Vizi e Virtu PDF

“..Edificare Templi alla Virtù, scavare oscure e profonde prigioni al vizio..
”
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L‘essenza dell‘Operatività Iniziatica Tradizionale, nell‘Occidente è

espressa dalla risposta alla domanda ―A che scopo ci riuniamo?‖ La
risposta E‘:
―Per edificare Templi alla Virtù,

scavare oscure e profonde prigioni al vizio
e lavorare al Bene ed al Progresso
dell'Umanità.”
La premessa del lavoro è scolpita all‘ingresso, come nel Tempio di Delfi:

“Conosci Te stesso”
Qundi il lavoro è da compiere attraverso la costruzione del Tempio
interiore, mediante lo sgrossamento della Pietra, compimento dell‘Opera
del
“solve et coagula”.
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“..Edificare Templi alla Virtù, scavare oscure e profonde prigioni al vizio..”
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Coerentemente con l‘essenza dell‘insegnamento Tradizionale, dove:

Libertà è il potere di compiere o di non compiere certi atti, secondo la
determinazione della nostra volontà. È il diritto di fare tutto ciò che non è
contrario alla legge morale ed alla libertà altrui.
Morale è la legge naturale, universale ed eterna che guida ogni uomo intelligente
e libero. Essa ci fa apprendere i nostri doveri e l'uso ragionato dei nostri diritti e si
rivolge ai più puri sentimenti del cuore per assicurare il trionfo della Ragione e
della Virtù.
La Virtù, che secondo l'etimologia significa Forza, è la capacità di adempiere, in
ogni occasione, ai doveri del proprio stato, nei confronti della Società e della
Famiglia.
Al contrario, il vizio è concessione fatta all'interesse ed alla passione, a spese del
Dovere. Il vizio, quindi, è il pericolo contro il quale bisogna armarsi con tutte le
forze della Ragione e con tutta l'energia del carattere.
Noi lavoriamo senza tregua al nostro miglioramento perché è solo regolando le
nostre inclinazioni e i nostri costumi che perverremo a dare a noi stessi quel
giusto equilibrio che costituisce la Saggezza, cioè la scienza della vita.
Ma tale Lavoro è penoso e impone molti sacrifici. Occorre che, consapevole
dei difetti, sia disposti a lavorare senza tregua al perfezionamento (Chi sono
io? – “Conosci te stesso”)
 Il primo è quello di percorrere incessantemente la Via Iniziatica Tradizionale.
 Il secondo è di praticare la Virtù.
La domanda che dovremmo continuamente porci, nel lavoro a specchio
con noi stessi, è:
Sono solo parole che condividiamo “di principio”, ovvero
abbiamo cosapevolezza di “ESSERE” le Virtù e di
controllare i Vizi? Dov’è l’OPERATIVITA’?
Certo, percorrere la via Iniziatica Tradizionale, nostro primo dovere, “è
penoso e impone molti sacrifici”, E‘ un cammino lungo, di
perfezionamento interiore, simbolizzato dallo sgrossamento della Pietra.
Ma E‘ anche l‘Unico cammino che ci viene indicato, a ciascuno di noi la
Libertà ed il potere ―di compiere o di non compiere‖…..quello che
dovrebbe essere “il compimento di un dovere gradito”.
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Per chi volesse approfondire ulteriormente il tema dei ―Vizi e Virtù‖

nell‘ambito della Tradizione occidentale, si rimanda a Platone (in
particolare al ―Menone‖) e a Gemisto Pletone ( Trattato dei Vizi e
delle Virtù), nel bellissimo testo curato da Moreno Neri.
Viceversa, per un primo approccio al tema secondo la tradizione Vedica,

si rimanda al testo a cura di Hyle Pracetas:
Dall’Uno della Tradizione ai Sistemi Aperti. Patañjali Yogasūtra Il “punto
di vista” dello Yoga Vol I -Yama e Niyama, delle astensioni e delle
osservanze.
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scavare oscure e profonde prigioni al vizio
Ambrogio Lorenzetti, allegoria del cattivo governo, i VIZI’
Ambrogio Lorenzetti, effetti del cattivo governo, i VIZI’
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lavorare al Bene ed al Progresso dell'Umanità
Ambrogio Lorenzetti, allegoria del buon governo VIRTU’
Ambrogio Lorenzetti, effetti del buon goveno in campagna
Ambrogio Lorenzetti, effetti del buon goveno in città
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Come ausilio per una riflessione e meditazione, si riporta un ampio

stralcio ricavato da un testo sapienziale, putroppo oramai non più
disponibile, a suo tempo pubblicato in rete da Axis Mundi.
A coloro che hanno donato simili perle va tutta la nostra più profonda
gratitudine e riconoscenza.
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Omaggio ad AxisMundi
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OMAGGIO AD ‘AXIS MUNDI”
La via del vizio e della virtù e il combattimento interiore
Hieronimus Bosch i VIZI
I sistemi operativo-emozionali si possono – in un pensiero anfotero che è

contemporaneamente moderno e orientato secondo la Tradizione – sostituire alle entità
planetarie-metallurgiche in quanto fattori produttivi di eventi fenomenologico-
comportamentali, che nel loro manifestarsi socialmente vengono descritti come vizi e
come virtù. Proprio perché questi comportamenti sociali nascono dalla ricerca della
soddisfazione di un bisogno essenziale e sono radicati nelle profondità della nostra
eredità biologica, e quindi sono strutture organizzative super species, è difficile dire
dove cade il confine tra il vizio e la virtù. Certamente il vizio è espressione di un
eccesso, di una soddisfazione egoistica, unilaterale, socialmente sregolata e
indifferente del bisogno, mentre la virtù ne presuppone una condotta di bilanciato e
armonico espletamento, che è capace di contemperare il punto di vista individuale e
collettivo. Il vizio e la virtù si danno all‘interno di un codice etico, e dunque normativo,
che presuppone l‘assunzione di responsabilità del singolo all‘interno di un gruppo
sociale.
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E‘ la sanzione della comunità che stabilisce cosa è vizio e cosa è virtù, all‘interno di un
sistema di regole preposte all‘ottimizzazione del comportamento.
Il vizio è l‘altra faccia di una medaglia che ha dal recto la virtù. La cappella di Rosslyn,
vicino a Edimburgo, resa celebre dal Codice da Vinci (Brown, 2003), è un affascinante
edificio di fattura gotica del XV secolo alla cui costruzione si dice abbiano posto mano i
Templari riparati in Scozia; esso presenta enigmi irrisolti tra cui le pannocchie di mais
scolpite nei bassorilievi delle pareti quando l‘America ancora non era stata scoperta, o
i numerosi omini verdi disseminati ovunque. Nella decorazione muraria della navata
destra ci sono la striscia dei vizi e la striscia delle virtù.
Ma l‘avarizia è tra le virtù, mentre le opere di carità sono tra i vizi. L‘ignoto autore ha
voluto ammonirci a non separare troppo rigidamente queste due opposte condizioni
dell‘anima umana: l‘una può facilmente trapassare nell‘altra, perché esse derivano
dallo stesso principio organizzatore.
Noi oggi lo diciamo così: vizi e virtù derivano delle stesse strutture neurobiologiche. Il
vizio è lo squilibrio di ciò di cui la virtù è l‘armonia, oppure la virtù è la moderazione di
ciò di cui il vizio è l‘eccesso. Le forze pulsionali sono il cavallo imbizzarrito che in
prima istanza ci domina e ci soggioga, ci fa andare ora qua ora là, essere uno nessuno
e centomila, a secondo dell‘impulso prevalente al momento; ma sono anche la materia
grezza che si può purificare, controllare, innalzare, sublimare.
Questo è il senso della metafora della pietra e del fuoco, dell‘apoftegma fac volatile
fixum et fixum volatile. Il combattimento interiore è una metafora universale delle
religioni. Citando un moderno predicatore, Livio Fanzaga, padre scolopio e direttore di
Radio Maria:
―Nella sua essenza il combattimento spirituale consiste nello sforzo quotidiano di

estirpare le tendenze al male che hanno messo le loro radici nella nostra natura
maligna. Si tratta di un‘operazione chirurgica molto dolorosa e mai del tutto
completata che la libera volontà, sostenuta dalla grazia, deve portare avanti con
costanza, anche se con alterni risultati. Infatti sfuggono alla nostra comprensione gli
abissi di miseria nascosti nelle profondità di ogni persona. A volte si vedono cadere
persino i maestosi cedri del Libano, osservava il Montfort. Anche coloro che sono
avanti nel cammino spirituale non devono presumere di se stessi, perché la natura,
ferita dal peccato, è debole e il nemico è forte. (Fanzaga, 2004, p.33).
Analogo discorso vale per jihad, un termine che costituisce il cuore stesso della
religione islamica, e che è sovente frainteso od usato a sproposito in Occidente. Se
andiamo all‘etimologia della parola, la radice è ja-ha-da che vuol dire letteralmente
―fare uno sforzo‖, e che si trova in circa ottanta accezioni negli insegnamenti
dell‘Islam. Il primo ambito è quello dell‘individuo. Ogni essere umano sente in sé delle
forze che si potrebbero definire negative come la violenza, la collera, la cupidigia, il
desiderio, ecc. Lo sforzo che egli o ella compie per lottare contro dette forze si chiama
jihad: questo jihad, chiamato comunemente jihad an-nafs, lo ―sforzo dell‘essere‖, è al
centro della spiritualità islamica perché rappresenta la fatica continua che ciascuno
deve fare per dominare il proprio essere, per donargli accesso alla sfera superiore
dell‘umano che cerca Dio con allo stesso tempo la costante preoccupazione della
dignità e dell‘equilibrio dell‘individuo stesso.
Un altro significato è quello che riguarda il jihad nel senso dell‘impegno in guerra: in
questo caso particolare si chiama jihad al-qital. Tutto cio‘ che abbiamo detto sul jihad
an-nafs è fondamentale perché il principio è lo stesso: proprio come un essere fa lo
sforzo e resiste alle tentazioni di violenza e di collera, allo stesso modo una comunità
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umana deve resistere agli atti di aggressione dei quali essa potrebbe essere oggetto.
Probabilmente in tale senso il termine jihad e‘ stato abusato e mal compreso dagli
stessi musulmani, che sovente non hanno resistito alla tentazione di strumentalizzarlo
per obiettivi politici propri, prestando il fianco agli avversari dell‘Islam che hanno
trovato in questa estensione del significato un pretesto per screditare l‘Islam stesso ed
i Musulmani.
In particolare l‘Occidente, che ha sempre incorso nell‘errore di comprendere la

terminologia delle altre culture alla luce della storia e dei riferimenti della propria
civiltà, ha interpretato il jihad come l‘equivalente per l‘Islam di quello che le crociate
sono state per il Cristianesimo, la guerra per Dio, la guerra santa. Ebbene nulla, né
nel concetto, né nella storia della civiltà islamica, si trova che si apparenti all‘idea di
una guerra santa fondata sull‘autorità della Chiesa e del dogma e sul proselitismo
coatto. In realtà il jihad rappresenta un mezzo di difesa contro l‘aggressione e non è
mai sinonimo di ―attacco offensivo‖, né strumento di guerra contro innocenti o di
tirannia verso i deboli e gli oppressi. Il termine jihad è qualcosa di unico, che rivela il
cuore stesso della religione islamica, e che implica il concetto di difesa del divino
messaggio dall‘aggressione dei suoi nemici.
La parola jihad dunque non significa ―guerra santa‖, come comunemente, ma

erroneamente, si crede, ma piuttosto ―sforzo‖, e piu‘ precisamente sforzo interiore,
lotta per raggiungere un determinato obiettivo, di norma spirituale. Il termine, nella
sua accezione più vasta ma anche piu‘ semplice, indica uno sforzo serio e sincero che
il credente compie in una duplice direzione, quella personale e quella sociale, per
rimuovere il male, l‘indolenza e l‘egoismo da se stesso, l‘ingiustizia e l‘oppressione
dalla società. La giustizia, nell‘ottica islamica, non si raggiunge attraverso la violenza o
la prevaricazione ma attraverso lo sforzo interiore e personale di ciascuno, attraverso
mezzi leciti ed istruttivi che possano spingere alla conoscenza e alla perfezione, per
quanto sia possibile ad esseri imperfetti quali gli uomini
Lo sforzo è dunque sociale, economico e politico. Jihad significa lavorare molto per
realizzare ciò che è giusto: il Corano lo nomina 33 volte, ed ogni volta esso ha un
significato differente, ora riferito ad un concetto come la fede, ora al pentimento, ora
alle azioni buone, ora all‘emigrazione per la causa di Dio. Nell‘accezione piu‘ vera e
completa, il jihad rappresenta lo sforzo intimo e personale che ogni credente deve
compiere per riuscire a conformare il propro comportamento alla volontà di Dio. Il
jihad, dunque, non è una guerra, anche se, in determinate circostanze, esso puo‘
assumere la forma di una guerra.
L‘Islam vuole essere una religione di pace, ma ciò non vuol dire che accetti
l‘oppressione o che chieda la passività o una generica presa di distanza di fronte
all‘ingiustizia. L‘azione è importantissima, ma l‘Islam ci insegna a fare il possibile per
eliminare tensioni e conflitti, e per lottare contro il male e l‘oppressione attraverso
mezzi pacifici e non violenti fino a quando sia possibile.
E‘ curioso notare che attraverso il concetto di combattimento interiore due delle grandi
religioni monoteistiche, la cristiana e l‘islamica, reintroducono al loro interno dei germi
di politeismo, nella rappresentazione e nella ipostatizzazione delle forze antitetiche tra
cui si dibatte la personalità umana.
Infatti, quando si parla di lotta interiore contro i vizi e a pro delle virtù, si mettono in
campo quelle componenti che costituiscono la natura molteplice della psiche, e che
sono a volte cooperanti, ma altre volte impegnate in conflitti che possono essere
paralizzanti per l‘intero di cui fanno parte. Per la terza religione monoteistica,l‘ebraica,
rimandiamo ai capitoli sulla Qabbalàh per ricordare che questa, come tutte le
mistiche, oltrepassa i confini dell‘ortodossia aprendo al simbolico e all‘ineffabile,
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attingendo a registri che non sono permessi nella religione ufficiale, e riproponendo in
sostanza l‘idea della natura molteplice del divino, e corrispondentemente dell‘umano.
Ma anche nell‘Induismo l‘idea delle componenti molteplici della psiche le une contro le
altre armate, e del compito dell‘iniziato di comporre e ottimizzare questo scontro per
altri versi creativo si ripropone nel testo religioso fondamentale, la Bhagavad Gita. Lo
scoramento di Arjuna, il protagonista, l‘eroe che sarà alfine vincitore delle passioni,
nasce dal vedere schierati a battaglia i due opposti eserciti che lo atterriscono perché
ognuno di loro, con parenti, maestri, amici e compagni ne invoca la lealtà e
l‘appartenenza a se stesso. Come può egli combattere e uccidere la carne della sua
carne e il sangue del suo sangue?
La Bhagavad Gita è una metafora della lotta interiore, espressa dall‘immagine del
campo dove si affrontano le opposte forze pulsionali.Nel primo verso del poema
compare il termine sanscrito composto dharmaksetra, tradotto con terra santa, che è
la terra dei Kuru, uno dei principali luoghi santi di tutti gli indù. Ma esiste anche un
altro significato profondo della parola che non esclude il primo e che diviene chiaro nel
capitolo tredici, dove si parla del complesso psico-fisico dell‘uomo come ksetra, campo,
e della realtà spirituale presente in lui come ksetrajna, conoscitore del campo.
Quindi, la grande battaglia del Kuruksetra, del campo sacro dei Kuru, si combatte una
volta in illo tempore, nel tempo sacro al di fuori del tempo e all‘origine del tempo e
della realtà creata; ma si combatte ogni giorno nell‘interiorità dell‘uomo che, come dice
Jung, ha deciso di essere un problema e un compito a se stesso. Essa infatti è la
battaglia tra le forze del dharma, i Pandava figli di Pandu, e le forze dell‘adharma, i
Kaurava figli di Dhartarastra, ovvero tra le forze dell‘ordine e della legge e le forze del
caos e dell‘informe, le forze del bene e le forze del male, le forze della coscienza e della
meccanicità. L‘arena del dharma si svolge nell‘uomo, perché è in lui che l‘atto diventa
etico, e ciò che nell‘animale è semplice moto pulsionale si ritrova nell‘essere umano
sottoposto al potere discriminatorio del libero arbitrio; e quindi su ciascun uomo grava
una scelta che costituisce il motivo fondamentale e universale delle religioni. L‘atto del
libero arbitrio non è compiuto una volta per tutte e concluso, ma si rinnova ogni
giorno nella presenza a se stessi e nella guardia mai abbassata per perfezionarsi e
padroneggiare le forze cieche e oscure della psiche animale che vorrebbero direzionarci
secondo il loro criterio.
Vizi, virtù e libero arbitrio dal Medioevo ai nostri

giorni
I vizi capitali fanno la loro prima comparsa in Aristotele che li qualifica come ―abiti del
male‖. Nell‘Etica a Nicomaco egli sostiene che essi derivano dalla ripetizione di azioni
che finiscono per formare nel soggetto un abito, o meglio una seconda natura, che
inclina l‘individuo in una certa direzione.
Esattamente lo stesso processo vale per le virtù, anch‘esse iterazioni di comportamenti

che si stratificano in un‘abitudine; donde l‘importanza dell‘educazione nell‘allenare il
giovane ad acquisire buoni abiti ovvero buone abitudini. Mentre la trattazione dei vizi
è specificamente cristiana, omogenea e sostanzialmente invariata nella tradizione
patristica, quella delle virtù si può far risalire già ai filosofi greci e latini, imponendo ai
Padri della Chiesa il non facile compito di conciliare le virtù cristiane coi precedenti
pagani.
Prima ancora che da Aristotele nell‘Etica a Nicomaco, il tema delle virtù era stato
affrontato da Platone, e quindi la teologia cristiana deve tener conto di questi
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ponderosi precedenti quando compendia le virtù degli antichi nelle tre virtù teologali e
nelle quattro virtù cardinali. Le virtù teologali sono quelle virtù che riguardano il
rapporto con Dio, rendono l‘uomo capace di vivere in relazione con la Trinità e fondano
ed animano l‘agire morale cristiano, vivificando le virtù cardinali. Nella dottrina della
Chiesa cattolica queste virtù, a differenza delle virtù cardinali, non possono essere
ottenute con il solo sforzo umano ma sono infuse nell‘uomo dalla grazia divina. Esse
sono tre, la fede, la speranza e la carità.
Le virtù cardinali sono indicate da Tommaso d‘Aquino (Roccasecca 1225- Fossanova

1274) nella Summa theologiae come le virtù che riguardano l‘animo umano
(differenziandole perciò dalle teologali che invece riguardano Dio) e regolano la
condotta in conformità alla fede e alla ragione. Sono definite cardinali in quanto fanno
da cardine per la vita di un uomo che cerca di avvicinarsi a Dio. Riprendendo i grandi
filosofi pagani, ovvero Platone e l‘Aristotele dell‘Etica a Nicomaco, egli le enumera come
prudenza, giustizia, fortezza e temperanza; la quinta virtù degli stoici, la benevolenza,
rientra agevolmente nella carità, virtù teologale.
Sotto l‘influenza della dottrina cristiana del peccato e della redenzione, nel Medioevo i
vizi non sono più visti come abiti comportamentali contratti da cattive abitudini, ma
come un‘opposizione della volontà dell‘uomo alla volontà di Dio. Tommaso d‘Aquino li
elenca nella successione settenaria divenuta poi canonica. La riflessione sui vizi è
sviluppata soprattutto dai monaci eremiti, che li vedono come le tentazioni che
distraggono il penitente dal distacco dalla materialità e dal corpo e dalla dedizione a
Dio, e cercano quindi di approntare gli strumenti per rafforzare la sua risoluzione e
perseveranza.
L‘eremita Evagrio Pontico (monaco, asceta e scrittore cristiano, Ebora 345-Egitto 399)
introduce l‘idea di una successione di vizi capitali come armamentario sequenziale del
quale il diavolo si serve per eccitare le passioni del monaco. Egli riconosce negli otto
―cattivi pensieri‖ (logismoi) gli strumenti con cui Satana, il tentatore, strappa
quest‘ultimo dalla condizione di apatheia che è il requisito indispensabile del
perfezionamento spirituale. Il percorso dei vizi inizia coi peccati più carnali e prosegue
in una caratterizzazione in senso sempre più mentale, con una progressiva
spiritualizzazione della colpa.
Anche per Cassiano (santo, Romania 360-Provenza 435) gli otto vizi scandiscono le
tappe di un cammino di allontanamento dalla perfezione che dai piaceri carnali arriva
alle colpe di natura puramente spirituale (superbia e vanagloria). Per Evagrio e
Cassiano la successione tra colpe carnali e spirituali non è data solo da un principio
gerarchico di gravità della colpa, ma costituisce anche un percorso obbligato, una
sequenza necessaria, per cui la colpa più elevata, spirituale, presuppone per attuarsi
quella inferiore, materiale. In un modello generativo il monaco deve eliminare i vizi
carnali per non cadere in quelli spirituali.
Gregorio Magno (papa e santo, Roma 540-604) ricompone la cesura tra vizi carnali e
vizi spirituali, riportandola all‘interno di ogni singolo vizio, riconoscendo in tutti e sette
i vizi un ruolo congiunto di spirito e carne, scoprendo nell‘interiorità il luogo di origine
di ognuno di essi, ma evidenziandone anche le manifestazioni carnali in quelli
spirituali. Egli fissa anche come canonico dei vizi il numero perfetto, riassorbendo la
vanagloria nella superbia, ed omologandolo al settenario delle virtù.
La fortuna del settenario è legata all‘idea che esista un ordine naturale dei vizi, una
sistematicità dell‘universo della colpa, che si ripropone sempre uguale a se stessa,
poiché sempre uguale è la natura del peccato. Da qui l‘idea di un albero dei vizi, che si
sviluppa da quello che di essi è il più fondamentale, la superbia, e l‘immagine del
processo generativo dei vizi paragonabile a quello di una pianta.
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Vi sono due creature mostruose dell‘Apocalisse che sono metafora della corruzione
umana: il drago rosso, che viene dopo la donna vestita di sole, ed ha dieci corna e
sette teste, ognuna recante un diadema, e la bestia del mare, anch‘essa con dieci
corna, sette teste tutte con un diadema e un titolo blasfemo, corpo di pantera, teste di
leone e zampe d‘orso.
Ad esse si riconduce il linguaggio figurato per indicare il settenario dei vizi, mentre per
l‘ascesa verso la perfezione, le tappe del cammino di redenzione, lo sviluppo della virtù
si usa il simbolo del viaggio, della montagna sacra, dei gradini di una scala in salita.
Il monaco orientale Giovanni Climaco (monaco eremita e santo, Siria 575-Monte Sinai
650) nella sua Scala del Paradiso condensa i due temi dei vizi e delle virtù, in
un‘immensa scala, che sembra non finire mai, con innumerevoli gradini costituiti da
vizi da debellare o da virtù da conquistare.
Dante ridivide di nuovo i due percorsi, anzi li triplica, in un imbuto del vizio, l‘Inferno,
nella montagna della virtù, il Purgatorio, e nelle sfere celesti della perfezione, il
Paradiso.
Di questi tre percorsi, forse è la montagna del Purgatorio a esemplificare meglio le

tappe del faticoso cammino spirituale di espiazione e purificazione che il poeta
sperimenta in se stesso mentre visita le anime dell‘oltretomba; ove queste, per il solito
discorso della corrispondenza, esemplificano le forze pulsionali presenti in ogni uomo.
La montagna del Purgatorio è simmetrica alla voragine dell‘Inferno, coi suoi nove
cerchi, cui corrispondono l‘antipurgatorio, il paradiso terrestre, e sette cornici che
ospitano i penitenti dei sette vizi capitali.
Con l‘Illuminismo la differenza tra vizi e virtù si fa sfumata perché i vizi concorrono
come le virtù a sviluppare l‘industria, il commercio e il benessere sociale. In un breve
trattato del 1724, Modesta difesa delle case di piacere, de Mandeville dimostra la
duplice funzione sociale delle case di tolleranza, nel permettere la soddisfazione
regolamentata dell‘impulso sessuale, e nel costituire una fonte di profitto.
I vizi capitali compaiono nella Metafisica dei costumi e nella Antropologia pragmatica
di Kant, dove il vizio rimane sì la manifestazione di una deviazione morale, ma in
quanto costituisce l‘espressione di una certa tipologia della natura umana, ovvero di
una caratterologia, che si declina appunto nelle forme rappresentate dai sette vizi.
Si fa strada quindi con Kant una interpretazione dei vizi che viene poi ripresa dalla
psichiatria dell‘Ottocento, con Griesinger, Wernicke, Kraepelin e Freud.
Con l‘affermarsi della visione scientifica della natura umana, i vizi escono dall‘alveo
della morale ed entrano in quello della psicopatologia. In altre parole cessano di essere
trasgressioni della volontà divina per divenire, molto più terrenamente, deviazione di
una certa costituzione di base, che assume i vari aspetti della tipologia dei vizi.
Essi non sono dunque più peccati o comunque scadimenti erratici della condotta, ma
malattie, anzi malattie della mente, di cui si deve occupare prima la psichiatria
costituendone una tassonomia e poi la psicoanalisi formulandone delle ipotesi
eziologiche, che si collocano nella teoria dello sviluppo infantile della nevrosi.
Così il goloso presenta una fissazione allo stadio orale, l‘avaro a quello anale, il
lussurioso può essere un semplice disregolato del più evoluto stadio fallico, mentre
VI
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l‘invidia secondo la Klein risale ai primordi dello sviluppo psichico, alla posizione
schizoparanoide della fase orale precoce.
Con le neuroscienze il cerchio del ragionamento si chiude.
I vizi capitali e le virtù, che nel pensiero dei filosofi antichi e della teologia medioevale
erano appannaggio della morale, nella psichiatria nosografica ottocentesca divengono
oggetto di studio della psicopatologia, che associa a ciascuno di essi un typus
psychologicus e una conformazione caratteriale; mentre poi con l‘avvento delle
neuroscienze essi divengono patrimonio della neurofisiologia e della
neurofisiopatologia, che studiano il funzionamento del cervello sano e di quello malato
in quanto funzionalmente alterato, e quindi caratterizza i comportamenti abnormi
come specifiche disregolazioni neurorecettoriali. Il passo fondamentale della
neurofisiopatologia è associare a ciascun vizio-virtù in quanto comportamento
anomalo/equilibrato una motivazione di base, e con essa una struttura
neurocircuitale che funziona con specifici neurotrasmettitori, catalogandolo/a come
espressione alterata/armoniosa della struttura funzionale di base che sottende il
comportamento. Così ciascun vizio e virtù è implementato da un sistema operativo-
emozionale psico-comportamentale, e lo studio del sistema circuitale nella sua
normalità e nella sua patologia diviene la base per la comprensione delle abnormità
comportamentali. Tale sviluppo costituirà la parte successiva del nostro lavoro, e sarà
inevitabile che metta a confronto chi ci segue con conoscenze abbastanza
specialistiche, accanto poi a passaggi più etico-filosofico-religioso. Ma nella visione che
oggi proponiamo di una riunificazione del sapere l‘una dimensione non può
prescindere dall‘altra.
La neurobiologia infatti ci dice oggi qualcosa che le religioni avevano sempre

sostenuto: ossia che la struttura dei sistemi organizzatori delle motivazioni e delle
emozioni è la stessa nell‘uomo e nei mammiferi superiori, ma mentre l‘animale si
comporta secondo gli schemi stereotipati dell‘istinto, l‘uomo ha in sé la possibilità di
elevare le tensioni istintuali nella sfera della moralità, della solidarietà sociale e della
trascendenza.
L‘uomo, in una certa misura, è arbitro del proprio destino, mentre l‘animale è al
servizio dell‘inganno riproduttivo, ovvero della coercizione verso la continuazione della
specie, che gli impone il suo programma attraverso un comportamento determinato
dal codice genetico.
Tuttavia non dobbiamo dimenticarci che se pure abbiamo il libero arbitrio il discrimine
tra vizio e virtù è molto labile, e che le stesse forze che ci innalzano alle vette del
sublime ci sprofondano negli abissi dell‘inconsceità e dell‘automatismo animale.
I filosofi medioevali avevano colto con straordinario intuito psicologico la comune

trama del vizio e della virtù, attribuendo ad una comune radice formativa effetti finali
opposti e speculari.
In questa chiave di lettura le facoltà dell‘anima che erano state date all‘uomo per la
sua felicità e perfezionamento risultano stravolte e corrotte. Non è solo un
travestimento, è un vero e proprio pervertimento, nel senso di sviamento di uno stesso
principio costitutivo dal suo originario percorso di elevazione ed evoluzione per essere
adibito ad attività e fini egoistici e materiali. Ciò che costituisce la grandezza dell‘uomo
è anche la stoffa della sua miseria, e risiede nei suoi lati oscuri ed animali, che
possono essere innalzati e sublimati alle vette dello spirito, o lasciati deperire nella
cecità e meccanicità della loro condizione originaria.
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Oltre che nella specularità formale del settenario dei vizi e delle virtù e nella
raffigurazione metaforica della buona e della cattiva pianta, gli autori medioevali
evidenziano il nesso ben più sostanziale tra il vizio e la virtù nella loro comune
struttura costitutiva nella mente dell‘uomo deformata e corrotta dal peccato.
I vizi tentano di mimetizzarsi e di assumere le fattezze delle virtù, per confondere la

volontà dell‘uomo; ma ciò affonda le radici secondo Davide di Augusta (frate
francescano, 1205/10-Augusta 1272) in una condizione intrinseca della natura
umana, cioè nel fatto che a seguito della tentazione diabolica le potenze dell‘anima
sono state tutte ―messe in disordine e quasi sottosopra, non eliminate; sono abbruttite
e malfunzionanti come uno strumento musicale che quando è integro e accordato
suona una dolce melodia, quando invece è in disordine e scordato emette uno stridore
orrendo‖ (citato in Casagrande e Vecchio, 2000, p.192). la stessa preoccupazione per
la struttura fortemente ambivalente della natura umana risuona oggi nelle parole di
Fanzaga (2004), che sottolinea come all‘attuale livello di consapevolezza
l‘atteggiamento etico sia un vero e proprio problema antropologico: il patrimonio di
talenti che abbiamo ricevuto con la dotazione ereditaria è in se stesso ambiguo, perché
può essere utilizzato per il bene come per il male, per il vizio come per la virtù; l‘uomo
è in grado di conoscere il bene e di approvarlo, forse è naturalmente portato al bene, e
poi tuttavia ricade ineluttabilmente nel male.
Le parole di S. Paolo descrivono sinteticamente questo conflitto: ―In me c‘è il desiderio

del bene, ma non ho la capacità di attuarlo; infatti io non compio il bene che voglio,
ma il male che non voglio‖ (Romani 7,19).
In questa ottica il libero arbitrio non è più una sottigliezza dei filosofi, né un atto
volizionale discreto che si compie una volta per tutte, ma si diluisce e si declina in una
serie di azioni più o meno estese e prolungate, diviene atteggiamento interiore, pratica
quotidiana, tensione verso il proprio perfezionamento spirituale, esercizio di costante
vigilanza nei confronti delle forze della meccanicità che ci portano all‘azione irriflessiva
di risposta a corto circuito, come pure alle lunghe incubazioni della vendetta e
dell‘ossessione: a fronte dello scadimento nell‘istintività incontrollata la
consapevolezza richiede continua attenzione, sforzo direzionato, rinuncia autoimposta,
sofferenza calcolata.
L’avarizia
Il sistema operativo emozionale della paura è adibito a fronteggiare le minacce alla
continuità dell‘esistenza, che possono verificarsi sia in termini di pericoli interni, che
di minacce esterne. I primi sono in sostanza tutti i mutamenti delle variabili
dell‘organismo che vanno al di là dei limiti di compatibilità del sistema. In questo
senso Lichtenberg, Lachmann e Fosshage (1992) parlano di sistema motivazionale di
regolazione dell‘omeostasi fisiologica, intendendolo come preposto alla salvaguardia
dell‘equilibrio delle variabili critiche per il mantenimento della vita. Poi ci sono i
pericoli del mondo esterno, il cui impatto determina la paura. Squilibri interni e
pericoli esterni hanno un uguale risultato: minacciano la sopravvivenza
dell‘organismo, la sua continuità nel tempo, la sua possibilità d‘esistenza.
Winnicott (1965) riassume questo vissuto nell‘espressione ―la continuità del

continuare ad esistere‖. Sia la disfunzione delle variabili critiche per il mantenimento
dell‘omeostasi, che l‘attacco alla integrità psico-fisica dell‘individuo, in quanto minacce
VIII
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alla sua sopravvivenza, si traducono in un senso di precarietà e di insicurezza della

propria condizione.
L‘essere umano, nel suo progressivo distaccarsi dallo status di uomo-natura per
approdare a quello di essere prodotto e produttore di cultura ha trasferito
l‘espletamento dei suoi bisogni fondamentali su un piano sempre più simbolico.
Ebbene, nessun oggetto reale rappresenta altrettanto la continuità del continuare ad
esistere quanto il denaro. Il denaro è il sostituto della continuità dell‘esistenza: quando
l‘individuo muore, lascia il suo denaro, che vive anche senza di lui. Nello stesso tempo,
finché è in vita l‘accumulare denaro sembra offrirgli un antidoto alla precarietà
dell‘esistenza. Oggi poi, coi progressi della scienza!
Col denaro si compra, fino a un certo punto, la salute, la bellezza, la giovinezza,

l‘amore, la gratitudine, la riconoscenza. Lo dice bene Marx nei Manoscritti economico-
filosofici del 1844 a proposito del potere del denaro di modificare il pensiero: un uomo
brutto può comprarsi la più bella tra le donne, e non sentirsi più brutto; un uomo
storpio può procurarsi ventiquattro gambe, e non essere più storpio; un uomo stupido
ma danaroso non può essere stupido, perché il denaro è la vera intelligenza di tutte le
cse, e con esso inoltre potrà comprarsi le persone intelligenti, e chi ha potere sulle
persone intelligenti è forse più intellligente di loro (1973).
Avere disponibilità di denaro è una sorta di rassicurazione – e di assicurazione – sulla

propria possibilità di far fronte agli imprevisti e alle contingenze di segno negativo; di
godere appieno delle opportunità positive; di curarsi in caso di malattia; di alleviare gli
inevitabili dolori; di consolarsi, gratificarsi, remunerarsi di sconforti e frustrazioni.
Aumentare il proprio conto in banca e i propri beni, mobili e immobili, dà un‘illusione
di immortalità. Questo però conduce a un errore frequente, di ritenere che la felicità
acquisita col denaro sia posseduta per sempre.
L‘illusione del denaro è che esso possa fornire o acquistare ciò di cui abbiamo
realmente bisogno. Le conseguenze sono fallaci e fuorvianti, ―Io sono ciò che ho, ciò
che possiedo‖, un sentimento di chiusura dell‘io (Bettazzi, 1999). Allo stesso modo il
possesso del denaro diventa l‘illusione del potere assoluto. Per questo esso va protetto,
non sprecato, amministrato oculatamente. Ciò lo trasforma da mezzo per realizzare
qualcosa in fine di per sé.
Si innesta allora un gioco perverso, nel senso che il denaro non va speso perché il suo
potere risiede nella sua potenzialità inespressa, è dunque un potere virtuale, ma che
fa sì che esso vada tesaurizzato anziché utilizzato perché accumuli sempre più potere.
Infatti il denaro, come fa notare Galimberti (2003), è un simbolo propiziatorio
paradossale: esso conserva il proprio potere a patto di non essere speso, perché una
volta speso si perde. Però è anche vero che se uno non lo spende non ne gode. Il
questo senso, l‘avaro inverte il mezzo col fine, perché ciò che appunto è un mezzo per
poter provvedere alle necessità materiali diventa un fine in se stesso.
Ma perché esso ha ormai assunto un valore simbolico, è un feticcio, un oggetto magico

e salvifico, uno strumento propiziatorio che vale a cautelarsi dalle contrarietà della
vita, solo che al suo valore psicologico nella mente di chi lo possiede corrisponde
anche un valore effettuale in una società interamente basata sulla mercificazione delle
forme del vivere. Però in tal modo per conservare la carta preziosa che non va mai
calata giù fino alla giocata finale si sacrificano desideri, progetti, ambizioni, rendendo
la vita uno sterile dilazionare.
Il denaro dunque diventa un fine in se stesso, e per di più intangibile e non

negoziabile, perché per conservarne il potere esso non deve essere speso. Ma a cosa
serve un deposito di denaro che non viene utilizzato per il fine cui è originariamente
IX
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preposto, l‘acquisto di beni per vivere? Staccare il denaro dalla sua spendibilità è una
operazione perversa? Il termine perversione ha ampiamente dilatato il suo alone
semantico dall‘originaria accezione di comportamento psicosessuale che si esprime in
forme atipiche rispetto alla norma.
Freud da un‘operazione ermeneutica riportando lo studio della condotta sessualmente

abnorme allo studio dello stato mentale che la determina: la perversione è un
comportamento sessuale alterato da un blocco, da un inciampo nello sviluppo psico-
sessuale, che si origina da una deviazione dalla norma nelle vicissitudini della libido
(1905). Il criterio di riferimento è la realizzazione dello stadio genitale, ove la libido si
completa e si assesta, dopo avere percorso la fase orale, anale e fallica. Perversa è ogni
condotta che si discosti dalla norma in ordine all‘oggetto sessuale (p. e.
l‘omosessualità), in ordine alla zona del corpo interessata dal piacere sessuale (p. e. i
rapporti orali), in ordine alla meta, che può essere raggiunta solo in presenza di
condizioni di per sé estrinseche alla gratificazione genitale e che soddisfano un altro
tipo di pulsione (p. e. la pulsione distruttiva nel sado-masochismo). In senso lato
perversione è la deviazione delle motivazioni e delle pulsioni di base dalla loro meta
originaria, per assumerne una estranea al bisogno di base dell‘organismo e per lo più
artefatta.
In questo senso il termine di perversione può essere applicato non solo alla pulsione
sessuale ma ad ogni altro tipo di pulsione. Nel caso della pulsione autoconservativa,
ovvero della motivazione a mantenere la continuità dell‘esistenza, il denaro visto come
un fine e non come un mezzo sarebbe una perversione, un traviamento del fine
originario di esso, che è quello di acquisire dei beni di vita, dei beni per la vita. In
realtà l‘accumulo di denaro può essere visto anche come l‘esaltazione e il
perfezionamento del bisogno di autoconservazione, poiché dimostra, con la sua stessa
esistenza e continuità, che anche il suo possessore esiste, e continuerà a esistere, a
dispetto delle limitazioni imposte dalla biologia e dalla condizione fallace di uomo-
natura.
Ma il possesso da parte di un essere caduco come può continuare dopo la morte? Il

Vangelo in questo senso è spietato, perché ammonisce più volte a non accumulare
tesori effimeri e ricchezze che l‘uomo non potrà portare con sé nell‘oltretomba. Ed è un
luogo comune quello degli eredi scialacquatori che dissipano rapidamente e
dissennatamente le ricchezze che all‘avaro erano costate tanta fatica. Ma in realtà la
gratificazione dell‘avaro è già nell‘accumulare. I veri ―risparmiatori‖, usando un
termine che nella nostra società denota un valore, non perseguono il denaro per
spenderlo, bensì per produrre altro denaro. Questa è la logica del risparmio, motore
peraltro dell‘economia capitalista.
Dunque l‘accumulare denaro è un atto perverso oppure no? Lo è se si concepisce il

denaro come qualcosa da spendere, e quindi avente un valore nella fruibilità
immediata; ma la distorsione tra mezzi e fini sfuma se si attribuisce al denaro un
valore simbolico, di mediatore sostitutivo di un‘inesistente immortalità. Qualora a
tutto ciò volessimo trovare una spiegazione psicologica, è perché appunto il denaro
neutralizza la paura, che è appunto l‘espressione della mancata soddisfazione del
bisogno di base del primo dei sistemi operativi-emozionali. Il denaro è un antidoto alle
paure. Perché col denaro si può comprare tutto, e dunque si può comprare anche ciò
che contrasta le paure. Certo, col denaro si soddisfano anche gli altri bisogni di base:
si compra il sesso, si ottiene ciò che si vuole conquistare, si neutralizzano i propri
nemici, ci si procura l‘amore e la dedizione, si effettua la scalata sociale, si soddisfano
le proprie ambizioni. Allora l‘avarizia dovrebbe essere il vizio che sta alla base di
comportamenti dettati anche da altre motivazioni di base, perché è lo strumento per
soddisfarle. Non a caso, nel settenario dei vizi, l‘avarizia e la superbia si contendono il
primato. Ma sarebbe, di nuovo, denaro per la vita, e non denaro oltre la vita, che è lo
status dell‘avarizia. E infatti l‘avarizia è una risposta più alla paura che alle altre
X
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emozioni-motivazioni di base, alla paura in quanto espressione di precarietà

esistenziale, in quanto mina il nucleo stesso dell‘essere. La paura è la reazione
dell‘organismo quando qualcosa minaccia la continuità della sua esistenza, e l‘avarizia
è il riflesso di autoconservazione che essa fa scattare. Se qualcosa o qualcuno mi
minaccia mi ritiro in me stesso, mi chiudo, mi rinserro, e serbo nel mio scrigno ciò che
mi consentirà di sopravvivere una volta che il pericolo sarà passato.
Il primo scheletro che gli archeologi scoprirono tra le rovine di Pompei era di un uomo
che stringeva in una mano un pugno di monete d‘argento: sotto l‘eruzione vulcanica
egli si era aggrappato ad esse per l‘ultima volta. L‘avarizia dunque appronta un
rimedio tangibile contro la più ancestrale delle paure, la paura della morte. Anche se
lo fa al prezzo di immobilizzare la vita in una non-vita, in un‘attesa perenne, in un
rimandare la fruizione e il godimento del bene che si accumula per potenziarlo sempre
di più e determinarne il massimo apprezzamento in un imprecisato e improbabile
istante del futuro. L‘avarizia è la negazione del rischio, è il massimo di conservazione
dell‘esistente, è l‘attaccamento al più caduco, al più greve, al più mondano dei beni
materiali, il denaro. Nella parabola dei talenti, Gesù Cristo stigmatizza il
comportamento del più pavido dei tre servitori, quello che ha sepolto la somma
affidatagli anziché investirla e farla fruttare (Mt. 25, 14-30 e Lc. 19, 12-27). Ma
ammonisce anche a non accumulare tesori sulla terra, dove tignola e ruggine
consumano e dove ladri scassinano e rubano, ma a raccogliere il proprio tesoro nel
cielo, perché là dove è il tesoro dell‘uomo là è anche il suo cuore (Mt. 16, 19-21). In
fondo l‘avarizia è il frutto di un errato calcolo: è il prodotto dell‘istinto di
sopravvivenza, ma sposta la vita in un‘opaca dimensione di dilazione e di attesa in cui
appunto essa è solo sopravvivenza. E il momento in cui vi dovrebbe essere la fruizione
del bene al suo apice è proprio il momento della morte – perché a quel punto
l‘accumulazione è arrivata al massimo – ma purtroppo esso si traduce nel momento
drammatico della resa dei conti. Come si vede nel quadro di Bosch, La morte
dell‘avaro; la morte attende dietro la porta, ma il diavolo tenta l‘avaro un‘ultima volta,
allungandogli una borsa di denaro sul letto, mentre a i piedi di quest‘ultimo un ladro
(o un erede) inizia a trafugargli i suoi beni prima ancora che sia avvenuto il trapasso. Il
quadro di Bruegel il vecchio mostra invece che l‘avarizia non è solo dei ricchi: una
povera donna sferra il suo misero attacco con armi incongrue, stringendo il suo tesoro,
e avviandosi verso la porta dell‘inferno.
Oggi si deve considerare l‘avarizia non solo in una dimensione individuale, ma

collettiva: l‘avarizia dei popoli, anzi, di una intera parte dell‘umanità, che ammonta al
20% degli abitanti della Terra e detiene l‘80% delle risorse, e lascia il restante 80% a
sopravvivere col 20% dei beni, perché ―lo sviluppo non è negoziabile‖ (George W.
Bush). L‘avarizia si traduce nell‘impedire lo sviluppo dei popoli più arretrati,
precludendo loro le risorse, anche culturali, per realizzarsi ed emanciparsi dalla tutela
interessata dei paesi più ricchi e potenti. Essa affonda le sue radici in un sistema di
valori basato sull‘individualismo, sul profitto, il prestigio e e il successo personale, e
sordo alle esigenze della pariteticità dello sviluppo, della solidarietà, dell‘avanzamento
globale dell‘umanità. I valori dell‘unus mundus e dell‘armonia generale della razza
umana oggi sono ripresi da un‘idea di sviluppo compatibile, di salvaguardia del
pianeta, di benessere e avanzamento non settoriale della razza umana.
Nella storia del settenario dei vizi capitali, l‘avarizia compete con la superbia per il
primato. Depongono per la supremazia della superbia la vicenda di Lucifero, che per
essa fu scacciato dai cieli, come riporta il profeta Isaia, e il testo dell‘Ecclesiastico:
―inizio di tutti i peccati è la superbia‖ (10,15). Ma si schiera, per così dire, per l‘avarizia
la sentenza di S. Paolo ―L‘attaccamento al denaro infatti è la radice di tutti i mali‖ (Tm,
6, 10) e altrove lo stesso Ecclesiastico: ―nessuno è più scellerato dell‘avaro‖ (10, 9) e
―niente è più iniquo dell‘amore per il denaro‖ (10, 10). In altri due topoi S. Paolo
rincara la dose, definendola addirittura una forma di idolatria (Ef., 5,5 e Col. 3,5).
XI
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L‘avarizia costituisce una delle tre tentazioni cui Gesù è sottoposto da Satana nel
deserto, insieme alla gola (trasformare le pietre in pane) e alla superbia (ordinare agli
angeli di proteggere la sua caduta), anzi è l‘ultima e la più grave (adorare Satana per
ottenere tutte le ricchezze del mondo).
Anche Dante all‘inizio nel suo viaggio ultraterreno colloca l‘avarizia tra i tre ostacoli
che gli si frappongono, nella fattispecie della lupa, assieme alla superbia (il leone) e
alla lussuria (la lonza). S. Agostino poi distingue tra un‘avarizia speciale, l‘amore per il
denaro, e un‘avarizia generale, ―desiderare di avere più del necessario per amore delle
cose e della propria eccellenza‖ (citato in Casagrande e Vecchio, 2000).
La prima, la cosiddetta philargyria, amore per l‘argento, è l‘affezione al denaro, e a

