lunedì 31 marzo 2025

Il disagio dei monoteismi. Sentieri teorici e

autobiogra ci

Jan Assmann, a cura di E.Colagrossi

Introduzione
Il testo riassume il pensiero di Jan Assmann sulla memoria culturale e il monoteismo. Ecco i punti
chiave:
• Assmann distingue tra archeologia materiale (basata su reperti) e archeologia della memoria,
che riguarda il modo in cui il passato è ricordato e in uenza il presente.
• Il suo interesse per il passato nasce come reazione a un presente percepito come angusto.
• Studia la gura di Mosè, spostandola dal contesto ebraico a quello egizio, per mettere in
discussione l'idea di un'origine assoluta del monoteismo.—>Nel ritrarre Mosè come egizio, si
è inteso decostruire l’idea di un’origine assolutadel monoteismo ebraico, compiendo
un’operazione di migrazione delle radici e,dunque, di sottrazione dell’origine stessa,
delineando una storia anteriore.
• Ha riabilitato la possibilità di aperture, di contaminazione dell’assolutezza della rivelazione
con un altro racconto: il racconto dello straniero e del nemico, quello egizio.—> Mosé
l’egizio presenza analogie con il processo psicoanalitico, corrispondendo ad un ritorno del
rimosso, e tale ritorno equivale ad abbattere le frontiere dell’incomunicabilità e
dell’intraducibilità erette dai monoteismi esclusivi.
• Con questa rilettura, mostra come il monoteismo esclusivo sia nato da un atto rivoluzionario
di rottura, non da un'evoluzione naturale dai politeismi.
• Sottolinea il rischio dell’uso politico delle religioni rivelate e propone una "emendatio"
interna ai monoteismi, senza tornare al politeismo.
• Rivede il concetto di distinzione mosaica (vero/falso in ambito religioso), sostituendolo con il
monoteismo della fedeltà, legato alla devozione a un unico Dio senza necessità di escludere
altre fedi.
• Propone la religio duplex, un modello di religione su due livelli: uno particolare (le singole
fedi) e uno universale (una verità comune a tutte le religioni). Questo approccio permette il
dialogo tra le fedi e trova un antecedente nella parabola dei tre anelli di Lessing e nel pensiero
di Gandhi.
In sintesi, Assmann critica l’assolutismo del monoteismo esclusivo e propone una visione più aperta,
capace di riconoscere una base comune tra le religioni.

Biogra a intellettuale

• Due percorsi di pensiero: Assmann unisce la sua formazione da egittologo con quella di
teorico della cultura. L’egittologia, trattando una civiltà in tutti i suoi aspetti, era per lui una
vera scienza della cultura.
• Memoria culturale: Insieme alla moglie Aleida, sviluppa la teoria secondo cui la scrittura non
si oppone alla memoria, ma la integra e la presuppone. (Signi ca che la scrittura non cancella
o sostituisce la memoria, ma anzi, la rafforza e la rende possibile in una forma più stabile.
Tradizionalmente, si potrebbe pensare che la memoria sia legata solo alla trasmissione orale e
che la scrittura serva solo come un suo surrogato o una sua alternativa. Assmann, invece,
sostiene che la scrittura è una forma di memoria, perché permette di conservare il passato,

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 trasmettere conoscenze e rendere accessibili le idee nel tempo. In altre parole, senza la
scrittura, molte cose verrebbero dimenticate o trasformate dalla trasmissione orale. La
scrittura aiuta a ssare e organizzare la memoria collettiva di una società, diventando una
parte fondamentale della memoria culturale.)
• Due forme di monoteismo:
◦ Monoteismo della fedeltà: legato a Mosè, distingue tra fedeltà e tradimento senza
negare l’esistenza di altri dèi.
◦ Monoteismo della verità: afferma che esiste un solo vero Dio, mentre gli altri sono
falsi idoli, creando un'intolleranza religiosa assente nelle religioni antiche.
Assmann distingue due forme di monoteismo, che si sono sviluppate in momenti e contesti diversi:
1. Monoteismo della fedeltà (legato a Mosè)
• Questo tipo di monoteismo non nega l'esistenza di altri dèi, ma chiede ai suoi seguaci di
essere fedeli a un solo Dio.
• La distinzione fondamentale non è tra vero e falso, ma tra fedeltà e tradimento: il popolo
ebraico deve restare fedele al proprio Dio e non adorare altri dèi.
• Nell’Antico Testamento, ad esempio, Dio è spesso descritto come "geloso", cioè vuole la
fedeltà assoluta del suo popolo, senza per questo negare l'esistenza di altre divinità (che sono
viste come dèi stranieri, non necessariamente "inesistenti").
2. Monoteismo della verità (più tardo, legato al monoteismo esclusivo)
• Qui il monoteismo non si limita a chiedere fedeltà, ma afferma che esiste un solo Dio vero,
mentre tutti gli altri sono falsi idoli.
• Questo porta alla netta distinzione tra vero e falso, introducendo un’intolleranza religiosa che
prima non esisteva.
• Nelle religioni antiche, era comune identi care gli dèi di una cultura con quelli di un'altra
(sincretismo), mentre con il monoteismo della verità questo non è più possibile.
• Questo tipo di monoteismo diventa quindi esclusivista e porta alla condanna delle altre
religioni come idolatria.
In sintesi, il monoteismo della fedeltà è più relazionale (richiede fedeltà a un Dio senza negare gli
altri), mentre il monoteismo della verità è più assolutista (afferma che solo un Dio è vero e tutti gli
altri sono falsi).
• Religioni e differenza:
◦ Il cristianesimo tende a cancellare le differenze in un’unità superiore.
◦ L’ebraismo si fonda invece sulla differenza, distinguendo i suoi seguaci dagli altri
popoli.
• Rapporto con il passato: Assmann, inizialmente in fuga dal presente, trovava rifugio
nell’Antico Egitto. Ha superato questa tendenza grazie alla sua famiglia.
• Distinzione mosaica: Il monoteismo biblico introduce la separazione tra vero e falso in ambito
religioso, cosa prima sconosciuta. Le religioni antiche erano invece permeabili e mettevano in
relazione i loro dèi con quelli di altre culture.
• In uenza dell’Egitto: Il concetto di Uno-Tutto, presente nell’Antico Egitto, potrebbe aver
in uenzato la nascita del monoteismo.
In sintesi, Assmann analizza il monoteismo come un fenomeno culturale e storico, mostrando come
abbia trasformato il rapporto con la religione e l’identità.

Distinzione mosaica
1. La Distinzione Mosaica: una svolta radicale
• Assmann conia il termine "distinzione mosaica" nel 1995 per indicare la rottura storica tra
politeismo e monoteismo, narrata nel libro dell'Esodo con Mosè come gura centrale.
• Non gli interessa il Mosè storico, ma il Mosè della memoria e della tradizione.

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 • Lo studioso Spencer aveva ipotizzato che Mosè, cresciuto alla corte egizia, avesse trasformato
i misteri religiosi egizi in leggi rituali ebraiche, suggerendo che la religione biblica fosse una
traduzione del sapere egizio.
• Assmann usa la "distinzione mosaica" per descrivere il passaggio dalla tolleranza politeista
(dove gli dèi erano permeabili tra culture) a un monoteismo esclusivo, che separa religione
vera e religioni false.
• L’obiettivo di rileggere Mosè come egizio è quello di abbattere il con ne rigido tra Israele ed
Egitto, e tra religione "vera" e "falsa".
2. La distinzione tra Vero e Falso: un concetto introdotto dal monoteismo
• Assmann sostiene che la distinzione tra vero e falso non appartiene alla religione, ma alla
scienza.
• Le religioni antiche non classi cavano le credenze in "vere" e "false", ma in puro/impuro,
sacro/profano, giusto/sbagliato.
• Il monoteismo ha introdotto una separazione netta tra il vero Dio e i falsi idoli, creando i
dogmi e le ortodossie religiose (ebraismo, cristianesimo e islam).
3. Il confronto con il monoteismo di Ekhnaton
• Il faraone Ekhnaton aveva già sviluppato un tipo di monoteismo nell’Antico Egitto, con
alcune analogie con quello biblico:
◦ Analogia formale: anche Ekhnaton negava l'esistenza di altri dèi.
◦ Analogia sostanziale: l’idea che il mondo sia un semplice oggetto creato da un unico
Dio.
• Differenza principale: il Dio di Ekhnaton è un dio cosmico, immanente, interno al mondo
(il sole), mentre il Dio biblico è esterno al mondo, lo ha creato e lo governa dall’alto.
• Assmann esclude che il monoteismo biblico derivi direttamente da quello di Ekhnaton,
sottolineando che si tratta di due fenomeni separati.
4. Ripensare la Distinzione Mosaica
• Oggi Assmann mette in discussione il concetto stesso di "distinzione mosaica".
• Non si tratta più di una separazione tra vera e falsa religione, ma tra libertà e schiavitù, una
rilettura più vicina alle tematiche moderne.
Conclusione
Assmann mostra come il monoteismo biblico abbia introdotto una distinzione netta tra religioni vere
e false, portando con sé l’intolleranza religiosa e il dogmatismo. Tuttavia, suggerisce che questa
distinzione non è "naturale", ma è frutto di un'operazione storica e culturale, che può essere ripensata
per rendere la religione più aperta e meno esclusiva.
1. Violenza religiosa e monoteismo
• Assmann sostiene che la violenza religiosa nasce con il monoteismo biblico.
• Prima del monoteismo, vi erano sacri ci umani, ma questi non erano compiuti "in nome di un
Dio", bensì come parte di un rituale cosmico per mantenere l’equilibrio del mondo.
• Il monoteismo introduce invece una violenza ideologica, fondata sulla volontà di Dio, e
giusti cata dall'opposizione tra "vero" e "falso".

2. Il monoteismo e la ne della traducibilità religiosa

• Le religioni monoteistiche si basano su una teologia della differenza:
◦ Il loro Dio è diverso e unico rispetto agli altri.
◦ La loro verità è assoluta e rivelata una volta per tutte.
• Religioni politeistiche e traducibilità
◦ Le religioni politeistiche non vedevano problemi nell’identi care i propri dèi con
quelli di altre culture.
◦ Gli Egizi, ad esempio, traducevano facilmente i loro dèi nei nomi greci (Erodoto
affermava addirittura che i Greci avessero preso gli dèi dagli Egizi).

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 ◦ Questa traducibilità facilitava le relazioni internazionali, poiché gli accordi tra
popoli venivano siglati con giuramenti davanti a divinità "equivalenti".
• Il monoteismo interrompe questa traducibilità
◦ Il concetto di rivelazione unica e irripetibile crea un con ne insuperabile tra la
"vera" religione e le altre.
◦ Il monoteismo impone una visione della verità che esclude la possibilità di confronto
con altri sistemi religiosi.

3. Il ruolo della memoria culturale

• La distinzione mosaica non va vista come un fatto storico, ma come un costrutto della
memoria culturale.
• Ciò che conta non è cosa sia successo realmente, ma come una società ricorda e interpreta
il proprio passato.

4. Religione e politica
• Nelle società antiche, religione e politica erano inseparabili.
• Assmann critica Carl Schmitt (che vedeva la politica basata sulla distinzione tra "amico" e
"nemico") e invece prende spunto da Jacob Taubes, che ri ette su come la religione in uenzi
la politica.
• La rivelazione porta con sé un elemento di violenza
◦ Poiché è assoluta e indiscutibile, non ammette negoziazioni.
◦ Per Gandhi, invece, la verità non è mai assoluta e deve essere sempre rinegoziata.
◦ La certezza dogmatica della rivelazione porta quindi a un elemento di
incomunicabilità e potenziale violenza.
• Le religioni post-bibliche devono storicizzare i loro testi, prendendo le distanze dagli
elementi più intolleranti.

5. Dalla distinzione mosaica all'assolutismo della differenza

• In un'opera successiva, Assmann riformula il concetto di distinzione mosaica parlandone
come assolutismo della differenza.
• La chiave dell’umanesimo sta nel trovare un equilibrio tra differenza e somiglianza.
◦ Le nazioni e le religioni si "umanizzano" quando superano il particolarismo e
accettano una prospettiva universale.
◦ Bisogna imparare a vedere se stessi con gli occhi degli altri, per comprendere
meglio anche la propria identità.

6. Religione e violenza politica

• Il problema delle religioni rivelate non è la loro essenza, ma il modo in cui vengono usate
per scopi politici.
• Per evitare l’uso violento della religione, è necessario distaccarsi da idee come:
◦ La giusti cazione della violenza per un " ne santo".
◦ La distinzione religiosa tra "amico" e "nemico".
◦ Il dovere sacro della guerra.
• Cosa possiamo imparare dalle religioni antiche?
◦ Il principio della traducibilità: l’idea che si possa trovare un terreno comune tra
religioni diverse.
◦ Nel monoteismo, la rivelazione unica impedisce questa traducibilità e crea un
assolutismo della differenza.
◦ Tuttavia, nel mondo globale, non esisterà mai un'unica religione, un unico Dio,
una sola verità.

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 ◦ Dobbiamo imparare a convivere, perché le s de che affrontiamo sono comuni a tutta
l’umanità.

7. La distinzione mosaica e il pensiero asiatico

• La distinzione mosaica non si applica al mondo asiatico, perché la loso a asiatica non
tratta gli opposti in modo rigido.
• Mentre il monoteismo impone una separazione tra vero e falso, le tradizioni orientali vedono
la realtà in termini più essibili e complementari.

8. Il concetto di "Età Assiale" di Karl Jaspers

• Tra l’800 e il 200 a.C., diverse civiltà (Grecia, Israele, India, Cina) hanno vissuto una
trasformazione spirituale.
• Questo periodo segna la nascita del pensiero moderno e delle religioni che ancora oggi
in uenzano il nostro mondo.
• L’idea di Assmann si inserisce in questa visione, mostrando come il monoteismo biblico abbia
contribuito a modellare la nostra idea di religione e verità.

Conclusione
• La distinzione mosaica ha portato a un cambiamento radicale: dalla essibilità religiosa del
politeismo all’assolutismo della verità del monoteismo.
• Questo ha generato intolleranza e con itti religiosi, poiché la rivelazione non ammette
compromessi.
• Per superare questi problemi, bisogna recuperare il principio della traducibilità, imparando
a riconoscere le somiglianze tra culture e religioni.
• Le religioni non devono essere strumento di con itto, ma di comprensione e dialogo nel
mondo globalizzato.

Storia e attualità della religio duplex- Un’ipotesi religiosa per il nostro tempo
La Distinzione Mosaica e la Nascita della Violenza Religiosa
Jan Assmann introduce il concetto di distinzione mosaica per descrivere un cambiamento radicale
nella storia della religione: il passaggio dal politeismo al monoteismo biblico. Questo passaggio non è
solo una trasformazione teologica, ma ha implicazioni culturali e politiche profonde.
Nel politeismo antico, le divinità erano traducibili tra culture diverse: gli dèi di un popolo potevano
essere identi cati con quelli di un altro. Questo favoriva il dialogo e la convivenza. Con il
monoteismo biblico, invece, emerge una separazione netta tra vero e falso Dio, tra la religione
autentica e quelle considerate idolatriche.
Questa distinzione introduce un elemento di intolleranza religiosa che prima non esisteva: mentre nel
politeismo il con itto tra religioni era raro perché gli dèi potevano coesistere, il monoteismo stabilisce
che c’è un solo Dio vero e tutti gli altri sono falsi. Questo porta alla condanna dell’idolatria e alla
possibilità di violenza religiosa giusti cata dalla volontà divina.
Assmann sottolinea che la religione antica non faceva distinzione tra vero e falso, ma piuttosto tra
puro e impuro, sacro e profano. La nozione di verità religiosa emerge con il monoteismo e porta con
sé il rischio dell’imposizione forzata di una fede.

Monoteismo della Fedeltà e della Verità

Assmann distingue due forme di monoteismo:
1. Monoteismo della fedeltà (Mosè):
◦ Distingue tra fedeltà al proprio Dio e il tradimento verso altri dèi, ma non nega
l’esistenza di altre divinità.
◦ È ancora una forma di monoteismo “inclusivo”, in cui esistono altri dèi ma il proprio
deve essere adorato esclusivamente.

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 2. Monoteismo della verità:
◦ Afferma che esiste un solo vero Dio e tutti gli altri sono falsi.
◦ Questo porta a una divisione netta tra chi segue la vera fede e chi è nell’errore,
alimentando il con itto religioso.

Religione e Politica: L’Assolutismo della Differenza

Il monoteismo non è solo una questione di fede, ma ha anche profonde implicazioni politiche. Le
religioni monoteiste si fondano su una teologia della differenza: Dio è assolutamente diverso dagli
dèi pagani e la sua verità è unica e assoluta.
Questo principio ha portato nel tempo a una visione rigida della religione, che non lascia spazio alla
negoziazione. La rivelazione monoteista è considerata un evento unico e irripetibile, e chi la ri uta è
visto come nemico della verità. Questa concezione ha giusti cato guerre e persecuzioni in nome della
religione.
Assmann chiama questo fenomeno assolutismo della differenza: l’idea che la propria religione sia
l’unica vera e non possa essere messa in relazione con le altre. Questo si oppone alla traducibilità del
politeismo, dove le religioni potevano dialogare tra loro.

Il Superamento della Distinzione Mosaica: Religio Duplex e la Parabola dei Tre Anelli
Per superare l’intolleranza derivante dalla distinzione mosaica, Assmann propone il concetto di religio
duplex, che si ispira alla distinzione tra una religione per il popolo (essoterica) e una per gli iniziati
(esoterica).
Da questo modello deriva l’idea della doppia appartenenza: ogni individuo appartiene a una
religione particolare, ma anche a una religione universale dell’umanità, basata su valori comuni.
La Parabola dei Tre Anelli, resa famosa da Lessing, simboleggia questo concetto:
• Tre gli ricevono dal padre tre anelli identici, ma solo uno è quello autentico.
• Nessuno può dimostrare quale sia l’anello vero.
• La soluzione non sta in una verità assoluta, ma nel modo in cui ciascuno vive la propria
religione.
Questa parabola suggerisce che la verità religiosa non è nei dogmi, ma nella condotta delle
persone. Non si può dimostrare storicamente o teologicamente quale religione sia la vera, ma si può
vedere quale produce i migliori effetti nella vita pratica.

Conclusione: Verso una Religione dell’Umanità

Assmann non propone di eliminare il monoteismo, ma di superare il suo aspetto esclusivista. Egli
sostiene che il futuro delle religioni deve essere basato su un’etica del riconoscimento reciproco,
non sulla distinzione tra vero e falso.
Per farlo, bisogna recuperare la capacità di traduzione tra le religioni, ovvero trovare un linguaggio
comune che permetta di riconoscere somiglianze anziché solo differenze.
Gandhi rappresenta un modello di questo approccio: distingueva tra religioni storiche (ebraismo,
cristianesimo, islam, induismo, buddhismo) e una religione della verità, che tutte tendono a
raggiungere. Per lui non esiste un’unica verità assoluta, ma tante vie diverse per avvicinarsi ad essa.
In un mondo globalizzato, secondo Assmann, dobbiamo imparare a convivere senza pretendere di
avere l’unica verità. Le differenze tra le religioni devono essere riconosciute, ma senza diventare
assolute e invalicabili.

Perché è Importante il Pensiero di Assmann?

• Mette in discussione l’idea che il monoteismo sia stato solo un progresso positivo.
• Analizza la relazione tra religione, verità e violenza.
• Propone una visione che supera l’intolleranza religiosa, senza eliminare la spiritualità.
• Suggerisce che la religione deve evolversi verso una consapevolezza universale e una
maggiore apertura al dialogo.

La Religio Duplex: Una Nuova Prospettiva Religiosa per il Mondo Globalizzato

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 Nel capitolo nale del suo libro, Jan Assmann propone la religio duplex come un modello
capace di rispondere alle s de della globalizzazione e del pluralismo religioso.
Questo concetto si basa su una doppia dimensione della religione:
1. Una religione morale universale → basata su principi etici comuni a tutta l’umanità.
2. Una religione culturale locale → legata alle tradizioni, ai riti e all’identità di un popolo.
L’idea è che queste due dimensioni possano coesistere senza con itto. Mentre il monoteismo classico
ha imposto una separazione netta tra verità e falsità, la religio duplex permette di conciliare
l’universalismo con il pluralismo.

Il Problema del Monoteismo e la Soluzione della Religio Duplex

Assmann vede il monoteismo come una religione normativa, che distingue tra chi possiede la verità e
chi è nell’errore. Questo ha storicamente generato:
• Con itti religiosi, perché la verità è vista come unica e assoluta.
• Violenza giusti cata teologicamente, sia contro gli infedeli sia contro gli eretici interni.
Per superare queste problematiche, Assmann prende ispirazione dalle religioni politeiste e cosmiche
del passato, che riuscivano a integrare il particolare e l’universale senza escludere altre tradizioni.
La religio duplex propone quindi un nuovo equilibrio:
✅ La dimensione morale unisce l’umanità attraverso valori comuni (giustizia, compassione,
solidarietà).
✅ La dimensione culturale permette a ogni tradizione di mantenere la propria identità senza
assolutizzarla.

Esempi e Modelli di Religio Duplex

📌 Politeismo e Religioni Cosmiche
Nelle società politeiste dell’antichità, le divinità locali coesistevano con una concezione universale del
sacro. Un popolo poteva adorare i suoi dèi senza negare quelli degli altri.
📌 Gandhi e la Religione della Verità
Gandhi distingueva tra le religioni storiche (ebraismo, islam, cristianesimo, induismo) e una religione
universale della verità, alla quale tutte tendono. Per lui, nessuna religione concreta è assoluta, ma
ciascuna può avvicinarsi alla verità attraverso la pratica etica.
📌 Il Modello della Parabola dei Tre Anelli
Come visto in Lessing, la verità religiosa non si dimostra con i dogmi, ma con la pratica. Non conta
chi ha la religione giusta, ma chi si comporta meglio.

Perché la Religio Duplex è Importante Oggi?

1⃣ Superare il Con itto tra Religioni
La religio duplex permette di essere fedeli alla propria tradizione senza negare il valore delle altre.
2⃣ Rispondere alla Globalizzazione
Viviamo in un mondo interconnesso, dove culture e religioni si mescolano. Un modello che equilibra
universalismo e pluralismo è essenziale per la convivenza.
3⃣ Valorizzare il Dialogo Interreligioso
Piuttosto che cercare una religione unica per tutti, bisogna trovare principi comuni che favoriscano la
coesistenza.

