moral

Der kan skelnes mellem forskellige former for moral, alt efter hvilken del af den menneskelige tilværelse der er tale om. Således taler man fx om seksualmoral, krigsmoral og forretningsmoral. Ikke alle normer for menneskelig handling regnes for moralske. Typisk vedrører moralske normer forhold, der anses for vigtige i livet mellem mennesker, mens andre forhold, fx valg af bolig, ikke normalt opfattes som et moralsk anliggende (se også boks ved kultur). En del moralske normer eller principper vedrører, hvad mennesker kan eller ikke kan tillade sig at gøre over for hinanden, hvilket fx udmøntes i normer for, hvordan man løser konflikter, og i normer for indgåelse og overholdelse af aftaler. En anden gruppe normer vedrører positive pligter til at hjælpe og/eller respektere andre mennesker. Endvidere vil der ofte være moralske normer knyttet til religionsudøvelsen.

Hvad der helt præcis falder ind under det moralske område, varierer over tid og mellem forskellige kulturer. Inden for visse religioner udgør spisevaner et væsentligt moralsk spørgsmål; jødedommen og islam håndhæver et moralsk betinget forbud imod at spise svinekød. Derimod har de fleste danskere indtil for nylig betragtet madvaner som et spørgsmål om smag og behag. Med fremkomsten af den såkaldte politiske forbruger er madvaner hos dele af den danske befolkning også blevet et moralsk anliggende.

Det enkelte menneske tilegner sig i større eller mindre grad moralske retningslinjer, hvilket kommer til udtryk i følelsesmæssige reaktioner. Det kan være pligtfølelse, som motiverer til moralsk handling, fx at hjælpe et medmenneske i nød. Det kan være følelser som skyld, skam eller anger, der er forbundet med overtrædelsen af moralske normer. Der kan endvidere være knyttet ydre belønning eller sanktioner til hhv. overholdelse af og brud på moralske normer. Belønningen kan bestå i anerkendelse, respekt og ære, mens straffen kan være bebrejdelse eller udstødning.

Netop pga. ydre sanktioner og belønninger kan der på moralens område være et skel mellem de normer, som mennesker giver udtryk for, at de baserer deres liv på, og de normer, som de reelt handler efter og føler sig bundet af. Den nyeste historie byder på en del eksempler på politikere og andre offentlige personer, som i det ydre tilslutter sig stærke principper, fx vedrørende familielivet, og som på et eller andet tidspunkt får problemer, fordi det viser sig, at de selv i praksis lever på en ganske anden måde, end de officielt foreskriver. Dette fænomen kaldes ofte dobbeltmoral.

Et fænomen beslægtet med dobbeltmoral er moralisme, hvor det bærende i den moralske stræben mere er at retlede og fordømme andre, end det er at finde en rettesnor for éns eget liv.

Samfunds og kulturers indbyrdes forskelligheder kommer bl.a. til udtryk i omfanget af fælles normer, styrken af ydre sanktioner og graden af den enkeltes frie stillingtagen til moralske spørgsmål. Det kendetegner mange kulturer, at store dele af samfundslivet er reguleret af stramme moralske normer, oftest nært forbundet med religiøse forestillinger. Der eksisterer således mange forbud, som har karakter af tabu, dvs. at der ikke er mulighed for at diskutere det berettigede i de pågældende forbud. I disse kulturer er der således ikke noget skarpt skel mellem ret og moral, og brud på moralske normer kan være forbundet med hård straf. Det gælder fx homoseksualitet og andre tabubelagte afvigelser fra seksuelle normer.

De moderne liberale demokratier i de vesteuropæiske lande, Nordamerika, Australien og New Zealand er derimod kendetegnet ved en høj grad af moralsk pluralisme. En grundidé i det liberale demokrati er, at fællesskabet og staten ikke skal blande sig i det enkelte menneskes tanker og udfoldelser, så længe disse ikke på håndgribelig måde skader andre. I disse lande har der i 1900-tallet fundet et opgør sted med den statssanktionerede seksualmoral. Hvor man tidligere fordømte og straffede fx homoseksuelle og andre seksuelle minoriteter, er strafsanktionerne nu forsvundet, og der er i vidt omfang opstået en tolerant holdning over for seksuelle minoriteter. Menneskers seksuelle udfoldelser opfattes typisk i disse lande som noget, der tilhører privatlivets fred, og som det derfor er moralsk forkert at blande sig eller snage i. Grænsen går dog dér, hvor de seksuelle udfoldelser skader andre: Over for voldtægt og seksuel udnyttelse af børn er der stærke sanktioner.

