguiente comentario, Yo creo que la venta de cassettes y discos
de artistas cristianos es buena. Los msicos son tambin trabajadores y tienen
derecho a vivir del fruto de su trabajo. Qu bueno que puedan vivir al ser
cantantes y msicos cristianos, y que entonces se puedan dedicar a su labor de
tiempo completo, superndose cada vez ms. Encontr notable la aplicacin del
concepcin de la tica protestante del trabajo a la creacin musical.
5 En una entrevista reciente, el pastor presbiteriano Abner Lpez coment lo
siguiente sobre la discusin acerca del acceso a los medios de comunicacin en
una reunin de lderes protestantes de distintas iglesias con el Ejecutivo: Lo que
el presidente Zedillo dijo cuando nosotros le pedimos que se abrieran los medios
de comunicacin, porque cremos que el mensaje evanglico podra contrarrestar
un poquito al mensaje que se da de manera particular a travs de la televisin,
nosotros creamos que para un equilibrio en los mensajes tanto positivos como
negativos, los evanglicos pudieran ayudar a crear un equilibrio. Entonces l dijo
que era una espada de dos filos, porque hay una competencia grande, dice: Hay
un grupo ustedes saben a qu me refiero que tiene la capacidad de competir
con el gobierno mismo Claro!, se refera a la Iglesia Catlica, no lo dijo, no la
mencion, pero se refera a ella. Entonces nosotros le dijimos que pusiera un
proceso de libertad en el que vivamos y que diera la oportunidad de abrir los
medios a esos espacios y que nosotros veamos como respondamos a esa
competencia, porque definitivamente iba a ser una competencia. (Lpez, Abner,
1997, pginas 249-250).
6 Existen ya en venta varios videos con mensajes evanglicos. Algunos no son
ms que sermones y prdicas filmados. Tambin hay videos donde una persona
(o ms) da el testimonio de su conversin. Menos comn es la produccin con
una versin flmica de la conversin, generalmente de un nivel actoral muy
limitado. La produccin de Yuri es ms ambiciosa al contar su vida entera,
culminando con su conversin evanglica. El nivel tcnico de la actuacin y
83
edicin son muy superiores a otros videos hechos en Mxico. Como se podra
esperar, tambin hay videos filmados entre la poblacin hispana de los Estados
Unidos. y en otros pases latinoamericanos.
7 En el disco compacto Huellas Yuri aparece en la portada con una cruz de
espinas entre sus manos. La ltima cancin es de su autora y se llama Maria
Magdalena. Esta es una parte de la letra:
En mi torpeza t me miraste
Y en mis tristezas no me dejaste
Con mis pecados siempre lloraste
Y yo pensando que me olvidaste
Haba unos que me alababan
Algunos otros me sealaban
Y muchos hombres me deseaban
Como a Mara me apedreaban
Oh mi Seor, como quisiera
Tener la suerte de esa tu sierva
Que siendo todo lo que ella era
En tu perdn fue la primera
Gracias Seor, por rescatarme
De mi bajeza con tu bondad
Como lo hiciste dos mil aos atrs
Con Mara, Mara Magdalena.
(Mara Magdalena, Del Disco Compacto, Huellas, Yuri, Polygram 539 327-2).
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87
OS LIMITES DA CATEGORIA
FUNDAMENTALISMO PARA O ESTUDO DE
RELIGIO E POLTICA NA GUATEMALA
Veronica Melander
Universidade de Uppsala Sucia
ISER/ASSESSORIA, Rio de Janeiro Brasil
Resumo. O propsito deste artigo discutir alguns problemas relacionados ao uso da categoria fundamentalismo quando retirada do seu contexto original, os Estados Unidos, e aplicada a movimentos religiosos, de
diversas partes do mundo. Entre pesquisadores a categoria fundamentalismo usada para descrever fenmenos distintos. Desse modo, falar de
fundamentalismo gera muita confuso.
O problema que levanto refere-se aplicao dessa categoria a
alguns grupos evanglicos que apoiaram a poltica dos Estados Unidos na
Amrica Central e o Exrcito Guatemalteco durante as dcadas de 1970 e
1980. Trs exemplos concretos da Guatemala so discutidos: 1. A Igreja
Verbo, da qual faz parte o ex-ditador General Efrain Ros Montt; 2. A
agncia paraeclesistica Overseas Crusades, que tinha como meta converter ao protestantismo metade da populao guatemalteca at 1990; 3. A
converso massiva de indgenas do grupo Ixil a igrejas evanglicas numa
regio onde o conflito entre o Exrcito Guerrilheiro dos Pobres e o
Exrcito Guatemalteco era muito intenso.
Abstract. The purpose of this article is to discuss some of the problems

which arise when the term fundamentalism is removed from its original
context in the United States and applied in an inclusive sense to militant
religious movements around the world. Among researchers the term
fundamentalism is used to describe different phenomena. Undefined
discourse about fundamentalism thus leads to confusion.
The problem concerns some of the evangelical groups that
supported the policy of the United States in Central America and the
Guatemalan Army during the 1970s and 1980s. Three concrete examples
from Guatemala are discussed: 1. The Verbo Church in which the ex-
88
VERONICA MELANDER
dictator General Efran Ros Montt is a member; 2. The paraecclesial

agency Overseas Crusades, which planned to make 50 percent of the
Guatemalan population evangelical by 1990; 3. The massive conversion to
evangelical churches by members of the indigenous Mayan group Ixil in a
region where the conflict between the Guerrilla Army of the Poor and the
Guatemalan Army was very intense.
Introduo
No final de 1996 o acordo de paz guatemalteco, assinado
pelo governo e a frente guerrilheira Unidade Revolucionria Nacional Guatemalteca (URNG) ps fim a 36 anos de guerra civil. A
guerra foi precipitada por um golpe de Estado, em 1954, apoiado
pelos Estados Unidos, contra um governo democraticamente eleito.
Durante a guerra, foras religiosas interferiram decisivamente, seja
apoiando o status quo seja promovendo mudanas reformistas ou
revolucionrias.
O crescimento evanglico na Guatemala, durante as dcadas
de 1970 e 1980, foi mais acentuado do que em qualquer outro pas
latino-americano. Em 1970, somente um pequeno percentual da
populao era protestante, passando a aproximadamente 25-30%,
em 1990. Na Guatemala, a categoria fundamentalismo ou seitas
fundamentalistas tem sido usada freqentemente, tanto na linguagem corrente, como pela Igreja Catlica. Mas tambm pesquisadores tm utilizado essa categoria para designar grupos evanglicos
conservadores que implcita ou explicitamente apoiavam a poltica
direitista e o Exrcito Guatemalteco na guerra civil.
O propsito deste artigo discutir o uso da categoria fundamentalismo quando retirada do seu contexto original, os Estados Unidos, e aplicada a movimentos religiosos, de diversas partes
do mundo, inclusive da Guatemala. O problema que levanto refere-se aplicao dessa categoria a alguns grupos evanglicos que
apoiaram a poltica dos Estados Unidos na Amrica Central e o
Exrcito Guatemalteco durante os anos violentos. Em que sentido
eles podem ser denominados fundamentalistas? Faz algum sentido denomin-los assim?
OS LIMITES DA CATEGORIA FUNDAMENTALISMO PARA O ESTUDO...
89
Trs exemplos concretos da Guatemala sero discutidos: 1. A

Igreja Verbo, da qual faz parte o ex-ditador General Efran Ros
Montt; 2. A agncia paraeclesistica Overseas Crusades, que tinha
como meta converter ao protestantismo metade da populao guatemalteca at 1990; 3. A converso massiva de indgenas do grupo
Ixil a igrejas evanglicas numa regio onde o conflito entre o
Exrcito Guerrilheiro dos Pobres e o Exrcito Guatemalteco era
muito intenso. Mas antes de tratar do caso da Guatemala, irei
explorar alguns fatos sobre a origem da categoria fundamentalismo e o debate acadmico acerca do uso do termo fundamentalismo fora do seu contexto original.
Os dados relativos Guatemala fazem parte da minha tese
de doutorado, que foi apresentada Faculdade de Teologia da
Universidade de Uppsala, na Sucia, em maio de 1998 (Melander
1998 & 1999). Porm, o presente artigo tem um foco diferente. Na
tese, no discuto diretamente o uso da categoria fundamentalismo, mas um movimento dentro do evangelicalismo protestante,
que denomino evangelicalismo poltico, e a sua relao com a
guerra contra-revolucionria. 1 Nesta, o Exrcito Guatemalteco atacou a guerrilha, a oposio poltica, e a maioria maia. Trata-se de
um estudo cronolgico descrevendo o desenvolvimento e o papel
do evangelicalismo poltico na Guatemala entre 1976 e 1990. O
problema com a categoria fundamentalismo foi um dos motivos
que me levaram a procurar a categoria evangelicalismo poltico.
Voltarei a este assunto no final do artigo.
A origem da categoria fundamentalismo

O conflito dentro do protestantismo dos Estados Unidos, que
tem sido denominado a controvrsia liberal-fundamentalista, comeou na dcada 1870 e alcanou o seu apogeu nos anos 1920. A
principal caraterstica das crenas protestantes liberais era a compreenso positiva a respeito da natureza humana e das possibilidades humanas, advindas do Iluminismo. Os liberais tambm se
caracterizavam pelo otimismo, pelo anti-formalismo (envolvendo o
90
VERONICA MELANDER
questionamento de credos e instituies religiosas), pela nfase na

tica, pela imanncia de Deus, pelo anti-sectarismo e pela vinculao alta crtica bblica. Na virada do sculo, o protestantismo
liberal nos Estados Unidos era claramente marcado pelo modernismo, ou seja, por uma posio favorvel cultura secular, e pela
idia de adaptao do cristianismo sociedade moderna.
A oposio conservadora defendia o que eles consideravam
ser a f protestante tradicional, mas que na realidade freqentemente
assemelhava-se ao avivamento premilenarista norte-americano do
sculo XIX. Defendiam a infalibilidade da Bblia (entre outras coisas
incluindo o criacionismo e uma posio contra a evoluo biolgica)
e se opunham s concepes liberais otimistas a respeito do progresso humano. A civilizao no ia melhorar pelos esforos humanos,
mas Cristo iria voltar para criar o reino dos mil anos. Em 1919 foi
estabelecida a Worlds Christian Fundamentals Association para
apoiar a luta conservadora contra as posies liberais dentro das
igrejas protestantes. A expresso fundamentalismo surgiu de uma
srie de livretos denominados The Fundamentals, publicados entre
1910 e 1915 para defender certas doutrinas que os liberais negavam.
A partir de 1920, o termo fundamentalismo passou a ser usado
para descrever a coalizo de protestantes conservadores que tentavam preservar o avivamento protestante do sculo XIX e purificar as
igrejas da presena dos liberais.
A controvrsia liberal-fundamentalista atingia principalmente igrejas batistas e presbiterianas brancas. O movimento pentecostal, que nasceu no incio do sculo XX, compartilhava vrias doutrinas dos fundamentalistas, mas no estava envolvido nesta luta.
Os pentecostais tinham sua nfase na experincia e nos dons do
Esprito Santo. Os fundamentalistas no os aceitavam. Suspeitavam dos dons carismticos e aceitavam a experincia somente
quando podia ser confirmada por uma interpretao literal da Bblia. Consequentemente, os pesquisadores da Histria das igrejas
dos Estados Unidos geralmente no denominam fundamentalistas
as igrejas pentecostais e outras igrejas carismticas, mesmo que elas
compartilhem algumas das doutrinas fundamentalistas.
Os liberais venceram a disputa, exceto o Sul dos Estados
Unidos, e os fundamentalistas abandonaram as velhas congregaCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
91
es batistas e presbiterianas para estabelecerem as suas prprias

igrejas. Porm, o liberalismo protestante, na forma como foi atacado
pelos fundamentalistas, quase no sobreviveu aps a depresso de
1929, principalmente por causa da sua autocrtica. Mas a alta crtica
bblica e o anti-formalismo dos liberais permaneceram como uma
tendncia dominante dentro protestantismo nos Estados Unidos.
Na disciplina acadmica de Histrias das igrejas nos Estados
Unidos, a categoria fundamentalismo tem sido reservada geralmente para denominar a defesa agressiva das posturas conservadoras acima mencionadas. Uma defesa pacfica delas no suficiente
para que seja classificada como fundamentalismo. Para isto,
preciso que a doutrina conservadora mencionada acima seja acompanhada de uma atitude exclusivista, anti-pluralista e sectria. Um
fundamentalista no reconhece como cristos pessoas com outras
concepes, e no os suporta na igreja. Mas evidentemente h nos
Estados Unidos outras maneiras de falar sobre fundamentalismo
tambm. s vezes a categoria fundamentalismo quer dizer apenas
crena na infalibilidade da Bblia, tanto na linguagem acadmica
como na popular. Outras vezes, fundamentalismo tambm usado para denominar uma postura exclusivista, antipluralista e sectria mesmo que a doutrina fundamentalista no esteja presente.
Alguns exemplos da discusso acadmica sobre o novo

uso da categoria fundamentalismo
O surgimento do fundamentalismo na vida poltica dos Estados Unidos durante a segunda metade dos anos de 1970 foi uma
surpresa para todos aqueles que tinham pensado que ele nunca iria
se recuperar da derrota das dcadas de 1920 e 1930. Este ressurgimento foi expresso principalmente pela organizao Moral Majority,
liderada por Jerry Falwell. A coalizo religiosa conservadora (Nova
Direita Religiosa Norte-Americana), que mobilizou pessoas religiosas
dos Estados Unidos a favor da poltica estabelecida por Ronald
Reagan, no era puramente fundamentalista, j que tambm incluiu
carismticos protestantes, catlicos, mrmons e judeus. A linguagem
92
VERONICA MELANDER
desta coalizo veio basicamente da tradio protestante, mas era

suficientemente ampla para incluir catlicos e judeus.
Todavia, como conhecido, a categoria fundamentalismo
foi usada nas dcadas de 1980 e 1990, tambm por pesquisadores
e jornalistas, em descries e anlises do surgimento por todo o
mundo de movimentos politicamente agressivos, militantes, mas
no necessariamente armados, que enfrentam o secularismo como
uma ideologia ou o prprio Estado secular. Desse modo o fundamentalismo tem sido retirado do seu contexto original, ou seja a
controvrsia liberal-fundamentalista dentro o protestantismo norte-americano, para ser aplicado a movimentos de outras tradies
religiosas que aparentam demostrar semelhanas.
O estudo acadmico mais extenso sobre o que se denomina
fundamentalismo foi feito pelo projeto de Chicago sobre fundamentalismo, dirigido por Martin E. Marty e R. Scott Appleby. Os resultados
foram publicados num grande nmero de livros e artigos, incluindo
seis tomos contendo estudos de casos de diferentes religies por todo
o mundo, que so comparados e analisados. O estudo inclui tanto o
evangelicalismo como o fundamentalismo. O evangelicalismo na
Amrica Latina, especialmente da Guatemala, e o fundamentalismo
cristo dos Estados Unidos, tambm esto includos.2
O projeto de Chicago sobre fundamentalismo, como descrito
nos seis tomos, tem um propsito amplo e inclui toda a arena scioeconmica e cultural. O estudo trata do fundamentalismo religioso
moderno, definido como resistncia modernidade. Est sublinhado, no obstante este fato, que os movimentos pesquisados so
movimentos modernos. Eles no se opem a aspectos da modernidade que so instrumentais para os seus propsitos, como a tecnologia e a mdia. O projeto tambm inclui o que denominado
fundamentalist-like movements (movimentos semelhantes ao fundamentalismo) e deixa a definio do fundamentalismo bastante
aberta para os autores dos diferentes artigos.
No primeiro artigo sobre a Amrica Latina no projeto Chicago, Pablo Deiros analisa o impulso fundamentalista tanto em
igrejas autctones como nas igrejas fundadas por misses estrangeiras. Este impulso influencia tambm algumas igrejas que em outro
93
caso poderiam ser denominadas evanglicas ou pentecostais. O

que caracteriza o impulso fundamentalista a moralidade legalista, um emocionalismo fervoroso e exclusivista e a simpatia pela
direita poltica (Deiros 1991: 152). Segundo Deiros, o fundamentalismo latino-americano produto tanto de missionrios norteamericanos como de foras locais.3
Os artigos sobre a Amrica Latina, no projeto Chicago, mostram diferentes concepes sobre a natureza do fundamentalismo
e, algumas vezes, a categoria sequer mencionada. Nos captulos
que finalizam o quinto volume, quando o fundamentalismo
guatemalteco comparado com movimentos fundamentalistas
em outras partes do mundo, o fenmeno guatemalteco denominado indiscriminadamente pentecostal ou protestante. Esta unidade bastante ampla comparada com movimentos empiricamente
reconhecidos, por exemplo, com as organizaes islamitas FIS da
Arglia e Gaza Hamas da Palestina, a organizao judeu Gush
Emunim do Israel, alm de equivalentes dentro do hinduismo e
outros. As comparaes ilustram os problemas com o uso da categoria fundamentalismo no nvel internacional. Este fato tambm
discutido por alguns dos autores envolvidos no projeto Chicago.
Um deles, Mark Juergensmeyer, discute problemas a respeito
do que o autor chama de anti-fundamentalismo, um temor do
fundamentalismo, que em alguns casos tm resultado no mesmo
tipo de violao dos direitos humanos. Juergensmeyer afirma que
possvel usar a categoria fundamentalismo dentro de um contexto
acadmico, mas isso prejudicado pela ressonncia pejorativa, e
ele pensa ser problemtico us-la dentro de um contexto no
ocidental (Juergensmeyer 1995).
Em outro estudo comparativo sobre fundamentalismo, Jay
Harris critica o novo uso da categoria a partir de uma perspectiva
judaica (Harris, 1994). Segundo ele, um problema com a categoria
que ela geralmente usada como uma etiqueta para movimentos
que so contra a modernidade, uma construo sem sentido na
opinio dele. Quando o fundamentalismo est em discusso, a
modernidade geralmente implica tudo que bom na sociedade,
quando olhada de uma perspectiva secular norte-americana. Harris
94
VERONICA MELANDER
tambm aponta que em anlises sobre o fundamentalismo, a

resistncia modernidade freqentemente est ligada ao antipluralismo, embora a emergncia da modernidade na Europa no
estivesse ligada ao pluralismo. Sua crtica bem argumentada.
Tambm no volume Questioning the Secular State. The
Worldwide Resurgence of Religion in Politics, redigido por David
Westerlund, so discutidos os problemas com a categoria fundamentalismo, quando aplicada a movimentos de resistncia modernidade (Westerlund 1996). Os movimentos que geralmente so classificados como fundamentalistas, no so contra a modernidade
enquanto tal, mas contra a modernidade secular ou o modernismo.
Conseqentemente a categoria anti-secularismo usada naquele
volume como uma alternativa prefervel a fundamentalismo. No
artigo sobre a Guatemala, Virginia Garrard-Burnett interpreta a crescente influncia tanto do evangelicalismo como do catolicismo dentro de um contexto de ressacralizao (Garrard-Burnett 1996).
Em 1993, um nmero da revista jesuta espanhola Estudios
Eclesiasticos foi dedicado a um estudo comparativo sobre
fundamentalismo, incluindo isl, judasmo, catolicismo e protestantismo (Estudios Eclesiasticos abril-junho 1993). Tambm aqui
fundamentalismo visto como resistncia modernidade, mas a
perspectiva mais ampla, tambm discutindo fundamentalismo
como uma atitude psquica que no necessariamente religiosa.
No presente estudo sobre a Guatemala vou denominar como o
fundamentalismo-1 o sentido tradicional norte-americano e como
o fundamentalismo-2 a resistncia modernidade.
A Igreja Verbo e o General Efran Ros Montt

O crescimento da crise scio-econmica na Guatemala durante a dcada de 1970 aumentou as demandas populares por
mudanas estruturais. O Exrcito Guatemalteco respondeu com
represso causando, primeiro, uma crise poltica e, depois, em
torno de 1980, uma crise revolucionria. Aqueles eventos coincidiram com a mobilizao para uma vitria eleitoral republicana nos
95
Estados Unidos, onde a Nova Direita Religiosa Norte-Americana

teve um papel proeminente. Depois de chegar ao poder, a administrao Reagan tentou convencer o Congresso a retirar a proibio
da venda de armas e da assistncia militar Guatemala, que o
presidente Carter havia proibido em 1977, por causa de abusos
contra os direitos humanos. No contexto destes esforos o General
Efran Ros Montt tornou-se presidente, numa tentativa do Exrcito
Guatemalteco maquiar o sistema poltico. Independente da interferncia dos Estados Unidos, que continua obscurecida, o golpe de
Ros Montt se efetuou num momento muito apropriado para os
Estados Unidos, para que as relaes entre os dois pases pudessem melhorar e para que a Guatemala fosse incorporada cooperao militar regional.
Ros Montt foi o primeiro presidente protestante da
Guatemala. Durante o tempo em que ocupou o poder, a partir de
maro de 1982 at agosto de 1983, ele pregava a converso religiosa e o fortalecimento moral. Nos Estados Unidos grupos evanglicos foram mobilizados para obter assistncia econmica para Ros
Montt. Na Guatemala, a nvel nacional, os evanglicos trabalharam
para criar consentimento pblico com o governo e, a nvel local,
para ganhar lealdade da populao em favor do Exrcito Guatemalteco. O nmero de mortes durante o breve domnio de Ros
Montt ficou em torno de 16.000 pessoas, a maioria indgenas maias
assassinados na guerra no meio rural.
Ros Montt nasceu numa famlia catlica, mas converteu-se
Igreja Verbo em 1978. Possivelmente, desiluses relacionadas sua
carreira militar e poltica criaram um trauma e o levaram a uma
experincia de converso religiosa. Porm, a converso de Ros
Montt no foi o motivo para o Exrcito o escolher como presidente
em 1982. Os militares envolvidos no golpe no sabiam que ele era
da Igreja Verbo e no estavam preparados para o uso pblico que
faria da religio.
Durante o tempo em que esteve na presidncia, Ros Montt
apareceu todos os domingos noite na televiso nacional, discursando ao povo guatemalteco. Geralmente falava sobre temas que
no eram controversos do ponto de vista confessional, como por
96
VERONICA MELANDER
exemplo vida familiar, boa sade e dever cvico. Raramente mencionava explicitamente as crenas evanglicas. Evidentemente no
queria causar confrontos inteis num pas de maioria catlica.
A mensagem principal nos sermes de Ros Montt era que a
causa do mal social estava dentro do ser humano individual, no
em instituies. A Guatemala no seria libertada por uma revoluo
contra estruturas opressivas mas, pelo contrrio, atravs de uma
revoluo nos coraes das pessoas. Segundo Ros Montt pobreza
e instabilidade social eram problemas morais, somente resolvidos
atravs de uma reforma moral.
Quando Ros Montt tornou-se presidente, a Igreja Verbo ganhou visibilidade social. Antes, poucos conheciam a existncia
desta igreja ou mesmo a converso de Ros Montt. A Igreja Verbo
foi estabelecida pelo Gospel Outreach, que tem suas origens no
avivamento carismtico dos Estados Unidos. Esta organizao foi
fundada em 1970 por Jim Durkin, que antes era um pastor da
Assemblia de Deus. Jim Durkin tinha uma concepo teolgica
premilenarista. Pensava que a segunda vinda de Cristo aconteceria
em breve, porm, Cristo no voltaria antes que mais pessoas se
convertessem. Este era o motivo para enviar missionrios. Aps o
terremoto na Guatemala em fevereiro 1976, o Gospel Outreach
decidiu mandar uma equipe missionria quele pas para dar assistncia ao trabalho de reconstruo e, ao mesmo tempo, para estabelecer a igreja, que recebeu o nome de Igreja Crist Verbo.
Categorias como fundamentalista, carismtica, e neopentecostal tm sido usadas por pesquisadores e jornalistas para designar a Igreja Verbo. Todas tm alguma relevncia. A Igreja Verbo
fundamentalista no sentido norte-americano tradicional. A igreja
defende agressivamente a doutrina fundamentalista. Os membros
que no seguem os padres doutrinrios e ticos so excomungados e os outros membros so proibidos de ter contato com eles.
A Igreja Verbo pode ser denominada carismtica ou neopentecostal, porque tem suas razes no avivamento carismtico dos
anos 1960 e 1970. Enfatiza os dons do Esprito e mais aberta aos
movimentos carismticos dentro de igrejas protestantes tradicionais
e da Igreja Catlica do que comunidade evanglica em geral. De
97
fato, um movimento carismtico da Igreja Episcopal estava entre os

colaboradores mais prximos da Igreja Verbo durante a dcada de
1980. Arturo Fernndez, o pastor que dirigia o movimento, foi
forado a sair da Igreja Episcopal na Guatemala. Posteriormente a
sua comunidade entrou na Igreja Verbo e ele tornou-se um pastor
da igreja. Muitos outros membros da Igreja Verbo so originrios
do movimento carismtico catlico.
Como em outras igrejas neopentecostais guatemaltecas, a
Teologia de Prosperidade ensinada na Igreja Verbo: quando uma
pessoa se volta para Deus, ser abenoada com prosperidade, boa
sorte e sade na vida terrestre. A mesma coisa acontecer com um
pas. Quando uma nao se volta para Deus vai prosperar. Conseqentemente a soluo para os problemas econmicos e polticos
espiritual. Porm, no que diz respeito a outras questes, a Igreja
Verbo no representativa das igrejas neopentecostais na Guatemala. muito mais fechada do que a maioria das outras igrejas. A
ortodoxia na doutrina mais importante do que o crescimento
quantitativo. Muitos membros de outras igrejas neopentecostais
consideram a Igreja Verbo conservadora e rgida demais.
Os lderes da Igreja Verbo consideravam que a Guatemala
estava envolvida numa batalha espiritual. Na Guatemala de Ros
Montt, as foras de Deus tinham a autoridade nos cus, mas as
foras de Satans tentavam recuperar o trono. A nica coisa que
poderia parar o Satans seria a orao crist. Os cristos na Guatemala portanto teriam que ser guerreiros da orao: Rezamos por
Efran Ros Montt, pelos cristos que esto junto com ele, e rezamos para que todas as foras que se opem vontade de Deus
no obtenham a vitria.4
Os oponentes de Ros Montt eram vistos no somente como
adversrios polticos, mas tambm como diablicos. Como dito por
um pastor da Verbo: O Exrcito no est massacrando os ndios.
Est massacrando demnios, e os ndios so possudos por demnios: so comunistas.5 Segundo este pastor, o Exrcito Guatemalteco no assassinava ndios, mas o problema era que os demnios
estavam localizados dentro dos ndios, assim os ndios morreram
quando o Exrcito Guatemalteco destruiu estes demnios.
98
VERONICA MELANDER
Este tipo de teologia no era exclusiva da Igreja Verbo. Uma

posio prxima era defendida, por exemplo, pelo lder neopentecostal Johnny Carrette. Este cidado dos Estados Unidos nascido
na Guatemala proprietrio do conhecido Pan-American Hotel
localizado no centro da capital. Carrette explicou-me que antes
Colombo, a Amrica era governada por Satans. Ele teve o controle
por centenas de anos, estava lutando para manter o seu poder,
embora o rei verdadeiro, Jesus, tenha chegado Amrica Central.
Segundo Carrette, os maias da cidade Tikal (runas encontradas na
selva guatemalteca no sculo XIX) deixaram de existir porque
prestavam servios ao Rei da Morte. Assim, os maias so considerados satnicos, no merecedores da vida.
Estas concepes no so exclusivas da Guatemala. O mesmo tipo de teologia est presente em diferentes pases no mundo.
Um caso a Sucia, onde alguns evanglicos interpretavam em
termos apocalpticos o assassinato do primeiro ministro Olof Palme
em 1986. Segundo esta interpretao ele foi assassinado porque
atrapalhava os propsitos de Deus, principalmente pelo seus contatos com Yassir Arafat. 6 De acordo com este tipo de teologia,
aqueles que impedem os propsitos de Deus so aniquilados. Para
seu propsito Deus tambm pode usar pessoas que no esto ao
seu lado e que no esto conscientes do papel que desempenham.
Opinies como aquelas acima descritas freqentemente coincidem tanto com o fundamentalismo-1 como com o fundamentalismo-2, mas se pode questionar se justo denomin-las fundamentalistas. A opinio de que um grupo de pessoas pode ser
sacrificado porque um obstculo para uma causa justa ou para a
realizao de um valor superior (por exemplo, o plano de Deus)
comum tanto a cristos liberais e pessoas no religiosas como a
fundamentalistas: Assim, japoneses podem ser sacrificados na luta
para paz mundial, maias na luta contra o comunismo, palestinos na
luta para proteger judeus de perseguio anti-semita, etc.
Uma mudana teolgica notvel se efetuou na Igreja Verbo
no decorrer dos anos 1980, implicando uma virada do premilenarismo ao posmilenarismo. Trata-se de uma controvrsia maior dentro dos crculos evanglicos conservadores nos Estados Unidos. A
99
concepo premilenarista implica que Cristo voltar e estabelecer