Conclusione: Un Nuovo Approccio alla Religione

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 Il libro di Assmann non è una critica distruttiva del monoteismo, ma un tentativo di superarne i
limiti storici. La sua proposta della religio duplex è un invito a riformulare la religione in modo da
mantenere la fede senza cadere nell’esclusivismo.
In un’epoca di con itti ideologici e religiosi, questa visione potrebbe offrire una via per costruire
un’etica globale fondata sulla comprensione reciproca e il rispetto delle diversità. 🌍 ✨

La distinzione mosaica
Introduzione
Questo testo esplora un cambiamento radicale che avvenne nell’an chità, tra la ne dell’Età del
bronzo e la ne del mondo an co, un cambiamento che ha trasformato la religione e la società.
Questo cambiamento è la transizione dalle religioni politeis che (che credevano in mol dei, con
cul lega a speci che località) verso religioni monoteis che(che credono in un solo Dio, con una
do rina universale).
Religioni Primarie vs. Religioni Secondarie
L'autore, Sundermeier, dis ngue tra due pi di religioni:
1. Religioni primarie: Queste sono religioni che si sono sviluppate lentamente nel corso dei
millenni, stre amente legate a una speci ca cultura o civiltà. Esempi di queste religioni sono
quelle politeis che.
2. Religioni secondarie: Queste nascono da un a o di rivelazione e rivoluzione, come
l’emergere del monoteismo. Queste religioni ri utano le tradizioni preceden (accusandole
di idolatria) ma incorporano elemen di esse.
Le religioni monoteis che hanno una visione unica di Dio e sono fortemente legate a un sistema di
scri sacri. Queste religioni sono anche legate a for implicazioni poli che, perché la religione non
è più vista come un aspe o legato esclusivamente alla cultura locale, ma come una forza universale
che può in uenzare la società in modo autonomo.
La Svolta Monoteis ca e le Sue Implicazioni
La rivoluzione monoteis ca ha portato a:
1. Un cambiamento del conce o di Dio: Dio non è più uno tra tan , ma l’unico vero Dio.
2. Una visione universale e esclusiva: Le religioni monoteis che ritengono di avere la verità
esclusiva, relegando le altre religioni nel "falso". Questo porta a una contradizione religiosa
tra chi segue la verità e chi no, creando una divisione chiara tra il "vero" e il "falso", il "giusto"
e l'"errore".
La Dis nzione Mosaica
Jan Assmann introduce il conce o di dis nzione mosaica, che non si limita alla separazione tra il
"Dio unico" e i "mol dei", ma si concentra sulla separazione tra il vero e il falso. Questa dis nzione è
un conce o regola vo, cioè non è solo un cambiamento storico, ma un’idea che può con nuare a
cambiare il mondo nel tempo.
Assmann preferisce parlare di "momen monoteis ci", invece di una “svolta monoteis ca”, perché
vede il monoteismo come un processo che si sviluppa in vari momen storici, non come un
cambiamento improvviso e de ni vo.
Il Monoteismo come Controreligione
Le religioni monoteis che, con la loro verità esclusiva, si presentano come una controreligione
rispe o alle religioni politeis che. Hanno una verità da annunciare e un nemico da comba ere:
tu e le altre religioni. Questo fa sì che il monoteismo si con guri come una religione che non solo
promuove una do rina unica, ma cerca di escludere le altrecome false.
Riscoperta dell'Egi o e la Cri ca a Assmann
Nel XVIII secolo, cresce l’interesse per l'Egi o (chiamata Egi omania), grazie alla riscoperta di scri
an chi come il Corpus Herme cum. Alcuni cri ci di Assmann suggeriscono che lui s a cercando di
collegare il monoteismo con l'Egi o, e addiri ura di contrapporre il monoteismo biblico al

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 politeismo egizio, portando avan un’idea che potrebbe sembrare an semita. Altri cri ci sostengono
che Assmann me a in discussione le radici della civiltà occidentale e i suoi valori fonda sulla
religione monoteis ca.
In Sintesi
Il testo esplora la trasformazione delle religioni da politeis che a monoteis che, so olineando come
il monoteismo abbia portato una visione esclusiva e universale della verità. La dis nzione mosaica è
il cuore di questo cambiamento, creando una separazione ne a tra chi segue la vera religione e chi è
nell’errore. Assmann discute il monoteismo come un processo storico, non un evento improvviso, e
considera le sue implicazioni poli che e culturali. Nonostante l'interesse per l'Egi o e il monoteismo
egizio, alcuni cri ci temono che le sue teorie possano apparire intolleran .
La distinzione mosaica e il problema dell’intolleranza
1.QUANTE RELIGIONI HA ALLE SPALLE L’ANTICO TESTAMENTO?
Questo passo discute la svolta religiosa all’interno della Bibbia e come essa rappresen una
transizione da una religione primaria (politeis ca) a una religione secondaria (monoteis ca). Questa
transizione si ri e e nel contrasto tra due visioni religiose presentate nell'An co Testamento, che si
sviluppano in parallelo:
Le due religioni nell'An co Testamento
1. Religione primaria (politeis ca): Questa religione non adora un solo Dio esclusivo, ma
riconosce l’esistenza di più dei. È legata al culto e al sacri cio e mira a "radicarsi" nel mondo,
cioè si concentra sul mondo terreno e sull'adorazione di divinità mul ple. È più presente
negli scri sacerdotali, che sono des na a un gruppo ristre o di professionis , i sacerdo
adde ai cul .
2. Religione secondaria (monoteis ca): Questa religione invece è esclusivista, adorando solo
un Dio unico e supremo. È fortemente do rinale, ha un’impronta predicatoria ed è espressa
nei libri dei Profe e nei tes deuteronomis ci. Si concentra sulla trascendenza, sulla
redenzione dell’uomo e sullo studio dei tes sacri, piu osto che sul sacri cio. Questo
monoteismo si sviluppa e si a erma nel giudaismo rabbinico e nel cris anesimo.
Il dualismo intrinseco nella Bibbia
La Bibbia, quindi, presenta un dualismo religioso, dove convivono due visioni contrastan :
• Una visione più arcaica e politeis ca (legata al mondo terreno).
• Una visione monoteis ca che tende a trascendere il mondo e ad instaurare una religione
basata su un Dio unico e esclusivo.
Questo dualismo è evidente nei tes biblici, e leggere la Bibbia solo da una prospe va storica
potrebbe portare a un’interpretazione unilaterale, ignorando la complessità e le contraddizioni al
suo interno.
Il Mosè di Freud: Due interpretazioni
Il psicoanalista Sigmund Freud ha notato questa contrapposizione, dis nguendo due gure di Mosè:
1. Mosè egizio: Rappresenta una controreligione rispe o al politeismo, simbolizzando il
passaggio verso una religione monoteis ca.
2. Mosè madianita: È invece un fedele di Yahveh, il Dio unico, e incarna lo stato primi vo e
arcaico della religione biblica.
La transizione monoteista come ro ura
La Bibbia presenta la svolta monoteista come una ro ura rispe o alle tradizioni preceden , e questa
evoluzione segna l’inizio della dis nzione tra vero e falso nelle religioni. Questo dualismo diventa la
base per una forte classi cazione dei gruppi religiosi, che, con il tempo, porta a violenze e con i .
La violenza religiosa è un tema ricorrente nell'An co Testamento, con numerosi episodi in cui la fede
monoteista si scontra con le altre religioni, gius cando a violen contro chi non segue la verità
rivelata.
2.CHE COS’è LA VERITà?
Questo testo analizza la dis nzione mosaica nel contesto della religione monoteis ca,
paragonandola alla dis nzione parmenidea nel campo della scienza. Entrambe le dis nzioni hanno

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 una funzione simile: separano il vero dal falso, stabilendo con ni ne tra ciò che è acce abile e ciò
che non lo è. Ecco un riassunto e una spiegazione sempli cata dei conce principali:
La Dis nzione Mosaica e la Dis nzione Parmenidea
1. Dis nzione Mosaica: La religione monoteis ca si basa sulla separazione tra vero Dio e falsi
dèi, tra vera religionee religioni fasulle. Questo è simile alla logica delle religioni
monoteis che, che rivendicano un'unica verità religiosa. La dis nzione mosaica è quindi una
sintesi che separa il bene dal male, il vero dal falso, e legi ma una sola verità religiosa.
2. Dis nzione Parmenidea: Parmenide, losofo greco, ha sviluppato una logica in cui si
dis ngue tra conoscenza vera e conoscenza falsa. La scienza, che si sviluppa su questa base,
separa il vero sapere (scien co) da ciò che non è scien camente valido. Così come il
monoteismo separa la vera religione da tu e le altre, la scienza separa il vero sapere dal
falso sapere.
Controsapere e Controreligione
• La scienza si considera un "controsapere", poiché de nisce ciò che è incompa bile con la
sua visione. Allo stesso modo, il monoteismo è una controreligione, poiché de nisce
chiaramente ciò che è non compa bile con la sua concezione del divino.
• Le religioni monoteis che, per de nizione, sono intolleran verso le altre religioni, perché si
basano sull'idea di una verità assoluta che non può essere messa in discussione. Questo è il
mo vo per cui il monoteismo è considerato una controreligione: ri uta ogni altra visione
religiosa come falsa.
Politeismo vs Monoteismo
• Il politeismo (religioni primarie) è visto come più tollerante, poiché non ha una verità
esclusiva, ma amme e molteplici divinità e visioni del mondo.
• Il monoteismo (religioni secondarie) è cara erizzato dall'intolleranza: le religioni
monoteis che devono avere una visione chiara di cosa è vero e cosa è falso. Questo porta
alla separazione ne a tra il vero Dio e gli dèi falsi.
Il Credere e la Verità
• Credere in una religione monoteis ca signi ca acce are una verità assoluta che non può
essere dimostrata scien camente o razionalmente, ma che viene considerata rivelata e
assoluta.
• Nelle religioni primarie (politeis che), non si crede negli dèi, ma si sa che esistono. Non c’è
una dis nzione tra vero e falso nel senso moderno, ma un riconoscimento della loro
esistenza come parte integrante del mondo.
Le Verità
Esistono diverse categorie di verità:
1. Verità empiriche: basate sull’esperienza.
2. Verità matema che o geometriche: legate alla razionalità.
3. Verità pra che: legate all’agire umano.
4. Verità storiche: legate agli even passa .
La dis nzione mosaica, invece, introduce una quinta verità, che è quella della fede. La verità di fede
è meta sica e assoluta, e rappresenta una vera e propria rivoluzione: "credo in unum Deum" (credo
in un solo Dio).
In Sintesi
• La dis nzione mosaica nella religione monoteis ca è paragonata alla dis nzione
parmenidea nella scienza: entrambe separano il vero dal falso.
• Le religioni monoteis che sono intolleran verso le altre religioni, poiché rivendicano una
verità assoluta.
• La scienza e il monoteismo sono forme di "controsapere" e "controreligione", che
de niscono ciò che è incompa bile con le loro verità.
• Le religioni primarie (politeis che) non credevano in un dio esclusivo, ma riconoscevano un
politeismo che non imponeva una verità assoluta.

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 La verità di fede è una novità introdo a dal monoteismo, una verità assoluta e rivelata, che
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non può essere confutata razionalmente.
In sostanza, questa ri essione mostra come il monoteismo non solo trasformi la religione, ma anche
il modo in cui l'uomo concepisce la verità, creando una visione del mondo fondata sulla dis nzione
tra vero e falso.
3. INTOLLERANZA, VIOLENZA ED ESCLUSIONE
Questo passaggio approfondisce la dis nzione mosaica e le sue implicazioni, sopra u o in termini di
intolleranza e con i o religioso, esplorando come il monoteismo abbia portato a una nuova forma di
divisione e violenza nella storia delle religioni.
Cri che alla Dis nzione Mosaica e al Monoteismo
1. Cri che: Alcuni cri ci (come Koch e Zenger) considerano la dis nzione mosaica come un
conce o os le alla religione, poiché implica una separazione ne a tra la vera religione e le
religioni fasulle. Secondo queste cri che, il monoteismo sarebbe intollerante perché porta
all'odio verso i pagani, gli ere ci e gli idolatri, e promuove la violenza contro le altre fedi.
2. Monoteismo e Violenza: La violenza, però, non è una novità introdo a solo dal monoteismo.
Tu avia, il monoteismo introduce una violenza nuova: quella contro coloro che non credono
nell'unico Dio. La sua a ermazione passa a raverso con i e massacri, come raccontato nel
l'An co Testamento (esempio: il massacro dei sacerdo di Baal).
Il Monoteismo come Religione dell'Unità e dell'Universalismo
1. Visione dell'Universalismo: Alcuni, come Zirker, vedono il monoteismo come una religione
universale, priva di contrapposizioni tra divinità. Si penserebbe che la visione monoteis ca
sia unitaria, priva di dualismi eterni tra Bene e Male. Tu avia, il testo suggerisce che questa
visione ignora la dis nzione mosaica, che in realtà è una separazione fondamentale tra il
vero Dio e gli dei falsi.
2. Ebraismo e Universalismo: Per l'Ebraismo, l'universalismo è rimandato ai tempi messianici,
quando gli Ebrei riveleranno la verità a tu a l'umanità. In questo contesto, l'Ebraismo è
descri o come una religione dell'autoesclusione, dove Israele si separa dal resto del mondo
per mantenere la propria purezza e difendere la sua fede.
3. Cris anesimo: Al contrario, il Cris anesimo crede che l'universalismo sia già iniziato, e che
da duemila anni ormai non dovrebbero esserci più dis nzioni tra i popoli. La ne del mondo
è considerata già avvenuta con la venuta di Cristo.
Dis nzione Mosaica e Poli ca
1. Poli ca della Dis nzione: La dis nzione mosaica ha anche importan conseguenze
poli che. Essa ri uta il principio di traducibilità dei nomi delle divinità, una pra ca di usa
nelle religioni politeis che an che (ad esempio, presso i Sumeri), dove gli dèi venivano
trado e riconosciu come corrisponden a quelli di altre culture. Con il monoteismo,
questa traduzione cessa, e la fede in un solo Dio diventa imprescindibile.
2. L'Importanza del Nome: A di erenza delle religioni politeis che, dove i nomi degli dèi non
erano essenziali, nelle religioni monoteis che (Ebraismo, Cris anesimo) il nome di Dio è
fondamentale. Questo si collega anche alla ques one del mar rio, dove l'a o di sacri care
la propria vita per difendere il nome di Dio diventa un a o centrale.
L'intolleranza e il Con i o Religioso
1. Intolleranza: L'intolleranza non nasce solo dal ri uto dell'altro, ma anche dalla di coltà di
acce are visioni divergen . Il monoteismo, ri utando altre religioni come false, porta alla
creazione di divisioni rigide tra ciò che è giusto e ciò che è sbagliato.
2. Le Religioni An che: In contrasto, molte religioni an che (come quelle mesopotamiche)
erano cara erizzate da un principio di traducibilità, dove le religioni venivano considerate
compa bili e i loro dèi trado per evitare con i violen . In queste religioni, la violenza
aveva gius cazioni poli che e teologiche, ma non era centralizzata su una visione esclusiva
della divinità.
Il Monoteismo come Religione di Violenza

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 Il monoteismo è descri o come una religione di violenza, dove la sua a ermazione passa a raverso
con i e massacri. La do rina monoteis ca ha portato, in alcuni momen storici, a a di teoclas a
(contro la divinità di altri popoli) per imporre la propria visione esclusiva del divino.
Conclusioni
In sintesi, il testo esplora come il monoteismo, a raverso la dis nzione mosaica, abbia portato a un
nuovo po di religiosità cara erizzato dalla separazione e dall'intolleranza verso altre fedi. Sebbene
il monoteismo venga visto da alcuni come una religione universale, la sua a ermazione è
stre amente legata alla violenza religiosa, e la sua centralità nel nome di Dio crea un'intolleranza
verso tu o ciò che è percepito come estraneo o falso. Il contrasto tra monoteismo e politeismo è
anche un con i o tra esclusività e inclusività, dove la religione monoteis ca si vede come l'unica
verità assoluta.
4. LE COSTRUZIONI DELL’ALTRO: LA SATIRA RELIGIOSA
La dis nzione mosaica rappresenta una svolta fondamentale nel pensiero religioso e culturale,
passando dalla dis nzione sacro-profano pica delle religioni an che alla dis nzione tra religione
vera e religione falsa. Questa trasformazione non è solo do rinale, ma anche culturale e poli ca, con
implicazioni profonde sulla relazione con le altre fedi.
La Dis nzione Mosaica
1. Religione Vera vs Religione Falsa:
◦ La dis nzione mosaica segna un a o rivoluzionario che separa ne amente la
religione vera da quella falsa, mentre nelle tradizioni religiose più an che, come
quella mesopotamica o egizia, la divisione era tra ciò che era sacro e ciò che era
profano, o tra ciò che era puro e ciò che era impuro.
◦ In queste religioni an che, le divinità erano percepite come equivalen in termini di
valore di verità. Ciò che di erenziava le religioni era piu osto il modo di
venerazione o le pra che, ma non tanto la verità assolutadella divinità.
2. Il Ruolo dell'Ermeneu ca della Di erenza:
◦ La dis nzione mosaica introduce una nuova modalità di pensare alla di erenza:
invece di considerare le religioni estranee come uguali, si stabilisce un processo di
ermeneu ca della di erenza, cioè un'interpretazione che me e a confronto la
propria fede con quella degli altri, creando una costruzione dell'estraneità.
◦ In altre parole, con l'introduzione del monoteismo, nasce una iden tà religiosa
esclusiva che si de nisce contro le altre, in modo che le altre religioni siano
considerate false.
La Sa ra Religiosa e la Demonizzazione delle Religioni Altrui
1. Sa ra e Ridicolizzazione:
◦ L’acculturazione antagonis ca si manifesta nella sa ra religiosa, che ridicolizza e
devalorizza le pra che religiose degli altri popoli, mostrando i loro dèi come
illusioni. Un esempio di questo po di sa ra è presente in Geremia, Deuteroisaia e
Salmo 115, dove si contrappone l'invisibilità di Dio alla visibilità delle immagini
pagane, accusando ques cul di essere idoli vuo e falsi.
◦ In questa sa ra, le pra che religiose pagane vengono descri e come inu li, impure
e prive di valore spirituale. In alcuni tes biblici, come la Sapienza di Salomone, c'è
una cri ca agli idolatri che adorano gli ogge della natura, dimen cando che ques
fenomeni sono opera di Dio stesso.
2. Il Culto delle Immagini e la Violazione della Gelosia di Yahveh:
◦ La Bibbia esprime una forte condanna verso il culto delle immagini, considerando
queste ul me come veicoli per adorare altri dèi, il che rappresenta una infedeltà
grave agli occhi di Yahveh, che è descri o come un Dio geloso.
◦ La visione monoteis ca si oppone fermamente all'idea che altre divinità possano
avere potere, e demonizza le religioni che venerano altri dèi, accusandole di
menzogna e criminalità. Il culto delle immagini viene anche associato a pra che

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 storiche come il culto dei mor e il culto del sovrano, radici che danno origine alla
venerazione idolatrica.
Conclusioni
• La dis nzione mosaica ha un impa o decisivo non solo sul piano teologico, ma anche sulle
relazioni sociali e poli che: la separazione tra la religione vera (quella monoteista) e le
religioni false (come il paganesimo) crea una divisione ne a tra ciò che è considerato santo e
ciò che è considerato impuro.
• L'antagonismo religioso che nasce con questa dis nzione porta a una demonizzazione delle
religioni non monoteiste, che vengono ridicolizzate e cri cate per la loro idolatria. La visione
monoteis ca, a raverso una serie di cri che sa riche e morali, pone le altre religioni come
falsità e pericolo.
Monoteismo- Controreligione, contro che cosa?
1. MONOTEISMO CONTRO POLITEISMO
Il passaggio dal politeismo al monoteismo non è un processo semplice e lineare, e la
distinzione tra queste due modalità religiose, che è stata elaborata teologicamente nel XVII e
XVIII secolo, non si adatta perfettamente alle religioni antiche.
Monoteismo e Politeismo: Dis nzione Teologica Moderna
1. Origine dei conce di monoteismo e politeismo:
◦ I conce di monoteismo e politeismo sono na principalmente tra il XVII e XVIII
secolo come categorie teologiche moderne. Ques conce risultano però
inadegua a descrivere le religioni an che, poiché, come sos ene Cudworth, anche
il politeismo include l'idea di un'unicità di Dio. Non è tanto l'unicità di Dio il criterio
che dis ngue monoteismo da politeismo, quanto la negazione degli altri dei. In altre
parole, la dis nzione riguarda più una teologia esclusiva piu osto che una religione
vera e propria.
2. Monoteismo come idea regola va:
◦ Il monoteismo, come viene inteso nella dis nzione mosaica, rappresenta un'idea
regola va piu osto che una do rina pra cabile o is tuzionalizzabile. Non è un
conce o che si possa facilmente concre zzare in una religione colle va, ma
piu osto un'idea sostenuta da individui o movimen speci ci.
◦ Nel caso dell'An co Testamento, la dis nzione mosaica nasce più dall'a ermazione
che esiste un solo Dio, mentre gli altri dei sono falsi e da condannare, che
dall'a ermazione pura di unicità di Dio. Quindi, non è tanto l'esistenza di un solo Dio
che dis ngue il monoteismo, ma il ri uto degli altri dei.
Il Monoteismo nell'An co Testamento
• Sebbene il monoteismo sia una delle voci presen nella Bibbia ebraica, non è un conce o
univoco, poiché la Bibbia è un testo scri o da più autori, con voci e visioni contrastan . La
dis nzione mosaica è una di queste voci, che emerge nel contesto della riforma giosiana del
culto. Tu avia, non possiamo parlare di un monoteismo perfe o o puro, come spesso si
intende nelle teologie moderne, poiché esistono ancora elemen che riconoscono la
pluralità di divinità (ad esempio, la presenza degli angeli e delle schiere celes nella
tradizione ebraica).
Akhenaton e la Rivoluzione Monoteis ca
• Akhenaton, il faraone egizio che ha promosso il culto di Aton come divinità principale,
rappresenta un esempio di tenta vo monoteis co, ma non una realizzazione completa del
monoteismo. Infa , nonostante l'introduzione di un'unica divinità, la sua civiltà con nuava
a venerare altri esseri divini, come il faraone stesso e altre en tà. Così, la rivoluzione di
Akhenaton non può essere considerata un monoteismo puro.

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 • Dopo il suo regno, l'Egi o cercò di trovare un compromesso tra l'unicità del dio Aton e la
pluralità delle altre divinità, dando origine a una concezione di dio unico che si manifesta
a raverso la pluralità di esseri divini immanen .
Teologie Esclusive vs Inclusive
• Piu osto che parlare di monoteismi e politeismi, sarebbe più appropriato parlare di teologie
esclusive e inclusive:
◦ Teologie esclusive ri utano altre divinità e impongono una verità unica.
◦ Teologie inclusive amme ono la pluralità di dei e vedono l'unicità divina in una
prospe va più inclusiva o compa bile con altre credenze.
Il Monoteismo come Idea Regola va e Politeismo come Pra ca
• Il monoteismo è dunque un'idea regola va, un principio che guida la fede e la condo a
religiosa, ma non è necessariamente una pra ca religiosa colle va.
• Al contrario, il politeismo è una pra ca religiosa concreta, che accoglie molteplici divinità e
che si è trasformata nel tempo, sopra u o in età moderna, in una idea che cerca di risolvere
i con i tra idolatria e religiosità. Come surrogato dell'idolatria, il politeismo conserva
anche le sue accezioni nega ve.
Conclusioni
• Assmann suggerisce che il monoteismo non sia mai riuscito a trovare una vera e propria
is tuzionalizzazionenella storia, se non a raverso la scri ura, che diventa il mezzo
a raverso cui il monoteismo si a erma e si di onde. Questo può essere visto nel
monoteismo deuteronomis co, che si sviluppa come una reazione contro il politeismo e
altre forme di idolatria.
• La dis nzione mosaica quindi non va intesa come una do rina assoluta, ma come un'idea
regola va che ha plasmato il pensiero religioso e teologico, separando il vero da ciò che è
considerato falso. Tu avia, in pra ca, tu e le religioni hanno dovuto fare i con con il
compromesso tra l'idea di un unico Dio e la pluralità delle credenze religiose.
2. EKHNATON E MOSE’: MONOTEISMO EGIZIO E MONOTEISMO BIBLICO
La dis nzione mosaica tra religione vera e religione falsa rappresenta una delle componen
fondamentali del monoteismo, ed è una divisione che emerge in modo preminente nel racconto
dell'Esodo, che può essere visto come il mito fondatore del monoteismo. In questo contesto, l’Egi o
simboleggia il paganesimo e il mondo delle religioni politeiste, mentre il monoteismo traccia una
ne a linea divisoria rispe o a queste pra che religiose.
Le due vie del monoteismo:
1. Monoteismo progressivo (Inclusivo): Una forma di monoteismo che evolve gradualmente,
accogliendo o conciliando la pluralità degli dei.
2. Monoteismo rivoluzionario (Esclusivo): Una forma di monoteismo che si realizza tramite una
fra ura radicale, ri utando e negando completamente qualsiasi forma di religione che non
aderisca alla fede in un unico Dio.
Akhenaton e il monoteismo esclusivo
• Akhenaton, nel XIV secolo a.C., rappresenta un esempio di monoteismo rivoluzionario. Egli
ri utò la religione tradizionale egizia e a ribuì un culto esclusivo ad Aton, il dio del sole.
Questo monoteismo, tu avia, non si realizza in un linguaggio teologico, ma a raverso una
rivoluzione pra ca, in cui la religione diventa un a o di conoscenza del mondo. Akhenaton
crea una cosmologia nuova, in cui tu o ciò che esiste è subordinato all’azione del Sole,
mentre gli altri dei vengono delegi ma come inu li.
• Questo a o di ri uto radicale delle divinità preesisten segna un distacco de ni vo dal
politeismo egizio.
Mosè e il monoteismo poli co
• In contrasto con Akhenaton, il monoteismo proposto da Mosè nell'Esodo e nel
Deuteronomio è di po poli co. Mosè non si concentra su una cosmologia nuova o sull'idea