Grundbegrebet i den liberale moralopfattelse er tolerance. Dette er i sig selv udtryk for en moralsk norm, som siger, at man så vidt muligt skal lade andre tænke og leve, således som de selv finder rigtigt. Føres den liberale tanke ud i sin yderste konsekvens, skal den mindste moralske fællesnævner være respekt for og accept af, at andre mennesker skal have den samme mulighed for at bestemme over deres eget liv, som man selv ønsker at have. Mange vil dog mene, at en sådan minimalistisk samfundsmoral ikke er tilstrækkelig til at bære et samfund.

Fra slutningen af 1960'erne og frem til 1980'erne blev moral i den danske debat i høj grad identificeret med undertrykkelse og indskrænkninger i den enkeltes frihed. Der var tale om en reaktion på, at moralen tidligere har været et middel til at fastholde klasseskel og autoritære institutioner, alt det, der blev gjort op med i forlængelse af ungdomsoprøret. Senere er det blevet pinligt klart, at et opgør med den hidtidige moral ikke gør moral overflødig.

Det negative syn på moral hang også sammen med, at efterkrigstiden frem til 1970'erne var båret af en vision om, at alle problemer kunne løses af samfundet; derfor var der ikke behov for at stille krav til den enkelte. I 1970'erne kom Vesten, herunder Danmark, ind i en længerevarende økonomisk nedgangsperiode, og det blev klart, at skattefinansierede institutioner ikke kunne løse alle problemer; dermed kom der fokus på moral ud fra en positiv synsvinkel.

Det er ikke længere moderne at tale varmt om Gud, konge og fædreland; alligevel føler mange et behov for fælles værdier, som kan binde mennesker sammen og give dem et moralsk ståsted. Moral er også kommet på dagsordenen i forbindelse med ledelsen af offentlige institutioner og private virksomheder, bl.a. i forlængelse af nogle af 1990'ernes store sager, Tamilsagen og sagen om Nordisk Fjerfabrik, hvor der blev sat fokus på svigtende moral hos politikere, embedsmænd og erhvervsfolk.

Endelig har udviklingen inden for den moderne naturvidenskab bidraget til at vække interesse for fænomenet moral. Ikke mindst den bioteknologiske forskning og dens anvendelser inden for bl.a. sundhedsvæsen og landbrug har betydet nye moralske udfordringer. Den overleverede moral giver ikke uden videre svar på, hvordan vi skal forholde os til brugen af fosterdiagnostik, genterapi, genetisk modificerede dyr og planter mv. Der er derfor behov for moralsk stillingtagen; og da teknologien kommer til at gribe ind i alle menneskers liv, er der behov for fælles normer.

Mod slutningen af 1900-tallet har der vist sig et stærkt behov for at formulere moralske retningslinjer; dette behov indfinder sig imidlertid i en tidsalder, hvor moralske værdier og normer ikke længere kan opfattes som en gud- eller naturgiven selvfølge. Den store opmærksomhed om kulturelle og religiøse forskelle i det pluralistiske samfund åbner vore øjne for store forskelle mht. moralske normer. Dette kan give anledning til, at man overgiver sig til moralrelativisme, dvs. det synspunkt, at alle moralske holdninger i princippet er lige rigtige. En anden reaktion er at søge begrundelser for éns moralske ståsted og herunder søge at reflektere over moralske spørgsmål i lyset af de forskellige svar på, hvad der bør være moralens indhold og vision. De bedste bud herpå er blevet formuleret i løbet af filosofihistorien.

Den vestlige verdens første store moralfilosof er Sokrates, der levede i Grækenland i 400-tallet f.v.t. Hans indsats som moralfilosof, som vi kender den fra Platons dialoger, tager udgangspunkt i et opgør med en relativistisk tendens i samtidens moraltænkning, som kom til udtryk hos sofisterne. Berømte udtalelser fra sofister er: "Mennesket er alle tings mål" (Protagoras) og "Retfærdighed er, at den stærke bestemmer" (Thrasymachos). Disse udtalelser placerer moralens grundlag i mennesket selv. Ifølge Sokrates, således som Platon refererer ham, er moralen derimod indlejret i en større sammenhæng. Der findes et kosmisk funderet mål for den rette levemåde, for det gode, som kommer til udtryk i en række dyder, hvoraf de vigtigste er tapperhed, mådehold, retfærdighed og visdom. Umoralsk handlen straffer sig selv, idet det gør én ulykkelig.