tutte quelle cose che il denaro rappresenta, quelle il cui valore è misurato dalla
moneta, in una parola la ricchezza, in quanto utile alle necessità della vita; essa è
considerata una colpa minore della seconda, che si dilata ad amore di tutti i beni,
spirituali e materiali, e diviene amore per il possesso in sé. Quest‘ultima infatti
sconfina nella superbia, e comprende altri peccati, come l‘ambizione (amore per il
possesso di cariche e onori) e l‘avarizia intellettuale (che danneggia il prossimo
impedendogli l‘accesso alla conoscenza e al progresso e negandogli la luce della
sapienza, e impedisce lo scambio e la circolazione delle idee).
Quanto all‘idolatria, S. Tommaso precisa che tra avarizia e idolatria c‘è un rapporto di
similitudine, non di identità, poiché l‘avaro non si sottomette al denaro per idolatrarlo,
ma per farne uso. La caratteristica del bene perseguito dall‘avarizia la rende il vizio più
abietto, stante il carattere grossolanamente materiale della ricchezza, inferiore ai beni
dell‘anima, ma anche il più infimo di quelli del corpo. E questo rende la colpa
dell‘avaro ancora più grave.
Per Egidio Romano, perché l‘onore è tributato a una creatura materiale, inanimata e
insensibile, ad un dio in fin dei conti impotente, a un bene infimo e corruttibile (citato
in Casagrande e Vecchio, 2000). Per Peraldo, l‘avarizia dei cristiani è peggiore
dell‘idolatria dei pagani, perché distoglie lo sguardo dal vero Dio, pur conoscendolo –
al contrario dei pagani – e lo rivolge a dei beni ignobili, a un falso dio che condanna
chi lo segue all‘errore e all‘infelicità (ibid.).
L‘avaro è segnato dall‘iniquità, poiché si impadronisce di beni che gli erano stati
assegnati da Dio perché li distribuisse ai poveri. Ad essa si contrappone un vizio di
segno opposto, la prodigalità: prodigo è chi, amando troppo poco la ricchezza, la
dissipa rovinando se stesso e la sua famiglia, o chi elargisce senza criterio la propria
ricchezza, spesso a chi non la merita, solo per vanità e stoltezza.
L‘avaro e il prodigo errano nell‘amore per la ricchezza, il primo considerandola il bene

sommo, il secondo misconoscendone il valore. Contrastare l‘avarizia è dunque un fatto
di misura, e infatti le si contrappongono le virtù che richiedono una più equa e
armonica ripartizione dei beni: la giustizia, la liberalità e la temperanza.
Nella sequenza dei vizi e delle virtù che Giotto raffigura nello zoccolo di finti marmi
della Cappella degli Scrovegni manca l‘avarizia, e la carità trova il suo opposto
nell‘invidia.
L‘ipotesi più diffusa fino a poco tempo fa era che Enrico Scrovegni, usuraio e figlio di
un usuraio, commissionò e pagò gli affreschi della cappella annessa al suo fastoso
palazzo per fare ammenda della sua vita scellerata passata ad accumular denaro.
Secondo un recente studio invece (Frugoni, 2008) il committente, ricchissimo e

orgoglioso di esserlo, scelse la cappella e i suoi affreschi come maestosa
autorappresentazione e celebrazione del suo potere e della sua ricchezza, prezioso
XII
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dono alla comunità padovana, a cui proporsi, forse, quale nuovo signore; tant‘è vero
che si fece collocare come destinazione post mortem tra gli eletti in paradiso, mentre
colloca l‘incarnazione suprema dell‘ignominia, Giuda, all‘inferno, al posto dei
simoniaci, coi quali evidentemente sentiva di non avere nulla a che spartire!
La parsimonia può essere una virtù, anzi lo è in tempi di scarsità di risorse. Il

parsimonioso pensa al valore materiale degli oggetti, e vuole che niente vada sprecato:
l‘avaro invece ha il mito del denaro, non fa conto di ciò che le cose valgono in se
stesse, ma solo di ciò che esse rappresentano in quantità monetizzabile. Il denaro per
l‘avaro diviene una estensione del Sé, una sua proiezione, o un suo alter-ego, un
oggetto narcisistico (l‘oggetto Sé di Kohut). Ci viene alla memoria Paperon de‘ Paperoni
che conta e riconta i suoi dollari, li vezzeggia, vi fa il bagno dentro.
Questo perché il denaro diventa un antidoto alle paure fondamentali, al senso della
precarietà dell‘esistere. Come tale, chi gli è dedito ne fa un idolo, un dio. Non a caso,
tornando ancora una volta al Vangelo, Gesù Cristo impone una drastica scelta tra Dio
e Mammona, dove il denaro diviene una vera e propria divinità autonoma, che l‘uomo
idolatra, e che come tale si contrappone al vero Dio nel cuore dell‘uomo fino a
rimpiazzarlo.
Perché, potremmo dire ironicamente, ha i titoli per farlo! Quanto il vero Dio è
nascosto, invisibile, misterioso, insondabile, tanto il denaro è presente, vicino,
rassicurante, disponibile, servizievole. L‘uno è potente in teoria, ma spesso latente in
pratica; l‘altro è potente, eccome! Il denaro lenisce anche le paure della vecchiaia e
della malattia.
Coi progressi della scienza e della medicina in particolare, non solo si è allungata l‘età
media, ma si può avere una vita sessuale ben oltre il climaterio o l‘andropausa (la
quale ultima oggi ormai non si nomina neppure più), si può avere un aspetto che si
protrae negli anni piacente, si può mantenersi sani e prestanti a lungo, e
conseguentemente si ha la possibilità di godere di tutti i piaceri della vita. La morte
evidenzia l‘unica defaillance del denaro, perché essa sì può separarcene.
Ma allora, è davvero da rivedere la dicotomia tra avere e essere, oggetto di un celebre

saggio di Fromm? Infatti il potere del denaro è illusorio, perché nel momento in cui lo
si spende per acquisire qualcosa esso non esiste più. Quindi per poter goder del
denaro bisognerebbe non spenderlo, conservarlo come bene di per se stesso. Ed è ciò
che si fa col risparmio, e che la nostra società ci dice che è giusto fare, perché è il
principio dell‘accumulazione capitalista: se gli imprenditori fossero nella vita degli
scialacquatori, come potrebbero accumulare profitto?
Ma la gerarchia di valori istituita dal denaro è profondamente alienante per l‘uomo,

perché sostituisce alle sue virtù e qualità intrinseche quelle di un bene che è a lui
esterno, estraneo e deperibile. Al massimo, il denaro può essere una promessa di
godimento, o l‘esibizione di un potere di soddisfazione: ma in questo differimento della
gratificazione, necessaria se si vuole conservare l‘integrità del bene-denaro a
disposizione, esso è la negazione della vita, perché procrastina il conseguimento di
quelle finalità che rallegrerebbero l‘istante presente.
Questo ragionamento non tiene conto del fatto che il denaro come bene sostitutivo,
come farmaco salvavita, conferisce un piacere di per sé. Il piacere che consiste nel
contare i soldi, sorvegliare l‘andamento dei propri titoli, adempiere all‘amministrazione
dei propri beni, e gioire delle ricchezze che si hanno sotto il sole. Qui il sistema della
paura si ingrana con quello della ricerca, perché se c‘è uno stato eccitatorio nel
conseguire un‘impresa, lo stato si protrae dopo nel contemplare il risultato.
Così, se l‘impresa è una conquista amorosa, il piacere non si esaurisce nell‘atto

sessuale, ma comprende anche la soddisfazione che deriva dal possesso dell‘oggetto
amato. Se l‘oggetto agognato è il denaro, esso si presenta come ricompensa in sé, oltre
XIII
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che come possibilità astratta di conseguimento dei beni che con esso si possono
ottenere. Con Nietzsche, e con Galimberti, il denaro sviluppa un sentimento di potenza
assoluto. E‘ una forma della volontà di potenza che per mantenersi non deve mai
esercitarsi.
Così esso rimane integro e interamente a nostra disposizione. La potenza non deve mai
trasformarsi nel proprio esercizio e nel proprio godimento, perché altrimenti il potere
del denaro andrebbe perduto come potere. Per Galimberti, questa è non vita, perché
porta alla negazione della spinta vitale alla soddisfazione del desiderio; per noi, questa
è vita traslata, sostituita, surrogata – non possiamo usare il termine sublimata perché
implica uno spostamento a livelli più sottili e raffinati dell‘essere, ed il denaro è per
definizione l‘aspetto più materiale e grossolano della vita – piacere vissuto per procura,
assicurazione contro la morte che ne offusca la minaccia e se pure minimamente
l‘allontana lo fa a prezzo di sterilizzare la vita.
La Fortezza
La corrispondenza tra vizi e virtù è un fatto arbitrario. Abbiamo visto come nella
processione dei vizi e delle virtù della Cappella degli Scrovegni la carità trovi il suo
opposto nell‘invidia, anziché classicamente nell‘avarizia, e questo fatto abbia dato
adito a varie interpretazioni. Questo perché in realtà ogni vizio e ogni virtù sono una
mescolanza di diverse motivazioni di base, e quindi essi sono variamente embricati tra
loro. La fortezza, ad esempio, entra di diritto nell‘esercizio di ogni virtù, e questo è il
significato di virtù cardinali, nel senso che esse sono il cardine della vita encomiabile.
Tuttavia, bisogna dire con Fanzaga (2004) che il nucleo della virtù risiede nella
volontà, e non nel temperamento, e lo stesso si potrebbe dire del vizio, perché se anche
questo consiste in un predominio dell‘impulso sulla ragione, tuttavia è pur sempre l‘Io,
e dunque il libero arbitrio, ad assecondare la componente istintuale del
comportamento.
A testimoniare la sua importanza, la fortezza non è solo una virtù cardinale, ma è

secondo la Chiesa Cattolica anche un dei sette doni dello Spirito Santo. Comunque già
nella cultura classica greco-romana e nella Bibbia essa aveva grande considerazione.
Per i Greci entra nel quadrilatero che forma la base delle virtù morali, col nome di
andreia, che ne indica la prerogativa maschile. Delle tre facoltà dell‘anima, anima
razionale, anima irascibile e anima concupiscibile, la fortezza compete all‘anima
irascibile, sede della volontà, e infatti è tra le virtù fondamentali della persona, ma lo è
anche della polis, dove compete ai guerrieri. La tendenza all‘aggressività, se ben
indirizzata dalla volontà, diventa fonte di tenacia, di forza e di audacia. Nell‘Etica a
Nicomaco, Aristotele la identifica con il coraggio e la colloca nel giusto mezzo tra
l‘impetuosità e la codardia.
Nella Bibbia il termine fortezza ha un alone semantico molto più ampio, che
comprende sia la forza fisica, che la forza morale, sotto specie di coraggio,
sopportazione, pazienza. La forza può essere del demonio, dell‘uomo, degli eserciti, del
giusto, ma è soprattutto di Dio. Infatti mentre il pensiero greco considera la forza un
principio cosmico della natura cieca, il pensiero ebraico pone la forza e ogni principio
energetico nel Dio personale, Jahvè. Da qui l‘esaltazione della forza incontenibile di
Dio assieme alla sua giustizia, misericordia, generosità. La potenza sovrannaturale del
divino nel Nuovo Testamento si trasferisce a Gesù Cristo, che in virtù di essa opera i
suoi miracoli; e da lui agli Apostoli, dopo la discesa dello Spirito durante la Pentecoste,
che li rende a loro volta capaci di operare dei miracoli. Infatti nella Prima Lettera di
Giovanni i cristiani sono chiamati ischyroi, forti, perché possono resistere al maligno e
al peccato per mezzo della parola di Dio che abita in loro.
XIV
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Negli scrittori cristiani del periodo patristico e scolastico la fortezza (fortitudo) è

trattata come dono di Dio, come virtù umana e cristiana, come dono dello Spirito
Santo. S. Agostino la definisce come firmitas animi, fermezza d‘animo, consistente
nella capacità di sopportare i mali e le avversità della vita presente in vista del
godimento dei beni supremi. S. Tommaso ne fa la virtù che sottomette l‘appetito alla
ragione in tutto ciò che concerne la vita e la morte, al primo posto tra le virtù morali
che hanno come oggetto le passioni. La fortezza si oppone alla pusillanimità che è il
difetto di chi non raggiunge l‘altezza delle proprie possibilità, cioè non si esprime nella
pienezza delle sue potenzialità, fermandosi davanti agli ostacoli o accontentandosi di
condurre un‘esistenza mediocre. La fortezza è una condizione che sostiene tutte le
virtù perché esprime ―fermezza nell‘operare‖. C‘è una fortezza generale e questa è la
condizione di ogni virtù, e c‘è una fortezza speciale, che in quanto tale fa parte delle
virtù cardinali. La fortezza si esercita quando il timore ci ritrae dalla difficoltà o
l‘audacia ci porta agli eccessi: perciò è repressiva del timore e moderativa dell‘audacia.
Chi è forte nel compiere un atto di forza fa uso della passione dell‘ira, che di sua
natura non è né buona né cattiva, ma assume tale carattere più come dato
quantitativo che qualitativo, e infatti l‘uomo virtuoso fa uso di un‘ira moderata e non
già di un‘ira sregolata. La fortezza sostiene la volontà di fronte ai mali corporali, anche
contro il più grande di essi, la morte, perciò essa si mostra in battaglia per ergersi
contro il timore della morte.
La definizione offerta dal Catechismo della Chiesa cattolica (1808) definisce la fortezza
come la virtù che sostiene il cristiano nelle prove e nelle difficoltà, poiché non è sempre
facile compiere il bene, e la fortezza entra in gioco nella capacità di resistere alle
tentazioni e di testimoniare la fede anche in tempo di persecuzioni e sotto la minaccia
di morte. In questi casi la fortezza riveste i panni della calma e del dominio di sé,
anche nell‘ora estrema, conferiti dalla fiducia, anzi dalla fede che si può anche perdere
la vita terrena per un dono più grande, la vita eterna. Tuttavia per il cristiano la virtù
umana può arrivare solo fino a un determinato punto, oltre il quale necessita
dell‘intervento della grazia divina. Ciò vale non solo per la fortezza ma per tutte le
virtù. Ciò che differenzia le virtù acquisite con lo sforzo umano da quelle acquisite con
la grazia santificante è l‘obiettivo finale. Nella prospettiva cristiana scopo della vita
virtuosa è l‘imitatio Christi, l‘imitazione di Cristo, perché Egli è la perfetta natura
divina che si è incarnata in una persona umana.
In una prospettiva laica la fortezza ha ugualmente importanza nell‘opporre alla cecità

dell‘istinto la consapevolezza della ragione. Anche qui la fortezza ricava il suo orizzonte
esistenziale dall‘evento della morte, come esperienza-limite fondante della condizione
umana nella sua finitezza. Con le parole di Natoli (1996):
La morte, tuttavia, non è qualcosa che ci giunge semplicemente da fuori, la morte è in

noi stessi: noi siamo esposti al pericolo perché siamo mortali, non siamo mortali
perché siamo esposti al pericolo. L‘essere forti, dunque, non consiste soltanto
nell‘affrontare i mali come fossero un‘esteriorità, ma risiede principalmente nell‘essere
all‘altezza della propria morte. Bisogna affrontare ciò che ci limita e ci è nemico per
vincerlo, ma perderemo certamente se non accetteremo il limite in cui noi siamo. Il
massimo della fortezza dunque non consiste nel tenere lontane le forze nemiche o nel
dominarle, ma nel portarsi all‘altezza della propria morte, fare i conti con le proprie
impotenze e vincerne la paura (p. 44).
In questo l‘interpretazione di Tommaso che sostiene che il più grande atto di forza
risiede nel sustinere, nella capacità di saper reggere, è corretta se si considera che è
più difficile sopportare che avventurarsi, poiché è più difficile trattenere in sé i propri
impulsi che lanciarli nell‘impresa. La costrizione ad agire detta il suo tempo, ma si
vince se il tempo è dominato dalla pazienza, che è parte della fortezza. Questa produce
una sopportazione ferma e diuturna delle cose ardue e difficili, e all‘uomo che sa
sopportare arride il successo.
XV
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La fortezza è potenza e pazienza, ed è capace di ricondurre nella propria iniziativa ciò

che per altro verso deve sopportare. Quindi anche la morte da fatto subito diviene
scelta, in chi costituisce il proprio orizzonte esistenziale nell‘essere-per-la morte. In un
contesto completamente diverso, Don Juan, il maestro-stregone, descrive un
atteggiamento mentale del genere come ―avere la morte come consigliera‖, e così si
rivolge al suo allievo-apprendista, Castaneda appunto, esasperato dalle sue difese
razionali:
La morte è il solo saggio consiegliere che abbiamo. Ogni volta che senti, come a te
capita sempre, che tutto va male e che stai per essere annientato, voltati verso la tua
morte e chiedile se è vero. La tua morte ti dirà che hai torto; che nulla conta
veramente al di fuori del suo tocco. La tua morte ti dirà: ―Non ti ho ancora toccato‖
(1972, p.43).
Tale atteggiamento interiore non vale solo per l‘ultima morte, quella definitiva, ma per
tutte le altre morti del quotidiano, ovvero le esperienze di lutto, separazione, perdita, e
conseguentemente necessità di elaborazione della mancanza e dell‘abbandono che
costellano la vita umana. E lo stesso vale per le espressioni della nostra fragilità, la
malattia, la vecchiaia, il dolore, che minano il nostro senso di sè e la nostra potenza; e
per i fallimenti, le delusioni, il venir mento di persone cui ci siamo attaccati. Prendere
su di sé il proprio limite richiede forza; e la forza è una forza calma. Per questo la
mancanza di forza spiega il dilagare della violenza, che in quanto opposta alla forza è
violenza gratuita, ingiustificata, insensata. Si rovescia sugli altri la propria morte per
rimuoverla, proiettarla, allontanarla da sé. La forza, al contrario, conosce il proprio
limite e tollera con benevolenza e considerazione quello dell‘altro. Per Spinoza, la
generosità è una determinazione della forza, che nasce dal desiderio di aiutare gli
uomini e di unirli a sé in amicizia.
La fortezza assicura, nelle difficoltà, la fermezza e la costanza nella ricerca del bene. La
fortezza è la capacità di resistere alle avversità, di non scoraggiarsi dinanzi ai
contrattempi, di perseverare nel cammino di perfezione, cioè di andare avanti ad ogni
costo, senza lasciarsi vincere dalla pigrizia, dalla viltà, dalla paura. Sono incerti i limiti
tra la fortezza e il coraggio, quest‘ultimo risiede più nel temperamento, la fortezza più
nella volontà: secondo Fanzaga ―il coraggio riveste i panni nobili della fortezza quando
è orientato al bene‖ (p. 99). Il direttore di Radio Maria evidenzia il nesso tra fortezza e
paura, nel senso che la fortezza implica il superamento della paura. La paura trae
origine dalla nostra condizione di limitatezza ed inanità di fronte al pericolo e
all‘ignoto, dalla percezione della nostra fragilità e impotenza, dal sentimento della
precarietà della condizione umana.
L‘esoterista, scrittore e disegnatore svizzero Oswald Wirth ne I Tarocchi (1924) come

carta della Forza raffigura una giovane donna bionda e graziosa che, senza sforzo
apparente, doma un leone infuriato e gli tiene aperte le mascelle, discostandosi così
dall‘iconografia classica che elegge a simbolo della Forza Ercole che vince il leone
nemeo. Il leone rimane, quale allegoria della forza distruttiva, che nello Zodiaco è il
Sole di mezza estate che brucia e inaridisce la vegetazione. La giovane regina della
Forza però non lo uccide, ma si limita a domarlo, bloccandone l‘espressione più
pericolosa dell‘aggressività, le fauci minacciose. Allo stesso modo l‘eroe caldeo
Gilgamesh stringe contro il petto il leone che ha stordito, ma non lo uccide. Questo
perché la forza del leone rappresenta la forza dell‘istintività, che se da un lato bisogna
indirizzare, modulare, gestire, in una parola domare, dall‘altro non può essere
soppressa perché ciò porterebbe alla sterilità psicologica. L‘uomo saggio può disporre
di una forza immensa se sa possedere l‘energia delle sue passioni primordiali e dei
suoi istinti egoistici ma poi, uniformando il suo volere individuale alla Volontà
suprema, identificandosi nella sua personalità più profonda col piano divino, utilizza
la spinta propulsiva conferitagli dal suo lato animale per imprese nobili e virtuose. Per
XVI
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compiere queste imprese, costringe la forza dei suoi istinti a collaborare, seppure
controvoglia, alla Grande Opera.
L‘idea è espressa in modo ancora più pregnante da Fulcanelli nel suo commento alle
statue che ornano, in guisa di guardie del corpo, il sepolcro del duca Francesco II di
Borgogna nella chiesa di Nantes, opera dello scultore Michel Colombe e dei suoi allievi
Guillaume Regnauld, suo nipote, e Jehan de Chartres. Esse raffigurano le quattro
virtù cardinali. La Fortezza è rappresentata da una giovane donna, che indossa una
corazza finemente cesellata e un elmo a testa di leone, e sostiene con la mano sinistra
una torre dalla quale estrae con la mano destra un rettile, che Fulcanelli precisa
essere non un serpente ma un drago. Perché lo scultore, evidentemente imbevuto di
cultura alchemica, ha sostituito il leone nemeo con il drago mercuriale? Perché il
drago è il simbolo della prima materia, del substrato di partenza dell‘opus, che l‘adepto
dovrà perfezionare e purificare, onde produrre l‘oro. La torre si può considerare il
contenente, il rifugio, l‘asilo protettore del drago mercuriale, l‘athanor dove esso viene
sottoposto alle procedure dell‘opus. L‘adepto deve estrarlo mediante operazioni di
soluzione e fissazione (solve et coagula), compiute attraverso un sovente sui generis, lo
Spirito Universale, che viene incorporato anzi corporificato nel Mercurio dei Filosofi,
l‘Androgino mercuriale che contiene in sé la completezza e la totalità. Ma per far ciò è
necessario vincere l‘ansia e l‘impazienza, avere la fermezza dello star lì, dell‘esserci, del
persistere ad onta dei contrattempi, degli insuccessi, delle difficoltà. Ecco perché la
fortezza si colloca all‘inizio del cammino dell‘opus, come virtù cardinale che è
necessaria per superare il primo ostacolo, le nostre debolezze e le nostre insicurezze.
La paura è dunque l‘emozione che sbarra la strada all‘adepto all‘inizio della sua opera.
E‘ la paura dell‘ignoto, dell‘insuccesso, della solitudine, della vecchiaia, della malattia
e della morte. La falsa soluzione è l‘attaccamento alla materia nella sua veste più
rappresentativa e rassicurante, il denaro. Ma per andare avanti bisogna non aver
paura. Non a caso i quattro imperativi dell‘iniziato, i quattro pilastri della costruzione
che egli dovrà edificare dentro di sé, le quattro qualità fondamentali che devono
ispirare la sua condotta, sono Sapere, Volere, Osare, Tacere, ovvero la Conoscenza, la
volontà, il Coraggio e il Silenzio.
La lussuria
Nel mondo classico, la sessualità non è considerata peccaminosa, anzi è vista come un
mezzo di contatto col divino, la passione non rientra nella sfera del peccato, a meno
che non diventi eccesso, squilibrio, tracotanza, ubris. I Baccanali vengono proibiti
nell‘antica Roma nel 186 a.C. perché le pratiche dell‘estasi, attraverso il contatto con
forme allargate di consapevolezza, possono diventare turbative dell‘ordine esistente.
Stesso discorso per l‘induismo, dove la sessualità anche estrema è utilizzata nella via
iniziatica del Tantra e codificata nel Kama Sutra. In queste culture più che dalla
sessualità in sé il vizio sembra dato dall‘eccesso, dall‘estremo, che comporta quallo che
Platone chiama ―follia del corpo‖. E in effetti la parola ―lussuria‖ rimanda da un lato al
lusso, e quindi all‘esagerazione, dall‘altro all‘esuberanza di linfa, al rigoglio,
all‘incontenibilità di una vegetazione, appunto, lussureggiante. Ma anche alla radice di
lust, che in tedesco significa ―desiderio sessuale‖ e per traslazione ―piacere‖, e in
inglese ―desiderio sessuale‖.
Il desiderio sessuale dunque diventa un peccato quando se ne fa un uso disordinato e

incongruo, sganciato dal piano originario al quale esso è destinato. Perché questo è il
punto più delicato della questione: tramite il desiderio sessuale la natura, e con essa
la specie, piega l‘individuo al suo fine, che poi è quello di perpetuare se stessa, a
scapito anche dell‘interesse individuale. Da qui la riflessione di una prostituta in
―Undici minuti‖ di Coelho (2003), che nota come del tempo che ella dedica a un
XVII
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cliente, il sesso vero e proprio si riduce a undici minuti, dunque per undici minuti di
piacere gli uomini impegnano e devolvono la loro vita con energie apparentemente
degne di miglior causa. Il corollario è che o tutta la civiltà è assurda, o c‘è
qualcos‘altro. Questo qualcos‘altro è appunto l‘inganno riproduttivo, il laccio con cui la
specie vincola l‘individuo e l‘utilizza per i suoi fini.
L‘Ebraismo è una cultura apparentemente sessuo-repressiva che poi sotto il velo della
mistica sa produrre la sensualità del Cantico dei Cantici. Il Deuteronomio e il Libro
dell‘Esodo formulano il sesto comandamento come ―Non commettere adulterio‖, che è
diverso dal nostro più generico ―Non fornicare‖. La parola ―fornicare‖ infatti, di uso
non comune in italiano, deriva, secondo Isidoro di Siviglia, da fornix, edificio a forma
di arco presso il quale stavano le meretrici. Fornicazione è dunque il congiungimento
carnale fuori dal matrimonio, e per metonimia tutti i peccati connessi alla sessualità.
La sessualità in quanto fornicazione diviene peccato in sé. Invece se il vizio lussurioso
viene ristretto all‘adulterio la sessualità viene svincolata dalla connotazione negativa in
se stessa, ma l‘assume solo in quanto è turbativa dell‘ordine e del sacro vincolo della
famiglia, che costituisce l‘ossatura della società. Ma si cade in un circolo vizioso: per
poter disciplinare le proprie brame e contenerle all‘interno degli steccati imposti dal
matrimonio, bisogna aver imparato a domarle prima, quando si è liberi e meno
determinati dalle responsabilità. Dunque bisogna aver acquisito il controllo sugli atti e
sui pensieri, sui desideri, sulle fantasie quando non si è ancora irregimentati dal
vincolo coniugale. In questo senso istruisce il Vangelo: ―Avete inteso che fu detto: non
commetterai adulterio. Ma io vi dico: chiunque guardi una donna per desiderarla, ha
già commesso adulterio con lei nel proprio cuore‖ (Mt., 5, 28).
Si può dunque cogliere un passaggio: sia essa dentro o fuori il sacro vincolo del
matrimonio, la lussuria è considerata nella società occidentale giudaico-cristiana non
un male in sé, ma un peccato in quanto menomazione della volontà, svilimento del
sentire, condizionamento dell‘agire. Il desiderio sessuale diviene peccato capitale
quando il soggetto si lascia travolgere dalle proprie passioni, perdendo completamente
il controllo di sé. La lussuria compromette e diminuisce il libero arbitrio in quanto è
grave turbemento della ragione e della volontà, accecamento della mente, incostanza e
incoerenza, egoistico amore di sé, incapacità di dominare i propri impulsi e le proprie
passioni. In questo senso la lussuria è un polo del conflitto tra mente e corpo, ragione
e istinto, segnato dalla prevalenza del lato oscuro, irriflessivo, incontrollato. La Chiesa
risolve il problema dell‘erranza e dell‘ingestibilità del desiderio nel dato preriflessivo del
peccato originale: vedremo che questo regime intepretativo e regolativo durerà fino
all‘affermazione della scienza moderna e della parte di essa volta allo studio
dell‘anima, la psicoanalisi.
Ma questo ci porta a un altro aspetto del problema. Gli impulsi e le passioni

danneggiano l‘essere umano sia quando sono eccessivamente compresse, che quando
sono scatenate e senza limiti. Da un lato, le persone che esercitano un controllo
esagerato su se stesse vanno incontro a una serie interminabile di frustrazioni, si
inaridiscono, perdono spessore e vitalità, diventano fredde, severe, sterili, giudicanti e
bigotte. Si apre qui il campo della psicopatologia del carattere, i moderni disturbi di
personalità, che sono dovuti comunque a uno sregolamento della relazione tra forze
pulsionali ed esigenze della società, intese sia come pressione dell‘ambiente, che come
norme morali introiettate. Dall‘altro, la sregolatezza del desiderio sessuale apre il
campo smisurato delle perversioni. La perversione ripropone a livello della mente lo
stesso conflitto tra istinti e norme morali che sta alla base della dialettica della società
borghese, tra normalità e follia. Ma c‘è di più: questo stesso conflitto nella teoria
psicoanalitica è costitutivo della nevrosi, e della malattia mentale in generale, come si
ritrova nell‘idea di Freud: la nevrosi è il negativo della perversione.
Nei Tre saggi sulla teoria della libido (1905), Freud traccia una storia filogenetica delle
tappe dello sviluppo nell‘infanzia della pulsione sessuale attraverso il passaggio e
XVIII
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l‘investimento delle zone erogene. Zone erogene che come dirà più tardi Fairbairn
(1944) rappresentano altrettante modalità di relazione con l‘oggetto. Questi stili di
rapporto si ritrovano nella vita affettiva dell‘adulto in quanto improntano di sé le
relazioni con gli oggetti significativi, e quindi costituiscono i nuclei relazionali
disfunzionali che sono alla base della sofferenza psicologica. Ma le vicissitudini nel
rapporto con l‘oggetto e con le zone erogene riguardano non solo la pulsione sessuale,
ma anche la pulsione aggressiva, e perciò in parallelo con la storia dello sviluppo della
libido si dovrebbe scrivere una storia evolutiva della pulsione di morte (Freud abbozza
l‘idea nel Problema economico del masochismo (1924), senza tuttavia svilupparla
compiutamente). Dunque nelle pervesioni sessuali abbiamo da un lato un intreccio e
un conflitto tra le pulsioni di base, che si frammischiano variamente, e
successivamente una loro contrapposizione all‘istanza morale, al Super-io, che è il
prodotto della straticazione delle figure genitoriali introiettate. Nella perversione,
istinto di vita e istinto di morte si fronteggiano e si contrappongono, ma alla fine è
sempre l‘istinto di morte a prevalere, e a segnare i comportamenti con una distruttività
che travalica l‘amore.
L‘idea di perversione implica quella di una via traversa, aberrante, rispetto alla retta
via, dunque l‘idea di un ordine naturale rispetto al quale il perverso è sradicato e
deviato. Secondo la teoria psicoanalitica, un atto perverso è un atto in cui pulsioni
distruttive e pulsioni amorose sono intimamente mischiate, ma in cui alla fine quelle
aggressive prevalgono e sopraffanno le libidiche. La perversione dunque mima il
naturale da cui ha estirpato se stessa per meglio parodiarlo (Roudinesco, 2007). Il
discorso perverso poggia su un dualismo manicheo che sembra escludere la parte
oscura alla quale comunque deve la sua esistenza. Il perverso si muove amabilmente
in un universo di assoluti, vizio o virtù, bene o male, dannazione o salvezza, sanità o
follia, affascinato dall‘idea di affrancarsi dal tempo e dalla morte. La perversione è un
fenomeno presente in tutte le società umane, poiché in ogni cultura esistono delle
ripartizioni – proibizione dell‘incesto, delimitazione della follia, designazione del
mostruoso e dell‘anormale – che le danno un posto in quanto contrapposta alla regola,
e la rendono perciò desiderabile. Essa preserva la norma assicurando alla società
umana la permanenza dei suoi piaceri e delle sue trasgressioni. E proprio per il suo
potere seduttivo viene designata non solo come una trasgressione e un‘anomalia, ma
anche come un discorso notturno dove nell‘odio per sé e nella fascinazione della morte
si annuncia la grande maledizione del godimento illimitato.
Per questo la lussuria, forma eccessiva del desiderio sessuale, diviene una delle
manifestazioni più comuni del disagio della nostra società, dove siamo alla continua
ricerca di nuove esperienze e nuove emozioni che ci facciano sentire ―vivi‖. La dualità
agonistica dei sessi cede il passo alla loro indifferenziazione, e i labirinti dell‘Eros
sfociano infine nella forma ambigua e distorta del transessuale, l‘antico ermafrodito, la
cui figura confusa e confusiva mette fine ai due stereotipi della femminilità ideale e
della mascolinità ideale, più utili alla costruzione di un ordine che allo scambio di
codici degli amanti.
Ma forse si può rinvenire un punto di svolta nella sostituzione di un ordine, quello

basato sulla proibizione e sulla repressione, con un altro ordine, che ancora ha da
definirsi compiutamente. Il momento di discrimine è stato dato dalla scoperta degli
anticoncezionali, che hanno liberato il corpo femminile dalla schiavitù legata alla
procreazione. Fino al loro ingresso nell‘uso comune la donna era stata inchiodata al
ritmo della natura e sottratta a quello della storia, che era stata esclusivo appannaggio
del maschile. Negli anni 60 il maschio, che conosceva solo il proprio corpo come libero
dalla catena della riproduzione, si trova di fronte un altro corpo liberato –
biochimicamente liberato – e il suo schema di vita lo obbliga a una revisione radicale
della sua immagine di sé. La donna liberata libera una sessualità certamente meno
poetica e più pratica, che però sposta i limiti del comune senso del pudore, obbligando
le morali a fare delle contorsioni su se stesse per rendere tollerabile quello che un
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tempo era deprecabile, e inducendo i codici normativi a riconfigurarsi, e le terapie

riadattative – le psicoterapie – ad adeguarsi di conseguenza.
Finché la donna è stata inchiodata alla natura e l‘uomo libero di mettersi in scena
nella storia, la differenza sessuale è stata marcata dall‘appartenza a due diversi
scenari. Oggi che l‘emancipazione femminile ha confuso gli scenari, viene fuori che i
sessi sono meno diversi di quanto sembri, anzi essi tendono a confondersi se non a
scambiarsi, perché nessuno di noi è per natura legato a un sesso. L‘ambivalenza
sessuale, l‘attività e la passività, la bisessualità e la transessualità sono presenti
insieme nel corpo di ogni soggetto, e non come differenza legata a un determinato
organo sessuale. Esiste un maschile nella donna e un femminile nell‘uomo, sia a
livello biologico (gli stessi ormoni e neurotrasmettitori responsabili del desiderio
sessuale e del comportamento esistono come abbiamo visto nei due capitoli precedenti
in entrambi i sessi, seppure a dosaggi differenti) che a livello psicologico.
Il mito dell‘androgino che Platone espone nel suo Simposio dunque trova la sua ragion
d‘essere innanzitutto nella biologia e conseguentemente nella psicologia e nel
comportamento. Oggi i ruoli sono sempre più sovrapposti, ci sono maschi femministi
che fanno i casalinghi e donne falliche bramose di esercitare quel potere che un tempo
era appannaggio degli uomini; e questa confusione dei ruoli può essere alla radice del
grado estremo di ricerca dell‘eccesso e dell‘ignoto che spinge degli apparentemente
irreprensibili padri o dei viziati rampolli di buona famiglia ad avventuarsi col simbolo
dell‘ambiguità e dell‘indifferenziazione, il moderno androgino, il transessuale.
D‘altra parte il desiderio sessuale è anche spinta creativa, pulsione vitale, propellente
per la ricerca e l‘esplorazione di nuovi orizzonti, ricchezze, possibilità. In questo senso
la lussuria è l‘espressione di una gioia sana, l‘espansione di una carne possente. La
morale cristiana ne ha fatto una debolezza, l‘ha resa un peccato e l‘ha coperta di
ipocrisia. Ma la doppia morale borghese della società occidentale ha provveduto ben
presto a indirizzare la spinta della pulsiione sessuale su due binari distinti e
incomunicabili. Da un lato quello dell‘amore romantico, della tenerezze ampollose,
della purezza ostentata, del servaggio dell‘uomo alla donna, delle margherite sfogliate,
dei duetti sotto la luna, dei falsi pudori ipocriti. In questo ambito gli esseri, avvicinati
da un‘attrazione fisica, invece di esprimere i loro desideri, le preferenze dei corpi, la
gioia o la delusione dell‘unione sessuale, si dilettano a parlare della fragilità dei loro
cuori, delle ipnotizzanti complicazioni del sentimentalismo, delle gelosie surrettizie, e
di artificiosi castelli in aria. Nell‘altro ambito, quello dell‘amore sensuale, il desiderio
prorompe e dilaga, e pur di possedere e controllare mercifica il corpo femminile e lo
degrada. La donna-madonna e la donna-puttana. Così il desiderio da adito alla ricerca
dell‘oggetto perseguendo anche vie traverse, e sono quelle del denaro, del potere, dello
status sociale. Lo stesso impulso che spingeva i guerrieri di una volta alla vittoria, per
far razzia di beni e di donne, oggi muove gli uomini d‘affari e di potere che dirigono le
banche, le industrie, la stampa, i traffici internazionali, la politica a moltiplicare l‘oro e
le cariche utilizzando le loro energie e la loro inventiva per conquistare e possedere gli
oggetti del loro piacere. La lussuria è il motore delle loro azioni, la loro spinta
galvanizzante.
La liberazione della donna ha fatto di questa non solo oggetto ma a sua volta soggetto
della spinta vitale al possesso. La donna, uscita dal recinto stretto che la consacrava
esclusivamente alla procreazione, è divenuta protagonista della guerra di conquista.
Ciò ha innescato una trasformazione epocale. Che, in un circolo autoconcluso, dalla
sessualità nasce e nella sessualità si risolve. Prendendo, ancora una volta, le forme
contorte dei labirinti dell‘Eros, ovvero le perversioni. Perversioni sono quei
comportamenti sessuali che si esprimono in forme atipiche rispetto alla norma ( e qui
dunque bisognerebbe precisare il tipo di norma che si assume come criterio di
riferiemento, e che nel nostro caso è il completo sviluppo della libido
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nell‘organizzazione genitale della sessualità). La psicoanalista francese Chasseguet-

Smirgel (1985) nota che le perversioni si manifestano più forti e conclamate come
frequenza e come intensità nei periodi critici della storia, quando le lacerazioni della
trama degli eventi lasciano presagire un nuovo mondo, con la confusione tra i sessi e
le generazioni che è tipica delle perversioni, come se la speranza di una nuova realtà
politica e sociale andasse di pari passo con il tentativo di distruggere la realtà e la
verità sessuale. Quello che secondo la psicoanalisi è il nucleo roccioso della realtà,
fondato sull‘Edipo, ovvero la differenza dei sessi e delle generazioni, è il prodotto di
uno scarto temporale, dell‘ineludibile periodo di tempo che separa il bambino dalla
madre (per la quale egli è un partner sessuale inadeguato) e dal padre (del quale non
arriva a possedere il potente organo sessuale adulto). La sessualità perversa annula
questo tempo, considera il bambino immaturo un adulto potente, e spinge l‘individuo
ad accettare il desiderio e le soddisfazioni pregenitali accessibili al bambino come se
fossero uguali o perfino superiori ai desideri e alle soddisfazioni genitali, accessibili
all‘adulto. Il vantaggio è la soddisfazione immediata del desiderio, senza la rinuncia
dovuta alla sua procrastinazione per poterlo esprimere in forma adulta e adeguata; il
prezzo è la perpetuazione della forma infantile di soddisfazione, dove si abbandona la
relazione con un individuo intero e con un corpo completo per rivolgersi all‘eccitazione
data da parti del corpo e della persona.
La perversione è dunque la forma più primitiva e indifferenziata di soddisfazione del

desiderio sessuale. All‘altra scala rispetto ad essa si collocano le forme della
sublimazione, in primo luogo la mistica, dove il desiderio è dilazionato o addirittura
represso, sottraendo alle sue stravaganze sia l‘energia che l‘orientamento nel tempo. Il
desiderio, privato dell‘oggetto, si rivolge infine verso quell‘Assoluto, che è il fine della
mistica, e dove il soggetto si dissolve nell‘oggetto, o meglio nell‘Oggetto Assoluto che si
rivela in trasparenza dietro ogni oggetto relativo, il Divino.
La storia della lussuria, e dei comandamenti ad essa strettamente correlati VI° e IX°, è
una storia molto complessa, perché è la storia del conflitto tra anima e corpo nel
Cristianesimo, e implica la risposta alla domanda quale anima e quale corpo, poiché
esiste un corpo nell‘anima (la rappresentazione di esso) e un‘anima nel corpo (le
propriocezioni somatiche dalle quali nasce l‘esperienza dell‘Io e della coscienza). Dov‘è
dunque che si colloca il vizio della lussuria, e la mancata ottemperanza agli obblighi di
―non fornicare‖ e ―non desiderare la donna d‘altri?‖.
Già è significativo che alla prescrizione del VI comandamento, che è una generica
condanna degli ―atti impuri‖, se ne sia aggiunta una più specifica col IX, mirata
all‘adulterio. Dunque, l‘istinto sessuale è condannabile di per sé o solo quando esso è
soddisfatto in situazioni inaccettabili per la legge morale? Nel primo caso, la sessualità
è di per sé peccato, comunque, a prescindere dalla situazione contingente, e la Chiesa
imbocca questa strada fin dall‘interpretazione che S. Agostino dà del peccato originale.
L‘incontenibile vergogna che assale Adamo ed Eva dopo aver mangiato appunto il
frutto del peccato nasce dalla consapevolezza degli organi sessuali e in particolare
della loro improvvisa e sfrontata disobbedienza. La sessualità si configura come
istinto, anzi l‘istinto per eccellenza, che si sottrae al controllo della ragione e per di più
col suo inarrestabile affermarsi la nega. Il desiderio poi è stato fin dall‘inizio corrotto
irrimediabilmente dall‘atto sciagurato di rivolta contro il volere divino grazie al quale
ha potuto manifestarsi. Esso si erge dunque nel conflitto del corpo con l‘anima, anzi
ne è il primo e più classico prototipo, tanto che fin dall‘inizio promuovere le ragioni del
desiderio sessuale significa affermare le ragioni del corpo contro quelle dell‘anima. Si
consolida così nella Chiesa cristiana una tradizione che identifica la concupiscenza
con la concupiscenza degli organi sessuali e quest‘ultima con il peccato originale.
Sessualità e peccato originale finiscono col confondersi e col coincidere, e la sessualità
resta pensabile solo in relazione al peccato. A seguito di esso, la natura diviene
inevitabilmente corrotta, priva di quella perfezione di cui Dio l‘ha dotata al momento
della creazione, e il segno di quella corruzione diviene il disordine che regna
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nell‘esercizio della sessualità. La sessualità si trasforma in spazio d‘azione di una

molteplice attività peccaminosa che viene unificata all‘interno del vizio della lussuria.
Il dato più appariscente del vizio della fornicazione, o della lussuria, è il legame col
corpo. Secondo Cassiano la fornicazione è insieme alla gola un vizio carnale, un vizio
cioè che implica necessariamente la partecipazione del corpo, il quale però non si
limita a fornire alla lussuria il supporto fisico per le sue manifestazioni, ma ne subisce
anche le conseguenze, in quella pittoresca serie di infermità fisiche che sono le
conseguenze del peccato, solitario o in coppia, cogli eccessi che gli sono
inesorabilmente correlati – e ai quali rinvia il termine lussuria – dalla cecità, alla
lebbra, al rammollimento cerebrale. Dove non c‘è corpo non c‘è lussuria, e i demoni,
che sono esseri incorporei, devono ricorrere per tentare gli umani ad ingegnosi
mascheramenti, che poi si riconducono ad un unico comune denominatore, assumere
un corpo femminile, veicolo indiscusso della tentazione e del peccato. Per secoli infatti
la lussuria viene descritta come un vizio maschile, che le donne provocano,
incrementano e favoriscono, anche se poi più raramente degli uomini sembrano capaci
di compierlo in prima persona. Sì che, messe in secondo piano come soggetti del vizio,
occupano la scena principalmente come oggetti e occasioni di lussuria degli uomini.
Il monastero, luogo del ritiro dal mondo, comporta inevitabilmente la mortificazione

del corpo, che è il tramite del commercio dell‘anima col mondo. La castità è una delle
procedure attraverso le quali il monaco si stacca dal peso del proprio corpo, e dunque
essa viene istituzionalizzata e codificata quale pratica rigorosa che prescrive non solo
l‘astinenza dalla sessualità, ma anche da tutto ciò che può favorirla, sulla base della
sentenza evangelica: ―Avete inteso che fu detto: non commetterai adulterio. Ma io vi
dico: chiunque guardi una donna per desiderarla, ha già commesso adulterio con lei
nel proprio cuore‖ (Mt., 5, 28). Il vizio della lussuria dunque si consuma prima nei
recessi dell‘anima che nella condotta del corpo. Il monaco deve controllare, prima
ancora delle azioni immonde, i movimenti dell‘anima che le causano e le
accompagnano. Però le insidie del desiderio non implicano necessariamente la
presenza della donna. Cassiano distingue i peccati di fornicazione in tre generi, quelli
che consistono in un congiungimento dei due sessi, quelli non implicano il contatto
con le donne e quelli che si consumano ―nei recessi dell‘anima‖, senza il
coinvolgimento del corpo. Anche la condizione di solitudine non è scevra dal peccato.
E allora che dire della fisiologica scarica del desiderio sessuale che si manifesta nella
polluzione notturna? Secondo Cassiano anch‘essa può essere ammessa, purchè
avvenga senza partecipazione e coinvolgimento dell‘anima, che se ne sta in disparte,
considerando un detrito, un prodotto di scarto ad essa estraneo quei frammenti di vita
psichica che accompagnano la scarica sessuale nel sogno. Per Pier Damiani dunque la
disciplina del corpo è inutile se non è seguita da un‘altrettanto rigida disciplina
dell‘anima. Il peccato insorge solo quando l‘anima rinuncia al ruolo di comando che le
compete e, asservita al corpo, decide di assecondarlo.
C‘è già lussuria nei primi e subitanei moti del desiderio oppure è lussuria solo la
successiva elaborazione che di quei desideri viene fatta nell‘anima? Per Pietro
Abelardo, che di queste cose aveva fatto personale esperienza – come il bellissimo
epistolario tra lui ed Eloisa come sventurati amanti dà sublime testimonianza – il
peccato non sta nel desiderio sessuale, né nella volontà di perseguirlo, ma solo nel
consenso che l‘anima dà a quel desiderio e a quella volontà. Egli introduce l‘idea di
una naturalità del desiderio sessuale, e non solo, ma anche dell‘atto e del piacere
sessuali. La sua è una concezione gradualistica del peccato di lussuria, secondo la
quale i primi moti di desiderio sono ritenuti meno gravi della successiva elaborazione
razionale che ne viene fatta, ed il desiderio va distinto dal consenso al desiderio.
La distinzione tra atti e intenzioni è ripresa in senso inverso, condannando anche il
desiderio, da Tommaso da Chobam, che fa notare che se al sesto comandamento se
n‘era aggiunto il nono questo significava che il vizio della lussuria non consisteva solo
negli atti ma anche nella volontà, che dunque può peccare da sola, senza che ad essa
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segua l‘azione. Giovanni da Gerson produce una serie di distinzioni e una casistica
che articola in peccati dal veniale al mortale i diversi tipi di pensiero che infine si
traducono nell‘atto impuro.
Alano di Lilla e Enrico da Rimini descrivono l‘inquinamento e l‘indebolimento