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 che gli altri dei siano falsi in senso assoluto. Piu osto, il suo obie vo è creare un nuovo
ordine poli co, una legge e una alleanza con Yahveh come unico Dio nazionaledi Israele.
• In questa visione, la presenza di altri dei non viene negata, ma semplicemente proibita,
poiché essi non fanno parte del pa o esclusivo con Yahveh. Il monoteismo di Mosè si fonda
quindi sulla fedeltà poli ca e religiosa al Dio di Israele, in un contesto di alleanza, dove
Yahveh è l’unico dio con cui il popolo di Israele deve rimanere fedele.
Il Pa o e la Gelosia di Dio
• Un tema centrale nella teologia mosaica è la gelosia di Yahveh, che teme la ro ura del
pa o. La relazione tra Dio e Israele è descri a come un’alleanza poli ca e religiosa. Se il
popolo di Israele violasse il pa o, ciò equivarrebbe a un tradimento poli co e religioso.
• Osea fa riferimento all’eros e all’adulterio come metafore per illustrare l'infedeltà verso
Yahveh, rappresentando il tradimento di Israele verso Dio come un a o di infedeltà
coniugale. Questo enfa zza il cara ere personale e poli co dell'alleanza tra Dio e il suo
popolo, dove l’infedeltà non è solo una ques one religiosa, ma anche una ro ura di un
accordo poli co fondamentale.
Conclusioni
Il monoteismo esclusivo che emerge dalla dis nzione mosaica si basa su una divisione ne a tra ciò
che è vero e ciò che è falso, tra il Dio di Israele e tu e le altre divinità. A di erenza di Akhenaton,
che agisce a raverso un’innovazione cosmologica, Mosè agisce per stabilire un ordine poli co in cui
l'unico dio legi mo è Yahveh. Questo monoteismo esclusivo non si limita a una ri essione loso ca
o teologica, ma si manifesta a raverso leggi e alleanze poli che, creando una comunità separata
dalle altre nazioni e dai loro dei.
3. MONOTEISMO COME ANTICOSMOTEISMO
Il monoteismo, secondo l'analisi proposta, non emerge come il risultato di un processo che evolva
dal politeismo, ma si con gura come un'esclusione aprioris ca del politeismo stesso, che viene
iden cato come paganesimo. Questa dis nzione tra religione vera e falsa diventa il fondamento del
monoteismo: per conoscere la verità, bisogna prima comprendere ciò che viene escluso come non
verità. Akhenaton e Mosè sono esempi paradigma ci di questa pra ca di esclusione, con gurando la
religione tradizionale egizia come una religione falsa. In questo contesto, il monoteismo non solo si
a erma, ma si de nisce a raverso il ri uto delle altre religioni, intese come non vere.
La visione monoteista e quella politeista
• Il monoteismo è associato a un Dio creatore, invisibile e spirituale, un'idea che si ricollega
alle ri essioni moderne sulla divinità, come nel pensiero di Shoenberg. In questa concezione,
Dio non solo è separato dal mondo, ma lo trascende completamente, conferendo una
autonomia sia a sé stesso che agli esseri umani, che si separano dalla natura e dal mondo.
• Al contrario, il politeismo si comprende a raverso lo studio dei pantheon religiosi, che sono
vis come sistemi di divinità cooperan , ognuna con un proprio ruolo nel cosmo. In una
religione politeista, il pantheon rappresenta una teologia cosmica, poli ca e mi ca, dove
ogni divinità regola aspe diversi della realtà (cosmo, uomo, società). Questo sistema di
divinità interconnesse e integrate nel mondo e nella società è estraneo alla visione
monoteista, che disgiunge Dio dal mondo, creando una distanza fondamentale.
Cri ca del monoteismo
La cri ca del monoteismo, quindi, non si concentra tanto sulla pluralità degli dei, ma sul fa o che nel
politeismo le divinità sono immanen al mondo, ovvero sono presen nella natura, nello Stato e nel
mito. Il monoteismo, al contrario, instaura una disgiunzione tra il divino e il mondo sico, e questa
separazione è evidente nell'Esodo, che segna non solo una liberazione dal faraone, ma sopra u o
dal rapporto immanente con il mondo. L'Esodo rappresenta, quindi, la trascendenza di Dio rispe o
al mondo naturale e poli co, segnando l'inizio di una nuova distanza dal mondo.
Cosmoteismo: la religione immanente
Il contrario del monoteismo non è tanto il politeismo, ma il cosmoteismo, che può essere visto
anche nella loso a di Goethe. In questo sistema, Dio è immanente al mondo, presente in ogni
aspe o della natura e della realtà, e la veritànon è rivelata come nel monoteismo, ma è velata e

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 nascosta nel mondo stesso. Il cosmoteismo, quindi, non separa il divino dal mondo, ma lo vede come
intrinsecamente legato ad esso.
Conclusione
La dis nzione mosaica e la visione monoteista stabiliscono una separazione ne a tra Dio e mondo,
creando una nuova distanza rispe o all'integrazione degli dei nel cosmo. In questa nuova religione, il
monoteismo non è solo una ques one teologica, ma ha anche implicazioni poli che e sociali, che
portano alla costruzione di una iden tà religiosa esclusiva e separata dalle religioni che considerano
il divino come immanente nel mondo.
4. MONOTEISMO COME TEOLOGIA POLITICA: ETICA, GIUSTIZIA, LIBERTà
Il monoteismo, come evidenziato, rappresenta una rivoluzione e ca che segna l’introduzione della
gius zia nella religione. Un aspe o fondamentale del monoteismo, rispe o al politeismo, è che
mentre gli dèi an chi non avevano interesse a ques oni e che, il Dio biblico si concentra
esclusivamente sulla gius zia. La dis nzione mosaica, quindi, non si limita alla separazione tra vero e
falso, ma si estende alla separazione tra gius zia e ingius zia, libertà e oppressione. Questo
conce o me e in evidenza come il monoteismo non si limi a una visione religiosa, ma diven un
movimento morale e poli co che si pre gge di guidare l'umanità verso la libertà morale.
Il monoteismo come fondamento della gius zia e del diri o
Nel politeismo, l’onore verso gli dèi veniva reso tramite sacri ci e rituali, ma l’interesse degli dèi non
era rivolto alla gius zia o alla moralità degli esseri umani. Il Dio della Bibbia, invece, è un Dio che
desidera che gli esseri umani si compor no giustamente e che viva in accordo con leggi morali e
giuridiche. La Legge diventa così lo strumento a raverso cui l'uomo può o enere la libertà poli ca e
morale. La dis nzione mosaica assume quindi una valenza poli ca ed e ca, perché la liberazione
degli ebrei dal servaggio in Egi o, raccontata nel libro dell'Esodo, non è solo una liberazione sica,
ma anche una liberazione morale e poli ca.
Il tema della libertà e della gius zia nell'Esodo
Il tema principale dell'Esodo è la dis nzione tra servaggio e libertà. Con la liberazione dal Faraone, il
popolo israelita non solo o ene la libertà sica, ma viene anche emancipato dalla servitù spirituale
e poli ca, stabilendo una nuova alleanza con Dio. La Legge che viene data sul Monte Sinai ha un
valore fonda vo: essa non solo perme e la fondazione di una nuova società, ma sancisce una
società an statale, sorre a dire amente da Dio. La falsa religione è quella che porta l'uomo
all’oppressione e alla schiavitù, mentre la vera religione, come de nita da Mosè, è quella che libera e
rende gius .
La separazione tra religione e poli ca
Con la liberazione degli Israeli dal Faraone, il divino si emancipa dalla sua rappresentazione
poli ca. L'intervento di Dio non si limita più a un potere poli co, ma diventa competenza esclusiva di
Dio. La religione e il potere poli co si separano: la religione vera è un'alleanza tra Dio e il popolo,
che non dipende dal potere poli co. Questo segna la ne della divinizzazione dello Stato e un
momento in cui religione e poli ca diventano en tà separate.
Confronto con Akhenaton
Il monoteismo di Akhenaton è fondamentalmente diverso da quello di Mosè. Akhenaton diventa un
mediatore tra Dio e uomini a raverso il culto esclusivo di Aton, ma in una visione in cui il re diventa
anche ogge o di devozione personale. Il monoteismo di Akhenaton, infa , non si oppone al potere
poli co, ma lo integra, mentre il monoteismo biblico, rappresentato da Mosè, è una cri ca radicale
del potere poli co oppressivo, come quello del Faraone.
Quando il monoteismo diventa dominante, tu avia, tende a rovesciare la sua funzione cri ca verso
lo Stato, trasformandosi in una legi mazione del potere poli co. In questo modo, sebbene
inizialmente il monoteismo fosse un movimento di resistenza poli ca, con il consolidarsi dello Stato,
esso può diventare un elemento che legi ma il poteree non lo me e più in discussione.
Conclusione
Il monoteismo non è solo una concezione religiosa, ma anche una rivoluzione poli ca e morale. La
sua introduzione della gius zia e della legge segna una ro ura con le religioni politeis che, che
erano estranee a queste preoccupazioni. Con la separazione tra religione e poli ca, il monoteismo

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 ha anche de nito un nuovo ordine che ha in uenzato le società, e la sua teologia poli ca si è evoluta
da cri ca del potere a legi mazione dello stesso.

5. DIRITTO E MORALE NEL MONDO “PAGANO” E TEOLOGIZZAZIONE DELLA

GIUSTIZIA NEL MONOTEISMO

La battaglia dei ricordi. Fra idolatria e iconoclastia

1. LA LEGGENDA DEI LEBBROSI E IL TRAUMA EGIZIO DI AMARNA
L’estra o che hai condiviso approfondisce il rapporto complesso tra an semi smo e monoteismo,
proponendo una ri essione che va oltre l'odio speci co nei confron degli Ebrei, per arrivare a
un'antagonismo più ampio, che è radicato nell'opposizione al monoteismo stesso, un fenomeno che
Assmann de nisce an monoteismo. Il brano esplora inoltre la relazione tra il monoteismo ebraico e
le vicende storiche e religiose legate all’Egi o e alla gura di Akhenaton, me endo in evidenza come
gli even storici possano aver alimentato tensioni religiose e culturali che hanno avuto delle
ripercussioni durature nel tempo. Andiamo ad analizzare più de agliatamente i temi tra a .
1. An semi smo come an monoteismo
Assmann introduce un conce o che s da la visione tradizionale dell’an semi smo come semplice
odio verso gli Ebrei. Secondo lui, l’an semi smo ha origini nel più ampio fenomeno
dell'an monoteismo, ovvero un ri uto radicale nei confron del monoteismo in sé. L’antagonismo al
monoteismo non è quindi un odio speci camente indirizzato agli Ebrei, ma piu osto contro un'idea
religiosa che nega la legi mità di altre forme di divinità e di religione. Questo si lega a una
con i ualità teologica, in cui il monoteismo ebraico viene visto come una minaccia per le tradizioni
politeiste di altre civiltà, in par colare l’Egi o.
Secondo questa visione, il monoteismo ebraico, con la sua concezione di un Dio unico, esclusivo e
trascendente, rappresenta una ro ura profonda rispe o alle visioni religiose tradizionali che
vedevano il divino come immanente nel mondo naturale. Divinizzare il mondo signi cava legi mare
il potere in modo cosmico, ma il monoteismo ri uta questo, proponendo un Dio che è separato dal
mondo, da esso dis nto e non partecipe delle sue forze naturali. Così, l’an monoteismo diventa una
risposta a questo rovesciamento, con un odio che si estende non solo agli Ebrei, ma alla loro
concezione stessa della divinità.
2. Akhenaton e la nascita del monoteismo
Un punto cruciale che Assmann esplora è il legame tra il monoteismo ebraico e il tenta vo di
Akhenaton, il faraone egiziano, di instaurare un monoteismo nella sua terra. Akhenaton cercò di
sos tuire l’intero pantheon egizio con il culto esclusivo del dio Aton, il dio del sole, ma il suo proge o
di monoteismo non solo fallì poli camente, ma suscitò anche una forte reazione da parte del popolo
egizio, che vedeva nella sua do rina un a acco alle tradizioni religiose millenarie. Il ri uto della
pluralità divina e l'imposizione di un'unica divinità, come Aton, apparivano come un tradimento
rispe o alla stru ura religiosa che aveva governato la vita egiziana per secoli.
Tu avia, secondo Assmann, la memoria di Akhenaton potrebbe essere sopravvissuta so o forma di
leggende, anche se in una forma distorta e mis cata. Quando gli Egizi incontrarono il monoteismo
ebraico, che per alcuni aspe condivideva la stessa esclusività religiosa, potrebbe essere emersa una
certa risonanza tra le due esperienze religiose, che ha portato a una reazione nega va verso il
monoteismo come conce o. L’idea che il monoteismo rappresentasse un pericolo per la cultura
religiosa egizia ha dato origine a una ri uto profondo nei confron degli Ebrei e della loro religione.
In questo senso, l'odio an semi co si sarebbe sviluppato non come una forma di razzismo, ma come
una risposta culturale e religiosa all'introduzione del monoteismo.
3. Il mito dell’Esodo e il con i o con l'Egi o
Un altro tema centrale riguarda il racconto biblico dell’Esodo, che Assmann analizza come una
controstoria rispe o alla tradizione egizia. L'idea di un esodo degli Ebrei dall’Egi o è, secondo alcuni
storici, una reinterpretazione del con i o tra Ebrei e Egiziani. Secondo Assmann, Manetone, un
sacerdote egizio del III secolo a.C., avrebbe descri o una storia in cui Osarsiph, un sacerdote egizio

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 che guida un gruppo di lebbrosi, si ribella contro l’ordine religioso e sociale egiziano, ri utando il
culto degli altri dèi e imponendo delle leggi molto simili a quelle mosaiche. Questo gruppo di
lebbrosi, che assume il nome di Mosè, sarebbe successivamente diventato il protagonista di una
rivolta iconoclasta, che si ri e eva in una lo a contro le tradizioni politeis che egizie.
Le somiglianze tra questo racconto e l'episodio biblico dell’Esodo sono eviden , ma la tradizione
egizia lo presenta in una chiave inversa rispe o alla narra va ebraica, dove la lo a per la libertà
religiosa diventa un con i o con il potere egiziano. Giuseppe Flavio ha confuso questo episodio con
la cacciata degli Hyksos, interpretando erroneamente la storia come una cacciata di una popolazione
straniera, mentre gli storici moderni vedono in questa narrazione un tenta vo di ada are la storia
ebraica a un quadro mi co egizio.
4. Iconoclas a e la ne della cultura egizia
Un altro tema centrale riguarda l’iconoclas a. L’episodio di Akhenaton, che abolì il culto degli altri
dèi egizi e stabilì un monoteismo assoluto, è visto come un a o che me eva in discussione la
legi mità di tu e le religioni politeiste. L’idea che possano esistere religioni false, in contrasto con
il culto di un unico Dio, rappresentava una fra ura profonda nelle società politeiste, che avevano
sempre visto il divino come qualcosa di immanente e presente in ogni aspe o del mondo naturale.
Gli Egizi, abitua a un pantheon di divinità, reagirono con rige o all’idea che il loro intero sistema
religioso fosse stato delegi mato.
Questo evento storico e religioso ha avuto delle ripercussioni durature, poiché quando Cris anesimo
e Islam hanno portato avan il monoteismo, hanno ereditato e ampli cato questa iconoclas a,
distruggendo le immagini religiose e le divinità tradizionali, che venivano considerate idoli e quindi
simboli di peccato. In questo modo, gli Egizi hanno percepito i monoteismi come una minaccia
dire a alla loro cultura religiosa e alla loro iden tà, un fa ore che ha contribuito alla ne della loro
civiltà religiosa.
5. Il signi cato di "monoteismo" nella storia
In ne, Assmann e gli altri autori suggeriscono che il monoteismo rappresen una ro ura radicale
rispe o al passato religioso delle civiltà an che. Esso non solo implica la unicità di Dio, ma anche la
trascendenza di Dio rispe o al mondo naturale. In questo senso, il monoteismo elimina il legame che
esisteva tra il divino e il mondo, e separando Diodalle cose del mondo, stabilisce un nuovo ordine
religioso che non tollera altre divinità. Il monoteismo introduce anche un'idea di verità religiosa
unica, una verità che si contrappone a tu e le altre forme di religiosità, considerate false.
Conclusioni
Nel complesso, la ri essione di Assmann sul monoteismo e sul rapporto con l'an semi smo
suggerisce che l'odio verso gli Ebrei non si limita a un'an pa a razziale, ma a onda le radici in un
con i o religioso e culturale profondo, che è il risultato di un'innovazione teologica rivoluzionaria. Il
monoteismo ebraico, con la sua visione esclusiva e trascendente di Dio, ha rappresentato una s da
per le civiltà politeiste, che hanno reagito non solo con ri uto ma anche con paura di una religione
che minava le loro radicate tradizioni religiose e culturali. Il monoteismo è quindi un fenomeno che
ha avuto conseguenze profonde sulla storia religiosa e culturale del mondo an co, innescando
con i che con nuano a ri e ersi nel corso dei secoli.

2. ICONOCLASTIA E ICONOLATRIA
L'estra o che hai condiviso esplora in modo approfondito le implicazioni religiose e poli che del
divieto delle immaginiall'interno delle tradizioni monoteis che, in par colare in relazione al
monoteismo ebraico e alla sua cri ca al politeismo. Inoltre, il testo analizza le interpretazioni
storiche e culturali delle origini del monoteismo, sopra u o in relazione all'Egi o e alla gura di
Mosè, e il modo in cui le idee monoteis che si sono confrontate con il cosmoteismo (o politeismo)
nel corso dei secoli. Vediamo come ques temi si intrecciano e cosa implicano.
1. Il divieto delle immagini: implicazioni poli che e simboliche
Il divieto delle immagini, pico delle religioni monoteis che, è visto come un a o poli co e
simbolico, che si oppone a una visione del divino radicata nel politeismo e nell’idolatria. Da una
parte, questa proibizione poli camente s da l’autorità dello Stato che si considera la

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 rappresentazione del divino sulla terra. In molte civiltà an che, come l’Egi o, lo Stato era visto
come una sorta di intermediazione tra il mondo terreno e quello divino, e il faraone era considerato
una gura divina, incaricata di mantenere l’ordine cosmico. Il monoteismo, ri utando ogni forma di
mediazione materiale del divino (come le immagini degli dèi), minaccia questa visione che lega il
potere poli co e religioso in un’unica autorità visibile e percepibile nel mondo.
In secondo luogo, il divieto delle immagini ha anche una valenza simbolica. Esso mira a disincantare
la visione umana del mondo, separando l’essere umano dal suo legame con il mondo naturale e
materiale. L’idolatria, che rappresenta il legame simbio co tra uomo e mondo, viene ri utata, in
quanto l’uomo, come immagine di Dio, deve governare il mondo senza adorarlo né conformarsi ad
esso. La creazione di immagini o idoli, che perme ono una relazione dire a con il divino, è
considerata una distrazione dal vero Dio, che è invisibile e trascendente.
2. Monoteismo contro cosmoteismo (politeismo)
La cri ca monoteis ca alle religioni politeis che e alla venerazione degli idoli è uno degli aspe
centrali del pensiero monoteista, ed è evidente in tes biblici come il libro di Geremia, il
Deuteroisaia, e nelle opere di autori cris ani come Tertulliano e Teodoreto. Il monoteismo condanna
il culto degli idoli perché, concentrandosi su ogge materiali, allontana l’individuo dalla vera essenza
di Dio, che è immutabile e trascendente. Questo approccio è dire amente in contrasto con il
cosmoteismo, che tende a vedere il divino come immanente nel mondo naturale. I cosmoteis , o
politeis , sono convin che tu gli dèi debbano essere venera , perché ognuno rappresenta una
manifestazione del divino nel mondo, una divinità che rispecchia le forze naturali e spirituali.
Nel testo erme co Asclepius, infa , le immagini vengono considerate come ogge che mediano tra
il mondo umano e quello divino. Senza queste immagini, il legame tra cielo e terra sarebbe
interro o, con la conseguente distruzione dell’ordine civico e religioso. I pagani, in questa visione,
non comprendono che restando ancora a una realtà terrena, a raverso l’adorazione di ogge e
simboli sici, non riusciranno mai a percepire la vera essenza di Dio, che è invisibile e non partecipa
del mondo sensibile.
In contrasto, il monoteismo, ri utando la venerazione di ogge terreni, punta a mantenere la
purezza del culto, indirizzandolo esclusivamente verso un Dio invisibile e trascendente. La cri ca
monoteis ca all'idolatria è quindi un tenta vo di puri cazione spirituale, ponendo l’umanità al di
sopra del mondo naturale e materiale, piu osto che in simbiosi con esso.
3. Mosè e l’origine del monoteismo: iniziato ai misteri egizi?
Nel XVII e XVIII secolo, alcuni pensatori svilupparono l’idea che Mosè non avesse ricevuto l’idea del
monoteismo a raverso una rivelazione divina, ma che fosse stato iniziato ai misteri egizi durante la
sua formazione in Egi o. Secondo questa teoria, Mosè avrebbe acquisito una visione monoteis ca
a raverso un’iniziazione ai misteri religiosiegizi, che non erano ancora completamente monoteis
ma che, a raverso la gura di Iside, nascondevano l'idea di un divino unitario. In questo modo, Mosè
avrebbe svelato ques misteri a tu a l'umanità, portando la visione monoteis ca agli altri popoli.
Questa visione rappresenta una conciliazione tra monoteismo e cosmoteismo, cercando di mediare
tra l'idea di un Dio unico, ma anche immanente e presente nel mondo naturale. La sintesi tra
monoteismo e cosmoteismo sembrerebbe, in qualche modo, rendere il monoteismo meno
esclusivista e più in sintonia con le visioni religiose naturali, come quelle egizie o orientali. Tu avia,
questa teoria è in contrasto con la visione più tradizionale del monoteismo come assolutamente
separato dalle religioni politeiste, ri utando ogni forma di mediazione sica del divino.
4. L’an monoteismo nel pensiero contemporaneo
Il conce o di an monoteismo, che emerge come un movimento contrario al monoteismo
esclusivista, con nua a farsi sen re anche nei secoli successivi. Freud a ermava che gli an semi
erano in realtà cris ani che non avevano completamente abbandonato il loro politeismo interiore,
ancora legato a forme di adorazione dei "vecchi dèi". Anche nel XX secolo, il cosmoteismo o il
politeismo hanno trovato espressioni moderne in movimen come l'antroposo a o il
neopaganesimo, sebbene ques non fossero esa amente la stessa cosa del politeismo an co.
Tu avia, ciò che accomuna ques movimen è una resistenza al monoteismo esclusivista e alla sua
concezione di un unico Dio trascendente e separato dal mondo naturale.

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 Il nazionalsocialismo, ad esempio, ha usato elemen neopagani come parte della sua ideologia,
cercando di ridare valore alle tradizioni religiose germaniche, ma allo stesso tempo esprimendo una
profonda os lità verso il monoteismo, visto come una forza che nega la pluralità religiosa e la
connessione tra divinità e mondo naturale.
Conclusioni
L'estra o che hai condiviso evidenzia le tensioni che esistono tra monoteismo e politeismo, non solo
come divergenze teologiche, ma come con i che hanno una forte valenza poli ca e culturale. Il
monoteismo, con il suo ri uto delle immagini e delle divinità mul ple, non solo s da la stru ura
religiosa di intere civiltà, ma entra in contrasto con l'idea di un divino immanente e visibile nel
mondo naturale, rappresentato dalle tradizioni politeis che. Il monoteismo ebraico ha quindi
generato una serie di reazioni culturali e religiose che si sono estese nel tempo, in uenzando le
società moderne e alimentando il con i o religioso che si è sviluppato in vari contes storici.

3. “PRISCA THEOLOGIA” E IL SUPERAMENTO DELLA DISTINZIONE MOSAICA

Questo brano esplora un interessante capitolo della storia delle idee religiose e loso che all'inizio
dell'Età moderna, incentrato sulla cri ca e reinterpretazione della dis nzione mosaica (la
separazione tra la religione vera, quella mosaica, e le false religioni, i cul idolatrici). Questo diba to
si sviluppa dentro una ba aglia interna al monoteismo e coinvolge pensatori provenien da
tradizioni diverse, come il deismo, il neoplatonismo, e la loso a della prisca theologia (teologia
an ca universale).
1. La ba aglia sul monoteismo: Mosè e la delegi mazione della dis nzione mosaica
Il diba to centrale riguarda la gura di Mosè come portatore esclusivo della verità religiosa. A
par re dal XVIII secolo, in par colare con il deismo, emerge l'idea che Mosè non debba essere visto
come l'unico o il primo a portare la verità religiosa. Questa visione delegi ma la separazione tra
"religione vera" (mosaica) e "religioni false" (idolatria), che è stata una delle fondamenta del
monoteismo giudaico-cris ano.
In questo contesto, l'idea che Mosè fosse un semplice canale di una verità universale, non esclusivo,
trova eco anche nel neoplatonismo e nella prisca theologia, che sostengono che una verità
primigenia unisca tu e le religioni. Questa visione implica che la religione originaria sia la stessa in
tu e le culture e che le di erenze religiose siano solo espressioni storiche di una stessa verità
universale. Tale concezione riduce il ruolo esclusivo di Mosè come rivelatore di una religione unica e
assoluta, e mira a paceri care le di erenze tra religioni, proponendo una visione unitaria.
2. Il neoplatonismo e la Prisca Theologia
L'idea di una "verità comune" presente in tu e le religioni è fortemente legata alla prisca theologia,
una do rina sviluppata da Marsilio Ficino nel XV e XVI secolo. Secondo questa do rina, le religioni
an che, compresa quella egizia, erano espressioni di una teologia primigenia, che si manifestava
a raverso gure come Ermete Trismegisto e Zoroastro. Per Ficino, questa verità universale non
veniva distru a o sos tuita dal cris anesimo, ma era inclusa in esso, come una sorta di tradizione
loso ca e spirituale originaria che travalica le dis nzioni religiose.
Questa visione cri cava dire amente la dis nzione mosaica e cercava di annullarla, sostenendo che
le verità spiritualierano sempre state accessibili all'umanità, indipendentemente dalle religioni
speci che, e che tu e le religioni derivavano da una fonte comune.
3. Zoroastro, Ermete Trismegisto e la visione unitaria delle religioni
Nel contesto della prisca theologia, gure come Zoroastro ed Ermete Trismegisto rappresentano i
portatori di una saggezza universale che travalica la separazione tra le religioni monoteis che e
politeis che. Ques pensatori neoplatonici e mis ci sostenevano che, in fondo, tu e le religioni
fossero espressioni diverse della stessa verità. La "mnemostoria" di Zoroastro, come suggerito da
Stausberg, è un tenta vo di ripercorrere le origini di questa tradizione spirituale universale e
applicarla al pensiero moderno.
Questa prospe va apre alla possibilità di un dialogo paci co tra pagani e cris ani, riducendo il
con i o tra religioni. La cri ca alla "dis nzione mosaica" diventa un mezzo per superare le divisioni
religiose e arrivare a una sintesi che abbraccia tu e le tradizioni.