o reino dos mil anos. At que isto acontea os cristos devem
fazer o maior nmero de discpulos possveis. Freqentemente
acredita-se que Cristo no voltar at que todas as pessoas tenham
escutado o Evangelho e, deste modo, tenham tido uma chance de
voltar-se para Cristo.
Posmilenarismo, por outro lado, implica que o reino dos mil
anos dever ser estabelecido pelos cristos e que Cristo no voltar at que se completem os mil anos. Esta tendncia teolgica
geralmente denominada Teologia de Domnio, porque quer dizer
que os cristos devem tomar o domnio do mundo e criar o reino
dos mil anos perfeito. um elemento importante nas idias da
Nova Direita Religiosa Norte-Americana nos Estados Unidos.
A variante mais extrema da Teologia de Domnio o
reconstrucionismo que comeou a influir no fundamentalismo
norte-americano a partir da dcada de 1960. Enquanto o fundamentalismo anterior tentava preservar o avivamento premilenarista
do sculo XX, os reconstrucionistas seguiam mais a herana
calvinista. Segundo os reconstrucionistas, o Estado deve ser governado pelas leis do Antigo Testamento, incluindo os mesmos
castigos para os mesmos crimes. O reconstrucionismo implica
que Deus est governando diretamente atravs de diferentes esferas, que no interferem umas nas outras. A quantidade de esferas
difere entre pensadores diferentes, mas inclui a famlia, a vida
econmica, o Estado e a Igreja. Deus governa a famlia, a vida
econmica e a Igreja de uma maneira direta, no atravs do Estado,
que no interfere nessas esferas. As organizaes transnacionais
no tm autorizao divina, e portanto os reconstrucionistas so
contra instituies como por exemplo, as Naes Unidas e a Corte
Internacional de Haia.7 O reconstrucionismo se ajustou bem com
o surgimento da Nova Direita nos anos 1970 e 1980, porque tinha a
mesma posio acerca do liberalismo econmico e de um Estado
mnimo, somente contendo o sistema judicirio e a defesa militar.
Os reconstrucionistas tm uma presena significativa nas
redes da Nova Direita Religiosa nos Estados Unidos, mas nos
bastidores. Telogos como Rousas Rushdoony, Gary North, e Paul
100
VERONICA MELANDER
Jehle no so bem conhecidos do pblico. Em parte isto se deve

identificao do reconstrucionismo principalmente como um movimento de educao, no como um movimento poltico. As metas
so mais amplas. Segundo os reconstrucionistas a influncia sobre o pblico atravs do educao render resultados de mais
longo prazo do que a interveno poltica.
Em algum momento entre 1982 e 1984, a Igreja Verbo na
Guatemala estabeleceu contato com o telogo reconstrucionista
Paul Jehle, diretor do colgio que pertence a New Testament Church
of Cedarville em Plymouth, Massachussetts, os Estados Unidos. Em
1984, a Igreja Verbo comeou a assumir The Principle Approach, a
teoria desenvolvida por Paul Jehle, e a divulg-la para outros colgios evanglicos na Guatemala e nos demais pases da Amrica Latina.
Em 1990, quando Ros Montt era candidato Presidncia,
Paul Jehle foi Guatemala para discutir polticas crists num seminrio efetuado na Igreja Verbo. As idias reconstrucionistas desenvolvidas por Paul Jehle, mostravam uma viso muita pragmtica
da Bblia e estavam prximas dos temas polticos mais candentes
na Guatemala (Jehle [1990]). O objetivo principal era eliminar da
agenda poltica questes sobre poltica econmica, com a justificativa de que isto era a vontade de Deus: O Estado no deveria
interferir na vida econmica. Os esforos para mudar a distribuio
entre ricos e pobres eram vistos como uma violao da lei de
Deus. Esta concepo relativa economia correspondia s opinies
da elite econmica guatemalteca, numa situao em que esta se
confrontava com crescentes demandas populares para mudanas.
Porm, uma ideologia explicitamente reconstrucionista no foi
usada por Ros Montt na campanha pblica maior, tendo sido
voltada apenas para os evanglicos. No obstante, por fim, Ros
Montt foi proibido de participar nas eleies, porque a constituio
guatemalteca de 1985 proibia que pessoas que haviam sido responsveis por um golpe de Estado concorressem presidncia.
Para concluir, a Igreja Verbo claramente se ajusta ao fundamentalismo-1 e pode ser argumentado que tambm um tipo de
fundamentalismo-2. Depende, porm, de como definida a modernidade. Teria sido ou no o Estado contra-revolucionrio
101
guatemalteco uma expresso da modernidade? Tambm se pode

sustentar que no relevante discutir semelhantes questes.
Overseas Crusades
Uma das agncias paraeclesisticas norte-americanas com
maior influncia na Guatemala durante a dcada de 1980 era a
Overseas Crusades, na Amrica Latina denominada Servio Evangelizador para Amrica Latina (SEPAL). A organizao estabeleceu o
seu ramo na Guatemala em agosto de 1979, ms seguinte revoluo Sandinista na Nicargua. Muitas organizaes dos Estados Unidos chegaram Guatemala neste tempo, com o propsito direto
ou indireto de impedir um desenvolvimento poltico semelhante ao
da Nicargua.
A Overseas Crusades foi fundada em 1950, quando a Sra.
Chiang Kai-Shek pediu a um grupo de evanglicos dos Estados
Unidos para vir Taiwam pregar s foras militares desmoralizadas
no pas. As atividades na Amrica Latina comearam na Colmbia e
no Brasil em 1963, e foram expandidas para a Guatemala em 1979.
O propsito de Overseas Crusades na Guatemala era tornar a maioria da populao evanglica. Segundo o evangelista transnacional
Luis Palau, que era presidente da Overseas Crusades no final da
dcada de 1970, a Guatemala estava num momento estratgico
para expanso evanglica.
Segundo missionrios da Overseas Crusades, o destino de um
pas mudaria quando uma parte substancial tivesse se tornado
evanglica. Divulgar o Evangelho e multiplicar congregaes era
considerado a melhor coisa a fazer por qualquer pas. As igrejas,
que eram o resultado de tal esforo, revolucionariam valores. A
meta concreta para a Guatemala era que 50% da populao se
tornasse evanglica em torno de 1990. Esta meta no seria
alcanada por uma grande incurso de missionrios norte-americanos, mas mobilizando igrejas guatemaltecas para que priorizassem
o crescimento quantitativo.
102
VERONICA MELANDER
A estratgia de Overseas Crusades na Guatemala era baseada

em experincias de fundao de igrejas nas Filipinas nos anos
1970. O diretor filipino de Overseas Crusades, James Montgomery,
desenvolveu o conceito Discipling a Whole Nation (DAWN), explicitamente dirigido evangelizao de Estados nacionais. Porm, as
igrejas evanglicas guatemaltecas no eram to entusisticas do
projeto DAWN (traduzido por Amanecer em espanhol e Amanhecer em portugus). Somente poucas pessoas assistiram primeira reunio efetuada em 1982 com o propsito de estabelecer
um comit DAWN/Amanhecer e vender a idia sobre um processo
DAWN. Estavam presentes mais membros da equipe da Overseas
Crusades do que convidados. A organizao considerou como um
fracasso esta reunio, e o congresso Amanhecer que era previsto
para 1983 foi adiado para o ano seguinte.
Entre os participantes do congresso Amanhecer em 1984,
existiam diferentes opinies sobre o seu propsito. Para alguns, o
objetivo era crescimento quantitativo de membros das igrejas, mas
segundo outros era o crescimento integral das igrejas, incluindo
tanto aspectos qualitativos como quantitativos. A primeira opinio
era difundida por missionrios dos Estados Unidos, enquanto que
o presidente do Amanhecer, Emlio Antnio Nuez, argumentou
em favor do crescimento integral: crescimento numrico, mas tambm uma busca de maturidade crist por todos os crentes, quer
dizer, conhecer a palavra de Deus e o sentido do ser discpulo
cristo. Nuez tambm incluiu a responsabilidade social dentro do
crescimento integral.
As posies diferentes no significavam uma contradio
marcada de evanglicos liberais e progressistas de um lado, e
evanglicos conservadores, de outro. Haviam conservadores em
ambos os lados. Os carismticos, incluindo tanto pentecostais
como neopentecostais, geralmente tinham uma posio mais favorvel a programas de crescimento quantitativo, enquanto outras
igrejas eram mais reservadas.
Para muitos membros de pequenas igrejas no carismticas
com uma tendncia ao fundamentalismo-1, no era aceitvel uma
nfase forte no crescimento quantitativo. Aquelas igrejas normalCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
103
mente se preocupavam mais com a pureza da doutrina entre os

membros e no queriam comprometer a sua ortodoxia tentando
atrair tantas pessoas quantas fossem possvel. Para os evanglicos
que lentamente comeavam a aceitar a perspectiva da responsabilidade social, a preocupao social evanglica era mais urgente, ou
pelo menos to importante quanto o crescimento quantitativo. J
para protestantes de uma tendncia ecumnica era inaceitvel fazer
proselitismo entre catlicos, como implcito no programa Discipling
A Whole Nation.
Durante o mandato do presidente Cerezo (1986-1990), era
evidente que os evanglicos guatemaltecos eram um grupo muito
diversificado, com diferentes concepes teolgicas e opinies sobre a situao poltica no pas. A expresso mais visvel de um
despertar social e poltico foi o estabelecimento da Conferncia das
Igrejas Evanglicas na Guatemala (CIEDEG) em abril de 1987. Esta
organizao desenvolvia contatos com o Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI) e com o Conselho Mundial de Igrejas. Era uma
alternativa Aliana Evanglica de tendncia mais conservadora.
Participavam da CIEDEG agncias evanglicas de desenvolvimento
e congregaes evanglicas. Cerca de 470 congregaes locais de
diferentes igrejas no incio tornaram-se membros. notvel que a
grande maioria delas eram congregaes maias, tanto pentecostais
como no pentecostais.
Pessoas ligadas CIEDEG tinham um esprito fortemente
crtico contra procedimentos tradicionais das igrejas evanglicas.
Segundo o secretrio executivo Vitalino Similox Saleazar (um pastor presbiteriano do grupo maia Caqchikel), nunca tinha havido
uma evangelizao na Guatemala no sentido bblico, mas somente
uma evangelizao anglo-saxnica, que na realidade era uma ideologia revestida de roupas crists. Ainda segundo Similox, a igreja
tinha expressado uma ideologia em favor da elite econmica e
tambm tinha sido um instrumento de diviso dos maias entre
protestantes e catlicos, ou entre pentecostais e no pentecostais.8
Paralelamente com o pequeno mas crescente despertar social
e poltico entre os evanglicos se agravaram as controvrsias sobre
o programa de crescimento eclesial da Overseas Crusades. O confliCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
104
VERONICA MELANDER
to principal entre evanglicos conservadores e progressistas se expressou no comit de Amanhecer. Overseas Crusades tentava influir
no resultado a favor dos conservadores.
O impacto maior de Overseas Crusades no foi como um
catalisador para o crescimento evanglico guatemalteco. Foi influenciar as igrejas evanglicas numa situao precria, quando elas
estavam decidindo a sua posio naquele contexto poltico e social. A nfase no crescimento quantitativo estava relacionada a uma
teologia que separava a dimenso espiritual da dimenso terrestre:
as igrejas deviam estar preocupadas com o seu prprio crescimento
e no interferir em poltica ou questes sociais. Durante alguns anos
o trabalho de Overseas Crusades foi bastante eficaz para manter o
controle ideolgico sobre as igrejas evanglicas guatemaltecas.
A Overseas Crusades no uma expresso do fundamentalismo-1, nem do fundamentalismo-2. Rene evanglicos de tendncias diferentes. O nico contedo doutrinal comum levar o
Evangelho ao maior nmero de pessoas possvel. A Overseas
Crusades se constitui em uma tecnologia para o crescimento
eclesial, baseada em anlise do mercado. uma organizao pragmtica que aprecia fatores que promovem crescimento evanglico.
Consequentemente, a Overseas Crusades avaliava positivamente o
governo do Ros Montt, porque considerava que promovia o crescimento evanglico.
Converso Evanglica na regio Ixil

A estratgia contra-revolucionria na regio Ixil (e em outras
zonas de conflito), desde a poca de Ros Montt, tinha grandes
semelhanas com a aplicada pelos Estados Unidos no Vietnam durante os primeiros anos da dcada de 1960. O contedo central era
um programa de aldeias estratgicas, na Guatemala denominadas
aldeias-modelo, e uma milcia de defesa civil chamada de Patrulhas de Autodefesa Civil (PACs). Tambm havia duas diferenas
principais em comparao com o Vietnam. Primeiro, no Vietnam o
programa de aldeias estratgicas veio antes da grande escalada militar. Segundo, o uso da religio na Guatemala foi um dado novo.
105
A regio Ixil est localizada na parte norte da provncia do

Quich, na cordilheira de Cuchumatnes. O grupo tnico Ixil habita a rea h pelo menos 1.400 anos. Os Ixils provavelmente foram
conquistados pelo reino Maya Quich no incio do sculo XV, e
depois pelos espanhis em 1530. Mas desde o sculo XVIII at o
final do sculo XIX, a presena dos poderes coloniais, e mais tarde,
dos governadores nacionais guatemaltecos era mnima na rea. A
Igreja Catlica Romana tinha uma influncia muita fraca e os padres no eram mais do que tolerados. Devido ao isolamento e
relativa independncia da regio, muitas prticas culturais dos Ixils
sobreviveram, enquanto outros grupos maias perderam o seu
patrimnio cultural.
Na dcada de 1890, a regio Ixil experimentou mudanas
dramticas como resultado da crescente produo de caf na
Guatemala. Desde a revoluo liberal em 1871, os governantes
promoviam fortemente a exportao de caf, levando a Guatemala
para o mercado mundial como um Estado capitalista agrrio. Como
em outras partes do pas, o primeiro impacto da economia do caf
para os Ixils foi o recrutamento como fora de trabalho. Contratadores de mo-de-obra chegaram na rea Ixil, embora houvesse
uma forte resistncia indgena contra o estabelecimento ladino na
regio. Em seguida, os ladinos tambm tiveram o propsito de
conquistar a terra.9
No decurso do sculo XX as comunidades Ixils perderam a
maior parte da terra frtil dos vales para os cultivadores de caf
ladinos. Muitos homens Ixils e, s vezes, famlias inteiras, tm sido
obrigados a trabalhar durante a colheita do caf na regio e,
principalmente, na costa Pacfica da Guatemala. No restante do ano
a maioria Ixil cultiva a sua milpa (lavoura de milho) em terrenos
que usualmente rendem menos do que as necessidades de subsistncia de uma famlia.
A Igreja Catlica Romana recuperou a sua influncia na rea
Ixil a partir dos anos 1950, e nas dcadas seguintes catequistas da
Ao Catlica estiveram fortemente envolvidos na organizao do
movimento de trabalhadores rurais. O crescimento da organizao
popular nos anos 1970 coincidiu com o estabelecimento do ExrciCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
106
VERONICA MELANDER
to Guerrilheiro dos Pobres (EGP) na selva de Ixcn, ao norte da

rea Ixil. No incio da dcada de 1980, a maioria da populao Ixil
apoiava o EGP.10 Estas pessoas se associaram ao EGP como resultado da represso do Exrcito Guatemalteco. A represso era dirigida
contra toda organizao popular, e muitas pessoas aderiram guerrilha quando outros procedimentos fracassaram.
O Exrcito Guatemalteco destruiu sistematicamente toda organizao popular entre os Ixils, sequestrando ou assassinando
todo tipo de lderes comunitrios, inclusive lderes religiosos. Em
1981 na regio Ixil comeou a campanha da terra arrasada.11 Entre
1981 e 1983 todas as aldeias foram total ou parcialmente destrudas.
Muitas pessoas foram assassinadas em massacres e os sobreviventes foram deslocados. A maior parte deles fugiu para reas afastadas no norte do Quich, onde o Exrcito Guatemalteco tinha
dificuldades em alcan-los, por causa da falta de infraestrutura.
Segundo a Igreja Catlica, at maio de 1980, mais de 400
catequistas tinham sido assassinados pelo Exrcito Guatemalteco
no norte do Quich, incluindo Ixcn e a rea Ixil (Y dieron la vida
por El Quich1992: 74). Em junho e julho de 1980, o Exrcito
assassinou dois padres no Quich. A Igreja Catlica decidiu fechar
a diocese temporariamente, porque era impossvel continuar nessas
circunstncias. Representantes da Igreja estavam apreensivos que o
Exrcito Guatemalteco planejasse assassinar todos os padres, incluindo o bispo Dom Juan Gerardi. 12 Todos os padres exceto um,
saram da diocese e o Exrcito Guatemalteco ocupou as igrejas e
outros prdios pertencentes Igreja Catlica. Um terceiro padre foi
assassinado pelo Exrcito Guatemalteco no Quich em 1981, quando tentava trabalhar na diocese no obstante a situao.
Quando a Igreja Catlica institucional foi forada a deixar a
regio, as igrejas evanglicas experimentaram um crescimento tremendo. A maior parte das novas igrejas estabelecidas eram de
diferentes tipos de congregaes pentecostais. Vrias delas eram
divises da Igreja Metodista Primitiva que tinha uma presena mais
antiga na regio Ixil. Diversas outras foram estabelecidas por excatequistas da Ao Catlica.
107
O movimento carismtico catlico tambm tem que ser

apontado como um elemento que contribuiu para o crescimento
evanglico. O movimento carismtico comeou a crescer quando a
Ao Catlica rural ficou polarizada em torno do tema libertao e
responsabilidade social. A represso do Exrcito Guatemalteco criava um ambiente favorvel para o movimento carismtico, que
acentuava questes espirituais e encobria os problemas sociais e
polticos enfrentados pelo povo. Na situao de represso crescente contra a Ao Catlica, o movimento carismtico significou uma
possibilidade de ficar dentro da Igreja Catlica sem ser militante da
Ao Catlica. Devido a conflitos com os padres e a Ao Catlica,
alguns carismticos catlicos tornaram-se evanglicos.
A promoo das igrejas evanglicas por parte do Exrcito
Guatemalteco no comeou com Ros Montt, mas ainda durante o
governo Lucas Garca (19781982). Em torno de 1980, o Exrcito
promoveu crescimento evanglico na rea Ixil, enquanto a Igreja
Catlica foi retirada da regio. No final dos anos 1970 e no incio
dos 1980, vrios oficiais do Exrcito na rea Ixil eram evanglicos
ou pelo menos expressavam-se numa linguagem evanglica. Um
deles era o capito Muoz Pilona, o ator principal por trs do
golpe que levou Ros Montt ao poder.
Uma linguagem crist conservadora tem sido parte da retrica militar latino-americana desde o tempo da colonizao ibrica,
mais ou menos enfatizada dependendo das circunstncias. Na rea
Ixil, na virada dos anos 1970, uma retrica bblica com nfase na
subordinao autoridade e na converso e salvao individuais
ajustava-se bem com a estratgia contra-revolucionria do Exrcito
Guatemalteco. Em princpio, tal linguagem pode ser tanto catlica
como protestante, mas nesta situao especial promoveu o crescimento evanglico. Uma converso da Igreja Catlica para uma
igreja evanglica simbolizava um apoio tcito a um lado da guerra,
ou seja, da resistncia para o lado do Exrcito Guatemalteco. A
represso seletiva contra catequistas, religiosas e padres obrigou o
povo a uma radicalizao ou a outro tipo de religio. A converso
evanglica ou o ingresso no movimento carismtico catlico tornou-se uma estratgia de sobrevivncia na rea Ixil.
108
VERONICA MELANDER
Em 1979 e 1980 o Exrcito Guatemalteco introduziu projetos

de ao cvica na rea Ixil, entre outras coisas, usando pregadores
que diziam que o Exrcito somente perdoaria evanglicos. A mensagem era que se algum queria evitar ser assassinado, devia tornar-se evanglico. Em maro de 1980, o Exrcito comeou a emitir
novas carteiras de identidade para os habitantes da regio Ixil. Era
uma maneira de determinar quais estavam sob jurisdio militar e
tambm era um modo de distinguir catlicos de evanglicos. Estas
carteiras funcionavam como passaportes do salvo-conduto. Os
evanglicos que tinham essas carteiras podiam mudar-se livremente, algo que era impossvel para outras pessoas.13
Na rea Ixil o nmero de evanglicos cresceu de cerca de 3%
da populao at aproximadamente 20% entre 1979 e 1981. Um
ano mais tarde, em 1982, quando Ros Montt era presidente, cerca
de 95% da populao do municpio de Nebaj declararou-se evanglica. No campo de refugiados Las Violetas, controlado pelo Exrcito Guatemalteco, perto do povoado de Nebaj, todos eram evanglicos durante o governo de Ros Montt.
bvio que o alto nmero de evanglicos tinha relao com
a guerra. Ainda que o Exrcito Guatemalteco promovesse a converso evanglica na rea Ixil durante o governo de Lucas Garca,
apenas no governo de Ros Montt produziu-se uma identificao
total entre o Exrcito e os evanglicos.
Durante o tempo de Lucas Garca, os evanglicos foram mais
relutantes em apoiar o Exrcito Guatemalteco, e alguns simpatizavam ou apoiavam o EGP. Com Ros Montt, os evanglicos receberam um fundamento lgico para estar ao lado do Exrcito, porque
a sua autoridade superior era um presidente evanglico. A maior
parte dos fatores favorecia a converso evanglica: os evanglicos
tinham o poder de distribuir bens muito necessrios, como vveres
e remdios, sem a concorrncia da Igreja Catlica.
A organizao evanglica mais importante na rea Ixil durante o governo de Ros Montt era a FUNDAPI (Fundao para Ajuda
aos Povos Indgenas), uma organizao assistencial estabelecida
pela Igreja Verbo (Gospel Outreach), o Instituto Lingstico de Vero (Wycliffe Bible Translators) e o Fundao de Desenvolvimento
109
Carroll Berhorst. Esta organizao colaborava com o Exrcito

Guatemalteco na reconstruo das aldeias destrudas na rea Ixil.
No municpio Chajul da regio Ixil o lder do movimento
carismtico catlico, Toms Asicona, trabalhava junto FUNDAPI e
ao governo Ros Montt. Quando um padre catlico comeou a
visitar Chajul em 1984 surgiu um conflito entre ele e Toms
Asicona. Como resultado, os carismticos saram da Igreja Catlica
e fundaram uma igreja evanglica tendo Toms Asicona como
pastor. Esta igreja tornou-se afiliada da Igreja Verbo. Porm, comparado com a Igreja Verbo na capital, a igreja em Ixil tinha uma
aparncia diferente. Os dons carismticos eram mais importantes
do que a doutrina rgida da igreja da capital.
O fundamentalismo-1 existe na rea Ixil, mas se pode discutir qual o seu significado. As interpretaes da Bblia feitas por
catequistas da Ao Catlica e por pastores evanglicos nem sempre diferem muito. A alta crtica bblica e a evoluo biolgica
esto muito distantes do mundo da maioria dos Ixils. Na Guatemala, o analfabetismo alto, mesmo entre os evanglicos. Alguns
pastores pentecostais maias no podem ler ou no so leitores
muito fluentes. As misturas de citaes bblicas memorizadas com
as experincias pessoais nos seus sermes esto distantes da pregao da doutrina realizada nas igrejas fundamentalistas-1 da capital.
A diviso religiosa e a hostilidade entre catlicos e evanglicos na rea Ixil foram criadas principalmente pela situao da
guerra e pela manipulao do Exrcito Guatemalteco de missionrios norte-americanos, com o propsito de neutralizar a oposio.
No significava que evanglicos e carismticos catlicos fossem
intrinsecamente conservadores. O conservadorismo deles dependia
do contexto poltico.
notvel que diferentes compromissos religiosos no causavam este tipo de diviso fora das reas controladas pelo Exrcito
Guatemalteco. As Comunidades de Populaes em Resistncia,
CPRs (que escondiam-se do Exrcito Guatemalteco nas montanhas
de Ixil e na selva de Ixcn) foram reunidas pela sua experincia
comum da guerra. Tambm as CPRs foram afetadas pelas mudanas religiosas que aconteceram na rea Ixil. Segundo um padre
110
VERONICA MELANDER
catlico que as visitou na segunda metade dos anos 1980, uma

grande parte da populao catlica era carismtica. Como os evanglicos os carismticos tinham uma viso do mundo dualista, com
uma dicotomia total entre as dimenses espiritual e material. Porm, a diferena em comparao com a populao nas zonas
controladas pelo Exrcito Guatemalteco era que os carismticos
entre as CPRs eram politicamente radicais. Este padre seria acompanhado por um pastor evanglico quando visitou as CPRs. Devido a
mudanas de planos o pastor no chegou. Os evanglicos ficaram
decepcionados, mas facilmente assistiram s reunies catlicas na
ausncia de um pastor.14
Discutir o fundamentalismo-2 na rea Ixil algo bastante
complicado. Pode-se dizer que os Ixils resistiram modernidade
por mais de cem anos, quando se opuseram a influencia de fora e
a integrao com o Estado nacional guatemalteco. Desta perspectiva parece estranho e irrelevante ver evangelicalismo na regio Ixil
como resistncia modernidade. Pelo contrrio, pode ser visto
como uma justificao religiosa da modernidade. Mas, outra vez,
depende de como se define modernidade.
Observaes finais
Como ficou evidente, tratei do fundamentalismo com duas
definies diferentes. Denominei como o fundamentalismo-1 o sentido tradicional norte-americano e como o fundamentalismo-2 a
resistncia modernidade. Seria possvel considerar o fundamentalismo-1 como uma variao do fundamentalismo-2, mas prefiro
v-los como dois tipos diferentes, porque pode-se questionar se o
fundamentalismo-1 necessariamente uma resistncia modernidade. Na minha opinio o fundamentalismo-1 no pode ser assim
considerado independentemente do contexto.15
Assim a categoria fundamentalismo usada para descrever
dois fenmenos distintos. Desse modo, falar de fundamentalismo
gera muita confuso. Isso evidente, por exemplo, no projeto de
fundamentalismo de Chicago. Apesar dele definir o fundamenCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 87-118, set. 2000
111
talismo como resistncia modernidade, quer dizer, o fundamentalismo-2, o projeto parece voltar-se para o fundamentalismo-1,
quando aborda o protestantismo na Amrica Latina. Focalizando
estritamente o fundamentalismo-2 provavelmente o projeto Chicago teria discutido tanto o catolicismo como o protestantismo e
talvez alguns movimentos tnicos.
Outro problema levantado relativo ao conceito modernidade que tambm usado em diferentes sentidos. No fica claro que
aspectos da modernidade devam ser negados para que seja qualificado como fundamentalismo-2. Neste ponto parece existir uma
contradio intrnseca pesquisa sobre o movimento evanglico na
Amrica Latina. Por um lado, ele visto como fundamentalismo
ou como um movimento semelhante ao fundamentalismo, implicando resistncia modernidade, como no caso do projeto Chicago. Por outro lado, o movimento evanglico, s vezes, visto
como um movimento de reforma social, que promove a modernidade, envolvendo pluralismo e democracia.
Assim, na pesquisa recente, o movimento evanglico na
Amrica Latina tem sido interpretado tanto como modernizador
como anti-modernizador, como parte de um processo de secularizao ou, como ressacralizao. Uma explicao poderia ser que
diferentes pesquisadores estudam diferentes evanglicos. Pode ser
uma contradio dentro do movimento evanglico em vez de uma
contradio da pesquisa. notvel, porm, que a maioria tm em
mente o que eles denominam pentecostalismo. Outra explicao
pode ser que os conceitos de modernismo, modernidade, e
modernizaco so usados de maneiras diferentes.
Devido presente confuso quanto a categoria fundamentalismo, decidi us-la na minha tese de doutorado somente no
sentido tradicional norte-americano, ou seja como fundamentalismo-1. Optei pela categoria evangelicalismo poltico num esforo
para englobar distintos grupos evanglicos com aspiraes polticas, independentemente de suas diferentes interpretaes da Bblia
ou de suas posies polticas entre direita e esquerda.
Com o evangelicalismo poltico quis apreender um tipo de
evangelicalismo dedicado implementao de princpios religiosos
112
VERONICA MELANDER
na sociedade.16 No extremo de uma escala esto os movimentos

evanglicos com um programa poltico explicitamente evanglico ou
cristo. No outro extremo encontram-se os movimentos evanglicos
sem uma agenda poltica explcita. Por exemplo, como os movimentos que pretendem promover o crescimento evanglico no pas para
construir uma base de massas para fins polticos, ou os que vem a
f evanglica como necessria para a criao de uma sociedade
melhor. Assim a categoria inclui a Nova Direita Religiosa NorteAmericana, entretanto mais abrangente, pois inclui tambm movimentos missionrios dos Estados Unidos que podem ser mais liberais em sua ptria, mas atuam de modo diferente em outros pases,
quando se confrontam com uma maioria no protestante e um
Estado que no influenciado por valores protestantes.
Foi possvel perceber que a atuao do evangelicalismo poltico situava-se do lado direito do espectro poltico, embora a definio deixasse espao para movimentos de esquerda. A razo disso
que os evanglicos de esquerda no propuseram polticas especificamente evanglicas ou crists, mas colaboraram com outras foras
na busca de valores humanistas. Com isso ficaram fora da definio
de evangelicalismo poltico.
Antes de 1979-1980, no havia expresso visvel do
evangelicalismo poltico na Guatemala. A Igreja Verbo se estabeleceu em 1976, mas era caracterizada como premilenarista, espera
da segunda vinda de Cristo. O seu forte anti-comunismo se alinhava aos interesses dos Estados Unidos e dos setores abastados da
sociedade guatemalteca. Justificava a ordem poltica estabelecida
reforando a subordinao s autoridades, mas no promovendo a
interveno poltica ativa dos seus membros. Outras igrejas evanglicas e organizaes tampouco faziam.
O incio do evangelicalismo poltico se deu quando organizaes como Overseas Crusades entraram na Guatemala, no fim dos
anos 1970. Ao mesmo tempo, houve uma aproximao entre grupos do Exrcito Guatemalteco e da extrema direita com alguns
lderes evanglicos. Quando Ros Montt tornou-se presidente, alguns dos evanglicos descobriram que eram muitos e que tinham
um potencial para influir na poltica. Ros Montt e a Teologia de
113
Domnio dos Estados Unidos estimulavam uma nova posio a