dell‘anima fino alla totale dissoluzione che segue al comportamento lussurioso, che la
devasta nelle sue tre facoltà: l‘appetitiva dall‘insaziabile bramosia del desiderio,
l‘intellettiva dal subordinamento alle facoltà inferiori, la vegetativa dalla diminuzione
della forza vitale nell‘emissione del seme.
Nel clero secolare la lussuria è un peccato meno grave, ma più insidioso e pervasivo:
mentre per i monaci essa comprende tutte le manifestazioni della sessualità, per i
chierici essa è più grave negli atti che implicano il congiungimento tra i due sessi. Alla
peccaminosità dell‘unione con la donna Pier Damiani aggiunge quella dell‘unione
contra naturam, che si compie da soli, con altri uomini o con animali. Mentre la
lussuria dei monaci si attua soprattutto all‘interno della mente, quella dei chierici è
per lo più esterna, comporta la profanazione dei luoghi e dei tempi connessi
all‘esercizio dell‘attività sacerdotale. Il sacerdote viene meno in tal modo alla sua
funzione di guida spirituale, e la sua autorità sui fedeli è gravemente compromessa: la
lussuria non è più un ostacolo al perfezionamento spirituale, ma un impedimento al
governo degli altri, della comunità di cui il sacerdote è il pastore, e la cui tutela
culminerà nella prescrizione del celibato sacerdotale.
D‘altra parte per i semplici appartenenti alla comunità l‘antidoto alla lussuria è dato
dal sacramento del matrimonio. Il quale legalizza e istituzionalizza il desiderio
sessuale, essendo una medicina che non guarisce la malattia, ma la rende
sopportabile, abbassando una febbre altrimenti devastante, secondo il precetto di S.
Paolo: ―Tuttavia, a causa della fornicazione, ogni uomo abbia una moglie e ogni donna
un marito‖ (I Cor., 7, 1-2); e poi ―Se non riescono a contenersi si sposino, meglio
sposarsi che ardere‖ (I Cor., 7, 9). Il che non toglie però che la condizione più perfetta
sia la castità: ―E‘ bene per l‘uomo non toccar donna‖ (I Cor., 7, 1). L‘unione coniugale
dunque è un bene, certo inferiore alla castità, sia per la procreazione dei figli e la
continuazione della specie che per la costituzione di una società naturale che l‘unione
di due sessi comporta. Per S. Agostino il peccato non sta nel coito, che è voluto da Dio
e necessario per la conservazione della specie, ma nell‘uso che gli uomini decaduti
dalla condizione di perfezione originaria ne fanno. In questo caso anche i coniugi
possono compiere un peccato di fornicazione quando si uniscono in un rapporto
carnale non temperato, non finalizzato alla procreazione ed inquinato da passione,
libidine, trasgressione dei divieti imposti dal calendario individuale (mestruo,
gravidanza) e collettivo (quaresima, domenica e altre festività). Ancora una volta in
ottemperanza all‘etimologia della parola è un problema di eccesso che conduce al
peccato di lussuria, una trasgressione della norma e della misura. La lussuria viene
ad occupare lo spazio del superfluo, che eccede dai due obiettivi della generazione ed
educazione dei figli. Essa non mira al contenimento della concupiscenza ma al
raggiungimento del piacere, e travalica il posto che Dio ha conferito alla sessualità e
l‘ordine delle cose.
Pier Lombardo e Graziano decidono del carattere dl vizio dentro e fuori del
matrimonio, nelle cinque forme della fornicazione semplice, dell‘adulterio, dell‘incesto,
dello stupro e del peccato contro natura. Quest‘ultimo comprende gli atti sessuali non
volti alla procreazione (masturbazione e sodomia), quelli consumati con gli animali e
quelli attuati con parti del corpo che non siano i genitali. Si apre l‘immenso capitolo
delle perversioni sessuali, che sarà portato a compimento alla fine dell‘Ottocento da
von Kraft Ebing e interpretato da Freud. La colpa di questi comportamenti sta nello
spezzare il legame tra sesso e generazione e tra sesso e società: la fornicazione, spiega
S. Tommaso, è un peccato contro il nascituro, condannato, nella promiscuità
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sessuale, a non avere un padre e una madre certi, e dunque a non essere
adeguatamente difeso, educato e provvisto dei beni necessari.
La lussuria viene così contrapposta da un lato al matrimonio, pilastro della società,

dall‘altro alla verginità, condizione di purezza e ripresa della perfezione originaria,
fondamento della supremazia della vita contemplativa monastica su quella attiva
secolare. Essa non è più solo un vizio dell‘individuo, un pericolo per la salute del corpo
e la salvezza dell‘anima, ma un vizio che coinvolge l‘intera comunità, impedendone la
riproduzione biologica e minandone la stabilità sociale. E‘ causa di sterilità, disordine,
odio, risse, contese, omicidi, emarginazione, guerre. E poiché i beni comuni cadono
sotto la determinazione della legge, per tutelarli dal peccato di lussuria si passerà al
reato sessuale, che traduce nel linguaggio dei giuristi ciò che i teologi avevano
formulato come peccato.
La fine casistica dei comportamenti sessuali che scaturisce dalla ragione
classificatoria dei teologi cristiani è ripresa, attraverso un salto di diversi secoli, dal
clinico e psichiatra forense austriaco Richard von Krafft-Ebing (1840-1902), che è
considerato il fondatore della moderna patologia sessuale. Nel 1866 egli pubblica la
sua Psychopatia sexualis, basata sulla descrizione di casi clinici d‘individui
sessualmente anormali. Il successo è enorme, e ne sono fatte numerose edizioni, in
ognuna delle quali l‘autore modifica le descrizioni delle deviazioni e la loro
classificazione. Egli conia i termini sadismo e masochismo, il primo in ricordo del
marchese de Sade per indicare le perversione in cui il piacere sessuale è associato alle
sofferenze fisiche inflitte al partner, e il secondo da Sacher-Masoch, per designare
l‘associazione tra piacere sessuale e umiliazione o maltrattamento da parte, per lo più,
della partner (una donna in posizione dominante). Poi con Freud il termine
masochismo assume un significato più generale e speculare a quello di sadismo, di
raggiungimento del piacere attraverso il dolore. La prima classificazione di Krafft-
Ebing della patologia sessuale distingue quattro tipi di anomalie sessuali, date
dall‘assenza di pulsione sessuale, dal suo incremento patologico, dall‘incongruità
temporale (troppo presto o troppo tardi negli anni), dalle perversioni sessuali vere e
proprie (sadismo, necrofilia, sentimento sessuale contrario). Nelle successive edizioni,
modifica più volte la classificazione, giungendo a distinguere due tipi principali di
anomalia, il primo in funzione dello scopo (sadismo, masochismo, feticismo,
esibizionismo), il secondo in funzione dell‘oggetto (omosessualità, pedofilia,
gerontofilia, autoeerotismo). Un tale schema di classificazione delle perversioni
sessuali è ripreso da Freud, nei Tre saggi sulla teoria della libido (1905), che le
distingue in base all‘oggetto e alla meta della pulsione. Freud completa così il percorso
iniziato dalla psichiatria ottocentesca in cui l‘anomalia comportamentale connessa
all‘erranza del desiderio viene sottratta al dominio della morale prima e del diritto poi
per essere ricondotta nell‘alveo della spiegazione scientifica. Le nevrosi sono il negativo
delle perversioni, ovvero sono delle situazioni di conflitto tra istinto e istanze morali in
cui prevalgono queste ultime, mentre nelle pervesioni prevale l‘istinto. Il
comportamento sessuale atipico, lungi dal rappresentare una devianza peccaminosa,
diviene piuttosto un modello per capire il funzionamento della mente umana.
La temperanza
Opposta alla lussuria è la temperanza. Se il vizio rappresenta l‘eccesso di un bisogno
che di per sé non è superfluo né condannabile perché è essenziale per la sopravvivenza
non dell‘individuo ma della specie, la virtù starà nel giusto bilanciamento del desiderio
stesso, nella sua armonizzazione con gli altri bisogni di base, nella conciliazione tra
interessi dell‘individuo e interessi della specie. E infatti essa è la mescolanza, il
reciproco aggiustamento dei principi opposti. L‘antidoto alla lussuria non è l‘astinenza,
ma l‘unione di maschile e femminile, sia vissuta nel mondo reale dei rapporti tra
persone, che con un oggetto interiore, un opposto creato dalla mente.
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Come per il desiderio si giocava l‘equivoco se il peccato e il vizio fossero attinenti solo
al suo aspetto sessuale o al desiderio in genere, così per la virtù ci si chiede se la
temperanza sia la moderazione di tutti i desideri o solo di quello sessuale. L‘attrattiva
dei piaceri non si limita necessariamente ai piaceri della carne (e anche in questo
caso, di quali? La gola ad esempio è un altro piacere della carne) ma comprende anche
la bramosia del denaro, degli onori, del potere, del prestigio sociale. Però la Chiesa, da
S. Agostino in poi, con la teoria del peccato originale ha teso a identificare la
perversione del desiderio come la conseguenza del peccato originale, che trasforma
una tendenza naturale in un eccesso egoistico: così dunque essa privilegia l‘accezione
sessuale del desiderio.
Ma non era necessariamente così nel mondo antico. La temperanza, in greco

σωφροσύνη, in latino temperantia, è la virtù della pratica della moderazione,
dell‘equilibrio, del bilanciamento tra opposte tendenze, e quindi della ricercadi un
principio di armonia globale. Intesa come misura e autodominio costituisce uno dei
termini chiave del pensiero greco, specie in Socrate e Platone. Ma anche nel mondo
latino il termine mediocritas (donde l‘aurea mediocritas di Orazio) sta a indicare il
giusto mezzo, senso che è andato perso nel termine italiano mediocrità, e che vale
invece come misura, ordine, dominio, disciplina dei piaceri e dei desideri.
Secondo Giovanni Reale, raffinato interprete del pensiero greco, la temperanza, vista
come controllo razionale, non va confusa con la moderazione, termine fin troppo
generico, ma neppure con l‘ambiguità sottesa alla prudenza o con il meschino calcolo
razionale di ciò che conviene o non conviene all‘uomo desiderante, bensì va intesa
come cura dell‘anima, formazione interiore, insomma come ragionevolezza, ―fecondata
dall‘entusiasmo e dall‘amore‖. In Socrate la temperanza si delinea come autodominio,
libertà dagli istinti animali, dalla voracità dei desideri e degli impulsi. Così in Platone:
―La temperanza è una specie di ordine ed una continenza di certi piaceri e desideri,
come dicono quando dicono … che uno è più forte di se stesso …. Questa frase mi
pare voglia dire che nell‘uomo, appunto, e nell‘anima sua, c‘è qualche cosa che è,
rispettivamente, parte migliore e parte peggiore, e questo sia il significato di ―più forte
di se stesso‖, e suoni a lode; e quando per cattiva educazione o cattiva compagnia, il
meglio, essendo troppo poco, sia soverchiato dalla quantità del peggio, la cosa torna
allora a biasimo ed a rimprovero, e si chiama da meno di sé e intemperante chi è in
questo modo‖.
La felicità in Platone consiste nella forza interiore e nella sapienza contemplatrice,

nella capacità di dominare con una ragione corroborata dall‘entusiasmo e dall‘amore i
nostri egoismi più gretti e il nostro impulso ad accumulare e possedere in modo
scriteriato, cioè senza ordine e misura, quelli che sono beni solo apparenti o finalizzati
ad una felicità ingannevole.
Nell‘Etica Nicomachea di Aristotele la temperanza viene posta come giusto mezzo tra
intemperanza e insensibilità, e messa accanto a coraggio, liberalità, magnanimità,
mansuetudine e giustizia. Essa va insegnata fin dall‘infanzia, educando i bambini a
moderare i loro desideri, poiché essi vivono in perenne stato di desiderio, essendo in
loro molto sviluppata la ricerca del piacere (Freud avrebbe parlato in tal senso di
principio del piacere come regolatore dell‘apparato psichico).
Per Aristotele il temperante:

―Non cerca voluttà vietate, desidera con moderazione e senza eccessi, e non in modo
spropositato, le soddisfazioni piacevoli e suscettibili di conservare la salute. Si
comporta secondo ragione, in vista del bene‖.
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Nel mondo latino, Cicerone così descrive la temperanza nel De officiis:

―Rimane a parlare della quarta ed ultima parte dell‘onestà; cioè di quella parte che
comprende in sé, anzitutto la verecondia e poi, come ornamento della vita, la
temperanza e la moderazione, vale a dire il pieno acquietamento delle passioni e la
giusta misura in ogni cosa‖ (I, 27);
e nel De finibus:
―E dai semi dati dalla natura, la temperanza, la sobrietà, la giustizia ed ogni forma di
onestà hanno raggiunto la loro forma perfetta‖ (IV, 7).
Nelle Lettere morali a Lucilio, Seneca afferma :

―La temperanza comanda ai piaceri, alcune volte li avversa fieramente e li caccia via,
altre volte li regola e li riduce ad una giusta misura‖.
Venendo al mondo giudeo-cristiano, nell‘Antico Testamento troviamo riferimento a

questa virtù nel Siracide, o Ecclesiastico, uno dei libri sapienziali:
―Non seguire le passioni, poni un freno ai tuoi deisderi ― (Sir 18, 30).
Nel Nuovo Testamento nella seconda lettera di Pietro si dice: ―Per questo mettete ogni
impegno per aggiungere alla vostra fede la virtù, alla virtù la conoscenza, alla
conoscenza la temperanza, alla temperanza la pazienza, alla pazienza la pietà, alla
pietà l‘amore fraterno, all‘amore fraterno la carità.Se queste cose si trovano in
abbondanza in voi, non vi lasceranno oziosi né senza frutto per la conoscenza del
Signore nostro Gesù Cristo‖.
La temperanza è una delle quattro virtù morali classiche che furono mutuate dall‘etica
storica alla cultura dell‘Europa cristiana. Essa fu indicata per la prima volta come
virtù cardinale da S.Tommaso d‘Aquino assieme a prudenza, giustizia e fortezza, in
quanto queste virtù fanno da cardine per la vita di un uomo che cerca di avvicinarsi a
Dio. Per il teologo aquinate gola e lussuria sono due aspetti della concupiscenza, che
egli definisce ―l‘appetito del piacere‖ (―concupiscentia est appetitus delectabilis‖,
Somma teologica, 1-2:30,1), e la temperanza è il dominio della volontà sugli istinti e
sugli appetiti sensibili. La codificazione delle quattro virtù cardinali viene riproposta
definitivamente nel Concilio di Trento.
Baldassarre Castiglione (1478-1529) si riferisce alla temperanzia sempre in

correlazione con altre attitudini virtuose:
―Che egli sia, come si dice, omo da bene ed intiero, ché in questo si comprende la
prudenzia, bontà, fortezza e temperanzia d‘animo‖ (Il libro del Cortegiano, I 41); ―Non
vi maravigliate adunque, messer Cesare, s‘io ho detto che dalla temperanzia nascono
molte altre virtù; ché quando un animo è concorde di questa armonia, per mezzo della
ragione poi facilmente riceve la vera fortezza, la quale lo fa intrepido e sicuro da ogni
pericolo e quasi sopra le passioni umane‖ (IV 18).
Il censimento dei lemmi, ordinati alfabeticamente, presenti nella ―Polyanthea‖ del

1607, definisce la temperanza seguendo Aristotele e Cicerone: ―Temperantia est
mediocritas circa voluptates corporis‖; o ancora ―temperantia est moderatio
cupiditatum rationi obediens‖.La temperanza è dunque virtù che corrisponde alla
moderazione e al ―giusto mezzo‖, cioè alla ―giusta misura‖, alla mediocritas: è un modo
comportamentale, una qualità cui conformare i gesti e l‘atteggiamento del corpo. Nella
trattazione delle virtù civiche e sociali contenuta nella Vita civile di Palmieri, la
temperanza occupa una posizione di rilievo. Alla stessa area semantica della
temperanza appartiene la categoria del temperamento, sempre in riferimento alla
―giusta misura‖, ma applicata, in senso tecnico, alle modalità d‘esercizio della voce; in
questo senso compare nella Civil conversazione del Guazzo:
―Io primieramente considero che la prima parte dell‘azzione è posta nella voce, alla
quale appartiene di misurar le forze sue e usare un temperamento‖ ( 2, A31).
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Alla temperanza come virtù afferente all‘ambito della mediocritas fa menzione

Torquato Tasso nel dialogo intitolato Il Porzio o de la virtù:
―Ne le passioni de l‘appetito lusinghiero, il quale ha per obiecto il bene o vero o
apparente, è la temperanza fra‘ due estremi d‘intemperanza o di stupidità‖ (112).
Nell‘Iconologia di Ripa, raccoltae descrizione di immagini universali ricavate da antichi

testi ad opera del Cavaliere Cesare Ripa Perugino (1560-1625?), la temperanza è una
―Donna, vestita di Porpora, nella destra mano tenga un Ramo di Palma, e nella
sinistra un Freno. La Temperanza, è una mediocrità determinata con vera ragione,
circa i piaceri, e dispiaceri del corpo, per conto del Gusto, e del Tatto, usandosi come
si conviene per amor dell‘honesto, e dell‘utile, come la Mediocrità si mostra co‘l
vestimento di Porpora composto di due diversissimi colori, li quali così posti insieme
sanno apparire una dilettevole, e vaga composizione, come due estremi guardati da un
sagace, e accorto intelletto, e ne nasce un‘idea, e un concerto di molta perfettione ‖ (p.
295).
Nel Catechismo della Chiesa cattolica, nella parte terza La vita in Cristo, sezione prima
La vocazione dell‘uomo: La vita nello spirito, si dice:
―La temperanza è la virtù morale che modera l‘attrattiva dei piaceri e rende capaci di
equilibrio nell‘uso dei beni creati. Essa assicura il dominio della volontà sugli istinti e
mantiene i desideri entro i limiti dell‘onestà‖.
Anche in altre religioni la temperanza è fortemente valutata, e si chiede ai fedeli di
praticarla con opere di mortificazione della carne come il digiuno o la castità. Per il
Buddhismo è uno dei cinque precetti dettati dallo stesso Gautama Buddha, però dato
il carattere antirepressivo di questa religione essa perde la funzione di mortificazione e
acquista quella di addestramento alla disciplina, col fine di favorire l‘apertura mentale
scartando tutto il non necessario. Questo è il modo in cui la considera anche lo Yoga.
Esso la pone tra le cinque astinenze o yama, che sono il primo grado dello Yoga, quello
in cui l‘adepto deve comininciare col porre il corpo e lo spirito nelle migliori condizioni
di salute e di rendimento possibili (gli altri sette gradi sono:osservanze, posizioni,
controllo del respiro, eliminazione delle percezioni esterne, concentrazione,
contemplazione e meditazione).
Significato esoterico della Temperanza

Come dice Wirth (1924) nell‘illustrare le figure degli Arcani Maggiori dei Tarocchi, il
quattordicesimo di essi, la Temperanza, mostra un angelo o genio alato che versa un
liquido da una brocca all‘altra. Le due brocche sono una d‘oro e una d‘argento, a
significare i due principi, l‘uno maschile, solare, attivo, coscienziale, razionale, l‘altro
femminile, lunare, passivo, inconscio, emozionale e sensitivo. L‘angelo della
Temperanza versa il fluido vitale da un‘urna all‘altra, realizzando così una mescolanza,
un‘armonizzazione, un bilanciamento dei due opposti, che si ottiene non
immediatamente, ma attraverso la circolazione del principio energetico. Anche nei
colori dell‘abito, il rosso per l‘attività istintuale inferiore, l‘azzurro per la serenità
spirituale, il verde per la vitalizzazione del tutto, esso mostra la legge del conflitto degli
opposti e della loro composizione tramite un terzo principio conciliatore. Sulla sua
fronte, il segno del sole, che già appare nell‘Arcano della Giustizia, e ricomparirà
nell‘Angelo del Giudizio: principio discriminatore, che indica un‘accurata ripartizione
delle forze vitali (Arcano VIII), una loro equilibrata composizione (XIV) e la
volatilizzazione dello spirito che da esse si separa (XX). E‘ evidente fin da qui il
riferimento all‘opera alchemica, e in particolare alle fasi della separazione degli
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opposti, della loro combinazione, e della nascita dalla loro unione di un terzo principio,
volatile, che si libra nell‘atmosfera del vas.
La Temperanza viene dopo l‘Arcano della Morte, che in realtà non significa fine della
vita, ma della condizione presente, colle sue limitazioni, i suoi lacci e i suoi
impedimenti, e dunque opportunità di superamento di essa, di trasformazione e
rinnovamento; essa ci dice che la continuazione del cammino iniziatico implica la
possibilità di rinascita, ma questa per attuarsi esige la separazione, l‘estrazione, la
circolazione e l‘unione degli opposti. Dopo l‘Opera al Nero, e la putrefactio, il tempo è
maturo per la combinazione delle sostanze purificate e rigenerate. L‘attivazione e
l‘armonizzazione dei fluidi vitali e dei principi energetici esige dei contenitori nei quali
il processo si possa attuare, ma che siano tali da consentirgli una dinamica, perché
l‘estrazione, la purificazione e la ricombinazione delle essenze distillate richiedono una
loro circolazione da un vaso all‘altro.
Nell‘interpretazione della seconda delle figure allegoriche poste a guardia del sepolcro
di Francesco II Duca di Bretagna nella Cattedrale di Saint Pierre a Nantes, ad opera di
Michel Colombe e dei suoi allievi Guillaume Regnauld e Jehan de Chartres, Fulcanelli
(1965) evidenzia come l‘austera dama che raffigura la Temperanza abbia in mano un
orologio, il cui quadrante possiede, come in uso all‘epoca, una sola lancetta. Oppure
l‘oggetto che reca potrebbe essere una lanterna. Sia che dispensi la luce, sia che regoli
il tempo, questa figura detta le regole del processo di trasmutazione. Esso può
compiersi solo al cospetto dell‘illuminazione interiore dell‘iniziato; ma, in ogni caso, la
condizione che dispensa il successo dell‘Opera è il possesso, l‘accomodamento e
l‘identificazione con la dimensione del tempo. Solo accordandosi al tempo della natura,
al rincorrersi incessante delle stagioni e alla maturazione del momento propizio
l‘adepto può cogliere la propria opportunità. E, parimenti, perché l‘unione degli
opposti e la produzione della Pietra si realizzino è necessario l‘ausilio del tempo.
Nell‘altra mano la statua della Temperanza del sepolcro del Duca di Bretagna tiene in
mano una briglia. Segno questo che la cavalcatura, l‘istinto animale che fornisce il
substrato per il processo trasformativo, deve essere opportunamente domato,
raddrizzato, indirizzato, guidato. E‘ un opus contra naturam quella che egli è chiamato
a compiere, perché le forze istintive elementari che la natura ha destinato alla
riproduzione devono essere distolte dal loro fine naturale per essere ridestinate ad
altro scopo e sublimate mediante la procedura iniziatica.
Nel Tantra si dice che l‘essere umano ha una struttura polare, nei due sensi,
orizzontale e verticale. Nel primo piano gli opposti corrispondono a maschile e
femminile, destra e sinistra, luce e ombra, ragione e sentimento. Su un piano
neurofisiologico basta vedere l‘opposizione tra i due emisferi cerebrali, separati e uniti
dal corpo calloso. Ma sul piano orizzontale c‘è un‘altra opposizione: è quella tra i due
chakra inferiori, Muladhara e Svadhishthana, e il chakra superiore, Saharasrara. Nel
primo, in particolare, dorme arrotolata la kundalini, ovvero Shakti, la sposa del dio, il
principio vitale ed energetico. Ma una volta che essa sia risvegliata con le pratiche
dello yogin percorrerà il canale ascendente di Sushumna, vitalizzerà ed aprirà i chakra
al suo passaggio, e infine si porterà nella sede della coscienza, il settimo chakra ove si
unirà a Shiva, il principio coscienziale. Qui la diffusione dell‘energia vitale e l‘unione
dei due principi, l‘istintuale e il coscienziale, amplierà l‘esperienza dell‘adepto, e il Sé
individuale, l‘Atman, potrà trascendersi, dissolversi e ricongiungersi col Sé universale,
il Brahaman.
Come si vede c‘è un‘Alchimia di laboratorio e un‘Alchimia d‘oratorio, che si realizza

attraverso le pratiche ascetiche e meditative, ed ha come athanor il corpo stesso
dell‘adepto. Ma il principio è lo stesso, la separazione, l‘estrazione e la purificazione
delle sostanze, la loro combinazione e circolazione. Le procedure anche violente di
separazione ed estrazione che si ritrovano nella via secca hanno un corrispettivo nel
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Tantra rosso o via della mano sinistra, contrapposto al Tantra bianco o via della mano
destra. In esso l‘adepto deve compiere azioni dissacranti e paradossali, che sono la
negazione di un ordine esterno e di un‘appartenza, ma anche di un ordine interno e di
una identità. È il principio del solve applicato a se stesso: l‘adepto si dedica a
trasgressioni consapevoli, come bere vino, mangiare carne, pesce e un cereale
afrodisiaco, e praticare l‘unione sessuale indiscriminatamente. In altri rituali devono
compieri gesti ancora più fortemente profanativi, che infrangono il tabù della morte.
Se si dedica all‘unione sessuale ritualizzata, il maithuna, l‘adepto non mira al piacere

sessuale di per sé, ma utilizza quest‘ultimo come uno strumento, per portare le
proprie sensazioni ed emozioni ad uno stato di altissima intensità. Fondamentale in
tal senso è il raggiungimento di un alto livello di autoconsapevolezza, che lo
accompagna in ogni gradino del processo. L‘Hatha-yoga, lo Yoga del sole e della luna,
evidenzia nel suo ottuplice sentiero le stazioni per addiverire ad un crescente grado di
autocoscienza e controllo delle proprie funzioni prima corporali e poi mentali. Si parte
dalla purificazione e dalla intenzionale mortificazione del corpo, per poi piegarlo a delle
posture che ne incrementino la forza e l‘elasticità, e da qui si passa al controllo del
respiro, che diviene controllo delle emozioni e dell‘instabilità della mente. Gli ultimi
passi sono l‘esclusione delle perturbazioni esterne, la concentrazione e la meditazione.
Ma queste pratiche non sono sterili applicazioni di una dottrina, ma diventano flusso
d‘energia pulsante che vivifica ogni parte del corpo e della mente che è toccata dal
processo.
Per questo l‘apertura dei chakra procede di pari passo allo scorrere dell‘energia vitale.
Ed è essa stessa ad ogni stazione una complexio oppositorum, perché ogni chakra ha
una parte maschile e una femminile, perché il cammino si snoda da un principio
energetico vivificante inferiore ad uno coscienziale unificante superiore, perché sul
piano orizzontale gli opposti si fronteggiano e poi si combinano. La loro unione serve a
raggiungere sofferte sintesi ogni volta provvisorie, da cui si produce lo scorrere
dell‘energia universale e le vicissitudini della vita dei singoli esseri.
Il Genio della Temperanza è androgino, e come tale si collega alla vita collettiva non
individualizzata, all‘energia primordiale indifferenziata, che deve essere estratta da un
individuo singolo che ne è la manifestazione contingente e determinata, minerale o
vegetale o animale o umano che sia, come intero o come parte dell‘organismo. Perché il
Genio della Temperanza, nella sua funzione di bilanciamento universale, contribuisce
a mantenere la vita. Esso è alato, perché come Anima Mundi si libra sulla creazione
inanimata e le infonde la vita. Ma la sostanza fluida che esso maneggia è il principio
delle operazioni trasmutative, il grande agente magico, il solvente universale che rende
possibile i passaggi dell‘opus, l‘agente taumaturgico e la vis sanatrix naturae.
Nel quattordicesimo Arcano, l‘angelico coppiere del liquido vitale rianima un fiore che
si era appassito. E‘ la rugiada del mattino, il ros, il liquido impregnato delle influenze
cosmiche, che raccolto al momento e secondo le procedure predisposte dai saggi
condensa le forze vitali dell‘universo. Come nelle figure del Mutus Liber, l‘adepto deve
procurare il liquido che si deposita sulla vegetazione quando le congiunzioni del tempo
ciclico sono opportune, e così possederà l‘alkaest, l‘Umido radicale. Da qui il valore
sacro delle acque, e il carattere purificatorio delle acque lustrali, il rito del battesimo,
le purificazioni iniziatiche. Il catecumeno che si immerge nel fonte battesimale o
l‘iniziato che rinasce a nuova vita dopo il bagno delle acque lustrali ripetono in forma
ritualizzata una procedura che nell‘Alchimia è qualcosa di più di un simbolo, perché
intende somministrare all‘iniziato e alla Pietra quelle energie vitali che sono alla base
delle molteplici forme del manifestato.
In Alchimia, il substrato annerito, e quindi morto e putrefatto, è soggetto alle

procedure dell‘ablutio e della purificatio. Con che si intende che esso è sottoposto alla
circolazione dell‘energia e a successive purificazioni, ovvero distillazioni. Così si ottiene
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un‘essenza pura, ma proprio per tale motivo una sostanza capace di guarire. Il fine
dell‘opera alchemica ripete quello della creazione, volendo assicurare all‘adepto la
salute, la longevità, l‘immortalità, renderlo signore del tempo e della vita. Il fluido che
l‘Angelo della Temperanza fa circolare nelle sue brocche è l‘elixir, la medicina
catholica, la panacea, capace di assicurare ai corpi imperfetti salute e immortalità, allo
stesso modo in cui la Pietra dei Filosofi monda i metalli da ogni lebbra e da ogni
imperfezione, e li rende prossimi alla forma più perfetta che esista in natura, quella
dell‘oro.
Nell‘essere umano la condizione di ritorno alla perfezione originaria è una condizione

di uscita da sé, di ex-stasis, con il quale egli trascende la condizione umana
immergendosi nei suoi bisogni pulsionali primordiali, vivendoli senza soggiacerne e
infine affrancandosene. Anche per l‘essere umano, dunque, il cammino iniziatico
richiede un‘esperienza di nigredo, di morte, di rinuncia e distacco alla propria
condizione di materialità estrema, e poi di ricombinazione dei suoi costituenti
primordiali estratti e purificati, per fare un individuo cosciente, padrone di sé e del
proprio destino.
L’ira
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Freud considera l‘aggressività e il desiderio sessuale le due pulsioni fondamentali, e

quindi assegna all‘aggressività il ruolo di pilastro fondamentale nella costituzione
dell‘apparato psichico, che essa divide solo con la sessualità. Invece collocare la rabbia
tra le sette motivazioni di base rende più semplice la sua identificazione col vizio
capitale dell‘ira. L‘ira è un sentimento mentale ed emotivo di conflitto col mondo
esterno o con se stessi che è difficile controllare e maneggiare perché quando siamo in
preda ad essa non siamo padroni delle nostra azioni. In quanto tale, l‘ira è una
―passione‖, un evento interno che patiamo, rispetto al quale siamo del tutto passivi;
non così per l‘odio, che nasce dalla ―cronicizzazione‖ e dall‘organizzazione dell‘ira, dal
protrarsi nel tempo di essa stessa, e richiede una componente razionale, di
incubazione ed alimentazione.
Nel mondo classico, l‘ira non è di per sé un disvalore: con l‘ira di Achille si inaugura
l‘Iliade, e in Omero l‘uomo collerico ha in sé i tratti dell‘eroismo e della nobiltà. Essa
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poi si trasforma nelle riflessioni di Platone, di Aristotele e degli Stoici in ―passione‖,

evento emozionale che appartiene alla zona più irrazionale dell‘anima, l‘anima
irascibile appunto, e che perciò col suo prevalere assume un potere disgregante e
patologico. A meno che detto evento non venga regolamentato, addomesticato e
incanalato, secondo Platone, Aristotele e gli Epicurei, mentre gli Stoici e gli Scettici
sono meno possibilisti, e ritengono che esso vada negato e soppresso in modo più o
meno radicale. Anche perché carattere distintivo della divinità nello Stoicismo e
nell‘Epicureismo è l‘apatheia, il distacco dalle vicende umane. Invece Aristotele,
nell‘Etica a Nicomaco, sostiene che contro l‘ira vale non tanto la repressione o la
rimozione, ma una sua modulazione, un suo giusto indirizzo e misurata espressione:
Adirarsi è facile, tutti ne sono capaci, ma non è assolutamente facile, e soprattutto

non è da tutti adirarsi con la persona giusta,nella misura giusta, nel modo giusto, nel
momento giusto e per la giusta causa.
Quindi in qualche modo lo spirito greco considera fondamentale per la gestione delle
passioni, tutte le passioni e non solo l‘ira, l‘equilibrio, il bilanciamento delle parti, la
giusta misura. Infatti in positivo l‘ira corrisponde a una forma di autoafferrmazione, o
almeno di reazione a un tentativo di prevaricazione; è al di fuori del tutto che la parte
diviene sbagliata e fuorviante. Seneca nel De ira riprende la tradizione stoica per cui
l‘ira è un‘inammissibile degradazione dell‘uomo, ―una forma di follia breve‖, nel corso
della quale l‘uomo è incapace di dominarsi, dimentica ogni decoro, trascura i legami
sociali, si agita, è sordo ai richiami della ragione, perde di vista la realtà, ignora i
pericoli, e si spinge ai gesti più efferati, come l‘assassinio dei congiunti e l‘oppressione
dei sudditi e dei sottoposti.
Ancora più evidente è il carattere positivo dell‘ira nel Vecchio Testamento dove essa è
prerogativa divina. Jahavè è un dio irascibile, geloso, vendicativo. La Cabala, nel
tentativo di temperare gli eccessi del monoteismo ufficiale, predica che ―non c‘è
Giustizia senza Misericordia e non c‘è Misericordia senza Giustizia‖. Giustizia e
Misericordia sono due Sephiroth appaiate e contrapposte, due aspetti complementari
del divino, il lato compassionevole e quello giusto, che però si completano a vicenda e
non possono esistere l‘uno senza l‘altro. Questo patrocinio dell‘ira è espresso nel
Salmo 4,5, ―Adiratevi, ma senza peccare‖.
Il Cristianesimo assume questa eredità e stabilisce un rapporto assai complesso e

ambivalente con l‘ira. Intanto c‘è Gesù Cristo irato che scaccia i mercanti dal tempio.
Su questo episodio Meister Eckart ha scritto un bellissimo sermone, nel quale il
tempio è l‘anima dell‘uomo e i mercanti sono le attività con le quali l‘uomo stesso
presume di poter avvicinarsi con le sue sole forze al divino. Ma per Meister Eckart
l‘unica cosa che l‘uomo può fare per ottenere l‘ingresso del Logos, ovvero dello spirito
divino incarnatosi primitivamente in Gesù, nella sua anima non è il fare bensì
l‘opposto, il non-fare; e questo consiste in un atteggiamento di distacco, con cui
consegue il vuoto, vuoto che apre la strada alla generazione del Logos nell‘anima.
Tutta la mistica insiste sulla necessità di far violenza a se stessi, una violenza che
avviene a causa del Signore, e che sottolinea l‘importanza della volontà dell‘uomo nella
lotta ascetica. Del resto l‘episodio della cacciata dei mercanti dal tempio è nel Vangelo
di Giovanni, il più aperto alle influenze del mondo greco, che si gioca sulla opposizione
luce-tenebre, sulla libertà, sull‘apertura concessa all‘uomo nel rapporto col divino. Ben
diverso è il tema della colpa, dell‘espiazione e della giustizia di Dio nel corpus paolino.
Nietzsche sostiene che S. Paolo è un vero e proprio negatore del Vangelo di Gesù,
inteso come ―buona novella‖, e che all‘euanghelion sostituisce un dysanghelion, una
―cattiva novella‖ imperniata sul peccato, la vendetta di Dio, la necessità del sacrificio,
che avrebbero avvelenato l‘intero mondo cristiano (1888). Mentre la predicazione di
Gesù annuncia l‘avvento del regno di Dio, e la sua piena realizzazione nel cuore
dell‘uomo, l‘interpretazione di Paolo verte tutta sulla morte e resurrezione di Gesù,e
sul riscatto che tramite essa avviene dei peccati dell‘umanità. Paolo è un ebreo fin nel
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midollo, e come tale non sa capacitarsi dell‘esito disastroso, dal punto di vista umano,
sociale e politico, della predicazione del messia, a meno che la catastrofe finale non sia
intenzionale e necessaria, un atto dovuto per placare le ire di un dio punitivo e
rivendicativo, appunto il dio del Vecchio Testamento, della cui legge Gesù Cristo
decreta la fine, ma a prezzo del suo sacrificio. Come decreta la sconfitta della morte
con la sua resurrezione, che passa però attraverso la propria morte come evento
trasfigurato, trionfale e trasformativo della condizione umana.
Come dice Hegel negli Scritti teologici giovanili (1794-1800), il sacrificio della morte di
Cristo dà luogo all‘opinione erronea che Dio sia un tiranno adirato che per essere
placato ha bisogno dell‘espiazione dei peccati dell‘umanità da parte del suo unico
figlio, il che è un assurdo, se non fosse che per il fatto che il sacrificio di Cristo ricalca
quello di Isacco da parte di Abramo, tramite il quale il popolo ebraico assurse alla
condizione di popolo eletto. Dunque, per far diventare popolo eletto tutta l‘umanità, è
necessario un sacrificio ancora più grande di quello dell‘unico figlio del patriarca, il
sacrificio di Cristo, figlio di Dio.
Attraverso questa intepretazione della morte e resurrezione di Cristo l‘ira, la vendetta,

la rabbia, l‘aggressività pervadono inesorabilmente tutto il mondo cristiano. E
diventano lo strumento attraverso cui si difende la verità, l‘identità, l‘appartenenza,
l‘ortodossia, il dogma. La storia del cristianesimo è intessuta di una serie di movimenti
attraverso i quali la comunità si stringe intorno alla gerarchia ecclesiastica e alla
lettera del dogma che quest‘ultima interpreta, e si difende dagli estranei, dagli
stranieri, dai pagani, dagli eretici attraverso un‘aperta aggressione, che culminerà nei
roghi della Santa Inquisizione.
Nell‘elenco dei vizi capitali stilato dai Padri greci della Chiesa, l‘ira figura a pieno titolo,
come minaccia del mondo monastico. Evagrio esclude che vi possa essere una collera
giusta, la natura di essa è inequivocabilmente peccaminosa e incompatibile con la vita
monastica. Cassiano ritiene che la segregazione del monaco dal consorzio umano non
basti a liberarlo da un vizio inutile e pericoloso, che si annida nei recessi più riposti
della mente. Per Gregorio di Nissa, l‘ira compromette la somiglianza dell‘uomo con Dio,
lo trascina nella tristizia, e da qui in quell‘altro vizio capitale che è l‘accidia; filiazione
che è ripresa da Dante, il quale colloca iracondi e accidiosi in uno stesso girone
infernale. L‘ira non è mai giustificabile: vi sono tuttavia delle occasioni per cui si
scatena più facilmente, e una di queste è l‘invidia, che ha secondo Alessandro di Hales
una speciale affinità con l‘ira, perché questa consiste nel desiderare il male altrui,
mentre la prima si configura come insofferenza per l‘altrui bene. La passione dell‘ira è
una violenza traviata, ed è condannata dai Padri come una delle passioni più
insidiose, perché capace appunto di divorare, e quindi di esaurire, quelle forze che
invece sono necessarie alla lotta contro le vere passioni, cui allora essa fa da schermo
e ricettacolo. I pungoli dell‘ira sono nei piaceri, ma vana è la speranza di chi si rifugia
nella solitudine pensando che lì, lontano dai fratelli, troverà la pace nella lotta con
l‘ira, perché gli istinti animalil, sotto le personificazioni dei demoni, continueranno a
riempire di incubi la sua solitudine.
L‘ira è un vizio difficile da nascondere perché è difficile da contenere. Essa è lo

scatenamento incontrollato dell‘aggressività umana. Come tale, è immediatamente
leggibile nell‘espressione e nella corporeità di chi ne è preda. Essa appare come un
dato insopprimibile della natura umana, e la sua sede viene identificata nel fegato, il
suo umore nella bile. Le viene attribuito anche un temperamento, il collerico, che è
caldo e secco, e corrisponde al fuoco. E infatti chi viene preso dall‘ira avvampa,
s‘infiamma. L‘ira nasce dal corpo, e il rimescolarsi degli umori di quest‘ultimo che la
costituisce la configura come una espressione di pura animalità, come testimoniato
dal linguaggio : ―un‘ira bestiale‖, ―imbestialirsi‖, ―andare in bestia‖. Se c‘è un vizio
capitale che rende l‘uomo simile all‘animale è l‘ira. Più ancora della lussuria, che certo
può avere in sé aspetti teneri, affettuosi, romantici, sentimentali. Naturale per gli
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animali, per l‘uomo l‘ira è contro natura, la sua presenza in quest‘ultimo è sintomo di
una deviazione dall‘ordine del creato, e la sua progressione scandisce le tappe di un
processo di degradazione a livello subumano che coinvolge corpo e anima e implica la
rinuncia alle prerogative specificamente umane della razionalità e della virtù. Tuttavia
nella Scolastica compare la distinzione tra un‘ira buona e un‘ira cattiva, già presente
in Gregorio. L‘ira è in primo luogo una passione, e l‘analisi dell‘ira come vizio richiede
la comprensione dell‘ira come passione. La natura neutra delle passioni consente di
individuare un elemento comune all‘ira-zelo e all‘ira-vizio, che è appunto un moto
passionale sottratto ad ogni valutazione morale. L‘ira è una reazione, che va dalla
ritorsione temporanea al desiderio di vendetta, e la vendetta è una parte della
giustizia. L‘ira dunque richiede una restaurazione della giustizia violata, e una
punizione del reo. La mancanza di misura dell‘ira è vista come segno di obnubilamento
della ragione: il ristabilimento della giustizia non passa attraverso la negazione del
corpo, ma attraverso il suo riequilibrio, e il ristabilimento della gerarchia naturale
dell‘anima ripresa da Platone tra parte razionale, concupiscibile ed irascibile o
passionale (la più inferiore).
Applicata al divino, che non ha un corpo, la passione dell‘ira e il desiderio di vendetta

divengono un puro atto di volontà. Dio può vendicarsi senza provare alcun moto d‘ira,
e ogni riferimento all‘ira divina va inteso in senso meramente metaforico, ed è in
ultimo un atto di giustizia.
La giustizia
Nella sua trattazione dell‘ascesa di kundalini lungo i chakra, la Silbrun (1983) parla di
un centro del ―bulbo‖:
A partire dal bulbo l‘energia vitale sale dritta e rigida. Qualche minuto dopo che il
sostegno radicale ha cominciato a vibrare, l‘energia raggiunge la ruota dell‘ombelico;
questo vibra a sua volta, e i due chakra vorticano insieme. Poi, non appena perforata,
la ruota del cuore prende a muoversi insieme alle altre e la ruota della gola a girare
alla stessa velocità delle precedenti, il tutto accompagnato da un grande calore. Il
movimento della kundalini termina nel centro tra le sopracciglia (1983, p. 106).
Si possono agevolmente riconoscere nel sostegno radicale, nella ruota dell‘ombelico, in

quella del cuore, in quella della gola e nel centro tra le sopracciglia rispettivamente i
chakra Muladhara, Manipura, Anahata, Visuddha e Ajna, mentre il centro del bulbo
non è da identificare con Svadhisthana, il secondo chakra. In alcuni autori si parla di
chakra epatico, o epigastrico, e qui, o nel centro del bulbo, trovare la sede
dell‘aggressività. Del resto si può ricordare l‘adagio popolare ―rodersi il fegato dalla
rabbia‖, le acquisizioni della medicina psicosomatica che vedono il fegato interessato
dalle reazioni di collera, gli psicoanalisti che parlano in questo senso di ―fantasie
epatiche‖.
Nei cabalisti il male compare come una crescita eccessiva del potere della Sephira
Geburah, il Giudizio. Questa crescita disarmonica, non controbilanciata dal potere
opposto di Hesed (Clemenza) porta all‘emanazione della mano sinistra, il sitra ahra
(l‘altra parte). Il potere dell‘impurità attivo nella creazione si mantiene in quanto riceve
nuova forza da Geburah, corroborata anche dalle azioni peccaminose dell‘uomo. Esso
costituisce i primi mondi, tre emanazioni tenebrose, che furono distrutti proprio in
seguito a questo squilibrio tra il potere della Giustizia e quello della Clemenza, che li
rendeva incapaci di sostenersi; tuttavia i resti di questi mondi abortiti non
scomparvero completamente, e continuano ad aleggiare sinistramente tra noi. L‘elenco
biblico dei re di Edom è interpretato in base a questa dottrina, poiché Edom viene
attribuito a Geburah. Essi costituiscono i gusci, le cortecce (kelippoth) dell‘Albero della
XXXIV
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Vita. Secondo un‘altra concezione, il male deriva dal ―taglio dei germogli‖, con cui
Adamo separò l‘Albero della Vita con quello della Conoscenza, introducendo la
divisione nell‘unità divina. Anche in questa concezione, si tende a sottolineare il potere
del Giudizio contenuto nell‘Albero della Conoscenza come forza restrittiva e coercitiva,
contrapposta all‘amore e alla pietà, e la sua tendenza a diventare autonomo anche in
conseguenza delle azioni dell‘uomo.
La Giustizia e il Giudizio nella Qabbalah si riferiscono dunque a un potere divino

contrapposto a quello della Clemenza e della Misericordia, e che richiede di essere
adeguatamente bilanciato con essa. ―Non c‘è misericordia senza giustizia, e non c‘è
giustizia senza misericordia‖, recitano i cabalisti. A noi interessa una collocazione
dell‘aggressività lungo il cammino ascensionale che porta all‘unione col divino per
poter delineare un percorso interiore che secondo la concezione tradizionale della
mistica richiede tre tappe: purificazione, illuminazione e contemplazione. Il primo
passo, la purificazione, consiste nell‘acquisizione del distacco dalle passioni, perché
solo quando lo spirito è purificato da ogni desiderio mondano e da ogni concupiscenza
può elevarsi alla contemplazione. Quindi, l‘itinerario di kundalini lungo i chakra, o la
progressiva ripulitura dell‘anima dalle incrostazioni dei desideri corporali,
sostanzialmente coincidono nel delineare un tragitto che porta l‘individuo dalla
dipendenza dalle rappresentazioni crasse e grossolane al contatto liberatorio con
immagini e climi mentali lievi ed eterei. Fac volatile fixum et fixum volatile recita
l‘apoftegma dell‘alchimia, intendendo la progressiva spiritualizzazione della materia,
intesa, a livello corporale, come sublimazione, purificazione e reindirizzo degli istinti di
base e delle forze ad essi legate.
La virtù che deve fare da contrappeso alle forze distruttive è stata considerata fin dagli
antichi in una posizione privilegiata rispetto alle altre virtù. Infatti delle quattro virtù
cardinali soltanto la giustizia è buona in assoluto. La prudenza, la fortezza e la
temperanza sono virtù soltanto se vengono orientate al bene, perché potrebbero essere
utlizzate per fini distorti e in tal modo perdere il loro attributo virtuoso. Al servizio del
male non sarebbero più virtù morali ma solo ordinarie abilità. Un assassino può
essere senz‘altro coraggioso, dotato di autodisciplina, capace di attendere il momento
più opportuno per agire, anzi, lo deve essere per portare in fondo i suoi programmi; un
tiranno può eccellere nell‘arte della diplomazia, ed essere crudele coi suoi sudditi; un
progetto criminoso può richiedere sobrietà, accortezza, coraggio. Si potrà dire tuttavia
di un criminale che è morigerato e prudente, ma mai che è giusto. La giustizia si
identifica con il bene. Per questo nella Bibbia per descrivere l‘uomo virtuoso lo si
chiama ―il giusto‖ (Fanzaga, 2004).
La giustizia presuppone una volontà costantemente orientata al bene, che costituisce