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 4. La Filoso a perennis e il declino della lingua originaria
Il pensiero di Agos no Steuco porta un ulteriore sviluppo della prisca theologia, trasformandola
nella philosophia perennis. Secondo Steuco, la rivelazione originaria di Dio era pura e divina, ma nel
tempo si è rami cata e degenerata, portando alla mol plicazione delle religioni e delle do rine. La
" loso a perenne" sos ene che tu e le religioni contengono una verità comune che risale a una
rivelazione originaria. In questo contesto, la lingua adami ca, la lingua perfe a e immediata che
esprimeva la verità universale, rappresenta il tenta vo di ricollegarsi a questa rivelazione originale,
ora "degenere" nelle lingue successive.
Francesco Patrizi, un altro pensatore in uente del periodo, sviluppa un conce o simile con la sua
Nova de universis philosophia, in cui cinque diverse loso e (qua ro an che e la sua propria) si
intrecciano con la do rina cris ana, creando una visione unitaria del pensiero e della verità. Il ri uto
della dis nzione mosaica diventa un tenta vo di superare la divisione tra religioni e loso e,
cercando un accordo perfe o tra tu e le tradizioni.
5. Il ruolo dell’Egi o e la semio ca platonica
Nel pensiero di Patrizi, l'Egi o gioca un ruolo fondamentale come culla di una lingua e simbolismo
naturale, rappresentato dai gerogli ci, che per lui erano segni immedia , non media da un codice
convenzionale. Questa visione oppone il sistema linguis co egizio alla teoria aristotelica della
signi cazione mediata, che fonda il linguaggio sulla convenzione. Patrizi propone una semio ca
platonica, in cui i segni hanno un legame dire o e immediato con gli ogge che rappresentano,
ripris nando il rapporto originario tra parole e realtà.
6. Conclusione: la paci cazione delle religioni e il ri uto della dis nzione mosaica
In sintesi, il periodo che va dal XV al XVIII secolo segna una ba aglia intelle uale sul monoteismo,
con la proposta di superare la dis nzione mosaica che separava il vero dalla falsa religione. Il
pensiero di pensatori come Ficino, Steuco, e Patrizi cercava di ripris nare una verità universale che
potesse uni care le tradizioni religiose. Questo movimento non solo promuove una visione più
tollerante e paci ca, ma si inserisce anche in un contesto più ampio di riforma del pensiero religioso
e loso co, che avrebbe avuto un impa o duraturo sulla storia delle idee, dalla loso a moderna
no alla teologia contemporanea.

4. L’INASPRIMENTO DELLA DISTINZIONE MOSAICA E LA NASCITA DELLA

PAGANOLOGIA
Il brano che hai condiviso esamina una fase cruciale della storia del pensiero religioso e loso co
che segna un ne o cambiamento nella visione della dis nzione mosaica e del paganesimo. Questo
periodo è cara erizzato dal passaggio dalla tolleranza culturale pica del Rinascimento alla rigidità
do rinale della Controriforma. Viene anche analizzato l'evolversi delle idee intorno alla prisca
theologia e alla sua sos tuzione con una visione più storicizzata e separata delle religioni, in
par colare del paganesimo.
1. La ne della tolleranza culturale e l’ascesa della Controriforma
Con l'inasprimento della Controriforma ca olica, la prisca theologia, che aveva cercato di uni care il
pensiero cris ano con la sapienza pagana, perde di forza. Questo cambio di direzione segna la ne
della visione di un pensiero universale che avesse la capacità di integrare le verità di tu e le religioni,
e segna un passaggio verso una visione più intollerante e divisiva. La ri essione su Ermete
Trismegisto e Zoroastro passa da un contesto ca olico ad uno protestante, in uenzato dalla cri ca
storico- lologica, che si concentra maggiormente sulle fon an che (tes monianze di storici e Padri
della Chiesa), piu osto che sulle teorie spirituali e sincre che di epoche preceden .
2. Il Sabismo come "nemico"
Un altro aspe o interessante del periodo è la invenzione del Sabismo, ideato da Maimonide, un
losofo ebreo medievale. Maimonide, nella sua ricerca di una gius cazione razionale per le leggi
rituali ebraiche, si imba e nella religione dei Sabii a raverso la le ura dell'Agricoltura Nabatea.
Secondo Maimonide, i Sabii erano una religione universale, originariamente di usa in tu o il mondo,
che doveva essere separata dal paganesimo e da ogni forma di idolatria. Il monoteismo, quindi, si

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 a ermò con l'intenzione di capovolgere i ri sabii e pagani, imponendo nuovi ri che venivano
presenta come "veri" rispe o agli altri. In questo senso, il Sabismo diventa l'ogge o di un a acco, in
quanto incarnazione dell'idolatria e della politeismo.
3. La cri ca alla "prisca theologia" e la nascita della "paganologia"
Nel contesto che si sviluppa dopo la Controriforma, la prisca theologia viene sos tuita da una cri ca
storico- lologica e da un crescente interesse per il paganesimo come fenomeno storico. La
"paganologia" nasce come disciplina per studiare le origini e l'in uenza del paganesimo nella storia
delle religioni. Tu avia, la visione del paganesimo cambia: non è più visto come una parte di un
sistema di verità universale, ma come una religione da escludere e da contrastare. Il paganesimo
non è più integrato nella storia religiosa mondiale, ma diventa il "nemico" da comba ere, associato
alla idolatria.
4. Il contrasto tra monoteismo e politeismo
La dis nzione mosaica viene rigidamente applicata, in quanto il monoteismo ebraico viene esaltato
come "unico vero"e il paganesimo viene rido o a idolatria o politeismo. In questo contesto, teorici
come Huet e Spencer propongono visioni contrastan : Huet sos ene che il Pentateuco (i primi
cinque libri della Bibbia) rappresen la codi cazione originale della verità divina, mentre il
paganesimo è una sua "copia". Al contrario, Spencer sos ene che la religione egizia fosse più an ca
di quella biblica e che le leggi rituali mosaiche fossero in qualche modo una ripresa di pra che
pagane.
5. L'evoluzione del conce o di idolatria
Il conce o di idolatria cambia so o l'in uenza della Controriforma. Mentre nel Rinascimento il
termine era u lizzato con una connotazione piu osto cri ca e disprezza va, nel periodo successivo si
preferisce parlare di "politeismo" in un'accezione più neutra. L’idolatria lascia il posto alla visione di
un paganesimo che ha un proprio mistero, accessibile solo a pochi inizia , mentre la rivelazione del
vero monoteismo avviene a raverso Mosè e la sua rivelazione al popolo ebraico, separando
chiaramente gli inizia (gli ebrei) dai profani (i pagani).
6. Conclusione
Questa fase storica vede un cambio di paradigma: l'idea di un pensiero religioso universale, che
includeva la sapienza pagana e le tradizioni religiose preceden Mosè, cede il passo ad una visione
che rigidamente separa il monoteismo dal politeismo. La crescente intolleranza religiosa,
alimentata dalla Controriforma, spinge la ri essione loso ca e teologica a ra orzare la dis nzione
mosaica e a escludere i cul pagani dalla narrazione religiosa legi ma.

Sigmund Freud e il progresso nella vita dello spirito

L'opera di Freud L'uomo Mosè e la religione monoteis ca si inserisce in un contesto di indagine
psichico-storica, proponendo un’analisi del monoteismo non solo come fenomeno religioso, ma
anche come espressione di speci ci processi psicologici colle vi. Freud, nella sua le ura, lega la
nascita del monoteismo alla gura del padre, enfa zzando l'aspe o psicodinamico che si lega alla
relazione tra l'individuo e la gura paterna. Secondo Freud, il monoteismo emerge come una
religione legata alla volontà di rivolta contro il padre primigenio e, allo stesso tempo, come una
religione che impone una norma paterna che condiziona l'esistenza degli individui, in par colare
a raverso il conce o di superpadre.
Freud e il Monoteismo: Relazione con il Complesso di Edipo
Freud stabilisce un parallelo tra la religione monoteis ca e il complesso di Edipo, un conce o
fondamentale della sua teoria psicoanali ca. Nella sua visione, il monoteismo diventa il "padre
supremo", una gura che impegna l'individuo in un con i o psichico: da un lato, la rivolta contro il
padre, che rievoca la gura paterna primordiale, dall'altro la so omissione alla sua legge e all'idea di
una gura norma va superiore. Freud intende questa dinamica come una parte del "progresso della
vita dello spirito", cioè un’evoluzione che porta l'individuo a una maturazione morale a raverso la
sua relazione con questa gura di autorità assoluta, ma anche con tu e le implicazioni edipiche: la

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 desiderio di rivolta, il complesso di inferiorità e il con i o tra la fantasia di onnipotenza e la
so omissione.
La visione di Assmann
Nel suo lavoro, Assmann inizialmente pensò che Freud proponesse Mosè come un egizio per porre
ne alla dis nzione mosaica. Tu avia, Assmann interpreta la posizione di Freud come una
so olineatura della dis nzione mosaica, e non come un tenta vo di annullarla. Infa , Assmann
suggerisce che Freud avesse in mente una visione in cui il divieto delle immagini e l'esclusività del
monoteismo ebraico non solo avessero un signi cato religioso, ma anche una conquista psicologica
e culturale per il popolo ebraico. In altre parole, Assmann ri ene che la dis nzione mosaica, con la
sua proibizione delle immagini e il conce o di un Dio invisibile e unico, rappresen una conquista
spirituale unica e fondamentale per la cultura ebraica, piu osto che una semplice eredità egizia.
Le Conquiste Morali della Religione Monoteis ca
Freud, in un certo senso, psicologizza il monoteismo, legandolo ai con i e alle risoluzioni
psicologiche piche della crescita individuale e colle va. La "progresso nella vita dello spirito" che
Freud a ribuisce al monoteismo si collega a un percorso di maturazione a raverso il quale
l'individuo si confronta con l’autorità del padre divino. Questo processo di puri cazione della
religione a raverso l'a ermazione di un Dio unico rappresenta un'evoluzione morale in grado di
superare le pulsioni primi ve, portando la società a una forma di autocontrollo e di coerenza
norma va che, secondo Freud, è alla base del progresso umano.
Conclusione
La ri essione di Freud sul monoteismo come fenomeno psicostorico è un invito a pensare la religione
non solo come una serie di pra che spirituali, ma anche come una costruzione profonda legata alla
psiche colle va. In questo contesto, il monoteismo ebraico, a raverso il divieto delle immagini e la
gura del Dio unico, rappresenta una forma di conquista spirituale che supera la tradizione pagana e
che segna un punto di ro ura fondamentale nel cammino umano. Assmann, pur riconoscendo la
rilevanza della proposta di Freud, ri ene che l’intento di Freud fosse di esaltare la dis nzione
mosaica come una vera e propria conquista spirituale piu osto che annullarla.
1. L’OPZIONE EBRAICA E L’OPZIONE GRECA
Il passo che hai riportato o re una ri essione molto interessante sulla contrapposizione tra l'ariano
e il semita, che ha avuto un impa o profondo sulla cultura europea, sopra u o a par re dalla
scoperta del sanscrito e dall'a nità tra le lingue indoeuropee. Questa dis nzione ha portato a una
visione polarizzata e a dualismi culturali e spirituali che hanno reso di cile la comprensione delle
radici comuni e della compresenza tra elemen ebraici e greci nella tradizione culturale europea.
Heine e la spiritualizzazione dell'opposizione
Heinrich Heine universalizza questa opposizione tra spirito e sensi, ponendo gli Ebrei e i Greci in due
estremi. Da un lato, gli Ebrei incarnerebbero un spirito estraneo e estraniante rispe o al mondo, un
senso di separazione e di trascendenza che si allontana dalla realtà materiale, ereditato dal loro
monoteismo e dalla ri uto delle immagini. Dall'altro, i Greci, invece, sono associa a un prevalere dei
sensi, un'a enzione al mondo sico e alla bellezza terrena. Heine gioca anche con l'idea che lo spirito
ebraico sia legato alla pulsione, una forza che guida verso la trascendenza e l’evoluzione spirituale,
mentre lo spirito greco è visto come legato all’essenza, alla comprensione razionale e alla bellezza
del mondo.
Freud e la sublimazione nel progresso dello spirito
La posizione di Freud riprende, seppur in modo più psicoanali co, questa visione dualis ca. Secondo
Freud, gli Ebrei, con la loro religione monoteis ca e la rimozione delle immagini, creano uno spazio
per una sublimazione psichica, che rappresenta il culmine dello sviluppo della psiche. La
sublimazione è un conce o che Freud u lizza per indicare il processo a raverso cui desideri o
pulsioni primi ve vengono trasforma in forme socialmente acce abili e più elevate, come l'arte, la
religione o la cultura. Il ri uto delle immagini e la assenza di rappresentazioni siche del
divinofavorirebbero questa sublimazione, creando le condizioni per il progresso nella vita dello
spirito.

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 Freud ne fa un punto centrale nel suo pensiero, ponendo gli Ebrei come il motore di questo
progresso culturale, in quanto il loro monoteismo avrebbe so ra o l'uomo dalla trappola delle
pulsioni materiali, me endo l'accento sulla trascendenza. Freud non crede in un miglioramento
intrinseco dell’uomo a raverso la pulsione, ma sos ene che il progresso culturale sia il risultato della
rimozione pulsionale, che perme e lo sviluppo di una forma di religiosità e spiritualità maturata.
Il fondamento della forza religiosa e l’orgoglio del popolo ele o
Un altro punto centrale nel pensiero di Freud è il fondamento della forza coerci va che la religione
esercita sul popolo ebraico, così come l'orgoglio che provano come popolo ele o. Freud si interroga
sul perché gli Ebrei abbiano potuto mantenere una religione tanto rigida e lontana dalla magia o dal
mis cismo, e da cosa derivi questa forza nel loro percorso spirituale. La peculiarità del monoteismo
ebraico, secondo Freud, risiede nel fa o che esso ri uta la magia e il mis cismo, proponendo invece
un cammino di progresso spirituale che, purtroppo, spesso sfocia nella superiorità morale e nel
senso di elezione che gli Ebrei avvertono nei confron del resto del mondo.
Conclusione
Freud, quindi, descrive il monoteismo ebraico come un fa ore che ha contribuito in modo
determinante a trasformare la psiche colle va e ad orientare l'evoluzione spirituale dell'umanità.
A raverso il ri uto delle immagini e l'orientamento verso una spiritualità basata sul conce o di un
Dio invisibile e assoluto, gli Ebrei avrebbero aperto la strada a una maturazione psichica e culturale
che ha trovato il suo apice nella sublimazione e nel progresso dello spirito.

2. IL TRAUMA DEL MONOTEISMO: ERMENEUTICA ANALITICA E

MNEMOSTORIA
sul conce o di memoria culturale e rimozione psichica. Assmann cri ca Freud per la sua visione
biologica e psicogene ca della trasmissione culturale, sostenendo invece che la memoria colle va
sia un archivio stra cato in cui i traumi, come l’assassinio di Mosè, vengono rielabora e trasforma
nel corso del tempo.
Freud e il Trauma del Monoteismo
Freud sos ene che il monoteismo derivi da un evento trauma co: l’uccisione di Mosè da parte degli
Ebrei, che avrebbero poi rimosso questo crimine, esa amente come accadde con il mito dell’orda
primi va (dove i gli uccidono il padre primigenio per poi sos tuirlo con una legge morale e un
senso di colpa colle vo). Questo trauma represso, secondo Freud, è riemerso nel tempo e ha dato
origine al monoteismo, concepito come una religione del padre autoritario e norma vo.
Mosè come Egizio e il Legame con Akhenaton
Freud avanza la tesi che Mosè fosse un egizio, probabilmente un seguace del faraone Akhenaton, il
primo sovrano a introdurre un culto monoteista centrato sulla divinità Aton. Dopo la morte di
Akhenaton, Mosè avrebbe tentato di trasme ere questa fede agli Ebrei, ma ques , incapaci di
reggere il peso di un Dio astra o e privo di immagini, lo avrebbero assassinato. Il senso di colpa per
questo a o sarebbe stato rimosso e trasformato nella religione mosaica, con il ritorno simbolico del
padre in forma divina.
Psicoanalisi e Archeologia: Scavare nel Profondo
Freud paragona il suo metodo psicoanali co all’archeologia, poiché entrambi cercano di scavare nel
profondo per riportare alla luce verità nascoste so o stra di rimozione. In questo senso, la storia e
la memoria culturale funzionano come l’inconscio individuale: even trauma ci vengono rimossi, ma
con nuano ad agire nel tempo.
Cri ca di Assmann: Freud e il Problema dell’Archivio Culturale
Assmann cri ca Freud per la sua so ovalutazione della memoria culturale. Mentre Freud vede la
trasmissione del trauma come un fa o psicobiologico (psico-lamarckismo), Assmann sos ene che il
monoteismo si sviluppa a raverso un archivio culturale stra cato. La religione non nasce solo
dalla rimozione di un trauma, ma da una con nua reinterpretazione e rielaborazione storica.
Conclusione

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 Freud interpreta la nascita del monoteismo come un processo psicostorico basato sul senso di colpa
colle vo e sulla rimozione di un trauma primi vo. Assmann, invece, propone una visione più
culturalista, in cui il monoteismo si sviluppa a raverso un’evoluzione della memoria più che per
un’impronta psicologica dire a. Entrambi o rono spun interessan sul rapporto tra religione, storia
e psiche colle va. Il trauma del monoteismo, secondo Assmann poggia su un duplice deicidio,
perpetrato contro i dei pagani e poi contro il monoteismo.
3. IL DIVIETO DELLE IMMAGINI COME PROGRESSO NELLA VITA DELLO
SPIRITO
Ecco un riassunto chiaro e semplice dei concetti principali del testo:
1. Freud e il Monoteismo
Sigmund Freud nel libro L’uomo Mosè e la religione monoteis ca analizza il monoteismo come un
fenomeno psicologico e storico. Secondo lui, il passaggio dal politeismo (mol dèi) al monoteismo
(un solo Dio) ha avuto un grande impa o sulla mente umana.
Freud collega il monoteismo al complesso di Edipo, cioè il rapporto con i uale tra padre e glio.
Nella sua visione, il monoteismo è la “religione del padre”: un Dio unico e severo che rappresenta
una gura paterna autoritaria. Questa trasformazione ha portato a sen men contrastan : da un
lato il desiderio di ribellione, dall’altro un senso di inferiorità e il bisogno di un’autorità guida.
Freud de nisce il monoteismo come un “progresso nella vita dello spirito”, cioè un passo avan
nello sviluppo della mente umana, perché ha portato all’abbandono della magia e del mis cismo,
spingendo verso la razionalità.
2. Il ruolo di Mosè e il suo omicidio
Freud avanza una tesi provocatoria: Mosè non era ebreo, ma un egiziano, probabilmente un seguace
del faraone Akhenaton, che aveva introdo o il culto del Dio unico Aton. Secondo Freud, Mosè portò
questa religione agli ebrei, ma essi, incapaci di acce arla, lo uccisero.
Questa teoria si basa su indizi come:
• Il nome Mosè, che ha origini egizie.
• Il racconto della sua infanzia, che sarebbe stato modi cato per ada arlo alla tradizione
ebraica.
• Il fa o che, nella Bibbia, Mosè ha bisogno di Aronne per comunicare, come se non parlasse
bene l’ebraico.
• La possibilità che sia stato assassinato dai suoi seguaci, un des no che Freud paragona a
quello di altri profe come Gesù e Giovanni Ba sta.
Secondo Freud, questo omicidio ha ripetuto un evento primordiale: l’uccisione del padre primigenio
da parte del gruppo dei gli, un a o che avrebbe segnato la nascita della civiltà. L’uccisione di Mosè
avrebbe quindi reso possibile l’a ermazione de ni va del monoteismo.
3. Il divieto delle immagini e il progresso spirituale
Un altro punto chiave è il divieto delle immagini, che per Freud segna un momento fondamentale
per il progresso dello spirito. In molte religioni an che, gli dèi venivano rappresenta con statue e
immagini, mentre nel monoteismo ebraico Dio non può essere ra gurato.
Secondo Freud, questo divieto è importante perché:
• Impedisce di associare Dio a un ogge o sico, favorendo un’idea più astra a e spirituale.
• Spinge l’uomo verso la razionalità, dis nguendo tra realtà e supers zione.
Anche autori an chi come Ecateo di Abdera, Strabone e Tacito avevano notato questo aspe o.
Strabone, per esempio, descrive Mosè come un sacerdote egizio che aveva creato una religione
basata sull’e ca e non sui ri .
4. Ebrei e Greci: due modi di pensare
Lo studioso Heinrich Heine aveva messo a confronto la cultura ebraica e quella greca:
• Gli ebrei hanno uno spirito rivolto all’interiorità e al progresso spirituale.
• I greci sono più lega ai sensi e alla bellezza del mondo materiale.

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 Anche Freud riprende questa dis nzione, sostenendo che il monoteismo ebraico ha favorito la
sublimazione, cioè la trasformazione delle pulsioni primi ve in forme di pensiero più elevate.
5. Il cris anesimo: un passo indietro?
Freud vede il cris anesimo in modo cri co. Secondo lui, rispe o all’ebraismo, rappresenta un
regresso spirituale, perché:
• Ha reintrodo o le immagini sacre e le pra che magiche.
• Ha integrato elemen del politeismo, creando gure come i san e la Madonna.
• Ha sos tuito la ragione con la fede, portando al mis cismo.
Freud riconosce che il cris anesimo ha ereditato l’idea di progresso spirituale dal giudaismo, ma lo
ha contaminato con credenze irrazionali.
6. Assmann e la memoria culturale
Lo storico Jan Assmann ha analizzato le idee di Freud, cri cando alcuni pun . Ad esempio, Freud
considerava la tradizione come un velo di illusioni da smascherare con la psicoanalisi. Assmann,
invece, so olinea che la memoria culturale è molto più complessa e stra cata.
Per Assmann, il monoteismo ha creato un trauma storico perché ha comportato due grandi ro ure:
1. Il deicidio dei dèi pagani, con la loro eliminazione.
2. Il deicidio del monoteismo stesso, perché la rigidità della religione monoteista ha generato
opposizioni e con i .
7. Il monoteismo e la razionalità
In ne, Freud vede nel monoteismo un impulso razionalis co, cioè il primo tenta vo di dis nguere
tra vero e falso in ambito religioso. Questo ha portato alla dis nzione tra:
• Ragione e follia
• Realtà e supers zione
Secondo Freud, gli ebrei sono sta all’avanguardia in questo percorso, contribuendo al progresso
della civiltà umana.

Le conseguenze psicostoriche del monoteismo

Sintesi delle conseguenze psicostoriche del monoteismo (ovvero quella che lui de nisce
controreligione), così come si presentano nel quadro di una teoria della memoria culturale e
della mnemostoria.