Idéen om dyderne som moralens kerne, der afspejler de principper, som den samlede virkelighed hviler på, lever videre hos en anden af antikkens store moralfilosoffer, Aristoteles. Her bliver dyderne dog i højere grad knyttet til en biologisk synsvinkel på mennesket. Målet for menneskelivet er ifølge Aristoteles lykke, forstået som udøvelsen af menneskelige evner i overensstemmelse med den menneskelige natur. De vigtigste træk er i denne sammenhæng, at vi er rationelle og sociale væsener. Aristoteles er hermed den grundlæggende repræsentant for en moralfilosofi, der nu kaldes for kommunitarisme. Ifølge denne kan moralen ikke begrundes ud fra nogen anden instans end det moralske liv i et konkret foreliggende samfund. Modsætningen til kommunitarismen finder man hos Sokrates og Platon, hvor ambitionen er at begrunde moralen ud fra en ekstern instans, fx om den samlede virkeligheds beskaffenhed. Tanken om at begrunde moralen med og i menneskets naturlige behov har levet videre i mange forskellige udgaver. I nutidig dansk sammenhæng kom den markant til orde i den indflydelsesrige debatbog Oprør fra midten (1978).

For Aristoteles er mennesket et dyr, men hensynet til andre dyr har ikke samme vægt som hensynet til mennesker. Aristoteles opfatter naturen som et hierarki. Øverst er menneskene, eller rettere sagt de voksne, frie mænd, som udmærker sig ved at være i besiddelse af en fornuftbegavet sjæl. Slaver og kvinder besidder ikke i samme grad fornuft og rangerer derfor på næste trin af rangstigen. Længere nede findes dyrene og planterne. Mens dyret i det mindste er i besiddelse af sanser og dermed en sansende sjæl, er plantens sjæl rent vegetativ. Længst nede i hierarkiet finder man de døde ting, som slet ingen sjæl har.

Uafhængigt af den græske tradition findes et tilsvarende hierarkisk natursyn i Det Gamle Testamentes skabelsesberetning (1.Mos. 1,27-28), hvoraf det fremgår, at mennesket er det eneste levende væsen, der er skabt i Guds billede, og at dyr og planter er til med det formål at opfylde menneskelige behov. Græsk og jødisk tankegang har i forening spillet en afgørende rolle for den vestlige kulturs opfattelse af forholdet mellem mennesker og den øvrige natur.

Fælles for antikkens og middelalderens toneangivende moralfilosoffer er, at moralen begrundes ud fra en vision om menneskets placering i Universet. I denne vision tages det for givet, at den sammenhæng, hvori mennesket er indlejret, indbefatter sociale relationer. Det, der er godt for den enkelte, opfattes ikke som en modsætning til, hvad der er godt for fællesskabet.

Denne antagelse af harmoni mellem det individuelle og det sociale gode er derimod ikke uproblematisk hos de tænkere, som fra renæssancen op til moderne tid har forsøgt at formulere en samlende vision for det moralske liv.

Det gælder ikke mindst hos Thomas Hobbes, der i 1600-tallets England levede i en tid med store sociale omvæltninger. Synsvinklen er hos Hobbes fra begyndelsen individualistisk, idet han spørger, hvorfor den enkelte bør underkaste sig fælles spilleregler i form af love og moralske normer. Hobbes antager som udgangspunkt, at mennesket af naturen er et selvisk væsen, og han mener, at ethvert menneske bør forfølge sine egne, snævre interesser. Et godt svar på spørgsmålet om moralens grundlag skal ifølge Hobbes kunne påvise, at det er i alles egeninteresse at underkaste sig spilleregler, som holder selviskheden i ave.