respeito da ligao espiritual-temporal. Essas duas dimenses no
deviam ser separadas no pensamento evanglico e o evangelho
cristo deveria influir a poltica.
Mas at a queda de Ros Montt no havia sido elaborada
uma agenda poltica claramente evanglica. Isso foi feito depois. O
propsito era competir dentro da nova estrutura de eleies democrticas. Por ocasio das eleies presidenciais em 1985, novas
influncias de Teologia de Domnio dos Estados Unidos foram
visveis na Guatemala. A Igreja Verbo assumiu as idias reconstrucionistas do telogo Paul Jehle, defendendo que Estado e sociedade deviam ser governados pelas leis do Antigo Testamento.
Ao mesmo tempo, a campanha presidncia do candidato
evanglico Jorge Serrano Elas inclua uma forma mais suave de
Teologia de Domnio, formulada por Francis Schaeffer. O programa
poltico deste candidato apresentava um perfil de Nova Direita neoliberal. No contexto guatemalteco, a sua posio correspondia
direita moderada. Como a maioria dos outros candidatos, ele era a
favor da continuao da estratgia contra-revolucionria. Serrano
construiu a sua campanha mobilizando os evanglicos, mas no
para convenc-los sobre a poltica da Nova Direita. Eram mobilizados com a idia de que as influncias evanglicas na poltica
melhorariam na situao do pas. A mensagem divulgada aos evanglicos, na campanha de Serrano Elas, em 1985, era que o cristianismo devia influir no Estado e que os evanglicos tinham que
assumir a sua responsabilidade para que isso fosse realizado. Somente eles seriam capazes de discernir o verdadeiro fundamento
da autoridade do Estado a lei de Deus.
Porm, muitos evanglicos no votaram em Serrano, pois
no gostaram da manipulao aberta que fazia da religio. O
candidato da democracia crist, Vincio Cerezo, ganhou a eleio.
Era o candidato que tinha prometido negociaes de paz e despertou a esperana de mudana da situao. Na campanha eleitoral de
1990, Serrano Elas no tentou mobilizar os evanglicos da mesma
maneira como em 1985. Mas mesmo sem ter usado explicitamente
a religio na campanha, conseguiu o apoio dos evanglicos quando ficou decidido que a candidatura de Ros Montt era ilegal.
114
VERONICA MELANDER
O uso do evangelicalismo poltico nas campanhas eleitorais

foi pragmtico. Alguns dos polticos procuraram a maneira mais
efetiva de mobilizar os evanglicos em favor de plataformas polticas que no eram fundadas nas concepes evanglicas. Isso significa que aquelas plataformas polticas no eram resultado de demanda popular para aumentar influncia religiosa na poltica. Elas
foram formadas a partir de agendas seculares, do mesmo tempo
em que foram feitas alianas com lderes evanglicos para mobilizar a massa evanglica.
Deve ser enfatizado que datar o aparecimento do evangelicalismo poltico na Guatemala por volta de 1980 no implica em
que os evanglicos no tivessem antes um papel poltico. Porm,
um novo processo comeou nesse perodo, no auge dos conflitos
sobre o futuro do pas. O evangelicalismo poltico tinha o propsito
explicito de promover valores evanglicos ou cristos no Estado e
na sociedade.
De modo geral a religio aumentou sua influncia poltica na
Guatemala durante os anos 1980. Em parte isto pode ser atribudo
a uma demanda popular por moral e tica na poltica. No entanto,
isto no significa resistncia popular ao secularismo, ao humanismo e modernidade. Os esforos para mobilizar evanglicos em
favor de polticas anti-secularistas foram feitos a partir de cima para
baixo. O propsito era preservar inalterada a ordem scio-econmica guatemalteca e restabelecer a religio como protetora dessa
ordem. As igrejas evanglicas foram uma alternativa vivel quando
a Igreja Catlica no cumpria mais este papel.
O evangelicalismo poltico na Guatemala pde crescer porque
foi promovido por uma guerra contra-revolucionria. Determinados
elementos da teologia se articulavam extraordinariamente bem com a
estratgia contra-revolucionria. Os proponentes do evangelicalismo
poltico tambm mostravam um pragmatismo a respeito das suas opinies que podiam mudar numa extenso surpreendente dependendo
de circunstncias polticas, mesmo entre os fundamentalistas-1.
Assim fica evidente que o evangelicalismo poltico no idntico ao fundamentalismo-1, nem ao fundamentalismo-2, e que resultados de pesquisa podem ser diferentes dependendo de como se
115
usa ou no usa a categoria fundamentalismo. A categoria evangelicalismo poltico talvez no seja til para pesquisas em outros contextos ou para outros propsitos. O que importante, porm, que se
deve trabalhar com definies mais cautelosas de movimentos religiosos do que o presente uso de fundamentalismo, que pode obscurecer ligaes entre religio e poltica em vez de ilumin-las.
Notas
Evangelicalismo uma traduo para o portugus da palavra inglsa
evangelicalism. Este termo geralmente aplicado aos movimentos protestantes de
avivamento, desde o avivamento metodista no sculo XVIII. O que caracteriza o
evangelicalism a nfase na converso, no renascimento pessoal e no
despertamento religioso. A partir dos conflitos crescentes no protestantismo, nas
dcadas 1960 e 1970, a respeito de liberalismo e conservadorismo teolgico, uma
distino tem sido feita entre os ecumenicals (alinhados com o Conselho Mundial
de Igrejas) e os evangelicals (identificados com o Pacto de Lausanne, de nfases
mais conservadoras). Assim nem sempre se pode traduzir evangelical como
evanglico. O conflito que na linguagem inglsa tem se expresso como um
conflito entre ecumenicals e evangelicals tem sido muito tenso na Amrica
Latina. Mas o termo evanglico em espanhol ou portugus no significa uma
posio nesse conflito, pois possui um carter mais abrangente.
2
M. E Marty e R. S. Appleby (org.) 1991, 1993 a, 1993 b, 1994 e 1995. A autora
no tem tido acesso ao nmero seis.
3
Deiros 1991. Os outros estudos de caso latino-americanos incluidos no projeto
Chicago sobre o fundamentalismo so: Maldonado 1993; Rose & Schultze 1993;
Stoll 1994; e Levine 1995. Todos focalizam o protestantismo, exceto o ltimo que
tambm inclui catolicismo.
4
Durkin 1983: 3. Traduo do espanhol feita pela autora.
5
Diamond 1989: 166. Ela se refere a Sectas y religiosidad en Amrica Latina
publicado pelo Instituto Latino-Americano de Estudios Transnacionales, Santiago,
Chile, outubro 1984: 23. Traduo do ingls feita pela autora.
6
Ver Axelson 1992: 106133, que analisa as interpretaes apocalpticas do
assassinato de Olof Palme. Neste texto discutido sobretudo a organizao
Intercessores para a Sucia.
7
Ver por exemplo Rushdoony 1991, que uma coleo de relatrios e artigos
dos anos 1960 at os anos 1980; e Jehle [1990].
8
Similox Saleazar 1988; ver tambm Similox Saleazar 1997.
9
Na Guatemala, ladino se refere parte da populao (hoje aproximadamente
40%) que se identifica com a cultura ocidental branca ao contrrio da cultura
indgena maia.
1
116
VERONICA MELANDER
concepo geral que a maioria do povo Ixil apoiou o EGP no incio dos anos
80. Ver por exemplo Stoll 1993. Segundo Cifuentes 1982: 35 (um documento do
Exrcito Guatemalteco) aproximadamente 50% da populao colaborou com a
guerrilha a respeito de informao. Segundo o membro da igreja evanglica E.
(annimo), em entrevista realizada em 23 de abril de 1994, aproximadamente 70
80% estavam a favor da guerrilha.
11 A campanha da terra arrasada significou que o Exrcito Guatemalteco destruiu
as aldeias e queimou as plantaes.
12 Deve ser notado que isso aconteceu somente algumas semanas depois do
assassinato do arcebispo Dom Oscar Romero em El Salvador. Dom Juan Gerardi
foi assassinado em abril de 1998, depois da sua apresentao do relatrio do
REMHI sobre abusos dos direitos humanos na Guatemala.
13 Uma carteira de identidade, mostrada para a autora, tinha uma fotografia, o
nome do portador, lugar de residncia, profisso, religio, data e lugar de
nascimento, estado civil, nome da esposa, e nome do pai e da me. A carteira
era emitida em Nebaj, em 9 de julho de 1980, pela Policia Militar Ambulante e
era assinada pela pessoa encarregada. Segundo o portador, comearam a emitir
este tipo de carteiras de identidade em maro de 1980. Com a carteira o portador
conseguiu liberdade de movimento na regio Ixil, sem ser impedido por controles militares, que perseguiram catlicos como presumveis colaboradores com a
guerrilha. Segundo o membro da igreja evanglica E. (annimo), em entrevista
realizada em 23 de abril de 1994.
14 Padre catlico E. (annimo), em entrevista realizada em 10 de junho de 1992.
15 O fundamentalismo (1) no pode ser considerado como resistncia modernidade independentemente do contexto, como mostra o seguinte exemplo: o
fundamentalismo-1 chegou Guatemala com a Misso Central Americana (uma
organizao originria de Texas), no final do sculo XIX, quando os governadores liberais promoveram o protestantismo para romper o poder da Igreja
Catlica Romana. Os presidentes liberais no perguntaram a opinio dos missionrios a respeito da controvrsia liberal-fundamentalista, para eles todo o protestantismo estava vinculado modernizao capitalista. Os fundamentalistas
tinham uma postura agressiva e negativa contra expresses culturais e religiosas
dos indgenas maias, mas esta viso era compartilhada naquele tempo por
representantes de diferentes igrejas e outras pessoas no mundo ocidental.
16 O termo poltico tem sido usado antes em combinao, por exemplo, com
islamismo e hinduismo. A inspirao principal para a categoria evangelicalismo
poltico vem da categoria hinduismo poltico (political Hinduism) de Eva
Hellman, embora eu defina evangelicalismo poltico de forma um pouco diferente. Entre hinduismo poltico Eva Hellman define movimentos que tm formulado
propsitos polticos para a proteo de hindus e hinduismo. Os movimentos
inclusos na categoria hinduismo poltico so vistos ao longo de uma escala com
promoo de interesses hindus num extremo e implementao de principios
hindus na sociedade no outro extremo. Hellman 1993: 10.
10
117
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119
ALGUMAS TCNICAS CORPORAIS NA

RENOVAO CARISMTICA CATLICA
Raymundo Heraldo Maus
Universidade Federal do Par Brasil
Resumo. Este artigo trata de algumas tcnicas corporais na Renovao
Carismtica Catlica, partindo clssica definio de Marcel Mauss a respeito
dessas tcnicas: as maneiras como os homens, sociedade por sociedade e
de maneira tradicional, sabem servir-se de seus corpos (Les faons dont
les hommes, societ par societ, dune faon traditionnelle, savent se servir
de leur corps). O trabalho de campo foi feito em Belm, Par, Brasil, em
quatro parquias catlicas. As tcnicas descritas e interpretadas foram, entre
outras: o toque corporal, a imposio de mos, a dana, a glossolalia (orar
em lnguas) e o repouso no Esprito. Foi feita uma comparao com as
tcnicas corporais utilizadas numa espcie de culto xamanstico muito popular entre habitantes rurais (caboclos) da Amaznia Brasileira chamada
pajelana cabocla. Embora muitas das tcnicas sejam as mesmas, enfatizase que a diferena reside na maneira pela qual as pessas as concebem, isto
, em seus significados diversos.
Abstract. In this paper it is described and interpreted the use of some
techniques of the body used in rituals of the Catholic Charismatic Renewal,
based on the Marcel Mausss classic definition of these techniques: The
ways how people, society by society, in a traditional way, know to use their
body (Les faons dont les hommes, societ par societ, dune faon
tradicionelle, savent se servir de leur corps). The fieldwork was carried out
in Belm, State of Par, Brazil, in four catholic parishes. The described and
interpreted techniques were, among others: corporal touch, laying of hands,
dance, glossolalia (speaking in tongues) and resting in the Spirit. A
comparison was done with the techniques of the body used in a kind of
shamanic cult, very popular among rural inhabitants (caboclos) of
Brazilian Amazon Region named pajelana cabocla. Although many of
these techniques are almost the same, it should be emphasized that the
main difference is based in the way how the people conceives them, that is,
in their different meanings.
120
RAYMUNDO HERALDO MAUS
Este trabalho1 tem a finalidade de fazer uma descrio e

anlise (ainda preliminar) de algumas tcnicas corporais observadas
em reunies da Renovao Carismtica Catlica, que venho estudando nestes ltimos anos, sendo, pois, basicamente, um estudo
etnogrfico sobre um aspecto desse movimento2. Uso o conceito
de tcnicas corporais a partir do conhecido trabalho de Marcel
Mauss, que as define como
as maneiras como os homens, sociedade por sociedade e de
maneira tradicional, sabem servir-se de seus cor pos (Mauss
1974: 211).
Explicitando melhor o conceito, esse autor afirma, mais adiante, em seu ensaio seminal:
Chamo de tcnica um ato tradicional eficaz (e vejam que,
nisto, no difere do ato mgico, religioso, simblico). preciso
que seja tradicional e eficaz. No h tcnica e tampouco transmisso se no h tradio (...). Mas, qual a diferena entre o
ato tradicional eficaz da religio, o ato tradicional, eficaz,
simblico, jurdico, os atos da vida em comum, os atos morais,
por um lado, e o ato tradicional das tcnicas, por outro? que
este sentido pelo autor como um ato de ordem mecnica,
fsica ou fsico-qumica, e seguido com tal fim.
Nessas condies, preciso dizer muito simplesmente: devemos lidar com tcnicas corporais. O corpo o primeiro e o
mais natural instrumento do homem. Ou mais exatamente,
sem falar de instrumento, o primeiro e mais natural objeto
tcnico, e ao mesmo tempo meio tcnico do homem seu
corpo 3 (Mauss 1974: 217).
Ocorre que, no caso em estudo, as tcnicas corporais estudadas e analisadas tm um carter ritual e religioso, tendo, por outro
lado, um fundamento incontestvel, seja na tradio judico-crist,
seja e, na maioria das vezes, de forma concomitante em outras
tradies religiosas, como, por exemplo, as de origem indgena e
africana, cuja presena to forte no Brasil.
Os vrios cientistas sociais, no Brasil e no exterior, que tm
se dedicado ao estudo do Movimento de Renovao Carismtica
Catlica (MRCC), de modo geral se impressionam com a expresCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
ALGUMAS TCNICAS CORPORAIS NA RENOVAO CARISMTICA CATLICA
121
sividade corporal colocada em prtica pelos adeptos da Renovao

Carismtica (RC) em seus rituais. Assim, diz uma sociloga:
Um dos elementos que mais me impressionou quando de
minha primeira visita a uma comunidade carismtica no
Rio de Janeiro foi a expresso cor poral das mulheres, que
alegremente balanavam os quadris acompanhando os cnticos e que num determinado momento passaram a desenvolver uma verdadeira coreografia marcada seqencialmente
pelas palmas, o sinal da cruz, a genuflexo e finalmente de
p, pelas mos elevadas em direo ao cu. Constituda majoritariamente por mulheres da classe mdia e numa faixa
etria superior aos 50 anos, esta comunidade conseguia reunir num culto realizado s duas horas da tarde de uma
segunda feira normal, aproximadamente 1800 pessoas que
durante duas horas participavam de forma emocionada das
atividades. A espontaneidade, o molejo do corpo e a riqueza
gestual destoavam totalmente das frias cerimnias celebradas pelos padres mais tradicionalistas e mesmo das lembranas da contrio e rigidez dos cor pos das mulheres catlicas
mais fervorosas nos seus passos lentos e lamuriosos nas tradicionais procisses (Machado 1994: 1).
Pessoalmente, a primeira vez em que assisti a uma missa de

cura, de aproximadamente sete s dez da noite, na Baslica de
Nazar, em Belm (a mesma igreja para onde converge o famoso
Crio de Nazar, a mais importante manifestao de massa do
catolicismo brasileiro), celebrada pelo padre carismtico Morando
Marini, j falecido, fiquei especialmente impressionado ao observar
um grupo de jovens, de ambos os sexos, danando animadamente
no interior da igreja, assim que terminou a celebrao, ao som de
msica que tocava nos auto-falantes do templo.
Embora a maioria dos trabalhos sobre RC a que tive acesso
(cf. Carranza 1998b, Krautstofl 1998a, Machado 1994 e 1996, Prandi
1997, Ribeiro de Oliveira et al. 1978, Rolim 1995 e Sena 1998, entre
outros4) refiram ou descrevam com maiores ou menores detalhes
as tcnicas corporais usadas pelos membros da RC, somente
conheo os trabalhos de Csordas (cf. esp. 1983, 1994 e 1997) que,
explicitamente, fazem uma anlise pormenorizada dessas tcnicas,
122
no contexto do Movimento Carismtico dos Estados Unidos da

Amrica. Parte das idias e das anlises deste estudo tm inspirao
nos trabalhos desse antroplogo, embora minha anlise possua um
outro enfoque.
Depois de tratar sobre algumas das tcnicas corporais utilizadas na RC, apresentarei, brevemente, tcnicas correspondentes ou
diferentes em uso na pajelana cabocla amaznica (e tambm em
certos rituais relacionados ao catolicismo tradicional e popular),
que tenho estudado mais amplamente j que pertencem a um
mesmo contexto de expresso e forma simblica, nos termos em
que Mauss as coloca , procurando fazer uma comparao entre
elas, com a finalidade de entender, pelo menos parcialmente, o seu
significado.
Um ritual de cura carismtica

Ao final de uma reunio de um Grupo de Orao, em Belm,
numa parquia de periferia da cidade, o coordenador do grupo
convidou, aqueles que o desejassem, para ir casa de uma mulher
doente, que tinha solicitado receber uma orao. Pedi para acompanhar o pequeno grupo que se dirigiu casa da enferma. Eram trs
pessoas, alm de mim: Marcos5, o coordenador, Luza, sua mulher e
Graa, uma integrante mais recente do Grupo de Orao.
A casa aonde nos dirigimos ficava num beco constitudo por
casas muito pobres, a maioria de madeira e construdas a mais de
um metro do solo, possivelmente para evitar inundaes, durante
as chuvas. A enferma morava numa das casas mais pobres, cujo
acesso era dificultado por no possuir escada junto a sua porta de
entrada. A mulher estava deitada numa rede de dormir, queixandose de muitas dores. Pelo que pude perceber ela parecia estar
acometida de forte gripe; no posso saber se tinha alguma outra
doena. Ao entrarmos na casa, Luza posicionou-se junto cabea
da mulher deitada. Entre ela e Marcos ficou Graa. Os trs estavam
de um lado da rede e eu, para melhor observar, fiquei do outro
lado. Marcos iniciou a orao, fazendo o sinal da cruz, sendo
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seguido por todos os presentes. Luza colocou ambas as mos

sobre a cabea da enferma, enquanto Marcos segurava as duas
mos da mulher doente. Graa impunha ambas as mos sobre ela,
mas sem toc-la.
As oraes, comandadas por Marcos, eram feitas no caracterstico estilo carismtico, de forma improvisada, todos orando ao
mesmo tempo, mas cada um sua maneira. Ouvia-se melhor o que
Marcos dizia e, num certo momento, ele disse enferma: Levantate e anda. Em seguida, os trs comearam a orar em lnguas.
Depois de algum tempo, Marcos voltou a pronunciar palavras
compreensveis e comandou a orao tradicional da Ave Maria, que
todos rezaram, inclusive a enferma. Aps o sinal da cruz, Marcos
perguntou mulher como ela se sentia antes da orao e como
estava sentindo-se agora. Ela respondeu que, antes, sentia uma dor
forte nas costas, que respondia no peito, do lado direito, mas
que, agora, essa dor tinha passado: Eu estou curada, eu estou
curada, graas a Deus. Antes de nos despedirmos, Marcos deixou
uma pequena importncia em dinheiro para ajudar na compra de
comida e remdios. Eu tambm fiz o mesmo.
Neste ritual, rapidamente descrito, vale destacar a utilizao
de algumas tcnicas, que so usualmente empregadas na Renovao Carismtica: o toque corporal, nas mos, na cabea; a imposio de mos, sem que haja o toque direto (mas podendo hav-lo
tambm, em casos freqentes); e os ritos verbais caractersticos da
orao, inclusive a glossolalia, isto , o orar em lnguas. Esse
ritual, entre vrios outros que tenho observado durante a pesquisa,
permite iniciar, mais concretamente, o estudo aqui proposto.
Anotei, ao longo de meu trabalho, entre as vrias tcnicas da
Renovao Carismtica, as seguintes: o toque corporal, que pode
ocorrer de diferentes maneiras, como, por exemplo, o aperto de
mo e, muitas vezes, o abrao fraterno como forma de saudao;
a imposio de mos que, tambm, apresenta muitas variaes,
incluindo o prprio toque corporal; gestos corporais variados, como
colocar as palmas das mos para cima e para fora (do corpo),
tremer as mos e/ou agit-las com os braos estendidos para o
alto, para baixo ou para a frente de um lado para outro; palmas e
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aplausos, que tambm ocorrem em vrias situaes, durante os

cantos, na ocasio da missa, em vrios momentos de louvor etc.; a
dana, com a execuo de vrias coreografias; a orao, que pode
ser feita de diferentes maneiras, inclusive atravs do exerccio da
glossolalia; e, finalmente, o repouso no Esprito, em que a pessoa,
de olhos fechados, cai, bruscamente, para trs, ficando deitada sobre o cho, s vezes durante muitos minutos;
Algumas tcnicas cor porais na RC: uma breve descrio

O toque corporal Em que situaes pode ocorrer o toque
corporal, com suas diferentes variaes? Ele ocorre nos mais diferentes momentos dos rituais da Renovao. Quando a pessoa chega na igreja, capela ou em outro recinto para participar da reunio
de um Grupo de Orao, costuma ser recebida, pelo menos, com
apertos de mo e, muitas vezes, com abraos, mais ou menos
formais mas, muitas vezes, bastante calorosos, dependendo da
pessoa que recebe ou do grau de intimidade existente. Esse o
primeiro toque corporal, que freqentemente acompanhado da
frmula: A paz de Cristo ou A paz do Senhor. Isso tambm
acontece em outras reunies do Movimento Carismtico. Ao longo
da reunio do Grupo de Orao, muitas vezes o coordenador ou
quem quer que esteja dirigindo o encontro, ou pregando a Palavra,
solicita, por exemplo, que as pessoas se dem as mos, ou toquem
com as mos nos ombros de quem est a seu lado, ou na sua
frente, ou que abracem o seu irmo. s vezes, tambm, em
certos momentos da reunio, membros mais ativos do Grupo, que
constituem seu ncleo, podem sentar-se atrs de uma pessoa e
colocar suas mos sobre ela, muitas vezes sobre a cabea, orando
em palavras compreensveis ou em lnguas. Ao final da reunio,
com freqncia, as pessoas so solicitadas a dar-se as mos, enquanto se reza as oraes finais. E, afinal, encerrando-se o evento,
novos apertos de mo e/ou abraos, com a repetio da mesma
frmula que, s vezes, reduzida somente para: A paz.
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A imposio de mos Essa tcnica utilizada em muitas

situaes, nas reunies dos Grupos de Orao, nos Seminrios de
Vida do Esprito ou Querigmas, nas Oficinas de Dons, nas oraes
que se fazem nas casas dos doentes ou nos hospitais, nas sesses
do ministrio de cura etc. A primeira vez que pude observ-la foi
na reunio de um Grupo de Orao, no momento em que se
convidou o pregador da noite, que era um professor de filosofia da
Universidade da Amaznia (UNAMA), ligado ao MRCC, a iniciar
sua fala. O coordenador do Grupo pediu que todos estendessem
as mos, com as palmas para baixo, em direo a ele que, ajoelhado, recebeu a orao, cuja finalidade era fazer com que o Esprito
Santo o iluminasse na pregao da Palavra que iria fazer, como
convidado, para os membros daquele grupo. Isso sempre acontece,
com algumas variaes, no momento em que algum vai fazer uma
pregao, seja num Grupo de Orao, seja na ocasio de um
Seminrio de Vida no Esprito, seja num Cenculo ou em qualquer
outra reunio. Por isso esses pregadores, com freqncia, costumam dizer, em suas pregaes, que falam sob a inspirao do
Esprito Santo. Eu fiz uma grande preparao, anotei tudo num
papel, de repente, soprou um vento, meu papel se perdeu, e eu
tive que falar sem o papel. Essa foi a declarao de um pregador
que assisti; apesar disso, contou ele, fez uma pregao como nunca
tinha feito, todo mundo elogiou, sua pregao foi muito ungida.
Alguns pregadores chegam mesmo a insinuar ou a dizer que
no so eles que esto ali falando...
A imposio de mos uma tcnica utilizada, com grande
eficcia, durante os Seminrios de Vida no Esprito, que so reunies, nos fins de semana, com a finalidade (entre outras) de iniciar
os novos integrantes da RC nos dons do Esprito Santo (por isso se
chamam querigmas), proporcionando-lhes a oportunidade de receber o batismo no Esprito. Esse batismo pode ocorrer de vrias
maneiras, mas, freqentemente, atravs da glossolalia ou do repouso no Esprito. Assim, a imposio de mos, acompanhada de
oraes, constitui uma forma de propiciar o estado espiritual e
psicolgico que leva o nefito a repousar, por alguns segundos ou
vrios minutos. Esta tcnica repouso no Esprito, assim como a
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glossolalia ser melhor descrita adiante. Da mesma forma se usa

a imposio de mos nas Oficinas de Dons um grau mais
adiantado do que o Querigma , onde tambm se ensina teoricamente e se pratica efetivamente o exerccio da glossolalia e o
repouso no Esprito.
Como foi dito, a imposio de mos pode fazer-se com ou
sem o toque direto. Assisti o uso dessa tcnica em vrias situaes,
inclusive em diferentes rituais de cura carismtica. Em um deles,
presidido pelo conhecido padre norte-americano Robert DeGrandis,
os doentes iam para o palco onde o pregador falava, o qual impunha suas mos sobre eles e pedia multido que fizesse o mesmo:
Num dado momento o palco passou a ser freqentado por
deficientes fsicos, de ambos os sexos, portando muletas, um
de cada vez. O sacerdote impunha suas mos sobre eles e
pedia ao auditrio que orasse conjuntamente. A multido
estendia suas mos em direo ao doente e rezava junto com
o pregador, muitos orando em lnguas. Era um espetculo
impressionante de gestos, de mos estendidas e de murmrios desconexos que faziam um rudo bastante forte, tomando
conta do ginsio. E ento o deficiente abandonava suas muletas e, sentindo-se curado, caminhava de volta em direo
multido. Irrompiam grandes aplausos e gritos de louvores a
Deus. Uma mulher que subira de muletas, ao deixar o palco,
ensaiou uma pequena corrida pelo corredor que dava acesso
ao lugar de onde tinha sado. Mas nem todos os doentes
abandonavam completamente suas muletas. Todos, no entanto, pareciam considerar-se curados, de alguma forma
(Maus 1998 a).
Uma das ocasies em que me submeti tcnica da imposio de mos foi durante uma reunio do ministrio de cura da
Parquia de Nossa Senhora dos Remdios, no Conjunto Satlite,
um bairro de classe mdia (mdia-mdia?) na periferia de Belm. O
grupo de senhoras (eram apenas mulheres) reunia-se todas as
quartas-feiras, a partir de trs horas da tarde. Depois da reza do
tero, na porta da igreja, uma das mulheres ficou na entrada do
templo, aguardando a chegada das pessoas que viessem solicitar a
cura, fsica ou espiritual. As demais foram para dentro e ocupamos
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(as mulheres e eu) uma saleta onde eu o sabia reunia-se todas

as segundas-feiras, noite, um grupo de alcolicos annimos. Ali
ficamos aguardando a chegada dos possveis doentes (disseramme que, no mais das vezes, as pessoas procuravam ajuda para
problemas de relacionamento conjugal sobretudo as mulheres).
Enquanto isso, rezamos um outro tero. Depois, como no chegavam as pessoas, ficamos conversando sobre assuntos variados,
ligados Renovao e a problemas de drogas entre os jovens.
Afinal, terminada a tarde, como no havia chegado ningum,
a lder do grupo perguntou se eu no queria uma orao. Com
minha anuncia, pediram-me que sentasse de frente para uma
pequena mesa, onde havia uma Bblia. Eu deveria colocar as mos
sobre a mesa e me concentrar, com os olhos fechados. A lder
imps as mos sobre minha cabea e comeou a orar. As demais
mulheres ficaram mais atrs, como intercessoras. Percebi que elas
estavam impondo as mos sobre mim, de longe, e tambm orando.
Num dado momento, a lder comeou a orar em lnguas, no que
foi seguida pelas intercessoras. Com os olhos fechados, depois de
um dia inteiro de trabalho, recebendo uma leve presso das mos
daquela mulher para trs e ouvindo aquele som ritmado e montono, fui tomado por um leve torpor, sentindo o que os carismticos
descrevem, em seus testemunhos, como uma grande paz; possivelmente essa experincia, sendo sentida por algum tocado pelo
Movimento Carismtico, poderia resultar no que se conhece como
repouso no Esprito. Por outro lado, se interpretada por um adepto,
minha atitude diante do fato seria pensada como uma forma de
resistncia: eu teria sido tambm tocado pelo Esprito Santo,
mas no teria permitido que Ele agisse completamente em mim6.
Gestos corporais variados O gestual, durante as reunies do
Movimento Carismtico, to rico, que penso ser muito difcil dar
conta de todos os seus pormenores numa comunicao como esta.
Desejo apenas chamar ateno para alguns desses gestos que, de
certo modo, contrastam com os gestos tradicionais do cristo devoto. Estes no esto excludos, como ajoelhar-se, rezar com as mos
postas ou unidas (dedos entrelaados ou no) e fazer o sinal da
cruz, pelas duas formas tradicionais. Mas h gestos de orao
novas tcnicas corporais usadas pelos carismticos que contrasCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
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tam com aquelas mais usuais, do comum dos cristos e catlicos.