1. LA SVOLTA TESTUALE: DAL CULTO AL LIBRO

Il testo che mi hai fornito a ronta un argomento complesso, ovvero il passaggio da una religiosità
basata sui ri a una basata sui tes scri , so olineando come questo cambiamento sia stato
fondamentale per lo sviluppo delle religioni monoteis che.
Dal rituale al testo: il grande cambiamento delle religioni
Nelle religioni più an che, la dimensione sacra si manifestava a raverso i ri . I rituali erano
considera essenziali perché si pensava che perme essero di mantenere l’ordine del mondo e
garan ssero il favore degli dèi. In questo po di religione, la scri ura aveva un ruolo secondario: se
esistevano tes , essi servivano solo a supportare il rito, a fornire formule da recitare o a tramandare
storie mitologiche che spiegavano il senso dei cul .
Con il monoteismo, però, avviene una svolta importante. La comunicazione con il divino non avviene
più a raverso il rito, ma a raverso la parola scri a. Le religioni monoteis che – come ebraismo,
cris anesimo e islam – si basano su tes sacri che contengono le leggi e i comandamen rivela da
Dio. Anche altre tradizioni religiose non monoteis che, come il buddhismo, il sikhismo e il
giainismo, si fondano su un corpus di scri considera sacri.
Le religioni basate sulla scri ura vengono de nite "religioni del libro", mentre le religioni arcaiche
possono essere chiamate "religioni del culto". Questa dis nzione non riguarda solo il modo in cui si
pra ca la religione, ma ri e e un mutamento più profondo nel rapporto tra l’uomo e il sacro.
Il legame tra scri ura e trascendenza

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 Per comprendere meglio questo cambiamento, lo studioso Moses Mendelssohn ha evidenziato il
legame tra la storia della scri ura e la storia della religione. Lui, basandosi anche sulle idee di
Giamba sta Vico e William Warburton, sos ene che il passaggio dalla cultura iconica (basata sulle
immagini e sui simboli visivi) alla cultura alfabe ca (basata sulla scri ura) ha trasformato il modo in
cui l’uomo concepisce il divino.
L’egi ologo Jan Assmann, invece, si concentra su un altro aspe o: dis ngue tra coerenza rituale e
coerenza testuale.
• La coerenza rituale è pica delle religioni più an che, in cui il mondo sacro è mantenuto vivo
grazie ai ri . Il rito è una sorta di “motore” che perme e alla realtà di con nuare a
funzionare.
• La coerenza testuale, invece, è propria delle religioni monoteis che: il mondo non ha
bisogno dei ri per esistere, perché è Dio a regolarlo con la sua volontà, espressa nei tes
sacri.
Questo passaggio segna anche una trasformazione nelle gure religiose più importan . Nelle
religioni arcaiche, il ruolo centrale era del sacerdote, che doveva separarsi dagli altri uomini e
so oporsi a ri di puri cazione per essere in grado di entrare in conta o con il divino. Con le religioni
basate sui tes , emergono invece nuove gure: l’esegeta, che interpreta il signi cato delle Scri ure,
e il predicatore, che le di onde e le insegna al popolo.
Il cambiamento nella percezione del sacro
Un altro aspe o fondamentale di questo passaggio è il modo in cui il sacro viene percepito.
• Nelle religioni primarie, il sacro era qualcosa di tangibile, presente nel mondo e separato
dalla vita quo diana. Le cerimonie si svolgevano in spazi sacri, in tempi sacri, e l’uomo
poteva entrare in conta o con il divino solo a raverso ques ri .
• Nelle religioni monoteis che, invece, il sacro diventa extramondano, cioè non appar ene
più a questo mondo, ma a una dimensione superiore. Non serve più un luogo o un tempo
sacro per entrare in conta o con Dio: ciò che conta è la fede e l’adesione ai comandamen
rivela nei tes sacri.
Tu avia, non tu e le religioni monoteis che hanno completamente abbandonato i ri :
• L’ebraismo e l’islam mantengono molte prescrizioni rituali (come la circoncisione, le regole
alimentari, la preghiera in momen speci ci della giornata).
• Il cris anesimo, invece, ha rido o progressivamente l’importanza dei ri , specialmente nella
sua versione protestante, in cui la fede conta più delle pra che rituali.
Questa trasformazione ha portato anche a un cambio di a enzione: nelle religioni più an che, tu o
ruotava a orno agli even rituali e alle manifestazioni visibili del sacro; con il monoteismo, invece, il
punto focale diventa il testo scri o.
Il ruolo centrale della scri ura nell’ebraismo
Un esempio perfe o di questo cambiamento si trova nell’ebraismo. Qui, il rapporto tra scri ura e
culto si è capovolto rispe o alle religioni più an che:
• Prima, la scri ura serviva solo a supportare i ri .
• Nell’ebraismo, invece, il culto diventa l’esecuzione del testo: non è più il rito in sé ad essere
fondamentale, ma il rispe o delle leggi scri e nei tes sacri.
Lo storico Giuseppe Flavio, vissuto nel I secolo d.C., so olineava questa di erenza tra ebraismo ed
ellenismo:
• I greci basavano la loro religione su rituali e cerimonie pubbliche.
• Gli ebrei, invece, davano importanza ai tes e alla loro interpretazione, guida dai sacerdo
e dai maestri della legge.
Monoteismo e scri ura: un legame profondo
Alcuni studiosi hanno sostenuto che il monoteismo stesso è nato grazie alla scri ura. Se nelle
religioni an che il divino era percepito a raverso simboli visivi, statue e immagini, nelle religioni
monoteis che Dio si rivela solo a raverso la parola scri a e le leggi.

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 Questo ha anche creato un problema: nelle religioni arcaiche, il sacro era visibile, mentre nel
monoteismo Dio è invisibile. Per questo, la fede diventa fondamentale: bisogna credere nei tes
sacri, anche senza prove visibili.
Un’altra conseguenza di questa trasformazione è stata la deritualizzazione e detaetralizzazione della
religione:
• Le religioni più an che erano basate su spe acoli visivi, ri pubblici, cerimonie solenni.
• Le religioni monoteis che, invece, spostano il sacro nella parola e nella scri ura, riducendo
l’importanza del rito.
Conclusione
In sintesi, il passaggio dalle religioni arcaiche alle religioni monoteis che ha comportato una
trasformazione radicale. Se prima il rapporto con il sacro si basava su ri e immagini, con il
monoteismo il divino diventa trascendente e invisibile, e l’unico modo per conoscerlo è a raverso i
tes sacri. Questo ha portato a un cambiamento profondo nel modo in cui gli uomini vivono la
religione: la fede diventa più importante della visione, e il culto diventa l’obbedienza alle leggi scri e
piu osto che la celebrazione di ri .
2. CRIPTA
Le Religioni Secondarie e l'Eredità delle Religioni Primarie
Anche se le religioni secondarie (quelle basate sui tes sacri, come il monoteismo) hanno segnato un
distacco dalle religioni primarie (basate sui ri e sulla percezione dire a del sacro), esse non hanno
mai cancellato del tu o la religiosità più an ca. Infa , molte delle credenze e pra che delle
religioni primarie sono rimaste presen , seppur trasformate e reinterpretate.
Un conce o importante che aiuta a spiegare questa con nuità è il sincre smo evoluto: si tra a di un
processo a raverso cui elemen delle religioni primarie si integrano nelle religioni secondarie, dando
vita a una sintesi nuova. Tu avia, spesso le religioni monoteis che hanno cercato di nascondere le
loro origini pagane, coprendo il fa o che alcune delle loro pra che e conce derivano da tradizioni
più an che.
Il Pagano Nascosto nelle Religioni del Libro
Le tradizioni delle religioni primarie, una volta inglobate in quelle secondarie, diventano una sorta di
cripta: un deposito nascosto di elemen religiosi che non sono più interpreta con la loro originaria
funzione spirituale, ma che con nuano ad esistere so o traccia.
Sigmund Freud ha dato una le ura psicanali ca di questo fenomeno. Secondo lui, la storia delle
religioni è una stra cazione della memoria: i nuovi sistemi religiosi non cancellano mai del tu o
quelli preceden , ma li "seppelliscono" nell’inconscio colle vo dell’umanità. Il monoteismo, per
Freud, rappresenta "il ritorno del rimosso", ovvero il riemergere di contenu profondi e nascos che
erano sta repressi.
Mosè e il Trauma dell’Uccisione del Padre
Freud applica questa sua teoria alla gura di Mosè. Secondo lui, la religione monoteista da lui
fondata (l’ebraismo) ha ripreso elemen di un’"eredità arcaica", cioè di credenze più an che che
erano state rimosse ma che ria orano so o forma di nuove norme religiose.
Un punto centrale della sua analisi è il conce o del parricidio: nella storia biblica, Mosè viene
assassinato dal suo stesso popolo, e Freud interpreta questo evento come la ripe zione di un trauma
an co. L’uccisione di Mosè, infa , avrebbe impresso nella coscienza colle va degli ebrei un senso di
colpa che si esprime poi nelle leggi e nei prece della religione monoteis ca. In altre parole, la
gura del Padre (Dio) diventa un’autorità morale assoluta, con norme di purezza e gius zia, proprio
perché ha origine da un trauma colle vo legato all’uccisione di un padre terreno.
Tu avia, è importante notare che Freud dis ngue tra il totemismo (un sistema arcaico basato sul
culto degli antena e degli spiri animali) e il monoteismo, mentre il conce o di religioni primarie e
secondarie segue un’altra logica, più legata all’evoluzione dei mezzi di comunicazione religiosa (dal
rituale al testo).
Maimonide e l’Inversione Norma va

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 Un altro pensatore importante che si è occupato di questo tema è Maimonide, un losofo ebreo del
XII secolo. Egli cercò di spiegare il senso delle leggi rituali mosaiche (i prece della Torah) e formulò
la teoria dell’inversione norma va: secondo lui, molte delle regole ebraiche sono state introdo e
per inver re e contrastare le pra che del paganesimo, senza però eliminarlo del tu o.
Maimonide sosteneva che le leggi rituali della Torah servissero come una sorta di "cura
disintossicante" dall’idolatria pagana. In altre parole, Dio ha dato agli ebrei delle regole precise per
prendere le distanze dal culto degli idoli, ma queste regole stesse conservano, in modo nascosto,
tracce delle credenze pagane che cercavano di superare.
Il Doppio Signi cato delle Leggi Religiose
Per spiegare questo fenomeno, Maimonide introduce il conce o delle "parole di raddoppiamento":
• Ogni legge religiosa ha un senso manifesto, quello che si può leggere dire amente nel testo
sacro.
• Ma ha anche un senso nascosto, che riguarda il suo legame con an che tradizioni religiose
ormai dimen cate.
In altre parole, le religioni monoteis che portano dentro di sé il paganesimo che hanno cercato di
respingere. Non lo riconoscono più apertamente, ma elemen di quelle an che credenze con nuano
a esistere, rielabora so o nuove forme.
Conclusione
Il passaggio dalle religioni primarie alle religioni secondarie non è mai stato ne o: anche nelle grandi
tradizioni monoteis che sopravvivono credenze, simboli e pra che che hanno radici in epoche pre-
monoteiste.
Questo fenomeno può essere spiegato con diverse teorie:
• Il sincre smo evoluto, che mostra come le nuove religioni assorbano elemen delle
preceden .
• L’interpretazione psicanali ca di Freud, secondo cui il monoteismo è il ritorno di an che
memorie rimosse.
• L’inversione norma va di Maimonide, che vede le leggi religiose come una trasformazione
del paganesimo, più che una sua totale cancellazione.
In sintesi, anche se le religioni monoteis che sembrano un distacco totale dal passato pagano, in
realtà conservano tracce profonde delle religioni arcaiche, nascoste nei loro tes e nelle loro
pra che.
3. L’INTENZIONE DELL’UOMO INTERIORE
Le Religioni Secondarie e la Consapevolezza della Novità
Uno degli aspe fondamentali che dis ngue le religioni secondarie (come il monoteismo) dalle
religioni primarie(basate sui ri e sulla percezione immediata del sacro) è la loro consapevolezza di
essere qualcosa di nuovo. Questo conce o è stato sviluppato da Sundermeier, il quale so olinea
che le religioni secondarie non solo nascono da una trasformazione, ma sono anche consce di questo
cambiamento.
Un esempio chiaro di questa transizione si trova nel mito dell’Esodo: la storia della liberazione del
popolo ebraico dall’Egi o e la successiva ricezione della Legge sul Monte Sinai rappresentano il
passaggio da una religione primaria a una religione secondaria.

L'Esodo e il Cambiamento della Stru ura Religiosa

Nel racconto biblico, prima della rivelazione delle Tavole della Legge, il popolo di Israele viveva in uno
stato di religione primaria, dove il legame con il divino era più spontaneo e basato su rituali e
tradizioni orali. Ma con l’arrivo della Legge data da Dio a Mosè sul Monte Sinai, si passa a un nuovo
modello di religione:
• La religione non è più un insieme di pra che rituali vissute colle vamente, ma assume una
stru ura più organizzata e codi cata.
• La relazione tra Dio e il popolo ebraico viene regolata a raverso un pa o, un'alleanza
poli ca e religiosa, simile ai tra a tra re e suddi nell’an chità.

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 Secondo Jan Assmann, tu a la narrazione dell’Esodo e dell’esperienza del Monte Sinai può essere
vista come una metafora di questa trasformazione religiosa, che porta a una forma di spiritualità più
consapevole e stru urata.

La Coscienza della Verità e la Dis nzione tra Vero e Falso

Un altro elemento cruciale delle religioni secondarie è il loro rapporto con la verità.
Mentre nelle religioni primarie la verità è legata al rituale e alla percezione dire a del sacro, nelle
religioni secondarie nasce una ri essione interiore sulla verità e sulla falsità. Questo signi ca che:
• Le religioni secondarie non si limitano a de nire cosa è sacro e cosa non lo è, ma si
preoccupano anche di dis nguere tra ciò che è vero e ciò che è falso.
• Questa dis nzione non è solo esterna (tra religioni diverse o tra fede e idolatria), ma diventa
anche interna all’individuo: ogni persona deve ri e ere, prendere coscienza e interiorizzare
la propria fede.
In altre parole, la religione non è più solo un fa o comunitario e rituale, ma diventa una ques one
di coscienza personale, dove ogni credente è chiamato a dis nguere con nuamente tra verità e
menzogna, tra fede auten ca e deviazione.

Conclusione
Le religioni secondarie si dis nguono dalle religioni primarie perché:
1. Sono consapevoli della loro novità e si percepiscono come una trasformazione della
religiosità precedente.
2. Si fondano su tes scri e su un'alleanza, come nel caso dell’Esodo e della Legge data a
Mosè.
3. Introdicono un livello superiore di coscienza religiosa, spostando l’a enzione dal rituale alla
ri essione interiore.
4. Creano una dis nzione tra vero e falso, che diventa non solo un criterio esterno per
giudicare le altre religioni, ma anche un principio interiore che ogni credente deve elaborare
dentro di sé.
Questo processo segna un passaggio decisivo nella storia delle religioni: dalla spiritualità basata sui
ri e sulla percezione immediata del sacro, si arriva a una religione basata sulla scri ura, sulla
ri essione e sulla coscienza individuale.
4. CONTRORELIGIONE E CATEGORIA DEL PECCATO
Il Conce o di Colpa e Peccato nelle Religioni: Dalla Mitologia alla Dis nzione Mosaica
Il Sen mento Universale della Colpa
Gurion, nella sua raccolta di leggende ebraiche, so olinea che il tra o comune di molte di queste
storie è il sen mento di una colpa inevitabile. Questo senso di colpa è presente in molte religioni e
nasce dalla convinzione che un tempo esistesse un’età dell’oro o una condizione paradisiaca, che è
andata perduta, dando origine a un mondo imperfe o.
Nella Bibbia, due mi fondamentali ri e ono questa idea:
1. La cacciata di Adamo ed Eva dal Paradiso terrestre, che rappresenta la perdita dell’armonia
originaria con Dio.
2. Il diluvio universale, che simboleggia la conseguenza della corruzione dell’umanità e la
necessità di una puri cazione.
Ques mi della colpa originaria non sono esclusivi della tradizione ebraico-cris ana:
• Nella mitologia greca e mesopotamica, esistono narrazioni simili sul diluvio.
• Nell’an co Egi o, si racconta di una colpa umana che ha portato alla separazione tra cielo e
terra, segnando la ne di un’era di vicinanza dire a con il divino.

Il Nuovo Conce o di Peccato: Fedeltà e Tradimento

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 Se nelle religioni arcaiche la colpa è spesso legata a even cosmici o alla perdita di uno stato perfe o,
con l’avvento della dis nzione mosaica (cioè il monoteismo ebraico introdo o da Mosè), il peccato
assume un signi cato diverso.
Il peccato diventa un tradimento del pa o con Dio, un a o di infedeltà. L’esempio più evidente è
l’episodio della danza a orno al vitello d’oro:
• Dopo aver ricevuto da Dio i Dieci Comandamen , gli Israeli , impazien per l’assenza di
Mosè, costruiscono e adorano un vitello d’oro, tornando così alle pra che idolatriche della
religione primaria.
• Questo a o viene interpretato come una ro ura del pa o con Dio, un a o di tradimento.
Da qui nasce una nuova concezione della colpa:
• Non si tra a più solo di compiere un’azione sbagliata, ma di essere infedeli a Dio, di non
rispe are il rapporto esclusivo con Lui.
• Il con ne tra verità e menzogna assume quindi un signi cato morale e religioso: gli dèi falsi
non esistono, ma rappresentano una tentazione con nua per l’uomo, che è portato a
deviare dalla fede.

L’Esperienza della Religione Secondaria e la Fede Invisibile

La religione secondaria introduce un altro elemento rivoluzionario: la fede non si può vedere, né
esperire dire amente, ma solo credere.
Questa cara eris ca segna una svolta rispe o alle religioni primarie, nelle quali la divinità era
percepita a raverso immagini, ri e fenomeni visibili. In questo processo di abbandono del mondo
sensibile, Freud vede un progresso nella vita dello spirito:
• L’uomo passa da una religiosità legata alla visione e all’esperienza dire a del sacro a una fede
basata sulla scri ura e sull’interiorità.
• La colpa non è più solo un’azione, ma diventa una condizione interiore, un fallimento
nell’essere fedeli a Dio.

Due Aspe del Peccato nel Monoteismo

Nella religione monoteis ca, il conce o di peccato si sviluppa su due piani principali:
1. L’esclusività della relazione tra Dio e l’uomo:
◦ Ogni individuo è chiamato a ricercare un rapporto personale con Dio a raverso la
fede e la fedeltà.
◦ Tu avia, questo rapporto è complicato dalla solitudine di Dio, che è unico e separato
dal mondo. Thomas Mann ha evidenziato come questa unicità divina por a una
relazione intensa e quasi “gelosa” tra Dio e i suoi fedeli.
2. L’idolatria e la tentazione dei falsi dèi:
◦ L’uomo con nua a essere a ra o dalle vecchie divinità, perché esse sono legate al
mondo visibile e ai fenomeni naturali.
◦ Rinunciare agli dèi idolatrici non è facile, perché ques hanno una forza sedu va
che deriva dalla loro evidenza concreta (si possono vedere, toccare, rappresentare).
◦ Tu avia, nella visione monoteis ca, seguire ques idoli signi ca cedere alla
menzogna e allontanarsi dalla verità unica di Dio.

La Nuova Concezione della Colpa: Un Cambiamento Epocale

Assmann evidenzia che la dis nzione mosaica ha creato una nuova consapevolezza della colpa,
portando a una trasformazione della coscienza religiosa.
Questa “invenzione del peccato” rappresenta un progresso nella spiritualità, perché introduce l’idea
che il peccato non è solo una trasgressione di norme sociali o rituali, ma un fallimento interiore nella
fedeltà a Dio.
In sintesi:

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 • La colpa, nelle religioni arcaiche, era legata alla perdita di un’epoca perfe a (come il Paradiso
o l’unione tra cielo e terra).
• Con il monoteismo, il peccato diventa una ques one di fedeltà personale a Dio.
• La religione secondaria sposta l’a enzione dal mondo sensibile alla fede interiore, segnando
un passaggio dalla percezione dire a del sacro alla sua comprensione a raverso la scri ura e
la coscienza.
Questo cambiamento ha avuto un impa o profondo sulla storia della religione, in uenzando il
modo in cui l’uomo percepisce il divino, la colpa e la propria responsabilità morale.

CONCLUSIONE
Conclusione: Il Superamento della Dis nzione Mosaica e il Monoteismo come Processo Storico
Jan Assmann, nel suo studio sulla dis nzione mosaica, arriva alla conclusione che essa può essere
superata a raverso la riscoperta del Dio egizio. Questo perché il monoteismo biblico, nella sua
narrazione storica, si de nisce come un allontanamento dall’Egi o, sia in senso geogra co che
simbolico.
La storia dell’Esodo segna una cesura fondamentale, tracciando un con ne ne o tra l’an co
politeismo egizio e la nuova religione monoteis ca. Tu avia, dal punto di vista della verità storica,
questa vicenda potrebbe essere la tras gurazione biblica di un evento reale legato a gruppi di ebrei
nomadi o lavoratori stranieri che lasciarono l’Egi o.
Il Monoteismo come Conversione e Ro ura con il Passato
Assmann so olinea che il monoteismo non è solo un cambiamento religioso, ma un processo
psicostorico basato sulla memoria e sulla costruzione di un’iden tà colle va. Ciò che conta non è
tanto come andarono realmente i fa , ma come vennero ricorda e tramanda .
Alla base del monoteismo c’è un fenomeno di conversione, che può essere visto come un processo in
qua ro fasi:
1. Emigrazione (uscita dall’Egi o, simbolica e reale);
2. Autoisolamento (separazione dal politeismo circostante);
3. Conversione (prima di un individuo, poi di un popolo);
4. Rivoluzione (nuova visione della religione e del mondo).
Tu e le grandi religioni monoteis che hanno ripetuto questa dinamica:
• Mosè converte gli ebrei, facendo loro abbandonare il culto del vitello d’oro.
• San Paolo converte ebrei e pagani al cris anesimo, trasformandolo in una religione
universale.
• Maome o converte ebrei, cris ani e politeis all’Islam.
In tu ques casi, la dis nzione mosaica tra vero e falso viene reintrodo a e ra orzata. Il
monoteismo non può esistere senza questa dis nzione, che deve essere con nuamente ria ermata
contro le forme di religiosità considerate errate o idolatriche.

La Funzione del Con ne nel Monoteismo

Il mito di Mosè non solo introduce un nuovo Dio, ma traccia un con ne tra:
• Egi o e Israele (uscire dall’Egi o per entrare nella fede monoteis ca).
• Vecchio e nuovo rapporto con il divino (dalla religione primaria a quella secondaria).
• Politeismo e monoteismo (separazione ne a tra l’unico vero Dio e gli idoli).
Questo con ne è essenziale, non importa se alcune religioni monoteis che tollerano gure
secondarie come angeli e san . Ciò che conta è che esiste un limite oltre il quale ci sono falsi dèi,
idolatria, eresia, magia, tu e forme di "non-verità".
Ogni religione monoteis ca ges sce questo con ne in modo diverso:
• L’ebraismo man ene la dis nzione a raverso l’autoesclusione: gli ebrei osservano la Legge,
ado ando uno s le di vita che li separa dagli altri popoli.

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 • Il cris anesimo cerca di superare questa separazione, aprendosi a tu , ma allo stesso tempo
esclude chi ri uta la fede cris ana.
• L’Islam introduce un ulteriore livello di separazione tra creden (so omessi a Dio) e non
creden (in guerra con la verità).

Il Lato Rimosso del Monoteismo e il Ritorno dell’Egi o

Secondo Assmann, l’Egi o rappresenta il "lato rimosso" del monoteismo, cioè quell’elemento
arcaico che il monoteismo ha cercato di cancellare dalla memoria culturale, ma che con nuamente
riemerge nella storia del pensiero occidentale.
Questo lato oscuro del monoteismo è tornato in varie forme:
• Prisca theologia: l’idea rinascimentale che ci fosse una sapienza primordiale comune a tu e
le religioni.
• Erme smo: la riscoperta dei tes egizi e greci nel Rinascimento, con in uenze esoteriche.
• Religione naturale: il tenta vo illuminista di fondare una spiritualità razionale senza dogmi
rivela .
Ques movimen rappresentano tenta vi di superare la rigidità della dis nzione mosaica, cercando
una visione più universale della religione.

Verso una Verità Rela va e U le alla Vita

La ri essione nale di Assmann è che non possiamo più richiamarci a verità assolute, come facevano
le religioni monoteis che nella loro forma originaria.
Oggi possiamo riconoscere che le verità religiose sono rela ve e devono essere valutate in base alla
loro u lità per la vita umana. Ciò non signi ca che non abbiano valore, ma che non devono più
essere imposte come assolute e indiscu bili.
In conclusione, la dis nzione mosaica ha segnato un momento di svolta nella storia della religione,
ma il suo superamento può avvenire solo a raverso una nuova comprensione della spiritualità, più
aperta e consapevole della sua storia.