un abito stabile e costante della volontà nel dare a ognuno ciò che gli spetta. Questa
tensione intrinseca verso ciò che è buono e retto distingue la giustizia dalle altre virtù
cardinali ed è per questo che si è meritata da Aristotele il titolo di ―virtù perfetta‖ (Etica
a Nicomaco, V, 3).
La stessa cosa dice Kant, nei Fondamenti alla metafisica dei costumi, affermando che
niente si può pensare che sia incondizionatamente buono fuorché una buona volontà.
Le altre qualità ―possono anche diventare estremamente cattive e dannose quando la
volontà che debba far uso di queste doti naturali, e la cui propria natura si chiama
carattere, non è buona‖ (citato in Fanzaga, ibid., p. 62).
Se la prudenza è una qualità dell‘intelletto pratico, la giustizia dunque è una
disposizione della volontà. L‘uomo giusto è colui che ha allenato la sua volontà a dare
a ognuno ciò che è suo. Prima viene il discernimento della cosa giusta, ma poi la
volontà deve passare all‘azione. Indubbiamente per fare una retta valutazione occorre
una rettitudine interiore. L‘occhio della mente ha bisogno di limpidezza per valutare le
situazioni concrete secondo un principio morale. L‘egoismo ritiene di potersi
appropriare di ciò che è degli altri. Tocca alla volontà piegare l‘egoismo e l‘aggressività
e riconoscere i diritti, la dignità e le buone ragioni degli altri.
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Platone ha sottolineato che la giustizia è il risultato del dominio di sé e della vittoria

della volontà sulle facoltà irascibili e concupiscibili, in modo che esse possano ognuna
compiere in modo ordinato ciò che le è proprio. L‘occhio deve imparare a vedere i diritti
altrui e a riconoscerli. Occorre vincere l‘attaccamento alle cose e sperimentare la gioia
del dare. Per questo in un mondo materiale e arrivista quale quello in cui viviamo la
giustizia è forse quella virtù che è più disattesa. Anzi, l‘era della globalizzazione l‘ha
posta ancor più all‘ordine del giorno. La base della giustizia è il principio
dell‘uguaglianza tra gli uomini. Poiché tutti gli esseri umani sono uguali, è giusto che
ad ognuno di essi vengano attribuiti i medesimi diritti e i medesimi doveri.
L‘uguaglianza degli uomini è una dichiarazione di grande valore sul piano teoretico,
ma è soprattutto una conquista da realizzare in concreto. La ricerca dell‘uguaglianza
tra gli uomini è un atto di giustizia. Essa è una delle grandi acquisizioni della civiltà
occidentale. Poggia sui principi del diritto romano, che è stato il più grande alscito di
questo popolo, e dal quale è passato nel Cristianesimo, che attribuisce ad ogni uomo
pari dignità. Le ragioni del superamento delle barriere della diseguaglianza tra gli
uomini si trovano secondo S. Paolo nel fatto che ogni uomo è stato fatto partecipe della
salvezza attraverso Cristo: ―Non vi è più greco o giudeo, barbaro o scita, schiavo o
libero‖ (S. Paolo, Col., 3,11).
La giustizia poggia sul principio della pari dignità tra gli uomini, che è la ragione della
loro uguaglianza pur nella diversità di razza, sesso, cultura ed estrazione sociale.
Disattendendo questo principio, l‘uguaglianza vige solo all‘interno di gruppi di
privilegiati, e quelli che rimangono fuori sono pura carne da macello. La giustizia
infatti ha un aspetto individuale, dato dal fatto che per raggiungere un soddisfacente
equilibrio bio-psico-sociale che sia qualcosa di più del semplice uomo-natura ognuno
ha bisogno di realizzare il domino della volontà sugli istinti e le passioni, ma anche
una vocazione sociale. Compito della giustizia è porre ordine nei rappporti col
prossimo, e la giustizia è una virtù di relazione. Giustizia è mettere a fuoco il proprio
bisogno e il bisogno dell‘altro, e la relazione tra i due. S. Tommaso spiega che la pace è
opera della giustizia indirettamente, in quanto quest‘ultima rimuove gli ostacoli che ad
essa si oppongono. Giustizia sognifica dare a ciascuno ciò che gli appartiene, o
secondo Spinoza ―La giustizia è la costante disposizione dell‘animo ad attribuire a
ciascuno ciò che gli compete per diritto civile‖ (Trattato teologico-politico, cap. XVI).
La giustizia è formulata nelle leggi, ma essa sta anche al di sopra delle leggi. Prima che
nelle leggi essa è scritta nella ragione e nella coscienza dell‘uomo. Il senso morale è
dato in parte dal Super-io, ovvero da quella struttura psichica che è secondo Freud ―il
precipitato degli investimenti abbandonati dell‘infanzia‖, ma non solo, vi è anche un
senso morale innato , che prescinde dalle relazioni significative della prima infanzia.
Attraverso il senso morale l‘uomo compie l‘unica valutazione che conta sulle azioni
della sua vita.
L‘ingiustizia è matrice di guerra in due modi. In primo luogo, chi ha di più tende a
perpetuare in qualsiasi modo il suo privilegio. Coloro che traggono profitto dalle guerre
si collocano tra coloro che più possiedono e più vogliono mantenere e incrementare i
loro privilegi. Glli altri, più o meno inconsapevolmente, alle guerre ci vanno o ci sono
mandati solo per morire. In secondo luogo, le guerre si fanno da parte di chi si sente
nel diritto di muoverle per la giustizia. Ovvero non è l‘intenzione ingiusta a muovere
guerra, ma l‘ingiustizia patita, la condizione ingiusta.
Il processo di globalizzazione ha posto in termini planetari il problema di un‘equa
ripartizione delle ricchezze tra i popoli del mondo e, al loro interno, tra le varie
componenti della scoietà. La base dell‘ingiustizia nel mondo moderno non è solo
l‘indigenza di coloro che non hanno il necessario. Lo è anche il desiderio di tutto ciò
che non possono avere. A cui aspirano, guardando il paese delle meraviglie del mondo
occidentale, ma a cui non possono accedere. E che scatena la loro ingordigia, e
abbuffate di consumismo non appena giunga alla loro portata. Per i popoli in via di
sviluppo l‘‖Occidente‖ è una provocazione: si guarda ma non si tocca. Ma lo è anche
per le fasce più miserevoli che vivono ai margini nella stessa scoietà occientale. Una
guerra che prende avvio da ragioni di giustizia degenera in forza di se stessa. Una
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guerra, o una guerriglia urbana. Fatta per gli stessi fini. La guerra, legittimando l‘uso
della violenza, libera negli uomini la barbarie atavica e diventa difficile distinguere tra
giustizia e ingiustizia. Tutti rivendicano a se stessi giustizia, e uccidere diventa
―giustificato‖, e quindi normale.
Così il circolo si chiude. L‘aggressività richiede la giustizia per essere sanata. Ma una
giustizia che è pseudo-giustizia, perché ripropone gli stessi arbitri da un‘altra parte,
desidera l‘appropriazione degli altrui beni solo per capovolgere i rapporti di potere e
non affronta il male alla radice crea nuova violenza e aggressività. La questione della
guerra non può essere separata da quella della giustizia, e per fare arretrare le guerre
bisogna fare avanzare la giustizia. La giustizia regola con misura i rapporti di alterità,
ma non è facile instaurare rapporti di giustizia tra gli uomini. Frenarla è impossibile,
al massimo si può limitarla. E non basta l‘operato dei singoli. Il problema della
giustizia sociale poggia su qualcosa di intrinsecamente ingiusto all‘interno dell‘uomo.
Secondo Pascal, ―L‘Io è ingiusto in sé… in quanto si fa centro di tutto… E‘ molesto per
gli altri, in quanto li vuole asservire, giacché ogni io è il nemico e vorrebbe essere il
tiranno di tutti gli altri‖ (Pensieri, 597, 455). E‘ una questione di mentalità collettiva, di
civiltà. La pace non può essere assicurata solo dalle buone azioni dei singoli, che in
quanto tali non incidono. Per Natoli (1996) è una questione di ―contrizione‖ collettiva,
di generale pentimento per il disastro cui gli egoismi personali stanno portanto
l‘umanità e il pianeta. Bisogna rinunciare ai profitti e ai guadagni personali, in vista
del bene generale, che poi è il bene di tutta l‘umanità. Ma è molto difficile ragionare in
termini di coscienza planetaria. L‘Anima Mundi resta un patrimonio dei neoplatonici e
degli alchimisti, ma è sconosciuta all‘uomo moderno.
Significato esoterico della giustizia

All‘idea di giustizia si associa quella di ordine, di armonia, che ha a che fare più con
l‘ordine cosmico che con un qualsiasi ordinamento giuridico. La bilancia si ritrova
nelle scene del Giudizio Finale scolpite sulle facciate delle cattedrali, ed è quindi il
simbolo della pesatura del disordine, ma è anche, nella sua simmetria, una immagine
dell‘ordine che regna nell‘universo. La spada, che nelle scene del Giudizio finale figura
nelle mani dell‘arcangelo o esce dalla bocca del Cristo giudice, è un attributo del
comando e della potenza politica, ma anche della discriminazione, di una capacità di
distinguere in modo sottile, che taglia con chirurgica esattezza e divide, e pertanto
separa il bene dal male, il giusto appunto dall‘ingiusto, assegnando a ciascuno il posto
che gli compete. L‘unione tra bilancia e spada nella raffigurazione della Giustizia si ha
a partire dal XIII secolo.
Già Paolo nella Lettera ai Romani (13, 1-4)ne fa un simbolo dell‘autorità:

Ciascuno stia sottomesso alle autorità costituite. Infatti non c‘è autorità se non da Dio:
quelle che esistono sono stabilite da Dio… Vuoi non aver paura dell‘autorità? Fà il
bene e ne avrai lode, poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene. Ma se fai il male,
allora devi temere, perché non invano essa porta la spada: è infatti al servizio di Dio
per la giusta condanna di chi fa il male.
La spada è impugnata dal sovrano nelle miniature del Decretum Gratiani, ed è

invocata da Lutero – che richiama appunto le parole di Paolo citate sopra – contro le
bande dei contadini insorti; la spada è attributo del Leviatano di Hobbes. La pratica
giudiziaria e le teorizzazioni dei giuristi contribuiscono insieme, a partire dalla seconda
metà del Duecento, all‘instaurazione nelle città di un ordine penale pubblico. Ed è
allora che ―il penale‖, in quanto tale, fa la sua apparizione e si insedia nell‘ordine
giuridico coi suoi caratteri di necessità, pubblicità, retributività. Il nuovo giudice cessa
di essere un arbitro per farsi accusatore e decisore, inquirente e giudicante. La
Giustizia perde il suo potere di mediare tra cielo e terra e c‘è da dubitare che resti
ancora una virtù. La costruzione di questa nuova dimensione giuridica viene
sostanzialmente a coincidere con l‘emergere della spada come nuovo attributo della
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Giustizia. Ma d‘altra parte l‘avvento del penale non si consuma in un tempo breve, e
l‘egemonia del potere punitivo pubblico impiegherà qualche secolo a divenire
(formalmente) monopolio della potestà punitiva degli Stati.
La spada e la bilancia della Giustizia significano la discriminazione/discernimento e

l‘apprezzamento/valutazione. E‘ con questi strumenti di accuratezza e ponderazione
che la Giustizia controbilancia il potere distruttivo della rabbia, dell‘aggressività,
dell‘ira. Tuttavia il valore psicologico del sistema dell‘aggressione è fondamentale. Nella
teoria dei sistemi motivazionali di Lichtenberg (1989), il posto dell‘aggressività è preso
dal sistema motivazionale aversivo, nella sua duplice espressione dell‘antagonismo e
del ritiro, esemplificati nell‘animale dalla reazione di attacco-fuga o, quando questa
non è più possibile, dalla reazione di finta morte (freezing). Una delle conquiste
evolutive più importanti del bambino è la capacità di regolare le controversie, che è
come dire che egli impara a non scaricare immediatamente la rabbia reattiva ma a
persistere con la sua spinta assertiva, rafforzata dall‘antagosmo, indirizzandola però
verso un obiettivo apprezzato soggettivamente, a ragione del quale è capace di
modulare, dirigere e indirizzare le proprie pulsioni aggressive. E questo è uno dei primi
passi verso il controllo dei propri istinti.
Se la necessità di governo del popolo allontana la virtù della giustizia dal suo rapporto
con l‘ordine cosmico, non per questo la sua alta ispirazione si perde
nell‘interpretazione esoterica. Nei Tarocchi di Wirth l‘Arcano VIII, la Giustizia, ricorda
nelle fattezze l‘Arcano III, l‘Imperatrice, ovvero il simbolo dell‘Idea Creatrice.La rigidità
ieratica temperata da una serenità sorridente che caratterizzano l‘Imperatrice
divengono tuttavia nella Giustizia una figura più indurita e severa, non più
eternamente giovane e altera; discesa nel campo dell‘azione, l‘Idea si appesantisce, è
soggetta al corso del tempo, e perde le ali, che la fanno librare nella sua funzione
creatrice al di sopra di tutte le cose, vera e propria Anima mundi. Però la Giustizia
siede su un trono massiccio e stabile come il cubo d‘oro dell‘Arcano IV, l‘Imperatore,
col quale è omologa, e quindi in stretta relazione di significato. L‘Imperatore, il IV, è la
personificazione del principio numerale generatore della vita, il III, che infatti sta per
l‘Idea Creatrice, l‘Imperatrice; mentre la Giustizia raddoppiando il IV ne concretizza
l‘autorità terrena.
Ricordiamo l‘assioma di Maria la Profetessa:

Dall‘Uno nasce il Due, dal Due nasce il Tre, e il Quattro riconduce tutto all‘unità
Questa formula criptica indica un processo cosmogonico, l‘Uno primordiale che si

sdoppia e si nega nel Due, che rappresenta l‘alterità dei due principi contrapposti; il
Tre è la mediazione e la relazione tra di essi, che pone in essere la sintesi creatrice;
questa poi si manifesta nel movimento del Quattro, ovvero l‘impietramento, la
concretizzazione, la materializzazione, la costituzione di un mondo. Mondo creato che
la Giustizia contribuisce ad armonizzare e a governare. E infatti porta una corona
ornata anche del simbolo del sole, o dell‘oro, poiché il sole spirituale è il grande
coordinatore che assegna un ruolo a tutte le cose e un posto a tutti gli esseri, e non si
può governare senza seguire un principio d‘ordine e di armonia.
Nella mano destra la dea della Giustizia stringe una spada, la spada della fatalità:
perché nessuna violazione della legge rimanga impunita. Non vi è vendetta, ma
l‘implacabile ristabilimento di ogni equilibrio infranto provoca prima o poi la reazione
ineluttabile della Giustizia. Questa è l‘idea del karma, che presuppone, oltre la
credenza nella reincarnazione, il principio di un equilibrio cosmico di azione e
reazione. E infatti la Giustizia reca nella mano sinistra la bilancia, lo strumento
riparatore degli errori commessi, le cui oscillazioni riportano l‘equilibrio. Ogni azione,
ogni pensiero, ogni sentimento influiscono sulla sua asta, producono delle
ripercussioni fatali, in bene o in male. Secondo il principio di conservazione, nulla si
perde, non solo la materia e l‘energia della fisica: nelle forme sottili che assume
XXXVIII
____________________________________________________
l‘individualità nei piani superiori si esercita inesorabilmente la legge dell‘eterna

ricompensa e punizione degli eventi attuati. Sono queste accumulazioni che hanno
esiti determinanti nel percorso evolutivo dell‘individuo. Le simpatie, le affinità hanno a
che fare con questo piano profondo dell‘essere inaccessibile alla penetrazione della
coscienza.
L‘allegoria della Giustizia vuole dirci che i destini sono pesati, ed esiste un principio di
equità alla base di eventi apparentemente sperequati. A ciascuno viene chiesto ciò che
rientra nei suoi mezzi, i destini sono ponderati, le gioie e i dolori sono distribuiti
equamente, e proporzionati gli uni agli altri, perché gli esseri umani possono
apprezzare le cose solo attraverso i contrasti.
Ricordiamo infine il significato che la giustizia ricopre nella mistica di Meister Eckhart.
La giustizia è per il mistico tedesco la conseguenza del distacco, che si conquista
attraverso il non volere, il non sapere, il non avere, ovvero attraverso la rinuncia a tutti
i desideri, all‘arroganza del sapere, all‘attaccamento alle cose e a sé. La conseguenza è
un atteggiamento equanime in cui il mistico viene meno alla sua volontà e finisce per
l‘identificarla con la volontà di Dio. Ma ―Dio è giustizia‖, perché in lui scompare ogni
molteplicità e differenziazione, per dar luogo alla pace e alla gioia dell‘Uno, dell‘unica
realtà. In tal modo l‘uomo giusto può generare il Logos nel fondo dell‘anima, ovvero
può creare le condizioni perché in lui si manifesti la grazia di Dio, e la grazia di Dio è
l‘esperienza di essere Uno con Lui, che nasce dall‘essere Uno col Figlio, e con lo Spirito
Santo che dal Padre e dal Figlio procede. In tal modo attraverso l‘imitazione di Cristo
l‘uomo giusto consegue la condizione divina, che comporta verso le cose umane un
atteggiamento di giustizia. L‘atto giusto è l‘azione valida di per sé, a prescindere dalle
sue conseguenze ed esiti, l‘azione disinteressata, effettuata per se stessa. E‘
sorprendente come questa idea dell‘azione giusta coincida con l‘azione senza azione
della Bhagavad Gita; e del resto l‘idea sarà ripresa successivamente dall‘etica di Kant,
come la dialettica della generazione del Logos nell‘anima sarà riproposta dalla
dialettica hegeliana.
La gola
Il sistema della ricerca assiste non solo il bisogno della fame, ma quello della sete,
della termoregolazione con la ricerca di un riparo, e della riproduzione. Tuttavia il vizio
capitale ad esso legato, la gola, contempla solo la disregolazione nella ricerca del cibo,
tralasciando gli altri bisogni corporali.
E‘ come se nella fenomenologia di questo eccesso il fine avesse sopravanzato il mezzo,

e l‘abnormità del risultato avesse lasciato in ombra il percorso per ottenerlo. Perché
certo per arrivare all‘eccesso del cibo bisogna mettere in atto una serie di procedure
per procurarselo, e la soddisfazione di un bisogno distingue la fase appetitiva da quella
consumatoria. In realtà poi la gola si ricongiunge con l‘eccesso in altri bisogni ad essa
legati nei luoghi comuni dell‘immaginario collettivo: sua compagna è l‘ubriachezza, e la
taverna è il teatro comune di dissipazione e consumazione dove si rappresentano i due
vizi; l‘appesantimento del ventre produce l‘obnubilamento della mente, rendendo più
proclive la volontà a soccombere alle insidie della lussuria; infine l‘avarizia è
strutturalmente collegata alla gola, che è un vizio delle classi ricche, e financo un
segno di status, come nel proverbio ―grassezza è bellezza‖, dove la grassezza era il
segno del benessere dovuto al possesso dei beni materiali. Certo, l‘essere abbienti
diviene un vizio quando si associa allo sperpero, all‘eccesso e all‘ostentata
trascuratezza nei confronti di chi non ha, come nell‘immagine testamentaria del ricco
Epulone, contrapposto allo smagrito Lazzaro, ma poi punito con la dannazione eterna.
E così un altroproverbio recita ―ne uccide più la gola che la spada‖, cogliendo il nesso
tra eccesso e patologia del corpo e della mente.
XXXIX
____________________________________________________
I riferimenti biblici sulla gola si sprecano. A cominciare dal passo del Genesi in cui
Eva, istigata dal serpente, offre la fatidica mela ad Adamo, che naturalmente non può
esimersi dall‘accettare un così seducente invito, firmando la condanna sua e di tutta
l‘umanità. Per la verità sull‘attribuire la causa della caduta dell‘umanità dalla
condizione di ignara beatitudine dei primordi al ―semplice‖ peccato della gola S.
Agostino solleva una fondata obiezione (De civitate Dei, 14, 12, p. 434), sostenendo
che non si trattò di essa, bensì di superbia, avendo la coppia dei progenitori peccato in
quanto pretese di essere autosufficiente e di avocare a se la conoscenza del bene e del
male. Ma pur proveniendo da una fonte così autorevole, tale tesi non è condivisa da
altri illustri commentatori delle Scritture, come Cassiano, Alano di Lilla, Peraldo,
Gerson. Forse perché la gola è un vizio legato più alla vita conventuale che al secolo.
Ne fa fede ad esempio la severità con cui Bernardo da Chiaravalle stigmatizza i
conventi al cui desco le portate sono sì di un unico piatto di carne, ma si raddoppiano
i grossi pesci, e le uova, cucinate nei più svariati modi. Contro la gola tuonano anche
S. Girolamo, Tommaso di Chobam, S. Gregorio Magno, S. Bonaventura, S Alberto
Magno, S. Tommaso, Pietro il Venerabile, papa Innocenzo III, Ugo di S. Vittore,
Guglielmo da Thierry.
La gola viene mostrata portare a un abbrutimento, a un appiattimento della mente e

perdita della lucidità. Così Noè ubriaco esibisce le proprie nudità ai figli; Lot ancora
ubriaco si abbandona a rapporti incestuosi con le figlie; Esaù avido ed esausto vende
la primogenitura per un piatto di lenticchie, e qui la gola si unisce alla
sconsideratezza, all‘imprudenza, al soggiacimento al bisogno immediato. Gli ebrei in
cammino verso la terra promessa scivolano verso l‘idolatria quando cominciano a
desiderare un cibo più gustoso della manna che Dio mandava dal cielo, il che
evidenzia un altro punto indicativo, che il dono di Dio non si può accumulare, perché
ciò che viene messo da parte si deteriora, e ogni giorno c‘è una nuova raccolta. Ancora
più allarmante verso la gola è il Nuovo Testamento: nel corso di uno sfrenato
banchetto, e dell‘eccitazione prodotta dalla gola e dalla lussuria, viene decisa la
decapitazione di Giovanni. Addirittura la prima delle tre tentazioni che Satana rivolge
a Gesù ritiratosi, guarda caso, a praticare l‘ascetismo nel deserto, verte sulla superbia
ma anche sulla gola: ―Fa che queste pietre diventino pane‖. E poi al ricco
banchettatore, di nome e di fatto, Epulone viene comminata la dannazione eterna a
fronte di quel Lazzaro che egli in vita ha snobbato, e che dopo i suoi stenti viene
assurto tra i beati. S. Paolo (Fil. 3, 18-19) bolla quali nemici della croce di Cristo coloro
che ―hanno come dio il loro ventre‖.
Riferimenti alla gola si trovano ovviamente anche nel Corano e in Dante. Questi, nel
sesto canto dell‘Inferno, colloca i golosi sotto una pioggia fredda e greve mista a
grandine, e soprattutto sotto gli artigli di Cerbero, ―fiera crudele e diversa‖; e li
esemplifica nella figura di Ciacco, fiorentino parassita e dissoluto, il cui nome fa
riferimento al maiale. Mentre in Purgatorio tra questi peccatori mette pure un papa,
Martino IV, condannato a espiare ―per digiuno l‘anguille di Bolsena e la Vernaccia‖
(Purgatorio, XXIV, 23-24).
Gli strali dei dottori della chiesa verso un vizio su cui invece il sommo poeta lascia
trasparire una certa indulgenza sono dovuti al fatto che esso era molto più diffuso tra
le mura claustrali che nel secolo. Dove esso doveva combattere contro la miseria
imperante, ed era quindi un vizio tipico delle classi abbienti. Questo fa della gola un
peccato sociale, che diviene tale quando si accompagna allo sperpero e alla
trascuratezza nei confronti di chi ha bisogno, come nella parabola del ricco Epulone. Il
cibo assolve la funzione di segnalare la superiorità di classe: mangiare molto,
mangiare bene e soprattutto mangiare carne. Sulla carne vi è un punto cruciale nella
Bibbia: l‘introduzione di essa nella dieta dopo il diluvio universale. Noè e i suoi figli,
scampati dalle acque, ricevono da Dio il permesso di uccidere ogni tipo di animali e di
cibarsi delle loro carni. Certo, resta il tabù del sangue, che fa sì che nelle prescrizini
ebraiche la carne debba essere tagliata kosher, senza spargimento di sangue, e che
XL
____________________________________________________
evidenza come sulla carne venga proiettata una luce sinistra, legata alla morte e alla
consumazione di un essere morto.
La gola è un peccato sociale, stante l‘inconsistenza del problema della gola

nell‘universo della povera gente. ―se Cerere manca, anche Venere è fredda‖, recita un
altro proverbio, questa volta latino. I golosi sono tutti ricchi, e potenti, e uomini; tra le
donne, vi sono le mistiche anoressiche. La cucina medioevale, per quel che si sta
tentando di ricostruire, non è necessariamente una cucina povera, capace com‘è di
mescolare i gusti orientali, con sempre nuove spezie, alla caccia e all‘agricoltura locali.
La tavola è un luogo di socialità ma anche di trasgressione. E‘ una situazione
conviviale, dove la compagnia del proprio simile scatena nell‘uomo i più bassi istinti o
anche induce le forme raffinate del vivere civile. Allora, si deplora la taverna comme il
luogo dell‘ubrichezza, della gola, della dissipazione, che portano all‘abbrutimento e alla
follia; si stigmatizzano i comportamenti di scompostezza e di maleducazione, si
introducono i valori dell‘etichetta, e si arriva alla compilazione dei galatei
cinquecenteschi. L‘ottenebramento della mente porta da un lato alla bestemmia, alla
scurrilità, al gioco d‘azzardo, alla violenza; e pertanto si cerca di temperare l‘eccesso
con l‘imposizione di regole che non vogliono essere sempre esose, ma il cui rispetto
proietti chi le segue in un‘atmosfera di superiore adeguamento al vivere civile.
E‘ paradossale che il luogo per eccellenza della regola, il chiostro, sia anche quello
dove il peccato della gola viene più smodatamente consumato. Il che spiega
l‘attenzione degli uomini di chiesa verso questo vizio. In realtà il convento, da luogo di
mortificazione del corpo, diviene il luogo dove il corpo stesso si prende le sue rivincite,
e ciò che non può fare esplicitamente con altri vizi, in particolare la lussuria, lo fa con
quelli che surrettiziamente sono tollerati, appunto la gola. Vi è tutto un atteggiamento
distorto verso la carne che giustifica il peccato della gola, che alla fine è un peccato di
non equilibrio, di eccesso, di trascuratezza verso se stessi. Ma che in ultimo nasce da
una percezione del corpo che è non solo individuale, ma collettiva. Nel Libro della
Sapienza, scritto da un ebreo ellenizzato del II secolo a.C., il corpo è definito ―tenda
d‘argilla‖. Vi sono state nella Chiesa tutta una serie di difficoltà a conciliare la natura
umana e quella divina in Gesù Cristo, fino a due eresie: il monofisismo, che sosteneva
esservi in Lui solo la natura umana, e il docetismo, dal greco docheo, che sostenva che
in Lui Dio aveva preso solo le apparenze della natura umana. In questa trascuratezza
del corpo diventa difficile percepire correttamente i suoi bisogni, e così è inaccessibile
l‘idea della sobrietà. Si cerca da un lato la mortificazione della carne, dall‘altro non si
riesce a distinguere tra necessità e sazietà.
Ciò che è difficile sul piano umano diventa impossibile sul piano collettivo. La gola è
stata qualificata come un peccato contro l‘umanità, perché lo spreco del singolo
Epulone toglie la possibilità di sfamarsi ai poveri che attendono le briciole ai margini
della sua mensa. Qui la cattiveria sta nel non vedere il limite della propria
soddisfazione, della sazietà appunto, e nel cercare il superfluo. La gola è appunto un
vizio collettivo, per soddisfare il quale gli opulenti paesi industralizzati tengono nella
fame e nell‘indigenza quelli in via di sviluppo. Ma non per guadagnare una
improponibile felicità, ma per ammalarsi a loro volta di altra patologia: l‘obesità, le
malattie cadiovascolari, l‘anoressia, la bulimia.
Eppure la gola, intesa quale appagamento disordinato del mangiare e del bere, è a
torto considerata un vizio più lieve di altri. Innanzitutto perché si considera solo il fine,
e si perde di vista il processo, che è un percorso di appropriazione e violenza, per
arrivare ad una disponibilità ―ingiusta‖ dei beni di prima necessità. Poi perché a
differenza di altri vizi essa nasce da una percezione distorta dal Sé e del corpo. La
radice della gola sta nel non sciogliere il nodo del rapporto tra bisogno e piacere. Nella
teoria dei sistemi motivazionali di Lichtenberg e in quella dei sistemi operativi-
emozionali di Panksepp si dice esplicitamente che quando un bisogno non trova la
XLI
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strada della sua soddisfazione si riversa su altri bisogni in cerca di soddisfazioni

sostitutive.
L‘alienazione è appunto l‘essere altri da se stessi, non riconoscere i propri bisogni

essenziali, e perdersi e disperdersi in gratificazioni surrettizie. La lingua che da organo
del gusto diventa organo della chiacchiera inutile e futile, l‘avidità verso il successo da
perseguire a qualsiasi prezzo, l‘attrattiva verso gli orpelli ingannatori di un mondo
fatto solo di apparenza, sono altrettanti aspetti di una avidità collettiva che è ormai
divenuta parte integrante del nostro modo di essere. E se la pubblicità ci addita cibi
improponibili dal punto di vista di una corretta alimentazione, e alimenti per i bambini
adatti solo per l‘obesità e lo squilibrio nutrizionale, ciò evidentemente può essere solo
in una concezione dell‘uomo ormai sradicato da se stesso, anomico, e incapace di
leggere correttamente i propri vissuti e bisogni.
Gola, lussuria e avarizia, in quanto vizi del corpo, sono sempre indissolubilmente uniti
in una concezione dell‘uomo che ha perso il riferimento a se stesso collocando il
proprio centro di gravità nel soddisfacimento di bisogni illusori, distorti e alienati.
La prudenza
Il sistema di ricerca è deputato all‘acquisizione delle risorse necessarie alla
sopravvivenza in un determinato ambiente. Esso è accompagnato ad un caratteristico
tono edonico, di attivazione e attesa anticipatrice della ricompensa, che sperimentiamo
come brividi di piacere o vissuti analoghi. Abbiamo visto come esso sia fondamentale
nell‘approvvigionamento delle risorse alimentari, e in tal caso come la sua
disregolazione scada nel vizio della gola; come però esso sia diretto anche
all‘acquisizione di risorse in generale, e duuque il vizio corrispondente sia l‘avidità;
come infine il sistema di ricerca si applichi sul piano cognitivo, come problem solving e
ricerca di significato, e in tal caso il suo alterato funzionamento è alla base di varie
sindromi psichiatriche.
Se ora noi cerchiamo la virtù che corrisponde ad un ottimale funzionamento del

sistema di ricerca, di primo acchito ci verrebbe da pensare alla temperanza, quale
ordinata regolazione dei bisogni dell‘organismo. Abbiamo però correlato questa virtù
più al sistema della paura, poiché la temperanza, col suo adeguato bilanciamento dei
bisogni, è certamente l‘artefice della preservazione dell‘integrità psicofisica
dell‘organismo.
Il mediatore del sistema di ricerca è la dopamina, e l‘attivazione del sistema

dopaminergico si evidenzia come una condizione di arousal, di eccitamento e
mobilizzazione psichica e comportamentale. Il sistema di ricerca determina comunque
una spinta all‘azione, ovvero a quei comportamenti appetitivi che producono
l‘acquisizione di risorse. Per questo la perfezione della ricerca sta nell‘adeguata
modulazione del risveglio comportamentale, e quindi in un atteggiamento di
circospezione, oculatezza, appropriatezza nel perseguimento degli obiettivi, e quindi
nella virtù della prudenza.
Nella dottrina cattolica la prudenza è la prima delle quattro virtù cardinali, grazie alla
quale si distingue il giusto dall‘ingiusto, il bene dal male, e si trova la forza e il
coraggio di agire rettamente. Essa è la virtù che guida la ragione nell‘analisi della
situazione e dell‘ambiente e nella scelta dell‘azione giusta, condotta secondo le norme
etiche.
Per S. Tommaso d‘Aquino essa è la retta norma dell‘azione. Secondo il Catechismo

della Chiesa Cattolica (1806) è detta auriga virtutum, il cocchiere delle virtù, perché
dirige le altre virtù indicando loro regola e misura. Se la carità è l‘anima delle virtù, la
XLII
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prudenza ne è la guida, col compito di accompagnare le virtù verso la loro piena

maturazione. Essa si distingue da un lato dalla timidezza e dalla paura, dall‘altro dalla
doppiezza e dalla dissimulazione. La prudenza è il giusto discernimento delle azioni
umane, poiché invita a discriminare, a vedere chiaramente nei pensieri e nelle azioni,
per valutare adeguatamente le circostanze e la giusta risposta ad esse.
Nella lingua greca antica il termine per designare la prudenza è phronesis, che deriva
da phren, mente, senno, e si può tradurre anche con saggezza. Nella filosofia platonica
la phronesis è una virtù dell‘anima razionale.
Aristotele parla delle virtù nel libro VI dell‘Etica a Nicomaco. Virtù (aretè) per i Greci
significa disposizione migliore, eccellente, perfetta, ed Aristotele distingue le virtù
dianoetiche, ovvero le virtù della ragione (dianoia), della parte razionale dell‘anima,
dalle virtù etiche, che sono le virtù del carattere (ethos), ovvero della parte dell‘anima
priva di ragione. Le virtù dianoetiche sono le ―disposizioni eccellenti‖ della parte
razionale dell‘anima, e sono la sapienza (sophia), che è la migliore delle scienze, perché
conosce i principi di tutte le cose, e la saggezza, o prudenza (phronesis), che non è una
scienza, ma un sapere pratico, perché ha come oggetto, e come fine, la prassi umana.
Aristotele definisce la prudenza come ―la capacità di deliberare bene su ciò che è
buono e vantaggioso non da un punto di vista parziale, come per esempio per la
salute, o per la forza, o per la ricchezza, ma su ciò che è buono e utile per una vita
felice in senso globale‖ (libro VI, cap. 5, trad. it. Milano 1979, p. 271). Per Aristotele la
felicità è un autentico bene, anche dal punto di vista morale, ma deve essere intesa,
appunto, in senso globale, cioè che abbraccia la vita intera, e perciò non può
coincidere con beni particolari, quali la salute, la forza e la ricchezza, che non sempre
sono un bene, perché talvolta possono essere causa anche di infelicità, cioè di male.
La prudenza, dunque, è veramente tale solo se ha per fine il bene, vale a dire la vera
felicità. Ciò serve a distinguerla subito dall‘abilità, o dall‘astuzia, che infatti Aristotele
indica ed illustra con un nome diverso, quello di deinotes (da deinos, abile, furbo,
astuto).
La prudenza è ―la capacità di calcolare esattamente i mezzi per ottenere un fine

buono‖. Stante dunque la bontà, cioè l‘onestà morale, del fine, senza di cui non c‘è
vera prudenza, la specificità di quest‘ultima consiste nel calcolare esattamente i mezzi
idonei, cioè efficaci, a realizzarlo. Su questi, infatti, la prudenza delibera, cioè decide,
sceglie; non sul fine, la cui bontà non è in discussione, cioè è una scelta, per così dire,
obbligata.
Ma per Aristotele ―è saggio (o prudente) chi è capace di deliberare, ma nessuno

delibera sulle cose che non possono stare diversamente, né sulle cose che non gli è
possibile fare lui stesso. Cosicché, se è vero che la scienza implica dimostrazione, ma
che, d‘altra parte, non v‘è dimostrazione delle cose i cui princìpi non possono stare
diversamente, e poiché non è possibile deliberare su ciò che è necessariamente, la
saggezza (ovvero la prudenza) non sarà una scienza‖. La prudenza non è una scienza,
non fa dimostrazioni, non è rivolta alla conoscenza fine a se stessa, ma alla prassi, e
dunque delibera, decide sulle azioni umane e sulle scelte, ed ha un carattere pratico.
D‘altra parte la prudenza non solo non è una scienza, ma non è nemmeno una
tecnica, cioè un‘arte (in greco techne), perché l‘arte ha per oggetto la produzione
(poiesis), mentre la prudenza ha per oggetto l‘azione (praxis). La distinzione tra azione
e produzione è in questi termini: ―il fine della produzione è altro dalla produzione
stessa, mentre il fine dell‘azione no: l‘agire moralmente bene è un fine in se stesso‖.
Ciò significa che la produzione è un‘operazione che ha come fine un prodotto, cioè un
bene diverso da se stessa, mentre l‘azione, intesa in senso proprio, cioè morale, ha
come fine unicamente la bontà dell‘azione stessa, cioè è un‘azione fine a se stessa.Il
modello di quello che Aristotele considera l‘uomo prudente, ovvero saggio, non è un
XLIII
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filosofo, o un poeta, o comunque uno scrittore, bensì un uomo d‘azione, un uomo di

Stato, l‘ateniese Pericle, perché saggi sono gli uomini che sanno amministrare una
famiglia o una città.
La prudenza intesa come virtù politica presuppone anche le virtù individuali: la

temperanza, ad esempio, ha questo nome perché ―salva la saggezza‖: in greco
temperanza si dice sophrosyne, che con un gioco di parole Aristotele interpreta come
ciò che «salva» (sozei) la phronesis. Ossia se uno non è temperante, cioè non sa
dominare i desideri, per esempio il desiderio di denaro, o di piaceri in genere, non può
nemmeno essere prudente, cioè saper deliberare la scelta dei mezzi più adatti a
realizzare il fine buono. La prudenza è una virtù dianoetica che suppone il possesso
delle virtù etiche. Essa per Aristotele è virtù della parte razionale dell‘anima, anzi di
una delle due parti razionali dell‘anima, poiché queste sono due: quella con cui si
esercita la scienza, che verte, come abbiamo visto, sulle cose che non possono stare
diversamente (oggi diremmo la ―ragione teoretica‖), e quella con cui si esercita
l‘opinione, che verte sulle cose che dipendono da noi (oggi diremmo la ―ragione
pratica‖). La prudenza è la virtù della ragione pratica. Tuttavia essa non nasce solo dal
ragionamento: ―prova ne è che delle disposizioni che nascono dal ragionamento vi può
essere oblìo, della prudenza invece no‖. Insomma la matematica si impara, ma si può
anche dimenticare: quanti di noi ricordano come si risolvono le equazioni di secondo
grado? Invece la prudenza, una volta appresa, non si dimentica più, cioè è diventata
un autentico abito, un possesso definitivo.
Quanto all‘altra virtù dianoetica, quella della ragione teoretica, cioè la sapienza, essa
indaga sulle realtà ―straordinarie, meravigliose, difficili e divine, ma inutili‖, cioè i
princìpi di tutte le cose, di cui si sono occupati filosofi puri come Talete e Anassagora.
La prudenza invece riguarda i beni umani e le cose su cui è possibile deliberare, e
nessuno delibera sulle cose che non possono stare diversamente. ―L‘uomo che sa
deliberare bene in senso assoluto—scrive Aristotele—è quello che, seguendo il
ragionamento, sa indirizzarsi a quello dei beni realizzabili nell‘azione che è il migliore
per l‘uomo‖ (ivi, cap. 7). Non si tratta, dunque, di realizzare il bene assoluto, supremo,
trascendente, come voleva Platone, ma ciò che in determinate circostanze è la cosa
migliore per l‘uomo. ―La prudenza—continua il filosofo—non ha come oggetto solo gli
universali, ma bisogna che essa conosca anche i particolari, giacché essa concerne
l‘azione, e l‘azione riguarda le situazioni particolari. È per questa ragione che alcuni
uomini, pur non conoscendo gli universali, sono nell‘azione più abili di altri che li
conoscono, e questo vale anche negli altri campi: sono coloro che hanno esperienza‖.
Gli uomini che conoscono gli universali sono gli scienziati, i filosofi, quelli che Platone
voleva mettere al governo della sua repubblica ideale. Aristotele, invece, non è
d‘accordo col maestro: non i filosofi devono governare, ma gli uomini prudenti, che
conoscono le situazioni particolari, che hanno esperienza della vita.
C‘è poi—osserva Aristotele—una prudenza individuale, riguardante il governo, per così

dire, di se stessi, che è quella a cui comunemente si dà il nome di prudenza pura e
semplice; una prudenza che riguarda l‘amministrazione della propria casa, o della
propria famiglia, che sarebbe la prudenza domestica, o economica nel senso antico del
termine (quello dell‖ ‗economia domestica‖), ed una prudenza politica, che riguarda il
governo della propria città, o del proprio paese, e comprende sia la capacità di fare
buone leggi (prudenza legislativa) che quella di applicarle bene con decreti particolari:
quest‘ultima è la prudenza propriamente politica (cap. 8). Poiché ―il bene dell‘individuo
non può sussistere senza amministrazione familiare e senza costituzione politica‖, la
prudenza politica comprende, in un certo senso, tutte le altre. Per sottolineare
ulteriormente il carattere pratico ed esperienziale della prudenza, Aristotele osserva
che non si pensa che un giovane sia prudente, perché la prudenza riguarda anche i
particolari, che si acquisiscono con l‘esperienza. Alla prudenza dunque è necessaria
anche l‘età, perché questa procura l‘esperienza della vita, cioè la conoscenza delle
situazioni particolari, dei tipi particolari di uomini con cui si ha a che fare, del
momento giusto in cui certe cose vanno fatte o vanno evitate. Essa però non è solo
XLIV
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esperienza, è anche intelligenza, anzi un‘intelligenza che è quasi percezione, perché il

particolare è oggetto, appunto, di percezione.
Ma ciò su cui egli maggiormente insiste è la presupposizione, da parte della prudenza,

della virtù più in generale, cioè della virtù del carattere, della virtù etica, che è
l‘orientamento del desiderio, acquisito con l‘educazione e rafforzato dall‘abitudine,
verso il bene. ―La virtù fa retto lo scopo—dice il filosofo—e la saggezza fa retti i mezzi
necessari per raggiungerlo‖. Ed aggiunge: ―c‘è una capacità che viene chiamata abilità
(deinotes), per cui si è in grado di compiere le azioni che mirano allo scopo che ci si è
proposti, e di raggiungerlo. Quindi, se lo scopo è buono, essa è da lodare, se è cattivo,
invece, si tratta di furberia: è per questo che chiamiamo abili tanto i prudenti quanto i
furbi. La prudenza non è questa capacità, ma non esiste senza di essa. Essa non si
realizza infatti senza la virtù, come si è detto e come è evidente. Infatti i sillogismi
pratici hanno questo principio: «poiché tale è il fine, cioè il bene, quale che esso sia,
allora ecc. ecc.»; ma questo principio non è manifesto se non a colui che è buono.
ziacché la perversità stravolge e fa cadere in errore sui princìpi pratici. Così è
manifesto che non è possibile essere prudente senza essere buono‖ (cap. 12). La virtù
presupposta dalla prudenza è, per così dire, una virtù puramente naturale, cioè una
disposizione spontanea, ingenua, che non ha ancora raggiunto il pieno valore morale.
Per diventare una virtù vera e propria, essa ha bisogno della prudenza. Dunque la
prudenza suppone la virtù, cioè la virtù naturale, ma aggiungendovisi la perfeziona, la
trasforma in autentica virtù morale. ―La virtù vera e propria—scrive Aristotele—non
nasce senza la prudenza‖. Insomma, per essere veramente virtuosi, che in greco
significa uomini di valore, non basta essere naturalmente, spontaneamente, orientati
al bene: bisogna anche saperlo fare, cioè saper trovare i mezzi giusti per realizzarlo.
Riferito alla politica questo discorso significa: per essere un buon governante, un
uomo non deve soltanto essere onesto, deve anche essere abile e intelligente, cioè
prudente, perché deve saper realizzare, cioè tradurre nella realtà dei fatti, il bene a cui
l‘onestà lo orienta.
Al termine del VI libro dell‘Etica a Nicomaco, Aristotele conclude: «è chiaro che la

scelta corretta non sarà possibile senza la prudenza né senza la virtù: I‘una, infatti,
determina il fine (cioè la virtù, noi diremmo l‘onestà), I‘altra ci fa compiere le azioni
atte a raggiungerlo». Ma aggiunge: ―È certo, poi, che la prudenza non è padrona della
sapienza e della parte migliore delI‘anima, come neppure la medicina è padrona della
salute; infatti non si serve di lei, ma cerca di vedere come essa si possa produrre: la
prudenza, dunque, comanda in vista della sapienza, ma non comanda alla sapienza.
Altrimenti, è come se si dicesse che la politica comanda agli dèi, perché impera su
tutto l‘ordinamento interno della città‖ (cap 13). In sintesi la politica non è tutto, cioè
non è essa il fine dell‘uomo; c‘è qualcosa di più importante della politica, che è il fine a
cui la politica deve servire, cioè il vivere bene, la felicità, o, se si vuole, la sapienza, cioè
la contemplazione. La prudenza infatti è la capacità di scegliere i mezzi più adatti,
ossia più efficaci, per la realizzazione non di un fine qualsiasi – ché altrimenti essa
sarebbe semplice abilità, o astuzia, ma per la realizzazione di un fine buono, cioè
onesto e moralmente lecito, ed esige una certa coerenza tra il fine e i mezzi, per cui
esclude il principio ―il fine giustifica i mezzi‖, che applica il ricorso a mezzi immorali in
vista di un fine morale.
Significato esoterico della Prudenza