Hobbes beskriver to tilstande, som mennesker kan leve i: naturtilstanden og samfundstilstanden. Naturtilstanden er den verden, mennesker lever i forud for statens opståen, dvs. forud for eksistensen og håndhævelsen af fælles spilleregler for menneskers sociale liv. Hobbes mener tilsyneladende ikke, at der nogensinde har eksisteret en sådan tilstand. Naturtilstanden fungerer derimod som led i et tankeeksperiment, der fortæller noget om menneskets natur, og om hvilke fordele mennesket nyder ved at leve under mere ordnede forhold.

Ifølge Hobbes er mennesket af naturen misundeligt, usikkert og selvhævdende, og som følge heraf er naturtilstanden en permanent tilstand af alles krig mod alle. I en sådan savner mennesker alle de ting, som forudsætter samarbejde, dvs. stort set alle materielle og åndelige goder.

Eftersom menneskene ikke lever i naturtilstanden, må der være træk ved vores natur, som sætter os i stand til at overvinde krigstilstanden. Hobbes peger i den forbindelse på to følelser, nemlig frygten for døden og ønsket om en rimelig levestandard. Fornuften sætter os i stand til at finde de bedst egnede midler til at nå de mål, som følelserne foreskriver os.

Midlet, som fornuften foreskriver, er, at vi underkaster os en stærk og uindskrænket statsmagt, som holder vores misundelige og selvhævdende natur i ave. Det kan i høj grad diskuteres, om Hobbes' forsøg på at begrunde staten — og dermed indirekte moralen — lykkes. Hvis mennesker til stadighed er motiveret til kun at fremme egne snævre interesser, er det svært at se, hvad der holder sammen på staten. Selvom vi alle har større interesse i, at der er en stat, end at der ingen stat findes, vil hvert menneske også have en interesse i at kunne nyde godt af staten uden at skulle yde noget igen. Derfor vil den selviske motivation, som får mennesker til at underlægge sig fælles spilleregler, til stadighed true med at få samfundet til at falde fra hinanden. Moralsk handlen skal i den sammenhæng ses som en tillidsskabende foranstaltning, der lønner sig på længere sigt.

John Locke, én af Hobbes' yngre kritikere, tog også udgangspunkt i en skelnen mellem natur- og samfundstilstand, men med et ganske andet menneskesyn. Ifølge Locke er ethvert menneske bærer af en moralsk orden, som byder det at forfølge egne mål, samtidig med at den tillader andre at gøre det samme. På den baggrund beskriver Locke naturtilstanden som "en tilstand af perfekt frihed for mennesker til at bestemme deres handlinger og disponere over deres egen person". Naturtilstanden er således hos Locke en retstilstand, hvor forholdet mellem mennesker styres af respekten for de enkelte menneskers ret til at bestemme over sig selv.

Kun hvis den enkelte har givet sit samtykke, kan man forlange mere af ham, end at han afholder sig fra at krænke andres rettigheder. Det betyder, at den eneste stat, som uden videre er legitim, er en såkaldt natvægterstat, hvis rolle alene består i at afgøre stridigheder mellem statens borgere og at beskytte staten imod ydre fjender. Mens Hobbes foreskriver en stærk samfundsmoral, underbygget med tvangssanktioner til at imødegå det enkelte menneskes egoisme, så hævder Locke, at en udefra pålagt samfundsmoral ikke alene er overflødig, men truer med at krænke det enkelte menneskes frihed.

Selv tillempede Locke på pragmatisk vis sin teori, således at den i høj grad svarede til de politiske realiteter i datidens England. Andre har formuleret tankegangen mere konsekvent, i vor tid fx amerikaneren Robert Nozick, der i Anarchy, State, and Utopia (1974) argumenterer for, at samfundet ikke har ret til at tvinge den enkelte til at underkaste sig fællesskabets moralske projekter. Tag fx omfordeling af goder fra rig til fattig, det være sig inden for landets grænser eller i forbindelse med ulandsbistand. Ifølge Nozick er en sådan omfordeling simpelt tyveri fra den rige. Hvis den rige er kommet til sin formue i kraft af egen indsats eller ved en række frivillige overdragelser, som fører tilbage til en person, der har skabt rigdommene ved egen indsats, vil det krænke den riges rettigheder at tvinge ham til at give til de fattige. Det betyder ikke, at den rige ikke kan have moralske grunde til at give til de fattige, men andre mennesker har ikke en moralsk ret til at tvinge ham. Hermed er der etableret et skarpt skel mellem samfundsmoral og privat moral, ifølge hvilket moralske spørgsmål stort set er overladt til den enkelte.