APPENDICE
L’Egitto e la “distinzione mosaica” - Rolf Rendtor
Rolf Rendtor , nel suo approfondimento su Mosè e sulla dis nzione mosaica, evidenzia alcune
ri essioni cri che rispe o all'interpretazione di Assmann. Mentre Assmann concentra la sua
a enzione sul Mosè del ricordo e sull'idea che il monoteismo abbia una connessione con un ri uto
dell'idolatria egizia, Rendtor si focalizza su una revisione della gura di Mosè e sul signi cato della
dis nzione mosaica.
Mosè e il Legame con l’Egi o
Assmann considera Mosè come una gura che inizialmente potrebbe essere stata egizia, e porta
come prova la sua assenza di genealogia israeli ca, il suo nome egizio e la sua educazione alla corte
del faraone. In e e , Mosè viene riconosciuto come egizio dalle glie del sacerdote Madian quando
fugge. Rendtor , tu avia, solleva il problema di questa interpretazione, chiedendosi se Mosè sia
stato realmente egizio e come questa le ura incida sulla comprensione del monoteismo. La
dis nzione mosaica, che separa il vero dal falso e stabilisce un con ne tra Israele e l’Egi o, diventa il
punto cruciale della discussione.
Idolatria ed Egi o
L’Egi o, per Assmann, rappresenta non solo l’idolatria, ma anche un passato che deve essere lasciato
alle spalle da Israele, proprio per trasformarsi in una religione monoteis ca. Esso simboleggia il
cosmoteismo, cioè la divinizzazione del mondo naturale, che Israele ha ri utato. Rendtor osserva
che l’immagine biblica dell’Egi o è dominata dal ricordo della schiavitù, ma questo non deve
necessariamente ridurre l’Egi o a simbolo univoco del male. Assmann, infa , vede l’idolatria egizia
come un’espressione della cecità di una civiltà legata al mondo materiale, che contrasta con il

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 monoteismo biblico, un’opposizione che prende forma in una controreligione. Tu avia, Rendtor
argomenta che l’immagine dell’Egi o, nella Bibbia, non è storica, ma mi ca.
Monoteismo e Dis nzione Mosaica
Un aspe o centrale della ri essione di Assmann è che il monoteismo biblico si de nisce in
opposizione alle altre religioni, creando una dis nzione assoluta tra vero e falso. La scena del vitello
d’oro, secondo Assmann, sarebbe un esempio di questa tentazione dell’idolatria, che si allontana
dalla vera fede in Yahweh. Rendtor , però, so olinea che questa visione di una dis nzione rigida e
assoluta tra il monoteismo e altre religioni non è supportata dalla Bibbia stessa. Nella Bibbia ebraica,
la condanna del cosmoteismo sembra più un esame interiore di Israele rispe o al rischio di cedere a
pra che idolatriche. Non si tra a tanto di un a acco agli altri popoli, ma di una lo a interna alla
comunità di Israele per mantenere la purezza della fede.
L’Esodo e la Separazione dall’Egi o
Per Assmann, l'Esodo è il momento fondante della religione monoteis ca: l'uscita dall'Egi o
simboleggia una liberazionedal mondo della civiltà egizia e un a o di separazione che prepara Israele
ad un rapporto esclusivo con Dio. Rendtor , tu avia, solleva una cri ca importante riguardo alla
conseguenza psicostorica dell'Esodo. L'uscita dall'Egi o non è semplicemente un a o di
separazione: la dis nzione mosaica tra vera religione e idolatria viene formulata come una ques one
di autoesclusione e fede pura, ma non in modo assoluto verso gli altri popoli.
La Dis nzione Mosaica: Superamento e Cri ca
Rendtor contesta la le ura di Assmann che presenta la dis nzione mosaica come qualcosa di rigido
e esclusivo. Sebbene Assmann veda l’Esodo e la successiva Legge come un'opposizione ne a tra
Israele e l'Egi o, Rendtor propone una le ura più complessa: la Bibbia non è tanto interessata a
escludere gli altri popoli, ma a me ere in guardia Israelecontro il pericolo di assimilarsi al politeismo
o alle pra che idolatriche. Israele, infa , non ha mai avuto la possibilità di imporre il proprio
monoteismo, ma piu osto vive una s da interna per mantenere la propria fede e purezza religiosa.
Conclusioni
In sintesi, mentre Assmann vede l'Egi o come il simbolo del paganesimo e della schiavitù spirituale,
Rendtor suggerisce che l'interpretazione biblica dell'Egi o sia più sfumata e non completamente
nega va. Inoltre, la dis nzione mosaica non è tanto una divisione ne a tra il vero e il falso, quanto
un processo interiore di lo a contro la tentazione idolatrica e un esame di fede che si svolge
all'interno della comunità israelita. La visione di Assmann del monoteismo come una
"controreligione" appare, secondo Rendtor , come una forzatura, che non rende gius zia alla
pluralità e alla complessità della tradizione biblica.
Qual’è il prezzo del monoteismo? -Erich Zenger
Erich Zenger, nel suo studio sulle idee di Assmann riguardo a Mosè, presenta una visione cri ca e
approfondita della dis nzione mosaica e del suo impa o nella storia delle religioni. Zenger discute
principalmente il conce o di Mosè l’egizio e come questa gura, secondo Assmann, rappresen una
revisione e una correzione dell’immagine tradizionale di Mosè come gura mosaica, e in par colare
del monoteismo biblico.
Mosè l’egizio e Mosè l’ebreo: revisione della storia
Zenger spiega che, secondo Assmann, "Mosè l’egizio" non deve essere visto come una semplice
rivisitazione storica, ma come una decifrazione di una traccia di memoria che s da l'immagine
tradizionale di Mosè come simbolo esclusivo di monoteismo ebraico. La gura di Mosè, infa ,
diventa il punto di partenza per un confronto religioso e loso co tra la verità di Israele e la non-
verità dell’Egi o, in cui Mosè l’ebreo simboleggia il con i o religioso tra i due mondi. La gura di
Mosè l’egizio, invece, media tra queste due realtà, portando una nuova interpretazione e visione
della storia dell'Esodo.
Il peccato originale della religione: la dis nzione mosaica
Assmann è convinto che il monoteismo mosaico rappresen un cambiamento radicale nel modo in
cui l’umanità concepisce la religione. Secondo Zenger, per Assmann, l’introduzione di una dis nzione
tra un vero dio e falsi dei è l’a o rivoluzionario che segna un punto di svolta nella storia della

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 religione. Prima di Mosè, le religioni tradizionali non dis nguevano tra un dio vero e altri falsi dei, ma
consideravano tu e le divinità come diverse manifestazioni di un unico principio divino. La
dis nzione mosaica ha rompendo questo conce o, creando una divisione ne a tra vero e falso, un
conce o che ha radici nel peccato originale della religione e delle civiltà, poiché separa l'umanità in
una lo a tra luce e oscurità, gius zia e ingius zia.
Il monoteismo come rivoluzione an egizia
Zenger so olinea che, secondo Assmann, il monoteismo mosaico è una controreligione che si
de nisce in opposizione all'Egi o. L'immagine biblica dell'Egi o, come idolatria, simboleggia la
divinizzazione del mondo naturale, in cui gli egizi adorano divinità naturali e non una divinità
trascendente. Per Assmann, l’uscita dall'Egi o rappresenta la liberazione di Israele dal mondo della
felicità esteriore e del politeismo egizio, simbolizzando un ritorno alla spiritualitàpura e monoteista.
La violenza nella narrazione biblica, come nel caso del vitello d’oro, è interpretata come un a o di
puri cazione radicale dalla deviazione idolatrica, in cui Mosè distrugge l’idolatria per ria ermare la
fedeltà a Yahweh.
La violenza e il monoteismo
Zenger a ronta anche un tema delicato, ovvero la violenza implicita nella narrazione monoteista. Il
Mosè biblico non solo distrugge il vitello d’oro, ma uccide anche i suoi seguaci, dimostrando che chi
si allontana dalla verità divina è un nemico di Dio. Questa violenza, per Zenger, è una componente
che non può essere ignorata nel monoteismo, specialmente quando si confronta con il cris anesimo
e l’islam, che nel corso della storia hanno messo in a o una violenza religiosa. Al contrario,
l'ebraismo è riuscito a umanizzare ques tes violen , trasformando la contrapposizione tra amici e
nemici in una ba aglia interiore e spirituale.
Superare la dis nzione mosaica e riabilitare l’Egi o
Assmann, secondo Zenger, ha come obie vo superare la dis nzione mosaica, poiché considera tale
dis nzione come la radice della violenza religiosa. Riabilitare l’Egi o è una delle sue nalità
principali, cercando di correggere l'immagine distorta che l'ebraismo ha dato di sé, come una
religione che si de nisce esclusivamente in opposizione all’Egi o e alle sue pra che politeis che.
Questo approccio, tu avia, è messo in discussione da Zenger, che cri ca la so ovalutazione di
Assmann della natura con i uale del politeismo, che storicamente ha spesso gius cato gerarchie
sociali e guerre.
Il signi cato del monoteismo biblico
Zenger discute inoltre una cri ca alle interpretazioni di Assmann del monoteismo biblico. Zenger
sos ene che il vero signi cato del monoteismo non risiede semplicemente nella a ermazione di un
unico Dio, ma nel modo in cui il monoteismo orienta il mondo verso un futuro migliore. In altre
parole, il monoteismo biblico ha una dimensione posi va, mirante a costruire una società giusta e
libera, basata sui principi della libertà, della gius zia e della solidarietà, valori simbolizza dai Dieci
Comandamen e dalle promesse di salvezza contenute nella Bibbia.
Conclusione: un monoteismo che garan sce la libertà
Zenger conclude sostenendo che la dis nzione mosaica tra vero e falso non è solo una divisione
religiosa tra monoteismo e politeismo, ma un’opposizione tra libertà e schiavitù. In questa
prospe va, l'Egi o non è solo un simbolo del politeismo, ma anche una tras gurazione delle forme
di oppressione e privazione dei diri umani. Il monoteismo, quindi, con la sua universalità e la sua
a enzione alla libertà dell’individuo, si pone come una visione progressista che abbraccia l’intera
umanità, come a ermato nei tes profe ci come il Libro di Isaia, che descrive una trasformazione
del deserto in un giardino di Dio, una visione che non è solo religiosa, ma anche cosmologica.
In sostanza, Zenger cerca di me ere in luce la dimensione universale e posi va del monoteismo
biblico, contrastando la visione di Assmann che riduce il monoteismo a una controreligione violenta.
Monoteismo come capro espiatorio? -Klaus Koch
L'analisi di Klaus Koch in relazione al pensiero di Jan Assmann si concentra principalmente sul
conce o di monoteismo e sul suo sviluppo storico, con par colare a enzione alla gura di Mosè, alla
sua connessione con l'an co Egi o e alla tensione tra monoteismo e politeismo. Koch esplora anche
il tema dell'an semi smo come radicato in una lunga storia di contrapposizioni religiose e culturali,

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 che vanno dall'an chità al cris anesimo. Di seguito, approfondisco ulteriormente i pun principali
dell'analisi di Koch.
1. L'An semi smo come Radice Storica del Monoteismo:
Koch me e in evidenza che Assmann iden ca nell'antagonismo tra monoteismo e politeismo una
delle principali cause storiche dell'an semi smo. L'antagonismo tra religione abrami ca
(monoteis ca) e religioni politeis che è presentato come una divisione fondamentale che a raversa
la storia delle religioni. Assmann suggerisce che la storia dell'an semi smo ha radici an che e che la
religione monoteista ebraica, con la sua esclusività e il suo ri uto dell'idolatria, è vista come una
minaccia dal politeismo. Mosè, come gura di riferimento, diventa il simbolo di questa "counter-
religion", una religione che contrappone la concezione di un dio unico e assoluto alla pluralità degli
dei.
La le ura di Assmann secondo Koch, però, va oltre una semplice condanna del monoteismo:
Assmann propone che il monoteismo non debba essere considerato una forma di religione che
inevitabilmente porta a con i , ma che sia parte di un percorso storico complesso che cerca di
comprendere le sue radici nel contesto del mondo an co, in par colare nell'an co Egi o.
2. Mosè come Egi o e la "Counter-Religione":
Koch, riprendendo il pensiero di Assmann, esamina la gura di Mosè in relazione all'an co Egi o. La
contrapposizione tra Mosè e Egi o non è semplicemente quella tra il bene (monoteismo) e il male
(politeismo), ma una ques one complessa di iden tà religiosa e culturale. Mosè, secondo Assmann,
è il fondatore di una "counter-religion" che prende le distanze dal politeismo egizio. Tu avia, Koch
solleva la ques one se sia giusto separare Mosè dall'Egi o. Infa , Assmann stesso propone che
Mosè, pur essendo gura fondamentale del monoteismo ebraico, sia legato alla tradizione religiosa
egizia, in par colare alla religione di Akhenaton, che è la prima forma storica di monoteismo in
Egi o.
Secondo Koch, la tradizione religiosa egizia e la gura di Akhenaton rappresentano una forma di
monoteismo, ma uno che non impone l'esclusività assoluta di un unico dio come quello mosaico.
Akhenaton infa proponeva il culto di Aton, il dio Sole, ma non in una forma così esclusiva come
quella che poi sarebbe emersa con Mosè e l'Ebraismo. Koch sos ene che il monoteismo di
Akhenaton possa essere visto come un precedente e una "prova" che le radici del monoteismo
ebraico possano risiedere anche nella cultura egizia.
3. La Religione di Ekhnaton e la Rivelazione Mosaica:
La religione di Akhenaton è un altro punto cruciale della discussione di Assmann, che la vede come
una forma di "controcultura religiosa" rispe o al politeismo egizio. Assmann sos ene che questa
religione, pur avendo elemen monoteis ci, non arrivava mai a una ro ura radicale con la pluralità
divina. Mosè, invece, con la sua rivelazione, porta la religione monoteista a una forma di esclusività
radicale, ri utando ogni divinità oltre al suo Dio.
Koch so olinea il parallelo tra la religione di Akhenaton e quella di Mosè, ma anche come ques due
movimen abbiano avuto des ni diversi: la religione di Akhenaton fallì, mentre la religione mosaica
divenne la base per la tradizione religiosa di Israele e, successivamente, del cris anesimo. Koch è
sce co sul fa o che il monoteismo mosaico sia stato una semplice "con nuazione" della religione di
Akhenaton, ma suggerisce che entrambi i movimen religiosi condividano una convinzione
centralizzata nell'idea di un dio unico che ri uta il politeismo.
4. Il Con i o tra Politeismo e Monoteismo:
Koch analizza anche il conce o di politeismo tollerante, presente in molte religioni an che, come
quello egizio, in cui le divinità sono viste come forze immanen nel cosmo e non necessariamente
come en tà separate e dis nte che richiedono adorazione esclusiva. Secondo Koch, il politeismo
delle religioni an che, contrariamente a quanto suggerito da Assmann, non era necessariamente
intollerante, ma piu osto una visione del divino più inclusiva e aperta alla pluralità.
Il monoteismo, al contrario, porta a una concezione esclusiva e intollerante della religione, dove il
dio unico si impone come assoluto, negando la validità delle altre divinità. Koch cita le religioni
monoteis che come esempi di una teologia che crea con i , in quanto tende a de nire il "vero" dio
in opposizione agli altri dei, spesso gius cando guerre e persecuzioni.

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 5. La Teoria Freudiana della Colpa e il Trauma:
Un aspe o interessante dell'analisi di Koch è la ripresa della teoria psicoanali ca di Freud che
interpreta le religioni come espressioni di nevrosi colle ve. Secondo Freud, l'omicidio del padre
primordiale (un conce o che si ricollega alla teoria freudiana dell’orda primi va) è alla base della
creazione della religione. In questa visione, Mosè stesso diventa simbolo di una "nevrosi" colle va,
poiché il suo assassinio dal suo stesso popolo ri e e il trauma del "parricidio primi vo", che ha
plasmato le successive generazioni di ebrei.
Koch discute come questa teoria psicoanali ca possa spiegare la nascita dell'an semi smo: l'odio
per gli ebrei sarebbe una manifestazione dell'odio per la religione monoteista stessa, derivante da un
trauma originario legato alla separazione dal politeismo. La colpa colle va per l'assassinio di Mosè è
interpretata da Freud come il nodo originario che ha de nito la psicologia del popolo ebraico e che
ha portato alla persecuzione degli ebrei a raverso la storia.
6. Cosmoteismo:
Il cosmoteismo, come proposto da Assmann, è un altro conce o chiave che Koch esplora. Il
cosmoteismo è la visione secondo cui la divinità è immanente nel cosmo, ovvero il divino è presente
nell'intero universo e nel corpo stesso del cosmo. In questo senso, Assmann sembra suggerire che il
monoteismo di Mosè rappresen un ritorno a una convinzione cosmoteis ca, una visione in cui il
divino non è separato dal mondo ma ne fa parte.
Tu avia, Koch cri ca questa visione, sostenendo che il cosmoteismo, pur essendo una concezione
interessante, non è mai stato realmente ado ato come forma religiosa dominante nella storia delle
religioni. Piu osto, la religione monoteis ca ha sempre separato ne amente il divino dal mondo
sico, creando un contrasto che ha portato alla distorsione della percezione di Dio come en tà
separata, esclusiva e trascendente.
Conclusione:
L'analisi di Koch si confronta con la proposta di Assmann di un monoteismo radicale che nasce
dall'opposizione al politeismo, ma a raverso una serie di sfumature storiche e culturali. Koch, pur
apprezzando le intuizioni di Assmann, solleva dubbi sulla ne a separazione tra monoteismo e
politeismo, suggerendo che nella storia le transizioni tra le due visioni sono state meno rigide e più
uide. Inoltre, Koch pone una ri essione profonda sulla funzione sociale e psicologica delle religioni,
me endo in luce come il con i o religioso e l'an semi smo abbiano radici an che, ma anche come
ques temi con nuano a in uenzare la cultura contemporanea.
Fu l’Esodo il peccato originale? -Gerhard Kaiser
L'analisi che Gerhard Kaiser fa del pensiero di Jan Assmann in relazione alla gura di Mosè e alla sua
memoria storicaè molto profonda e ar colata. Kaiser so olinea come Assmann abbia sviluppato una
disciplina innova va, la mnemostoria, per esaminare il rapporto tra il passato e la sua rielaborazione
culturale, storica e religiosa nelle generazioni successive. Vediamo più in de aglio i pun principali
che emergono dall'analisi di Kaiser:
1. Mnemostoria:
Assmann introduce la mnemostoria come un ramo della storiogra a che non si limita a indagare i
fa storici concre , ma si concentra sul modo in cui ques fa sono sta trasmessi e rielabora nel
tempo, formando una memoria culturale colle va. Questa disciplina studia come i ricordi storici
vengano modi ca e trasforma a raverso il tempo, e come even o gure siano ri-esamina e
reinterpreta . La mnemostoria si interessa più alla rimozione (quello che è stato dimen cato o
escluso) e alla dis nzione (le linee di separazione tra idee o divinità), piu osto che ai fa storici in
sé.
2. Mosè e la sua funzione nella memoria storica:
Assmann esplora la gura di Mosè come un "segno di memoria", una gura che è stata trasformata
dalla storia e dalle tradizioni religiose successive. La sua storia, e in par colare la relazione con
Akhenaton e la rivoluzione religiosa egizia, è stata profondamente modi cata dalla tradizione
ebraica, che l'ha presentata come liberatore e fondatore di un monoteismo che ri utava l'idolatria.

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 In par colare, la gura di Mosè e l'Esodo sono viste da Assmann come esempi di come even storici
siano trasforma nella memoria colle va. Mosè non è solo un leader poli co o religioso, ma diventa
un simbolo di una rivoluzione religiosa che ri uta il politeismo. L'in uenza della rivoluzione religiosa
di Akhenaton (monoteismo egizio) è centrale in questo processo di costruzione della gura di Mosè,
sebbene storicamente non ci sia conferma di un legame dire o tra Mosè e Akhenaton.
3. Il rapporto tra Akhenaton e Mosè:
Assmann sos ene che la rivoluzione religiosa di Akhenaton (a orno al 1350 a.C.) sia stata una sorta
di "controreligione monoteista", che cercava di sos tuire il politeismo egizio con un culto esclusivo
del dio Aton. Tu avia, questa rivoluzione religiosa venne cancellata dalla memoria u ciale egizia
dopo la morte di Akhenaton. La mnemostoria di Assmann esplora come questa rimozione del
ricordo di Akhenaton possa aver in uenzato la costruzione della gura di Mosè nella tradizione
biblica.
Kaiser fa riferimento al postulato freudiano secondo cui Mosè sarebbe stato un seguace del faraone
monoteista e avrebbe portato con sé la religione di Akhenaton agli Israeli . La storia dell'Esodo, in
questo contesto, sarebbe un a o di rimozione colle va da parte degli Israeli che, incapaci di
acce are il monoteismo immediatamente, avrebbero ucciso Mosè e poi lo avrebbero trasformato in
una gura carisma ca. Questa interpretazione freudiana si intreccia con la ri essione di Assmann
sulla memoria storica e su come essa può rielaborare anche gli even più trauma ci.
4. La "dis nzione" tra monoteismo e politeismo:
Il conce o di dis nzione è un altro elemento chiave nell'analisi di Assmann, che si basa sulla teoria
matema ca della dis nzione di Spencer-Brown, che vede la di erenza tra il monoteismo e il
politeismo come una separazione logicapiu osto che una separazione sostanziale. Questa
dis nzione è vista come un processo culturale e religioso che segna una linea tra ciò che è sacro e
ciò che non lo è, tra ciò che è vero e ciò che è falso. La dis nzione è al cuore del monoteismo
mosaico, che esclude gli altri dei e stabilisce un unico Dio esclusivo.
5. L’interpretazione cosmoteista di Mosè:
Assmann, nel suo studio su Mosè, propone anche una versione cosmoteista di Mosè, che lega la
gura di Mosè al pensiero cosmologico-egizio. Secondo questa versione, Mosè sarebbe stato un
pensatore che avrebbe trasferito, nell'ebraismo, l'elemento esoterico della teologia egizia. In questo
modo, Mosè diventa una gura che an cipa tendenze religiose moderne, come il deismo e il
panteismo, a ribuendo alla sua gura un ruolo di mediatrice tra il monoteismo esclusivo e una
visione più universale del divino.
6. Sincre smo e teoclas smo:
Assmann non cerca di costruire un rapporto dire o tra Akhenaton e Mosè in termini di sincre smo
religioso. Tu avia, entrambi sono vis come protagonis di un impulso teoclas co, cioè di una
ro ura con il politeismo. Sebbene le due religioni monoteis che siano ben dis nte (quella di
Akhenaton e quella di Mosè), Assmann suggerisce che entrambe abbiano avuto un impa o
signi ca vo nel ri uto del politeismo egizio, creando una controreligione che ha trasformato la
percezione del divino nella cultura occidentale.
Conclusione:
La ri essione di Jan Assmann, come interpretata da Gerhard Kaiser, è un'analisi complessa che va
oltre la semplice storiogra a religiosa, per entrare nel campo della memoria storica e del modo in cui
gli even religiosi vengono rielabora dalle successive generazioni. La gura di Mosè, con le sue
radici nell’an co Egi o, diventa così il simbolo di un processo di costruzione e distorsione della
memoria, che a onda le sue radici nel trauma colle vo e nel passaggio dalla pluralità degli dei a un
Dio unico. La seconda metà del pensiero di Gerhard Kaiser approfondisce ulteriormente il conce o
di mnemostoria e la sua applicazione nella comprensione delle religioni monoteis che, in par colare
del monoteismo mosaico e del monoteismo di Akhenaton. Di seguito analizzo i principali pun
tra a :
1. La Conciliazione della Dis nzione Mosaica:
Kaiser segnala un ulteriore sviluppo della dis nzione tra il monoteismo poli co di Mosè e il
cosmoteismo di Akhenaton. Se Akhenaton venera un unico dio cosmico, il dio di Mosè è un

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 condo ero poli co, un Dio della liberazione. Questa dis nzione non è solo teologica ma diventa
anche storica e poli ca, poiché Israele si libera dal giogo egiziano non solo per una ques one di fede,
ma come a o fondante della propria iden tà poli ca e religiosa.
2. La Teologia Mosaica come Religione della Liberazione:
In questa fase della ri essione, Assmann è molto cri co nei confron della religione egizia, la quale,
a suo parere, non fonda la coscienza del peccato. La religione egizia si con gura come una
riconciliazione con Dio e con il mondo, non come una risposta al peccato. Al contrario, la religione
mosaica introduce la dis nzione tra sacro e profano, e a raverso questa divisione giunge alla
consapevolezza del peccato. In questo senso, Assmann so olinea che la dis nzione mosaica
rappresenta il peccato originale, un conce o che si lega dire amente alla liberazione da un mondo
di violenza e oppressione. La coscienza del peccato si inserisce nella storia biblica con la gura di
Mosè e diventa il fondamento della religione ebraica e delle religioni monoteis che successive.
3. Il Rapporto tra Mosè ed Egi o:
Assmann, pur considerando Mosè come una gura centrale nel processo di dis nzione religiosa,
ome e alcuni aspe chiave del suo rapporto con l'Egi o. In par colare, Assmann non pone
su ciente a enzione sul fa o che Mosè stesso potrebbe avere avuto legami con la cultura egizia, e
sulla sua formazione all'interno della religiosità egizia. Kaiser, invece, propone una visione più
sfumata, riconoscendo una con nuità tra le tradizioni religiose egizie e quelle ebraiche. L'approccio
sincre co suggerito da Kaiser implica che la teologia egizia abbia in uenzato la cosmologia mosaica
e che vi sia una connessione più profonda e ar colata tra le due religioni di quanto Assmann non
riconosca. In altre parole, l’Egi o non sarebbe solo il luogo di oppressione, ma anche un terreno
fer le per la trasmissione di conoscenze teologiche che si integrano nel monoteismo ebraico.
4. Le Implicazioni Poli che dei Tes Biblici:
Kaiser contrasta l’approccio di Assmann, che considera i tes biblici come una rile ura storica e
teologica della storia di Israele. Kaiser vede invece il testo biblico come una documentazione poli ca
e teologica, che diventa il mezzo a raverso cui Israele interpreta la propria iden tà e la propria
relazione con Dio. La centralità della gura di Dio come liberatore è essenziale in questo processo,
dove il rapporto tra l'uomo e Dio diventa il fondamento per una nuova visione della storia e della
salvezza.
5. La Teologia della Salvezza e la Riconciliazione con Dio:
Nel pensiero di Kaiser, il cammino che parte dall'oppressione egizia e arriva alla liberazione
rappresenta la fondazione di un nuovo modo di concepire il rapporto con Dio. La teologia ebraica è
quindi una teologia che nasce dalla liberazione e che diventa poi universale, con la gura di Cristo
come completamento della rivelazione divina. Questa visione della salvezza è un tema che ha
profonde radici nella liberazione poli ca e che si trasforma poi in un percorso spirituale e
cosmologico.
6. Il Politeismo Egizio vs. Il Monoteismo Mosaico:
Kaiser, rifacendosi anche alla le ura freudiana, suggerisce che Mosè rappresen una dis nzione
radicale nel mondo an co. La religione egizia non sarebbe monoteista, ma piu osto un sistema che
cerca di conciliare il divino nella pluralità, mentre il monoteismo mosaico introduce una rivelazione
unica e assoluta. La dis nzione tra i due mondi religiosi non è solo un confronto teologico ma anche
un confronto di visioni poli che e sociali, dove la religione di Israele appare come una risposta
radicale alla realtà poli ca ed esistenziale dell’Egi o.
7. L’Intolleranza della Dis nzione Mosaica:
In ne, Assmann viene cri cato per la sua le ura intollerante della dis nzione mosaica, che separa il
vero dal falso. Questa separazione, che segna il passaggio dal politeismo al monoteismo, è vista
come una fra ura che si perpetua nella storia e che trova una manifestazione nelle tensioni religiose
tra le diverse religioni monoteis che. Kaiser, invece, ri ene che la mnemostoria possa cercare di
ricostruire un legame più profondo e sincre co tra i mondi religiosi, recuperando un mondo migliore
che trascenda l’odio e la violenza.
8. Conclusioni sull’Interpretazione di Mosè:

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 Kaiser conclude sostenendo che Mosè rappresenta una gura mediatrice che unisce tradizioni
religiose diverse, creando una teologia universale che si sviluppa a raverso il Cris anesimo e che
trascende le divisioni tra monoteismo e politeismo. Assmann, invece, insiste su una le ura più
rigorosa della dis nzione mosaica, considerandola come il semedi una fra ura che ha segnato la
storia delle religioni monoteis che.
In sintesi, la seconda metà del pensiero di Kaiser aggiunge una dimensione più poli ca e loso ca
alla discussione, me endo in evidenza la con nua tensione tra sincre smo e dis nzione, e rivelando
come la mnemostoria non sia solo uno studio storico, ma anche un cammino verso la riconciliazione
tra mondi e religioni di eren .