Nel sepolcro di Francesco II duca di Bretagna, la statua della Prudenza è tutt‘affatto
particolare. Essa infatti, come già nel mondo antico, è una divinità allegorica che
presenta una testa con due visi. Il viso anteriore mostra la fisionomia di una giovane
donna coi lineamenti molto puri, mentre il viso posteriore è quello di un vecchio, pieno
di nobiltà e gravità, il cui viso è incorniciato da una fluente barba. La statua quindi
XLV
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rimanda a Giano bifronte, figlio di Apollo e della ninfa Creusa, che aveva lo sguardo
aperto sul passato e sul futuro.
Il personaggio è rappresentato in piedi con le spalle coperte dall‘ampio mantello del

filosofo, che si apre sul corpetto dal gallone arrovesciato; uno scialletto di forma
triangolare protegge la nuca della fanciulla, avvolge il volto del vecchio, e si annoda sul
davanti lasciando libero il collo ornato da una collana di perle. La gonna è stretta da
un cordone a nodi di carattere monacale; la mano sinistra tiene la base di uno
specchio convesso, in cui la fanciulla guarda compiaciuta la sua immagine, la destra
tiene le aste di un compasso a punte fisse. Un serpente striscia ai suoi piedi, il corpo
avvolto su se stesso.
Per Fulcanelli (1965) la statua rappresenta innanzitutto la Natura, semplice, feconda,

il regno della molteplicità. Il suo specchio è lo specchio della Verità, simbolo della
materia universale, e in particolare della Prima Materia, della sostanza adatta alla
Grande Opera, Soggetto dei Saggi e Specchio dell‘Arte Alchemica. In questo specchio
l‘uomo vede la natura completamente svelata, e può conoscere la verità nella sua
essenza. Infatti la Natura non si mostra mai direttamente ed apertamente al
ricercatore, ma solo attraverso questo specchio, che conserva la sua immagine riflessa
e ne è l‘intermediario. Noi vediamo l‘essenza delle cose non sub specie aeternitatis, ma
nel nostro modo limitato e provvisorio; e infatti lo specchio della Prudenza è uno
specchio dalla superficie convessa, che rimpicciolisce le forme rispettandone le
proporzioni. In questo è come il soggetto dell‘Arte, che contiene nel suo minuscolo
volume tutto quello che è racchiuso nell‘immenso universo, e che può essere
conosciuto attraverso lo studio indefesso di una scienza incognita, che non basta una
vita intera per acquisire: ars longa, vita brevis.
L‘atteggiamento degli alchimisti verso la natura è complesso. Tutti vogliono seguirla;

alcuni, come scimmie, cercano di imitarne l‘opera nei minimi dettagli, ―perché ciò che
viene compiuto al di fuori dei limiti della natura o è un errore o è qualcosa di molto
simile‖ (D‘Espaignet, Das Geheime Werk), o ancora ―la natura non si lascia frenare o
costringere… si sbaglia di grosso chi pensa il contrario! E‘ lei che domina su di noi, e
non noi su di lei‖ (Heinrich Khunrath). Altri ne bramano i frutti, ―ma disprezzano o
corrompono la natura… Io mi sono trovata tra le loro mani, sottoposta per così dire
alla loro violenza, geme la natura, ma essi non mi conoscono‖ (Thomas Vaughan).
Paracelso ritiene che l‘opera alchemica deve portare a compimento ciò che la natura
ha lasciato incompiuto, ma tuttavia questa stessa imperfezione va maneggiata con
accortezza, perché essa è ―così sottile e pericolosa che non potremmo servircene senza
una notevole arte‖ (Paragranum, 1530). Secondo Maier, cui appartiene la splendida
immagine dell‘Atalanta fugiens dal frontespizio ―la tua guida sia la natura‖, chi vorrà
lavorare dovrà radunare quattro cose sotto lo stesso tetto: natura, ragione ,esperienza
e lo studio di innumerevoli testi eruditi, che egli definisce come le quattro ruote del
carro filosofico. Le impronte della natura segnerebbero la via da seguire, la ragione
sarebbe il bastone, l‘esperienza gli occhiali e lo studio dei testi la lanterna ―che apre
l‘intelletto e porge lumi al lettore avido‖ (Oppenheim, 1618).
Così sotto il velo della Prudenza compare per Fulcanelli l‘immagine della vecchia
Alchimia. Il cui lavoro consiste in effetti in due caratteri riassunti da questa figura
allegorica, la prudenza appunto e la semplicità. Una delle tavole del Trattato dell‘Azoth
attribuito a Basilio Valentino (1624) rappresenta, ai piedi dell‘Atlante, che sorregge la
sfera del cosmo, un busto di Giano, immagine della prudenza, e un bambino che sta
sillabando l‘alfabeto, allegoria della semplicità. Mentre la semplicità appartiene alla
natura, all‘uomo compete la prudenza. In alcuni trattati alchemici si raccomanda di
unire un vegliardo sano e vigoroso con una vergine giovane e bella. Da queste nozze
chimiche deve nascere un bambino metallico androgino, che partecipa della natura
dello zolfo, suo padre, e di quella del mercurio, sua madre.
XLVI
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Il serpente ai piedi della statua richiama il detto evangelico che riassume le doti della
prudenza: ―Ecco, io vi mando come pecore in mezzo a lupi: siate dunque prudenti
come i serpenti e semplici come le colombe‖ (Mt, 10, 16). Per Fulcanelli il serpente è
simbolo del mercurio comune, estratto dalla Prima Materia, puro e mondato, che non
è volatile: il mercurio volatile è espresso dal drago alato.
Il compasso fornisce le indicazioni legate alle proporzioni, che vanno stabilite in modo
preciso e rigoroso, ma richiama anche il perfetto tracciato geometrico della
circonferenza, immagine del ciclo ermetico e del compimento dell‘Opera. Sappiamo
tuttavia che uno è il peso della natura e uno è il peso dell‘arte, e che l‘armonia
risultante dalle proporzioni naturali è sempre stata misteriosa.
Nella serie degli Arcani Maggiori dei Tarocchi le virtù cardinali rappresentate sono in
apparenza solo tre, la Giustizia, la Forza e la Temperanza. Questo perché il posto della
Prudenza è tenuto dall‘Arcano IX, l‘Eremita, che infatti riprende l‘aspetto del vegliardo
della Prudenza di Michel Colombe. Nel terzo ternario della serie degli Arcani, il signore
del Carro (VII) è un giovane impaziente che vuol realizzare il progresso, ma che viene
ritardato dall‘opera della Giustizia (VIII), amica dell‘ordine e ostile ai sovvertimenti, e la
conciliazione dell‘antagonismo tra questi due elementi è data dall‘Eremita, che evita la
precipitazione da una parte e l‘immobilità dall‘altra. E‘ un vecchi esperto, che conosce
il passato e ad esso si ispira per preparare l‘avvenire; procede prudente, sondando il
terreno con una canna di bambù dai sette nodi mistici. Sulla sua strada compare il
serpente, anch‘esso simbolo della prudenza, ma anche delle energie istintuali che la
natura racchiude nel corpo di ciascuno. Col suo bastone, il vecchio incanta il serpente
perché si attorcigli intorno al suo bastone: la bacchetta del taumaturgo gli permette di
maneggiare le correnti vitali di segno opposto, che vi si avvolgono come i due serpenti
attorno al caduceo, o che come le nadi Ida e Pingala si svolgono dal chakra della base
fino al loto dai mille petali alla sommità del cranio.
L‘Eremita non tasta il terreno alla cieca, ma la sua avanzata è rischiarata dalla
lanterna che tiene nella destra, parzialmente coperta da un lembo del suo ampio
mantello, forse per ripararne gli occhi dallo splendore. Questa luce è in realtà
modesta, come lo è il suo sapere, che egli considera con lo sguardo disincantato di chi
non si fa illusioni, di chi si duole non di non essere conosciuto, ma di non conoscere.
Se la missione del Papa (Arcano V) è di fissare le credenze formulando il dogma, quella

dell‘Eremita è al contrario di esplorare sempre nuove aree del possibile, alla ricerca di
nuovi significati ed espressioni. Nel far ciò tuttavia egli non si avventura in voli
sconsiderati o improbabili avventure, ma tasta infaticabile il terreno, scandaglia
l‘ignoto, spinge la sua impresa nel vuoto della solitudine. La sua luce non si limita a
illuminare le superfici, ma penetra, fruga e smaschera l‘interno delle cose. Per
riconoscere un vero uomo, Diogene si serviva della lanterna come l‘Eremita dei
Tarocchi.
Il mantello dell‘Eremita è all‘esterno scuro, sul marrone, simbolo di austerità,

all‘interno azzurro, colore tipico dell‘aria, come se si trattasse di un indumento di
natura aerea, dotato delle proprietà isolanti del mantello d‘Apollonio. Questo perché
qualsiasi operazione iniziatica deve svolgersi in un luogo chiuso, circoscritto, in una
condizione di concentrazione-incubazione, quella che gli induisti chiamano tapas.
D‘altra parte, l‘Opera Alchemica si compie nell‘athanor, che è un matraccio
ermeticamente chiuso; mentre i Massoni sanno che bisogna essere ―al coperto‖ per
lavorare in modo utile. Le energie si accumulano con pazienza, al riparo da ogni azione
perturbatrice, finché se ne vedrà l‘effetto visibile, e dispiegheranno una potenza
irresistibile, quando verrà l‘ora. Ciò che deve prendere forma e sostanza si elabora in
segreto, nel mistero della gestazione.
XLVII
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L‘Eremita lavora, al riparo di un ambiente psichico austero, che lo isola da ogni

frivolezza e da ogni orpello del mondo. Nel suo antro, egli matura le proprie concezioni
e intensifica la propria volontà, raffrenando le proprie pulsioni istintuali e
ìndirizzandole e innalzandole verso fini superiori. Egli investe le proprie aspirazioni
sublimi con tutto l‘amore disinteressato di cui è capace. Questo sognatore può
preparare avvenimenti formidabili, nel segreto del suo laboratorio, ignorato dai
contemporanei, perso apparentemente dietro un sogno utopico, ma in realtà diviene
l‘artefice dell‘avvenire. Distaccato dalle contingenze presenti, tesse con abnegazione la
trama sottile di ciò che deve compiersi. E‘ il Maestro Segreto, che lavora nell‘invisibile
per condizionare il divenire in gestazione. E‘ l‘Agente Trasformatore, che non si
preoccupa degli effetti immediati delle sue azioni, ma solo delle energie produttrici
delle formazioni future.
Fuggire la vicinanza degli uomini per vivere nell‘intimità del proprio pensiero significa
entrare in unione mistica con la Donna Ideale, quello che Jung chiama il principio
Anima, l‘archetipo dell‘Eterno Femminino. Essa è raffigurata nei Tarocchi dagli Arcani
III e VII, l‘Imperatrice e la Giustizia, di cui l‘Eremita diventa lo sposo.
Il vecchio eremita diventa così omologo a San Giuseppe, il carpentiere, cui i Veda
danno il nome di Twashtri. Egli è la perfezione della forza plastica diffusa nell‘universo
e manifestata negli esseri viventi, e quindi l‘artefice esteriore di quella struttura
invisibile senza la quale non sarebbe possibile realizzare una costruzione vitale. In
Yesod, la nona Sephirà, base immateriale degli esseri soggettivi, lungo il cammino
discendente dell‘emanazione, si sintetizzano le energie creatrici virtuali applicate a una
determinata attualizzazione, finché esse prendono corpo e sostanza in Malkuth, la
realizzazione. Prima di prendere corpo, tutto preesiste come concetto astratto, come
intenzione, come piano fissato, come immagine vivente animata del dinamismo
realizzatore, rappresentata dal numero nove, dall‘Eremita e da Yesod.
Yesod raccoglie le energie di tutte le Sephiroth dell‘Albero della Vita e le filtra in modo
che la Terra, rappresentata da Malkuth, possa recepirle. Per questo è detta ―il
Fondamento‖ e ―il ricettacolo di tutte le Emanazioni‖, che comunica direttamente la
forza e l‘energia divina alla Terra. Essa è una sostanza specifica, partecipe della
sostanza di cui è formata la mente e di quella di cui è formata la materia, chiamata
ora Etere del Saggio, ora Luce Astrale della terra e nostra, cioè la sostanza della nostra
natura psichica, quella che ci permette di prendere coscienza di altri piani e di arrivare
alla consapevolezza. E‘ il fondamento della nostra risalita.
Dal punto di vista microcosmico, considerando quindi la scala dal punto di vista
dell‘evoluzione, dal basso verso l‘alto, è il primo gradino dove si risveglia il desiderio di
verità, di luce, di consapevolezza, e dove riscontriamo il bisogno di conoscere la
divinità che pervade la creazione. In Malkuth, stanchi della vanità di una vita
meccanica e ripetitiva, tutta dedita ai valori materiali, rivolgiamo i nostri desideri verso
l‘alto, cercando dei modelli di comportamento e degli ideali diversi dai soliti, cui
affidarci per uscire dall‘oscurità. E‘ essenziale a questo punto trovare il giusto
maestro: il versetto dei Proverbi (10, 25) dice che ―il giusto è il fondamento del mondo‖.
I giusti (tzadiqim) sono gli uomini che aiutano la risalita di tutto il genere umano e
tengono in equilibrio l‘ago della bilancia tra il bene e il male.
La tradizione biblica è ben precisa nel definire la figura del giusto. Dice che due sono i
tipi dei maestri nella vita e afferma che lo Tzadiq (il giusto, il santo) è la persona fedele
nata e cresciuta nel tradizionale rispetto della vita religiosa, nell‘amore verso Dio e il
prossimo e che combatte e vince le sue battaglie, superando le varie tentazioni e
debolezze con la fede e sopportando umilmente il suo essere così diverso dalla maggior
parte dell‘umanità. L‘altro tipo è la figura del cosìddetto ―maestro del ritorno‖ (ba‘al
teshuvà). Egli è colui che ha esplorato in lungo e largo il dominio del peccato e delle
trasgressioni, è colui che con volontà e determinazione è sceso nei meandri
XLVIII
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dell‘immoralità e dell‘egoismo. Ma pur essendo arrivato al fondo stesso del male, egli si
è accorto in tempo di quanto tutto ciò non gli bastasse e ha rivolto verso l‘alto il suo
grido di sofferenza e di impotenza. Il maestro di ritorno è più meritevole del giusto,
perché essendo venuto in contatto con le scintille della luce divina prigioniere nei regni
inferiori, tramite il suo ritorno nel regno della luce riesce a portare con sé un numero
grandissimo di tali scintille.
Yesod governa l‘area degli organi sessuali ed è alla base della vita. Nello stabilire
questa corrispondenza la Cabala afferma la santità intrinseca dell‘energia sessuale,
sottolineando il bisogno di usarla nel modo più veritiero e corretto possibile. Gli organi
sessuali vengono dunque visti come il canale tramite il quale il seme divino arriva a
fecondare Malkuth, il recipiente femminile che lo accoglie. Il ―Maestro‖ è considerato
come il tramite grazie al quale il seme della vita e della coscienza divina viene piantato
nei cuori di coloro che lo desiderano. In Geremia (23,5) si legge: ―innalzerò per Davide
un germoglio giusto‖ e germoglio si dice, in ebraico, Tzemach che è anche uno dei
nomi del Messia. La qualità umana attribuita a Yesod è la ―Verità‖. Dato che Yesod nel
corpo fisico è la zona degli organi sessuali, il nostro rapporto sessuale deve essere
vissuto come un momento di suprema verità. Yesod è un canale di comunicazione
tramite il quale ci si offre gli uni agli altri, non si deve ostruirlo con menzogne. Le
menzogne sono la prima caratteristica di una persona coinvolta in una relazione
sbagliata, dietro alle quali essa cerca di nascondere il fallimento del suo Yesod, il crollo
del suo ―Fondamento‖. Quanto più sinceri e veritieri siamo con il partner e con gli
altri, tanto più la relazione è quella giusta. Così come la vita biologica viene
tramandata tramite l‘unione sessuale, anche quella spirituale può venire ampliata e
resa eterna suo tramite, se la sua espressione è pura e veritiera.
L‘Arcano IX e Yesod ricordano il mistero di una generazione reale e occulta, che segue
all‘unione di spirito e l‘anima; l‘Eremita è il Maestro Segreto che lavora al
perfezionamento del suo discepolo e alla costruzione in lui della materia psichica.
L’accidia
L‘accidia come vizio capitale nasce nella storia dei Padri del Deserto, che tra il III e il IV
secolo in Egitto e in Palestina scelsero questo luogo di solitudine estrema per vivere la
loro esperienza di separazione dal mondo. Il termine esisteva anche da prima, ma è
con Evagrio Pontico, uno dei principali esponenti di quel movimento religioso, che essa
assume una precisa caratterizzazione. Nel monachesimo eremitico della Chiesa
d‘Oriente l‘accidia diviene, da generico atteggiamento di incuria e apatia, vizio capitale
vero e proprio, debolezza dell‘anima che impedisce al monaco di fronteggiare le
tentazioni e lo distoglie dalla devozione assidua verso Dio e dalla contemplazione, fino
ad allontanarlo dalla cella.
C‘è fin dall‘inizio in questo vizio un duplice aspetto, quello che riguarda il corpo, e che
si manifesta come pigrizia, indolenza, torpore, inclinazione all‘ozio, e quello che
riguarda l‘anima, che si presenta come tristezza, inquietudine, irrequietezza, fastidio,
scontentezza, insoddisfazione.
A seconda di come questi due aspetti vengono volta per volta bilanciati, ne risulta un
quadro diverso dell‘accidia, sospesa tra i due estremi della pigrizia, che affligge il
corpo, e della tristezza, che attanaglia l‘anima. Ne derivano anche due diverse
interpretazioni dell‘origine di questa affezione, e conseguentemente diversi sono i
giudizi impartiti e i rimedi proposti.
Per Aristotele e per gli stoici la tristezza è una passione dell‘anima, e come tale è
moralmente indifferente, anche perché in alcuni casi le sue origini sono di natura
fisiologica, e derivano da uno squilibrio degli umori, in particolare da un eccesso di
bile nera, donde il nome di melancholia. Come passione è una delle principali e si
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suddivide in una serie di passioni secondarie, che per Giovanni Damasceno sono
quattro: l‘invidia, che è tristezza per il bene altrui; la misericordia, che è tristezza per il
male altrui; l‘achos, che è tristezza che comporta l‘incapacità di parola, e l‘accidia, che
è tristezza opprimente.
Dopo Evagrio, un altro Padre della Chiesa, Cassiano, estende l‘insidiosa influenza
dell‘accidia dall‘eremo al monastero. Con lui infatti l‘accidia è un vizio che colpisce
prevalentemente ma non esclusivamente solitari ed eremiti, che comporta un fastidio e
un‘ansia del cuore e che può indurre il monaco ad abbandonare la sua condizione.
Cassiano individua un nesso tra l‘accidia e la tristezza, nel senso che la tristezza
produce l‘accidia, e suggerisce congruentemente un rimedio, il lavoro manuale. Nel
passaggio dal deserto al cenobio le manifestazioni esteriori del vizio, che poi sono
quelle attinenti al corpo, vengono accentuate, sotto forma di oziosità, torpore e
sonnolenza, mentre quelle interiori sono depotenziate e rivelano un legame sempre più
stretto con la tristezza; esse sono ansia, disgusto, inquietudine, noia, mancanza di
concentrazione.
Nell‘oscillazione tra tristezza e pigrizia, Gregorio di Nissa elimina l‘accidia dalla lista
dei vizi capitali mantenendola solo come filiazione della tristezza. Tuttavia, nonostante
la sua autorevolezza, l‘accidia continua a essere considerata come vizio capitale, e la
sua sopravvivenza è sostenuta dall‘interessamento del corpo nel caratterizzarla, sotto
le manifestazioni della pigrizia, della stanchezza, dell‘indolenza, del torpore, della
sonnolenza, ma anche dell‘irrequietezza, dello sbandamento, del vagabondaggio.
La fenomenologia dell‘accidia tradisce la ribellione del corpo di fronte alle regole e alle
costrizioni imposte dalla vita monastica, la stanchezza che si ingenera di fronte ai
ritmi di vita forzati che essa impone, i limiti dell‘individuo nell‘assoggettarsi a una
condizione d‘esistenza troppo dura e rigida.
In Pier Damiani ad esempio essa è debolezza del corpo cui si deve rispondere
aumentando il peso e il numero delle coercizioni.
In Bernardo di Chiaravalle è tedio, durezza del cuore, torpore, rancore dell‘animo,

languore; in Isacco di Stella pigrizia interiore, tedio, amarezza, disperazione, tepidezza;
in Gilberto di Nogent dolore patologico e mestizia eccessiva; in Aelredo di Rievaulx
inquietudine dell‘animo, irrequietezza e incostanza.
Come si vede si fanno strada sottili analisi psicologiche del fenomeno che precorrono
la successiva interpretazione degli psicoanalisti e le fini descrizioni dei fenomenologi, e
che comunque evidenziano in questa debolezza dell‘anima un‘interruzione del
cammino di perfezione intrapreso dal monaco, drammatica e inquietante, tanto da
poter delineare un‘inversione del percorso e un esito infausto nell‘aridità e nella
devastazione spirituale.
Nessuna pratica ascetica, per quanto dura e prolungata, è un rimedio sicuro contro
l‘accidia, e il monaco accidioso cade preda dell‘amarezza, del risentimento e della
sconfitta finale.
La debolezza dell‘uomo è scomponibile in fragilità dell‘anima, snervata, inaridita,
sconvolta, e fiacchezza del corpo, ozioso, pigro, intorpidito.
Il monachesimo medioevale scinde sempre di più queste due componenti. Alcuni,

come Ugo di S. Vittore, identificano sic et simpliciter l‘accidia con la tristezza,
designando con i due termini lo stesso vizio, un tedio dell‘anima che comporta
disgusto per il bene interiore (fastidium boni), e dando una definizione dell‘accidia
come ―tristezza nata dalla confusione della mente, tedio e immotivata amarezza
dell‘anima‖.
L
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Pier Lombardo, nelle sue Sentenze, stila una lista di sette vizi capitali nella quale al
quarto posto compare l’accidia vel tristitia. Tuttavia, mentre l‘accidia è sempre un
vizio, la tristezza talora è una virtù: esiste una ―tristezza del mondo‖, che conduce alla
morte, e una ―tristezza secondo Dio‖, che attraverso il pentimento conduce alla
salvezza, come in S. Paolo (II Cor., 7,10).
Pertanto la teologia scolastica cerca di arrivare alla definizione di questo vizio così
controverso. S. Tommaso parte dalla tristezza come passione dell‘anima di fronte a un
male presente per distinguere tra tristezza al cospetto di un male reale, nel qual caso è
lodevole, e tristezza suscitata da un male apparente, che in realtà è un bene: in tal
caso la tristezza è condannabile, è un vizio, opposta alla carità, che è amore.
La tristezza per il bene spirituale in sé, ovvero per il bene divino, è l‘accidia, e può
determinare un peccato mortale o veniale, a seconda che sia determinata dalla ragione
o dalla sensualità.
S. Tommaso non crede alla determinazione dell‘accidia da parte di uno squilibrio degli
umori. Altri, come Guglielmo d‘Alvernia, concedono che possa essere prodotta da
cause fisiologiche, e curata attraverso pratiche di ricreazione corporea; e, come Davide
di Augusta, concludono che è bene se ne occupino i medici anziché i religiosi e i
teologi, che ritengono ch‘essa sopravvenga in un‘anima divenuta con il peccato troppo
debole per poter conseguire il bene senza fatica.
Nell‘alternativa tra accidia del corpo intesa come pigrizia e accidia dell‘anima intesa
come tristezza, la Scolastica propende per la seconda: il corpo può essere causa,
comunque né decisiva né esclusiva, dell‘accidia, ed è protagonista di alcune
manifestazioni esteriori del vizio, come l‘indolenza, l‘oziosità, la sonnolenza,
l‘irrequietezza, ma queste sono solo fenomeniche esteriori di un vizio che colpisce
l‘anima e che come tale è essenzialmente tristezza. Quindi l‘accidia non è legata alla
debolezza di un corpo costretto alla fatica, all‘isolamento, alla costrizione, ma è una
forma generale e universale di disordine morale.
In questo suo cammino dall‘esclusività dell‘eremo, alla condivisione del monastero,

all‘universalità del mondo, l‘accidia diviene un vizio proprio non più solo dei religiosi,
ma anche dei laici, come dice Guglielmo di Chobam.
La demonasticizzazione dell‘accidia fa sì che vengano in primo piano altre componenti

che non quelle che dominavano nell‘accidia dei monaci.
Ovvero si depotenziano gli aspetti legati all‘inquietudine spirituale e primeggiano quelli
legati alla pigrizia: indolenza nel lavoro, oziosità, tepiditas (tiepidezza nel fare il bene),
sonnolenza, lamentosità, tedio, languidezza, inerzia, instabilità lavorativa,
vagabondaggio.
Secondo Guglielmo Peraldo, l‘operosità dell‘universo intero, del Sole, di Dio stesso
nella creazione, della Madonna, dei Santi e dei Patriarchi deve indurre a detestare
l‘accidia.
I peccati legati alla dimensione psicologica dell‘accidia, come il tedio, la tristezza, la

dissoluzione interiore e la disperazione, sono meno gravi di quelli connessi all‘oziosità,
come la mollezza (incapacità di sopportare un lavoro pesante), la sonnolenza, la
negligenza, la mancanza di perseveranza, l‘incuria, l‘ignavia, la dilazione, la lentezza,
l‘inoperosità.
La condanna dell‘ozio e l‘apologia dell‘operosità sono tanto più congrui in una società,
come quella dell‘Occidente medioevale dopo il Mille, segnata dalla sforzo individuale e
collettivo per una rinascita economica.
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La laboriosità diviene un aspetto socialmente premiato del comportamento, e i testi

confessionali confermano questo valore collettivo assegnato all‘attività operativa con la
sanzione dell‘indolenza ascritta all‘accidia.
Secondo Peraldo, la povertà è uno dei possibili disastrosi effetti ascrivibili all‘accidia,
intesa come pigrizia, imprevidenza, incapacità di provvedere con il lavoro alla propria
sussistenza. L‘accidia è una trasgressione della legge divina dell‘operosità che governa
il cosmo.
Quando alla fine del Medioevo la preoccupazione per l‘inoperosità mondana diviene
più acuta e si moltiplicano gli appelli all‘industriosità nel lavoro e all‘intraprendenza
negli affari, quello che era un peccato verso Dio diviene una colpa nei confronti della
società.
L‘accidia cessa di essere monopolio di teologi e predicatori e sotto le vesti di

fannullonaggine e pigrizia diviene oggetto di riflessione da parte dei moralisti laici.
Allo stesso tempo essa si trasforma: da tristezza per il bene divino e mancanza di
fervore religioso diviene taedium vitae, languore, disgusto per la condizione umana,
affezione dello spirito, malattia da intellettuali (si vedano le descrizioni autobiografiche
di Francesco Petrarca).
L‘accidia diviene malinconia, ma con ciò cessa di essere un peccato, e si trasforma in

appannaggio universale della condizione umana.
Fin da quando, da bambino, come buona parte dei miei coetanei, bazzicavo l‘aria
polverosa e odorosa di ceri delle sacrestie mi veniva difficile raffigurarmi l‘accidia, certo
più degli altri vizi capitali. Come potevo dare un significato all‘indolenza, negligenza,
indifferenza nell‘esercizio della virtù e dell‘attività spirituale che tende alla
santificazione dell‘anima?
Bisognava conoscere la storia dei Padri del Deserto per capire, e in ogni caso non
sarebbe stato facile. Ma anche tenendo conto dell‘evoluzione storica del significato del
termine la sua comprensione non è immediata, ed è necessaria una
contestualizzazione, nel tempo – ed è ciò che abbiamo fatto finora – e nello spazio; nel
senso che questo vizio ha una dimensione individuale e una collettiva. Quella
individuale è la condizione del taedium vitae, del vuoto interiore, della noia
esistenziale, dell‘indifferenza, del senso di assurdità della vita, della vacuità, del
distacco non inteso nel senso virtuoso di ritiro dai desideri mondani ma come il fatto
che questi ultimi, anche quando soddisfatti, non risultano più appaganti. Accidia
come spleen degli inglesi o ennuì dei francesi, male universale, dunque, onnipresente
nella storia dell‘essere umano, ma forse oggi più pressante e palpabile
L‘accidia individuale sconfina nella depressione, e infatti secondo Evagrio Pontico essa
è una debolezza (atonia) dell‘anima, che differisce dalla tristezza che è invece un
abbattimento: ma poi l‘abbattimento genera debolezza, e così è evidente la filiazione
dalla tristezza. Qui è facile seguire la via indicata da Freud, che vede la depressione
come un lutto non elaborato, e quindi come una tristezza patologica, più complicata
rispetto alla tristezza fisiologica che accompagna ogni perdita.
Collocare l‘accidia in una dimensione psicopatologica sortisce l‘effetto che ha ogni

medicalizzazione di una condizione umana, ovvero di sequestrarla in un ambito
scientifico-tecnologico ove essa diviene suscettibile di una descrizione oggettiva
(diagnosi) e di una terapia appropriata. Allo stesso tempo la condizione esistenziale
divenuta psicopatologica diviene più accettabile e giustificabile agli occhi dei normali,
perché essa non risulta più essere dovuta all‘arbitrio o al capriccio individuale, bensì a
una disposizione innata ereditaria o a una noxa patogena esterna che viene a cadere
in una vulnerabilità di base e quindi travalica la capacità di ricompensarsi e
LII
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riassestarsi dell‘organismo. Però la trasposizione nella psicopatologia priva l‘accidia

della componente del male morale, dato dall‘assuefazione, dall‘indifferenza,
dall‘esaurimento della spinta vitale nello sfinimento del desiderio.
L‘accidia in una dimensione collettiva è anzitutto un male del mondo giovanile.

Galimberti (2003) descrive figli del nostro tempo afflitti da assenza di interessi,
monotonia delle impressioni, sensazioni di immobilità, rallentamento del corso del
tempo, riconducibili alla presenza di energie non impiegate e perciò affogate in un
divertimento che si spegne senza eco, perché nel vuoto interiore non c‘è quel minimo
di spessore emotivo che possa garantire una partecipazione e una risonanza. Qui il
male da individuale diventa collettivo, e coinvolge nell‘insensatezza del vivere un‘intera
generazione.
Costantin Noica, filosofo romeno, chiama la condizione attuale dell‘uomo ―malattia
dello spirito contemporaneo‖, che ha perso non tanto un dio di cui molti lamentano
inutilmente lo smarrimento quanto l‘incanto del mondo che la razionalità ha reso
disincantato e la tecnica ha ridotto a pura materia da utilizzare, incapace, nella sua
opacità, di rinviare a qualcosa che potrebbe chiamarsi un riflesso dell‘anima. Il senso
della vita, il senso della terra che noi abitiamo non sono più afferrabili nel progresso,
nella crescita, nelle novità d‘ogni giorno, perché la polverizzazione dei significati e
l‘immediata disponibilità dei prodotti genera la libertà illusoria di poter fare ogni cosa e
avere il mondo a disposizione, senza sapere che cosa si deve fare e che tipo di mondo
si vuole costruire.
Tale è la condizione della società di oggi dove la tecnica mette a disposizione una tale
quantità di mezzi che consentono di dare vita a qualunque cosa, dove l‘arte liberatasi
dalla figura sprigiona tutti i segni, dove la letteratura descrive tutte le vite, tutte le
epoche, tutte le coscienze. E tutte sono intercambiabili, sostituibili, accantonabili,
scartabili.
L‘accidia sembra essere la condizione di base degli individui che popolano la società
moderno-liquida descritta da Baumann (2003, 2005). Questa società è caratterizzata
da un‘inedita fluidità, fragilità e intrinseca transitorietà (la cosiddetta flessibilità) di
tutti i tipi di legame sociale, anche di quelli che fino a poche decine di anni fa si
coagulavano in una duratura, affidabile cornice entro la quale era possibile tessere
con sicurezza una rete di interazioni umane; dalla dissoluzione dei valori stabili e dalla
loro sostituzione con dei punti di riferimento continuamente transeunti, all‘insegna
della precarietà e dell‘incertezza, rapidamente accantonati perché altri e nuovi valori si
propongono, condannando quelli vecchi e ormai desueti allo scarto e al rifiuto.
Incertezza del futuro, fragilità della condizione sociale e insicurezza esistenziale
attanagliano l‘individuo e sono da lui proiettate nella costruzione e continua
decostruzione delle relazioni vitali. I valori sono equiparati ai beni di consumo, ai quali
d‘altra parte servono da veicolo di promozione. La vita liquida è una continua
successione di nuovi inizi, una eterna palingenesi, perché i vecchi prodotti devono
essere sostituiti dai nuovi che si affacciano sul mercato, e nuovi prodotti implicano
consumatori rinnovati. Individui simili amano creare, godere, muoversi, vivono un una
società incurante dell‘avvenire, egoista ed edonista, in loro prevale l‘accettazione del
nuovo come buona novella, della precarietà come valore, dell‘instabilità come
ricchezza.
Tutti costoro conoscono e praticano l‘arte della vita liquida, sopportano l‘assenza di
ogni orientamento, accettano la precarietà, amano l‘instabilità, non soffrono di
vertigini e sanno adattarsi alle situazioni confuse, alla mancanza di itinerari e di
direzione, e alla durata indefinita del tragitto. L‘ambito ove è più macroscopica questa
moderna forma di cinismo e noncuranza degli affetti è quello sentimentale, dove la
tolleranza nei confronti della frammentazione diviene riproposizione della
frammentazione stessa nel rapporto affettivo, e il prototipo sono le relazioni che
rapidamente si intrecciano e si concludono su Internet. I siti di appuntamenti su
Internet, diversamente dall‘irritante e talora estenuante negoziazione del reciproco
LIII
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coinvolgimento, soddisfano i nuovi standard di ricerca razionale, sono come un

supermercato dove tutti i prodotti sono in mostra, e c‘è solo da scegliere. Libertà di
affetti e revocabilità degli impegni sono i principi della relazione: basta una mail o un
contatto in chat per iniziarla, basta un sms per concluderla, o meglio, ―per chiudere la
connessione‖. In un mondo di opportunità fluide e di regole estremamente instabili la
scelta razionale si riduce alla valutazione e alla minimizzazione del rischio e
all‘evitamento delle responsabilità. Negli impegni duraturi la razionalità liquido-
moderna ravvisa oppressione; nel rapporto stabile, una dipendenza incapacitante. La
razionalità liquido-moderna nega il diritto a vincoli e legami. Questi rendono i rapporti
umani ―impuri‖ rispetto alla logica del consumo, che pretende accessibilità istantanea
e soddisfazione immediata, nonché, inevitabilmente, precoce obsolescenza dell‘oggetto
consumato.
Ecco perché l‘accidia è una condizione generalizzata, che nei casi più estremi sconfina
nella depressione ovvero nella patologia, ma di cui è intrisa ormai fisiologicamente la
funzionalità dell‘individuo certificato ―sano‖. Essa, per Natoli (1996), corrisponde
all‘incapacità di prendere sul serio le cose, di saper attendere a quel che si deve fare e
di portare a compimento le opere. L‘accidia è abulia, indolenza, è una sorta di torpore
che induce alla distrazione; più che dall‘inazione, l‘accidia è caratterizzata dall‘assenza
di concentrazione, e l‘accidioso è colui che non sa essere perseverante, che è svagato e
vive nella noncuranza. Per i monaci medioevali l‘accidia era pigrizia del corpo e
tristezza dell‘anima. Oggi, la pigrizia si è trasformata nel disimpegno e la tristezza in
una distratta subeuforia. L‘accidia non prende più il volto dell‘inerzia, ma quello del
lasciar fare, dell‘abbozzare, della compiacenza maligna. Questo modo di ragionare
evita costantemente di mettere in discussione la propria condotta, dove per condotta
di intende quella quotidiana fatta di omissioni più che di azioni. Da questo punto di
vista gli accidiosi possono sentirsi, se non perfettamente onesti, di certo corretti, e in
linea coi tempi.
La carità
Al quarto chakra, al sistema operativo-emozionale dell‘attaccamento, e al vizio
dell‘accidia, nella nostra struttura di corrispondenze sta di fronte la virtù della carità.
La carità è la prima delle virtù teologali. Mentre le virtù cardinali si chiamano così
perché sono il cardine della moralità cristiana, e riguardano il rapporto col prossimo e
con se stessi, le virtù teologali hanno a che fare col rapporto con l‘Assoluto.
L‘amore di Dio con tutto il cuore e del prossimo al pari di se stessi sintetizza tutti i
precetti della moralità cristiana.
A tal proposito così Gesù risponde a uno scriba che gli ha chiesto qual è il primo di
tutti i comandamenti:
Il primo è: Ascolta, Israele! Il Signore nostro Dio è l’unico Signore: amerai il Signore tuo
Dio con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima, con tutta la tua mente e con tutta la
tua forza.
Il secondo è questo: amerai il prossimo tuo come te stesso. Non c’è altro comandamento
più grande di questi (Mc., 29-31).
S. Paolo nella prima lettera ai Corinzi fa un elogio della carità, rendendola il fulcro di
tutte le virtù e collocandola al vertice della vita dell‘anima.
I doni spirituali, come la virtù di parlare le lingue, o la profezia, sono niente al cospetto
dalla carità, e anche lo svuotarsi dei propri beni non vale se non c‘è questa virtù che lo
anima:
LIV
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La carità è magnanima, benevola è la carità; non è invidiosa, non si vanta, non si gonfia
d’orgoglio, non manca di rispetto, non cerca il proprio interesse, non si adira, non tiene
conto del male ricevuto, non gode dell’ingiustizia ma si rallegra della verità. Tutto scusa,
tutto crede, tutto spera, tutto sopporta (I Cor., 13, 4-6).
E più oltre:
Ora dunque rimangono queste tre cose: la fede, la speranza e la carità. Ma più grande di
tutte è la carità (I Cor., 13,13).
La carità è dunque la forma di tutte le virtù, quella linfa vitale che permette ad esse di
scorrere, o da un altro punto di vista quell‘atteggiamento mentale che condiziona il
comportamento etico.
E‘ una disposizione che si alimenta nell‘essenza stessa di Dio. Dio, infatti, nella sua
struttura trinitaria, è Amore: in Dio vi è il Padre, il Figlio del Suo amore, e la corrente
spirituale che li unisce; vi è l‘Io generante e il Tu generato, l‘uno di fronte all‘altro in
un rapporto di reciproca e totale donazione.
Dio si trova all‘interno di se stesso e si riflette in se stesso col Figlio in un rapporto

d‘amore.
Il Padre e il Figlio si amano fin dall‘eternità e questo rapporto è lo Spirito Santo, che
procede dal Padre e dal Figlio come in una eterna emanazione d‘amore.
Le tre persone divine sono infine relazioni d‘amore.
Quando la fede cristiana afferma che Dio è amore vuole riferirsi a questa relazione
d‘amore che viene eternamente scambiata nel cuore della Trinità.
Il Cristianesimo è centrato sulla carità perché questa è l‘essenza stessa di Dio.
Anche se l‘uomo non fosse mai esistito Dio sarebbe egualmente carità; e l‘uomo esiste
per un atto d‘amore eterno di Dio, amore che sempre si ripete e si rinnova (Fanzaga,
2003).
La carità ripropone quel processo di emanazione che secondo altre filosofie, e qui viene
in mente Plotino e la Cabala, è alla radice dell‘esistenza divina e del mondo.
La direzione del processo emanativo è discendente: non è l‘uomo che va alla ricerca di
Dio, ma è Dio che viene verso l‘uomo.
L‘uomo può ripercorrere in senso inverso la scala della creazione e tornare verso Dio,
nel suo percorso di evoluzione spirituale.
Nel Cristianesimo però questa discesa di Dio verso l‘uomo avviene attraverso una
rottura di livello, la croce.
La croce, dice S. Paolo, è una follia, come tutta la vicenda dell‘incarnazione. E‘ la follia
dell‘amore che spinge l‘Assoluto a entrare nelle angustie della dimensione umana.
E attraverso il ventre di Maria ―il Creator non disdegnò di farsi sua fattura‖, secondo il
paradosso di Dante.
E‘ proprio lo scandalo della croce che spinge il mistico all‘unione con Dio.
S. Caterina da Siena contemplando il crocifisso esclama:

―Chi è quello stolto che vedendosi così amato non riami?‖
Nel sentire del mistico, Dio è veramente e pazzamente innamorato delle sue creature,
per le quali non ha esitato a salire sulla croce.
LV
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La croce è un mistero abissale di amore e misericordia che va al di là di qualsiasi

ragionamento e spiegazione.
Per il cristiano la vicenda di Gesù Cristo è la testimonianza vivente dell‘amore di Dio.
La radice del progresso spirituale è la meditazione sulla passione di Cristo.
L‘amore per il prossimo, per tutte le creature e per Lui stesso che Dio ci chiede è una
risposta al Suo amore.
Cristo in croce, dall‘alto del Suo martirio, ci interpella su quanto noi siamo disposti ad
amare.
Il precetto dell‘amore può permettersi di essere paradossale perché nasce da un

paradosso, che è appunto il sacrificio di Dio sulla croce per tutte le sue creature.
Dopo il discorso delle beatitudini, Gesù ribadisce il suo insegnamento:
Ma a voi che ascoltate, io dico: amate i vostri nemici, fate del bene a quelli che vi odiano,
benedite coloro che vi maledicono, pregate per coloro che vi trattano male. A chi ti
percuote sulla guancia, offri anche l’altra; a chi ti strappa il mantello, non rifiutare
neanche la tunica. Dà dunque a chi ti chiede, e a chi prende le cose tue, non chiederle
indietro (Lc., 6, 27-30).
L‘essenza della virtù della carità è lo spossessamento. Spossessamento dei beni

materiali a pro del fratello che ne richiede; ma in ultimo spossamento da se stessi e
dall‘Io.
In questo senso la carità è la premessa indispensabile per la condizione d‘unione col
divino.
Chi non ha carità, è troppo attaccato ai beni mondani per poter aspirare alla
conquista della condizione divina.
Non è un gioco di parole se la virtù della carità è la sublimazione del bisogno di

attaccamento.
L‘attaccamento si manifesta come attaccamento alle sicurezze e ai supporti psicologici

prima ancora che ai beni materiali, dove in realtà i beni materiali diventano un
simbolo e un sostituto della soddisfazione di bisogni di sostegno, accudimento,
empatia, riconoscimento, ecc.
Per oltrepassare la condizione umana bisogna amare, perdersi nell‘amore, diluire il

proprio Io negli altri.
Aver avuto esperienze d‘amore soddisfacenti è condizione per poter restituire questo
amore in nuove relazioni amorose in cui siamo noi a dare.
Non a caso da un punto di vista psicologico la condizione dell‘amore è l‘empatia, e

l‘empatia nasce da quel procedimento mentale che è l‘identificazione proiettiva, e che
consiste nel mettersi nei panni degli altri, finendo col depositare aspetti della propria
mente nella mente dell‘altro; queste parti del Sé alloggiate nell‘altro permettono di
sentirsi come questi si sente.
La ricerca sui neuroni specchio ha trovato un substrato neurofisiologico a questa

esperienza essenziale dell‘essere umano. Che è comunque un‘esperienza di
condivisione, di uscire dai propri confini per entrare e sentirsi in quelli dell‘altro.
Perdersi nell‘esperienza dell‘altro.
LVI
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L‘amore è un darsi.
L‘amore non ha confini, e nella sua essenza è paradossale.