Embora este gesto esteja se difundindo cada vez mais entre os
catlicos, como quando, nas missas, se reza o Pai-Nosso, orar com
as palmas das mos para cima certamente mais comum entre os
carismticos. Mais caracterstico ainda dos carismticos fazer a
orao com os braos erguidos e as mos abertas, voltadas para a
frente. Bastante comum, tambm, o hbito de, freqentemente,
ao cantar, erguer as mos e/ou trem-las, num gesto caracterstico,
ou, ainda, agit-las, de um lado para o outro do corpo.
Palmas e aplausos As palmas podem ocorrer em vrias
situaes, inclusive durante a missa, em resposta a certos atos
rituais ou palavras do sacerdote. Elas tm tanta importncia, no
Movimento Carismtico, que chegam a ser objeto de preocupao
da CNBB, em seu documento recente intitulado Orientaes Pastorais sobre a Renovao Carismtica Catlica, que tantos desagrados causou entre os carismticos:
No se introduzam elementos estranhos tradio litrgica
da Igreja ou que estejam em desacordo com o que estabelece
o Magistrio ou aquilo que exigido pela prpria ndole da
celebrao (...). No [se saliente] de modo inadequado as
palavras da Instituio, nem se interrompa a Orao Eucarstica para momentos de louvor a Cristo (...), com aplausos,
vivas, procisses, hinos de louvor (...) e outras manifestaes
que exaltem de tal maneira o sentido da presena real que
acabem esvaziando as vrias dimenses da celebrao
eucarstica 7 (CNBB 1994)
As palmas ocorrem, freqentemente, como parte do acompanhamento dos diversos cantos que so entoados durante os rituais
e surgem, tambm, como aplausos, em diferentes momentos, como
quando se quer aplaudir uma pregao considerada como muito
ungida, quando algum apresenta um testemunho de acontecimento pensado como extraordinrio (especialmente de um milagre), quando se invoca o nome da Virgem Maria, ou e neste
caso os aplausos tm um sentido especial, certamente , quando se
deseja de fato fazer um grande rudo (na ocasio, por exemplo, de
uma orao de louvor bastante significativa).
129
A dana A dana, durante os rituais religiosos inclusive

as celebraes litrgicas mais importantes, como a missa , constitui, com certeza, uma das tcnicas corporais de maior relevo entre
os carismticos. Embora a dana no esteja ausente dos rituais
religiosos dentro da tradio judico-crist e, no catolicismo tradicional brasileiro esteja presente em diferentes festas as de So
Gonalo (no Sudeste), So Benedito (Marujada, em Bragana, no
Par) e tantas outras , ela parece que tinha sido banida das
celebraes da Igreja Catlica oficial nos ltimos tempos. Alm de
constat-la, com grande fora, na RC, pude, durante a pesquisa,
observar sua presena em outros grupos de catlicos (como, por
exemplo, entre adeptos da chamada Teologia da Libertao TL e
integrantes de Comunidades Eclesiais de Base CEBs).
Pela primeira vez pude observ-la durante a celebrao da
missa quando, num encontro de movimentos eclesiais da
arquidiocese de Belm, onde tambm estavam presentes vrios
integrantes da RC, a mesma foi proposta e praticada, com todos os
presentes, pelo movimento chamado Neo-Catecumenato. Seus representantes, quase ao trmino da missa concelebrada pelo
arcebispo de Belm, D. Vicente Zico, pelo bispo auxiliar, D.
Carlos Verzelletti e por um outro sacerdote -, antes da bno final,
solicitaram que os bispos e padre dessem as mos a todos que
estavam no palco (onde se armara o altar), que eram os dirigentes
e principais representantes dos diversos movimentos da arquidiocese, e formassem um crculo, tendo o altar como centro. Como
no era possvel que todos os participantes do encontro fizessem
crculos concntricos, como seria desejvel, j que o auditrio no
se prestava (pela disposio dos assentos) e tambm devido ao
grande nmero de pessoas presentes, pediram a eles (ns) que
tambm dessem (dssemos) as mos. Lembrando que danar em
torno da Arca da Aliana era um hbito do rei Davi, os representantes do Neo-Catecumenato tocaram e cantaram uma cano bem
caracterstica (diferente dos demais cnticos que se ouvem nas
igrejas catlicas) e fizeram com que todos danassem, sendo que o
crculo formado pelos bispos, padre e leigos do palco se movimentava, fazendo voltas, no sentido dos ponteiros do relgio, dananCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
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do, em torno do altar, enquanto as pessoas do auditrio apenas

podiam movimentar-se, limitadamente, de um lado para o outro,
no espao entre suas filas de cadeiras.
De qualquer forma, os novos movimentos, no catolicismo,
que surgiram a partir do aggiornamento do Conclio Vaticano II,
entre eles a Renovao Carismtica, muito contriburam para a
restaurao da importncia da dana nos rituais do catolicismo
oficial. No caso da RC ela est sempre presente, desde as reunies
dos Grupos de Orao, at, com nfase especial como no
poderia deixar de ser , nas reunies que se chamam de Renovaivos (ou Carnaval com Cristo).
A dana praticada sobretudo na ocasio dos cnticos, durante as mais variadas reunies, inclusive como coreografia, que se
realiza em acompanhamento a esses mesmos cnticos. Alguns
exemplos podem servir de ilustrao. Quando se entoa um cntico
que diz: Erguei as mos e dai glria a Deus (...), as pessoas
batem com as palmas das mos abertas nas coxas (acompanhando
a palavra erguei), batem palmas (acompanhando as palavras as
mos) e erguem as mos para o alto, agitando os braos para a
direita e a esquerda (acompanhando as palavras e dai glria a
Deus). Quando se fala, num outro cntico, nos animaizinhos da
arca de No, as pessoas, com gestos, imitam os movimentos presumidos desses animais. Em qualquer cntico em que se fale de
renovao pessoal costume fazer um gesto, com as mos
girando uma sobre a outra , para simbolizar essa mudana. As
pessoas, enquanto cantam, danam e fazem gestos expressivos,
com os braos e mos, com os ombros, com as pernas, mexendo
com a cabea, pulando, dando voltas, demonstrando, na maioria
das vezes, grande alegria, mudando suas expresses faciais ao
sabor do contedo da letra da cano etc.
Uma forma interessante de dana foi observada por mim
durante uma Oficina de Dons, que foi chamada de bailar no
Esprito. Como ela tem relao com o repouso no Esprito, ser
tratada somente mais adiante, neste texto.
Diferentes maneiras de orao A prece, como sabemos,
principalmente desde Mauss (1981), um rito oral. Poderamos
131
consider-la uma tcnica corporal? Sim, na medida em que expressa em voz alta e/ou atravs de um gestual caracterstico, de
acordo com a definio acima citada, do mesmo Mauss, pois se
trata de uma ao que no sendo apenas mental constitui uma
forma de o corpo se expressar, atravs da emisso de sons (compreensveis ou no), de maneira tradicional e eficaz. Uma parte
muito significativa da vida pessoal do catlico carismtico
dedicada orao. Ela deve ser exercida a qualquer momento,
muitas vezes de forma silenciosa, mas, muitas vezes, tambm, em
situaes de aflio ou perigo; independentemente disso, o
carismtico deve sempre fazer suas oraes pessoais, diariamente,
quando tambm exercita os dons do Esprito que possui (especialmente o dom de lnguas). Deve orar na ocasio dos rituais mais
importantes da vida de um catlico e, tambm, semanalmente,
durante as reunies dos Grupos de Orao. Mas a orao deve ser,
sobretudo, de louvor. Claro que se pode solicitar graas aos santos,
a Maria e divindade. Mas critica-se aqueles que somente pedem
graas pessoais: deve-se pedir antes pelos outros, mas, principalmente, deve-se louvar a Deus. Em seu estudo pioneiro sobre a RC
no Brasil, o socilogo Pedro A. Ribeiro de Oliveira cita as palavras
de uma lder de Grupo de Orao, nas recomendaes s pessoas
que pela primeira vez iriam participar da reunio daquele grupo:
Repetiu vrias vezes que a reunio era (...) de orao de
louvor; estvamos ali para louvar a Deus; mas todos poderiam aproveitar a ocasio para fazer seus pedidos a Deus, pois
o fraco [minha nfase, R.H.M.] de Deus o momento do
louvor, e quando a gente lhe faz um pedido enquanto o
louva, ele certamente nos atende, no talvez na forma que
pedimos, mas com certeza na forma que ele quer para ns
(Ribeiro de Oliveira 1978: 49).
O canto, a dana e as palavras so certamente formas de

orao, mas esta se exerce de maneira especial, entre os carismticos, quando as pessoas oram em conjunto, em voz alta, mas
de forma diferente daquela que tradicionalmente feita entre os
catlicos. verdade que a orao mais tradicional tambm praticada. Por exemplo, as reunies muitas vezes comeam com a reza
132
do tero, ou, ao menos, com a dezena do tero; freqente, nas

reunies, rezar-se o Pai-Nosso ou a Ave-Maria, em conjunto, todos
repetindo as mesmas palavras. Mas o que mais chama ateno na
prece carismtica o que um bolsista de IC que oriento, oriundo
do curso de graduao em psicologia, chamou inicialmente de
falas egocntricas. Ele fazia analogia com um fenmeno bem
conhecido dos psiclogos que ocorre com as crianas que, numa
certa idade (mais ou menos de 2 a 6 anos), passam a falar
sozinhas, desenvolvendo esse tipo de falas chamadas egocntricas (egocentric speech); isso fundamental para o seu desenvolvimento psquico 8.
No caso dos carismticos o que acontece que, em alguns
momentos de suas reunies, eles comeam a orar em conjunto,
mas cada um dizendo suas prprias oraes, com palavras diferentes, uns dos outros. Ouve-se, sobretudo, a fala do lder, que muitas
vezes est usando um microfone. Mas todas as pessoas oram, em
voz alta, ao mesmo tempo, suas prprias oraes, de forma
idiossincrtica, de modo que se tem a impresso de uma balbrdia
de vozes, sobretudo se h maior exaltao emocional entre os
integrantes do grupo (s vezes uma multido, como em ginsios e
estdios). nesse momento que ocorre, tambm, o orar em lnguas, como seqncia natural de uma improvisao de oraes
para as quais, muitas vezes, faltam palavras compreensveis, e as
pessoas que tm o dom passam a orar como j o faziam h tantos
anos os profetas do Antigo Testamento9, o que continuou se repetindo nas primeiras comunidades crists descritas no Novo Testamento, a partir do episdio de Pentecostes. Essas pessoas recebem
a efuso do Esprito de Deus e na concepo dos carismticos j no so mais elas que oram, mas sim o Esprito atravs de suas
bocas. Seguindo ainda os resultados da pesquisa pioneira de Pedro
A. Ribeiro de Oliveira, devo transcrever o seguinte trecho:
o dom da orao em lnguas o mais difundido entre os
informantes. 38,8% dos membros da RC e 67,6% dos seus
dirigentes tm o dom de orar em lnguas [lembre-se que a
pesquisa deste autor foi feita h mais de 20 anos; creio que
nova pesquisa, hoje, apresentaria percentagens mais eleva-
133
das]. Em nossas entrevistas e questionrios registramos apenas um caso de pessoa que diz orar em lnguas como
xenoglossia, isto , pelo uso de uma lngua existente, mas
estrangeira, e que no tenha sido aprendida por quem ora;
todos os outros casos registrados na pesquisa foram de
glossolalia, isto , um conjunto de sons pronunciados de
modo ritmico, sem significao aparente. Diz D. Cipriano
[que escreveu, em 1976, tese de mestrado em teologia pastoral
sobre a RC, R.H.M.] que no se trata de algo balbuciado em
xtase, mas tem-se perfeito controle dele, podendo-se cessar
ou comear vontade. Essa linguagem de orao, noconceitual, usada em vrias situaes: quando no se encontram palavras para louvar a Deus, quando no se sabe
como interceder pelos outros, como arma poderosa contra o
pecado, para cantar sua alegria no Esprito (Ribeiro de
Oliveira 1978: 52-53).
O dom de lnguas apresenta trs variaes: falar, orar e

cantar em lnguas. Todas essas formas podem ser observadas nas
reunies da Renovao. Durante minha prpria pesquisa nunca
pude observar o fenmeno da xenolalia (ou xenoglossia, como diz
Ribeiro de Oliveira), nem mesmo algum declarou-me que possua
esse dom. Tive porm relatos a respeito de pessoas em outros
grupos e reunies que eventualmente falavam ou oravam, tomadas
pelo Esprito, em lnguas vivas ou mortas, sem nunca as terem
aprendido.
O repouso no Esprito Vale a pena lembrar, inicialmente, que
essa prtica, na RC norte-americana, segundo Thomas Csordas, foi
introduzida a partir da influncia do pentecostalismo protestante,
onde recebe a denominao de slaying in the Spirit (com uma
conotao mais violenta, de ser morto). Rapidamente, entretanto,
os carismticos americanos mudaram a denominao para resting in
the Spirit (com o significado de repouso e no de morte),
eliminando a conotao de violncia da parte de uma divindade
concebida como intimamente amorvel e gentil, outro exemplo de
domesticao da prtica ritual realizada pelos carismticos catlicos
americanos10. Vale lembrar tambm, a propsito, que o Movimento
de Renovao Carismtica, no Brasil, sofreu uma mudana importanCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
134
te, aps sua introduo em nosso pas, recusando o rtulo de

pentecostalismo catlico e abandonando a tendncia ecumnica
do Movimento Carismtico norte-americano, o que certamente tem
implicaes importantes no que se refere ao exerccio das prticas
carismticas no Brasil e, conseqentemente, tambm, no tocante s
tcnicas corporais. Sobre isso, diz a sociloga Brenda Carranza:
A primeira mudana, ou seja, o afastamento da proposta
inicial do movimento carismtico norte-americano de que a
RCC do Brasil herdeira, ocorreu desde a alterao do nome
de pentecostalismo catlico para Renovao carismtica catlica (Comunicado Mensal, 1973, pp. 654-655). Essa troca
no significou apenas uma mudana semntica, mas tambm um elemento a mais para reforar a identidade catlica
do movimento, combatendo as associaes que o senso comum da sociedade brasileira comeou a fazer entre
pentecostais e RCC. Assim, os traos que so associados culturalmente ao catolicismo: Nossa Senhora, sacramentos e adeso ao papa, e que o diferenciam do pentecostalismo, ganham mais fora entre os carismticos (1998 b: 49).
O repouso no Esprito uma situao que tipicamente acontece a partir da imposio de mos. Observei-o, pela primeira vez,
durante um Seminrio de Vida no Esprito, realizado em Belm, em
abril de 1999. No segundo dia do encontro, aps uma emocionada
palestra/pregao sobre o Esprito Santo e seus dons, feita por uma
jovem aparentando cerca de 25 anos, comeou um canto em que
se invocava o mesmo Esprito e o coordenador do evento (tambm
bastante jovem) solicitou que as pessoas fechassem os olhos, orassem e se entregassem. Fechar os olhos uma tcnica adicional mas muito importante, utilizada em vrios momentos -, que, porm, serve sobretudo para ajudar a receber os dons do Esprito e
propiciar o repouso. Houve ento um longo momento de efuso
do Esprito, em que nefitos ou iniciados recebiam a imposio de
mos, enquanto estavam de p, por parte de integrantes experientes do Grupo de Orao que promovia o evento (todos muito
jovens) e, a maioria, acabava caindo ao solo, de costas, sendo
amparada por algum que ficava por trs.
135
A situao padro era a seguinte: um iniciado experiente

(homem ou mulher) impunha as mos sobre a pessoa, tocando-a
(na cabea, principalmente, mas tambm s vezes no ombro, no
peito ou nas costas), e comeava a orar, em vernculo e, algumas
vezes, entremeadamente, em lnguas. Quando a pessoa comeava
a perder seu equilbrio e passava a balanar, um outro iniciado, do
sexo masculino e geralmente mais forte, fisicamente, tambm impunha as mos sobre a mesma pessoa e, esperando que ela casse,
gentilmente a amparava at que se acomodasse no cho do auditrio. As cadeiras eram rearrumadas para que no cho pudesse caber
tanta gente deitada. Tanto os nefitos como os iniciados repousavam no Esprito, geralmente por vrios minutos; quando se levantavam, procuravam sentar-se logo nas cadeiras do auditrio e, ainda,
por alguns minutos, permaneciam como que concentrados, aparentemente meditando sobre ou se recobrando da experincia.
Esta pode ser, para os nefitos, a experincia do batismo no
Esprito (que tambm ocorrer de outras maneiras) e que, muitas
vezes, precedida ou passa a ser seguida pela glossolalia. Embora,
na experincia descrita, sempre houvesse algum para amparar a
queda do fiel, nem sempre isso acontece, como, por exemplo, numa
experincia de bailar (ou danar) no Esprito, que observei em
outra ocasio, como foi referido acima: as pessoas, num momento
de efuso, de olhos fechados, ao som da msica, eram instrudas a
danar, livremente, pelo auditrio e, tambm livremente, caam ao
solo. Fiquei preocupado com algum que cau sobre mim e procurei
ampar-lo. Mas as pessoas diziam que, nesses casos, o Esprito
protege seus fiis e eles nunca se machucam. A experincia, eventualmente, pode ser pensada como uma forma de transe, mas nem
sempre leva a um estado de inconscincia. A maioria das pessoas
revela, se inquirida, ou nos testemunhos que depois so prestados
diante de todos, ter sentido uma grande paz interior e, durante
bastante tempo, nenhum desejo de levantar-se. Permanecem de
olhos fechados, mas ouvem, mais ou menos distintamente, o que se
passa em volta. Acredita-se que, por outro lado, nesse momento
que se processam vrias curas, fsicas, psquicas e espirituais. Por
isso, tambm, nos rituais de cura, quando o doente recebe a imposio de mos, pode s vezes repousar no Esprito.
136
Comparao com as tcnicas corporais da

pajelana
cabocla
A pajelana cabocla uma forma de culto xamnico hoje
mais presente entre populaes rurais ou de origem rural no
indgenas da Amaznia brasileira (num passado no to distante,
ela se encontrava bem viva nas principais cidades dessa regio),
que tenho estudado desde 1975-76 e a respeito da qual existem
tambm estudos de vrios antroplogos (cf. Cravalho 1993 e 1998,
Figueiredo 1976, Figueiredo & Vergolino e Silva 1972, Galvo 1955,
Maus 1977, 1990 e 1995, Maus & Villacorta 1998, entre outros).
A pajelana no vista pelos seus praticantes como um
sistema de crenas e prticas em oposio ao catolicismo, pelo
menos na experincia de campo que pude desenvolver. Os prprios pajs se consideram bons catlicos e um deles, entrevistado
por mim, chegou a dizer que, a despeito da oposio feita pelos
padres catlicos s suas prticas, a pajelana algo que foi deixado
na terra por Jesus Cristo, que tambm curava os doentes de seu
tempo da mesma forma como hoje fazem os curadores caboclos
(Maus & Villacorta 1998). Ela apresenta, por outro lado, relaes
muito prximas com o catolicismo tradicional popular das populaes rurais, a ponto de poder-se, de certo modo, consider-la
integrada ao mesmo (cf. Maus 1995).
Vrias tcnicas corporais da pajelana cabocla tambm esto
presentes na Renovao Carismtica, como, por exemplo, o toque
corporal, a imposio de mos, a dana, o canto, a orao e o
transe. Algumas tcnicas, porm, podem ser pensadas talvez como
especficas da Renovao, como a glossolalia (e a xenolalia ou
xenoglossia) e o repouso no Esprito (embora possam comportar
uma dimenso exttica, que tambm est presente nos rituais da
pajelana). Entretanto, dentro das tcnicas da pajelana inclui-se a
benzeo e o passe, que no so especficas dela, onde est
presente a imposio de mos e a orao, e nos quais, em vrios
momentos, o benzedor ou paj pronuncia palavras incompreensveis que, de alguma forma, podem ser vistas como uma forma de
glossolalia (embora, neste caso, no haja a interpretao de que
137
algum esprito, ou caruana, esteja assim orando pela boca do paj).

H, por outro lado, tcnicas corporais da pajelana que no esto
presentes na RC, como, por exemplo: chupar (sugar) a doena de
um paciente, danar com o doente nas costas, danar sobre brasas
ou cacos de vidro, ou sobre redes de dormir presas em suas
escpulas e algumas outras, que no so aqui mencionadas.
Como bem conhecido, vrias dessas tcnicas so universais
e ocorrem no s na pajelana (tanto indgena quanto cabocla) e
no catolicismo (como em outros ramos do cristianismo), mas tambm em vrios outros cultos, rituais ou formas e experincias
mgico-religiosas, nas mais diversas partes e nos mais diferentes
povos do mundo onde se pratica a medicina de carter mais
caracteristicamente religiosa e/ou mgica, em oposio a uma medicina dita cientfica ou ocidental.
Seria assim possvel, neste trabalho, ampliar a comparao,
tratando, por exemplo, de tcnicas corporais de carter xamnico,
exttico ou mstico nas religies afro-brasileiras (umbanda, candombl, xang, mina etc), no espiritismo kardecista, no pentecostalismo protestante, nas diversas formas de pajelana indgena (no
Brasil e em outras partes do mundo), nos cultos xamnicos que se
desenvolvem em pases islmicos, em pases orientais como a
ndia, Java, Indonsia, China, Japo etc (cf., entre outros, Eliade
1998 e Lewis 1977). Como evidente, isto, alm de exigir uma
extensa pesquisa na literatura antropolgica (e das cincias afins),
no pode ser feito nos limites desta comunicao. Por isso restrinjo-me pajelana cabocla, tendo porm sempre presente a universalidade dessas tcnicas.
Breve anlise, guisa de consideraes finais

(inconclusivas...)
Um primeiro ponto a considerar se devo, ou no, levar em
conta uma distino entre tcnicas e expresses corporais. A distino
poderia ser a seguinte: no caso das primeiras, teramos aes eficazes
num sentido mais estrito, isto , aquelas que, efetivamente, visando
138
explicitamente a um fim prtico, tm, por isso, carter performativo.

No obstante, essa distino parece ser difcil de estabelecer. Todo
ato que resulta da utilizao do corpo como instrumento, seja para
falar, cantar, orar, fazer algum gesto etc, embora, aparentemente, em
alguns casos, tenha apenas carter esttico (desprovido, neste caso,
de um objetivo prtico), no contexto do ritual religioso no pode
deixar de ser pensado como uma performance ou desempenho (que
pode ser definido, entre outras formulaes, como execuo de um
trabalho, atividade, empreendimento, etc., que exige competncia e/
ou eficincia 11). Ora, este carter de eficincia, eficcia, um dos
elementos importantes da definio de Mauss para tcnicas corporais; o outro o seu carter de tradicionalidade.
No mesmo contexto em que estou tratando o que poderia
ser visto, assim, como mera expresso corporal, uma ao do
corpo como instrumento ritual , sempre, uma tcnica, pois, apesar
de esttica (ou, aparentemente, desprovida de significao pragmtica), comporta, se bem analisada, tambm um significado prtico
(como, alis, nesse mesmo contexto, tudo o que, aparentemente,
apenas de carter prtico, comporta outrossim elementos estticos
e de outras ordens). H, pois, um carter polissmico nessas tcnicas ou expresses corporais.
Neste ponto e para permitir o prosseguimento da anlise ,
seja-me permitido citar novamente Thomas Csordas, quando, no
captulo de um dos seus livros em que trata da religio na condio ps-moderna, analisa a transformao do espao interpessoal no Movimento Carismtico norte-americano:
Uma das caractersticas mais bvias dos encontros de orao
carismticos a qualquer um que os freqente pela primeira
vez o uso do abrao como cumprimento. O amplexo sagrado como ritual de saudao originou-se como uma expresso
corporal tanto de espontaneidade como de intimidade, em
contraste com os cumprimentos tipicamente culturais de aperto de mo ou apenas verbais. Paralelamente ao abrao de
saudao, a postura carismtica caracterstica de orao com
as palmas das mos abertas para cima era uma expresso
corporal de abertura e receptividade, em contraste com a
postura tradicional de orao com as palmas das mos uniCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 119-151, set. 2000
139
das. medida em que o movimento se desenvolveu, tornou-se

mais freqente observar, alm das palmas das mos para
cima, uma postura de mos para fora, com uma ou ambas as
mos levantadas acima da cabea, de forma semelhante
imposio de mos no momento de orar sobre algum,
direcionando a fora da orao para fora (...). Essas prticas
gestuais so os meios primrios atravs dos quais os
carismticos modificam o espao inter pressoal 12
Observe-se que Csordas usa os termos expresses corporais e

prticas gestuais para o que, em outros momentos, chama de tcnicas corporais. Prefiro, pois, pelas razes apresentadas, e seguindo
esse autor, no estabelecer distino relevante entre expresses e
tcnicas corporais, tomando-as, aproximadamente, como sinnimos.
Mas a citao do texto de Csordas me permite tambm
prosseguir a anlise, tentando investigar pelo menos uma parte do
sentido das tcnicas acima descritas, a fim de concluir este breve
texto. Tentarei prosseguir tambm a comparao com a pajelana
cabocla, assim como com rituais a ela associados (e ao catolicismo
popular rural). Deve-se ressaltar, porm, que, embora muitas das
tcnicas, se no todas, possam ser vistas como comuns ou semelhantes do ponto de vista formal , tanto na pajelana (e no
catolicismo tradicional e popular), como na Renovao Carismtica,
as mesmas tm porm sentidos s vezes muito diversos. preciso
ter cuidado para no cair numa forma de reducionismo, a que s
vezes somos tentados, de considerar todos esses fenmenos como
uma coisa s.
Essa diferena reside, de modo fundamental mas no s ,
nas diferenas ideolgicas ou conceptuais (doutrinrias) que
subjazem a essas prticas rituais. Embora tanto os praticantes da
pajelana cabocla (e do catolicismo tradicional rural) como os
carismticos compartilhem do mesmo mito de origem que informa e fundamenta as quase infindas variaes doutrinrias dos
seguidores de Jesus Cristo , h algumas diferenas inconciliveis.
O que especfico da pajelana a crena nos encantados,
isto , seres humanos que no morreram, mas se encantaram 13,
vivendo em cidades subterrneas ou sub-aquticas (o encante),
de onde vm, sob a denominao de caruanas, manifestar-se nas
140
sesses xamansticas dos pajs, em grande parte com a finalidade

de curar os doentes. Nessas ocasies eles se incorporam nos pajs
ou xams que, tomados por essas entidades, cantam e danam, em
xtase, agitando seus maracs, fumando seus cigarros (de carteira
e tauari), impondo suas mos sobre os doentes, orando, fazendo
massagens, chupando a doena, realizando proezas (quase) incrveis, expulsando espritos maus ou penitentes etc. Em ocasies
mais simples, o paj pode apenas fazer uma consulta a um
doente, receitando-lhe remdios da terra ou de farmcia, aplicando-lhe uma benzeo (como qualquer outro benzedor ou benzedeira o faria), ou um passe (neste caso, incoporado por um
caruana), atravs tambm da imposio de mos, acompanhada de
oraes que, alm de uma forma de glossolalia, como foi colocado acima, tambm constam de oraes fortes de um catolicismo
mais tradicional , mas sem a necessidade de um ritual mais elaborado (um trabalho ou sesso de cura xamanstica prolongada e
adredemente preparada).
Somente o paj que passa por um longo perodo de
iniciao, no aprendizado da funo, e que culmina com o elaborado ritual do encruzamento realiza essas aes rituais. Os
doentes e os demais participantres do ritual no oram14, no cantam, no danam, no impem mos, no se incorporam pelos
caruanas. Se algum, que no o paj, durante o ritual de pajelana,
receber a incorporao de um esprito ou de um encantado, isto ,
tiver uma experincia exttica ou de transe, ser, na maioria dos
casos, considerado um doente e o paj se esforar para, com a
ao do caruana de que est tomado, expulsar aquela entidade
intrusa. Por outro lado, dentro das crenas da pajelana, diz-se que,
ao estar incorporado por seus caruanas, no o paj que est
agindo, curando, expulsando espritos etc, mas sim os caruanas
que agem, tendo o corpo do paj como instrumento. A respeito
dessa incoporao, por outro lado, o paj dir que no tem conscincia do que acontece, enquanto est em transe, pois seu esprito
que, antes de iniciar a sesso, ele entrega a Deus no est
presente no seu corpo, o qual est tomado pelos caruanas, que
nele se intoduzem, um de cada vez.
141
Na Renovao Carismtica os caruanas no sero pensados