Mosè, il monoteismo e la civiltà moderna -Karl-Josef Kuschel

Karl-Josef Kutschel sviluppa una cri ca alle teorie di Assmann riguardo alla dis nzione tra religione
vera e falsa, proponendo una visione alterna va e innova va sulla mnemostoria, legata alla
dis nzione mosaica e alle sue implicazioni nella storia delle religioni e della moralità. I principali
conce tra a da Kutschel riguardano:
1. Cri ca alla Dis nzione tra Religione Vera e Falsa:
Kutschel contesta l'idea di Assmann di una dis nzione tra religione vera e falsa come base del
monoteismo. Si interroga su come sia possibile, da un lato, fare a damento su conce chiari e
de ni , ma dall'altro, rinunciare alla rivelazione e me ere costantemente tu o in discussione. La sua
ri essione si sviluppa intorno all'idea che credere nella rivelazione è ormai un a o passato, e che per
mo vi intelle uali non si può più aderire a tale concezione.
2. Proposta di una Nuova Mnemostoria:
Kutschel suggerisce una nuova mnemostoria, che si fonda interamente sulla dis nzione mosaica,
intesa come una tensione verso qualcosa di assoluto. Questa tensione avrebbe permesso di resistere
alle cri che di pensatori come Heine e Mann, che avevano ri utato l'idea di una religione esclusiva,
opponendosi a quella che vedevano come una condanna del corporeo e terreno nel cris anesimo e
nell'ebraismo. La mnemostoria proposta da Kutschel vuole ricondurre la dis nzione mosaica a una
realtà storica e intelle uale, in grado di resistere alle s de contemporanee.
3. Heine e la Cri ca al Mosaico:
Heinrich Heine, inizialmente un panteista spinoziano, considerava l'ebraismo e il cris anesimo come
religioni che avevano condannato l'aspe o sico dell'esistenza umana. Heine vedeva nella religione
della gioia una visione del mondo basata sull'ellenismo e sulla divinizzazione dell'uomo.
Inizialmente, Heine cri co la gura di Mosè, vedendolo come causa dell'isolamento giuridico e
nazionalis co del popolo di Israele. Tu avia, nella sua conversione al monoteismo, Heine rivede la
gura di Mosè, riconoscendolo come un grande ar sta che ha creato un popolo che sarebbe poi
diventato il proto po per l'umanità intera. Questo capovolgimento di prospe va evidenzia come la
dis nzione mosaica fosse vista, alla ne, come una risorsa fondamentale per l'iden tà e la gius zia
sociale.
4. Thomas Mann e la Novella "La Legge":
Nel 1943, Thomas Mann scrive la novella La legge, in cui si oppone al nazismo, vedendo nel regime
un tradimento dei principi morali. Mann contrappone il vincolo universale della legge morale
derivato dai Dieci Comandamen alla brutale violenza nazista. Nella novella, Mann esplora la
ques one dell'e ca e dell'este ca, cercando di capire come un uomo possa a ngere alla moralità.
La morale è intesa come una forza che deve confrontarsi con la pulsionalitàdell'animo umano e con
le di coltà storiche. Mann riconosce che un'esperienza storica dolorosa, come quella vissuta so o il
nazismo, è necessaria a nché l'ethos comune possa essere ricercato e consolidato. La sua cri ca
all'illuminismoe al teocentrismo biblico si manifesta in un rovesciamento della prospe va: non è
più Dio a scegliere un popolo, ma l'uomo, a raverso la gura di Mosè. Mann trasferisce la ques one
teologica sul piano psicologico e me e in discussione la rivelazione divina tradizionale, sostenendo
che l'uomo deve essere in grado di comprendere e assumere gli obblighi morali liberamente, grazie
alla sua educazione alla libertà.
5. Il Ruolo del Monoteismo nella Morale:

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 Mann a erma che il monoteismo ha la forza di sostenere la morale contro chi perverte l'ethos
umano. Egli mostra che, sebbene gli uomini possano fare a damento su rivelazioni morali stabilite
una volta per tu e, senza le giuste premesse intelle uali fornite dalla cri ca religiosa, queste
rivelazioni non possono essere comprese appieno. Il monoteismo, quindi, non è solo un fondamento
per la fede, ma diventa un mezzo per la moralità universale che contrasta con il male e con
l'ingius zia. Il monoteismo mosaico, in questa visione, diventa una risorsa e ca universale capace di
s dare le pulsioni distru ve dell'uomo.
Conclusioni:
Kutschel, quindi, si propone di mantenere la dis nzione mosaica come fulcro per una nuova
comprensione della mnemostoria e della morale, opponendosi alla visione di Assmann. La sua
ri essione so olinea l'importanza di una scelta e ca consapevole in un mondo che ha dovuto
confrontarsi con le atrocità del nazismo, ma che, allo stesso tempo, ricerca una comprensione
profonda della legge morale e del monoteismo, non solo come un principio teologico, ma anche
come una guida per la libertà e la gius zia sociale.

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La memoria culturale

Scrittura, ricordo e identità politica nelle grandi civiltà antiche

PARTE PRIMA: FONDAMENTI TEORETICI

1. La cultura del ricordo

PREMESSE
Discorso sulla memoria e sulla cultura del ricordo
La memoria, sia personale che collettiva, è uno degli aspetti fondamentali che
definisce l'identità dell'individuo e della società. In questo contesto, è utile
distinguere tra due concetti che, sebbene correlati, rispondano a esigenze diverse:
l’arte della memoria e la cultura del ricordo.
L'arte della memoria è una pratica antica che riguarda l’individuo e la sua capacità
di immagazzinare e recuperare informazioni attraverso tecniche mnemoniche. Con
l’aiuto di strumenti come l’associazione di immagini, luoghi e concetti, l'individuo può
potenziare la propria memoria naturale, rendendo possibile l’assimilazione di una
quantità notevole di conoscenze. Questo tipo di memoria è personale, individuale, e
permette al singolo di esercitare e perfezionare le proprie facoltà mnemoniche.
Tuttavia, il concetto di cultura del ricordo va ben oltre la capacità del singolo di
ricordare. La cultura del ricordo è un fenomeno che interessa la comunità, e
riguarda la domanda fondamentale: "Cosa dobbiamo ricordare come gruppo?"La
memoria che forma e nutre la cultura del ricordo non è limitata all’individuo, ma è
una memoria collettiva, una memoria che si costruisce attraverso il consenso e
l'accordo della comunità su quali eventi, tradizioni, e narrazioni siano fondamentali
per mantenere viva l’identità del gruppo stesso. Essa non si limita a custodire il
passato, ma lo trasforma in un elemento che crea coesione, continuità e identità per
le generazioni future.
A differenza dell’arte della memoria, che può essere vista come una tecnica o una
invenzione dell’antichità, la cultura del ricordo è un fenomeno universale, presente
in tutte le società e in ogni epoca. Ogni comunità ha sviluppato, e continua a
sviluppare, forme di memoria collettiva, determinate da ciò che si considera
essenziale non solo per la sopravvivenza storica ma anche per il consolidamento dei
legami sociali. È in questo contesto che si forgiano le narrazioni storiche, i miti
fondativi e le memorie selettive, che contribuiscono a definire l'identità collettiva di
una cultura.
Un esempio emblematico di cultura del ricordo si ritrova nei testi biblici, dove la
memoria del popolo di Israele viene conservata e trasmessa come testimonianza di
un cammino condiviso, che include la liberazione dall'Egitto, la consegna della legge
e il patto con Dio. In questo caso, la memoria collettiva non è solo un accumulo di
eventi, ma un processo attraverso il quale una comunità costruisce il proprio legame
e la propria visione del mondo, basata su esperienze e insegnamenti che vanno al di
là del piano individuale.
La memoria collettiva è in grado di plasmare la società attraverso la selezione di ciò
che deve essere conservato e tramandato, talvolta ignorando o rimuovendo parti del
passato che non si allineano con l’identità che la comunità vuole mantenere. È un
atto di costruzione sociale, che, sebbene possa sembrare un processo statico, è
dinamico e in continua evoluzione.

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Ciò che distingue l'arte della memoria dalla cultura del ricordo è proprio questa
dimensione collettiva e selettiva. Mentre l'arte della memoria riguarda le tecniche
individuali per trattenere informazioni, la cultura del ricordo riguarda la creazione di
una narrazione condivisa che permette alla comunità di identificarsi con un passato
comune. Non si tratta solo di conservare il ricordo, ma di costruire un’identità che
resiste nel tempo, che si trasmette attraverso le generazioni e che fa sentire ogni
membro parte di una storia condivisa.
In conclusione, sia l'arte della memoria che la cultura del ricordo sono essenziali per
l’uomo e la società. Se l’arte della memoria ci permette di custodire conoscenze
individuali, la cultura del ricordo ci permette di conservarle come testimonianza di
comunità. È attraverso la cultura del ricordo che le società rispondono a domande
esistenziali fondamentali: "Chi siamo?", "Da dove veniamo?", "Cosa dobbiamo
preservare e tramandare per restare uniti come gruppo?" Ecco perché la memoria
non è solo una facoltà del singolo, ma una forza collettiva che plasma e definisce la
nostra identità, che ci unisce come popolo e ci guida verso il futuro.
IN RIFERIMENTO AL PASSATO: L'arte della memoria riguarda principalmente
l'individuo, cioè come una persona può allenarsi a ricordare usando tecniche
specifiche (come associare luoghi a concetti). Quindi, l'arte della memoria aiuta una
persona a memorizzare cose, e questa memoria è legata a luoghi che una persona
associa a determinati ricordi.
2. La cultura del ricordo, invece, riguarda il gruppo o la comunità. Si tratta di un
fenomeno che riguarda come un'intera società o comunità conserva e tramanda la
memoria di eventi passati. Qui non parliamo di memorizzare qualcosa singolarmente,
ma di come collettivamente una comunità decide cosa è importante ricordare. La
cultura del ricordo si basa sul tempo, perché il passato, per diventare tale, ha
bisogno di essere ricordato e rielaborato dalla collettività.
Il passato nasce quando ce ne ricordiamo
Un punto importante del testo è che il passato non è qualcosa che esiste
indipendentemente. Il passato nasce solo quando decidiamo di ricordarlo. Questo
significa che non è solo il fatto che il tempo passi a far sì che il passato esista, ma è il nostro
modo di guardare al passato che lo rende tale. Il passato è una costruzione sociale,
un'interpretazione di ciò che è stato. Senza il nostro ricordo e la nostra attenzione al
passato, non ci sarebbe il concetto di "passato".
Come le società trattano il passato
Le società, a seconda delle loro priorità o valori, trattano il passato in modi diversi:
• Alcuni vivono senza riflettere troppo sul passato, concentrandosi solo sul
presente.
• Altri cercano di costruire un legame eterno con il passato, guardando ad esso
come una fonte di insegnamenti senza tempo.
• Altri ancora cercano di costruire il futuro già dal presente, pensando al domani fin
da oggi.
Il passato entra nella coscienza attraverso il ricordo
Perché un evento del passato diventi veramente parte del nostro ricordo collettivo, deve
entrare nella coscienza della comunità. Ciò significa che:
1. Il passato non deve essere scomparso completamente. Dev'essere ancora
presente in qualche forma, attraverso testimonianze, tracce, o ricordi che possiamo
raccogliere. Se non ci sono prove o tracce, non possiamo ricordare.
2. Il passato deve sembrare diverso dal presente. Non possiamo ricordare qualcosa
che ci sembri esattamente come ciò che viviamo oggi. Le differenze tra il passato e
il presente ci aiutano a vedere il passato come qualcosa di separato e distinto.
Un esempio utile potrebbe essere il linguaggio. Le lingue cambiano nel tempo: se una
parola o una costruzione grammaticale cambia, questa differenza ci aiuta a capire che

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 quella lingua che parliamo oggi è diversa da come veniva parlata nel passato. Questa
differenza linguistica ci fa riflettere su quanto il passato sia diverso da ciò che viviamo ora.
La memoria collettiva e il ricordo intenzionale
Quando una persona muore, non è che essa continui a vivere automaticamente nei ricordi
delle altre persone. Il ricordo del passato è qualcosa che va voluto dalla comunità. La
comunità deve decidere intenzionalmente di tenere vivo il ricordo di una persona o di un
evento.
Questo non è come se il morto continuasse a vivere da solo nel pensiero degli altri.
Piuttosto, la comunità decide attivamente di non farlo scomparire, di mantenere viva la sua
memoria, come se fosse ancora parte del gruppo. Questo è un atto intenzionale di
rianimazione che permette al defunto di restare "vivo" nella coscienza collettiva, come se
appartenesse ancora alla comunità, pur non essendo più fisicamente presente.
In sintesi
Il passato non è qualcosa che esiste solo perché il tempo passa, ma è qualcosa che diventa
tale solo quando lo ricordiamo. Le società possono trattare il passato in modi diversi, ma
quello che è comune a tutte è che il passato è sempre un oggetto di memoria collettiva.
Senza il nostro ricordo attivo del passato, esso non può continuare a esistere nella forma
in cui lo concepiamo oggi. La memoria di un evento o di una persona è una scelta
collettiva che dipende dalla volontà della comunità di non far scomparire ciò che è stato.

LA COSTRUZIONE SOCIALE DEL PASSATO: MAURICE HALBWACHS

Halbwachs sviluppa il concetto di "memoria culturale" enfatizzando che la memoria
individuale non esiste in isolamento, ma si forma e si alimenta nel contesto sociale. La sua
teoria sottolinea l'importanza della socializzazione nel processo di costruzione della
memoria: un individuo che crescesse isolato, senza interazione con altri, non avrebbe
memoria. La memoria, secondo Halbwachs, non è un semplice accumulo di ricordi
personali, ma è influenzata e modulata dalla collettività.

La memoria individuale si struttura attraverso la partecipazione dell'individuo ai processi

comunicativi all'interno di un gruppo sociale. In altre parole, è attraverso la condivisione e
l'interazione con gli altri che si crea e si sviluppa la memoria. Questi processi di scambio di
ricordi all'interno di un gruppo sono essenziali per mantenere viva la memoria: se la
comunicazione si interrompe, il risultato è l'oblio, cioè la perdita del ricordo. La memoria è
quindi qualcosa di dinamico, che vive e si trasforma costantemente attraverso l’interazione
tra i membri del gruppo.

Per Halbwachs, la memoria individuale non è mai veramente "individuale" nel senso stretto
del termine. Essa è piuttosto una combinazione, una combinazione unica e personale, di
memorie collettive che appartengono a diversi gruppi sociali. Ogni individuo, quindi, è
influenzato da molteplici "memorie di gruppo", che si intrecciano tra loro. Mentre i ricordi
possono sembrare personali, in realtà sono sempre il risultato di influenze e tradizioni sociali
più ampie. In questo senso, la memoria individuale è in realtà una "costruzione sociale",
plasmata dal contesto sociale in cui una persona vive.

Inoltre, Halbwachs distingue chiaramente tra memoria individuale e collettiva. La memoria

collettiva è quella che si distribuisce e si condivide all’interno di un gruppo, mentre la
memoria individuale è la percezione e la rielaborazione personale di quella memoria
collettiva. Il gruppo non solo custodisce e trasmette la memoria, ma attraverso la ripartizione
e la comunicazione dei ricordi, ogni membro del gruppo contribuisce al mantenimento e alla
ricostruzione di quella memoria collettiva. Le sensazioni personali, invece, sono uniche per
ciascun individuo, ma i ricordi sono sempre influenzati dal contesto sociale.

FIGURE DI RICORDO
Le gure di ricordo sono concetti e esperienze che emergono dall'interazione tra diverse
memorie e rappresentano dei "simboli" che un gruppo usa per ssare il suo passato e
costruire la propria identità. Esse sono caratterizzate da tre aspetti fondamentali:

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A. Il riferimento temporale e spaziale
Ogni figura di ricordo ha bisogno di essere "collocata" in uno spazio e in un tempo definiti.
Questo significa che i ricordi collettivi non sono astratti, ma sono legati a luoghi specifici e a
momenti precisi nel tempo. Per esempio, il calendario delle feste rappresenta un "tempo"
che una comunità vive collettivamente e che segna momenti significativi per quella
comunità. Inoltre, anche lo spazio gioca un ruolo importante: luoghi come la casa per la
famiglia o il paese per una comunità rurale non sono semplicemente dei luoghi fisici, ma
sono simboli di identità, connotati di significato e memoria. Ogni gruppo sociale tende a
creare e preservare luoghi che fungono da punti di ancoraggio per il suo ricordo collettivo,
spazi che non sono solo luoghi di interazione ma anche simboli fondamentali per l’identità
del gruppo. Halbwachs ha esemplificato questo concetto prendendo ad esempio la
topografia leggendaria della Terra Santa, dove certi luoghi non sono solo geografici ma
ricoprono un significato simbolico e di memoria collettiva.
B. Il riferimento al gruppo
Un altro carattere delle figure di ricordo è che la memoria collettiva non è qualcosa che può
essere trasferito a piacere. Piuttosto, essa è connessa all'appartenenza a un gruppo.
Partecipare a un ricordo collettivo significa affermare l'appartenenza a una comunità, quindi
la memoria collettiva si concretizza anche nella definizione e consolidamento dell'identità del
gruppo. Questo legame tra memoria collettiva, identità del gruppo e funzione sociale è stato
illustrato da Halbwachs con l'esempio della gerarchia sociale dell'ordinamento feudale
medievale. In quel contesto, il gruppo sociale manteneva viva la propria memoria attraverso
la specificità (caratteristiche uniche e distintive) e la durata (la continuità nel tempo). Quindi,
la memoria collettiva non è solo un accumulo di ricordi, ma un modo per il gruppo di
rafforzare la propria coesione e riconoscersi come tale, nel tempo e nello spazio.
C. La ricostruttività
La ricostruttività del passato è un altro elemento fondamentale delle figure di ricordo. Il
passato, infatti, non può essere preservato in modo immutabile o inalterato nelle memorie
collettive. Ciò che rimane della storia è sempre una ricostruzione che ogni società o gruppo
fa del proprio passato. In altre parole, la memoria non è mai una semplice conservazione di
eventi passati, ma è sempre filtrata attraverso le percezioni e le esigenze del presente. Ogni
epoca e ogni società "ricostruisce" il passato in base alle proprie necessità, interpretazioni e
valori. Questo processo di selezione e reinterpretazione rende la memoria collettiva non
statica ma dinamica e soggetta a cambiamenti nel corso del tempo. La memoria non è un
archivio perfetto del passato, ma un'interpretazione che cambia e si adatta alle circostanze
storiche e culturali di ciascun periodo.
In sintesi, le figure di ricordo sono le manifestazioni attraverso cui un gruppo sociale
costruisce e conserva la propria memoria collettiva. Esse sono sempre legate a un contesto
temporale e spaziale, sono espressione dell'identità di un gruppo e sono soggette a continui
processi di ricostruzione.

MEMORIA VS STORIA
Halbwachs sostiene che la memoria collettiva di un gruppo non è la stessa cosa della storia.
Sebbene entrambe si occupino del passato, ci sono differenze fondamentali nel modo in cui lo
trattano e lo rappresentano.
1. Memoria collettiva vs. storia:
◦ La memoria collettiva guarda sempre alla continuità e alle somiglianze nel
tempo, cioè cerca di mantenere l'immagine di un passato in cui il gruppo
possa riconoscersi in ogni suo stadio. Questo tipo di memoria è costante e
immutabile, nel senso che non cambia facilmente, ed è ancorata a valori e
simboli che il gruppo considera fondamentali per la propria identità.
◦ Al contrario, la storia si concentra sulle differenze e sui cambiamenti. La
storia elimina periodi senza mutamenti e si interessa solo a quegli eventi che
segnano un cambiamento significativo. Per questo motivo, secondo
Halbwachs, la storia è più orientata verso l'analisi di come le cose siano

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 cambiate nel tempo, mentre la memoria collettiva preserva una visione più
stabile e omogenea del passato.
2. Il rapporto tra memoria e storia:
◦ Halbwachs vede la memoria come un processo continuo che si rinnova nel
tempo, ancorato alla vita sociale e comunitaria. La memoria collettiva, infatti,
è sempre il frutto di una comunicazione all'interno di un gruppo sociale.
Quando un gruppo non è più in grado di vivere o mantenere il proprio
passato nel presente, la memoria diventa storia, che è una narrazione del
passato separata dal contesto sociale che la generava.
◦ La memoria collettiva è quindi vista come qualcosa di più dinamico e legato
alla soggettività e identità del gruppo, mentre la storia è una disciplina più
formale e oggettiva, che si occupa di rappresentare il passatoin modo
distaccato e analitico.
3. Tradizione e memoria:
◦ Per Halbwachs, la tradizione è considerata una deformazione del ricordo.
La tradizione si riferisce a quei riti, costumi e simboli che un gruppo
mantiene nel tempo come testimonianze del proprio passato. Tuttavia, questi
elementi vengono trasformati nel corso del tempo, e quindi non sono una
riproduzione fedele del passato, ma una sua reinterpretazione. La
tradizione può distorcere la memoria collettiva, rendendo il passato meno
autentico e più conforme alle esigenze del presente.
4. Memoria comunicativa e memoria culturale:
◦ La memoria collettiva, secondo Halbwachs, può essere divisa in due forme
principali: memoria comunicativa e memoria culturale.
▪ Memoria comunicativa si riferisce al ricordo che viene trasmesso
attraverso interazioni sociali quotidiane, come racconti familiari,
conversazioni e storie condivise tra membri di un gruppo. Questa
memoria è legata alle esperienze personali e alle relazioni sociali,
ed è più soggetta a modifiche nel tempo.
▪ Memoria culturale, invece, riguarda i riti, le tradizioni e i simboli
che vengono trasmessi attraverso istituzioni e forme di cultura (come
musica, arte, letteratura). Questo tipo di memoria tende a essere più
stabile e viene conservato in modo più formale, come patrimonio
culturale.
5. Il ruolo dei riti e delle cerimonie:
◦ Il "modo del ricordo fondante" (memoria collettiva) si manifesta attraverso
riti, danze, feste e altre cerimonie, che sono usati dai gruppi per rinnovare e
consolidare il proprio passato. Questi riti sono istituzionalizzati e sono
spesso progettati per ristabilire l'identità del gruppo.
◦ Il "modo del ricordo biografico" (memoria individuale) si basa sulle
esperienze personali e sulle interazioni sociali quotidiane. Questo tipo di
memoria è spontaneo e legato alle esperienze individuali all'interno di un
gruppo. Si costruisce attraverso la partecipazione e l’interazione sociale
quotidiana, e non è formalizzato in rituali.
In sintesi, la memoria collettiva è un fenomeno che scaturisce dal rapporto sociale e dalla
comunicazione tra le persone, ed è costantemente rinnovata attraverso il gruppo. Invece, la
storia si occupa di analizzare il passato con l'intento di spiegare i cambiamenti e le
discontinuità. La memoria collettiva, di conseguenza, ha una funzione più identitaria e
simbolica, preservando la coesione e la continuità del gruppo.