Hobbes og Locke deler den antagelse, at moralen kan forstås og begrundes ved en tilgang, som tager udgangspunkt i menneskets natur. Moral er for dem et middel til at realisere de potentialer, som ligger i den menneskelige natur.

Opgør med netop denne tanke er grundlaget for en af de vigtigste nyskabelser i den nyere tids moralfilosofi, som i 1700-tallet kom til udtryk hos den tyske filosof Immanuel Kant. For ham består moral netop i, at man sætter sig ud over sin natur. Mennesket står ifølge Kant med hvert ben i to meget forskellige verdener. På den ene side er mennesket et stykke natur. På den anden side er det et fornuftsvæsen, som formår at tænke og handle ud fra principper og dermed hæve sig over naturens verden.

Det moralske grundprincip, det kategoriske imperativ, kan ikke have andet indhold end netop den lovmæssige form. Kravet er, at man kun må handle efter et motiv (en maksime), hvis motivet kan ses som en instans af en universel lov. Hvis éns motiv derimod er et, som det i den givne sammenhæng er opportunt for én selv at forfølge, men som ikke hænger sammen i en moralsk lovgivning, så er handlingen ikke moralsk acceptabel.

Et eksempel til belysning af tankegangen: En person overvejer, om han i en given situation undtagelsesvis skal stikke en løgn. Løgnen vil måske tjene til at hjælpe personen ud af en pinagtig situation. Men, siger Kant, hvis man forsøger at se handlingen som en instans af en universel lov, havner man i en selvmodsigelse. I det øjeblik, hvor løgnen er blevet gjort til norm, opløses skellet mellem at lyve og at tale sandt.

En anden grundtanke hos Kant er den, at kriteriet for en handlings moralske kvalitet må være det motiv, som lægges til grund for handlingen, snarere end om det faktisk lykkes at realisere det pågældende motiv. Hvis man gør sit bedste for at hjælpe et andet menneske, gør det ikke handlingen mindre værdifuld, at den ved skæbnens ugunst bliver en bjørnetjeneste og faktisk kommer til at skade det andet menneske. Omvendt er det ikke nogen formildende omstændighed ved en ondsindet handling, at den har gavnlige konsekvenser for den, den er rettet imod. Dette kaldes sindelagsetik, i modsætning til konsekvensetik.

Sindelagsetikkens pointe er, at det er alvorligheden og oprigtigheden i éns stræben, som tæller, og ikke tilfældigheder eller held. På moralens område får man ikke noget gratis. På dette punkt er der en klar sammenhæng mellem Kants etik og det protestantiske menneskesyn, som det er udtrykt hos fx Luther.

En anden vigtig pointe i sindelagsetikken er, at moralske værdier skal respekteres, ikke fremmes. Tag eksemplet med at lyve. Det er forkert at lyve, og det gælder også, hvis man ved at stikke en enkelt løgn kunne forhindre tre andre personer i at lyve. For sindelagsetikken bliver grænserne for det moralske ansvar trukket meget tæt på én selv. Man har så at sige fuld kontrol over sine handlingers moralske kvalitet.

Kants syn på moralen, således som det her er beskrevet, drejer sig om form snarere end om indhold. For at handle moralsk rigtigt skal man handle således, at motivet for éns handling kan ses som en instans af en universel lov. Men hvad er indholdet af denne lov? Ifølge én indflydelsesrig udlægning, som er på linje med en del af det, som Kant skriver, må svaret være, at der ikke er noget indhold. Moralen må nødvendigvis karakteriseres rent formelt, for ellers vil det ikke længere være muligt at opretholde det skarpe skel mellem mennesket som del af naturen og mennesket som fornuftsvæsen.

Fornuften kan ikke levere et indhold til moralen, men alene fastlægge nogle rent formelle principper. Dette er baggrunden for en indvending af tyskeren G.W.F. Hegel, der mente, at Kants moralfilosofi blot er en tom formalisme. I stedet ville Hegel vende tilbage til en moralopfattelse, som på væsentlige punkter bygger videre på Aristoteles' tanker om moralens grundlag.