Lo spiega bene Gesù, a un dottore della legge che gli chiede chi è il prossimo, nella
parabola del buon samaritano.
La spoliazione di sé richiede di uscire da ogni calcolo meschino per fare un gesto

d‘amore, e quindi di oltrepassare tutti confini di appartenenza, che poi sono quelli che
conferiscono all‘essere umano la sua identità.
Perché la posta in gioco dell‘amore in ultimo è duplice: è il bene del prossimo che è
soccorso dal nostro gesto amorevole, ma è anche il bene di noi stessi, che così facendo
ci stacchiamo dal nostro attaccamento, dalla materialità, e dall‘illusione fuorviante che
il bene sta nei valori del mondo; è in ultimo la comprensione che le gratificazioni
mondane non sono mai soddisfacenti, perché non arrivano a esaurire il bisogno
d‘amore che è sempre bisogno d‘altro.
I beni materiali sono infatti un sostituto dell‘esperienza di calore e contatto umano che
solo la relazione può dare, l‘esperienza di essere riconosciuti e amati per quello che si
è.
In fondo l‘amore divino è la proiezione della forma più pura dell‘amore umano, l‘amore
materno della relazione d‘accudimento, che è un amore disinteressato, in cui si ama
l‘altro per quello che è.
Questo amore il Padre riversa sul Figlio, e di seguito il Figlio riversa sugli uomini:
Come il padre ha amato me, così io ho amato voi… Questo è il mio comandamento: che vi
amiate gli uni con gl’altri come io ho amato voi. Nessuno ha un amore più grande di
questo: dare la vita per i propri amici. Voi siete miei amici, se fate ciò che io comando.
Non vi chiamo più servi perché il servo non sa quello che fa il suo padrone, ma vi ho
chiamato amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre mio l’ho fatto conoscere a voi.
Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi e vi ho costituiti perché portiate frutto e il
vostro frutto rimanga; perché tutto quello che chiederete al Padre nel nome mio ve lo
conceda. Questo vi comando: che vi amiate gli uni gli altri (Gv., 15, 9 e 12-17).
Gesù indica un cammino di perfezionamento spirituale il cui fine ultimo è condividere

la sua condizione divina, diventare simili a lui e quindi simili al Padre.
Prima ancora di dare con la sua vita sostanza al suo insegnamento, Gesù dopo aver
delineato il fine indica anche il mezzo dell‘evoluzione spirituale, e questo strumento è
un percorso di progressivo affrancamento dall‘Io e dall‘attaccamento alla condizione
umana:
Allora Gesù disse ai suoi discepoli: se qualcuno vuole venire dietro di me, rinneghi se
stesso, prenda la sua croce e mi segua.
Perché chi vuol salvare la propria vita la perderà, ma chi perderà la propria vita per
causa mia la troverà.
Infatti quale vantaggio avrà un uomo se guadagnerà il mondo intero ma perderà la
propria vita?
O che cosa un uomo potrà dare in cambio della propria vita?
Perché il Figlio dell’uomo sta per venire nella gloria del Padre suo, e allora renderà a
ciascuno secondo le sue azioni (Mt., 16, 24-27).
E‘ in questo spossessamento di se stessi, per lasciar discendere in noi la luce e la

parola dell‘altro e di Dio, il fine ultimo della carità, che ci congiunge in prima istanza
LVII
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con i nostri fratelli umani, il nostro prossimo, e in secondo luogo con l‘Assoluto e il
divino.
Cura di sé versus cura degli altri

Nell‘ipotizzare la genesi della morale il punto di vista sociologico si sovrappone
insensibilmente al punto di vista neurobiologico.
Il sociologo e filosofo Baumann (2008) osserva come l‘etica abbia cercato di ricondurre
la cura degli altri alla cura di sé, in quanto obbedire ai comandamenti morali è
nell‘interesse proprio, che i costi sono compensati dai profitti nella risposta degli altri,
e che dunque la cura degli altri rientra in ultima analisi nella cura di sé.
A fronte di questo, sta il dato di realtà che l‘egoismo, il cinismo e l‘insensibilità nella
nostra società premiamo, mentre altruismo, oblatività, spirito di abnegazione
rischiano di condurre chi li mette in pratica ad essere abbindolato, disapprovato,
compatito o ridicolizzato.
Il nichilismo ironico di Grossberg (2007) teorizza questa posizione: So che imbrogliare

è sbagliato e so che sto imbrogliando, ma le cose stanno così, la realtà è questa. Si sa
che la vita, e qualsiasi scelta, è una fregatura, ma questa consapevolezza è ormai
accettata in modo talmente universale da escludere qualsiasi alternativa. Tutti sanno
che tutti barano, e se non lo facessi anch‘io soffrirei per la mia onestà.
Sull‘autenticità dell‘atteggiamento morale vi sono poi altre riserve. Se uno decide di

essere buono perché si attende un premio, che valore ha la sua scelta? Tipico è il caso
di chi fa il bene perché si attende il Paradiso: non è questa una forma più raffinata di
condotta mercenaria ed egoistica?
E a un livello ancora più profondo: può il bene essere frutto di ragionamento, di

calcolo, di discussione e persuasione, e dunque l‘atteggiamento etico si può stimolare,
indurre ed insegnare?
Una sorta di esperimento morale in vivo è stato l‘atteggiamento dei polacchi durante
l‘occupazione nazista, quando le leggi degli occupatori prevedevano la pena di morte
per chi avesse aiutato un ebreo a nascondersi. Molte persone preferirono sfidare la
morte e rischiare la vita anziché rendersi complici delle atrocità perpetrate contro
uomini, donne e bambini appartenenti alla ―razza sbagliata‖.
Altre persone, appellandosi alla razionalità e al buon senso, hanno deciso che la loro
vita era più degna di cura della vita di altri sfortunati sconosciuti, tuttavia avvertivano
in fondo a se stessi una dismetria, un intimo dissenso. Uno studio sociologico di
Nechama Tech (1987) ha cercato di individuare i fattori che hanno indotto a effettuare
una scelta collaborazionista-sicura oppure dissidente-rischiosa. Ebbene, non è emersa
nessuna correlazione tra propensione ad aiutare anche a costo di sacrificare se stessi
e i fattori che normalmente sono determinanti nel comportamento umano (classe
sociale, ricchezza, istruzione, e perfino credenze religiose e lealtà politica).
Non si è riusciti a individuare nessun fattore sociologico statisticamente significativo

che abbia avuto un ruolo determinante sulla condotta morale: chi aiutava gli ebrei non
era in nulla diverso dal resto della popolazione polacca, sebbene la sua condotta lo
ponesse in antitesi rispetto a quella della maggioranza.
LVIII
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L‘organizzazione della deportazione degli ebrei e la loro eliminazione fisica – la

―soluzione finale‖ – fu pensata da Heichmann in modo meticoloso, puntuale, efficiente
e pianificato. Ognuno dei componenti l‘organizzazione era solo un pezzo
dell‘ingranaggio, all‘oscuro del funzionamento del tutto, e in una qualche misura
anche della sua finalità.
Ciascuno dei tedeschi che portavano gli ebrei dalla loro casa alle camere a gas nei
campi di concentramento faceva parte di una catena di azioni estremamente
parcellizzata, in virtù della quale ognuno eseguiva un compito ignorando il passo
successivo, e potendo quindi sentirsi sollevato dalla responsabilità dell‘evento
complessivo. Come ha dimostrato la filosofa della politica Hanna Harendt ne ―La
banalità del male‖ (1963), decine di migliaia di comuni cittadini tedeschi furono
complici dell‘Olocausto, ma molti di loro non poterono essere incolpati di crimini di
guerra perché svolgevano semplicemente il loro lavoro, eseguivano ordini o erano
preposti a un piccolo anello della catena. La catena funzionava pressappoco così:
Tedesco A: Avevo solo l‘elenco degli ebrei. Lo passai quando mi fu richiesto. Non feci
retate. Tedesco B: Andai a quegli indirizzi, arrestai quelle persone e le portai alla
stazione dei treni. Tedesco C: Aprii le porte dei treni Tedesco D: Feci salire i prigionieri
sui treni. Tedesco E: chiusi le porte dei treni, senza sapere dove erano diretti. Tedesco
F: Guidavo i treni Tedesco Z: Aprivo i rubinetti delle docce da cui veniva emesso il gas.
Lo stesso Eichmann era secondo la Harendt, per l‘idea che ella se ne fece al processo a
Gerusalemme, un uomo comune, né pazzo né diverso dagl‘altri.
Per la verità questa interpretazione è stata contestata da Cesarini (2004) che ha

osservato che la Harendt ha assistito solo all‘inizio del processo, quando Heichmann
desiderava apparire il più normale possibile, mentre nel prosieguo è emerso quanta
creatività egli avesse messo nei suoi crimini, e come egli fosse ben più di un semplice
esecutore di ordini. Dunque, conclude Baron-Cohen (2011), il suo comportamento
andrebbe spiegato non solo in termini di spinte sociali, ma anche in termini di fattori
individuali (la carenza o l‘assenza di empatia, che secondo l‘autore è alla radice dei
comportamenti distruttivi, cattivi o crudeli che dir si voglia).
Questo autore interpreta la crudeltà in termini di una carenza di empatia. Essa

richiede un disumanizzare l‘altro, un trasformarlo in oggetto, e questo implica il venir
meno del legame sociale, del processo tramite il quale ci sintonizziamo con l‘altro, ci
rispecchiamo in lui, condividiamo la sua esperienza, in quanto partecipi entrambi
della condizione umana.
Contro l‘idea che il nostro comportamento sia semplicemente il prodotto di spinte

sociali, di ragioni economiche, e di determinanti etologiche-istintuali, si scaglia il
filosofo Amos Oz: Io credo che l’essere umano, nel profondo, sia capace di distinguere il
bene dal male… a volte può essere difficile definire il bene; ma il male possiede un odore
inconfondibile: tutti i bambini sanno che cos’è il dolore. Per cui, ogni volta che infliggiamo
volontariamente un dolore a qualcuno, sappiamo bene che cosa stiamo facendo. Stiamo
compiendo “il male” (2006).
Secondo il filosofo morale contemporaneo Logstrup (2002), l‘autenticità della moralità

risiede nella sua spontaneità preriflessiva, in quanto se essa diviene ragionata,
calcolata, annacquata viene distrutta o trasformata nell‘indifferenza.
Levinas (1982), altro filosofo morale contemporaneo, sostiene che l‘assenza di moralità
è cominciata con la domanda di Caino: ―Sono forse io il custode di mio fratello?‖, che
col suo porsi asseriva che il prendersi cura del fratello fosse un dovere, imposto da un
ordine superiore. Le raccomandabilità di un atto morale non possono essere dichiarate
in modo discorsivo, né essere dimostrate.
LIX
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La necessità della moralità è un ossimoro, in quanto se un atto è necessario non è più

morale.
La condotta perseguita avendo in mente il bene degli altri non è più morale se non è
disinteressata.
Un atto è morale se è una espressione non calcolata, spontanea e irriflessa di

umanità.
Un atto morale non serve ad uno scopo, e sicuramente non è dettato da un‘aspettativa
di qualsiasi vantaggio, comodità, riconoscimento, plauso pubblico, notorietà,
esaltazione dell‘ego, autopromozione.
Se delle azioni buone sono praticate in virtù di una ricompensa, non sono più morali,
al massimo possono essere moralistiche.
La domanda etica deve restare silenziosa. Essa non deve conformarsi ad un ordine
esterno, in essa non c‘è alcun ―devi‖, nessuna coercizione esterna.
Il conformarsi non è moralità, anche se in risposta all‘ordine di fare qualcosa di

buono.
L‘atteggiamento morale è frutto di una libera scelta, espressione di una liberta di

azione del Sé.
Questo perché le radici della morale affondano – e qui filosofia e neurobiologia

convergono – non in un dettato esterno, ma in una struttura profonda dell‘uomo.
Ovvero in quei sistemi operativi-emozionali tramandati dall‘ereditarietà perché

adattativi, nei quali è inscritto il codice dei comportamenti indispensabili alla
salvaguardia dell‘individuo e della specie.
Abbiamo cercato di dimostrare che i comportamenti morali e l‘altruismo rientrano in

questi schemi adattativi essenziali.
Tale è il fondamento del comportamento etico.
L’invidia
LX
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L‘Invidia è raffigurata mediante il proverbio fiammingo che recita ―due cani con un osso
difficilmente raggiungono un accordo‖. L‘immagine mostra infatti due cani che non si
interessano alle ossa davanti a loro, ma aspirano all‘osso tenuto in alto; la coppia al di
sopra è paragonata ai cani stessi, in quanto essi guardano con invidia un elegante
nobile con il falco in mano, che fa lavorare gli altri per lui (l‘uomo che porta il pesante
sacco sulla schiena); aspirano a quello che non possono avere, mentre la loro figlia si
rivolge dalla finestra a un pretendente, del quale spicca soprattutto il grande
portafoglio.
Riprendiamo lo studio dei vizi, delle virtù e dei circuiti neurobiologici che li
determinano. Tratteremo ora l‘invidia, che del resto ha un ruolo essenziale nel
pantheon politeista di Tolkien.
LXI
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In esso, la creazione è opera di un Dio Supremo, Eru (l‘Uno, l‘Unico) o Iluvatar (Padre
del Tutto), e si attua nella dimensione del suono, a partire da una specie di dei
supremi, gli Ainur (Santi). Tra questi dei, Melkor, il maggiore, cerca d‘introdurre una
melodia sua propria, ma è rintuzzato da Iluvatar con altre melodie, che a sua volta
Melkor tenta di soverchiare, essendo però sopraffatto e neutralizzato dalla musica
degli Ainur fedeli, e alla fine è anche invidioso dei figli che Iluvatar ha introdotto con i
successivi temi musicali, Elfi ed Uomini, e cerca di assoggettarli alla propria volontà,
dominarli, corromperli, guastarli.
Nella Bibbia l‘invidia ha una parte assai grande. Secondo il Libro della Sapienza, ―per
l’invidia del diavolo la morte entrò nel mondo‖ (2,14). L‘invidia di Caino per Abele,
prediletto di Dio, fu causa del primo omicidio. L‘invidia di Esaù verso Giacobbe,
favorito nella successione, fu all‘origine di discordie in famiglia. Per invidia Giuseppe
fu venduto dai suoi fratelli; per invidia Davide fu perseguitato da Saul. All‘invidia di
Erode verso un re profetizzato come il più potente di tutti i re della terra si deve la
strage degli innocenti. Per invidia Gesù fu consegnato dagli ebrei a Pilato.
Ma anche nel mondo pagano non si contano i misfatti dell‘invidia. A causa sua Socrate
fu condannato a bere la cicuta, Cesare fu pugnalato dai suoi fedeli, Boezio fu
incarcerato, Ovidio esiliato, Virgilio mandato al confino, Seneca fu costretto a
uccidersi, Lucano fu ucciso, Giovenale mandato a morire in esilio, Prisciano
calunniato.
Nella Divina Commedia Dante stigmatizza vittima dell‘invidia Pier delle Vigne, servo
fedele di Federico II, che a causa delle calunnie di corte si tolse la vita; e per bocca di
Ciacco e di Brunetto Latini predice la rovina di Firenze per superbia, invidia e avarizia.
Il poema epico più lungo dell‘umanità, il Mahabharata, tratta le conseguenze

dell‘invidia: la lotta tra Pandava e Kaurava per ottenere il controllo del regno di
Hastinapura è scatenata dall‘invidia, dalla cupidigia e dall‘odio di Duryodhana, figlio
del re cieco Dhritarashtra, verso i cugini Pandava, il maggiore dei quali, il saggio
Yudhishthira, era stato nominato da suo padre erede al trono.
Invidia viene dal latino in-videre, guardare male, guardare di malocchio. L‘invidioso
guarda male e vede male, vive nell‘ombra, nelle tenebre, nell‘accecamento. Il suo
sguardo è avvelenato e accecato.
Nel Purgatorio di Dante, gli invidiosi avanzano lentamente, sorreggendosi l‘un l‘altro
come ciechi che chiedono l‘elemosina, perché i loro occhi, per contrappasso, sono
legati con fil di ferro come quelli dello sparviero che i cacciatori usano come richiamo.
L‘invidioso, con la sua opera devastatrice basata sulla calunnia e la maldicenza,

corrompe e sovverte il legame sociale, affossando coloro che sono oggetto della sua
invidia perché ne hanno scalato la gerarchia.
Per questo mettiamo l‘invidia come pervertimento della motivazione di base del gioco,
che invece, stabilendo dei ruoli e delle gerarchie, costituisce una struttura sociale
ordinata.
Il gioco da un divertimento disinteressato, l‘invidia un dolore per eccesso di interesse.
Il frutto dell‘invidia è il caos, e il disordine sociale.
Cominciamo la nostra rassegna con le fini distinzioni e analisi psicologiche dei Padri
della Chiesa.
LXII
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Per Agostino l‘invidia è qualcosa di innato, tanto che egli parla di un bambino
naturalmente invidioso: ―Io ho visto e conosciuto un bambino invidioso: non parlava
ancora e già guardava livido il fratello di latte” (Confessioni, I, 7, 1).
Questa concezione innatistica dell‘invidia si ritrova nella psicoanalisi, in particolare

nell‘opera di Melania Klein, come vedremo in seguito.
Per Crisostomo, l‘invidia è un vizio assurdo, perché non reca in sé piacere attivo,
come la lussuria, la gola, l‘avarizia, né passivo, come l‘accidia, né lo sfogo di un gesto
esecrabile ma in un certo senso liberatorio, come l‘ira; anzi, come puntualizza Peraldo,
essa è puro dolore, il dolore che nasce dal confronto con il bene altrui.
Ma in questo senso l‘invidia può essere una passione? Secondo Guglielmo d‘Auxerre
sì, poiché essa richiede un atto volontario, la displicentia visionis, che è governato
dall‘anima razionale, e poi la manifestazione del dolore nel vedere, che è opera
dell‘anima concupiscibile.
L‘invidia è un dolore particolare, il dolore per il benessere, il successo, il piacere degli

altri.
Un dolore quindi provocato non da un male, ma da un bene, il bene dell‘Altro, che

diventa un male per il soggetto. L‘invidioso non solo non si rivolge verso un bene, il
bene altrui, ma se ne ritrae con dolore.
Secondo la Summa Theologiae di San Tommaso, l‘invidioso vede nel bene altrui un
male per se stesso. Questo perché egli avverte nel bene degli altri un pericolo e una
messa in discussione della sua eccellenza.
In ultima analisi quindi la radice dell‘invidia è una ferita all‘immagine di sé, alla
propria superiorità, vanagloria e preminenza.
Come sostiene Aristotele nella Retorica, l‘invidia riguarda persone tra loro vicine, di
pari livello, tra le quali è possibile stabilire un paragone; essa è possibile solo fra
soggetti che sono in condizione di aspirare allo stesso grado e tipo di eccellenza.
Bisogna però distinguere l‘invidia da condizioni affini, che non sono di necessità
peccaminose, e che fanno parte di una sana dinamica sociale, come l‘indignazione, lo
zelo e l‘emulazione, o di altre passioni, come l‘odio e la paura.
San Tommaso definisce l‘invidia ―dolore per il bene altrui in quanto impedimento della
propria gloria o eccellenza‖, e su questa base la distingue dall‘odio: mentre
quest‘ultimo si rattrista per ogni bene dell‘Altro, l‘invidia solo per ciò che lede la sua
eccellenza.
Allo stesso modo si ha paura, ma non invidia, quando ci si rattrista per il bene
dell‘Altro in quanto si teme che costituisca un danno per il soggetto. E di seguito non
vi è invidia se ci si rattrista perché persone ritenute indegne conseguono dei beni o
una posizione, ma indignazione, che è giusta e lodevole secondo Aristotele, un po‘
meno secondo Tommaso, che ammette la possibilità che Dio faciliti gli indegni per poi
correggerli o dannarli.
Lo zelo sorge quando ci si accorge di non possedere un bene o una posizione sociale
che altri hanno, e in questo senso è un bene, perché stimola al fare; invece l‘invidia è
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una tristezza dovuta al fatto che gli altri, possedendo un bene che il soggetto non ha
costituiscono, un impedimento alla sua superiorità.
In conclusione, l‘invidia origina da un altro vizio capitale, la superbia, che è propria di

colui che si ritiene orgogliosamente superiore, ed è frustrato dalla gloria e dal
riconoscimento attribuiti ad altri.
Secondo San Tommaso, però, oltre che degli arroganti è tipica dei pusillanimi, che
considerano ogni cosa troppo grande per loro e si vedono superati dagli altri
qualunque bene essi ottengano, a prescindere dalle differenze nei conseguimenti
individuali.
Quindi l‘invidia nasce dalla mancanza di misura dell‘amore per se stessi e dalla
dismetria tra amore di sé e amore dell‘Altro.
L‘invidia è un male sociale. Non a caso la inserisce nella serie dei vizi capitali San
Gregorio Palamas, nel momento in cui allarga il suo interesse dalla perfezione
spirituale dei monaci del cenobio alla vita del mondo presente al di là delle mura
conventuali. E‘ lì che l‘invidia miete le sue numerose vittime, laddove i legami sociali si
fanno sempre più complessi, nelle corti, nelle università, nelle fazioni politiche, e
vengono meno i vincoli di solidarietà più immediati e intuitivi.
Manifestandosi come livore dei piccoli nei confronti dei grandi e antagonismo degli
inferiori verso i superiori, l‘invidia si presenta come una contestazione e un
sovvertimento dell‘ordine sociale, una contravvenzione del comandamento dell‘amore
verso il prossimo come conseguenza dell‘amore verso Dio, che è il fondamento della
comunità cristiana.
San Gregorio ricorre alla metafora organicista per mostrare che per il buon
funzionamento del tutto ogni parte, intesa come organo od apparato, deve svolgere
ordinatamente la propria funzione, e non cercare di accaparrarsi la funzione di altre
parti perché ritenute più eminenti: in tal mondo comprometterebbe il benessere non
solo della parte lesa, ma del tutto.
Se si accetta che il bene di alcuni può essere il bene di tutti, allora l‘amore verso il
prossimo diventa una necessità, una forma compiuta di amore per se stessi. In un
clima di fiducia e di reciproco rispetto i risultati del lavoro altrui diventano del soggetto
senza che ciò comporti una ulteriore fatica.
San Gregorio attribuisce all‘invidia alcune filiazioni, che ne confermano la dimensione

sociale: l‘odio, la sussurratio (il seminare discordie), la diffamazione, l‘esultanza per le
disgrazie altrui, l‘afflizione per le prosperità.
Anche le virtù chiamate a contrapporsi all‘invidia ne testimoniano il carattere sociale:

la carità, la liberalità, la compassione, la misericordia, la congratulatio (gioire insieme).
Nel suo aspetto devastante, l‘invidia provoca una contrapposizione tra le diverse
componenti sociali che determina l‘autodistruzione violenta della comunità, come
stigmatizza efficacemente il filosofo ecclesiastico francese contemporaneo della
Scolastica Jean Gerson.
Tuttavia per San Tommaso l‘emulazione, ovvero lo sforzo di ottenere i beni temporali
di cui altri godono, può essere senza peccato, se esso sforzo non impedisca agli altri di
godere del bene che si desidera.
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Il tal mondo si traccia una distinzione tra invidia, zelo ed emulazione, e si stabilisce
una compatibilità tra competizione sociale e carità cristiana, secondo l‘idea che il buon
funzionamento dell‘organismo sociale può ammettere accanto alla cooperazione forme
di antagonismo e competizione, e che anzi il confronto con l‘invidia contribuisca a
controllarle e regolamentarle.
Ma qui si entra nella prospettiva della speranza, che è una delle virtù cardinali.
Attualità dell’invidia
L‘invidia è dunque, secondo la definizione di Spinoza nell‘Etica (1676, parte III,
proposizione 24) , ―quella disposizione che induce l’uomo a godere del male altrui e a
rattristarsi, al contrario, dell’altrui bene‖.
Messa così, a differenza di altri vizi, essa non da piacere. Quale ne è dunque la
spiegazione? Innanzitutto per poter provare invidia si deve partire da una condizione
di pariteticità, di confronto. Nessuno ha mai sentito parlare di invidia verso Dio.
Semmai Satana provò invidia verso Adamo ed Eva nel Paradiso Terrestre, ma essi
erano difatti in una condizione inferiore alla sua. E questo vale per tutti gli esempi che
abbiamo fatto: invidia tra fratelli (Caino, Esaù), tra cugini (Duryodhana), tra compagni
d‘arme (Cassio e Bruto), tra cortigiani e letterati.
Secondo Natoli bisogna distinguere tra società basate sulla diseguaglianza e società
basate sull‘eguaglianza.
Nelle prime la diversità di talenti e opportunità è un dato naturale e intrasformabile. In

tal caso si sarà portati ad accettare la supremazia dell‘altro e a tollerare il proprio
limite. Esempio del genere erano le società antiche, potremmo prendere la Grecia. La
disuguaglianza tra gli uomini era un dato di fatto indiscutibile, che provocava
sottomissione e ammirazione.
Ma ciò che non si poteva eguagliare lo si poteva venerare, come sottolinea Nietzsche,
che infatti attribuiva al mondo antico la capacità di venerare. Questa induce tutt‘altro
che passività e asservimento, ma semmai il desiderio di emulare, prendendo come
modello ciò che è grande, che diviene allora capace di dar forma alla realizzazione di sé
degli altri membri della comunità. Su questo si basa il senso di autorevolezza delle
personalità carismatiche. Per questo l‘avversario poteva essere combattuto e
ammirato, ucciso e amato insieme, all‘interno di relazioni sociali caratterizzate da forte
antagonismo e competizione ma senza invidia.
Invece nelle società medioevali basate sul cristianesimo e in quelle moderne fondate
sull‘illuminismo l‘eguaglianza è il punto di partenza. Non vi è carisma, o esso è
mediato dal potere della fede o della ragione. Pertanto, a chi eccelle si devono in un
certo senso richiedere le credenziali del suo successo, ribadendo l‘impersonalità del
diritto e quindi l‘uguaglianza.
Come dice Goethe nelle Affinità elettive, ―nessuno è più schiavo di chi si ritiene libero
senza esserlo‖. Lo stato moderno nasce all‘insegna del diritto all‘eguaglianza. Gli
uomini possono essere diversi in forza e ricchezza, ma sono da ritenersi eguali in
quanto appartenenti alla stesso corpo sociale. Nelle società socialiste si va ancora
oltre, nel senso che si riconosce oltre che una eguaglianza di diritti una eguaglianza di
opportunità, prodotta dalla redistribuzione della ricchezza.
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Nella logica dell‘uguaglianza viene spontaneo chiedersi di fronte a chi eccelle: quali
sono i suoi meriti perché egli ottenga quei benefici che io non possiedo? Nello stesso
tempo, la società contemporanea offre un numero così grande di alternative da
allargare la spazio della competizione, diluendo e attutendo le occasioni di confronto.
Questo da un lato consente agli individui di sfuggire alle situazioni in cui si accumula
un eccesso di frustrazioni, poiché la complessità del mondo ridefinisce costantemente
gli spazi di azione: pertanto, se non si può più venerare gli individui eccellenti, perché
la crisi dei valori e delle ideologie non lo consente, ci si può identificare con essi, e in
ultimo li si può ignorare, se non si può fare altrimenti.
La complessificazione dei valori e la redistribuzione dell‘autorità non reggono però di

fronte all‘imperativo consumistico della società liquida post-moderna, che sostituisce
ai credi ormai desueti nuovi ed effimeri valori, e forme continuamente mutevoli di
identità, sì che Baumann parafrasando Cartesio sintetizza nell‘aforisma ―Consumo,
dunque sono‖. La società dei consumatori deve indirizzare gli acquirenti verso
l‘acquisizione di sempre nuove merci sotto la promessa della realizzazione di sempre
nuovi desideri. I consumatori diventano essi stessi merce, soggetti all‘inesorabile legge
dello scarto quando obsoleti.
Le relazioni d‘amore nel cyberspazio dimostrano questo principio della mercificazione

del sentimento: si può scegliere il proprio partner come nell‘esposizione di una vetrina,
il corteggiamento è sbrigativo, la consumazione obbligatoria e fuggevole, e infine si può
chiudere la frequentazione con un clic.
La rete delle relazioni umane è stata invasa, conquistata e colonizzata da visioni del
mondo e schemi di comportamento ispirati al mercato dei beni di consumo e fatti a
loro misura.
Innanzitutto il tempo della necessità è diventato il tempo delle possibilità, scandito

dall‘irruzione imprevedibile del nuovo, dove il nuovo è dato dall‘accesso a sempre
rinnovabili oggetti gratificatori da acquistare. Ma certo in questa incessante corsa
all‘accaparramento di oggetti del desiderio emergono le differenze nella possibilità di
acquisizione dei beni stessi.
D‘altra parte se la competizione tra i produttori è garante del continuo miglioramento e

rinnovamento delle merci, la competizione tra consumatori è garante del fatto che vi
sia una domanda sempre viva e pressante.
E‘ un mondo dove impera un‘inedita fluidità, fragilità e intrinseca transitorietà (la

cosiddetta flessibilità) di tutti i tipi di legame sociale, anche di quelli che fino a poche
decine di anni fa si coagulavano in una duratura, affidabile cornice entro la quale era
possibile tessere con sicurezza una rete di interazioni umane, la dissoluzione dei valori
stabili e dalla loro sostituzione con dei punti di riferimento continuamente transeunti,
all‘insegna della precarietà e dell‘incertezza, rapidamente accantonati perché altri e
nuovi valori si propongono, condannando quelli vecchi e ormai desueti allo scarto e al
rifiuto; i valori e i sentimenti sono equiparati ai beni di consumo, ai quali d‘altra parte
servono da veicolo di promozione.
In un mondo siffatto, l‘invidia non è più un disvalore o peggio ancora un vizio, ma la

molla che spinge a sempre nuove acquisizioni, e quindi al continuo rinnovamento del
proprio parco di beni.
Il senso dell‘appartenenza nella società dei consumatori è dato dal possesso dei beni di
consumo. Chi non li possiede, rientra nel novero degli scarti, dei marginali, degli
esclusi dal processo produttivo e fruitorio dei beni stessi.
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Nelle società antiche il personaggio di riguardo era venerato; in quelle moderne solide
tradizionali ci si indentificava con lui; nella società liquida post-moderna ci si
identifica con i suoi averi, siano essi denaro, auto, immobili, donne.
Al posto dei totem subentrano figure emblematiche, e i loro segni visibili, che
suggeriscono codici di abbigliamento e/o di comportamento. I consumatori maturi non
fanno i pignoli quando si tratta di gettare i beni ormai superati – dall‘incessante
proposta di novità più desiderabili – nella spazzatura.
Allo stesso modo la società consumistica non nutre eccessivi scrupoli nel relegare gli
scarti umani – individui anziani, malati, in qualche modo difettosi, o comunque non
più all‘altezza del ciclo produttivo – nelle sacche dell‘emarginazione, nel carcere, nel
manicomio, nel capace contenitore della delinquenza.
Sono questi i consumatori falliti, individui improduttivi, vittime del venir meno della
solidarietà sociale sui luoghi di lavoro, e dell‘affievolirsi dell‘impulso familiare alla cura
e alla condivisione.
La loro semplice esistenza costituisce un monito, un memento mori: questa

accozzaglia eterogenea e variegata è un simbolo vivente del rischio che attende i
consumatori nel momento in cui vengono meno al compito di produrre e consumare.
Ecco allora che l‘invidia nella società liquida consumistica postmoderna da vizio e
disvalore diviene valore e spinta propulsiva a compiere il proprio dovere consumistico.
Innanzitutto essa si modella sugli archetipi del successo e della bellezza proposti dai
media.
Sulla base di questi modelli spinge i singoli individui a emularli e a eguagliarli –

superarli sarebbe impossibili.
Poi essa, che è con la lussuria il più relazionale dei vizi, risolve in questa società il suo
apparente paradosso di essere un vizio che non procura godimento. Perché anche la
felicità nella società consumistica liquida postmoderna è sempre rimandata ad un
altrove, e la soddisfazione del desiderio è sempre posticipata.
Infatti l‘industria produce continuamente nuovi beni più aggiornati e perfezionati degli
attuali, ai quali è deferito l‘incarico di soddisfare il desiderio. Gli ambiti oggetti di
consumo di oggi sono gli scarti di domani. Per ognuno di essi c‘è una data di
scadenza. E quando scadono, si deprezzano, vengono venduti a saldo, in offerta
speciale, e se sono già stati acquistati, vengono scartati. Per far posto a nuovi,
luccicanti e up-to-date oggetti del desiderio. Il loro destino è naturalmente essere
soppiantati da nuovi oggetti, in un regressus ad infinitum…
Il desiderio non si sazia mai del bene che possiede, perché un nuovo e più allettante
oggetto lo supera nella scala delle preferenze. Quindi è dilazionato all‘infinito il
momento della gratificazione del desiderio, e questo rende l‘invidia accettabile e
sintonica.
Anche essa non si sazia di un oggetto, perché è nelle mani di un altro, e come è ricerca
che non si ferma mai il desiderio del consumatore della società liquida post-moderna,
così lo è il vizio dell‘invidia, ricerca di una gratificazione che non guarda all‘oggetto, ma
alla condizione di chi lo possiede.
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Essa è una compatibile molla del comportamento, poiché spinge a sempre nuove
ricerche di beni agognando la felicità ostentata di altri, più belli e potenti, ed è essa
stessa è destinata a rinnovarsi all‘infinito, come i desideri da cui è fomentata.
L‘invidia in sostanza è parte di un bisogno insopprimibile di riconoscimento e

apprezzamento in quanto individui. Questo bisogno legittimo, quando non è
soddisfatto, può prendere la via ―perversa‖ (nel senso letterale di traviata, deviante da
quella giusta e retta) del riconoscimento non per quello che si è, ma per quello che si
ha, sia in senso materiale, che in senso morale.
Quando questo riconoscimento manca, l‘identità si fa più incerta, si atrofizza, si

dilegua, e allora è il momento dell‘invidia, che vorrebbe valorizzare e salvaguardare il
Sé demolendo l‘Altro.
Quando manca il riconoscimento, l‘impotenza si traduce in invidia. L‘impotenza è tale

quando il grado della propria potenza non è sufficiente per raggiungere il desiderio.
Ma il pervertimento della società liquida post-moderna è che la soddisfazione del

desiderio è per definizione irraggiungibile, perché è attizzata e fomentata da sempre
nuovi oggetti del desiderio. Pertanto questa società rende la condizione psicologica
dell‘invidia in un certo senso desiderabile, sintonica e indispensabile all‘organizzazione
psico-fisica complessiva richiesta per sopravvivere ben adattati in essa.
Interpretazione dell’invidia
«Fu il sangue mio d’invidia sì riarso
che se veduto avesse uomo farsi lieto,
visto m’avresti di livore sparso.
(Dante Alighieri, Purgatorio, XIV, vv.82-84)
La prima spiegazione dell‘etimologia dell‘ invidia risale a Cicerone, che la attribuisce

al potere dello sguardo. Egli crea anche il neologismo invidentia, che è l‘invidia che il
soggetto prova, per distinguerla dall‘invidia passiva, cercando di sciogliere le ambiguità
di questa voce media, ma il lessema non si afferma.
A Ovidio si deve la più compiuta descrizione della personificazione dell‘invidia, nel II

libro delle Metamorfosi, vv. 760-801. Il contesto dell‘azione della dea Invidia è
costituito da un episodio che vede come protagonista Aglauro (―Splendida‖), una delle
tre figlie del re Ateniese Cecrope, per la quale il poeta ritaglia un ruolo a metà strada
tra vittima della dea Invidia e maldestra ‗carnefice‘ della sorella Erse. Di quest‘ultima è
innamorato un dio, Mercurio, ma ciò suscita in Aglauro l‘invidia nei suoi confronti e
l‘ostilità verso Mercurio, fino a impedirgli l‘accesso alla stanza della sorella. Il dio, dopo
aver tentato invano di vincere l‘opposizione della donna, la punisce pietrificandola.
Anche L‘amore, come l‘invidia, ha sede nello sguardo, ma la differenza tra le due
passioni è che i personaggi mitici che resistono all‘amore suscitano la malevolenza di
Venere e di Cupido, che per punizione li coinvolgono in passioni fatali, mentre l‘invidia
conduce all‘impietramento, e alla nullificazione del sentimento. La descrizione ovidiana
indulge sullo stato di sofferenza personale che l‘invidioso attraversa: Aglauro, che ha
una predisposizione all‘invidia, a confronto con la fortuna della sorella è morsa da un
dolore occulto, e per questo più atroce, nascosto nelle pieghe profonde dell‘animo,
come nascosta era, allegoricamente, la casa di Invidia. Senza soluzione di continuità il
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morso la attanaglia, di giorno come di notte. Per rendere lo stillicidio Ovidio sceglie
l‘immagine del ghiaccio che si scioglie a poco a poco sotto un sole tiepido, e della legna
verde che il fuoco non riesce a far divampare, ma pure consuma con lentezza. Il
diffondersi del gelo provoca un soffocamento occulto, il gelo avanza come un cancro
incurabile e segreto, come nascosta era l‘erosione stillicida del livore dentro il cuore di
Aglauro.
Il senso di soffocamento è un altro tratto caratterizzante l‘invidioso, alla vista della

felicità altrui. In diverse testimonianze letterarie la persona invidiosa aspira proprio a
una morte per soffocamento, tramite strangolamento o impiccagione. Ed è grazie al
raffronto fra le fonti letterarie e quelle archeologiche che M. W. Dickie e K. Dunbabin
hanno sciolto l‘enigma di alcune statuette acefale di Smirne, in parte esposte oggi al
Louvre, che sono state riconosciute rappresentare l‘invidia: esse sono caratterizzate da
una magrezza esasperata, con le costole in evidenza, un fallo molto pronunciato e le
mani portate al collo.
Se il colorito dell‘invidioso è pallido e livido, la pietra in cui è stata trasformata Aglauro

non può risultare bianca perché la mente di Aglauro è ormai così corrotta da
contaminare da sé il resto, per intero. Nel suo masochismo senza limiti, l‘invidioso ha
firmato, ancora una volta, la propria condanna.
La vivida descrizione della pietrificazione deve aver colpito particolarmente anche

l‘immaginario di Dante Alighieri, se il poeta la sceglie come epigrafe per immortalare
la figlia di Cecrope che gli si avvicina nel cerchio degli invidiosi:
«Io sono Aglauro che divenni sasso».
Con ogni probabilità, proprio a causa del carattere di autolesionismo peculiare di

questo peccato, che è scevro di qualsiasi vero piacere, Dante colloca gli invidiosi nel
Purgatorio (Canti XIII-XIV) e non nell‘Inferno.
Come abbiamo visto, anche l‘inserimento dell‘invidia nella lista dei sette peccati
capitali non è stato sempre scontato: Evagrio e Cassiano infatti non la considerano
tale, mentre è Gregorio Magno a classificarla per primo come secondo vizio capitale,
dopo la superbia.
Non possiamo stupirci del fatto che l‘invidia e la lussuria, i più relazionali dei vizi,
sono quelli che hanno ricevuto più attenzioni da parte degli psicoanalisti. Freud
poggia la sua costruzione dell‘apparato psichico su uno dei sette vizi, la lussuria,
rappresentata scientificamente dalla libido, il desiderio sessuale. Ma l‘invidia ha un
posto essenziale nello sviluppo della sessualità femminile. Infatti la struttura della
personalità dell‘adulto è basata sul tabù dell‘incesto, e sul conseguente timore di una
sanzione del desiderio incestuoso; donde il complesso di Edipo (l‘amore e la seduttività
per il genitore di sesso opposto e l‘odio e la rivalità per quello dello stesso sesso),
l‘angoscia di castrazione, e la conseguente risoluzione del complesso con lo
spostamento del desiderio sessuale – originariamente rivolto verso la madre – verso
altre partner femminili non precluse dal tabù dell‘incesto; contemporaneamente nel
rapporto col padre il passaggio dalla rivalità all‘identificazione con lui. La vista del
genitale femminile, nel maschietto, che interpreta la mancanza di un apparato esterno
come l‘esito dell‘amputazione del suo prezioso segno distintivo di genere, il pene, è la
testimonianza della veridicità delle sue angosce di punizione ed evirazione. Ma nella
femmina? La psicologia di Freud è molto al maschile, e pertanto la considerazione
dello specifico femminile e della differenza sessuale in lui non esiste. Nella femmina,
come esito dell‘angoscia di castrazione, c‘è l‘invidia del pene, poiché in lei la
castrazione è data per avvenuta. La vista del genitale dell‘altro sesso sviluppa nella
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bambina l‘invidia verso ciò che ella si accorge di non possedere. Allo stesso tempo ella
trasferisce il primitivo investimento libidico sulla madre, che l‘ha delusa per averla
creata senza un pene, verso la figura del padre, trionfante possessore dell‘organo, e
sviluppa quindi il complesso edipico al femminile. Quindi in lei è come se la punizione
per gli inevitabili desideri incestuosi verso il padre con annessa rivalità verso la madre
– il complesso di Edipo al femminile è stato chiamato complesso di Elettra – ci fosse
già stata, con l‘esito dell‘avvenuta castrazione. Di fronte a questa ferita, la bambina
erotizza dapprima il clitoride, corrispondente femminile del pene, per trasferire la sua
carica sessuale sulla vagina in un secondo momento.
Questa interpretazione dello sviluppo della sessualità femminile è evidentemente

macchinosa, e viziata dai pregiudizi di superiorità maschile dell‘epoca di Freud.
Successivamente gli psicoanalisti hanno rivalutato la vagina come ―spazio interno

creativo‖, oscuro e denso di misteri come il corpo femminile, che a sua volta è oggetto
dell‘‖istinto epistemofilico‖, ovvero dell‘incessante attività esplorativa del bambino.
Melania Klein, autrice di questa rivisitazione della teoria freudiana, riprende il

modello del dualismo pulsionale tra istinti di vita e istinti di morte, e attribuisce alla
dialettica tra queste due pulsioni contrapposte un ruolo fondamentale nella genesi
dell‘apparato psichico. L‘invidia ha nella sua teoria un ruolo primario, come derivato
dell‘istinto di morte, e quindi attinente alla fase pre-genitale, precedente al complesso
di Edipo e all‘angoscia di castrazione. L‘infante prova invidia verso il seno idealizzato,
cui attribuisce tutta la bontà, la perfezione, l‘abbondanza originaria. Nel momento in
cui gli viene negato, vorrebbe distruggerlo con la cattiveria dei suoi impulsi di morte. Il
seno perfetto originario si scinde in un seno buono, che mantiene la perfezione, e in
un seno cattivo, che contiene gli istinti di morte e perciò è distrutto e distrugge.
L‘infante si sente in colpa per le distruzioni arrecate nel seno buono e di riflesso nel
proprio Sé, che diviene vittima degli impulsi distruttivi che dall‘oggetto si ritorcono
verso di lui. Nello sviluppo affettivo normale, il bisogno di riparare l‘oggetto e la
gratitudine verso di esso prevalgono sugli impulsi distruttivi, come la vita prevale sulla
morte. In tempi di neuroscienze nessuno crede più a queste costruzioni fantasiose,
che ormai sono viste come metafore, come miti fondatori che sono esemplificativi della
dinamica degli affetti fondamentali, dei bisogni e delle motivazioni di base. Perciò
l‘esperienza dell‘infante di rifiuto da parte del seno buono può essere vista come
espressione dell‘angoscia di separazione, il disagio che sopravviene nella relazione di
attaccamento quando si perde la distanza di sicurezza; a sua volta questa sofferenza
nella relazione può essere vista come il prodotto dell‘insufficienza del sistema delle
cure materne nel garantire un adeguato supporto emozionale necessario per un buona
crescita dell‘infante.
Pertanto in ultimo il determinante dell‘invidia, sia nell‘interpretazione sociologica che

in quella psicoanalitica, è il bisogno di riconoscimento, l‘affermazione di sé che non
riceve un adeguato riscontro da parte dell‘altro, e che perciò lascia il Sé stesso
sguarnito, incongruo, impoverito, bisognoso di affetto.
Nell‘invidia si esprime il bisogno di essere quello che non si è e di avere quello che non
si ha. Perciò l‘invidia è paradossale: mentre nega il valore dell‘Io, perché lo vorrebbe
diverso da quello che è, esprime un livello estremo di attaccamento all‘Io, inferiore solo
a quello della superbia.
L‘invidia è il peccato del misconoscimento del desiderio, e con esso del Sé come essere
desiderante. Il soggetto chiede di essere riconosciuto come soggetto desiderante, e non
essendolo sviluppa un‘emozione distruttiva che conduce all‘annichilimento di Sé e
dell‘Altro.
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Per questo il senso dell‘invidia è il desiderare, ma il desiderare incongruamente. Il

contrario dell‘invidia è il superamento e il trascendimento del desiderio, lo
spossessamento da sé stessi in quanto esseri inesaustivamente desideranti.
In ciò risiede il significato di un topos religioso, la povertà di spirito del discorso della
montagna. Secondo l‘esegesi di Meister Eckhart, il povero di spirito è colui che nulla
vuole, nulla ha, nulla sa: finché nel vuoto che egli produce dentro di sé è forzato a
scendere lo spirito di Dio.
Quindi la negazione dell‘invidia è il vuoto del desiderio, perché l‘invidia nasce

dall‘impulso vitale ad appropriarsi di ciò che non ci appartiene per accrescere il nostro
essere, il nostro avere, il nostro sapere, il nostro benessere.
E finché aspiriamo a ciò che non abbiamo e che appartiene a qualcun altro, non
possiamo avere la libertà interiore necessaria per scoprire chi siamo, e aspirare
all‘unione col divino.
Le determinanti dell‘invidia nelle teorie psicoanalitiche sono le pulsioni primarie,

l‘istinto di vita da cui deriva il desiderio sessuale nella teoria freudiana e l‘istinto di
morte che produce l‘aggressività nella teoria kleiniana.
Con questo l‘invidia è il frutto di un attaccamento estremo all‘esistenza, o meglio al

suo piano materiale. Più difficile è pensare a un‘invidia dei beni spirituali, perché
l‘invidia implica degli aspetti distruttivi che sono compatibili col piano materiale, non
con quello spirituale.
L‘invidia richiede la distruzione dell‘oggetto invidiato; la preservazione dell‘Io è a

scapito dell‘oggetto. Essa appartiene all‘ambito della distruttività. Perciò bisogna
distinguere l‘invidia dall‘ammirazione e dall‘emulazione, nelle quali dopo l‘iniziale
sconcerto e disappunto per la posizione di vantaggio e privilegio dell‘Altro si attiva una
spinta all‘azione, una molla evolutiva, grazie alla quale il soggetto cerca di migliorarsi
per arrivare al suo livello.
Esiste anche un‘invidia aggressiva che si stabilizza nel tempo, diviene un sentimento
costante che limita e paralizza la crescita personale, evidenziando gli aspetti distruttivi
e anche autodistruttivi in essa contenuti.
Alcuni esperimenti effettuati con la risonanza magnetica funzionale dall‘Istituto

nazionale di scienze radiologiche di Chiba, in Giappone, hanno dimostrato che il
cervello avverte questo sentimento come una sensazione fisica di dolore. In particolare,
quando si prova invidia si attivano le aree cerebrali che gestiscono le sensazioni
dolorose e contemporaneamente si spengono le zone deputate all‘empatia.
La speranza
La comparsa della capacità di giocare nell‘infante segna un progresso evolutivo
nella comunicazione con la madre. Il gioco è apertura al futuro, coinvolgimento dì
nella realtà e allo stesso modo creazione di altre realtà, che possono essere realtà
virtuali, collocandosi all‘interfaccia tra mondo interno e mondo esterno.
Per questo facciamo corrispondere al sistema del gioco la virtù della speranza.
LXXI
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La speranza è una delle tre virtù teologali, definite tali da San Paolo nella Prima
Lettera ai Corinzi. E lo stato d‘animo di chi attende fiducioso che si realizzi, o si sia
realizzato, quanto desidera. Nell‘articolo 2090 del Catechismo della Chiesa Cattolica
la speranza è definita come ―l’attesa fiduciosa della benedizione divina e della beata
visione di Dio‖ e anche come “il timore di offendere l’amore di Dio e di provocare il
castigo‖. Nello stesso articolo sono definiti come ―peccati contro la speranza‖ la
disperazione (che equivale alla cessazione della fiducia nella onnipotenza di Dio) e la
presunzione (con la quale si presume di potersi salvare senza Dio, o, viceversa, senza
una personale conversione).
Per il cristiano la speranza equivale alla certezza della divina Misericordia che si
orienta verso il peccatore convertito. Nell‘escatologia cristiana, la speranza poggia sulla
fede in Gesù Cristo, e in conseguenza di essa vede nell‘avvento del Regno di Dio la
realizzazione della promessa di un riscatto dalle miserie, dalle restrizioni umane, dalle
ingiustizie e dalle persecuzioni. Nel cristianesimo dunque la speranza non può
prescindere dalla fede e ne presuppone il compimento, che consiste nel
trascendimento della condizione umana – nella sua attualità di povertà, privazioni e
limitazioni – e nella realizzazione della pienezza dell‘essere in Gesù Cristo.
In questo senso la speranza cristiana rimanda ad un oltre, nello spazio e nel

tempo: oltre l‘uomo, oltre il momento presente, oltre la vita terrena. Un oltre che è in
Cristo, nell‘Eternità, nel Regno dei Cieli. Per mezzo della fede, la speranza proietta la
mancanza dell‘uomo nell‘infinità e nell‘eternità del divino.
Per questo la speranza è una virtù che presuppone una vita spirituale e un
abbandono al divino: non ha senso in una prospettiva materialista che vive solo nel e
del presente.
Forse per questo motivo nell‘età classica questa virtù è stata vissuta in maniera
ambivalente. Si prenda il mito di Elpis, appunto la speranza. Il termine elpis, come i
verbi elpo, elpizo con cui è collegato, deriva dalla radice vel, che con ampliamento del p
diviene in latino voluptas, desiderio, specialmente nel senso di desiderio sessuale e
sensuale, e piacere.
La speranza ha a che fare con la voglia, scaturisce dal piacere di esistere che è
proprio a ogni ente proprio per il fatto che esiste (Natoli).
Essa in senso pagano è una ricerca della felicità, è pienezza di vita, potenza
d‘esistere, affermazione gioiosa del proprio sé che dal presente si proietta nel futuro, e
ne supera le restrizioni.
La speranza è manifestazione della potenza vitale, che anche dove non si

realizza nel presente, spera appunto di esprimersi compiutamente nel futuro.
Lo dice anche il Leopardi: La speranza è una passione, un modo di essere, così

inerente e inseparabile dal sentimento della vita propriamente detta, come il pensiero,
e come l‘amore si se stesso, e il desiderio del proprio bene.
Io vivo, dunque io spero, è un sillogismo giustissimo… Disperazione,

rigorosamente parlando, non si dà, ed è così impossibile ad ogni vivente, come l‘odio
verso sé medesimo.
Conseguentemente, nell‘età classica, il mito sulla speranza parte dal conflitto

tra gli dei – e tra di essi il rigido custode del destino, Zeus – e gli uomini.
LXXII
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L‘ambivalenza è presente nel mito nel fatto che il prototipo e il protettore

dell‘uomo è in realtà due titani, due semidei fratelli, Prometeo ed Epimeteo.
Prometeo, che in greco significa ―colui che prevede‖, era un titano, figlio di
Giapeto e dell‘oceanina Asia oppure di Giapeto e dell‘oceanina Climene. Essendo
preveggente, non aveva preso parte alla Titanomachia, la guerra dei titani contro gli
dei olimpici, perché aveva capito che il Destino voleva la vittoria di Zeus. Era un titano
giusto e pietoso, e sentiva una grande compassione per gli uomini che a quel tempo
erano ancora selvaggi. Non avendo una grande ammirazione e fede in Zeus lo mise alla
prova: uccise un toro e imbandì un banchetto, dove nascose nella pelle del toro la
carne migliore, e fece un mucchio più grosso con le ossa, col grasso e con le interiora;
poi lasciò scegliere a Zeus che, come previsto, scelse il mucchio più grosso. Per
vendicarsi dell‘inganno Zeus ordinò ad Hefèsto ( Vulcano) di fabbricare una donna di
straordinaria bellezza e di infonderle vita mediante una scintilla di fuoco; alla fanciulla
tutti gli Dèi vollero fare un dono, e infatti fu chiamata Pandora, che in greco significa
appunto ―tutti i doni‖. Atena le regalò le attitudini ai lavori femminili, Afrodite le donò
la grazia, Hermes le diede la curiosità, il coraggio e l‘astuzia ammaliatrice; ai doni Zeus
ne aggiunse un ultimo, un vaso chiuso, un vaso che non si doveva mai aprire (pithos,
πίθος in greco antico).
Pandora fu mandata sulla terra per sposare Epimèteo, che in greco significa ―colui che
ha solo il senno del poi‖, il fratello più tardo di Prometeo. Epimèteo, che era
imprevidente e impulsivo, appena vide Pandora se ne innamorò e volle subito sposarla,
senza ascoltare le parole del fratello che gli aveva raccomandato di diffidare da tutto
ciò che proveniva da Zeus. Pandora appena sposa di Epimèteo si fece vincere dalla
curiosità femminile e volle aprire il vaso che Zeus le aveva regalato come dono di
nozze. Aprendo il vaso, ne fece uscire fuori tutti i mali del mondo che presto si
sparsero per tutta la Terra, e richiudendolo riuscì a trattenere soltanto l‘ingannevole
Speranza, che stava nel fondo.
Il vaso di Pandora (chiamato anche scrigno di Pandora) è il leggendario

contenitore di tutti i mali che si riversarono nel mondo dopo la sua apertura. Pandora
non si trattenne dall‘aprirlo per via della curiosità ricevuta da Hermes, liberando così
tutti i mali del mondo, che erano gli spiriti maligni della vecchiaia, gelosia, malattia,
pazzia e il vizio. Sul fondo del vaso rimase soltanto la speranza (Elpis), che non fece in
tempo ad allontanarsi prima che il vaso venisse chiuso di nuovo.
Precedentemente, l‘umanità aveva vissuto libera da mali, fatiche o

preoccupazioni di sorta, e gli uomini erano, così come gli dei, immortali.
Dopo l‘apertura del vaso il mondo divenne un luogo desolato ed inospitale

simile ad un deserto, finché Pandora lo aprì nuovamente per farne uscire anche la
speranza, ed il mondo riprese a vivere.
Il personaggio di Pandora rimanda ad Eva per la curiosità rovinosa che rende

dolorosa la vita dell‘uomo, ma lo apre anche alla conoscenza e all‘uscita dallo stato di
natura.
La speranza ha un ruolo ambivalenze perché sta nel vaso dei mali, e nello
stesso tempo rende possibile sopportare questi mali.
La speranza non rende felici, anche se per sua intercessione il dolore è

tollerabile.
LXXIII
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Essa scaturisce dalla voglia di esistere laddove il bene non è pieno, e la vita è
attraversata da lacerazioni e da mancanze.
La speranza si spinge oltre, proietta nel futuro la realizzazione e la pienezza,

indica il riscatto al dolore del presente.
Ma se Elpis fu l‘ultima dea a non abbandonare gli umani, è davvero l‘ultima

risorsa disponibile ad affrontare tutti i mali, o è essa stessa un male, l‘ultimo male,
quello più efficace e irridente, la promessa fallace, l‘inganno estremo?
La voglia di vivere, e con essa l‘istinto, ci spinge a sperare, ma con questo ci

apre all‘inganno. Se noi ci lasciamo guidare dal desiderio, anche da quel desiderio che
in mancanza dell‘oggetto spinge a sperare, corriamo il rischio di prendere fischi per
fiaschi, di credere a promesse mendaci e a parole seduttrici.
Se la speranza è riconducibile a un sottofondo istintuale, alla voglia di vivere, al

piacere di esistere, in questo sottofondo è strettamente unita a una emozione-
motivazione di base: la paura.
Perché si desidera e si spera in un regime di incertezza. Speranza e paura, dice