como entidades benficas, mas sim como demonacas, assim como
os orixs, voduns, caboclos, pretos velhos, ndios, exus, pombasgiras e espritos das demais religies medinicas, do vasto panteo
brasileiro, que podem se incorporar nas pessoas, em ocasies rituais
ou no. Os espritos benficos que podem estar presentes durante os
rituais carismticos sendo freqentemente invocados e visualizados
atravs daqueles que tm o dom para v-los , so os anjos, alm
do Esprito Santo, isto , a prpria divindade, com quem os
carismticos mantm um contato direto, sem necessidade de
intermediao. Tambm a Virgem Maria pode estar muitas vezes
presente nos rituais, da mesma forma sendo visualizada pelos videntes, juntamente com os anjos. No tenho relatos sobre uma possvel
visualizao da figura do prprio Esprito, mas alguns carismticos
podem dizer que O sentem pairando sobre o local da reunio, ou
agindo, neste ou naquele canto da sala, do estdio ou do auditrio.
Alm desses, podem estar tambm os espritos demonacos
que, s vezes, se incorporam nas pessoas. Ao trmino de uma
reunio de Grupo de Orao, de que participei, realizada numa
igreja, quando as pessoas iam se retirando em direo ao salo
paroquial, a convite de um dos participantes, que aniversariava e
oferecia uma pequena recepo aos membros do grupo, percebi que
havia certa agitao numa parte do templo. Um homem casado,
ainda jovem, acompanhado da esposa pela primeira vez os dois
participavam desse ritual , havia sido tomado por uma entidade de
umbanda (no foi possvel identific-la). Uma das senhoras mais
experientes do grupo e com responsabilidades de direo no Movimento Carismtico da arquidiocese de Belm, aproximou-se do jovem, colocou uma das mos sobre sua testa e ergueu a outra mo,
aberta, sobre a cabea do mesmo, sem toc-lo com esta. Fez vrias
oraes, inclusive em lnguas, para expulsar a entidade malfica.
Outros membros do grupo, mais afastados, tambm impunham as
mos e oravam, como intercessores. O rapaz se acalmou.
Todos ento dirigiram-se ao salo paroquial, onde havia vrias
pequenas mesas, com salgados, doces e refrigerantes, para a comemorao do aniversrio. O jovem, com sua esposa, sentou-se junto a
142
uma das mesas e, num dado momento, vergou seu corpo para trs e
cau, com estrpito, ao solo. Novo momento de imposio de mos
e de orao. A festa prosseguiu e, mais uma vez, a entidade manifestou-se. A nica soluo que se encontrou para que a comemorao
pudesse prosseguir sem problemas foi colocar o jovem casal no
automvel do coordenador do grupo e lev-lo de volta para casa.
No tive meios de saber o que aconteceu depois com esse jovem.
Qual , portanto, a crena subjacente? De modo fundamental
que o carismtico, partilhando, como todo cristo, da crena na
Trindade Divina, pode (e, de certa forma, deve) receber os dons do
Esprito Santo, deixando-se tomar (ungir) por Ele, recebendo sua
efuso, podendo, assim, entre outras coisas, falar (orar, cantar) em
lnguas, repousar no Esprito, profetizar, discernir, e tambm impor
as mos sobre o irmo, para cur-lo ou, mesmo, para provocar a
efuso e, muitas vezes, o seu batismo no Esprito. Esses atos rituais
que envolvem vrias tcnicas corporais, j descritas acima so
propiciados ou facilitados (induzidos?) aparentemente, como tambm ocorre nos rituais xamansticos , pela msica, pelo canto,
pela dana, pelas palavras de quem anima a reunio etc.
No momento da imposio de mos, por exemplo, um
carismtico mais zeloso (talvez) pode exercer como pude saber
por alguns relatos e experincia prpria uma leve presso para
trs, sobre a cabea de quem est recebendo a orao (de olhos
fechados e j com seu equilbrio alterado, com o corpo balanando
para a frente e para trs), propiciando, assim, sobretudo no caso de
um nefito, o repouso no Esprito. Sobre isto diz Thomas Csordas,
relatando sua experincia pessoal de pesquisa:
O ato de cair coordenado espontaneamente de tal maneira que, seguindo Bourdieu, pode ser descrito como uma disposio do habitus ritual. Sem instruo explcita, os participantes caem para trs nos braos de algum que os apara,
com os joelhos frouxos (...). Esta disposio constituda pela
coordenao espontnea de dimenses cinesttica, interativa
e simblica da experincia corporal. Descreverei a dimenso
cinesttica baseado em minha prpria experincia de receber
a orao, sobre a qual, como um observador estranho ao
grupo, recebi instruo explcita. Disseram-me para ficar de
143
p com as mos estendidas ao longo do corpo, com os ps

juntos e os olhos fechados, enquanto dois curadores impunham suas mos, um com as mos em meu peito e em
minha costa, e o outro tocando a minha fronte. Quando fiz
isto meu equilbrio transferiu-se inteiramente para meus calcanhares. Leves ajustamentos das mos dos curadores, enquanto oravam, compunham a precariedade desta postura,
o que induziu-me a abrir os olhos. Asseguro que qualquer
um que experimente essa postura pode ter a mesma experincia, e asseguro tambm que, se minha ateno no estivesse
ocupada por estmulos proprioceptivos se, por exemplo, em
vez disso, eu estivesse orando , poderia bem ter perdido meu
equilbrio e tombado para trs, de forma espontnea, sobre
os braos de quem estivesse me esperando cair 15.
Alm disso, no caso de uma oficina de dons de que participei, as pessoas eram ensinadas e encorajadas a praticar o dom de
lnguas, atravs de um exerccio que se devia fazer atravs da
repetio de um mote chala, chala, chala, la, la, la ... que
deveria ser repetido vrias vezes, sem medo, pelos participantes.
A discusso sobre se se trata de estados alterados de conscincia ou formas de transe mstico ou exttico bastante vasta
mesmo no caso de vrias situaes que envolvem as chamadas
religies medinicas ou xamnicas e, por isso, tendo em vista os
limites deste trabalho, no desejo empreend-la aqui. O que desejo
enfatizar o ponto de vista dos nativos (Geertz 1998, Malinowsky
1978), isto , o fato de que, para os carismticos, esses eventos so
o resultado ou o efeito da entrega do fiel ao poder divino, que o
infunde com seus dons e, com isso, o cura, fsica e espiritualmente,
permitindo que, se tudo for acompanhado de uma vida de orao
tanto nas reunies carismticas, em pblico, como na intimidade
do lar , de freqncia eucaristia, de uma coerncia entre a
prtica religiosa e a tica da vida cotidiana etc., o mesmo se
transforme numa nova pessoa (ou personalidade). Thomas
Csordas, em um de seus livros, chama a esse processo de construo de um self sagrado (sacred self) (Csordas 1994).
As demais tcnicas corporais, como os diversos tipos de
toque, as coreografias, as posturas de orao, as palmas, ajudam,
144
juntamente com o canto e a dana, a louvar a Deus e a Maria (que

no poderia estar esquecida durante os rituais carismticos, j que
se trata de uma entidade essencial para marcar a identidade catlica
da Renovao). Esse louvor feito de maneira vigorosa, por vezes
bastante barulhenta, como que desejando se fazer melhor ouvir
pelos poderes sobrenaturais do alto aos quais se dirige. Ademais,
essas tcnicas ajudam tambm a criar o clima de fraternidade, de
alegria e de congraamento entre os participantes dos rituais, contribuindo para a construo daquele self sagrado carismtico, que,
certamente, marca distintiva desse novo tipo de catlico16.
Catlico que tem buscado, atravs de um modo aparentemente estranho de comportamento (e at mesmo visto como suspeito por outros catlicos, tanto progressistas como conservadores), uma nova forma de devoo, extremamente mstica, emocional, alegre, numinosa e reencantada ( sua maneira) que contraditoriamente, com suas tcnicas corporais e outras prticas, fundadas numa doutrina pentecostal conduz ao contato ntimo com a
divindade, quase (no limite, talvez) dispensando as mediaes
tradicionais do catolicismo (Maria, os santos menos Maria do que
os santos e a prpria Igreja)17.
Notas
Agradeo a Maria Angelica Motta-Maus pelas idias e sugestes antes de sua
redao e pela leitura atenta e comentrios crticos, que me ajudaram a
reformul-lo. Permaneo, no entanto, como nico responsvel pelos erros, ambigidades e omisses.
2
Agradeo Universidade Federal do Par, que aprovou meu projeto, concedendo-me 20 horas semanais de dedicao a este estudo e ao CNPq., que tem
apoiado o trabalho, atravs de bolsa de produtividade de pesquisa.
3
O texto original de Mauss o seguinte, quanto definio inicial do conceito
de tcnicas corporais: Les faons dont les hommes, societ par societ, dune
faon traditionnelle, savent se servir de leur corps (1973: 365); 2). E este o
complemento da definio: Jappelle technique un acte traditionnel efficace (et
vous voyez quen ceci il nest pas diffrent de lacte magique, religieux,
symbolique). Il faut quil soit traditionnel et efficace. Il ny a pas de technique et
pas de transmission, sil ny a pas de tradition (...). Mais quelle est la diffrence
entre lacte traditionnel efficace de la religion, lacte traditionnel, efficace,
1
145
symbolique, juridique, les actes de la vie en commun, les actes moraux dune
part, et lacte traditionnel des techniques dautre part? Cest que celui-ci est senti
par lauteur comme un acte dordre mcanique, physique ou physico-chimique et
quil est poursuivi dans ce but.
Dans ces conditions, il faut dire tout simplement: nous avons affaire des
techniques du corps. Le corps est le premier et le plus naturel instrument de
lhomme. Ou plus exactement, sans parler dinstrument, le premier et le plus
naturel objet technique, et en mme temps moyen technique, de lhomme, cest
son corps (1973: 371-372).
4 Outros trabalhos publicados, no Brasil, que tratam do MRCC, so os de Corten
(1996) e Oro (1996), embora tambm tratando mais ainda o primeiro - sobre o
pentecostalismo protestante. Fora do Brasil, dou grande importncia aos trabalhos de Csordas (1983, 1987, 1988, 1990, 1992, 1994, 1997, 1997); h tambm os
trabalhos de Andelson (1980), Chagnon (1979), Charuty (1987), Cohen (1993),
Hbard (1992), Lanternari (1987), McGuire (1974, 1975, 1977, 1982, 1983), Pace
(1978), Reny e Rouleau (1978), Ribeiro de Oliveira (1978) e vrios outros. H um
certo nmero de teses de mestrado e doutorado escritas sobre essa temtica
(Barros Jr. 1993, Benedetti 1988, Csordas 1980, Krautstofl 1998 b, Keane 1974,
Lewis 1995 e McGuire 1976). Vrios trabalhos sobre o assunto tm sido tambm
apresentados em eventos cientficos, dos quais cito apenas alguns, no Brasil
(Carranza 1998 a, Krautstofl 1998 a, Machado 1994, Maus 1998 a, 1998 b, 1999,
Prandi e Souza 1996, Sena 1998 e Soneira 1998).
5 Os nomes so fictcios.
6 Mais abaixo, ao tratar sobre o repouso no Esprito, transcreverei a experincia
de Thomas Csordas, ao submeter-se ao mesmo ritual de imposio das mos, no
contexto que leva ao repouso.
7 A propsito, vale lembrar que, no contexto dos espetculos teatrais (pera,
concertos, representaes de carter erudito), as pessoas so educadas para no
interromp-las com aplausos e outras manifestaes ruidosas nos momentos
inadequados.
8 O bolsista se chama Maurcio Rodrigues de Souza. Posso acrescentar que,
recentemente, a imprensa brasileira divulgou notcias sobre pesquisa que est
sendo desenvolvida por psicloga brasileira mostrando que, mesmo entre os
surdo-mudos, isso acontece, utilizando-se, estas crianas, de uma linguagem de
gestos, j que no sabem articular palavras.
9 Vale citar aqui, entre outras, como ilustrao, Isaias 28, 7-13, a partir da
Traduo Ecumnica Brasileira, embora essa passagem possa admitir vrias interpretaes: Da mesma forma, sacerdotes e profetas so desencaminhados pelo
vinho, titubeiam sob o efeito de bebidas fortes (...), desencaminham-se nas
vises, tropeam ao proclamar suas sentenas (...). E eles dizem: A quem, afinal,
quer ele ensinar? A quem quer explicar as suas revelaes? A criancas recmdesmamadas? A bebs que acabam de largar o peito? Ele repete: Savlasav,
Savlasav, qavlaqav, qavlaqav, qavlaqav, zeer sham, zeer sham. Pois bem, em
linguagem quebrantada, em lngua estrangeira que o Senhor vai falar a esse
povo (...) (meus grifos, R.H.M.).
146
10 Uma citao mais completa do texto de Thomas Csordas pode ser necessria:
Linguistic usage is an excellent starting point for unraveling the cultural
significance of this practice. Received from the Protestant tradition, it was called
slaying in the Spirit, where Spirit refers to the trinitarian Holy Spirit. The
preposition in reflects a common feature of Chistian language that appears to
connote communion with the deity, as opposed to be slain by the Spirit. A
person slain in the Spirit is forcibly rendered as if dead by the power of God,
and hence falls in the sacred swoon. Unconfortable with this term, leaders of the
Catholic movement promulgated resting in the Spirit as an alternative. Their
intent was to eliminate the connotation of violence on the part of a deity
conceived as intimately loving and gentle, another example of the domestication
of ritual practice described in chapter 7. This change also has implications for the
ritual constitution of self, in that it shifts the focus from the objective effect of
being slain to the subjective effect of resting (Csordas 1994: 231).
11 Cf. Dicionrio Aurlio Eletrnico, verbete desempenho (os grifos so meus,
R.H.M.).
12 One of the most obvious features of a Charismatic prayer meeting to anyone
attending for the first time is the use of an embrace in greeting. The holy huge
as a ritual greeting originated as a bodily expression of both spontaneity and
intimacy, in contrast to the culturally typical handshake or verbal greeting alone.
Parallel to the hug of greeting, the characteristic Charismatic prayer posture of
hands open palm up was a bodily expression of openness and receptivity, in
contrast to the traditional prayer posture with hands closed palm together. As the
movement has developed it has become more frequent to observe, in addition to
the palms-up posture, a palms-out posture with a hand or both hands raised
above ones head, as if laying hands on the situation being prayed about,
directing the force of prayer outward (...). These gestual practices are the primary
means by which Charismatics modify interpersonal space (Csordas 1997: 69;
meus grifos e minha traduo, R.H.M.).
13 No obstante, no trabalho de Cravalho (1993), que estudou a pajelana numa
vila do Mdio Amazonas, ali permanecendo por 22 meses, encontra-se a idia de
que, para os moradores do lugar, os encantados so espritos de pessoas mortas,
que moram no encante, tendo sido levados para l por outros encantados. Essa
concepo diverge daquela que encontrei em minha prpria pesquisa de campo,
que foi desenvolvida, de 1975 a 1986, na regio do Salgado (parte do litoral, a
nordeste do Estado do Par), pois, para meus informantes, os encantados no so
mortos, nem espritos.
14 Isto se refere apenas parte do ritual xamanstico propriamente dito, em que o
paj est incorporado por seus caruanas. Antes de iniciar seu trabalho o paj
reza um conjunto de oraes catlicas, diante de um santurio com vrias
imagens e, neste momento, as pessoas presentes podem tambm orar com ele.
15 The act of falling is spontaneously coordinated in such a way that, following
Bourdieu, it can be described as a disposition within the ritual habitus. Without
explicit instruction, participants fall backwards into the arms of the catcher with
147
knees unbent (...). This disposition is constituted by the spontaneous

coordination of kinesthetic, interactive, and symbolic dimensions of bodily
experience. I will describe the kinesthetic dimension based on my own
experience of being prayed with, in which, as a n acknowledged outsider, I
received explicit instruction. I was told to stand with ar ms at my side, feet
together, and eyes closed while two healers laid on hands, one with hands on
my chest and back, the other touching my forehead. As I did so my balance
shifted entirely to my heels. Slight adjustments of the healerss hands as they
prayed compounded the precariousness of this posture, and induced me to open
my eyes. I trust that anyone experimenting with this posture could have the same
experience, and I trust as well that if my attention had not been occupied by
proprioception if, for example, I had been praying instead I may well have
lost my balance and toppled backward quite spontaneously into the arms of the
waiting catcher].
O mesmo autor tambm refere que, na prtica de imposio de mos, curadores
muito entusisticos algumas vezes do um pequeno empurro
[overenthusiastic healers sometimes give a little push] na pessoa sobre a qual
esto orando (Csordas 1994: 233-234 e 243, minha traduo, R.H.M.).
16 Dadas as diferenas entre as sociedades brasileira e americana, vale lembrar
que, no Brasil, possvel que a construo desse mesmo self ocorra de forma
diferenciada, em razo da forte influncia do que Pierre Sanchis chamou de
cultura catlico-brasileira (1994).
17 A esse respeito, interessante notar o que diz Andr Corten, fazendo, alis, uma
comparao entre a RC e as CEBs: Trs aspiraes suscitaram na era crist os
grandes movimentos religiosos. A primeira a procura de um contato direto com
Deus sem a mediao do clero (...). Freqentemente associado a ela o segundo
elemento dos grandes movimentos: a reivindicao de um acesso direto Bblia
(...). A terceira aspirao a valorizao da pobreza imagem de Cristo (...). O
autor aponta essas trs aspiraes para mostrar como elas, historicamente, conduziram a heresias populares dentro do cristianismo medieval: as dos apostolici, dos
flagelantes, dos valdenses, dos lollards, dos hussitas e dos fraticelli. E acrescenta,
referindo-se, neste caso, aspirao de um contato direto com Deus: Nas CEBs
esta aspirao no se exprime diretamente. Est entretanto presente como um
movimento latente, subestimado pelos bispos e religiosos que consideram habitualmente que o misticismo no est ao alcance do povo. No entanto, o sucesso da
Renovao Carismtica no incio dos anos 70 e o sucesso bem anterior do pentecostalismo mostra que o movimento existe (Corten 1996: 28-29).
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153
PRTICAS MGICAS E BRUXARIA

ENTRE AS POMERANAS
Joana Bahia
Universidade Estadual do Rio de Janeiro Brasil
Resumo. Este trabalho pretende analisar as prticas mgicas que acompanham os principais ritos de passagem e as acusaes de bruxaria que
marcam o cotidiano dos imigrantes pomeranos, trabalhadores rurais de
origem alem vindos do Norte da Alemanha, que chegaram ao pas no
ano de 1870 e se localizam atualmente na regio cenrtro-sul do Estado do
Esprito Santo.
Dentre os ritos de passagem, destaco as prticas mgicas que
precedem o nascimento das crianas, o casamento e a importncia das
mulheres na conduo das palavras e atos que marcam estes momentos
da vida social de extrema importncia para o grupo repensar a sua
reproduo tnica e social.
Cabe ressaltar a significao que as pomeranas possuem nos relatos
de bruxaria expressos pela comunidade nos momentos chave para o
entendimento das etapas de reorganizao social e econmica desta parcela do campesinato, tais como: diviso e transmisso da herana e do
patrimnio entre os membros da famlia, perodos de intensa atividade
econmica (colheitas de caf) e a distribuio das tarefas no interior da
household.
Abstract. The objective of this article is to analyse the importance of the

expressions of the peasant s culture, of those descendents of pomeranians
immigrants in the building of their identity, and live in the town of Santa
Maria de Jetib, in the state of Esprito Santo, Brazil. The town has
approximately 23.268 inhabitants, of whom 90% are descendents of
Pomeranians who began to arrive in Esprito Santo in 1870, before the
unification of Germany. Although there has been no German immigration
to Esprito Santo since the 1870s, the Pomeranian community have
maintained their own language, communal parties, magical activities
(which follows the passage rituals), cultural and marital customs and the
continuity of the fantastic oral narrative. In the Brazilian immigration
154
JOANA BAHIA
context, no other ethnic group has concentrated itself to this extent, both
geographically and physically. Furthermore, more than any other ethnic
group, the Pomeranians have struggled to modify both the Brazilian
system of land ownership and the pattern of rural life generally. This work
will approach the following aspects, which will be discussed along the
chapters: the relation between different languages spoken by the group
and the lutheran religiosity; the daily life of the peasant; the importance of
the magic and the fantastical element in the pomeranian peasant oral
tradition, in passage rituals and in witchcrafts accusations.
Introduo
Em O narrador, Walter Benjamin (1918) ressalta tanto a importncia da transmisso oral como fonte inesgotvel para os narradores quanto da prpria narrativa como uma forma artesanal de
comunicao, como um ofcio artstico. Segundo ele, o narrador
um educador e, enquanto tal, assume o compromisso de dialogar
com as experincias vivenciadas no interior da coletividade com a
finalidade de tratar das regras fundamentais da existncia social.
Conforme afirma o autor, saber narrar a sua vida narr-la
inteiramente. O narrador, eis um indivduo capaz de permitir que o
pavio de sua vida se consuma na suave chama de sua narrao
(Benjamin 1918:81). Narrar estrias a arte coletiva da transmisso
oral de saberes constantemente reinterpretados pelos seus contadores e respectivos ouvintes. Quanto ao ofcio de narrador, trata-se de
uma comunicao aberta, j que no transmite uma essncia e sim
possibilita novas leituras, novas interpretaes, novas apropriaes.
A narrativa como elemento de construo das

identidades tnica e social
Narrar e, assim, transmitir as regras no s do cotidiano do
trabalho como tambm da totalidade da vida social uma das
tarefas mais importantes desenvolvidas pelas pomeranas trabalhadoras rurais, descendentes de imigrantes de origem alem. Estes
PRTICAS MGICAS E BRUXARIA ENTRE AS POMERANAS
155
imigrantes so oriundos do norte da Alemanha e chegaram no ano

de 1870 ao municpio de Santa Maria de Jetib, localizado no
estado do Esprito Santo.
Os pomeranos so hortifrutigranjeiros, sendo o municpio de
Santa Maria de Jetib considerado, em todo o estado do Esprito
Santo, como o maior produtor e fornecedor da Central de Abastecimento (Ceasa) para esta categoria de produtos agropecurios. As
outras culturas temporrias tais como o milho, o feijo e mandioca so tambm cultivadas em todo o municpio capixaba, porm
sempre consideradas secundrias em termos de gerao de renda
para o produtor. A comercializao tanto das olericulturas como do
alho feita, principalmente, na regio da Grande Vitria, sendo
tambm distribuda pelo comrcio atacadista da Ceasa para os
estados do Rio de Janeiro e da Bahia.
Estas atividades econmicas tambm so regidas pelos elementos mgicos. Para os pomeranos, a narrativa do aspecto mgico est
presente em todas as esferas da vida social, especialmente na economia camponesa. Narrar o mgico constitui um dos procedimentos que
fazem parte das operaes tcnicas necessrias tanto para o plantio e a
colheita dos produtos como para a criao de animais. Narrar agir,
pois toda palavra tambm um ato: Para dominar as coisas, preciso
conhecer as palavras (Malinowski, 1966: 215).
Neste sentido, o processo de trabalho familiar alcana dimenses simblicas que o levam a construir no apenas espaos agrcolas mas tambm espaos sociais. O significado simblico do trabalho
e as chamadas relaes sociais de produo estabelecidas no
interior do grupo social que realiza a produo (no caso do trabalho
campons, a unidade familiar) funcionam tambm como modelo
de hierarquia e de gnero. Ao ser estabelecida pela organizao
familiar durante a execuo do trabalho, a transmisso do saber se
d atravs da diviso de tarefas por idade e por sexo.
A mulher exerce um papel preponderante: a dona da casa
camponesa. A figura materna que governa a parcela do trabalho
que garante a manuteno da household, especialmente as tcnicas
mgicas; logo, em igualdade com o homem, ela quem governa
um determinado tipo de saber-fazer. A transmisso realizada peCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 153-176, set. 2000
156
JOANA BAHIA
las mulheres do saber mgico mais do que uma transmisso de

tcnicas, pois envolve valores, a construo de papis e a manuteno das identidades tnica e social (ou seja, pomerana e camponesa). Neste sentido, os ritos de passagem marcam a transformao
da criana em adulto justamente quando aquela apreende o domnio pleno do saber trabalhar passando, ento, a ser capaz de
constituir uma nova famlia.
Ao perceber que, para os trobriandeses, a magia da agricultura parte das foras produtivas tanto quanto o a cincia que
estuda os tipos de solo no Ocidente moderno, Malinowski (1923 e
1966) nos mostra que, na esfera da produo familiar, a transmisso do saber nos revela categorias de apreenso do real. O saber
mgico e as crenas religiosas, tanto para os trobriandeses quanto
para os pomeranos, so to necessrios quanto o saber tcnico, e
conhec-los fundamental para o entendimento do esforo produtivo centrado na organizao familiar. O esforo produtivo inclui as
tcnicas mgicas que permitem um bom funcionamento das foras produtivas no caso citado, a prpria famlia.
Lvi-Strauss (1989:9-49) nos esclarece a importncia da magia
ao afirmar que seu objeto primeiro no de ordem prtica, e que
tal cincia [a do concreto pensado] corresponde s exigncias intelectuais em vez de satisfazer necessidades. Neste ponto, o pensamento selvagem se assemelha cincia, pois ambos abordam o
universo como objeto do pensamento. O agrupamento de seres e
coisas trata da introduo de um princpio de ordem no universo.
Neste sentido, os rituais mgico-religiosos dos pomeranos
participam desta exigncia classificatria na medida em que cada
gesto, canto ou invocao colocam cada coisa em seu lugar. A
causalidade mgica efeito da causalidade social. Os atributos
mgicos que marcam cada momento do desenvolvimento do
pomerano constituem parte da tradio oral transmitida de gerao
em gerao pelas mulheres da famlia. Trabalho, comrcio e cotidiano so os temas preferidos dos homens. Crianas e religio, por
sua vez, so considerados como assuntos de mulher1.
Segundo Segalen (1980:87), a organizao do trabalho inscreve tambm o homem e a mulher nas solidariedades sexuais mais
157
amplas, que se confundem com as redes de parentesco ou seu complemento. Mulheres e homens se reencontram ou se ajudam mutuamente em duas ocasies bem precisas, de modo que uma organizao familiar do trabalho, freqentemente fundida sob o princpio
de separao dos sexos no interior do mnage, prolongada por
uma organizao da solidariedade e da sociabilidade dos homens e
das mulheres, o que acentua ainda mais sua separao 2.
Nas comunidades pomeranas as mulheres so bilnges e os
homens, trilnges. Devido diferenciao das tarefas imposta na
organizao social, as mulheres ocupam os seguintes espaos de
sociabilidade (os quais permitem a reproduo, respectivamente, das
lnguas pomerana e alem): a casa e a igreja. A freqncia a esses
espaos, somada ao papel da mulher como repassadora dos valores
camponeses e germnicos (Mttersprache), faz dela a transmissora
da tradio. A circularidade dos homens em mercados locais e
nacionais alm de espaos tradicionais situados entre a propriedade, a famlia e a igreja permite que eles dominem melhor a lngua
portuguesa (alm das outras, j conhecidas) no seu processo de
socializao no seio da comunidade camponesa de origem alem.
No espao da casa, as mulheres cuidam dos seguintes servios: preparar o caf da manh para a famlia; providenciar o
almoo, o lanche e o jantar (geralmente composto pelas sobras do
almoo); tomar conta das crianas; e cuidar dos animais, especialmente das galinhas. A avicultura em pequena escala tambm aparece como uma atividade essencialmente feminina, constituindo
uma das iniciativas mais comercializveis da regio.
H funes diferenciadas conforme o gnero, cabendo s
mulheres os plantios de determinados produtos e a execuo de
determinadas funes, tais como a semeadura e a colheita. O
aipim, por exemplo, plantado somente pelas mulheres. Alm do
seu plantio, a fabricao de farinha, de polvilho, de vrios tipos de
comida (bolos, pes e sopas) e de alimento destinado aos animais
(porcos e galinhas) tambm so tarefas exclusivamente femininas.
O aipim plantado no incio das chuvas e trs dias aps a lua
cheia, seno a raiz no cresce e somente a folhagem se desenvolve.
O alimento que cresce no interior da terra precisa ser plantado na
158
JOANA BAHIA
lua crescente. Portanto, o aipim est intimamente relacionado

fecundidade da terra e de toda a Land e, neste sentido, importante
que seja a mulher a garantir a fecundidade de toda a unidade de
produo. Os atos mgicos que acompanham o plantio, a colheita e
a transformao em alimento efetuados por aquela que considerada a nutriz da sociedade exprimem a preocupao com a fecundidade coletiva. A magia fundamental para se reunir os elementos
que asseguram as trs formas de fecundidade, todas essenciais para
a reproduo da Land: fecundidade humana, animal e vegetal.
A associao das mulheres com as galinhas, como nos mostra
Segalen (1980: 103) quando se refere aos camponeses franceses,
reaparece entre os pomeranos. Ambas possuem as mesmas qualidades e defeitos. A associao entre pessoas de diferentes sexos com
objetos e animais prximos casa demonstra que a qualidade da
produo determinada, em parte, pela reputao da famlia. Como
nos alerta o provrbio francs: Pelo jardim e pela casa, conhecemos
a mulher. Entre os pomeranos, o fato de um homem possuir uma
casa organizada, realizar uma boa colheita e ter filhos bem cuidados
est associado ao bom cumprimento do papel social que cabe
mulher para a manuteno da ordem, na casa e na propriedade.
A mulher ainda responsvel, seguindo as receitas herdadas
da me, pelo preparo de doces, gelias, bolos, pes de milho
(Brot) e/ou de car e/ou de inhame, manteiga e coalhada, destinados para a venda por ocasio das feiras locais. Mas elas ainda
bordam e costuram para fora, vendendo o resultado deste trabalho
nas lojinhas de artesanato da regio, nas feiras locais e nas festividades comunais sazonais tais como a festa do colono, a festa
pomerana, as festas da colheita, as festas paroquiais e a festa do
Brot (po de milho). A feitura de po considerada uma tarefa
essencialmente feminina.
A associao entre o po e a figura feminina possui um
significado tnico e social. Na memria dos descendentes dos
imigrantes pomeranos, o po tido como o alimento que melhor
representa a possibilidade da construo de uma identidade tnica
no Brasil, principalmente devido ao plantio e colheita das primeiras plantaes de milho descritas pelos ancestrais da famlia. A
159
feitura do po resgata um saber feminino da culinria camponesa,

que vai sendo passado de gerao em gerao. Mulher pomerana
que se preze tem que saber fazer o Brot (po de milho). Entre os
pomeranos, este item valorizado nos ditos populares como um
elemento que pesa na escolha da companheira ideal para o futuro
casamento, pois conhecer bem os afazeres da casa sem dvida
inclui saber fazer um excelente Brot.
A imagem do po sendo sempre associada figura feminina
nos remete ao papel que a mulher efetivamente desempenha na
educao dos filhos. a mulher quem ensina a lngua materna aos
filhos (Mttersprache) no caso, o pomerano; mas tambm ela
quem fornece a educao religiosa s crianas no caso, perpetuando o uso da lngua alem, que advm do ensino religioso na
Igreja Luterana. A ida aos cultos bem como as atividades organizadas comunitariamente na Igreja contam sempre com a presena de
mulheres da comunidade, sempre acompanhadas de seus filhos.
Em conformidade com o modo de vida campons herdado atravs
de tarefas domsticas durante o processo de socializao das mulheres, a associao das tcnicas de feitura do po com o domnio
do saber sagrado faz com que as mulheres sejam sempre associadas imagem do alimento po3.
Tanto a organizao familiar das tarefas e dos papis como o
grau de segregao sexual dos espaos devem ser considerados em
relao s formas de sociabilidade alde. Na esfera das instituies
polticas e econmicas, o lugar diferenciado dos homens e das
mulheres constatado entre os pomeranos bastante evidente.
Como j vimos, na esfera comunitria a mulher assume a mediao
entre a Igreja e a famlia: ela se encarrega da educao religiosa da
criana no seio da famlia, sendo assdua aos cultos e fiel s
obrigaes religiosas impostas regularmente pela Igreja. Vimos tambm que a sociabilidade feminina est ligada ao trabalho, casa,
ao mercado local e ao espao sagrado: a Igreja.
O mercado local propicia uma abertura para um mundo
alm do universo comunitrio, porm o desenvolvimento das atividades econmicas ligadas s heranas familiares fazem da mulher a
depositria social da tradio camponesa pomerana. Neste sentido,
160
JOANA BAHIA
pensando a oposio estabelecida por Segalen (1980:154) entre os