Ifølge en anden måde at udlægge Kant på giver fornuften moralens form og dens indhold, idet målet for moralsk handlen netop er at vise respekt for og hensyn til andre fornuftsvæsener. Dette kommer til udtryk i følgende formulering af Kants kategoriske imperativ: "Handl således, at du altid opfatter menneskeheden både i din egen person og i enhver anden person som et formål i sig selv og aldrig blot som et middel".

At behandle et andet menneske som et formål i sig selv vil sige, at man betragter dette andet menneskes livsmål og projekter som værdifulde i sig selv. Hvis ethvert menneske skal betragtes som et formål og ikke blot som et middel, betyder det, at alle skal leve på en måde, så de giver andre mennesker samme mulighed for at udfolde sig, som de selv gør krav på. Dette synspunkt har meget tilfælles med den gyldne regel, der i sin kristne udgave lyder: "Alt, hvad I vil, at mennesker skal gøre mod jer, det skal I også gøre mod dem" (Matth. 7,12). Denne tanke kan dog tolkes forskelligt, hvad der vil tydeliggøres ved at se nærmere på endnu en etisk hovedretning, nytteetikken.

Den klassiske formulering af nytteetikken blev givet sidst i 1700-tallet af Jeremy Bentham i England. Han var enig med Kant om, at moralen som udgangspunkt skal respektere de mål, som mennesker sætter sig i deres tilværelse, men samtidig søgte han at formulere en fællesnævner for disse mål: At man søger at opnå positive oplevelser, lyst og glæde, og at undgå negative oplevelser, ubehag, smerte og lidelse.

Mennesket stræber efter mange ting, men det bagvedliggende mål for al dets stræben er, og bør ifølge Bentham være, at opnå den størst mulige lykke, forstået som summen af glæde i forhold til lidelse. Det betyder ikke, at vi for enhver pris bør undgå lidelse. Fx kan glæden ved filosofisk erkendelse kun nås gennem et relativt ubehageligt arbejde med at læse vanskelige tekster, ligesom glæden ved at udføre en sportslig præstation kun kan nås gennem en til tider smertefuld træning. Lidelser kan således retfærdiggøres, ved at de opvejes af tilpas større glæder. Benthams synspunkt er, at lidelse isoleret set altid er af det onde.

Et relevant område, som Bentham selv med stor energi kastede sig over, var straffelovgivningen. Grundidéen i straf er, at en person, som gennem lovovertrædelse har skadet samfundet, selv påføres skade i form af bøde, fængsel eller henrettelse. Men denne idé er ifølge Bentham udtryk for, at man vælger at føje spot til skade, hvilket er i direkte modstrid med nytteprincippets krav om at skabe det størst mulige samfundsmæssige gode.

Hvis straffen skal retfærdiggøres, må det ifølge Bentham ske, ved at den forebygger større ulykker, end den selv skaber. Det kan enten være direkte, ved at lovovertræderen, fx gennem fængsling, forhindres i at begå yderligere forbrydelser, eller indirekte ved at motivere potentielle lovovertrædere til at holde sig på den rigtige side af loven. Dette syn på straffen accepteres i dag af de fleste, som professionelt beskæftiger sig med strafferet, men der findes en udbredt opfattelse, som trækker i den anden retning, nemlig at straffen skal stå mål med forbrydelsen. Det kommer fx til udtryk i forbindelse med straffe i voldssager. Al erfaring tyder på, at hårdere straffe til voldsmænd ikke modvirker vold i samfundet, måske snarere tværtimod. Men det kan forekomme meget uretfærdigt og dermed moralsk uacceptabelt, at personer, som gennem grov vold har påført andre mennesker alvorlige lidelser, slipper med milde straffe. Se også straf.

Den opfattelse, at straffen skal stå i forhold til forbrydelsen, blev netop forsvaret af Kant. At behandle forbryderen som et formål i sig selv betyder, at forbryderen må stå til ansvar for sine gerninger og acceptere en modsvarende straf. Vælger man ikke at straffe i forhold til forbrydelsen, behandler man ifølge Kant ikke forbryderen som et myndigt væsen, der kan stå inde for sine egne handlinger. Hermed forsøger Kant at give en filosofisk retfærdiggørelse af en udbredt moralsk holdning til forbrydelse.