LE FORME DEL RICORDO COLLETTIVO:

MEMORIA COMUNICATIVA E MEMORIA CULTURALE

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 Il concetto di memoria comunicativa e memoria culturale è un aspetto fondamentale nella
ri essione di Halbwachs sulla memoria collettiva e il modo in cui i gruppi sociali costruiscono e
tramandano il passato.
Memoria comunicativa:
La memoria comunicativa si riferisce ai ricordi che riguardano il passato recente e che sono
condivisi tra individui che vivono nello stesso periodo o generazione. Essa si sviluppa storicamente
all’interno del gruppo e si tramanda principalmente attraverso la comunicazione quotidiana. Un
esempio tipico di memoria comunicativa è la memoria generazionale, cioè i ricordi che le persone di
una stessa generazione si scambiano e trasmettono di padre in glio o di amico in amico.
• Caratteristiche della memoria comunicativa:
◦ È legata al presente e al passato recente.
◦ Si trasmette oralmente, spesso tramite racconti, aneddoti e testimonianze.
◦ Quando i detentori di questi ricordi (i membri della generazione più anziana)
muoiono, la memoria comunicativa tende a svanire o a essere sostituita da una nuova
memoria legata alla generazione successiva.
◦ Memoria dinamica e uida: cambia nel tempo e si adatta agli sviluppi del presente.
Memoria culturale:
A differenza della memoria comunicativa, la memoria culturale si riferisce ai ricordi che siano legati
a eventi lontaninel tempo, spesso trattati come miti fondativi che hanno un valore signi cativo per il
gruppo e la sua identità. Questi ricordi non si limitano ai fatti storici, ma sono trasformati in storie
simboliche che spiegano le origini del gruppo. Si potrebbe dire che la memoria culturale non si
occupa solo della storia di fatto, ma della storia ricordata, la quale diventa una sorta di mito che
risponde a necessità identitarie e di coesione sociale.
• Caratteristiche della memoria culturale:
◦ È ancorata a punti ssi nel passato, eventi signi cativi che hanno fondato l’identità
del gruppo.
◦ Non si basa sul fatto storico in sé, ma sulla rappresentazione simbolica di quegli
eventi.
◦ Trasforma la storia in mito, un racconto che non ha solo valore documentario, ma un
valore fondante per il gruppo.
◦ Ha un aspetto rituale e religioso, dove eventi come feste o celebrazioni (ad esempio
anniversari o commemorazioni) attualizzano questi ricordi fondativi, permettendo al
gruppo di rinnovare e affermare la propria identità.
Differenze tra memoria comunicativa e memoria culturale:
1. Temporalità e contesto:
◦ La memoria comunicativa riguarda il presente e il passato recente e tende a
cambiare con il tempo, mentre la memoria culturale si riferisce a eventi lontani nel
tempo e tende a congelare il passato in forme mitiche e simboliche.
2. Partecipazione:
◦ Nella memoria comunicativa, la partecipazione è diffusa e coinvolge tutti i membri
del gruppo o della generazione, che possono condividere e scambiarsi ricordi. È una
memoria più spontanea e collettiva.
◦ Nella memoria culturale, la partecipazione è differenziata. Non tutti i membri del
gruppo partecipano allo stesso modo a questa memoria, e spesso la memoria culturale
è custodita da gruppi speci ci, che la preservano e la trasmettono. Inoltre, la
memoria culturale è ritualizzata e istituzionalizzata, come ad esempio nelle
celebrazioni o nelle feste tradizionali che ricordano eventi storici.
3. Funzione del ricordo:
◦ La memoria comunicativa serve a mantenere vivi i legami sociali nel presente,
mentre la memoria culturale ha una funzione più legata alla costruzione

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 dell’identità e alla legittimazione del gruppo, attraverso il ricordo dei suoi miti
fondanti e origini.
Il ruolo del mito e della festa:
Halbwachs sottolinea che nella memoria culturale, attraverso il mito, il passato diventa una storia
fondante, che il gruppo racconta per spiegare e giusti care il proprio presente. Il mito ha il potere di
unire i membri del gruppo intorno a una narrazione che dà loro un senso comune di identità.
Le feste sono un aspetto cruciale della memoria culturale. Servono per attualizzare il passato, cioè
per rinnovare il ricordo di eventi fondanti e rinforzare l’identità collettiva. Quando un gruppo
celebra una festa o una commemorazione, non solo rivive un evento passato, ma costruisce il proprio
presente sulla base di quella memoria, ristabilendo la coesione sociale e culturale.
Conclusioni:
La memoria collettiva è quindi un fenomeno complesso che si nutre di diverse forme di ricordo: la
memoria comunicativa, legata al quotidiano e al presente, e la memoria culturale, legata alla
costruzione mitica del passato. Mentre la memoria comunicativa è più uida e partecipata, la
memoria culturale è istituzionalizzata e ritualizzata, spesso legata a momenti di celebrazione e a
miti che de niscono l’identità di un gruppo.
—> IL RITO E LA FESTA COME FORME PRIMARIE DI ORGANIZZAZIONE DELLA
MEMORIA CULTURALE: Il concetto di rito e festa come forme primarie di organizzazione
della memoria culturale è un tema fondamentale per comprendere come le società senza
scrittura conservano e tramandano la propria identità. In assenza di supporti scritti, la
memoria collettiva di un gruppo si af da alla memoria umana e ai rituali condivisi. Ecco
come si sviluppano e si articolano questi concetti:
La funzione della memoria culturale nelle società senza scrittura:
In società prive di scrittura, la memoria culturale non può essere conservata nei libri, nei
documenti o in altre forme di registrazione scritta. Pertanto, tutto ciò che garantisce l’identità
del gruppo è immagazzinato nella memoria collettivadegli individui, che deve essere
costantemente rinnovata e trasmessa. Per far sì che questa memoria sia mantenuta viva e
attiva, devono essere assolte tre funzioni fondamentali:
1. Memorizzazione: conservare e ssare i ricordi signi cativi per l’identità del gruppo.
2. Rimessa in circuito: rendere questi ricordi disponibili, af nché possano essere ripresi
e ricordati da tutti i membri del gruppo.
3. Comunicazione: condividere e trasmettere i ricordi attraverso modalità che
favoriscano la partecipazione del gruppo.
La partecipazione del gruppo:
Una delle caratteristiche principali della memoria culturale è che non è solo un atto
individuale, ma coinvolge tutta la comunità. La partecipazione al ricordo collettivo avviene
attraverso la presenza diretta e attiva nei momenti di celebrazione del gruppo, come le feste
e i riti. Questi momenti di aggregazione sono cruciali perché senza la partecipazione
diretta, cioè senza essere sicamente presenti agli eventi che celebrano il passato e
rafforzano l’identità collettiva, è impossibile appartenere pienamente alla memoria culturale.
• Il ruolo della partecipazione sica:
◦ La presenza diretta alle feste o ai riti permette ai membri del gruppo di vivere
in prima persona il passato, riattualizzandolo e ricostruendo insieme la
memoria storica.
◦ Questo tipo di partecipazione è quindi diversa dalla semplice trasmissione
orale dei ricordi. È un coinvolgimento corpo a corpo con la storia del gruppo,
che rende il ricordo qualcosa di vivo e comunitario, piuttosto che un qualcosa
di astratto.

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 Le feste come occasioni di memorizzazione e trasmissione:
Le feste diventano quindi il mezzo principale per organizzare e comunicare la memoria
culturale. Questi momenti di aggregazione sono organizzati per creare occasioni in cui tutti i
membri del gruppo possano partecipare attivamente, rafforzando il legame sociale e
trasmettendo i valori e le storie fondamentali della comunità.
• Feste e rituali:
◦ Le feste sono cerimonie strutturate che permettono di riunire il gruppo per
celebrare eventi signi cativi o miti fondativi, rafforzando l’identità collettiva.
◦ Queste celebrazioni hanno una caratteristica rituale che le distingue dalla
semplice socializzazione. Ogni gesto, parola o azione ha un signi cato
simbolico che rinforza la memoria del gruppo.
Il tempo quotidiano e il tempo festivo:
Le società senza scrittura non hanno la possibilità di registrare i loro eventi storici, quindi la
memoria culturale si articola principalmente tra due tipi di tempo:
1. Tempo quotidiano: la vita normale e ordinaria, che è caratterizzata da eventi e
attività che non sono collegati direttamente alla memoria culturale.
2. Tempo festivo: un tempo speciale, durante il quale si celebrano eventi signi cativi
del passato, creando una dimensione simbolica e rituale.
• Bitemporalità: In queste società, la bitemporalità culturale si esprime nella
separazione tra vita quotidiana e vita festiva. Ogni volta che il gruppo si riunisce per
una celebrazione, l'orizzonte temporale si espande e include eventi storici
signi cativi, che non sono solo ricordati ma vissuti e riattualizzati.
La differenza tra memoria comunicativa e memoria culturale:
• Mentre la memoria comunicativa si basa su ricordi individuali e su una
partecipazione diffusa, la memoria culturale è cerimoniale e si costruisce attraverso
atti rituali di partecipazione collettiva. La memoria culturalenon si diffonde
spontaneamente: è organizzata attraverso occasioni formali, come le feste, in cui
l'intero gruppo è coinvolto.
Conclusioni:
Il rito e la festa sono essenziali per la conservazione della memoria culturale nelle società
senza scrittura. Senza queste occasioni di aggregazione, la memoria collettiva non sarebbe
trasmissibile. Le feste non sono solo eventi di celebrazione, ma strumenti vitali per la
costruzione e il mantenimento dell'identità del gruppo. Esse permettono di rinnovare la
memoria storica e di trasmettere alle nuove generazioni i valori, i miti e le tradizioni
fondamentali, rafforzando il legame tra il passato, il presente e il futuro del gruppo.

—> PAESAGGI DEL RICORDO. IL MNEMOTOPO DELLA PALESTINA

Paesaggi del ricordo e il concetto di mnemotopo
Un aspetto fondamentale della memoria culturale è il legame con lo spazio. Questo concetto si basa
sull'idea che i ricordi non esistano in modo astratto, ma siano ancorati a luoghi sici. Tali luoghi,
de niti mnemotopi, diventano veri e propri medium della memoria, permettendo alle comunità di
connettersi al loro passato attraverso il territorio.

Il ruolo dello spazio nella memoria culturale

Nella costruzione della memoria collettiva, lo spazio gioca un ruolo chiave in due modi principali:
1. L'arte della memoria (mnemotecnica individuale)
◦ Nell'antichità, la mnemotecnica si basava sulla spazializzazione del ricordo.

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 ◦ Gli oratori e loso utilizzavano spazi immaginari, come edi ci o percorsi mentali,
per organizzare e richiamare i loro ricordi.
◦ Ogni elemento del discorso veniva associato a una stanza, a un oggetto o a un punto
di riferimento, facilitando la memorizzazione attraverso un ordine spaziale.
2. La cultura del ricordo (mnemotopi collettivi)
◦ A differenza della memoria individuale, la memoria culturale non si basa su spazi
immaginari, ma su luoghi reali che fungono da punti di riferimento della memoria
collettiva.
◦ Questi luoghi non sono solo segnati da simboli o monumenti, ma diventano essi
stessi dei simboli.
◦ L’intero paesaggio può trasformarsi in un archivio vivente della memoria del gruppo,
dove ogni luogo assume un signi cato storico e identitario.

Il mnemotopo della Palestina

Un esempio emblematico di paesaggio della memoria è la Palestina, considerata un vero e proprio
mnemotopo per la cultura ebraica e cristiana.
• Qui, il paesaggio non è solo il teatro della storia, ma ne diventa il depositario simbolico.
• Ogni luogo della Terra Santa è semiotizzato, ossia caricato di signi cati simbolici legati alla
tradizione religiosa e culturale.
• Questo processo permette di trasformare il territorio in un testo vivente, in cui le
generazioni successive possono leggere e rivivere la propria storia.

Semiotizzazione dello spazio

L'idea chiave è che lo spazio sico non è solo un contenitore passivo della memoria, ma viene
attivamente trasformato in segno. Questo avviene attraverso diversi meccanismi:
• Monumenti e luoghi sacri: edi ci religiosi, templi, tombe e santuari vengono eretti per
ricordare eventi e personaggi storici.
• Toponimi e nomi di luoghi: molte località assumono nomi che richiamano avvenimenti
storici o gure emblematiche.
• Percorsi di pellegrinaggio: cammini sacri come la Via Dolorosa a Gerusalemme non sono
solo strade, ma esperienze di ricordo e rievocazione.
In questo modo, la memoria culturale si ssa nel territorio e viene tramandata attraverso la continua
interazione della comunità con il proprio spazio.

Conclusioni
Il concetto di paesaggi del ricordo evidenzia il ruolo cruciale dello spazio nella costruzione della
memoria collettiva. Mentre la mnemotecnica individuale si basa su immagini mentali e strutture
immaginarie, la cultura del ricordoutilizza lo spazio reale, trasformandolo in un archivio simbolico.
Nel caso della Palestina, il territorio non è solo un luogo geogra co, ma diventa un testo vivente
della memoria collettiva, in cui storia, religione e identità si intrecciano e si tramandano nel tempo.

TRANSIZIONI—>Transizioni nella memoria culturale

Il concetto di transizione nella memoria culturale riguarda il passaggio dalla memoria comunicativa
alla memoria culturale, un processo che avviene principalmente attraverso la commemorazione dei
morti e la trasformazione dei ricordi in tradizione.

1. La commemorazione dei morti

La commemorazione dei morti è considerata il nucleo e l’origine della cultura del ricordo. Questo
perché il ricordo dei defunti permette alla comunità di mantenere un legame con il passato e di
affermare la propria identità nel presente.

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 La commemorazione ha una doppia natura:
• Memoria comunicativa: È universale, spontanea e presente in tutte le culture umane. Ogni
società ricorda i propri morti attraverso riti funebri e gesti commemorativi.
• Memoria culturale: Quando la commemorazione diventa più strutturata e codi cata (tramite
riti uf ciali, cerimonie, monumenti), si trasforma in un elemento culturale stabile che
contribuisce alla costruzione dell’identità collettiva.
La commemorazione può assumere due forme principali:
• Retrospettiva: Il gruppo mantiene vivo il ricordo dei defunti, rendendoli parte del presente
attraverso rituali e celebrazioni.
• Prospettiva: La memoria diventa un mezzo per garantire la fama e la celebrazione postuma
degli individui. In questo caso, si commemorano le imprese e i contributi dei morti af nché la
loro memoria continui a in uenzare il futuro.
In entrambe le forme, la commemorazione non riguarda solo i defunti, ma aiuta anche il gruppo a
rafforzare la propria identità collettiva. Il modo in cui una comunità ricorda i suoi morti ri ette i
valori e le aspirazioni della società stessa.

2. Memoria e tradizione
Non tutti i ricordi sono destinati a durare nel tempo. Nella memoria comunicativa, i ricordi sono
limitati alla vita dei testimoni diretti. Con il passare del tempo, molti di essi vengono dimenticati,
mentre altri vengono trasformati in tradizione.
Halbwachs distingue tra:
• Memoria (ricordi diretti e personali)
• Tradizione (ricordi istituzionalizzati e tramandati nel tempo)
Questa distinzione corrisponde a quella tra memoria comunicativa (biogra ca, legata alle esperienze
dirette) e memoria culturale (fondante, stabilizzata in racconti e riti collettivi).
Per Halbwachs, il passaggio dal ricordo vivo alla tradizione codi cata avviene attraverso la
scrittura, che può assumere due forme:
1. Histoire (Storia): Un resoconto più oggettivo, analitico e documentato del passato.
2. Tradition (Tradizione): Una memoria selezionata e trasmessa con un intento speci co,
spesso religioso o identitario.

3. L’esempio del Cristianesimo

Per spiegare la transizione dalla memoria alla tradizione, Halbwachs usa l’evoluzione del
Cristianesimo come esempio.
• Prima fase (memoria comunicativa): Durante il primo periodo della formazione del
Cristianesimo, il passato e il presente erano fusi insieme. I primi cristiani vivevano la loro
fede in modo spontaneo, senza una netta distinzione tra il ricordo di Gesù e la loro esperienza
del presente.
• Seconda fase (memoria culturale e tradizione): Con il passare del tempo, la comunità
cristiana iniziò a formalizzare le proprie credenze, ssandole in testi sacri, dogmi e rituali.
Questo portò alla creazione di una tradizione religiosa stabile, separata dalla memoria diretta
degli eventi originali.
In questa seconda fase, la memoria del passato non è più un semplice ricordo, ma diventa un elemento
fondante dell’identità cristiana. Il gruppo si chiude su se stesso e si organizza intorno alla
conservazione del passato, trasformandolo in un patrimonio sacro da trasmettere alle generazioni
future.

Conclusione
Le transizioni della memoria mostrano come il passato venga trasformato e reinterpretato per
garantire la coesione sociale.

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 1. La commemorazione dei morti permette di mantenere un legame tra passato e presente,
rafforzando l’identità collettiva.
2. La distinzione tra memoria e tradizione evidenzia il processo attraverso cui i ricordi
vengono selezionati e stabilizzati nel tempo.
3. L’esempio del Cristianesimo dimostra come un ricordo iniziale possa evolversi in una
tradizione codi cata che struttura l’identità di un gruppo.
Questi passaggi sono fondamentali per comprendere come le società costruiscono e trasmettono la
loro memoria culturale, trasformando il passato in una risorsa per il presente e il futuro.

—>Società fredde e società calde

L’antropologo Claude Lévi-Strauss ha introdotto la distinzione tra società fredde e società calde per
descrivere il diverso rapporto che le culture hanno con la storia e il cambiamento.
• Le società fredde tendono a resistere al cambiamento e cercano di conservare la propria
struttura sociale nel tempo. Queste società spesso si basano su tradizioni forti, miti fondatori e
una memoria collettiva stabile che non favorisce l’evoluzione storica.
• Le società calde, al contrario, abbracciano il cambiamento e fanno della storia un motore
della loro evoluzione. La trasformazione è continua, e la memoria collettiva viene
costantemente aggiornata per adattarsi alle nuove circostanze.
Lévi-Strauss sottolinea che il "freddo" culturale non è semplicemente l’assenza di storia, ma è uno
stato deliberato della cultura, prodotto per stabilizzare la società e proteggerla dai cambiamenti
esterni.
1. Società alfabetizzate ma "fredde"
Non tutte le società alfabetizzate e civilizzate sono calde. Alcune culture, nonostante la scrittura e le
strutture statali, mantengono un approccio conservativo e resistente al cambiamento. Questo
dimostra che la distinzione tra società calde e fredde non dipende solo dalla presenza della scrittura o
dalla complessità politica, ma anche da come il passato viene gestito e tramandato.
2. Elementi caldi e freddi nelle culture
Le società non sono rigidamente calde o fredde: al loro interno possono coesistere elementi caldi e
freddi. Ad esempio, una civiltà può avere una memoria religiosa rigida e immutabile (fredda) ma
al tempo stesso favorire un’innovazione tecnologica e sociale (calda).
Sedativi e incentivi della memoria
A seconda della loro attitudine verso la storia, le società sviluppano strumenti per sedare o
incentivare la coscienza storica:
• Sedativi della memoria: Servono alle società fredde per mantenere stabile l’ordine esistente
e "congelare" il mutamento. Possono essere miti, dogmi religiosi, strutture gerarchiche
rigide, divieti di reinterpretazione della storia.
• Incentivi della memoria: Sono tipici delle società calde e favoriscono il cambiamento. La
storia viene reinterpretata, riscoperta e utilizzata per giusti care innovazioni e
rivoluzioni. Il signi cato viene dato agli eventi eccezionali e alle rotture col passato.

4.1 Alleanza tra potere e memoria

Il potere ha sempre bisogno della memoria per legittimarsi. Questa alleanza tra potere e memoria ha
due dimensioni:
1. Retrospettiva: Il potere cerca di radicarsi in una narrazione storica. Chi governa giusti ca la
propria autorità facendo riferimento a miti fondatori, genealogie dinastiche, eventi storici
selezionati. Ad esempio, i re medievali legittimavano il proprio dominio collegandosi a
un’ascendenza divina o a un passato eroico.
2. Prospettiva: Il potere non vuole solo essere legittimato dal passato, ma anche essere
ricordato nel futuro. Per questo motivo, i governanti costruiscono monumenti, scrivono

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 cronache, fanno incidere epigra e promuovono celebrazioni pubbliche per immortalare
le proprie imprese.
Il potere, quindi, non si accontenta di governare nel presente, ma manipola attivamente il passato e
il futuro per rafforzare la propria posizione.

4.2 L’alleanza tra potere e oblio

Oltre a controllare la memoria, il potere può anche imporre l’oblio, eliminando ricordi scomodi o
destabilizzanti.
• Le culture calde tendono alla centralizzazione del potere: Lévi-Strauss paragona le società
calde a macchine a vapore, in cui l’accumulo di energia sociale porta inevitabilmente alla
nascita di strutture di potere più forti.
• Il potere manipola la memoria per rafforzare la propria egemonia, scegliendo cosa
ricordare e cosa dimenticare.
Il ricordo come forma di resistenza
In condizioni di oppressione, la memoria può diventare un’arma di resistenza.
• Le culture dominate spesso mantengono vivo il loro passato attraverso racconti orali,
tradizioni segrete e simboli identitari.
• Il ricordo di eventi traumatici o di epoche di libertà passate può alimentare la ribellione
contro il potere dominante.
Un esempio di questo fenomeno è la conservazione della memoria della schiavitù tra le comunità
afroamericane, che ha contribuito alla lotta per i diritti civili.

Conclusione
La distinzione tra società fredde e calde aiuta a comprendere il rapporto tra cultura e storia.
• Le società fredde resistono al cambiamento e mantengono il passato inalterato.
• Le società calde invece trasformano costantemente la memoria per favorire l’evoluzione
sociale.
L’alleanza tra potere e memoria mostra come la storia venga usata per legittimare il dominio e
costruire il futuro, mentre l’alleanza tra potere e oblio dimostra come il controllo del passato possa
servire anche per cancellare la resistenza.
Ma la memoria non è solo un’arma del potere: essa può diventare anche uno strumento di
opposizione e riscatto, permettendo alle comunità di riaffermare la propria identità e la propria
libertà.

—>4.3 Passato assoluto e passato relativo

Il rapporto tra memoria e storia non è neutro: il passato non viene ricordato semplicemente per il suo
valore oggettivo, ma perché svolge una funzione per il presente.
• Il passato interiorizzato è un passato che non si limita a essere registrato, ma viene
reinterpretato e vissutoattraverso racconti, miti e narrazioni.
• Esso si riferisce al tempo mitico, che non è semplicemente la registrazione dei fatti accaduti,
ma una dimensione senza tempo, in cui le origini e i signi cati profondi della società
vengono continuamente riaffermati.
Solo il passato signi cativo viene ricordato, e solo il passato ricordato diventa signi cativo.

Mito e Storia: Funzioni della Memoria

1. Ricordo fondante e ricordo contrappresentistico
La memoria culturale si può manifestare in due modi distinti:
1. Ricordo fondante 🏛
◦ Serve a giusti care il presente e a dargli un senso.

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 ◦ Viene usato per costruire un’identità collettiva, spesso con una connotazione religiosa
o provvidenziale.
◦ Esempio: I racconti della Bibbia o della mitologia greca che spiegano le origini di un
popolo e il suo destino.
2. Ricordo contrappresentistico ⚔
◦ Serve a criticare il presente, evocando un’età eroica o un passato migliore rispetto
alla situazione attuale.
◦ Può diventare una forma di resistenza e opposizione al potere.
◦ Esempio: Il mito dell’Età dell’Oro, usato per denunciare la decadenza del presente.
Ogni mito fondante può trasformarsi in mito contrappresentistico, a seconda della situazione
storica.
• Se un gruppo è al potere, userà il mito per legittimarsi (fondante).
• Se è oppresso, userà il mito per criticare l’ordine esistente e ribellarsi
(contrappresentistico).
Questa dinamica viene chiamata mitodinamica: la capacità del mito di trasformarsi e orientare le
azioni di un gruppo sociale.

Il Ricordo come Resistenza

Il ricordo contrappresentistico può diventare una forma di resistenza contro l’oppressione.
Un esempio classico è il Libro di Ester nella Bibbia 📖 :
• La storia racconta come gli Ebrei, avvertiti del pericolo, si difendano e annientino i loro
persecutori.
• Non è solo un racconto storico, ma un atto di resistenza: il ricordo della persecuzione
diventa un simbolo di lotta e sopravvivenza.
• La memoria di eventi traumatici, se conservata, può servire a mantenere viva l’identità di un
popolo e alimentare la volontà di cambiamento.
👉 La memoria culturale crea una bitemporalità: permette di vivere contemporaneamente nel
presente e nel passato, offrendo un'alternativa alla "dittatura del quotidiano".

Memoria e Potere: Il Controllo del Passato

Il potere teme il ricordo.
• Ricordare signi ca mettere in discussione lo stato delle cose, perché permette di
immaginare alternative al presente.
• Le società tendono a standardizzare e ridurre la complessità, perché un pensiero critico
basato sulla memoria potrebbe diventare pericoloso.
• Il ricordo può essere un atto rivoluzionario, perché frammenta l'unidimensionalità del
presente e apre alla possibilità di un cambiamento.
"Ricordare è un modo di dissociarsi dai fatti come sono"
La memoria culturale non è mai neutrale: essa può essere usata sia per consolidare il potere che per
s darlo.

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