dois tipos de sociabilidade, que constitui parte do mundo campons, temos o homem circulando nos limites entre estes dois mundos. A ida ao mercado representaria o acesso cultura escrita, ao
mercado global e segregao masculina, opondo-se ao isolamento campons, unidade familiar, cultura oral e ordem moral.
H diferenas entre o contato feito por homens e por mulheres
com os espaos mais prximos de uma cultura urbana. Os homens
circulam em ambos os mundos, as mulheres se circunscrevem
esfera mais prxima da tradio, da manuteno da germanidade
Assim, a Ceasa identificada como uma regio demarcadora
dos limites sociais, situada no lado mais negativo e perigoso das
fronteiras sociais existentes no mundo campons. As diferenciaes
entre homens e mulheres, visveis no contato entre os universos da
grande e da pequena tradio, acarretam mudanas e ambigidades
nestes espaos (Redfield; 1965). Mesmo com os homens sendo responsveis pelo domnio do mercado, h uma lgica econmica
vigente marcada por valores tais como honra e relaes de parentesco, e tambm por vrios nveis de reciprocidade que ocupam um
lugar na esfera dos negcios. A lgica das trocas, de operarem com
mais eficcia, no se refere reordenao dos laos de parentesco e
nem ao fato das praas de feiras se sobreporem ao espao da Ceasa.
A resoluo de conflitos familiares se articula com os valores da
sociabilidade camponesa no interior mesmo do prprio mercado.
Como um lugar masculino, ao mesmo tempo em que
explicita a diviso social do trabalho no interior da casa camponesa
e o papel da autoridade masculina, o mercado tambm revela o
teor de conflito e os excessos na ordem familiar. Desta forma, o
mercado tanto espelha o conflito e as ambigidades existentes no
mundo campons como indica as possibilidades de transformao.
Ainda de acordo com Segalen: A cultura camponesa reconhece
que a reputao da casa recai sobre o homem e a mulher, cujas tarefas
e papis so complementares, solidrios e estreitamente imbricados. Isto
est longe da imagem de uma mulher dependente a inferiorizada.
Entretanto, todo o discurso apresentado sob a autoridade masculina e
a subordinao feminina. Canes, provrbios e ditados criam uma
imagem distante da prtica dos comportamentos. (1980: 167)
161
Mesmo que canes ou provrbios mostrem uma imagem

distanciada da complexidade das relaes sociais, estes elementos
no deixam de revelar o controle social sobre as regras fundamentais para a manuteno da casa camponesa.
Ritos de passagem
A participao feminina nos ritos de passagem que regem a
vida social extremamente rica e marcada pelos discursos que
constituem parte das etapas necessrias boa reproduo social da
Land. Destacaremos exemplos advindos dos ritos de nascimento e
de casamento, e sua insero nas acusaes de bruxaria.
O nascimento um momento muito especial para as
pomeranas. Este fato significa para a mulher, e tambm para o
homem, a aquisio de um novo status perante a comunidade.
pelo casamento, e com o nascimento dos filhos, que a mulher
adquire na sociedade o seu lugar de adulta, conquista direitos e
assume responsabilidades que divide com o marido, dando continuidade ao modo de vida campons atravs da educao dos
filhos. A mulher solteira est submetida s ordens dos irmos e dos
pais: ela no dona de uma colnia, de uma Land.
Um dos valores camponeses acionados pela comunidade na
poca do nascimento de uma criana a riqueza de se ter filhos.
Uma casa com filhos e, de preferncia, com muitos filhos refora a
valorizao dos filhos como mo-de-obra, da importncia de um
trabalho em conjunto para a manuteno da colnia, que de
usufruto de todos.
Em cada etapa da vida de uma criana, a mulher lana mo
de cuidados mgicos que englobam o perodo de seu casamento,
o tempo anterior ao nascimento da criana, a poca do parto, o
parto, o batismo, o ensino confirmatrio e, posteriormente, todo o
desenvolvimento educacional de seu filho. Alm das prticas mgicas, chamamos ateno tambm para as histrias mgicas que
povoam as explicaes transmitidas por ela s crianas, em suas
distintas etapas de desenvolvimento social.
162
JOANA BAHIA
Quando indagadas sobre como agem para contar aos seus

filhos de que forma chegaram seus outros irmos, as mulheres
sempre mandam as crianas irem brincar fora da casa, deixando-as
aos cuidados de algum parente ou do filho mais velho. Quando
retornavam da brincadeira, as mulheres afinal falavam que foi a
cegonha ou os macacos que tinham trazido as crianas 4. Na
lngua pomerana encontramos o termo barbadaoop que significa
guariba, uma espcie de macaco bem freqente na regio. Os
macacos so figuras alegres e no apenas trazem as crianas: a
sua presena prenuncia o perodo de chuvas.
Tanto um significado quanto o outro fazem dos macacos
seres dotados do poder de prenunciarem a fertilidade, das mulheres e da terra. A relao entre fecundidade animal, humana e
agrria est presente no imaginrio pomerano. Os atos de benzer a
terra, o pasto, os animais e as crianas garantem a reproduo e a
fertilidade de todos os elementos que compem a colnia. A
esterilidade feminina considerada, portanto, um signo de desgraa para a prosperidade da comunidade.
Ao tratarem da importncia das prticas mgicas entre os
camponeses romenos, Bernab e Lorint (1977:83) apontam para o
fato de que atravs das aes mgicas para a obteno de um
bom casamento, da fecundidade do casal, da terra e de animais
que podemos perceber as aes que exprimem um modo de vida
campons. Os autores nos mostram que so as mulheres, na qualidade de mandatrias da comunidade, que se valem do texto ritual
e reatualizam o conhecimento da tradio, dando forma ao mistrio em torno do ciclo de desenvolvimento do grupo domstico.
Para aprender o ofcio, uma das parteiras entrevistadas acompanhava sua sogra e uma tia nos partos que realizavam na regio.
Depois iniciou vrios cursos, a fim de aprender a dar os primeirossocorros em casos mais graves. O pastor local, preocupado em
atender a populao, conseguiu formar mulheres na comunidade
que pudessem exercer esta funo. Sempre que possvel, ainda
fazia cursos com profissionais brasileiros e alemes, e recebia material vindo diretamente da Alemanha.
163
O aprendizado com as pessoas mais antigas da comunidade

era cercado de cuidados e simpatias. Ela descrevia que, por exemplo, em casos de hemorragia e de muita dor, as parteiras amarravam um barbante na mo da me da criana. No caso de uma
parteira, o marido de sua paciente lia um trecho do livro Biblische
Geschichte, isto , histrias da Bblia. Este livro trata da Bblia
contada em pequenas histrias, com uma linguagem bem mais
acessvel. um livro adotado no ensino do catecismo para as
crianas. O pai lia a Histria do parto de Jesus, ou seja, a Histria do
dia de Natal. Depois do parto, ela rezava um pai-nosso. Ao ser
entrevistada, confirmou que rezava o pai-nosso em alemo e que
tambm rezava uma orao do livro de Starck, que se destinava s
mulheres grvidas. O livro de Starck, com oraes escritas originalmente na lngua alem segundo o alfabeto gtico, trata de todos os
momentos de transio da vida social, tais como: gravidez, nascimento, doena, trabalho e morte.
Alm disso, havia tambm uma simpatia para que a placenta
no ficasse dentro aps o parto, causando infeces. Colocava-se a
camisa do pai do lado avesso, em cima da barriga da me. Muitos
pais, aps fumarem um cachimbo, colocavam as cinzas no umbigo
da criana. Aps o primeiro banho do recm-nascido, a gua deve
ser despejada em cima de algo bem verde, de preferncia sobre uma
roseira de cor vermelha. Assim, a criana ter faces rosadas o que
equivale a ter sade. Todas as simpatias constituem um conhecimento que partilhado por todas as mulheres da comunidade, exceto
pelos pastores, que no vem estas prticas com bons olhos.
Segundo Relke, o perodo de maior perigo para a criana
cessa quando a me a leva pela primeira vez no culto, pois um
pomerano s existe depois de batizado (1996:47). Isto ocorre, em
geral, aps seis semanas do dia do nascimento, s vezes em menos
tempo (quatro semanas). Por ocasio do batismo, a me novamente aceita nesta comunho com os irmos da comunidade.
Antes disso acontecer, porm, ela no pode sair dos limites da casa
e nem da propriedade.
Aps o parto, a primeira ida igreja tem suas particularidades. Na medida do possvel, a me no deve conversar no caminho,
164
JOANA BAHIA
pois conversando muito a criana se tornar levada e conversadeira. De volta para casa, a me deve orar o pai-nosso bem perto da
boca da criana pois, assim, esta o aprender com facilidade
(Rlke 1996).
H vrios cuidados a serem tomados ao longo dos primeiros
tempos de vida da criana. Quando ela completa um ano de vida,
coloca-se na frente da criana um pedao de po, uma moeda e um
livro. Espera-se que opte por um desses objetos. O objeto escolhido
pela criana ser, na sua fase adulta, aquele que ir dispor em
abundncia, sendo um indicativo da profisso que escolher no
futuro. Cada objeto desses indica, respectivamente: o trabalho que
produz o po, o comrcio que faz circular as moedas, e o estudo.
Todos tratam das estratgias do modo de vida campons e tambm
da forma que a criana dispor futuramente dos recursos provenientes do seu grupo domstico.
Todas as fases de desenvolvimento da criana so acompanhadas de perto pelos pais. Assim que nasce, cada criana ganha do
pai um caixote de madeira no qual colocada logo aps o batizado
e j com alguns meses de vida, para que possa ter as atenes da
me enquanto esta executa o trabalho da lavoura. Todas as tarefas
realizadas pelos pais so ensinadas s crianas no decorrer do seu
desenvolvimento e, com oito anos de idade, ela j cumpre pequenos
servios domsticos: ajuda na alimentao dos animais e na busca
dos objetos de trabalho, alm de observar atentamente todo o servio para que, um dia, tenha total domnio do seu ofcio. Quando j
est apta a participar de quase tudo, obtm dos pais o seu prprio
instrumento de trabalho.
Sua socializao para o trabalho diferenciada de acordo com o
sexo. A figura materna a principal educadora dos filhos. ela quem
lhes ensina a lngua materna, quem as educa atravs da religio. Alm
do aprendizado ligado esfera da casa e do trabalho, temos na Igreja
o eixo da vida social para os pomeranos, o batismo sendo considerado a apresentao do novo integrante comunidade.
Se uma criana morre sem ser batizada, existe a crena de que
isto afeta no s a famlia qual ela pertencia como tambm que
esta ao negativa acaba se estendendo por toda a comunidade. A
165
fecundidade da terra no apenas assegurada pelos animais ou pela

colheita mas tambm pela reproduo do grupo domstico. Morrer
sem batismo o mesmo que morrer sem identidade e reconhecimento social 5. Segundo Turner, os atributos de liminaridade so
ambguos, ou seja, as pessoas que esto numa condio liminar
escapam s redes de classificaes sociais, no esto entre as posies atribudas pela lei, pelo costume, pelas regras sociais: Assim, a
liminaridade freqentemente comparada morte, ao estar no tero, invisibilidade, escurido etc. (Turner 1974:117). Os seres
liminares no possuem status, propriedade, insgnias ou mesmo
posio em um sistema de parentesco; em suma, no contam com
nada que os possa distinguir socialmente.
O culto do batismo um grande encontro, pois rene pessoas
de outras regies e comunidades religiosas. Diante das grandes
distncias e das poucas oportunidades de transporte naquelas regies, o culto expressa a coeso social. No dia do batismo, os padrinhos presenteiam seus afilhados com uma lembrana ou carta de
batismo [ou carto de padrinho] o chamado peetasetal. No envelope, junto ao carto, so postos objetos que simbolizam a expresso
do desejo de boa sorte no futuro das crianas. Estes objetos esto
intimamente associados aos elementos que compem os valores
mais caros da vida camponesa os smbolos que marcam a socializao distinta de homens e de mulheres, e o equilbrio dos elementos fundamentais para a boa manuteno da colnia.
So colocadas sementes de vrias plantas (tais como gros de
feijo, de milho ou de caf), para que a criana faa boas colheitas
no futuro. Migalhas de po eram postas para que nunca se passasse
fome. Uma quantidade de terra era posta para que, futuramente, o
menino pudesse ser dono de terras. Fios do rabo de um cavalo ou
de um burro, e tambm pedaos de pele de vaca ou de porco, eram
colocados junto ao carto na esperana de que a criana tivesse sorte
na criao de animais. Penas eram dispostas a fim de que o afilhado
tivesse uma colcha ou travesseiro de penas, simbolizando o conforto
e a segurana da casa, assim como a sua fertilidade.
Para as meninas, comum providenciarem agulha e fio de
linha para que ela seja uma boa costureira. Uma mecha de cabelo
166
JOANA BAHIA
significa que os seus belos cabelos esto associados a uma futura

prosperidade. Penas de galinha tambm so bastante comuns nos
cartes das meninas.
Muitos pomeranos contaram estes fatos como algo que pertencesse ao passado, com medo de que o pastor pudesse ficar sabendo
da entrevista. O que pude perceber foi que vrias dessas prticas
ainda existem e que, de qualquer modo, viraram histrias contadas
por todos e so acionadas como relatos mticos. A questo sobre se
existem de fato no importa tanto na medida em que a memria
coletiva reconstro estas imagens como histrias de famlia boas para
serem contadas s suas crianas e para serem reproduzidas na
oralidade pomerana com o uso do tempo verbal no passado.
Os relatos dos ritos de passagem, tal como os churingas
descritos como documentos por Lvi-Strauss (1989:243-299), so fatos mticos que resgatam um sentido histrico para os pomeranos. O
sentido atribudo aos sistemas de relaes entre datas e acontecimentos se constri socialmente e no como algo isolado. O significado
dado s prticas mgicas dos ritos de passagem to importante
para os pomeranos, que estes transformam as descries destas
prticas na existncia fsica das suas histrias e de si mesmos.
Neste sentido, no apenas as imagens produzidas nos relatos da
tradio oral mas tambm, literalmente, as fotografias dos ritos de
passagem fixam no tempo os marcos histricos da trajetria de imigrantes e de seu universo campesino. Para Lvi- Strauss (1989), os
referenciais mticos para muitas sociedades so pontos fundamentais
de uma razo analgica que se desenvolve e se transforma no campo
prtico, isto , na maneira pela qual o homem pensa e traduz suas
relaes com o mundo e com os homens. Ainda de acordo com este
autor, o prprio do pensamento selvagem ser intemporal, ele quer
apreender o mundo como totalizao sincrnica e diacrnica ao mesmo tempo, e o conhecimento que dele toma se assemelha ao que oferecem num quarto espelhos fixos em paredes opostas e que se refletem um
ao outro, mas sem serem rigorosamente paralelos (1989:292).
167
Casamento
Por ocasio do casamento, temos encargos que so conferidos quelas que melhor conhecem a tradio como, por exemplo,
as cozinheiras e as oradoras que rezam a orao que antecede o
dia do casamento: o ritual do quebra-louas6. Como nos afirma
Bernab e Lorint sobre os portadores do discurso da tradio entre
os camponeses romenos, a validade de seus conhecimentos ser
reconhecida pela coletividade sob a condio de que seu repertrio
corresponda a necessidades espirituais nos parmetros de uma concepo especfica do mundo e da existncia, e nas formas consagradas pela tradio (1977:173).
Os mesmos autores recm-citados (1977:173) explicitam em
que momentos a presena destes indivduos fundamental: Podese admitir que, numa comunidade, certos indivduos se mostram
mais apegados aos valores antigos e que se encarregam da conservao e da transmisso de seus conhecimentos. Desta forma, estas
funes so elementos de afirmao das identidades tnica e social
(isto , pomerana e camponesa), e somente so preenchidas por
aqueles eleitos no interior da comunidade como os narradores por
excelncia da tradio.
Para ocupar concomitantemente as funes de cozinheira e
de oradora, preciso ser uma boa conhecedora do ethos e da
economia camponesa. Em geral, so escolhidas mulheres mais
idosas e que sejam boas na manuteno dos valores de sua prpria
Land. A educao voltada para a economia da roa um dos
elementos que mais pesa na escolha. Parente que j mora na sede
ou na cidade, e que j no possui terras, no tem tanto jeito para
servir a tradio do casamento pomerano.
Cabe ressaltarmos aqui a importncia da culinria para o
entendimento dos valores fundamentais na ordem camponesa.
Chamamos a ateno para um dos pratos servidos no Dia do
Quebra-louas, antes da orao ser pronunciada. A comida servida
no jantar considerada especial, pois comemos a hinapoudan,
sopa de midos de galinha. Esta sopa no pode faltar no Dia do
Quebra-louas, pois significa boa sorte para o novo casal. Entre os
168
JOANA BAHIA
pomeranos, a galinha considerada um animal que cisca e que

anuncia a presena de elementos estranhos no terreiro. A sua
habilidade de vigilante fundamental para detectar e afastar
(ciscar) tudo que possa prejudicar a futura vida do casal. A
associao feita entre a mulher e a galinha tambm se deve ao fato
das pomeranas dominarem tanto o saber mgico como o culinrio.
Segundo Roelke, ingerindo-se carne de galinha, noivos e convidados se municiavam com percepo aguada, para poderem perceber a aproximao de qualquer poder demonaco. Este ato acontecia coletivamente. Assegurava-se, assim, sucesso e proteo no matrimnio e o compromisso de toda a comunidade presente em assegurar
paz entre todos os casais. Alm desta simbologia, esperava-se que,
ingerindo carne de galinha, os noivos tambm pudessem sempre cacarejar de alegria e felicidade em sua vida matrimonial (1996:70).7
Outro momento significativo no ritual do casamento a
orao proferida no Dia do Quebra-louas. As expresses que a
oradora usa imprimem mais fora idea de que a complementariedade das tarefas realizadas por cada um dos conjuges fundamental para o crescimento da Land. O tom de sua voz agressivo, firme, o modo de falar sobre os momentos e os problemas do
casamento sem rodeios. Numa das expresses, dito o seguinte: Voc est ciente de que voc que vai lavar a meia dele. Voc
est ciente de que uma galinha se mata a dois. Enquanto um
segura, o outro corta o pescoo.
O cotidiano do trabalho, a diviso de tarefas e a sua complementariedade esto presentes na orao declamada na lngua
pomerana. No apenas estes elementos so evocados na orao. A
dor da separao da famlia, misturada alegria de uma nova
condio, so sentimentos coletivos expressos na orao e nas
atitudes da comunidade presente no ritual.
Alm dos preparativos que antecedem o casamento, temos as
pequenas supersties que evocam a disputa entre o homem e a
mulher pela autoridade da casa e as mudanas que afetam a manuteno da Land, tais como o adultrio e a morte8. Segundo Roelke,
na entrada da igreja observava-se quem primeiro pisava no interior
do templo. Este, ou esta, mandaria e teria sempre a ltima palavra em
169
casa. As noivas costumavam esconder sementes de endro ou cominho

no fundo do sapato, para dizerem em voz baixa durante a troca das
alianas: Ick peed up Krtzkhm un up Dill wenn ick rede schwigst
du still. Esta expresso significa: Eu piso em cominho e endro; quando eu falo, voc cala. (1996:71-72). Nota-se que os versos expressam
o desejo da mulher de ter voz e vez no casamento.
Ao estudar o campesinato francs, Segalen afirma o seguinte:
Quando o marido introduz a aliana at a base do dedo de sua
mulher, diremos que ele ter grande autoridade no seu mnage; ento,
se a esposa resiste e o anel no ultrapassa a segunda junta, porque ela
que ser a dona do mnage. O anel, como suporte material do ritual,
possui uma conotao simblica forte. A mulher o anel, isto evidentemente o que o marido forar. O rito faz apelo a um simbolismo
sexual de possesso e penetrao, e as frmulas mgicas relativas
unio devem ser ditas no momento preciso. (1980:32).
O poder sexual pe em risco a ordem social, o modelo exige
que a mulher seja dominada. O homem se v ameaado diante da
sexualidade e dos apetites sexuais pelos quais ele corre o risco de ser
reduzido ao controle de sua mulher (Segalen; 1980). No apenas a
sexualidade feminina ameaa o homem, mas tambm o fato da
mulher pomerana ser a guardi do saber mgico da comunidade.
A transmisso das lnguas sagradas (o alemo e o pomerano),
do saber das oraes e das prticas mgicas (benzees) e, enfim, o
fato de ser considerada a narradora por excelncia das histrias
pomeranas tornam a figura feminina um elemento de extrema importncia para a reproduo das identidades social e tnica.
A presena da mulher protege e assegura toda a extenso da
Land, e nela est includo o prprio homem. Seu poder malfico
pode ser exercido contra toda a sua extenso ou seja, sobre a
casa, marido, filhos, terra, alimentos e instrumentos de trabalho. De
protetora e defensora da Land, a mulher pode se tornar, atravs do
bom conhecimento das palavras mgicas da tradio, uma verdadeira ameaa (Segalen, 1980; e Favret-Saada, 1977), como poderemos ver na descrio das acusaes de bruxaria.
Turner aponta para o papel recorrente exercido pelo sacerdote em vrias sociedades: entre os Nuer, o de possuidor dos
170
JOANA BAHIA
atributos da communitas. Alm do conhecimento detalhado da

tradio e dos poderes mgicos que lhes so conferidos, o autor
destaca os seguintes atributos: Ele um mediador, age em favor da
comunidade inteira, tem uma relao mstica com a totalidade da
terra em que habita, representa a paz contra a discrdia e no est
vinculado a nenhum segmento poltico. (1974:146-159).
Neste sentido, a funo que as pomeranas possuem como
perpetuadoras do geist, do esprito do grupo, possui correlao
com os tipos descritos por Turner, que se situam nos interstcios da
estrutura social, prximos communitas, e possuem a fora
transgressora das normas sociais. Assim como nos afirma o prprio
autor sobre a importncia das pessoas ou dos princpios ligados
communitas: A communitas irrompe nos interstcios da estrutura,
na liminaridade, nas bordas da estrutura, na inferioridade. Em
quase toda parte, a communitas considerada sagrada ou santificada, possivelmente porque transgride ou anula as normas que
governam as relaes estruturadas e institucionalizadas, sendo
acompanhada pela experincia de um poderio sem precedentes.
De acordo com o mesmo autor, o papel do representante da
communitas seria o de proporcionar uma reclassificao perodica
da realidade e do relacionamento do homem com a sociedade, a
natureza e a cultura. No caso das pomeranas, tomando-as como
expresso da communitas, so mais do que classificaes o que
produzem, visto que incitam a sociedade tanto ao e disputa
quanto ao pensamento mgico.
Na aliana matrimonial cabe ressaltar que est em jogo uma
luta, um ritual no qual os conjuges so suspeitos, e ainda que no
desenrolar dos ritos de passagem temos o princpio da autoridade
ligado vida e morte da Land.9
Numa das entrevistas, assim que perguntei sobre casamento,
a primeira brincadeira que fizeram foi sobre a lua-de-mel: Voc
sabia que a lua-de-mel de pomerano o cabo da enxada? Esta
expresso estabelece o fim da cerimnia de casamento e o incio
da vida de trabalho, para a contruo do novo mnage. o
momento exato de passagem dos noivos para uma nova condio,
que ratifica um dos valores tnicos mais importantes vigentes entre
171
os pomeranos: o ethos do trabalho. Ser que ambos estaro aptos

para esta nova etapa? Esta questo permeia as fases do ritual de
casamento e tem por fim remeter os noivos ao universo que lhes
aguarda: o trabalho na terra.10
Quanto s fases do ritual de casamento, no se trata apenas
de um aprendizado para os noivos e para os jovens solteiros.
Segundo Durkheim (1968), a festa proporciona o momento de
expresso mxima dos laos coletivos e da renovao dos valores
que constituem o esprito da sociedade.
Alm dos ritos j descritos, vejamos ento de que forma a
sociedade renova seu geist e como a disputa pela autoridade da
Land no termina com o fim da cerimnia de casamento.
Acusao de bruxaria
Apesar das acusaes de bruxaria serem consideradas tabu
entre os pomeranos e no serem facilmente verbalizadas no decorrer
do trabalho de campo, as categorias relativas magia e sua importncia na vida social existem na lngua pomerana11. Homens, animais e
objetos usados no cotidiano da Land podem ficar doentes. Em geral,
os casos de doena so tratados atravs de simpatias e benzees.
Muitos casos so tratados pelas mulheres da comunidade,
pois constituem parte de um conhecimento de domnio pblico
que elas acionam em certos momentos. Os casos de doena por
bruxaria so considerados casos graves, doenas que se desenvolveram rapidamente e que podem ocasionar a morte rpida da
vtima. As benzedeiras que tratam destes casos so ensinadas por
algum membro da famlia que possua este conhecimento mgico.
No qualquer benzedeira que trata de bruxaria e, em linhas
gerais, so aquelas situadas fora da comunidade, no local mesmo
onde ocorreu o fato, que so procuradas.
As acusaes de bruxaria recaem sobre as mulheres. Aquelas
consideradas bruxas agem no interior da prpria famlia. Um dos
casos relatados no decorrer do trabalho de campo se tratava de
uma mulher que havia embruxado seu sobrinho (o filho mais
172
JOANA BAHIA
novo, isto , o herdeiro) como uma forma de represlia ao irmo