Ligesom det er fornuftigt, at det enkelte menneske i sit eget liv søger at skabe den størst mulige mængde af nytte, forstået som glæde i forhold til ubehag, så er det ifølge nytteetikken fornuftigt og moralsk ønskværdigt, at samfundet som helhed forsøger at skabe den størst mulige, samlede mængde af nytte. Men spørgsmålet er, om der ikke i denne analogi mellem, hvad der er godt for det individuelle menneske, og hvad der er godt for samfundet som helhed, ligger en tvivlsom etisk forudsætning. Det mener fx amerikaneren John Rawls, der i A Theory of Justice (1971) udtrykker sin kritik ved at sige, at nytteetikken ikke tager forskellen mellem personer alvorligt.

Hvis man af hensyn til sin egen fremtidige nytte nu gør noget ubehageligt, fx at gå til tandlægen for at få trukket en visdomstand ud, kommer det én selv til gode. Hvis derimod man må give afkald på et væsentligt gode med henblik på at sikre, at der i samfundet skabes den størst mulige sum af nytte, fx ved at man indgår i et invaliderende videnskabeligt forsøg, så kommer det jo ikke én selv, men andre til gode. Og det er ifølge Rawls en helt afgørende etisk forskel. Det er udtryk for uretfærdighed, hvis samfundets goder bliver fordelt på en måde, så de ikke kommer alle til gode.

Tag fx diskussionen i 1990'erne vedrørende prioriteringer i det danske sygehusvæsen. Her vil en nytteetiker sige, at man skal prioritere således, at man giver førsteprioritet til dem, der kan opnå stor gavn af en relativt billig behandling. Omvendt nedprioriteres behandlinger, som er meget kostbare, samtidig med at deres forventede nytte er meget begrænset. Det gælder dyre operationer af mennesker, som fx pga. en høj alder kun kan forventes at have en tidsmæssigt begrænset gavn af behandlingen.

Med baggrund i Kants krav om, at ethvert menneske skal behandles som et mål i sig selv, vil Rawls omvendt hævde, at netop de svageste bør have førsteprioritet. Målet er ikke at skabe den størst mulige nytte, men derimod at sikre respekten for og hensynet til de svageste.

Meget af den standende debat om fordeling af samfundets resurser afspejler netop et skisma mellem den nytteetiske tanke at sikre det størst mulige samfundsmæssige gode og en kantiansk tanke om at sikre de svage.

Et tredje punkt, hvor nytteetikken kommer i strid med kantiansk tankegang, er i forholdet til de umælende væsener. For Kant, ligesom for Aristoteles, er det fornuften, der udgør den afgørende etiske skillelinje; i praksis er det derfor kun mennesker, som har direkte krav på moralsk hensyn. I modsætning hertil hævder Bentham, at det er evnen til at føle, som udgør den afgørende moralske skillelinje: "Spørgsmålet er ikke: Kan de tænke?, og heller ikke: Kan de tale?, men derimod: Kan de lide?". Ifølge Bentham tæller dyrs lidelser i princippet med samme vægt som menneskers. I nutidens dyreforsøg og husdyrproduktion anvendes dyr med henblik på at sikre menneskers interesser, ofte med store omkostninger for dyrene. Moderne nytteetikere såsom den australske filosof Peter Singer vil derfor typisk argumentere for, at der skal tages større hensyn til dyrene på bekostning af mindre tungtvejende menneskelige interesser.

Derimod er Bentham enig med sine forgængere om, at planterne og den øvrige natur ikke har krav på moralsk hensyn. De er jo ikke følende, men blot vegeterende væsener. Når det kommer til miljø- og naturbevaring, lever Aristoteles' holdning videre i radikaliseret form hos alle de nævnte moraltænkere fra Hobbes til Bentham. Mens Aristoteles har et gradueret syn på naturen, hvor fx planter befinder sig et sted mellem de døde ting og dyrene, så går der hos de nyere filosoffer et skarpt skel mellem på den ene side mennesker (hos Bentham også dyrene) og på den anden side den øvrige natur. Naturen er en resurse, og den eneste begrænsning, der ligger i vores ret til at udnytte den, er hensynet til andre menneskers mulighed for at udnytte den samme ret.