Spinoza, non sono buone in sé, in quanto sono sintomi di impotenza. Esse frenano
l‘‖ingenua letizia‖, la felicità degli stupidi, ma in questo senso sono affetti negativi.
Se ci sforziamo di liberarci dalla paura, di dominare la sofferenza, e di

comandare alla fortuna, la speranza non ha più ragione di esistere, perché è nel
dominio del presente che sono riposte le più autentiche possibilità dell‘oltre.
Nel mondo pagano la speranza è più una passione che una virtù. Corrisponde
a un atteggiamento verso il reale, a una disposizione dell‘animo per la quale si ritiene
possibile lo scioglimento dei mali presenti o il raggiungimento di beni non attualmente
a disposizione.
Il verbo elpizo in greco significa sperare ma anche supporre, ritenere probabile,

essere dell‘opinione.
La speranza si colloca nel dominio dell‘aleatorio, del congetturabile. Ha in se

qualcosa di fallace: è accompagnata dalla paura e segnata dal dubbio, e quando si
libera da questi diviene sicurezza.
Questa condizione aleatoria e ambivalente della speranza nel mondo classico è

superata nel cristianesimo perché la venuta del Redentore trasforma la condizione di
base della speranza. Dice San Paolo nella Seconda Lettera a Timoteo: E’ questa la
causa del mali che soffro, ma non me ne vergogno; so infatti in chi ho posto la mia fede e
sono convinto che egli è capace di custodire fino a quel giorno ciò che mi è stato affidato
(1, 12). Attraverso la fede il cristiano sa che il tempo è già venuto, che quel doveva
compiersi si è già compiuto, dunque non resta che attendere il ritorno del Signore.
Nella Prima Lettera ai Corinti dice ancora San Paolo: Se qualcuno non ama il Signore,
sia anatema! Maràna tha (16, 22). Questa espressione in aramaico significa: nostro
Signore (Maràna) è venuto (tha, dal verbo ata, venire).
La speranza non è più incertezza, ma nella certezza della venuta è attesa. La

speranza del cristiano è legata all‘Altro da sé, alla venuta del redentore. Per questo
nella pratica di vita diviene perseveranza. Ancora San Paolo, Lettera ai Romani: Nella
speranza infatti siamo stati salvati. Ora, ciò che si spera, se è visto, non è più oggetto di
speranza; infatti, ciò che uno vede, come potrebbe sperarlo? Ma, se speriamo quello che
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non vediamo, lo attendiamo con perseveranza (8, 24-25); e più oltre: Siate lieti nella
speranza, costanti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera (11, 12).
Come dice San Tommaso d‘Aquino, la speranza è radicata nella fede, perché la
presuppone e la manifesta. Si manifesta nella perseveranza, che vuol dire continuare a
sperare in un bene futuro in ogni momento del tempo, perché in realtà l‘evento atteso
si è già avverato, e la venuta del Cristo ha trasformato il tempo da tempo dell‘attesa (e
della speranza) a tempo della salvezza.
Il cristiano sa che quel che attende in realtà è già avvenuto perché crede, può
solo ancora bramare il compimento ultimo, la venuta finale del Cristo nel giorno del
Giudizio.
Il pagano spera, ma non si fida. Egli non ha la fede in colui che da un senso al
tempo perché supera il tempo, Gesù Cristo. Può solo essere fedele al presente e a se
stesso, perché non ha altro in cui sperare.
Abbiamo cercato finora di dare una visione neuropsicologica e bio-energetica

dei vizi e delle virtù. In questa dimensione, a ciascuna coppia di vizi-virtù corrisponde
un sistema emozionale-motivazionale, e questo a sua volta corrisponde a un chakra. Il
sistema emozionale-motivazionale è un aspetto del temperamento della persona, un
suo modo di reagire abituale, istintivo e preordinato.
In un concezione religiosa reincarnazionista, possiamo immaginare che le

propensioni caratteriali che abbiamo alla nascita siano sì il frutto dell‘incrocio dei DNA
materni e paterni, ma in qualche modo quell‘essere primordiale che preesiste al
concepimento ha scelto quello zigote che si sta per formare perché in qualche modo
rispondente dei suoi bisogni di base e i conti in sospeso del dare e dell‘avere rimasti
inesausti nella vita precedente, e che sono il peso e il compito evolutivo dell‘individuo
in fieri.
Il quinto chakra è il chakra della comunicazione e dell‘espressione di sé.
Dal punto di vista emozionale-motivazionale corrisponde al sistema del gioco.
L‘attività ludica è, per la funzione nell‘omeostasi dell‘organismo, qualcosa di

mortalmente serio.
Nel senso che gli insegna innanzitutto il senso dei vincoli e della gerarchia
sociale, completando il lavoro del quarto chakra che preside al senso di appartenenza
e di indispensabilità della relazione affettiva con i propri simili.
Col sistema del gioco le relazioni con i simili si dispongono in un ordine di ruoli
e di valori, e nelle specie più complesse come quella umana, dove il linguaggio
istituisce la possibilità non solo di comunicare, ma di comunicare sulla
comunicazione, il gioco stabilisce la differenziazione tra fantasia e realtà.
L‘uomo è l‘unico animale capace di mentire, perché questa è la possibilità che

gli da il linguaggio. Attraverso la parola, l‘individuo può descrivere un suo stato
interno; ma può anche decidere che la sua descrizione sia difforme da ciò che
realmente sente. La relazione di rispecchiamento che si attiva tra il bambino e il
fornitore di cure è il precursore del linguaggio, poiché il bambino in questo alveo
impara a riconoscere e descrivere i suoi stati interni, che vede rispecchiati nel volto
della madre. Dunque istituisce una corrispondenza tra una situazione vegetativo-
emozionale, che sperimenta, una espressione del viso, che la esprime, e una analoga
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espressione del volto della madre, che è accoppiata con essa. Vede riflesso il suo stato
nel volto della madre.
Tutto questo è prodotto dal reciproco ingranamento tra madre e bambino come
opera della messa in funzione in entrambi del sistema dell‘ossitocina e delle aree
cingolate e orbito-frontali del cervello destro.
Col sistema del gioco, la relazione passa dai fornitori di cure ai propri consimili
e coetanei, e si sperimentano tecniche più raffinate di relazionarsi.
Tra queste il far finta, il giocare con la realtà, delineando un confine e una
distinzione sempre più netta tra interno ed esterno.
La bugia è una conquista evolutiva, perché con essa il bambino capisce che
non è trasparente, che non gli si può leggere dentro. Mentre il sistema della cura ha a
che fare con un individuo totalmente immerso nella relazione duale con la madre – e il
sistema del dolore psichico esprime la sofferenza intollerabile per la perdita del
supporto empatico e il rimedio possibile nella consolazione da parte di altri oggetti
benevoli – il sistema del gioco proietta l‘individuo nella complessità della situazione
sociale, con tutte le differenziazioni di ruoli possibili, i livelli gerarchici da rispettare, le
sfide competitive, le cooperazioni con i simili.
Nello stesso tempo espone l‘individuo al rischio che il cimentarsi nell‘avventura

sociale e il provare a tradurre in segni visibili il proprio potenziale implica.
L‘invidia è una delle conseguenze del fallimento di questa impresa. Quando ci

si impegna nell‘agone e si fallisce, quando la conclusione è il mancato riconoscimento
da parte dell‘altro di ciò che di noi si è messo in palio, subentrano degli affetti malevoli
verso chi è il detentore del bene che non abbiamo, e insieme il desiderio di distruggerli
e di comprometterli. L‘invidia propone un rimedio che non sana il male. Ma anche
senza scendere in questo estremo pernicioso, il cimento del giocare con la realtà e di
tradurre le meraviglie del mondo interno in oggetti sensibili del mondo esterno può
lasciare alla fine delusi, stremati, scoraggiati, disperati.
Forse è più facile parlare di disperazione, la mancanza di speranza, che di

speranza. O forse perché le condizioni negative e patologiche sono più facili da
descrivere di quelle positive ed evolutive. Si associa in genere la speranza alla credenza
consolatoria in un aldilà o in un futuro riparatore, il Paradiso o la Società degli Uguali.
Il Paradiso può essere terreno o ultraterreno.
In ogni caso la speranza ha sempre a che fare nella proiezione in un futuro, e

dunque nell‘oltrepassamento della condizione presente. Si può riporre la speranza in
un dio, o in una ideologia, e anche questo comunque è a discapito della condizione del
presente, e della concreta esistenziale umanità del momento. In questi termini la
speranza è una virtù dei deboli. Si proietta in un oltre ciò che non si ha o si ambisce
avere.
Speculare all‘invidia, che vuol distruggere nell‘altro ciò che egli ha, e che non si
ha ma si ambisce avere. Però volendo potrebbe anche esistere una speranza
nell‘umano che non nega il divino, o viceversa nel divino che non nega l‘umano.
Perché il difetto del pensiero che abbiamo finora considerato è che il divino è
un oltre che è la proiezione dell‘umano, l‘amplificazione all‘infinito del marchio della
sua finitezza. E dunque in questo senso il divino è un‘illusione, e la speranza, con
Freud, l‘avvenire di un illusione.
LXXVI
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Ma se per artificio il divino viene sempre più a coincidere con l‘umano, il futuro
si restringe sempre più col presente. Allora, per paradosso, la speranza più vera è
quella che non ammette più speranza, perché il futuro, la Perfezione, l‘Unione, la
Fratellanza, l‘Esistenza degli Uguali sono già realizzate nel qui-e-ora.
Questo può essere un pensiero paradossale, ma d‘altra parte vivere nel futuro
ci sottrae il sapore del presente. Mentre se si crede realmente in un cammino di
perfezione, di realizzazione, di evoluzione, questo non ha bisogno di proiettarsi nel
futuro, ma inizia già nel presente. E‘ già nel presente. Anche se il suo compimento
richiede X anni o secoli, in realtà, esso è già posto in essere in quell‘attimo del tempo
in cui io decido di perfezionarmi realizzarmi e assimilarmi al divino.
La speranza non può essere in un futuro a scadenza variabile, ma in un

presente che è già quel futuro.
E richiede per realizzarsi di proiettarsi in un Dio che non sia troppo al di fuori
di noi, pena l‘essere irraggiungibile. Quel Dio, se vuole darci una chance, deve essere
già un po‘ nell‘uomo, già un po‘ uomo.
Le religioni sono dispensatrici di speranza.
Per Marx questo servirebbe a ottundere e a mistificare la coscienza individuale.
Salvo poi a proporre da parte del filosofo materialista un‘altra fonte di

speranza.
La speranza è una truffatrice dell‘anima umana se pospone nel futuro la sua

realizzazione. Se proietta nel futuro un elusivo Paradiso. D‘altra parte è vero che la
condizione umana in certi momento è così intollerabile che non si può che aspirare a
che la sofferenza attuale svanisca, in qualsiasi modo. Ma anche qui si potrebbe
pensare che il livello di intollerabilità della condizione attuale nasca da un altrettanto
eccessivo attaccamento.
Il distacco come abbiamo visto è un minimo comune denominatore di varie

forme religiose, perché è presente ubiquitariamente in esse, e non solo nelle religioni,
ma anche nell‘esoterismo.
I riferimento all‘essere svegli, allo stato di veglia, implica un superamento degli

stati di coscienza ordinaria e allo stesso tempo l‘accesso a livelli di coscienza non
ordinari.
Tutto ciò richiede di non essere eccessivamente implicati con le cose mondane,
e dunque un atteggiamento di distacco.
Per lo yoga, i due requisiti essenziali per il conseguimento dell‘unione col divino
sono il distacco e la pratica costante.
Nella Bhagavad Gita, Arjuna, dopo l‘insegnamento di Krishna, che verte sulla
pratica dell‘agire senza agire, dell‘azione affrancata dalla aspettativa e dal risulta,
affronta la battaglia da guerriero impeccabile quale egli è, senza curarsi del fatto che le
persone che andrà a uccidere sono parenti, compagni, amici.
Ma il distacco si ritrova in primo luogo nel Vangelo, ―Guardate gli uccelli

dell’aria e i gigli dei campi…‖, e nel Discorso della montagna‖: ―Beati i poveri di spirito,
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perché di essi è il regno dei cieli‖, che nel suo bellissimo sermone Meister Eckhart
interpreta secondo l‘idea che il povero di spirito è colui che non vuole, non sa, non
possiede, e pertanto crea in se stesso un vuoto in cui può discendere lo spirito di Dio.
Nell‘esoterismo, ai neofiti, agli adepti, agli iniziati, è richiesto un impegno

straordinario, perché la posta in gioco è il superamento della condizione umana, la
teosi, il divenire dio.
Allora, per quanto la condizione umana sia opprimente fuorviante, al religioso e

all‘iniziato è richiesto di trascenderla per entrare in un‘altra condizione, prefigurazione
della realizzazione nel divino.
La speranza non può essere risiedere in qualcosa ce ci sfugge proiettandosi

asintoticamente all‘infinito, perché in tal modo vuol dire che noi speriamo in qualcosa
che risiede all‘infuori di noi. E come può questo qualcosa iniziare a trasformarci?
Possiamo credere o non credere in Dio, ma se vogliamo sperare in una possibile

trasformazione, il germe della trasformazione deve esistere già in noi nel qui e nell‘ora.
A meno che non si creda in un Dio che continua inesauribilmente a creare, e

quindi creerà in noi domani ciò che non esiste nell‘oggi.
Così il momento presente si trasfigura nell‘eternità. Perché noi già siamo ciò
che saremo. Anche se ora lo siamo in forma incompiuta, embrionale, mancamentata,
possiamo se non altro presagire, intuire, per quanto confusamente, ciò che diverremo.
Se non c‘è questa intuizione del possibile, la speranza non può esistere. A
meno che non sia una virtù di maniera, a comando, indotta da una frettolosa lettura
della precettistica.
Questa visione forse è una visione umana troppo umana. Perché ci spinge a
cercare esclusivamente in noi il principio di salvezza. E a confidare in noi.
Ma può anche essere una visione divina troppo divina perché postula
comunque in noi un principio divino. Forse la speranza arriva dove non arriva la
percezione. Perché il principio di salvezza, individuazione, evoluzione, umano o divino
che sia, nei momento più oscuri proprio non arriviamo a sentirlo.
E allora deve intervenire la fede perché possiamo credere che comunque esista,
e la speranza perché oltre a credere che esista confidiamo nella sua efficacia.
Oggi, certo, deriva dei valori, e il materialismo effimero della società liquida
post-moderna mina innanzitutto la speranza in un oltre la miserabile aspirazione nelle
fuggevoli gratificazioni consumistiche. O meglio, il consumismo piega ai suoi fini la
speranza e la laicizza. Per indurre il consumatore ad acquisire sempre nuovi e
irraggiungibili prodotti, il mercato deve differire all‘infinito la gratificazione del bisogno,
creando sempre nuovi e più perfezionati e aggiornati oggetti di consumo. Così alimenta
la speranza di una gratificazione e quindi di una seppur effimera felicità, la felicità
consistente nell‘agognato oggetto di consumo, anche se questo poi viene spodestato
nel fine del desiderio da un altro più seducente oggetto.
La speranza però resta sempre viva, la speranza in un nuovo oggetto

esaustivamente soddisfacitorio. Non è una Terra Promessa da perseguire all‘infinito, o
comunque è una Terra Promessa del desiderio.
LXXVIII
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Questo ci dice quanto sia illusoria una speranza che si astragga dal qui-e-ora.
Certo, non ci può essere dato tutto e tutto insieme, perché i nostri sensi e i nostri
corpi non son pronti a riceverlo.
Ma comunque il Regno dei Cieli esiste, ed è già dentro di noi. L‘invito non
poteva non essere fatto proprio anche dal papa: ―Per favore non lasciatevi rubare la
speranza, quella che ci dà Gesù‖. È questa la sua raccomandazione, mentre parlava a
braccio nella omelia della messa della domenica delle Palme di fronte a circa 200mila
fedeli, dopo di che ha aggiunto che‖ il diavolo è pronto a inserirsi nei momenti di
scoraggiamento‖.
Evidentemente egli coglie il rischio che il vuoto di valori prodotto dal

consumismo sia un facile brodo di cultura per le tentazioni del diavolo.
Si possono dire le stesse cose da vari punti di vista, in ogni caso senza una
tensione ideale non si può raggiungere né la Vita Eterna né il compimento di se stessi
in questa vita, e la speranza conferisce questa tensione ideale.
Valore adattativo di emozioni, motivazioni, coscienza

La coscienza offre all‘organismo un vantaggio adattativo nelle situazioni
ambientali critiche fondamentali e prototipiche, che fungono da agenti selettivi verso le
emozioni che suscitano e che ad esse risultano accoppiate.
Le emozioni a loro volta hanno il compito di orientare il comportamento,

approntando delle risposte motorie e viscerali adeguate all‘ambiente.
Recentemente lo studio della coscienza si è sempre più collegato allo studio

delle emozioni, tanto che si può dire che il fenomeno della coscienza si radica in quello
dell‘emozione.
Secondo la Pally, la coscienza rappresenta un vantaggio evolutivo, perché è un

mezzo attraverso il quale l‘individuo può produrre delle risposte adattative ―in tempo
reale‖.
Senza la coscienza, infatti, un organismo è costretto a valutare le sue azioni

dall‘effetto che esse producono; mentre attraverso la coscienza esso può monitorarne
mentalmente l‘effetto mentre sono ancora delle intenzioni. Inoltre, l‘organismo può
scegliere selettivamente tra un certo numero di opzioni di risposta, come pure inibire
delle risposte già iniziate ma percepite consciamente come inappropriate alla
situazione, senza dover portare fino in fondo l‘azione di prova.
La coscienza, come organo preposto dall‘evoluzione ad un rapido vaglio delle

alternative per la sopravvivenza, trae evidentemente vantaggio dal confronto del dato
attuale, predisposto dalla memoria di lavoro, coi sistemi di valori adattivi che derivano
dall‘esperienza pregressa dell‘individuo e della specie, questi ultimi trasmessi
ereditariamente. Come dice Metzinger, la funzione della coscienza è quella di
massimizzare la flessibilità e la sensibilità al contesto.
Che il fenomeno della coscienza sia basato sulle emozioni lo sostiene

decisamente Damasio (1999), il quale al riguardo fa una disinvolta operazione
linguistica, ossia creando una distinzione ad hoc tra emozione e sentimento. Il
substrato dell‘emozione è da ricercare per questo autore nell‘insieme di un certo
numero disposizioni neurali collocate in diverse aree del cervello. L‘attivazione di
LXXIX
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queste disposizioni da un lato produce un complesso di modificazioni viscerali e

comportamentali, dall‘altro una rappresentazione delle modificazioni in oggetto nel
sistema nervoso centrale. I cambiamenti dello stato del corpo avvengono attraverso la
trasmissione umorale (le sostanze informazionali: ormoni, oligopeptidi, trasmettitori) e
la trasmissione nervosa. Per effetto di questi eventi, lo stato somatico viene modificato,
e ciò a sua volta induce un cambiamento nell‘autorappresentazione dell‘organismo.
I processi in esame consentono di subire un‘emozione, di manifestarla e di

rappresentarla, ovvero di sentirla.
Il sentimento è la consapevolezza dell‘emozione come qualcosa che accade

all‘organismo (the feeling of what happens, titolo del libro), e pertanto richiede l‘entrata
in funzione della coscienza.
L‘evoluzione ha predisposto questo meccanismo adattativo perché esso

presentava un valore aggiunto per la salvaguardia dei parametri fondamentali per la
sopravvivenza. Secondo Derek (2005) l‘origine della coscienza risiede nelle afferenze
dei recettori di natura chimica, situate all‘interno del corpo (enterocettori) e in alcuni
casi alla superficie, deputate al monitoraggio dei parametri omeostatici di base
(osmolarità e volume ematici, glicemia, temperatura corporea, pressione arteriosa
dell‘ossigeno e dell‘anidride carbonica, distensione della muscolatura liscia, ecc.) Essi
generano sensazioni impellenti, accompagnate da intenzioni compulsive, che
segnalano l‘esistenza di minacce immediate per l‘organismo.
Il controllo dei sistemi vegetativi fondamentali implica un‘organizzazione

neurale programmata e concentrata nelle aree filogeneticamente più antiche, ovvero
nel cervelletto, nel mesencefalo (PAG, Pery-Acqueductal Grey) nel rombencefalo (ponte
e bulbo), nel diencefalo (nuclei talamici collegati all‘ARAS, Activating Ascending
Reticular System) e nelle aree ancestrali del telencefalo (giro del cingolo anteriore e
posteriore, paraippocampo, insula).
Attraverso il brain imaging è stato dimostrato che sensazioni interne impellenti

e bisogni compulsivi prodotte dalla variazioni dei parametri di base producono
attivazioni diffuse in queste aree.
Il nucleo della coscienza è sottocorticale, e l‘evidenza clinica più eclatante è

data dagli studi di Sperry e collaboratori sui pazienti split brain, individui che a causa
di gravissime forme di epilessia con crisi progressivamente diffondentisi hanno subito
la commissurotomia, ovvero la rescissione del corpo calloso, e presentano e una
modalità di funzionamento dei due emisferi cerebrali completamente scissa. In essi
ognuno dei due emisferi ha domini indipendenti di consapevolezza concettuale e
propri stili di pensiero e di comunicazione emotiva, tuttavia si mantiene la profonda ed
essenziale coerenza della personalità, la maggior parte delle forme di intenzionalità e il
senso di unità.
Esponendo il cervello destro a uno stimolo sessuale di tipo visivo che compare
nell‘emicampo di sinistra l‘individuo ne è consapevole, ma non è in grado di
interpretarlo – perché per far ciò lo stimolo dovrebbe pervenire all‘emisfero sinistro,
sede delle funzioni narrativo-interpretative – anche se sorride imbarazzato.
L‘unità della coscienza negli individui col cervello scisso è dimostrata dal fatto
che essi non sono in grado di eseguire due compiti cognitivi simultaneamente. In
questi pazienti ciò che accade nell‘emisfero destro resta totalmente escluso dalla
consapevolezza del sinistro per tutti i processi percettivi, cognitivi, volitivi, per
l‘apprendimento e la memoria. Tuttavia questi pazienti presentano un‘unitarietà della
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coscienza centrale, intesa come capacità di considerare simultaneamente le varie

percezioni coscienti come parti di un tutto unitario, che è lo stato di coscienza. Essi
hanno difficoltà ad apprendere nuovi movimenti bimanuali, mentre altre funzioni,
come la parola e la comprensione del linguaggio, appaiono intatte.
L‘area del cervello adibita alla regolazione dell‘omeostasi fisiologica genera nella
sua attività una ―mappa‖ del funzionamento viscerale, dello stato del milieu interno.
Questa mappa è contigua ad un‘altrettanto importante mappa, a sede nel grigio
periacqueduttale e nei collicoli mesencefalici, la mappa del sistema muscolo-
scheletrico, che risulta dell‘integrazione delle propriocezioni provenienti dai muscoli
scheletrici (il tono muscolare, la postura e il movimento), e che costituisce lo schema
corporeo. La contiguità di queste due mappe spiega perché le emozioni hanno un
accesso immediato alla generazione delle azioni. Secondo Solms e Turnbull (2002),
l‘homunculus del tegmento dorsale mesencefalico e del grigio periacqueduttale
fornisce una mappa sensorimotoria combinata del corpo, che genera quelle che sono le
nostre più arcaiche spinte all‘azione.
Noi contemporaneamente percepiamo la nostra esperienza emozionale e la

esprimiamo nell‘azione. A partire da questa vicinanza morfo-funzionale dei sistemi di
regolazione dell‘omeostasi e di generazione delle emozioni e di quelli di controllo della
motilità Panksepp, un neurobiologo, sviluppa l‘idea di agenzie di comando e di
regolazione del comportamento imperniate sulle emozioni, e da loro il nome di sistemi
operativi emozionali psico-comportamentali, o sistemi di comando delle emozioni di
base (1998). Panksepp contrappone al concetto di pulsione, di estrazione
psicoanalitica, quello di stati di bisogno fisiologico, che indica la presenza di bisogni
regolatori.
La pulsione è per Freud ―un concetto limite tra lo psichico e il somatico, il

rappresentante psichico degli stimoli che traggono origine dall’interno del corpo e
pervengono alla psiche, una misura delle operazioni che vengono richieste alla sfera
psichica in forza della sua connessione con quella corporea‖ (1915, p.17). Questa
concezione è basata su una neurologia non più attuale, mentre la moderna etologia
introduce il concetto di motivazione, come spinta all‘azione deputata al mantenimento
dell‘omeostasi somatica e all‘approvvigionamento delle risorse ambientali in grado di
garantirla (che costituiscono gli incentivi alla soddisfazione dei bisogni).
La motivazione è il punto centrale della teoria di Panksepp, che egli distingue

dal concetto di emozione.
Le emozioni sono programmi d‘azione complessi e in larga misura automatici,

selezionati dall‘evoluzione in quanto aventi valore adattativo, che si attivano in
situazioni in cui si rende necessaria una risposta immediata ai fini della
sopravvivenza, in risposta a stimoli esterni critici.
Essi comprendono un aspetto cognitivo (idee, rappresentazioni), uno

pragmatico (espressioni del viso, posture) e uno viscerale (modificazioni del milieu
interno, reazioni simpatiche e parasimpatiche).
Le emozioni rivestono anche una funzione relazionale (comunicazione agli altri

delle proprie reazioni psicofisiologiche) e una funzione autoregolativa (comprensione
delle proprie modificazioni psicofisiologiche).
Nel programma motorio (muscolo-scheletrico e viscerale) delle emozioni non è

evidente un bisogno; invece nelle motivazioni un bisogno corporeo è favorito da un
comportamento (1998, p. 228).
LXXXI
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Quindi le motivazioni differiscono dalle emozioni in quanto le prime sorgono

come risposta a uno stimolo interno, sollecitato dalla variazione di un parametro
omeostatico fondamentale, mentre le seconde sono la reazione a uno stimolo esterno;
entrambi questi eventi mentali hanno una componente cognitiva o rappresentazionale,
una viscerale o somatica e una comportamentale o motoria.
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Non dobbiamo soffermarci tanto sull'autore quanto sul contenuto esposto. Secondo la
concezione Tradizionale ha valore solo il Significato dell'Ispirazione, non l'individualità che lo
presenta."
Cappella degli Scrovegni, Padova – vizi e Virtù
LXXXII
Antico documento semi serio sui vizi e le Virtù
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Il dazio sull’Imbecillità
ovvero
Nuovi Doveri per un affrancamento dagli
imbecilli
Secondo le normali regole del vivere civile, ogni documento, che venga
portato all’attenzione di qualcuno, deve cominciare con un bel Titolo,
possibilmente anticipatore del contenuto che verrà proposto.
Nel caso del presente scritto, non è proprio possibile finalizzare in un
Titolo le proposte paradossali portate come oggetto di meditazione. Se la
Confraternita dei Saggi lo facesse, verrebbe giustamente sommersa da un coro
di pernacchie, perché per proporre l’infallibile metodo del Ridicolo si sarebbe
ricorsi ad una sintesi troppo seriosa, decisamente interpretabile in chiave
irresistibilmente umoristica.
Se la Confraternita ha una ragione “seria” di esistere, lo devono
decidere, in piena libertà, solo coloro che avranno avuto l’ardire di leggere fino
alla fine le poche paginette che seguiranno. Allo scopo di introdurre meglio il
lettore nell’atmosfera paradossale, la Confraternita ha deciso di utilizzare, sulla
falsariga dell’Antica Tradizione, una forma di raggruppamento degli argomenti
che verranno trattati sotto il tradizionale nome di Titoli, ben sapendo di correre
i rischi di essere tacciati di blasfema dissacrazione.
Solo allo scopo di dare qualche chiarimento, la Confraternita fa notare
che troppe volte, fra gli uomini, si trattano argomenti sulla base di arbitrarie
forme logiche di interpretazione. Per fare un esempio, che si spera chiaro,
l’Imbecillità non ha un suo contrario speculare. Innanzi tutto si deve notare che
non esiste una parola che definisca da sola una “non Imbecillità”. Se si dovesse
trattare direttamente la “non Imbecillità” non si saprebbe proprio da che parte
incominciare, senza correre il rischio delle citate pernacchie.
Perciò, è molto più semplice trattare dell’Imbecillità, che trova sempre
un suo complemento non speculare nella “non Imbecillità”, che sfugge però ad
ogni Titolo di ben identificato caso di nuovo Dovere.
La Confraternita assume un Principio assiomatico di base, che non può
essere messo in discussione né tanto meno essere oggetto di pernacchie:
l’Esistenza dell’Ontologia.
Non è un dogma. E’ l’unica cosa “seria” che permea quello che segue.
I
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Essendo al di la delle manipolazioni umane, assume la veste di un

legittimo Decreto, che non può avere lo scopo di persuadere chicchessia, come
invece pretendono di farlo gli innumerevoli decreti emanati dagli imbecilli.
Un Decreto ontologico è ed ha Significato.
Un Decreto teleologico non serve a niente perché non ha un vero

Significato.
Se dopo queste premesse, un po’ troppo prolisse, il potenziale lettore
ritiene necessario non procedere oltre, lo faccia pure.
Se va oltre, però, legga fino alla fine e solo dopo emetta un giudizio di
valore.
II
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Le Costituzioni della Confraternita dei non imbecilli

I Titoli generali
ossia
I. Il Decreto dell’Ontologia
II. Raccomandazioni per i Volontari
III. Distinzione fra Stupidità ed Imbecillità
IV. I sette Vizi e l’Imbecillità
V. Le categorie degli imbecilli
VI. L’affiliazione dei Volontari
VII. Le pene e le ricompense degli imbecilli
III
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I.
Il decreto dell’Ontologia
ossia
La dichiarazione di guerra dell’Ontologia contro le
Imbecillità teleologiche
Noi, l’Ontologia, signora assoluta ed unica di ogni progresso in nome

della Gloria, allo scopo di ripristinare l’Ordine iniziatico nella battaglia contro la
perversa e pervicace imbecillità controiniziatica che si abbarbica e si moltiplica
con tanto evidente danno nostro, di tutta l’Esistenza e soprattutto del genere
umano, per evitare più esiziali malanni e impedire che la corruzione di un si
temibile cancro si propaghi più oltre, abbiamo decretato e ordiniamo che si
promulghino le nostre Leggi contro l’imbecillità, che si arruolino, in nostro
nome, Volontari agli ordini di un Consiglio di Confraternita, che si facciano
rispettare ed osservare le Leggi in tutto e per tutto dai nati e dai nascituri,
secondo che Noi le abbiamo dettate e stabilite e sotto la pena prevista in
ciascuna di esse.
Inoltre, considerato che si deve e conviene disporre, per il buon
disbrigo e l’esecuzione delle azioni operative inerenti alla guerra, di giudici
fidati e competenti, tali, cioè, che siano in grado di disimpegnare mansioni di sì
grave importanza , nominiamo e deleghiamo in tale funzione la Saggezza, la
Bellezza e la Forza, affinché in nostro nome, rappresentando la nostra stessa
persona, ossia la Giustizia Ontologica, imprigionino, liberino e puniscano,
secondo che giudicheranno legittimo.
Noi, designiamo fin da ora, come Presidenti della Confraternita, coloro,
fra i Volontari, che saranno massimamente in grado di operare nella Leggerezza
dell’Essere, che è la più alta garanzia della Trascendenza contro l’imbecillità. Il
nostro inquisitore sarà il Ridicolo e il nostro araldo sarà la pubblica Evidenza
dell’imbecillità.
Ci preme di essere estremamente chiari nell’esprimere i nostri intenti :
Noi combattiamo l’imbecillità non gli imbecilli, che spesso sono solo da
compatire. Perciò, le nostre azioni sono dirette a scoraggiare gli sprovveduti ad
intraprendere la carriera di imbecilli, e il Ridicolo serve a far vedere come la via
dell’imbecillità non porta molto lontano. Un imbecille deve essere compatito,
ma se ha scelto di seguire una via da perfetto imbecille è assolutamente libero
di farlo e se desidera di diventare membro della Confraternita degli Imbecilli
può liberamente seguire le proprie vocazioni.
IV
__________________________________________________
II.
Raccomandazioni per i Volontari
Il Consiglio della Confraternita dei Volontari è ben conscio del carico di

Rischio e Responsabilità liberamente assunto dai Volontari, cha ad ogni istante,
come tutti gli uomini, perennemente rischiano di naufragare, a loro volta, nella
propria imbecillità, con l’aggravante aggiuntiva di generare ondate di Ridicolo
tanto più irresistibile in quanto emanato proprio da coloro che hanno osato
lavorare al servizio della Gloria.
Per questi motivi ed anche a causa delle difficoltà di interpretazione

degli eventi che si rincorrono in continuazione, il Consiglio ritiene che occorra
preparare accuratamente i Volontari al gravosissimo compito, che lascia
margini molto ristretti alle scelte.
Il Consiglio è ben conscio di non essere affatto esente dai medesimi
rischi dei Volontari, perché il Ridicolo è sempre presente. Perciò, dovendo
lavorare in condizioni di continua variabilità, senza alcuna Regola che stabilisce
criteri per mettersi perennemente al sicuro dal Ridicolo, il Consiglio ha ritenuto
opportuno esporre alcuni suggerimenti di carattere generale, raccomandando a
tutti i Volontari di non dimenticare mai la Leggerezza dell’Essere, che deve
essere sempre raggiunta e proiettata in anticipo rispetto all’Operatività.
V
__________________________________________________
III.
Distinzione fra stupidità ed imbecillità
Come primo atto, il Consiglio ha arbitrariamente deciso di tracciare una
distinzione chiarificatrice fra imbecillità e stupidità (o stoltezza che dir si
voglia).
La stupidità, secondo una tale interpretazione, è una mancanza a priori,
spesso non deliberata, nelle capacità di distinguere le insensatezze nelle
percezioni degli eventi.
Perciò essa, pur irradiando Ridicolo, non appare determinante nella
generazione di sconquassi universali.
In genere, nella maggior parte dei casi, la stupidità elide sé stessa.
L’Imbecillità, invece, è legata a deliberate scelte di interpretazioni degli
eventi stessi, e perciò genera onde non del tutto casuali, che possono portare a
sconquassi a danno di tutti, imbecilli inclusi.
L’imbecillità si abbarbica negli uomini fin nel profondo ed è assai
difficile da sradicare.
Pur essendo molto discutibile, il confine di separazione, che è stato
tracciato, consente di assegnare valori di responsabilità sia alla Stupidità che
all’Imbecillità.
La Stupidità, essendo il più delle volte un fatto naturale, appare essere
casualmente nociva ma non deliberatamente pericolosa. Le Tariffe della
Stoltezza di Mateo Alemán sono ancora del tutto valide in materia di stupidità
e, perciò, non si ritiene che debbano essere sostanzialmente variate.
L’Imbecillità, invece, appare dipendere in larga misura dall’educazione
interiore e dalle esperienze accumulate.
Perciò, si può affermare che l’Imbecillità implica sempre una scelta
deliberata da parte di un uomo.
Che, poi, in definitiva, la scelta effettuata sia superficiale o profonda,
irresponsabile o a ragion veduta, consapevole o semi consapevole, il concetto
generale di scelta deliberata non resta inficiato.
Il Consiglio di Confraternita deve constatare che dal tempo delle Tariffe
delle Stoltezze il livello di educazione degli Uomini si è effettivamente
accresciuto.
Purtroppo deve anche constatare che è cresciuto in corrispondenza il
livello di Imbecillità e dato che un simile fatto non sembrerebbe logico, sia
secondo Ragione che secondo Ontologia, il Consiglio ritiene indispensabile
VI
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prendere immediatamente in esame tutti i possibili rimedi ad una tale

incresciosa situazione.
Il Consiglio deve constatare che fino ad ora si è erroneamente creduto
che una adeguata educazione di tipo diretto e positivo, volta a risolvere le
insufficienze innate di base della Stoltezza, fosse il toccasana per risolvere
gradualmente le carenze in materia di Imbecillità.
In particolare, la persuasione diretta, di natura soprattutto etica, volta
ad innalzare il livello morale degli Uomini, attraverso esempi, edificanti da un
lato e punitivi dall’altro, si è dimostrata penosamente inefficace ed
improponibile.
Occorrendo cambiare strada in modo radicale, il Consiglio di
Confraternita ha perciò deliberato di cambiare metodologia, passando ad una
forma indiretta, che non preveda più una persuasione diretta e graduale, volta
a un ragionevole miglioramento.
Il nuovo metodo parte dalla premessa che chi è imbecille resta
imbecille, salvo che non dimostri segni certi di pentimento, soprattutto nella
propria interiorità, ma riuscire a penetrare nelle ferree difese dell’interiorità di
un imbecille è un arduo compito, che richiede mezzi ben più poderosi che una
semplice ragionevolezza, come fin qui fatto.
Per scuotere a fondo le sicurezze di un imbecille non c’è niente di
meglio (per farlo guarire) di mostrare a lui, con la chiarezza ed evidenza del
Ridicolo, in modo cioè incontrovertibile, quanto sia imbecille, perché di solito
un imbecille è molto vulnerabile, perché è vanitoso, oltre che permaloso.
Ma il Consiglio sa bene che tutto questo non risolve il problema, salvo
che nei casi di piccole e veniali Imbecillità.
I veri Imbecilli, quelli pericolosi, sono tetragoni all’evidenza e sfuggono
di solito ad un attacco effettuato attraverso solo la loro coscienza.
Essi debbono essere smascherati attraverso il pubblico Ridicolo-
L’arma potentissima del Ridicolo forse è l’unica che può risolvere
l’impari lotta contro l’Imbecillità, dato che sfugge ad ogni forma di dialettica,
che rappresenta invece l’arma prediletta di difesa degli Imbecilli, nella quale
sono maestri indiscussi.
VII
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IV.
I sette Vizi e l’Imbecillità
Il Consiglio di Confraternita si rende perfettamente conto di voler

percorrere una nuova strada, che è stata fin qui raramente esplorata in modo
sistematico. Perciò, prima si affrontare la stesura vera e propria di uno Statuto,
completo di pene e riconoscimenti, ritiene opportuno esaminare alcune tipiche
situazioni, con riferimento particolare ai sette Vizi e relative Virtù, cercando di
tracciare i probabili comportamenti degli Imbecilli caso per caso, avvertendo
però i Volontari, di essere sempre estremamente cauti nelle valutazioni, perché
è noto a tutti che l’imbecillità è sempre imprevedibile.
Superbia/Fede
Un imbecille è sempre esposto alla Superbia, perché la Fede che nutre
nei suoi propri confronti tende ad essere illimitata. Il motto del superbo è : io
ho il potere, perciò posso.
La Superbia sarebbe già sufficientemente insopportabile di per sé, ma
l’imbecille, che si sente al sicuro, spesso diventa anche arrogante e
vanaglorioso, per via del potere che pensa di essere in grado di esercitare e
gestire.
E’ particolarmente difficile combattere un superbo, anche per il fatto
che è circondato da schiere di osannanti sottoimbecilli.
Forte di questo fatto, il superbo riesce perfettamente a superare la
difficile prova di guardarsi in uno specchio, anche per il fatto che per lui lo
specchio non esiste proprio.
Dato, però, che la provvida Ontologia esiste perennemente al di sopra
dei superbi, risulta molto più facile combattere un superbo attraverso gli altri
Vizi che di solito lo accompagnano, per esempio la Lussuria, che raramente
sfugge all’inesorabile avanzare dell’età.
La progressiva attenuazione dell’attrazione dei Vizi collaterali viene di
solito vissuta dal superbo come un’intollerabile offesa esistenziale nei suoi
confronti. Il superbo non sa scendere dal cavallo sul quale ha voluto salire. Ivi il
superbo è attaccabile.
Per i Volontari risulta estremamente difficile combattere un superbo
permanendo nella Leggerezza dell’Essere, senza farsi coinvolgere da legittimi
sdegni. Tuttavia, anche se non molto di frequente, nell’Esistenza si presentano
clamorosi esempi di cadute da cavallo, che mostrano tutto il Ridicolo della
sostanziale imbecillità del potere.
VIII
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Un superbo ben difficilmente riesce ad andare oltre la Ruota della