(pai do rapaz) diante do fato de disputar com este maior obteno
de herana no momento da partilha dos bens em sua famlia.
O rapaz havia ficado gravemente doente e foi submetido a
vrios tratamentos mdicos, sem nenhum resultado positivo, e logo
foi levado a uma benzedeira brasileira que residia em outra comunidade. O tratamento durou um ano e mobilizou toda a famlia, pois
enfraqueceu um de seus membros mais importantes: o herdeiro.
As funes de mediadora e de guardi das palavras do
sagrado atribuem imagem feminina tanto um significado de reproduo da ordem social quanto de uma maior ameaa da sua
manuteno. Este caratr ambguo faz com que a mulher seja o
alvo das acusaes em todos os aspectos que enfraqueam a
fertilidade e a produtividade da Land.
Seu poder est bastante centrado no conhecimento que possui
das palavras e de seu uso. Conforme vimos anteriormente, o uso das
palavras sagradas e os modos de sua transmisso reservam e garantem a sua eficcia simblica nas prticas mgicas a partir da lgica
do segredo, da hierarquia e do uso diferenciado das lnguas sagradas
(alemo e pomerano), alm do conhecimento de esferas que fogem
ao domnio reservado aos homens na ordem camponesa.
Neste sentido, a narrativa da bruxaria espelha o grau de
conflitos e ambiguidades existentes na disputa entre homens e
mulheres pela autoridade do mnage. O poder da sua narrativa
reside na possibilidade de mudana da ordem a partir da ameaa
autoridade paterna, que estrutura o eixo das relaes do trabalho
familiar entre os pomeranos.
No que se refere ao grau de conflitos existentes neste
campesinato, alguns fatos chamam a ateno para possveis mudanas na regio: o crescimento do alcoolismo masculino, o crescimento do nmero de mes-solteiras que permanecem junto s suas
famlias de origem, a participao de mulheres em cargos de importncia na hierarquia da Igreja Luterana, o crescimento da importncia econmica das mulheres na manuteno da Land e, finalmente, a reivindicao das mulheres junto ao Sindicato de trabalhadores ao moverem aes jurdicas contra a figura paterna, para que
173
possam ter acesso terra como direito de herana. Lembramos que

o herdeiro da terra o filho mais novo. Todo o conjunto destes
fatores aponta para as contradies, os problemas e os rearranjos
possveis na manuteno do ethos campons.
As frmulas mgicas das benzees so pronunciadas de forma especial na lngua alem, isto , no so ouvidas nem compreendidas, pois so ditas em segredo e s aqueles que herdaro o saber
feminino no seu prprio universo familiar que tero acesso a elas
pelo fato de serem escritas em alemo pela prpria narradora.
Bahktin (1997) demonstra que h gneros especficos de
discurso e que o aprendizado da lngua materna tambm o
aprendizado dos gneros do discurso, pois aprendemos a estruturar enunciados especficos que correspondem a uma determinada
esfera de utilizao da lngua. A narrativa mgica se constituiria,
assim, em um gnero de discurso.
Todorov aponta para os caracteres especficos da lgica da
palavra mgica. Segundo este autor, a narrativa da frmula mgica tem uma caracterstica que a distingue imediatamente da maior
parte das outras narrativas: ela designa uma ao virtual, no-real,
uma ao que ainda no foi realizada mas que deve s-lo. o
verbo descritivo que assegura o caratr narrativo da frmula mgica. Sair um verbo de movimento, designa a passagem da presena ausncia. O verbo performativo (que se identifica com a
ao presente) garante a eficcia da frmula, transformando a
narrativa em ato mgico (1980: 248 e 253). Todorov chama a
ateno para o aspecto classificador das frmulas mgicas, j que
estas reconhecem o ato perturbador e o integram numa explicao.
A pronncia das palavras, por si s, constitui um verdadeiro ritual,
um ato classificatrio.
A magia ao mesmo tempo signo e conflito, pois procura
atuar sobre outrem, agindo primeiro sobre o objeto de seu discurso.
No ato mgico, apenas o ato referencial se exibe; se eu agir sobre o
interlocutor, no haver mais magia (Todorov 1980:270 e 272).
A comparao do discurso da bruxaria com a lgica da
guerra (Favret-Saada 1977) evidencia um gnero de discurso que
expressa melhor as ambigidades e os problemas cotidianos na
174
JOANA BAHIA
construo do ethos campons. As metforas da narrativa da magia

so interpretaes do mundo social campons.
Portanto, as narradoras tm o poder de transmitir e de partilhar as palavras com a sociedade, que lhes confere autoridade
perante suas contradies e a conscincia da existncia da morte.
Notas
As excees aparecem na medida em que algumas mulheres da comunidade
ganham destaque quando assumem a liderana econmica da casa ou participam
mais ativamente das decises realizadas no mbito da igreja, da escola ou do
sindicato.
2
Na lngua pomerana, a palavra que designa a unidade familiar como unidade
de consumo e produo juntamente com a propriedade, os animais, objetos e
valores que constituem seu modo de vida Land. Na literatura sobre
campesinato, sua signficao seria equivalente ao termo household. Na lngua
portuguesa temos o uso da palavra colnia, que teria o mesmo significado de
Land. O termo colnia usado pelos pomeranos para designar a rea rural, em
oposio cidade. Este termo tambm designa as terras, benfeitorias, residncia,
animais domsticos, plantaes etc. que, juntamente com o grupo domstico,
constituem uma unidade bsica de produo e consumo. Neste sentido, a concepo de famlia camponesa est estreitamente vinculada idia de colnia. A
colnia tanto a terra quanto o produto do trabalho e do esforo familiar.
Deste modo, a palavra traduz a idia de manuteno de um tipo de explorao
tradicional camponesa, na qual o trabalho realizado pelos membros da famlia.
3
O fato da lngua alem ter sido utilizada por Martinho Lutero em um contexto
poltico-religioso marcante a torna uma lngua essencialmente religiosa. Para
ilustrar este aspecto, lembramos uma frase bblica que evoca melhor esta relao
entre os papis femininos na ordem camponesa e na vida religiosa: Gib uns
heute unser taglich Brot (O po nosso de cada dia nos dai hoje).
4
Segundo Relke (1996:47), no folclore pomerano a cegonha, chamada de
adebar ou knappendrger, que traz as crianas ao mundo. A palavra usada para
esta cegonha poderia ser traduzida como aquela que carrega, que transporta
as crianas.
5
H os chamados batismo de urgncia que so feitos em casos de emergncia,
nos quais o pastor chamado s pressas durante a madrugada para batizar uma
criana recm nascida com problemas de sade graves e com iminncia de
morrer. Para os pomeranos inconcebvel que uma criana morra sem batismo.
Os pastores que se recusam a realizar tal batismo passam a ser mal vistos na
comunidade. Quando no h opo muitas famlias pedem ao membro mais
velho, como por exemplo a av, que batize a criana se valendo da idea
1
175
luterana de cada um seu prprio pastor. Este fato no minimiza ou invalida o

poder sagrado dos atos e palavras do pastor, mas tambm atribui a cada um da
comunidade o poder de ser tambm um pastor, especialmente as mulheres.
6 Rito que antecede o dia do casamento e em que so realizadas prticas mgicas
que visam a boa sorte para a construo de uma nova Land no interior da
comunidade.
7 Conforme relata Lorint e Bernab (1977:182) acerca do campesinato romeno, a
vassoura usada de forma mgica nas fetas comunais, notadamente na festa de
So Joo, para espantar as ms influncias na casa e na fazenda. As vassouras
feitas de galhos verdes, so mantidas atrs da porta da casa, durante todo o ano
em caso de necessidade, ou seja, para espantar maus espritos. No caso dos
pomeranos, na festa de casamento e no cotidiano, a galinha tem o mesmo
atributo que a vassoura. No entanto, durante minha estadia na colnia de pomeranos de Laranja da Terra, soube do mesmo uso (feitos pelos romenos) da
vassoura numa propriedade aonde vivem trs solteironas. Elas usam a vassoura
atrs da porta e jamais entram em casa recm-varrida, para no pegar nenhum
mau-esprito.
8 No apenas a disputa pela autoridade da casa est presente nos cuidados
mgicos, mas tambm as mudanas que podem afetar a totalidade do grupo
domstico. Contam as informantes que durante a cerimnia nenhum dos noivos
poderia olhar para trs, pois isso significava que quem olhasse para trs no dia
de seu casamento, olharia para outro alm do prprio marido e que deveria se
observar a chama das velas que esto no altar, aquela que se apagasse primeiro
corresponderia a morte do conjugu que estivesse do mesmo lado. Caso caisse
uma aliana no cho, deveria ser observado, de quem era. Esta seria a primeira
pessoa a falecer.
9 Um dos exemplos que trata do simbolismo da disputa e do conflito no interior
do Land a seguinte superstio: de que no final do casamento, ao sair, observase quem ser o primeiro a pisar no ptio da igreja, pois ser aquele que
controlar a casa.
10 Na lngua pomerana, temos um termo que designa as primeiras semanas de
casamento, perodo durante o qual o casal est se adequando nova vida. O termo
stuutaweeka e trata dos primeiros tempos do casamento, quando tudo so
flores e o relacionamento corre bem entre ambos. O termo stuuta significa po,
o que feito com farinha de trigo pela padaria weeka significa semanas. Depois,
conforme muitos pomeranos afirmam, comea o knpalweeka, ou seja, os tempos
do desentendimento, quando a disputa pela autoridade e a gerncia dos negcios
da Land se tornam acirradas. A palavra knpal significa porrete, vara.
11 H termos que designam o ato de benzer (Bispreeka), a benzedeira
(bispreekar-aquela que faz o bem, que benze contra os males da bruxaria),
benzedura (bispreekarich), as variedades de doenas (vorbrooka = espinhela
cada), mau olhado(slechtouchan) e bruxa(botarheks = borboleta noturna ou
bruxa). A existncia dos termos na referida lngua mostram a importncia que a
magia possue nas transies sociais mostradas nos principais ritos de passagem
do grupo.
176
JOANA BAHIA
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177
A ARTE, A ARQUITETURA E O SAGRADO

Edin Sued Abumanssur
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo Brasil
Resumo. O belo s surge nas reflexes dos telogos cristos no bojo das
discusses sobre a possibilidade e formas do conhecimento de Deus. A
questo esttica vista a partir deste ngulo gnosiolgico.
O pensamento iconoclasta, que no reconhece no mundo sensvel
um caminho seguro em direo a Deus, encontrou na arte abstrata a sua
mais acabada expresso. Porm, diante do problema do conhecimento de
Deus, suas possibilidades e formas, a arquitetura no pode ser avaliada
pelo mesmo registro das artes plsticas. Por no buscar representar a Deus
da mesma maneira que uma escultura ou uma pintura, a arquitetura
religiosa seguiu um caminho prprio, paralelo s querelas iconoclastas.
As religies pentecostais nas grandes metrpoles tm se utilizado
de edifcios construdos para outros fins, teatros, oficinas, supermercados,
garagens de automveis. A novidade no uso desses edifcios est no
entendimento de seu carter provisrio. Agora a provisoriedade , ela
mesma, parte do espao sagrado. Essa arquitetura no chega a ser religiosa mas o uso religioso desses edifcios fala de um sagrado. H uma
convergncia entre a maneira como a arte abstrata e o espao sagrado so
experimentados. Geraes futuras podero entender o esprito religioso
atual olhando para essas igrejas? O que podero dizer a respeito?
Abstract. The beauty rises within Christians theologians reflections on the

discussions about the possibility and ways to know God. The aesthetic
issue is marked by the gnosiologic approach.
The iconoclastic thinking doesnt recognize on the sensation world
a safe way towards God. The abstract art is the most finished expression
of that. But, facing the problem of God knowledge, the architecture cant
be evaluated by the same way. The religious architecture follows its own
way parallel to iconoclastic discussions.
The Pentecostals religions in the big metropolis have used buildings
made to other uses: theatres, factories, super markets, garages. The brand
about the use of these buildings is the understanding of its provisory
178
EDIN SUED ABUMANSSUR
character. Now the provisory is, itself, part of the sacred space. This
architecture is not exactly religious but the religious use of these buildings
speaks about a kind of sacred. There is a convergence between the
abstract art and the pentecostal experience about the sacred space. Will be
able the futures generations to understand the actual religious spirit
looking at these temples? What they will say about them?
No mbito da religio crist, o problema esttico surge como

conseqncia do problema do conhecimento de Deus. Em torno
deste problema se erigiram diferentes teologias e delas derivaramse diferentes idias a respeito do belo e sua expresso, as belas
artes. Essas idias se constituram historicamente em duas vertentes:
de um lado os iconoclastas e de outro os iconfilos. Podemos
seguir o desenvolvimento dessas duas correntes se quisermos fazer
uma histria da arte recortada pela religio crist. Ela teve desdobramentos inusitados tanto nas artes plsticas como, assim entendemos, na arquitetura e nas artes cnicas. Podemos mesmo olhar a
religio crist contempornea por essa tica e ento observaremos
como pode ser rico e apaixonante esse caminho.
A iconoclastia tem por base a idia de que qualquer figura
feita por mos humanas uma blasfmia e a teologia que informa
essa idia fundamentalmente apoftica, ou seja, Deus s pode ser
determinado pela negao, nunca pela afirmao. E se no h
determinaes positivas de Deus no h tambm como atribuir-lhe
uma imagem. A Ele ou a qualquer das realidades ou faculdades
divinas. Isso o que estamos entendendo por iconoclastia.
A vocao de toda obra artstica representar o Ser. A arte se
volta para o alto, para o mundo das Formas Eternas. Elas so o
modelo que inspira o artista. Essa intuio presente na Grcia
clssica, acompanhou todo o desenvolvimento da esttica crist e
em torno dela aconteceram as polmicas, surgiram as correntes de
pensamento, suas fundamentaes teolgicas e as bases para a
iconoclastia e para a iconofilia.
Para Plato o mundo sensvel uma ordenao feita a partir
de um modelo eterno. A pintura e a escultura so apenas um
179
simulacro (eidlon) de um objeto real. Sendo uma imitao e um

simulacro, a arte no passa de iluso. Ela seria apenas uma sombra
da realidade e da verdade. A arte, e o artista, no alcanam a
verdade e, por conseguinte, no alcanam tambm o verdadeiro
belo nem o bem. O demiurgo, o Deus incognocvel, o artista
verdadeiro pois ele ordena o mundo tendo por modelo as Formas
Eternas. Esse artista verdadeiro no pode ser imitado pelo artista
humano que participa apenas do mundo sensvel. A beleza em si
no , em ltima anlise, de ordem sensvel. Ela de ordem
intelectual. Ela se revela como a apreenso intelectual da justa
medida, da harmonia (Besanon 1997: 59). A arte grega, a
escultrica, desenvolveu-se suportada por essa idia das relaes
perfeitas entre os nmeros e da busca da harmonia nas propores
do corpo humano, das colunas e dos templos.
Em Plato o critrio para julgar a arte a sua aproximao da
verdade (Gadamer 1998: 98). Nada tem com fruio e prazer. Antes,
a verdadeira arte trabalha para purificar o prazer e substitu-lo pela
apreenso e contemplao intelectual das Essncias. As belas artes
seriam uma armadilha que se interpe como obstculo na busca da
Beleza. O belo que se manifesta em um objeto particular pode
desviar-nos da busca da Beleza da qual o objeto apenas um
reflexo e uma sombra. O caminho para a Beleza seria feito de
sucessivas abstraes intelectuais dos belos particulares. Para Plato a
arte no pode alcanar a verdade e, por isso, condenvel e mais
ainda por nos desviar da verdade. O caminho da abstrao intelectual seria o mesmo caminho da ascese do corpo, da alma e da
inteligncia. Podemos, ento, encontrar em Plato as bases sobre as
quais se estabeleceu o pensamento iconoclasta: o Ser no passvel
de representao no mundo sensvel.
Aristteles fornece o contraponto necessrio para entendermos esse movimento das idias em torno das imagens e figuras
religiosas. Ele no um iconoclasta. Para este filsofo o mundo
sensvel tem realidade e dignidade medida que atravs da
matria que o mundo inteligvel aflora existncia.
Para Aristteles ainda, a arte mimtica tem tambm sua dignidade. Enquanto para Plato a arte a imitao da imitao do real,
180
para Aristteles a arte imitao do real. Dessa forma a arte

elevada em sua capacidade de representar o Ser pois a caracterstica de toda imitao consiste precisamente no reconhecimento do
representado na representao. Reconhecimento como conhecimento da verdade ocorre atravs de um ato de identificao no
qual ns no fazemos diferena entre a representao e o representado (Gadamer 1998: 99). A obra humana, incluindo aqui a
arte, adquire inteligibilidade medida em que participa na tarefa
organizante da natureza.
Se Plato considerava o artista inferior porque mimtico,
Aristteles o justifica enquanto mimtico. Plato adivinhou
que a verdadeira aspirao da arte era representar o divino
por uma imagem. Mas a essa imagem falta realidade.
Aristteles, ao contrrio, situa essa imagem em p de igualdade com todas as realidades existentes neste mundo (...)
porque se assentam sobre um logos, esto em conformidade
com a ordem csmica e se submetem atrao do Primeiro
Motor (Besanon 1997: 71)
Mas no cristianismo que nos interessa notar as relaes

com a imagem, seu estatuto e seu papel na cultura, dado o fato de
que foi o cristianismo que determinou os rumos da arte ocidental.
O cristianismo, das trs religies monotestas, foi a nica que se
colocou o problema da imagem. Tanto no judasmo quanto no
islamismo a imagem tem seu estatuto determinado pela lei: imagem
alguma pode ser construda. A arte sacra nessas duas religies
prescindem das esculturas e das pinturas. Ambas percebiam que a
inteno de toda obra de arte representar a Deus. E Deus no
pode ser representado.
Tambm para o cristianismo vale o interdito da construo
de imagens de Deus. No entanto reconheceu-se logo cedo que o
homem, feito segundo a imagem e conforme a semelhana de
Deus e que tinha perdido essa imagem e semelhana por ocasio
do pecado original, acaba reencontrando esses atributos na obra e
na pessoa de Jesus Cristo. Em Cristo restaura-se uma relao de
semelhana entre a imagem terrestre e a imagem celeste. Neste
particular a teologia crist desenvolveu-se na tentativa de determiCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 177-190, set. 2000
181
nar o que era, de fato, a imagem de Deus no homem. E aqui

residem as causas das divergncias.
Como representante de um lado da questo podemos invocar Irineu que via a natureza como revelao de Deus e Jesus era,
para ele, aquilo que h de visvel em Deus. Em Irineu todo artista
encontra as bases para seu ofcio. Ao olhar para a natureza e para
o homem, o artista encorajado a crer no que v. Embora a nossa
semelhana com Deus (o nosso esprito) esteja perdida, a imagem
(corpo e mente) pode ser vista na criao e no homem.
J Origines se utiliza de uma sutileza curiosa: o homem
criado segundo a imagem de Deus. Para Origines Cristo a imagem do Deus invisvel e o homem a imagem da imagem de
Deus. Mas mesmo em Cristo a imagem de Deus no fsica pois
Deus no um ente fsico e portanto no pode ter uma imagem
fsica. A imagem de Deus no alcana a humanidade de Cristo pois
essa humanidade tambm uma imagem de imagem. A imagem
de Deus seria o pensamento, a inteligncia. Essa imagem permanece pura sob as camadas demonacas e embrutecidas. No entanto
em direo a essa imagem espiritual que tende a obra do artista
por conta e graa de Sua presena em seu ser mais ntimo.
Do lado de Irineu se alinhar a pintura que no teme o nu,
nem a familiaridade com as coisas divinas - Veronese,
Rubens. Do lado de Orgenes, a abordagem oblqua, indireta
e alusiva das coisas santas, os simbolistas, em todo caso os
msicos (Besanon 1997: 158).
Santo Agostinho no apresenta novidades substanciais em

relao a Origines no que diz respeito esttica. A diferena maior
est na incapacidade do homem em caminhar por si prprio em
direo imagem de Deus. Para Santo Agostinho necessria uma
iluminao que venha de fora, do alto, de Deus. essa iluminao
que faz com que o homem reconhea a Deus e esse reconhecimento iluminado possibilita o encontro harmnico entre aquilo
que contemplamos do mundo e aquilo que contemplamos de ns
mesmos.
A arte crist inicia seu desenvolvimento a partir da converso
de Constantino. Esse desenvolvimento vem a reboque das prticas
182
pags de considerar a presena do Imperador a partir de uma

imagem sua. Onde houvesse uma imagem imperial ali estava tambm o Imperador. As imagens crists herdam esse costume e da se
deriva o culto aos cones. A difuso dos cones ocorre at o sculo
VII quando se inicia um movimento contrrio de destruio de
toda imagem, escultura ou pintura, que buscasse representar o
divino. Em torno dessas querelas estava a problemtica da imagem
de Cristo. Afinal, possvel ou no fazer uma representao de
Cristo? Enquanto os iconfilos defendiam que a encarnao de
Cristo facultou-nos o acesso imagem divina, os iconoclastas afirmavam que essa imagem nunca esteve ao nosso alcance.
A histria das disputas entre iconfilos e iconoclastas rica,
cheia de detalhes, com diferentes desdobramentos no oriente e no
ocidente. No entanto no vamos nos deter nessa histria e saltaremos por cima inclusive da famosa querela das imagens que ocorreu no sculo VII e da qual a iconofilia saiu-se vitoriosa. Graas a
isso tivemos artistas da ordem de um Giotto, um Sluter, Pisano, Van
Eyk, Bosch e muitssimos monges annimos que criaram obras
primas em poca que no era costume assin-las.
Saltando at o sculo XVI vamos encontrar dois grandes
movimentos que influenciaram a produo artstica: o
Renascimento e a Reforma Protestante. No que diz respeito a Arte a
Reforma Protestante fez parte do mesmo movimento que modificou a temtica dos artistas e a forma de retrat-la. Dos lderes
reformadores, Calvino nos interessa mais que Lutero. Uma das
grandes batalhas de Calvino foi contra a superstio, isto , qualquer coisa que no pudesse ser apreendida pela razo. Na perspectiva calvinista a f era suportada pela razo. Assim o interdito s
imagens, estando explicitado e evidente nas Sagradas Escrituras,
deveria ser simplesmente incorporado s prticas religiosas. Para
Calvino, a f ou a religio que no pudessem ser compreendidas
racionalmente eram superstio. Para ele a questo que estava por
trs dessa discusso era a do conhecimento de Deus: podemos
conhecer ou nos aproximar de Deus atravs das imagens?
O entendimento humano, como est cheio de soberba e temeridade, se atreve a imaginar a Deus conforme a sua capaciCiencias Sociales y Religin/Cincias Sociais e Religio, Porto Alegre, ano 2, n. 2, p. 177-190, set. 2000
183
dade; mas como torpe e cheio de ignorncia, em lugar de

Deus concebe vaidade e puros fantasmas. Mas a esses males
se acrescenta outro novo, e que o homem procura manifestar exteriormente os desvarios que se imagina como Deus, e
assim o entendimento engendra os dolos e a mo os forma
(Calvino 1986: 56)
Em Calvino temos um Deus que se revela subjetividade e

racionalidade humanas. Esse Deus anunciado na igreja pela palavra e alcana, naquilo que necessrio salvao, o entendimento
do homem. Vale ressaltar aqui a importncia do fiel que reconhece
e confere a presena de Deus na Palavra. A partir da idade moderna o indivduo surge como o locus da realidade. De agora em
diante nada se passa sem a presena do homem enquanto uma
subjetividade indivdua.
Calvino, no entanto, no condenava toda e qualquer obra de
arte: no chega meu escrpulo ao ponto de opinar que no se
possa permitir imagem alguma. Para ele as artes de esculpir e pintar
so dons de Deus. importante notar que as artes adquirem um
estatuto prprio. A impossibilidade de representar a Deus confere, s
artes plsticas, autonomia em relao aos cnones estticos at ento
vigentes. Mas, ainda que autnoma, as mais valorizadas eram aquelas que pudessem ser teis ao ensino e edificao do fiel.
Se de um lado Calvino procura dar um sentido utilitrio
obra de arte, por outro ele reconhece que a arte tambm tem um
aspecto de pura fruio. A arte tem papel subalterno, ornamental,
j no fala mais das coisas divinas, j no retrata mais a ordem
celestial. O Sagrado se distancia do que representado. O que h
de divino na obra j no provm mais do tema representado mas
da interioridade do artista. ele o possuidor da intuio divina. O
divino aqui, est na iluminao que o artista recebe de Deus.
Em Kant o problema da representao do divino s possvel ser tratado de maneira derivativa tomando o juzo de gosto
como uma experincia espiritual. Tal como a experincia religiosa,
o Belo , para o observador, uma evidncia sobre a qual nada
pode ser dito (Kant 1974: 309). A beleza, e o prazer que dela
advm, no so propriedades do objeto, nada nos ensina dele. Por
isso a representao no se reporta ao objeto mas ao sujeito e o
184
prazer uma adequao do objeto s faculdades de conhecimento

do ser reflexionante.
Kant faz uma distino entre o belo e o sublime. O primeiro
diz respeito ao entendimento, o segundo relaciona-se com a razo.
Esta superior quele. A experincia do sublime uma experincia
do divino. Ela no de ordem sensvel mas sim da ordem da razo
quando esta perde os seus suportes e se coloca diante do infinito. A
ento o sublime prescinde das imagens (Besanon 1997: 326).
Calvino, Kant e outros como eles, se acham numa inflexo da
histria da cultura ocidental. Suas atitudes filosficas so tambm
uma atitude religiosa. medida em que o universo deixa de ser
percebido como um sistema orgnico e hierarquizado, medida em
que a cincia moderna esfacela a realidade em direes opostas,
revelando mundos infinitamente pequenos e mundos infinitamente
grandes, apreensveis pelo microscpio e pelo telescpio, o Deus
que mantm a matria coesa torna-se uma abstrao. Essa abstrao
de tal ordem que nenhuma representao dela possvel.
O movimento iconoclasta da era moderna um movimento
de purificao do culto. Um afastamento das supersties, dos
preconceitos, uma renncia da autoridade, um elevar-se acima das
evidncias dos sentidos, uma substituio das causas pelas leis. A
iconoclastia moderna tem horror devoo popular, aos gostos e
sentimentos da massa. Esse Deus requer virtudes que so
encontrveis somente em uma elite. Esse Deus adorado apenas em
esprito e verdade, um Deus para uma aristocracia intelectual
(Besanon 1997: 327).
Em Calvino clara essa tendncia. Ele expurgou os templos
de toda e qualquer imagem e no reconheceu seno a Palavra,
imagem imaterial, e o po e vinho no transubstanciados, nos
quais a Presena de Cristo s era possvel pelo ato de f da
comunidade reunida. A mentalidade puritana calvinista prima pela
racionalidade no seu modo de estabelecer uma tica religiosa. A
negao da arte se d pelo reconhecimento de que a sua inteno
apontar um caminho para o Ser. Essa intencionalidade, reputada
como magia, misticismo e superstio, afasta o homem de um
comportamento racional. A arte que assume pretenso salvfica,
caminho alternativo, compete com a tica religiosa e como tal deve
185
ser denunciada. Rejeitada, a arte est liberada do compromisso com

a representao do Ser ou com a salvao. Ela torna-se um cosmo
de valores independentes, percebidos de for ma cada vez mais
consciente, que existem por si mesmos (Weber 1982: 391).
A religio altamente racionalista centrada num ascetismo tico intramundano rejeita a arte como caminho salvfico por no ver
nessa possibilidade nada alm de magia e superstio. Mas a mais
irracional religiosidade, a experincia mstica, tambm hostil
arte que, pela forma busca alcanar as esferas do Sagrado. A
forma infortunada e inexpressvel ao mstico, porque ele acredita
precisamente na experincia de fazer explodir todas as formas, e
espera, com isso ser absorvido pelo Uno, que est para alm de
qualquer tipo de determinao e forma (Weber 1892: 392). Neste
sentido, tanto para o religioso mstico quanto para o asceta puritano a arte figurativa se acerca perigosamente da idolatria e do
engodo e as imagens e alegorias dos assuntos religiosos surgem
como blasfmias.
Mas a rejeio da forma e da imagem figurada como caminho
para o Ser, teve seus desdobramentos na prpria esttica. O distanciamento progressivo entre o referente e o referido levou a arte a um
apagamento da imagem: simbolismo, impressionismo, surrealismo,
abstracionismo, passando pelo cubismo e todo o processo de decomposio da realidade. Em todo esse movimento o que se buscava era a contemplao pura e exttica da verdadeira realidade do
Ser. O artista abstrato um desesperado da natureza, e a arte,
superior natureza porque originada no esprito do artista, torna-se
como que uma religio. Mondrian, um artista abstrato, por exemplo,
foi um asceta. A objetividade conquistada por ele tem algo de
renncia e despojamento, de nudez e pureza sobranceira, sem vibrao humana (Nunes 1989: 114). Kandinsky, em seu Do Espiritual
na Arte, fala da arte como revelao (Kandinsky 1996: 269) onde o
artista como que um sacerdote em proveito do espectador.
Na arte figurativa o mundo captado pelos sentidos e no
pela razo. Mesmo que de forma impressionista, o mundo exterior
ainda a referncia. essa exterioridade que provoca a impresso que
o artista busca fixar em uma tela. Assim toda arte, que no a abstrata,
uma arte materialista porque, principalmente, confere um valor
186
positivo ao mundo sensvel. Mesmo os cubista ainda so materialistas porque da mesma forma como a pior mentira aquela que
mais se parece com a verdade procuravam encontrar na realidade
sensvel os esquemas abstratos de construo ou reconstruo
geomtrica do mundo. So prisioneiros das mesmas cadeias dos
figurativistas que encontram na realidade exterior o referente e o
continente do Belo. O artista abstrato luta para liberar-se da natureza.
neste sentido que podemos dizer que h, na arte abstrata, uma
vocao mstica. A nica realidade possvel a realidade do esprito.
A arquitetura, diferentemente de outras artes, no representativa, ou seja, no trabalha segundo o registro da possibilidade ou
impossibilidade da representao do Ser. Da arquitetura no podemos dizer que figurativa ou abstrata. Se nas artes plsticas ou
pictricas podemos construir o problema religioso a partir desse
vis da relao entre o Ser e o mundo visvel, na arquitetura o
problema religioso pode ser encontrado no entendimento do que
seja o espao sagrado.
Arquitetura uma arte ou cincia que trabalha basicamente com a experincia do espao: o espao, que no pode ser
representado perfeitamente em nenhuma forma, que no pode ser
conhecido ou vivido a no ser por experincia direta, o protagonista do fato arquitetnico (Zevi 1999: 18).
Falar de espao sagrado em arquitetura uma impertinncia.
A idia de ou a experincia com o sagrado no pertencem arquitetura. preciso um olhar descentrado, alheio ao fato arquitetnico,
para juntar esses dois conceitos: o espao e o sagrado. Essa juno
cara aos antroplogos ou socilogos que trabalham com religio.
recorrente entre os cientistas sociais a conceituao da experincia
religiosa como um rompimento da ordem natural, comum e profana.
A experincia com o espao sagrado uma experincia religiosa e, a
princpio, dissociada de qualquer forma arquitetnica. O espao
sagrado interessa arquitetura enquanto determinante do uso a ser
dado a ele sem que se discuta a sua natureza. Interessa ainda, pela
forma que, na urbanstica, esse espao sagrado determina o uso e a
planificao do solo comum e profano (Marx 1989: 7-14).
Ao estudarmos a histria dos estilos arquitetnicos no encontramos nela a problemtica da representao do Ser da mesma
187
maneira como a vemos nas artes plsticas. No entanto, cremos ser

possvel encontrar uma relao entre o percurso das artes at o
abstracionismo e a forma como o homem contemporneo entende
e se relaciona com os espaos sagrados. Quando a arte abstrata
assume uma perspectiva negativa em relao ao mundo visvel e
no encontra na experincia dos sentidos um caminho seguro para
a representao do Ser, ela se recolhe subjetividade do artista e,
da mesma forma, o observador abandonado, e se torna livre dos
suportes materiais para a construo de sua experincia esttica. A
beleza, ou o significado, ou o sentido do objeto, j no mais um
atributo do objeto mesmo. Ele apenas um elemento catalisador
de uma experincia que pertence e exclusiva de quem o observa.
No que diz respeito religio recortada pela questo espacial
da arquitetura, encontramos tambm uma trajetria de subjetivao
dos espaos sagrados. O mundo exterior e objetivo se torna profano
e o mundo pessoal, da interioridade do indivduo adquire o status
de sagrado. preciso destacar que no se trata mais de falar apenas
da dimenso religiosa da vida das pessoas como sendo o nicho
reservado experincia com o sagrado, mas de toda a vida
referenciada nas pulses e experincias pessoais. A iconoclastia, que
antes se limitava s imagens religiosas, agora se estende a toda a
realidade.
A subjetivao dos espaos sagrados nos remete ao problema, e tambm ao entendimento, da atual arquitetura religiosa.
Como entender que cinemas, teatros, boates, pizzarias, ginsios de
esporte, garagem de automveis, lugares pertencentes ao universo
profano, passem a ser utilizados como lugares de culto? So, agora,
espaos sagrados? Essa releitura dos edifcios confere-lhes a aura
de centro do universo?
A arquitetura religiosa, segundo Mircea Eliade (Eliade s/d:
70), guarda uma relao simblica com uma concepo cosmognica e essa relao garante o poder significante dos templos. O
templo o lugar por excelncia e a partir dele que os espaos
adquirem sentido e realidade. Um templo guarda um carter monumental, ou seja, busca ser a expresso tangvel da permanncia. A
monumentalidade de um edifcio eleva-o acima das contingncias
temporais. Na viso de Durkheim o templo um lugar sagrado
188
pois possibilita aos indivduos tomarem conscincia da coletividade