I moderne tid er en ny problemstilling kommet til, fordi nogle resurser har vist sig at være begrænsede. Derfor er det nødvendigt at tage stilling til, hvad der er den rette fordeling af disse resurser, ikke mindst i forhold til fremtidige generationer. Dette er baggrunden for tanken om en bæredygtig udvikling, som blev bragt ind i miljødebatten med Brundtlandrapporten (1987). Hovedbudskabet er, at menneskeheden "skal sikre, at den imødekommer de øjeblikkelige behov uden at gå på kompromis med de fremtidige generationers mulighed for at sikre deres behov". Ødelægger man fx grundvandet pga. forkert eller overdreven anvendelse af sprøjtegifte, krænker man altså fremtidige menneskers ret til at få deres del af naturens rigdomme.

Heri ligger et etisk krav om at tage hensyn til kommende generationers livsgrundlag, som ligger i tråd med tankegangen hos Kant, Bentham og Rawls. At de nulevende mennesker beriger sig på bekostning af fremtidige generationer, adskiller sig ikke principielt fra, at det enkelte menneske beriger sig på bekostning af sine samtidige.

Begrebet bæredygtig udvikling, som det her er formuleret, bygger på en etisk tankegang, hvori hensynet til naturen ikke indtager nogen selvstændig plads. I 1900-tallets senere årtier har en række filosoffer opponeret imod denne mangel på hensyn til naturen for dens egen skyld. En af dem er nordmanden Arne Næss, som forsvarer, hvad han kalder dybdeøkologi, i modsætning til en angiveligt overfladisk økologi, som alene tager hensyn til menneskers (og evt. også dyrs) interesser. Næss forsvarer derimod en såkaldt biosfærisk egalitarisme, ifølge hvilken alle naturfænomener i princippet har lige krav på moralsk hensyn. Samtidig hævder han, at mennesket er forbundet med resten af naturen på en måde, så det rent faktisk er i menneskets egen interesse at beskytte naturen.

Tilsvarende er der i USA vokset en miljøetisk retning frem, som forfægter naturens iboende værdi. En af de store inspiratorer i 1900-tallets første halvdel er den amerikanske biolog Aldo Leopold, hvis etiske grundprincip lyder: "En ting er rigtig, hvis den har en tendens til at bevare det bioetiske samfunds integritet, stabilitet og skønhed. Den er forkert, hvis den har den modsatte tendens".

Hvorvidt det er af etisk betydning, at en art overlever, afhænger ifølge traditionel moralfilosofisk tankegang alene af, om artens eksistens har betydning for menneskers (og dyrs) ve og vel; netop mht. meget sjældne arter er der ikke grund til at tro, at en evt. udryddelse vil have væsentlige negative konsekvenser for os og vore efterkommere.

I dag er der tilsyneladende mange mennesker, der vil give den nye miljøetik ret i, at hensynet til at bevare truede arter er et mål i sig selv. Samtidig føler de en stærk uvilje imod bioteknologiske indgreb i naturen, selvom disse indgreb ikke frembyder nogen fare for menneskers (og dyrs) sundhed og velfærd. Se genteknologi.

I samme åndedrag vil mange dog også kunne føle sympati med indvendingen imod den nye etik, som fremføres af tilhængere af den traditionelle etik, nemlig at menneskets værd bliver devalueret. Hvis der er hold i, at naturen har krav på hensyn for sin egen skyld, så betyder det, at menneskers behov og interesser kan risikere at komme i anden række; i yderste konsekvens kan det føre til såkaldt økofascisme, dvs. at menneskers (og evt. også dyrs) velfærd ofres i miljøsagens tjeneste. Se også bioetik, bioret og kulturøkologi.

Godt to årtusinders filosofiske overvejelser over moralens grundlag har givet et stadig mere facetteret billede af, hvad der står på spil, når mennesker stiller spørgsmålet om, hvad der er moralsk rigtigt og forkert. Og netop erkendelsen af, at der er flere mulige svar, kan give næring til frygten for, at der overhovedet ikke er noget "rigtigt" svar. I 1900-tallet er denne frygt yderligere blevet næret af den opfattelse, at kun (natur)videnskaben kan levere ægte erkendelse, hvorved diskussionen af moralske spørgsmål let reduceres til at være et spørgsmål om smag og behag.

Selvom der ikke findes endegyldige og objektive svar på moralske spørgsmål, er det en ikke ubetydelig opgave at forsøge at finde et gennemtænkt etisk ståsted i dialog med de forskellige tankesæt, som vi har arvet fra den filosofiske tradition.