da qual participam e da histria que os une. Assim as grandes
catedrais so um referente para uma determinada comunidade por
atribuir marcas no tempo e no espao, e a sua arquitetura expressa
essa sacralidade.
Para usar a terminologia de Marc Aug, os templos seriam
espaos existenciais definidos como identitrio, relacionais e histricos. O templo, enquanto um lugar, simboliza a relao dos
indivduos consigo mesmos, com outros indivduos que freqentam o mesmo templo e com uma histria comum. Seriam a anttese
por excelncia do no-lugar.
seguindo essa linha de pensamento que, ao olharmos para
alguns dos templos pentecostais, nos perguntamos: h algum sentido identitrio, relacional ou histrico nesses edifcios? Esses templos so a expresso de um lugar existencial? Nossa intuio a de
que esses templos pentecostais so no-lugares entendendo pela
expresso como Marc Aug a definiu:
Os espaos de circulao, do consumo e da comunicao
estendem-se hoje por toda a Terra: espaos nos quais se coexiste ou se coabita sem viver junto, nos quais o status de
consumidor ou de passageiro solitrio passa por uma relao
contratual com a sociedade. Esses no-lugares empricos so
caractersticos do estado de supermodernidade definido por
oposio modernidade. (Aug 1997: 169)
As casas de cultos pentecostais perdem o carter monumental e o sentido da permanncia perdendo-se, em conseqncia, na
paisagem urbana e se confundindo com os demais edifcios de
uma rua. A lgica que informa a escolha de um local para uma
dessas igrejas a mesma que qualquer empreendedor usaria para
abrir um ponto comercial: afluxo de pessoas, facilidade de acesso,
transporte abundante etc. Esses templos deixam de ser referncia
em si mesmos e acabam por se referenciar em outros pontos
urbanos para localizarem-se na percepo de seus freqentadores.
Poderamos dizer, num primeiro momento, que o espao sagrado
, nesses casos, determinado pelo profano. No entanto o caminho
que escolhemos foi tentar encontrar o sagrado em outro lugar que
189
no nos edifcios religiosos e ento vermos se ainda, a partir dele,

o mundo profano ganha consistncia.
O sagrado, na modernidade, refugiou-se na figura do indivduo e na sua capacidade de integrar em si mesmo apelos e realidades distintas. O indivduo, como personagem moderno (ou
supermoderno, para ficarmos com M. Aug), um habitante dos
no-lugares. nos no-lugares que a supermodernidade encontra
naturalmente sua expresso completa (Aug 1994: 99). Aquilo que
antes era distante, culturalmente outro, j no o mais. O outro, o
distante, o extico est ao lado do indivduo moderno. Ele j no
est mais em casa a no ser na retrica familiar das pessoas com
quem convive. Andando pelas ruas de uma cidade ele um
estrangeiro em terra estranha. Paradoxalmente nos no-lugares,
uma terra de ningum, que o indivduo contemporneo sente-se
mais vontade. Os lugares fortemente marcados por uma identidade e uma histria pertencem a outros que no ele e por isso cria-se
uma barreira entre o indivduo e o lugar e entre o indivduo e as
pessoas daquele lugar. Assim, o melhor lugar para se estar
justamente aquele que no representa nada para ningum. No
sendo um lugar carregado de smbolos relacionais, histricos e
identitrios, sendo portanto um lugar vazio de representaes,
acaba por ser tambm um lugar onde cada um pode criar as suas
prprias significaes.
Para o homem religioso o espao no contnuo e homogneo, h rupturas e h espaos mais significativos que outros: (...)H
um espao sagrado, e por conseqncia forte, significativo - e h
outros espaos no-sagrados, e por conseqncia sem estrutura nem
consistncia, em suma: amorfos (Eliade s/d: 35). O espao sagrado
adquire ento o status de lugar. Quero entender que para as
formas de religio pentecostal que encontramos hoje, nos grandes
centros urbanos, o templo, esse que Eliade chamou de espao
sagrado, um no-lugar. Da mesma forma que a beleza, em uma
obra de arte abstrata, no pertence ao objeto, o sagrado em um
templo pentecostal tambm no um atributo daquele espao.
Concluindo: o pensamento iconoclasta produziu uma ordem
de relao entre o mundo visvel e a subjetividade humana que
190
desaguou numa esttica de negao da realidade. A experincia

esttica, assim como a religiosa, tende a buscar nos suportes materiais to somente a motivao para uma experincia centrada no
observador, ou no crente, e no mais na obra de arte ou no espao
religioso. Herdeiro desse movimento o homem religioso contemporneo (o pentecostal das grandes metrpoles, ao menos) no reconhece a-priori uma sacralidade nos espaos tradicionalmente vistos
como tal. Ao mesmo tempo qualquer e nenhum lugar pode ser
sagrado, ficando essa atribuio dependente da nica coisa de fato
sagrada, a saber, o indivduo e sua experincia.
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191
VIOLNCIA E SAGRADO:
O QUE NO CRIMINOSO ANUNCIA O SANTO?
Eliane Tnia Martins de Freitas
Universidade Federal do Rio Grande do Norte Brasil
Resumo. Este artigo apresenta um exame preliminar de dois cultos religiosos populares que ocorrem atualmente no Nordeste do Brasil. Em dois
cemitrios, no Rio Grande do Norte, o cangaceiro Jararaca e o ladro
homicida Baracho (espcie de serial killer, conhecido como matador de
motoristas), so objetos de devoo religiosa por parte de crentes que
afirmam ter alcanado milagres por seu intermdio ou que acreditam que
viro a alcan-los por meio de promessas que ento, beira de seus
tmulos, no hesitam em fazer. A f em seus milagres convive com a
memria dos feitos dos bandidos que foram em vida, narrados com um
misto de admirao e reprovao moral. O tradicional modelo do bandido
social, que rouba para dar aos pobres, vem ento em seu socorro, de
modo a permitir uma continuidade entre o passado criminoso e o presente santificado. Dentre os fatores centrais nesse processo de santificao
do bandido, segundo o discurso dos entrevistados, esto a morte violenta
e o sofrimento fsico e moral a ela associados. O quadro esboado aqui
mostra-nos que se trata de santos muito especiais, isto , santos precrios,
posto que sua santidade objeto de constante controvrsia e contestao
mesmo por aqueles que acreditam em seu poder de operar milagres. E
parece ser mesmo isso o que os torna to interessantes, mesmo do ponto
de vista dos seus adeptos.
Abstract. This article presents a preliminary study of two popular saint

devotional practices that take place currently in the Northeast of Brazil.
There, around their gravestones, Jararaca, a cangaceiro, and Baracho, a
kind of serial killer and thief, are both believed to be, if not real saints,
saint-like persons. The faith on their miracles are mixed with the memory
of their criminal lives.The traditional model of the social bandit, who
becomes a robber to help the poorest people, makes possible their
believers to establish a continuum between their criminal past and their
santicfied present. The most important elements in their conversion into
192
ELIANE TNIA MARTINS DE FREITAS
saints seem to be the violent death and the physical and moral suffering
associated to it. The picture just drawn here shows that both are really a
very special kind of saints; they are precarious saints, not completely
established ones. The controversial aspects of their sainthood seems to
explain why they are so interesting, even from the believers point of view
Introduo
Este artigo apresenta uma discusso inicial acerca do processo de converso de dois criminosos em santos populares no Rio
Grande do Norte. Mortos pela polcia de modo violento e dramtico, seus tmulos recebem desde ento inmeros, e constantes,
visitantes, especialmente no Dia de Finados e aniversrio de morte.
Seu objetivo: fazer ou pagar promessas queles que, segundo eles,
seriam capazes de operar milagres que iriam desde as curas de
doenas graves at a premiao na loteria ou a conquista de um
ttulo no futebol.
Para cada um dos casos baseio-me em fontes e emprego
mtodos distintos. Para Jararaca, a anlise baseia-se em observao
da movimentao no cemitrio, principalmente no dia de finados
do ano passado e no aniversrio de sua morte este ano, com
realizao de entrevistas. Para Baracho, alm desse mesmo mtodo,
utilizei como fonte informativa (mas no de modo exaustivo) o
noticirio dos jornais no tempo de sua atividade criminosa e logo
aps sua morte. Para ambos, os jornais foram fonte para informarme sobre a repercusso das homenagens que recebem no cemitrio e da f em seus milagres, o que aparece mais justamente na
poca do feriado de Finados.
Ambos, em vida, foram criminosos famosos no Estado e at
na regio. Jararaca (Jos Leite de Santana) foi cangaceiro do bando
de Lampio, ex-militar, notrio pela valentia e crueldade, cantada
nos cordis. Um de seus supostos crimes tornou-se uma espcie de
emblema mtico dessa crueldade: certo dia, contam, teria por
pura diverso atirado para o alto uma criana e a aparado na
ponta do seu faco.
VIOLNCIA E SAGRADO...
193
Foi preso quando da invaso da cidade de Mossor (RN) por

seu bando e posteriormente morto pela mesma polcia que o
prendeu, segundo se acredita. Teria sido enterrado vivo no cemitrio local (em 1927) ao invs de ter sido encaminhado ao hospital
da capital, conforme recomendara o mdico que o examinara na
priso, para onde fora levado gravemente ferido bala.
Logo aps sua morte, a polcia divulgou que ele teria
morrido na priso, mas a verso que logo ganhou a opinio popular foi a de que ela o matou. E, como ocorre nesses casos, a cada
vez que era repetida a estria ganhava mais detalhes. Logo apareceu uma senhora da cidade contando que teria sonhado com ele,
que lhe teria dito estar sofrendo muito por haver cometido tantas
maldades em vida e por ter morrido sem desenterrar seu tesouro,
produto de seus roubos, jias e dinheiro. Esta senhora teria, tempos depois, desaparecido com o marido. Ento, comeou a passar
de boca em boca a lenda de que teria desenterrado o tal tesouro e
fugido com ele.
Aps esse primeiro milagre onrico, foi reforada a idia de
que haveria algo especial na morte, e na situao de morto, de
Jararaca. Uma explicao que se tornou comum, mas nem por isso
banal, consistia em dizer que, devido ao modo sofrido como morreu, ele estaria ajudando os sofredores que continuavam penando
neste mundo de c. E as peregrinaes ao cemitrio comearam.
No sei exatamente quando comearam, mas creio que logo depois. Ao menos por curiosidade, as pessoas iam ao cemitrio para
saber se ali estava mesmo a sepultura do famoso cangaceiro. A
curiosidade talvez motivasse alguns, ou todos, mas foi o choque
provocado pela idia do enterramento de uma pessoa viva que se
tornou o cerne das representaes acerca de sua morte, sobrecarregando de sentido a reza no cemitrio, diante de seu tmulo, uma
vez que foi mesmo l o local do seu sofrimento.
Joo Baracho, por sua vez, tinha uma insero diferente no
mundo do crime, vivia na capital (Natal) e sua atuao criminosa,
que inclui roubos e um homicdio oficialmente confessado e uma
srie de outros a ele atribudos, data da segunda metade da dcada
de 50 at sua morte em 1962.
194
Preso duas vezes, duas vezes fugiu. Ficou conhecido na

crnica policial dos jornais e na boca do povo como o matador de
motoristas, mas s confessou realmente o assassnio de um deles,
o terceiro. A polcia, os jornais e a opinio pblica, no entanto,
parecia acreditar que fosse mesmo ele o responsvel pelas duas
mortes anteriores, todas com as mesmas caractersticas: uso de
arma de fogo, roubo do dinheiro e pertences de valor das vtimas,
sempre motoristas de txi. Estes se organizaram, em seu sindicato,
pressionando junto s autoridades e enviando cartas aos jornais,
por uma soluo para a situao de risco em que se encontravam.
Aps sua primeira fuga, a fama de Baracho j havia alcanado conotao lendria: qualquer acontecimento criminoso dentro
do Estado ou nas imediaes era a ele atribudo de imediato, nas
especulaes dos jornais e da polcia. Pessoas procuravam os jornais ou programas de rdio para denunciar que o teriam visto nos
lugares mais dspares, no mesmo dia. Ora estaria zanzando pelo
local onde ento morava com sua amante, uma favela no Carrasco,
ora teria sido o autor de um roubo numa cidadezinha do interior.
Preso no Cear, onde se escondera e vivia com identidade
falsa, foi trazido de volta Natal e exposto visitao pblica na
cadeia: formou-se, desde as primeira horas da manh, to logo a
notcia de sua captura se espalhou, uma grande fila e ajuntamento
de pessoas em frente ao local. Todos queriam v-lo, ao lendrio
criminoso. como se quisessem conferir com seus prprios olhos
que ele existia mesmo. Algemado permaneceu por vrios dias, uma
luz incandescente mantida permanentemente acesa para que no
pudesse dormir. No comia ou dormia e sofria sucessivas crises
nervosas, segundo contou ento a prpria polcia. Seu advogado
tentou, em ofcio ao Juiz de Direito da 5 vara, suspender tal
tratamento, que, dizia o ofcio, j dura h mais de trs meses. No
consta qualquer registro de resposta a seu pedido.
Certa madrugada, enquanto os seis homens que faziam a sua
guarda dormiam, Baracho serrou uma das grades e fugiu. Voltou
ao bairro onde morava para procurar sua companheira, na manh
seguinte. L, no a tendo encontrado, encontrou a polcia j esperando por ele. Logo foi ferido. J com duas balas no corpo, fugiu
novamente e escondeu-se na casa de uma vizinha, onde penetrou
195
secretamente. Descoberto, pediu que o acoitasse e lhe desse gua.

Nem lhe dou gua nem o senhor vai ficar aqui!, foi o que lhe
respondeu dona Maria Batista, correndo para fora aps sua sada
para alertar aos policiais sobre a presena de Baracho. J era sua
segunda tentativa de conseguir gua com uma vizinha durante sua
fuga, ferido. Esse trao ser, veremos, apropriado mais tarde como
a chave simblica de sua mudana de identidade (de bandido para
santo), na medida em que representa o pice de seu sofrimento,
fsico (estava perdendo sangue, com duas balas no corpo, e sedento) e moral (rejeio, solido).
Quando finalmente a polcia o cerca, ao invs de prend-lo,
fuzila-o. Laudo cadavrico: 22 ferimentos bala sete atravessaram
seu corpo, oito o penetraram e sete tangenciais. Todos calibre 38.
Poucos meses depois, chegavam s redaes dos jornais
testemunhos de pessoas que juravam ter visto Baracho zanzando
feito alma penada, desassossegado, perto do cajueiro onde fora
morto, ali no Carrasco, local onde morara quando vivo. Em breve,
o mesmo movimento observado em relao a Jararaca repetiu-se:
do choque ante a violncia passou-se devoo fervorosa e
crena na qualidade especial do morto. Por qu?
O que aqui pretendo no mais que iniciar uma discusso
acerca de alguns aspectos envolvidos nesse processo de converso
santidade. Esclareo que se uso a palavra santo porque
mesmo esta a palavra que os devotos empregam para referir-se a
eles. Diz que ele santo ou que virou santo so duas frases
que escuto com frequncia nas entrevistas que fao e nas conversas que escuto no cemitrio.
Morte: da transgresso transcendncia

Estar essa santidade em continuidade com a identidade
anterior? Tratar-se- mesmo de uma outra identidade, pode-se indagar, sem a inteno de substancializar essa noo (de identidade).
At que ponto, e de que modo, o crime j anuncia em si a
santidade, o bandido j traz embutido em si o santo?
196
Suponho que h de fato continuidade entre esses dois domnios, ambos caracterizados por uma fora simblica excepcional e,
por isso, dotados de um valor que os torna no-triviais. No toa
que se atribua ao bandido Baracho, na altura em que a ao pice
sua fama de mau, uma espcie de onipresena e que se fez fila em
frente cadeia para v-lo quando preso; h uma espcie de encantamento produzido por essa personagem, por suas qualidades
transgressoras e perigosas. Ele era de fato extra-ordinrio: os homens comuns no saem por a matando motoristas. O mal extremo
( o caso do homicdio) termina por ser, como sugere Roger
Caillois (1988: 48), to sagrado quanto o bem; faz daquele que o
tocou ou foi por ele tocado um ser especial. A transgresso horroriza (maravilhamento) e fascina.
Por outro lado, o santo, para ser afirmado como tal, no
necessita ter negado seu passado criminoso embora parea, at
onde sei, ser pouco comum a santificao popular de um criminoso. Pelo contrrio, parece que esse passado que, sendo histrico,
documentado e recente, nem por isso menos lendrio e vvido
no plano da transmisso oral de conhecimentos um ingrediente
fundamental que potencializa essa santidade, concorrendo para
aumentar-lhe a eficcia.
O operador da passagem de uma identidade (criminosa) a
outra (santa) parece ser a dor, o sofrimento. Aqui, recordo uma
expresso empregada por Franoise Hritier (1995) a propsito dos
rituais de iniciao: a dor construtora. Nesses rituais, preciso
sofrer para que se efetue a passagem, para que por meio dele
tenha lugar a transformao esperada.
Acredito que seja a morte aquela forma particular de morte,
vivida pelos bandidos segundo a representao que dela faz seus
devotos: lenta, gradual, sofrida que, como uma espcie de ritual
iniciatrio, funcionaria como o fator operativo para a converso do
bandido em mrtir, logo em santo.
Mas no deixa de haver continuidade mesmo a pois a vida
de bandido vista como uma vida na qual a dor est sempre
presente: o bandido a inflige aos outros e ele a sofre. Uma devota
197
de Jararaca me disse que ele j havia sofrido muito no cangao

antes de sofrer na mo da polcia e agora na morte.
Pode-se, portanto, ver a morte lenta (e violenta) dos bandidos como uma espcie de ritual iniciatrio que transfor ma
visceralmente sua pessoa, embora a partir de possibilidades inscritas
no papel social transgressor vivido por eles.
Que santo esse?

O tema do diferimento da hora da morte dando lugar a um
sofrimento atroz, fsico (balas no corpo, fome, sede) como psquico
e moral recorrente no discurso dos devotos. Teria sido, para
ambos, Jararaca e Baracho, um momento de solido extrema:
Baracho foi escorraado e por fim dedurado quando, no limite de
suas foras, apelou solidariedade de uma antiga vizinha. Esta
chegou a recusar-lhe gua, a ele que perdia sangue, e isto visto
como o mximo da desumanidade, tendo dado origem quele que
o trao singular de seu culto no cemitrio: sobre seu tmulo
repousam vasilhas cheias de gua, ofertadas pelas pessoas que l
vo rezar por ele e pedir graas ou pagar promessas.
Jararaca, por sua vez, teria sido enterrado vivo e, segundo uma
imagem recorrente entre seus devotos, teria permanecido vivo
quase vivo dentro da cova, revirando-se e sofrendo, morrendo aos
poucos, bem devagar; por isso, teria tido tempo para se arrepender
dos males que fizera (sempre mencionada neste contexto a morte da
criana na ponta da faca) e para pedir o perdo de Deus.
O perdo divino: para alguns, o poder de fazer milagre seria
uma irrefutvel confirmao de sua concesso aos dois bandidos.
Mas h outros que pensam de modo diferente: sobre Jararaca ouvi
uma fervorosa devota, j algumas vezes atendida por ele4, dizer que
ele faz caridade para os necessitados justamente para que possa vir
a alcanar o merecimento do perdo divino, o Reino de Deus, o
descanso. Ele ainda no est salvo, diz ela, ele ainda sofre.
Da talvez a possibilidade deste clculo: o devoto reza para
que ele o ajude e ele, em troca, recebe suas oraes que pedem a
198
Deus que o perdoe. Ele precisa dessas oraes no no sentido

durkheimiano, para a sua permanncia como sagrado na conscincia dos crentes, mas no sentido muito mais imediato e concreto de
que ele realmente carece delas porque est sofrendo agora, ainda.
Olhando por esse ngulo, talvez um santo em construo
seja mais promissor para o interesse dos devotos do que um santo
pronto. Ou, um pezinho no secular torna o santo mais humano,
mais prximo, como tambm mais vulnervel e aberto a negociaes. De resto, a idia de barganha no de modo algum estranha
ao universo tradicional das relaes dos devotos com seus santos.
1. Ento, talvez, um incio de resposta possa ser este: Jararaca e
Baracho so santos precrios, incompletos: muitos de seus fiis
os vem como seus prximos no somente porque sofreram
nesse mundo mas porque sofrem mesmo agora; eles no so os
puros, os salvos. E, mais importante, esses fiis vem para si
mesmos um papel no sentido de complet-los. Tomo aqui,
como exemplo, a explicao que me foi dada por uma devota
de Jararaca no cemitrio de Mossor, no Dia de Finados (3 de
Novembro) em 1998:
Dizem que os bruxos chegavam a e pediam o mal. Pra matar
uma pessoa, pra tirar um homem de uma mulher. Os bruxos
pediam isso, os macumbeiros. Ele me disse [em um sonho] que
no faz mal a ningum, que est fazendo isso pra que um dia
Deus lhe d o Reino dele, porque ele ainda no t salvo, devido
criana que ele matou. E essa criana que tinha dado a
luz a ele, essa criana inocente, porque tinha sido a nica
coisa de que ele tinha se arrependido de verdade.
Ele tinha chorado muito antes de morrer, tinham enterrado
ele vivo e ele foi morrendo aos pouquinhos, aos pouquinhos.
Passou um dia e uma noite, chorou muito. E ento Deus deu
um pouquinho do Reino dele e por isso ele tava fazendo
caridade ao povo para que ele pudesse subir ao espao e
chegasse aos ps de Jesus. Se ele fosse fazer o mal cada vez
afundava mais. Ele j tinha sofrido muito no cangao e j
tinha sofrido muito depois que tinha morrido e queria o
reino eterno. Por isso que tava dando a salvao s pessoas.
Se a pessoa pedisse um cego, um aleijado, uma doena ,
ele curava. Agora, no pedisse pra fazer o mal.
199
Bandido social?
Por fim, quero lembrar que a prpria identidade de bandido
pode ser extremamente complexa. Fiquemos com aquela velha
idia do bandido social, aplicada frequentemente ao cangaceiro.
Este pode ser entendido, como querem Hobsbawn (1975), Souza
(1973) e DaMatta (1979), como um bandido social, isto , algum
que se revolta contra a ordem social dominante e a recusa, tornando-se, como diria Louis Dumont (1981), um renunciante (tambm
DaMatta o entende assim, a partir de Dumont). Ora, essa identidade de bandido ambgua por definio: o bandido rompe com a
ordem social mas apenas em parte, pois a ela est preso por seus
valores (que so os dela). Como diz DaMatta, ele est preso
ordem porque est preso ao seu passado pela necessidade de
empreender uma vingana, geralmente vinculada na sociedade tradicional e patriarcal ao complexo da honra masculina ou ao que
Alba Zaluar (1985 e 1994) prefere chamar ethos masculino.
A questo, ento, aonde pode chegar tal ambiguidade
quando se acrescenta (mas no se trata claro de um mero
acrscimo, quantitativo) a essa identidade de bandido, j complexa,
a santidade decorrente do martrio religioso. Como delinear o perfil
desse santo que j foi bandido? Como entender esse bandido que
desde sempre fora virtualmente um santo? DaMatta (:219, 221)
aponta para a ntima vinculao entre os renunciantes nordestinos
(bandidos ou, em sua verso mais completa, lderes messinicos) e
certos elementos catlicos. Alis, como ele mesmo recorda, o modelo bsico do renunciante no Ocidente foi fornecido pela Igreja
catlica. Ou seja, um renunciador sempre, em algum grau, um
santo em potencial, ainda que seja um bandido.
Assim, que identidade ambgua ser esta, do bandido santo,
erguida sobre a simblica do herosmo e da purificao pelo sofrimento, capaz de condensar o demonaco do cangaceiro (ele sempre vence o diabo quando o confronta nas sagas dos cordis e das
lendas) com o santo, numa sntese nova que, se estava potencialmente enraizada na personagem do bandido, nem por isso deixa
de necessitar de uma melhor qualificao terica e etnogrfica.
200
Quanto a Baracho, como enquadr-lo nesse modelo do bandido social? A princpio, parecia-me que um dos desdobramentos
mais ricos desta pesquisa consistia precisamente em comparar duas
personagens to distintas, e avaliar se suas diferenas incidiriam
sobre o processo posterior de construo simblica de sua santidade. Baracho ento me parecia apenas um ladro e um serial killer
(matador de motoristas), que havia se especializado em certo tipo
de crime sem qualquer carter social ou insero numa organizao criminosa de qualquer tipo. No entanto, ao escutar seus devotos descobre-se outra coisa: seu passado criminoso, embora nunca
negado, reinventado de modo a dar a ele um perfil muito
semelhante quele do bandido social. Roubava, sim, mas compartilhava com os outros, pobres, o produto de seu roubo; dava para
os pobres o que roubava, disse-me uma senhora.
Portanto, se seu passado no foi enterrado junto com ele, e
se ningum nega que ele no era exatamente um santo quando
andava por este mundo de c, isso pouco parece abalar a crena
em seu poder de operar milagres. Algumas palavras de Rubem
Csar Fernandes foram preciosas para mim para iluminar este ponto. Segundo ele, a santidade remete
a vnculos existenciais que antecedem o plano das leis e da
moral. No indiferente, por certo, s regras da sociabilidade, mas forma relaes de um outro nvel, operantes antes
mesmo que alcancemos a idade da razo, relevantes antes
mesmo da ao consciente. portanto acessvel ao marginal
e ao operrio-padro, ao bandido e ao policial, prostituta e
me exemplar. No pode, por isto mesmo, oferecer respostas
unvocas... Seus assuntos no se resolvem no plano da conscincia moral, da ao social ou das leis. Seus assuntos so,
por assim dizer, vitais, e se expressam sobretudo na linguagem da doena e da cura, ou dos laos de lealdade que
ultrapassam as medidas da razo prtica. (1994: 200)
Ainda segundo Fernandes, o que conta realmente para os

devotos so os feitos pelos quais se manifestam a fora da santidade, suas realizaes concretas. A presena sensvel da santidade
coloca em segundo plano o valor da sua histria. (...) Histrias de
201
origens remotas ajudam a compor a figura, mas so intercambiveis

e no modificam o principal. (p. 201).
Duas frases esto sempre em suas bocas: Ele se arrependeu
antes de morrer e S quem pode julgar Deus. Se ele no tem
poder [de fazer milagres], tem pelo menos grande merecimento
com Jesus, explicou uma devota de Baracho em resposta a algum que lhe perguntou se ela achava que ele tinha mesmo tal
poder (Souza et alii 1994: 9).
Mas isso no impede a ocorrncia de (quase) conflitos no
cemitrio quando o povo se rene em torno do tmulo e a
quantidade de velas e oferendas (bilhetes, fotografias, ex-votos,
garrafas dgua para Baracho), provocados por comentrios crticos
de passantes, identificados como os crentes (pentecostais) - escutei frases como Esse povo gosta mesmo de assassino, Podendo
orar a Jesus, vem pedir pra esse a... ou ainda S Jesus faz
milagre. Deus t vendo isso!. Esses comentrios nunca ficam sem
resposta, e esta invariavelmente recorre a uma das duas idiaschave mencionadas acima: o arrependimento (tema do perdo) e a
absteno de julgar.
Esses conflitos verbais longe de se constiturem numa anomalia, so parte do quadro a ser analisado (em um outro trabalho).
Talvez o fato de tratar-se de santos incompletos ou em [indefinido] processo de fabricao, ainda com os andaimes vista, concorra em algum grau para a liberdade com que se discute sobre
sua santidade. Mesmo assim parece ser verdadeiro para seu caso o
que disse Rubem Csar Fernandes, citado acima: no se trata de
uma questo moral, pelo menos no de modo central, por tratar-se
de bandidos. Primeiro, porque isso passado, da ordem da vida,
ordem menor diante do plano escatolgico no qual se discute a
salvao da alma e o perdo divino. Depois porque, como j foi
dito por outra devota de Baracho: ningum quer saber o que a
pessoa fez, minha filha, quer saber do corao. E disto, obviamente, s quem pode saber (e julgar) Deus.
202
Notas
Caillois opera com a dicotomia sagrado/profano e apresenta a noo de
impureza como um equivalente religioso do que o mal seria no domnio moral.
Para ele, o impuro (a mcula) tambm parte do que uma sociedade define
como sagrado e, enquanto tal, oferece risco e exige cuidado em qualquer
aproximao a seus domnios. Tanto o excesso de honra como a indignidade
ocupam um lugar parte na vida social, furtados ao uso comum e ordem da
vida cotidiana. Qualquer dos dois estados (puro X impuro [ambos sagrados] ou
sagrado X profano) pode ser revertido no outro. O extremamente impuro,
perigoso como por sua enorme eficcia, pode ser tornado fonte de benos e
de purificao, desde que tratado da forma adequada por especialistas em lidar
com a esfera sagrada (sacerdotes, xams). ... a santidade do culpado aumenta o
peso da falta do mesmo modo que a grandeza dos pecados d por vezes a
medida da santidade futura. (...) que a sua impureza intrnseca torna o criminoso sagrado. (1988: 49).
2 Seu alvo mais comum so pessoas que sofreram com resignao, por motivo de
doena grave ou por serem vtimas de violncia. A violncia fsica no rara
nesses casos, sendo sempre denunciada como injusta precisamente por atingir
pessoas virtuosas e inocentes. Cf. Vauchez 1981 e Fraga 1987.
3 Por muito tempo, no cristianismo a noo de martrio coincidiu com a de
santidade. No entanto, no final da Idade Mdia, essa sobreposio deixou de ter
lugar, pelo menos no que concerne aos processos oficiais de canonizao da Igreja
romana. Nestes, sofrimento s martrio isto , indcio de santidade se vivido
em nome da f, de modo consciente e voluntrio (Vauchez 1981: 182 e 484).
4 Cura de doena grave de parente e prmio da loteria foram duas das graas
alcanadas por ela. No caso do prmio, contou-me que Baracho apareceu-lhe em
sonho e disse a ela quais seriam os nmeros sorteados. devota fiel: h sete anos
sai de A, municpio vizinho, para rezar no tmulo de Jararaca, sem periodicidade
definida. Tambm seu marido foi curado por ele aps haver sido esfaqueado
durante uma briga. Ele mesmo fez a promessa. Isto indica um outro aspecto
interessante do culto: a tendncia a que a adeso de um indivduo preceda a
adeso de toda (ou ao menos de parte de) a sua famlia. Ainda no posso afirmar
com segurana que sejam antes as mulheres a fazer esse papel de mediao.
1
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CIENCIAS SOCIALES Y RELIGIN

Publicacin de la Asociacin de Cientistas Sociales de la Religin del Mercosur

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