Fortuna dei Tarocchi, ma nonostante questa evidenza, gli esempi delle cadute
indecorose non sembrano scoraggiare i neo e gli inveterati superbi nel
proseguimento del loro cammino.
I volontari non devono essere interessati alle vicende, spesso tragiche,
dei singoli imbecilli, che sono a forza costretti a ricevere, da parte degli eventi,
una mostruosa pisciata sulla dignità della loro esistenza, che non potrà mai più
essere recuperata.
L’esempio mitico di Lucifero dovrebbe illuminare gli imbecilli, ma si sa
che un imbecille, specialmente se superbo, non è molto previdente.
I Volontari dovrebbero proporre agli ancora incerti aspiranti
all’imbecillità i rischi esistenziali, soprattutto estetici, della perdita della
Bellezza nella loro stessa Dignità, perché agli inizi, la tentazione della carriera
da imbecilli può essere contrastata dalla Bellezza, che gioca sempre un ruolo
determinante nella forma della Dignità.
Avarizia/Speranza
Al contrario della Superbia, che ha sempre una forte componente
estroversa, quasi solare, l’Avarizia ha a che vedere con aspetti introversi e
lunari e per questo fatto l’imbecillità di un avaro ha sempre un aspetto triste e
patetico che nei casi limite raggiunge le vette negative della sordidezza, e così si
deve arrivare a pensare che l’Avarizia sia simile alla stupidità, essendo in
qualche maniera spontanea ed indipendente dalle forme educative che vengono
impartite durante l’esistenza. Il motto di un avaro è : il potere è secondario
rispetto alla sicurezza che deriva dalla coscienza di avere.
I Volontari dovrebbero chiedersi per quale aborto di significato si
uniscono nella medesima persona dell’avaro due Forze così abissalmente
diverse : da un lato la profonda insicurezza di chi non riesce ad affidarsi alla
Speranza e dall’altro la presunzione di costruire torri di difesa, che non possano
mai essere espugnate dagli eventi, perché fondate sulla solidità del possesso.
L’avaro non ha la sicurezza per riuscire a superare la dura prova dello
specchio ed è allora che la sua imbecillità lo aiuta ad acquisire il titolo di baro,
anzi di superbaro verso sé stesso.
Il Ridicolo nasce al momento dell’inizio del confronto fra l’avaro e
l’immagine riflessa dallo specchio.
Ai Volontari non è concesso il privilegio di assistere in diretta a tale
confronto, ma è immaginabile la varietà dei salti mortali che un avaro è
costretto ad inventarsi, perché appare indubbio che un particolare salto mortale
IX
__________________________________________________
non può diventare un repertorio fisso e perenne per superare tutte le prove
dello specchio.
Lo specchio richiede sempre nuovi repertori e . perciò, il Ridicolo della
recitazione di un avaro davanti allo specchio appare tanto più evidente quanto
più si pensa agli sforzi ai quali viene sottoposta la sua stessa inventiva .
L’Ontologia, come sempre clemente e molto misericordiosa, consente
all’avaro di evadere dalla sua prigione, con l’aiuto di un lampo di Luce, che
distrugge la torre, sua dimora difensiva, che notoriamente si trova nel quartiere
chiamato Avere. Rispetto al superbo, l’avaro deve avere solo il coraggio di
pisciare su sé stesso e sul suo architetto di fiducia, che è una penitenza molto
lieve se paragonata a quella, senza appello, che alla fine riceve il povero
superbo.
Perciò è del tutto lecito ed altruistico che i Volontari contribuiscano
attivamente, sempre che siano in Leggerezza di Essere, ad accrescere il Ridicolo
che aleggia intorno all’avaro, soprattutto per il fatto che il Ridicolo opera
attivamente in favore della sua stessa catarsi.
Un avaro che accettasse di ridere su sé stesso, mentre procede nella
pisciata purificatrice, potrebbe essere sulla strada di diventare un prodigo.
Invidia/Carità
L’invidia è un orribile vizio, che trascina gli invidiosi negli aridi deserti
della solitudine, dove è difficile trovare vie di uscita. Il motto dell’invidioso è :
la Fortuna è maligna con me, mentre è ingiustamente benigna con altri, perciò,
per ristabilire l’equilibrio, è giusto volere loro in po’ di male.
L’imbecillità degli invidiosi ha quasi sempre connotati che sono parenti
stretti di quelli che si trovano nell’infantilismo. I Volontari riescono ad
osservare con facilità la nascita dell’Invidia e la sua crescita.
Il Ridicolo, del tutto paradossale, di una simile crescita sta nel fatto che
un invidioso è come uno che pretende di guarire il livido, che inavvertitamente,
con una incauta martellata sul proprio dito è stato lui stesso a generare,
continuando nell’opera di martellamento sul medesimo dito.
Sembra che esista una specie di voluttà, da parte dell’invidioso, nel
procurarsi un aumento della propria povertà interiore spacciandola per una
ricchezza, giustificandola come un dono di una superiore imparzialità di
giudizio.
Ai Volontari appare evidente la somiglianza dell’Invidia ai capricci di
un bambino viziato. Perciò è lecito ridere di cuore di fronte alle manifestazioni
di improvvide invidie.
X
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Tuttavia, ogni Volontario deve porre attenzione al fatto che l’Invidia

cerca proselitismi e spesso li trova, perché non è tanto importante condividere
da soli una medesima specifica invidia, quanto essere invidiosi insieme con
altri.
Il paradossale Ridicolo di un tale vizio sta nel fatto che il proselitismo
non genera affatto una stabile solidarietà fra invidiosi, ma lascia aperta la porta
ad una serie di esilaranti situazioni, nelle quali un invidioso invidia un altro
invidioso, in una perpetua catena di imbecillità.
Come sia possibile che un imbecille possa invidiare un altro imbecille è
un fatto che desta meraviglia, e che spinge i Volontari a rafforzarsi nel loro
allegro lavoro alla Gloria.
Gola/Temperanza
La Gola si esprime in una strana forma di imbecillità che tende ad
estendersi, senza fine, all’infinito. Se la Gola potesse estinguersi una volta che si
sia esaudito un desiderio, allora non sarebbe più un Vizio, ma al contrario un
indispensabile strumento per il proprio miglioramento. Invece non è così,
poiché la Gola è strettamente legata alla fantasia : ad ogni esaurimento di un
desiderio, immediatamente, provvede ad abbellire i gioielli che ornavano il
desiderio, generando una specie di perpetua fata morgana. Essa sembra
sempre di poter essere raggiunta definitivamente dall’imbecille che perpetua le
fantasie, mentre, in realtà mantiene una distanza inviolabile.
Il motto del goloso è : ho deciso di dissetarmi con la sete del desiderio.
La fata morgana viene anche chiamata più nobilmente l’angelo della finestra di
occidente, che notoriamente non riesce mai a scaldare i cuori.
Talvolta, l’imbecillità si spinge a tal limite da rivestire con veste sacrale
l’aspetto dell’angelo, per dargli una forma assolutamente meritoria, tipica di
ogni genere di adorazione. I Volontari sanno benissimo che una sana pisciata
del primo tipo, quella cioè sui simboli della falsa sacralità, può aiutare a guarire
un goloso, ma purtroppo è un fatto accertato che un goloso appartiene alla
schiatta dei creduloni, che sembrano essere molto restii ad abbandonare i sogni
ad occhi aperti.
Stranamente, la Gola fa più male ai singoli imbecilli che non alla
schiera globale dei golosi. La Gola è un vizio solitario.
Il Ridicolo non ha una presa diretta sul singolo, ma piuttosto potrebbe
induce a ripensamenti salutari qualora il goloso, applicandolo ad altri golosi
con i quali viene in contatto, alla fine riesca ad intendere che egli stesso si trova
nelle medesime vane condizioni.
Ogni Volontario dovrebbe meditare sul fatto strano che nessun goloso
prova Invidia per la Gola degli altri.
XI
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Lussuria/Giustizia
La Lussuria è un Vizio pericoloso perché, essendo risonante, tende ad
espandersi, trovando, alleati in altri lussuriosi convinti e temporanei.
Il lussurioso è un apprendista stregone, che crede di poter manifestare
sé stesso in qualsiasi direzione gli venga in mente. Il suo motto è : io sono, io
sono libero, io sono bravo, perciò posso essere molto di più di quello che sono.
Il lussurioso è una specie di avventuriero che si addentra nelle lande
dell’imbecillità, che si aprono invitanti a tutti coloro che come lui sono
maldestri autodidatti nella propedeutica alla Superbia .
Il lussurioso non si domanda mai se sarà all’altezza dei compiti.
L’imbecillità dei lussuriosi nasce e si accresce per via di meccanismi che
sono poco chiari, soprattutto a loro stessi, proprio perché sono imbecilli. Un
evento esterno non provocato è quasi sempre una sorgente di tentazioni, che il
lussurioso imbecille provvede ad accrescere con opportune risonanze frutto
della propria mente.
Il lussurioso esegue uno strano Solve, aggiungendo invece che
sottraendo e così procede. In paragone alla Gola, che spinge ad agire su oggetti
da raggiungere, la Lussuria agisce sui soggetti, cercando di fare aumentare le
loro spinte verso la manifestazione.
Se in tale opera si aggiungono risonanze esterne di lussuriosi alleati ,
avviene un fatto quanto mai strano, poiché il lussurioso aggiunge alla propria
risonanza una sua interpretazione arbitraria della Lussuria degli altri.
Altrettanto avviene ai lussuriosi che sono stati indotti a cooperare, ma pochi si
rendono conto che si tratta in genere di risonanze effimere ed incongrue, che si
accrescono in modi fra loro indipendenti, ma che spesso terminano senza
preavviso.
L’imbecillità della Lussuria tende a dare l’illusione che si può generare
una falsa operatività, anche collettiva, che i poveri imbecilli lussuriosi
desiderano di godere senza avere la capacità di controllarla.
Il Ridicolo di tutte queste vicende sta nel fatto che i lussuriosi credono
di accrescere la propria Potenza e invece la diminuiscono. Un lussurioso si
avvia nella sua opera con un iniziale sapore dolce in bocca che alla fine
degenera in amaro.
La condivisione delle risonanze, come opera attiva di Lussuria, è di
natura instabile e tende al disordine. E’ come nel caso di uno speculatore che
investe in qualcosa, sperando in un aumento finale del capitale collettivo, che
alla fine delle operazioni si ritrova in mano carta straccia.
XII
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I Volontari hanno vita dura nel fare scorgere al lussurioso, finché è in

tempo a rimediare, la nefasta e perniciosa opera dei suoi desideri insensati.
Solo una superiore forma di imparzialità nei giudizi potrebbe far rinsavire un
lussurioso, ma se si è imparziali di solito non si è lussuriosi.
Ira/Prudenza
L’imbecillità causata dall’Ira è assolutamente cieca. Colui che è in preda
all’Ira non riesce a comprendere che alla base dei suoi scatti si cela una
inconfessabile onnipotenza, che non viene presa nella dovuta considerazione
dagli eventi e da coloro che vi partecipano. Il motto dell’iracondo è : voi non
sapete chi sono io, perciò mi si arreca un grande affronto.
La cosa sommamente ridicola è che il primo a non sapere chi sia è
proprio lui, l’iracondo. L’Ontologia clemente e misericordiosa viene spesso in
aiuto agli iracondi, riproponendosi sotto altre spoglie, cioè la Pazienza e la
Prudenza che sono le chiavi per venire fuori dai circoli viziosi dell’Ira. In tal
modo offre la possibilità di non far degenerare l’Ira in Rancore, che rappresenta
una recidività oltremodo dannosa se diventasse sistematica.
I Volontari possono avere un ruolo determinante se usando insieme la
Saggezza e il Ridicolo, una volta che l’Ira sia sbollita, riescono a rappresentare
artisticamente, alla mente dell’iracondo, l’esilarante situazione di un imbecille
che si gonfia della propria importanza. Se l’iracondo riesce a pisciare su sé
stesso ridendo, allora è fuori pericolo.
Accidia/Fortezza
L’imbecillità da circolo vizioso è quello che viene garantita dall’Accidia.
Purtroppo il Ridicolo associato all’Accidia è di natura un po’ astratta e
difficilmente si riesce a dare un aspetto ridicolo all’accidioso, anzi, al contrario,
l’accidioso tende a destare negli osservatori un senso di pena ma anche di
grande irritazione. Il vero ridicolo è nel meccanismo : come si rende possibile
un circolo vizioso fatto di mancanze di ispirazioni e di volontà ad agire da un
lato, mentre dall’altro permane un profondo stato di disagio e di assenza di
individualità nell’incapacità di agire ?
Perciò, i Volontari sono impegnati in una dura battaglia contro una
imbecillità che deriva da un’assenza di stimoli, incluso il Ridicolo, perché
l’Accidia è il vizio meno ridicolo.
Ma forse, proprio per un tale motivo, l’Ontologia è un po’ meno
clemente e misericordiosa con gli accidiosi. Di solito le pisciate sono meno
efficaci.
XIII
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L’Imbecillità del virtuoso

Si può essere imbecilli essendo virtuosi, anzi, i cosiddetti virtuosi sono
la sorgente massima dell’Imbecillità e perciò debbono, nell’interesse di tutti,
essere ricoperti di Ridicolo. Occorre penetrare a fondo la vera natura di coloro
che reputano sé stessi altamente virtuosi, perché sono capaci di ogni sotterfugio
per nascondere la vera ragione della loro vocazione a pontificare sui vizi degli
altri. Se poi, compiono le loro gesta con spirito di compunzione, allora tale fatto
deve essere considerato come massima aggravante. In tal caso occorrono
pisciate doppie.
Di solito il virtuoso imbecille non ha la stoffa né le doti di coraggio che
si richiedono a coloro che si dedicano sfacciatamente ai vizi. Perciò, la statura
carismatica dell’imbecille che si dedica alla predicazione della virtù è di solito
piuttosto scarsa e viene alla mente, con un pizzico di malignità, il sospetto che
la vocazione del moralista sia in realtà una messa in scena in mancanza di una
reale virtù. Il moralista non ha un vero talento, ma piuttosto solo la vocazione
ad essere zelante, cosa assolutamente insopportabile .
I Volontari debbono prestare molta attenzione al fatto che per ognuno
di loro esiste sempre il pericolo di fare la fine dei virtuosi imbecilli. Un indizio
infallibile per verificare se sussistono tali condizioni di pericolo è una graduale
perdita della voglia di ridere.
XIV
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V.
La Categorie degli imbecilli
Il Consiglio di Confraternita ha pensato bene di proporre alcuni altri

riferimenti, questa volta più mirati ad esempi che si possono facilmente
riscontrare nelle esperienze di tutti i giorni. Appare evidente che le occasioni
per coltivare l’Imbecillità si manifestano maggiormente dove si scambiano
opinioni, idee e quanto altro serve a rendere pubblica la propria
Manifestazione. Un imbecille che non riesce a comunicare con il prossimo non
arreca molti danni alla comunità e tutt’al più fa danno solo a sé stesso. Perciò è
meno imbecille di chi riesce a comunicare.
Il momento storico nel quale viviamo sta aumentando

esponenzialmente le occasioni per uno scambio informazioni, che in sé non
sarebbe un fatto negativo, ma che rischia di diventare catastrofico se si pensa
che insieme alle informazioni fluiscono le Imbecillità, di ogni sorta e genere.
Sembrerebbe che sia in atto una vera operazione di marketing per distribuire a
tutti la loro dose quotidiana, e se possibile, a dosi crescenti. Il pubblico spazio di
scambio delle informazioni è il luogo che deve essere messo sotto stretto
controllo da parte dei Volontari. All’unico scopo di redigere una lista di
riferimento e senza voler assegnare una graduatoria di merito nell’Imbecillità,
compito invero sovrumano, vengono portati ad esempio una serie di tipiche
figure di imbecilli pubblici. Anche allo scopo di iniziare una specie di corso di
specializzazione ad uso della sensibilità dei Volontari, non saranno tracciati in
dettaglio gli infiniti e ridicoli attributi che danno sapore ad ogni singola
imbecillità. Un bravo Volontario deve esercitare la propria immaginazione per
cercare di scoprire da solo le ragioni profonde e spesso inconfessabili che
corredano le scelte degli imbecilli. In tal modo, oltre a renderlo
professionalmente più preparato per il suo lodevole compito, gli si darà
l’occasione di esercitarsi nelle risate. Un particolare quasi indispensabile per
qualsiasi Volontario è rappresentato dalla contemplazione del volto
dell’imbecille da esaminare, poiché ad un attento osservatore non dovrà mai
sfuggire l’aspetto dell’Imbecillità in Potenza che attende pazientemente
l’occasione di manifestarsi in Atto.
Il Consiglio della Confraternita ha arbitrariamente riassunto nelle seguenti

categorie le principali forme di manifestazione dell’Imbecillità, ma deve mettere
in guardia contro una eventuale troppo rigida interpretazione del termine
“categoria”, che è una delle armi favorite dagli imbecilli nelle loro interminabili
disquisizioni. Deve essere chiaro che un imbecille partecipa quasi sempre a più
di una categoria.
 I predicatori
XV
__________________________________________________
 Gli inquisitori
 Le autorità costituite
 I partecipanti alla vita pubblica
I predicatori
I predicatori, salvo rarissime eccezioni, sono insopportabilmente noiosi,
cosa che convalida la fondamentale intuizione della strettissima correlazione
che esiste fra noiosi ed imbecilli.
Guai agli sprovveduti che imprudentemente si abbandonano alle seduzioni
delle prediche, che iniziano spesso benissimo, ma che alla fine invariabilmente
terminano nei moti di Brown della noia più assoluta. I predicatori,
salomonicamente, possono essere ripartiti in arbitrarie sotto categorie.
- Gli informatori che imperversano attraverso i “media”
- I conferenzieri e gli intervistati
- I profeti di sventura
Gli uomini che si occupano di “media” sono una delle piaghe, quasi
bibliche, dei tempi moderni, dato che il loro apporto alla diffusioni di inutili
imbecillità, con la scusa della funzione sacra ed insopprimibile delle
informazioni, sta aumentando in misura esponenziale. Anche una non
informazione è un’informazione, ma così procedendo dilaga anche l’incoerenza,
e questo fatto mette in ridicolo ogni funzione sacra. L’Imbecillità, in questo caso,
si misura osservando quanto grande sia la differenza fra l’apparente serietà del
lavoro degli informatori svolto in primo piano, con una consumata abilità da
guitti e la realtà degli sfondi degli scenari, dove non c’è molto spazio per le
mistificazioni. I giornalisti rappresentano le truppe di assalto degli informatori.
I conferenzieri spesso sono imbecilli vanitosi e ancora di più lo sono
coloro che desiderano essere intervistati, che colgono l’occasione per dire cose
che dopo una settimana nessuno riesce a ricordare, perché non interessano più
nessuno.
Infine i profeti di sventura : fin dall’Apocalisse, ma in realtà da sempre, si
possono trovare indegni imbecilli che si compiacciono di spaventare altri
imbecilli più sempliciotti di loro. Una delle fonti più feconde di risate consiste
XVI
__________________________________________________
nell’indagare per quali orribili arcani un profeta di sventura ha deciso di

studiare su tale materia e diventare un pubblico imbecille. Un’altra inesauribile
sorgente di risate è la terribile faccia tosta con la quale riescono a fare salti
mortali pur di non riconoscere di essersi sbagliati nelle loro avventate
previsioni.
Gli inquisitori
Sono una orribile sottocategoria di imbecilli, ma spesso hanno la
medesima inconsistenza dei “guardiani della soglia”, spaventosi mostri che,
affrontati, svaniscono nel nulla.
La loro imbecillità si palesa nell’intransigenza più assoluta. Il
Volontario, affrontandoli, non si fa incantare dalla loro estrema e apparente
cattiveria, ma si sofferma piuttosto sullo squallore della loro concezione del
ruolo dei carismi, in particolare i loro.
Paragonando la differenza di potenziale fra le loro pretese di ruolo
sacrale e la realtà della loro meschinità esistenziale, compare una forma tutta
particolare di Ridicolo, che può rappresentare una vera salvaguardia verso una
solare libertà.
La domanda che ognuno dovrebbe porsi, con grande onestà interiore, è
: come si diventa inquisitore ?
La risposta dovrebbe essere sufficiente a disgustare chiunque, nel
proprio sdegno, avesse vaneggiato su nobili ruoli degli inquisitori.
I fustigatori di costumi sono una insopportabile sotto schiera degli
inquisitori, che di solito si dedicano a tale mestiere per via di qualche effimero
successo pubblico, che li incoraggia ad allargare l’orizzonte delle possibili
fustigazioni.
Non possiedono il talento degli inquisitori. Dopo una breve carriera da
falsi esperti, raggiungono l’assurda convinzione di poter fustigare ogni cosa,
avendo ormai raggiunta per sempre la statura morale di chi sa tutto. Purtroppo
per loro, sono in tal modo costretti a distribuire i loro ridicoli sforzi su aree
sempre più ampie ed alla fine sono ridotti a fustigare il niente, pur di fustigare
qualcosa.
XVII
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Le autorità costituite
L’Imbecillità da autorità costituita ha una genesi del tutto particolare. In
un vano tentativo di sostituirsi alla Gerarchia, che nvece è una cosa seria ed
anche sacrale, l’Imbecillità da autorità costituita si forma di pari passo con il
successo in una qualsiasi carriera di natura profana. Più si procede nella
carriera, maggiormente si afferma una stupida fede nei giusti diritti che
spettano ad ogni autorità, soprattutto quella propria.
Spesso basta guardare con attenzione l’espressione di simili imbecilli
per essere assaliti da una irresistibile ilarità. L’Ontologia, clemente e come
sempre misericordiosa, ci ha concesso, insieme alle piaghe da informazione
anche il sollievo delle risate che nascono dall’osservazione di fisionomie ridicole
nella loro pseudoautorità quando esercitano le loro funzioni.
I partecipanti alla vita pubblica

In questa categoria rientrano coloro che non sono diretti attori nella vita
pubblica, ma chi in varia maniera partecipano alla Imbecillità, dando così un
supporto ufficiale indiretto alle azioni ideate direttamente da imbecilli super.
Essendo un appoggio indiretto, sembrerebbe a prima vista una imbecillità più
veniale, ma in realtà non è tale per due ragioni fondamentali. La prima è che la
partecipazione alle manifestazioni pubbliche originate da azioni dirette di
supremi imbecilli, assicura l’alimento principale di vanità, che è necessario a
qualsiasi imbecillità. La seconda è che la partecipazione rafforza la convinzione
di un effettivo consenso da parte del “mercato”, generando una progressiva
spirale degeneratrice verso l’Entropia. Si è imbecilli perché così vuole la moda
del momento.
La moda è uno strano strumento, che attraverso i meccanismi della più
bieca stupidità, tende a creare le basi di effimeri miti, utilizzando il cosiddetto
successo. I Volontari debbono riflettere a lungo sulla natura del successo, che
sembra attrarre gli imbecilli più che il miele con le mosche. La moda sembra
anche essere una forza impersonale, che cerca di imbrigliare gli stolti in schiere
compatte, dove le differenze fra le identità degli uomini sono progressivamente
XVIII
__________________________________________________
ridotte, in nome di una strana eguaglianza non dichiarata. Come possano

mettersi in accordo, tramite la moda, le eccellenze individuali del successo e le
eguaglianze nelle schiera, resta un profondo mistero, che però nasconde grandi
pericoli.
La ricerca della moda di gruppo porta inoltre direttamente ad una
forma di degradazione, ossia si incoraggiano gli stolti a regredire
dall’imbecillità, che comporta comunque una degenerazione da uno stato di
scelte individuali, allo stato più primordiale della stupidità automatica, cioè
senza scelta.
La ricerca del successo, senza un’adeguata preparazione interiore, porta
invece al culto della contingenza, che è equivalente ad una costruzione senza le
fondamenta. Esistono moltissime forme di successo, che portano, talvolta, a
coltivare negli sprovveduti anche i principi citati nel Decreto dell’Ontologia. La
Bellezza e la Forza sono validissimi principi, ma se manca la Saggezza servono
a poco. E proprio qui sta la massima Imbecillità, poiché, pur potendo essere
sulla strada buona, gli sventurati che ricercano il successo per il successo, alla
fine si ritrovano con un pugno di mosche in mano.
I Volontari hanno un compito arduo nell’esercizio del Ridicolo, poiché
il basso tasso di Saggezza di coloro che partecipano da imbecilli alla vita
pubblica, contribuisce ad uno sfasamento non trascurabile fra il momento del
massimo sforzo nella partecipazione ai possibili successi e quello nel quale
fatalmente si rendono conto che le occasioni di partecipare sono ormai passate,
senza possibilità di ricupero.
Gli sprovveduti imbecilli tacitamente considerano, a priori, che a loro
non può capitare quello che osservano più o meno distrattamente in tanti
sciagurati che hanno sperperato la loro vita, senza notare che si trovano nelle
medesime condizioni che altri hanno vissuto prima di loro. Però i Volontari
debbono combattere in loro la tendenza, da profeti di sventura, di essere
insopportabili moralisti : forse, l’unica azione che è loro concessa è di far
comprendere che al termine della vita i cercatori di effimeri successi saranno
chiamati a dovere fatalmente pisciare sulla propria esistenza, che è un atto di
giustizia retributiva da un lato, ma un fatto molto triste e sgradevole dall’altro
lato .
Tali previsioni certamente non saranno molto gradite dalla maggior
parte dell’umanità, ma se un Volontario ha raggiunto l’Arte, potrà far notare il
Ridicolo fra una rampante e sprovveduta gioventù ed una vita nella maturità
volta a rimpiangere con nostalgia l’imbecillità giovanile, Se questo avviene, si
contribuisce in tal modo alla diffusione di bandi di arruolamento per Volontari,
magari un po’ tardivi.
XIX
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VI.
L’affiliazione dei Volontari
Come viene accettato l’arruolamento volontario ? Non esistono

domande formali da presentare in un equivalente della carta da bollo.
Chiunque può far parte dei Volontari, in qualsiasi momento decida di farlo,
cercando di prestare la propria opera al meglio che può. Il Volontario deve
anche sapere che in ogni istante può cessare di far parte della gloriosa schiera,
perché il suo comportamento si è macchiato di imbecillità.
Ma deve anche sapere che un rientro fra i ranghi è sempre possibile e
che non deve chiedere il permesso a nessuno. Le Condizioni per poterlo fare
spettano a lui e solo a lui. Appare, però, evidente che un Volontario non può
barare con sé stesso, e che in ogni istante deve poter superare la difficile prova
dello specchio.
Perciò deve anche essere sempre pronto alle necessarie penitenze per
riottenere l’incarico prestigioso di Volontario, qualora si renda conto di essere
incorso nel peccato di Imbecillità. Non esiste un codice scritto del valore di
comportamento da imbecille.
Esistono invece pene espiatorie ben definite, che il Volontario dovrà di
volta in volta valutare e scegliere per ottenere la cancellazione istantanea dal
casellario giudiziario dell’Imbecillità.
Le pene espiatorie consistono sempre in pisciate catartiche da effettuare
su sé stessi. Il termine pisciata sembra volgare, ma è del tutto adeguato, qualora
si consideri che nella pisciata si concentrano tutte le impure superfluità che
accumula entro di sé, agendo da imbecille. Trasferendo il contenuto simbolico
delle impurezze al suo esterno riesce a marcare il cammino percorso in qualità
di Volontario, inclusi meriti e mancanze. Nel contempo il Volontario si purifica
e riottene l’equilibrio dell’imparzialità.
Il Volontario deve sapere con assoluta lucidità che le marcature si
succederanno in modo continuo. Non esiste la possibilità di ottenere una
XX
__________________________________________________
garanzia dovuta a un cammino già percorso, perché il Volontario deve essere

sempre presente in piena responsabilità di fronte alle insidie degli eventi.
Esistono tre generi di pisciate :
 La pisciata semplice, cioè quella dissacratoria del falso sacro, equivalente
alla mitica pisciata dei Templari sul Crocifisso. Così si ottengono le
condizione iniziali minime per esercitare il Volontariato in piena libertà.
 La pisciata intermedia su sé stessi, allo scopo di eliminare ogni
partecipazione attiva della propria quota teleologica nell’esercizio del
Volontariato.
 La pisciata massima sulla propria esistenza manifestata, allo scopo di
eliminare i condizionamenti delle cronache della Manifestazione, inclusi
i ricordi nostalgici e quelli penosi accumulati nel Database della propria
memoria.
Il volontario ha un grande dovere, sul quale deve impegnarsi con grande
serietà. Deve diventare semi invisibile agli imbecilli, per due semplici ragioni :
 per prima cosa per non dare motivi di polemica, perché le sue azioni,
essendo assiomatiche, non possono essere mai oggetto di discussioni,
tanto più da parte di imbecilli.
 Per seconda cosa, di gran lunga più importante, tutti gli imbecilli
devono vivere nella sgradevole sensazione di essere perennemente
osservati da irraggiungibili giurie, composte da inafferrabili esseri
che aspettano a “Gloria” le occasioni per sbellicarsi dalle risate.
L’Arte dei Volontari dovrà esercitarsi nel predisporre, come se fossero
trappole velate, gli opportuni scenari per una adeguata rappresentazione della
Grande Farsa della umana Imbecillità. Al momento opportuno gli imbecilli
dovranno trovarsi in scena, senza sapere bene come ci siano capitati. Così si
potrà ottenere il massimo delle risate.
XXI
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VII.
Le pene e le ricompense degli imbecilli
L’argomento è paradossale, come tutto quanto è contenuto in questi
Nuovi Doveri.
Il paradosso nasce dal punto di vista di come si considerano le pene e le
ricompense. Dal punto di vista della clemenza e della misericordia, che cerca
sempre di ricuperare i singoli imbecilli, le penitenze dovrebbero essere le
medesime che i Volontari si auto infliggono quando, avendo compreso i loro
peccati da imbecilli, si redimono pisciando secondo la gravità delle loro colpe, o
almeno lo cercano. Perciò non sono affatto pene, ma piuttosto benefici, che
naturalmente non vengono considerati tali dagli imbecilli.
Se, invece, gli imbecilli non si redimono, scatta l’aggravante, e allora,
sempre dal punto di vista della clemenza e della misericordia, si ritiene
opportuno comminare strane forma di benefici, che consistono in taciti
incoraggiamenti nel far proseguire sulla strada dell’imbecillità. Ossia è come se
si volesse guarire un ladro incoraggiandolo a rubare, cercando in tal modo di
poter sconfiggere l’ottusità degli imbecilli inducendoli ad atti di più profonda
Imbecillità. Il vero beneficio, però, è diretto a coloro che partecipano
indirettamente alla Grande Farsa, seduti nel teatro, che aspettano a Gloria il
momento di scoppiare a ridere di fronte al talento degli attori che, non sapendo
di recitare davanti ad un attento pubblico, ce la mettono proprio tutta in una
realistica interpretazione dell’Imbecillità. Se la recita è fatta secondo i canoni del
Ridicolo, allora si rivela il grande beneficio accordato a coloro che per una
ragione o per un’altra non si sono ancora cimentati sul palcoscenico.
Il bello della Grande Farsa è che va avanti senza registi, sebbene gli
imbecilli ritengano che il copione sia stato scritto a ragion veduta, anche se
nessuno sa da parte di chi. Gli spettatori, presi dalle trame, la cui logica appare
incomprensibile, talvolta sono indotti a sospettare l’esistenza di un grande
burattinaio con arcani obiettivi da raggiungere.
L’Ontologia, sempre clemente e misericordiosa, ha decretato di premiare

pubblicamente l’Imbecillità secondo meriti indiscussi, preparando tre livelli di
ricompense in onore del Ridicolo :
- La croce semplice, per atti speciali ma occasionali di eroica imbecillità.
- La croce con fronde di quercia, per premiare la deliberata e continua
costanza nel ruolo di convinto imbecille.
- La croce con fronde di quercia, spade e pernacchie per premiare atti di
grandissimo talento artistico nell’ispirazione ed evocazione di
eccezionali eventi di Imbecillità.
XXII
__________________________________________________
Il pubblico del teatro sarà tenuto debitamente al corrente delle

assegnazione delle croci, mentre i premiati saranno tenuti deliberatamente
all’oscuro, allo scopo di assicurare una loro genuina e spontanea qualità nella
recitazione della Farsa. In questo modo si è ritenuto opportuno aumentare la
serietà della Farsa, considerando il fatto che l’Imbecillità non possa oltrepassare
i naturali limiti fisiologici, oltre i quali si perde la convenienza a corto termine
di essere imbecilli. Prima si riesce a raggiungere i suddetti limiti prima inizierà
la naturale opera di risanamento.
Nota: questo testo, che appare Antico, è di autore anonimo. Non è

pertanto possibile identificarne l‘origine. Di lettura al contempo
semplice ed ardua, rappresenta comunque un contributo alla ricerca
(che per un massone non ha limiti) ed al lavoro a specchio sull‘arduo
tema delle Virtù e dei vizi, cui il Rituale d‘iniziazione e quello del primo
grado danno particolare risalto.
XXIII
Contributi
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Contributi
Hieronimus Bosch Il giardino delle delizie, prticolare
1. LA CONQUISTA DELL‘IRA Mi propongo qui di discutere

brevemente su un soggetto di importanza universale, un soggetto
che riguarda in modo vitale tutti, cioè il controllo dell‘ira e della
passione. Verrà ammesso da tutti che ognuno di noi, senza
alcuna eccezione, è spesso vittima di questa orribile malattia. In
verità, il controllo dell‘ira porterà al suo seguito pace suprema ed
infinita gioia, lasciatemi quindi descrivere ora in dettaglio cos‘è
l‘ira, le sue varie forme, come influisce sul sistema nervoso, quali
sono le sue esatte correlazioni con la passione ed infine i vari
metodi pratici che possono essere con sicurezza impiegati per
sradicare le sue radici e i suoi rami. Il mio fervente appello è che
tutti si applichino con fervore, cuore ed anima, nello sradicare
questa terribile malattia seguendo queste varie pratiche. L‘ira è
una modificazione del pensiero che sorge nel lago mentale, è‘
un‘onda di un sentimento spiacevole che sorge nell‘ego quando
uno ha uno scontro con un altro. E‘ in altre parole, una
modificazione del desiderio della passione. Proprio come il latte
viene mutato in yogurt, così anche il desiderio viene cambiato in
ira. E‘ il più grande nemico della pace e della conoscenza e della
devozione. E‘ la più diretta porta all‘inferno stesso. Un discepolo
chiese al Maestro ―Ma costretto da cosa un uomo commette
peccato, in verità con riluttanza, come se fosse costretto dalla
forza?” Il Maestro rispose: ―E’ il desiderio, è la collera, causata
dalla qualità della mobilità, che tutto consuma, che tutto
contamina, conosci questo come il tuo nemico sulla terra. Come la
fiamma è avviluppata dal fumo, come uno specchio è coperto dalla
Contributi
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polvere, come un embrione è rivestito dal sacco amniotico, così

anche questo è avviluppato da quello‖. Poi, di nuovo il Maestro
dice: ―Triplice è questa porta per l’inferno, distruttiva per il Sé –
desiderio, ira e cupidigia – quindi, tu devi abbandonare questi tre‖.
L‘ira risiede nel corpo astrale. Ma essa filtra nel corpo fisico,
proprio come le acque passano attraverso i pori alla superficie
esterna di un vaso di creta. Proprio come il calore fonde il piombo,
proprio come il calore e il borace fondono l‘oro, così desiderio ed
ira, i fattori riscaldanti della mente, la fondono. L‘ira genera otto
tipi di vizi. Tutte le malvagie qualità ed azioni che derivano
dall‘ira. Se potete sradicare l‘ira, tutte queste cattive qualità
conseguentemente moriranno. Gli otto vizi sono: ingiustizia,
avventatezza, persecuzione, gelosia, impossessarsi delle proprietà
degli altri, uccisione, crudeltà e parole dure. Quando il desiderio
di un uomo non è gratificato mentre è sulla via del suo
esaudimento, egli diviene collerico. Il desiderio viene trasformato
in ira ed egli commette ogni tipo di azioni peccaminose. Perde la
sua memoria, la sua comprensione diventa offuscata ed il suo
intelletto diventa pervertito. ―Dall’ira sorge la delusione, da cui la
confusione della memoria; dalla confusione della memoria, la
perdita della ragione; quando la ragione è andata l’uomo è
distrutto‖. Un uomo iroso può commettere un omicidio. Egli stesso
non sa esattamente quello che sta facendo. Diventa emotivo ed
impulsivo. Un uomo che è in preda alla collera potrà dire
qualsiasi cosa; farà tutto quello che gli piace. Una parola di
troppo lo porterà a lottare e ad uccidere. E‘come se fosse sotto
un‘intossicazione, in quel breve istante perde la sua coscienza e
cade totalmente in preda all‘ira. Irritazione, cipiglio, risentimento,
indignazione, furia e collera sono tutte varietà dell‘ira in accordo
al suo grado di intensità. Se un uomo vuole correggere un altro
uomo e manifesta non egoisticamente una leggera collera, come
una forza per controllarlo ed aiutarlo, allora questa è chiamata
―giusta ira‖ o ―ira spirituale‖. Supponete che un uomo molesti una
ragazza e cerchi di oltraggiare la sua modestia e un presente
diventi arrabbiato verso il molestatore, questa è chiamata ―giusta
indignazione‖ o ―nobile ira‖. Questo non è male; solo quando l‘ira
è il risultato di cupidigia o di motivazioni egoistiche, allora è un
male. Talvolta l‘insegnante deve manifestare esternamente un po‘
di collera per correggere i propri discepoli. Questo non è male;
deve essere fatto. Ma egli dovrebbe essere freddo e calmo
all‘interno e caldo ed impetuoso all‘esterno. Egli non dovrebbe
permettere alla collera di mettere profonde radici nel suo ego per
lungo tempo. Questa dovrebbe andarsene nel momento
successivo, proprio come un‘onda si immerge di nuovo nel mare.
Se un uomo si irrita molto spesso per cose trascurabili, questo è
un chiaro segno di debolezza mentale. Se rimanete tranquilli
quando un uomo abusa di voi, quando vi prende il vostro vestito o
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soprabito, questo è un segno positivo di forza interiore.

Autocontrollo o autodominio è un segno di grande forza mentale.
Un uomo facilmente irritabile è sempre ingiusto; egli è influenzato
da impulsi ed emozioni. L‘ira acquista forza con la ripetizione. Se
invece viene controllata senza indugio, l‘uomo conquista grande
forza di volontà. Quando l‘ira è controllata, viene trasmutata in
energia spirituale che può muovere i tre mondi. Proprio come il
calore o la luce sono mutati in elettricità, così ugualmente l‘ira
viene cambiata in energia spirituale. L‘energia prende un‘altra
forma. Un‘enorme quantità di energia viene sciupata quando uno
si incollerisce. L‘intero sistema nervoso è scosso da uno scoppio
d‘ira. Gli occhi diventano rossi, il corpo vibra e le gambe e le mani
tremano. Nessuno riesce a controllare un uomo irato. Egli
acquista una enorme forza in quel momento che, dopo qualche
tempo è seguita da un collasso, a causa di una reazione opposta.
Si ricordano esempi di donne che hanno ucciso i figli nel loro seno
a causa di un accesso di ira che avevano avuto. Vari veleni
vengono immessi nel circuito sanguigno quando uno è irato.
Feroci frecce nere vengono emesse dal corpo astrale. Queste
possono essere chiaramente viste da un occhio chiaroveggente.
Alla luce della moderna psicologia molte malattie originano
dall‘ira. Reumatismi, disturbi cardiaci, malattie nervose sono
tutte dovute all‘ira. Sono necessari alcuni mesi ad una persona
caduta sotto l‘influsso dell‘ira, per ottenere il ritorno al normale
equilibrio del sistema nervoso. C‘è un‘intima connessione tra
passione ed ira. La passione è la radice e l‘ira è il gambo. Voi
dovete prima di tutto distruggere la radice, la passione. Poi il
gambo dell‘ira morirà da se stesso. Un uomo passionale è
generalmente collerico. La causa radice dell‘ira è l‘ignoranza e
l‘egoismo. Attraverso la retta indagine, si dovrebbe rimuovere
l‘egoismo. Allora soltanto, uno può controllare completamente la
sua ira. Attraverso lo sviluppo delle virtù opposte come amore,
pace, compassione, perdono, amicizia ecc. l‘ira può essere
controllata enormemente. La sua forza può essere certamente
ridotta. Se un apprendista ha controllato l‘ira, metà della sua via
verso la maestria è compiuta. Il controllo dell‘ira significa anche il
controllo della passione. Il controllo dell‘ira è realmente il
controllo della mente. Colui che ha controllato l‘ira non può fare
alcuna azione cattiva o sbagliata; egli è sempre giusto. E‘ molto
difficile dire quando un uomo verrà travolto da uno scoppio d‘ira.
All‘improvviso egli ha un irresistibile scoppio di collera per ragioni
trascurabili. Quando l‘ira assume una forma grave diventa molto
difficile da controllare. Dovrebbe quindi essere controllata quando
è nella forma di una piccola increspatura nel lago subconscio
della mente. Uno dovrebbe osservare la propria mente con molta,
molta attenzione. Non appena c‘è il minimo sintomo o indicazione
di una leggera irritabilità il contatto dovrebbe essere
Contributi
___________________________________________
immediatamente interrotto. Allora diventa molto facile controllare

l‘ira. Siate attenti e vigili, osservate le increspature. Solo allora
sarete salvi. Ogni volta che c‘è una leggera irritabilità, fermate
ogni conversazione e osservate il voto del silenzio . La pratica del
silenzio giornalmente per una o due ore è di grande aiuto per
controllare la collera. Cercate sempre di parlare con parole dolci e
gentili. Le parole devono essere cortesi e gli argomenti duri; ma se
il caso è il contrario, ciò porterà a discordia e disarmonia. C‘è una
spada tagliente in ogni lingua. Se trovate difficile controllare l‘ira,
lasciate il luogo immediatamente e fate una passeggiata a passo
svelto, bevete immediatamente un po‘ di acqua fredda. Questo
raffredda il corpo e la mente. Scoprite la causa reale della vostra
ira e cercate di sradicarla. Se un uomo abusa di voi e vi insulta
immediatamente diventate furioso ed il vostro sangue comincia a
bollire. Avete sviluppato forse quattro gambe e una coda come un
cane? Perché vi offendete quando egli vi chiama cane o scimmia?
Perché vi sentite offeso per queste piccole cose? Indagate: ―cos‘è
questa offesa? Non è forse una semplice vibrazione nell‘etere?
Sono io un corpo o puro Spirito? Nessuno può abusare dello
Spirito. Nessuno può offenderlo. Lo Spirito di colui che insulta e
di chi è offeso è una sola cosa. Guadagno forse qualcosa
restituendo le offese? Sciu o la mia energia. Urto i sentimenti di
un altro uomo. Disturbo ed inquino il mondo dei pensieri.
Realmente danneggio il mondo inviando una corrente di odio.
Questo mondo è irreale; io devo vivere qui solo temporaneamente.
Quindi fammi sopportare questo insulto; fa che io lo scusi.
Svilupperò forza mentale interiore ed il potere della tolleranza.
Così voi potete molto efficacemente sradicare il sentimento
dell‘ira. Verrà un tempo che non sarete più assolutamente irritato
da parole volgari, insulti od offese di ogni tipo. Non presterete la
minima attenzione se un uomo vi dice che un altro ha parlato
male di voi. Semplicemente riderete di tutta la faccenda. Al
contrario un uomo irritabile è molto debole e non ha alcuna forza
mentale. Dovete cercare di rimanere freddi anche sotto le
condizioni più provocanti. Se siete affamati e se soffrite di qualche
malattia, in generale diventate più irritabili. Se avete qualche
problema, difficoltà o perdite, diventate irritabili per un nonnulla.
Se un asceta che vive in una caverna dice che ha controllato l‘ira,
non potete credergli. Le onde sono state soppresse per un periodo
temporaneo; non ci sono state opportunità per le irritazioni. Se
tratta qualche affare e viene trattato male, di nuovo manifesterà
la sua ira. Il mondo è un terreno di allenamento molto migliore di
un eremo per il controllo dell‘ira. Un aspirante alla maestria
dovrebbe rivolgere tutta la sua attenzione alla conquista di questo
potente nemico. Si dovrebbe adottare un metodo combinato per il
suo sradicamento. Fumare, mangiare carne e bere liquori,
rendono l‘uomo molto irritabile, quindi questi dovrebbero essere
Contributi
___________________________________________
completamente abbandonati. Siate molto attenti nella scelta delle

vostre compagnie. Abbandonate i compagni di brutto carattere.
Parlate poco, mescolatevi poco. Immergetevi nella ricerca
spirituale. Sviluppate il perdono, la compassione e l‘assenza di
ego. Meditate alla mattina sulla virtù della pazienza per dieci
minuti ―Io ora sono paziente; non diverrò mai più irritato da oggi.
Manifesterò la virtù della pazienza nella mia vita quotidiana. Stò
diventando sempre migliore‖. Sentite che possedete un‘enorme
riserva di pazienza. Pensate ai vantaggi del possedere questa virtù
ed agli svantaggi dell‘irritabilità. Potrete cadere molte volte, ma
gradualmente svilupperete la pazienza e diventerete una
personificazione della pazienza. In conclusione: ―Colui che è
capace di sopportare qui sulla terra, prima di abbandonare il suo
corpo, le ondate prodotte dalle brame e dall’ira, egli è armonizzato,
è un uomo felice‖.― Non identificate voi stessi con le sirene dell‘ira.
Quando un‘onda di ira sorge nel lago mentale, rimanete fermi
come uno spettatore. Diventate indifferenti; dite a voi stessi: ―Io
sono un testimone di questa modificazione. Sono distinto da questo.
Non ho nulla a che fare con questa onda‖. Allora essa morirà da
sola; non vi disturberà più. L‘identificazione con l‘ego nelle sue
forme è la causa delle sofferenze umane. Identificatevi con il Sé.
Siate fermi come un leone, come uno spettatore del serraglio
mentale. Vivete nello spirito di questi due versi. Sradicate l‘ira;
manifestate forza spirituale interiore. Realizzate la Beatitudine
Assoluta. Gloria a coloro che hanno sradicato la loro ira ed hanno
raggiunto la conoscenza del Sé! (’autore, S. S. , non ha alcun
desiderio di evidenziare chi, dove, quando, ha formulato queste
riflessioni, che restano oltre lo spazio ed il tempo profani).
Hieronimus Bosch Il giardino delle delizie

Contributi
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2. …Se tu sviluppi amore cosmico o universale, l‘odio svanirà. Il

positivo supera sempre il negativo. Cerca di osservare il Sé in
tutti, allora come puoi odiare il Sé, l‘unica comune Coscienza?
L‘odio è l‘effetto dell‘ignoranza. L‘ira è una modificazione mentale
negativa. Sviluppa indulgenza e pazienza, l‘ira svanirà. Cerca di
stroncarla dall‘inizio, quando è in forma di piccole ondine, non
permettere che diventi una grande onda. Indaga: ―Chi Sono Io?‖
(tratto dalle riflessioni di un Adepto della Tradizione UNA)…………
3. ………………………
4. ……………………………….
5. …………………………………….
6. ………………………………………………
7. ……………………………………………………..

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“..Edificare Templi alla Virtù, scavare oscure e profonde prigioni al vizio..

L‘essenza dell‘Operatività Iniziatica Tradizionale, nell‘Occidente è

―Per edificare Templi alla Virtù,

La premessa del lavoro è scolpita all‘ingresso, come nel Tempio di Delfi:

Coerentemente con l‘essenza dell‘insegnamento Tradizionale, dove:

Per chi volesse approfondire ulteriormente il tema dei ―Vizi e Virtù‖

Viceversa, per un primo approccio al tema secondo la tradizione Vedica,

scavare oscure e profonde prigioni al vizio

Ambrogio Lorenzetti, allegoria del cattivo governo, i VIZI’

Ambrogio Lorenzetti, effetti del cattivo governo, i VIZI’

Ambrogio Lorenzetti, allegoria del buon governo VIRTU’

Ambrogio Lorenzetti, effetti del buon goveno in campagna

Ambrogio Lorenzetti, effetti del buon goveno in città

Come ausilio per una riflessione e meditazione, si riporta un ampio

OMAGGIO AD ‘AXIS MUNDI”

La via del vizio e della virtù e il combattimento interiore

Hieronimus Bosch i VIZI

I sistemi operativo-emozionali si possono – in un pensiero anfotero che è

―Nella sua essenza il combattimento spirituale consiste nello sforzo quotidiano di

In particolare l‘Occidente, che ha sempre incorso nell‘errore di comprendere la

La parola jihad dunque non significa ―guerra santa‖, come comunemente, ma

Vizi, virtù e libero arbitrio dal Medioevo ai nostri

Esattamente lo stesso processo vale per le virtù, anch‘esse iterazioni di comportamenti

Le virtù cardinali sono indicate da Tommaso d‘Aquino (Roccasecca 1225- Fossanova

Di questi tre percorsi, forse è la montagna del Purgatorio a esemplificare meglio le

Con le neuroscienze il cerchio del ragionamento si chiude.

La neurobiologia infatti ci dice oggi qualcosa che le religioni avevano sempre

I filosofi medioevali avevano colto con straordinario intuito psicologico la comune

I vizi tentano di mimetizzarsi e di assumere le fattezze delle virtù, per confondere la

Le parole di S. Paolo descrivono sinteticamente questo conflitto: ―In me c‘è il desiderio

Winnicott (1965) riassume questo vissuto nell‘espressione ―la continuità del

alla sua sopravvivenza, si traducono in un senso di precarietà e di insicurezza della

Col denaro si compra, fino a un certo punto, la salute, la bellezza, la giovinezza,

Avere disponibilità di denaro è una sorta di rassicurazione – e di assicurazione – sulla

Ma perché esso ha ormai assunto un valore simbolico, è un feticcio, un oggetto magico

Il denaro dunque diventa un fine in se stesso, e per di più intangibile e non

Freud da un‘operazione ermeneutica riportando lo studio della condotta sessualmente

Ma il possesso da parte di un essere caduco come può continuare dopo la morte? Il

Dunque l‘accumulare denaro è un atto perverso oppure no? Lo è se si concepisce il

emozioni-motivazioni di base, alla paura in quanto espressione di precarietà

Oggi si deve considerare l‘avarizia non solo in una dimensione individuale, ma

La prima, la cosiddetta philargyria, amore per l‘argento, è l‘affezione al denaro, e a

L‘avaro e il prodigo errano nell‘amore per la ricchezza, il primo considerandola il bene

Secondo un recente studio invece (Frugoni, 2008) il committente, ricchissimo e

La parsimonia può essere una virtù, anzi lo è in tempi di scarsità di risorse. Il

Ma allora, è davvero da rivedere la dicotomia tra avere e essere, oggetto di un celebre

Ma la gerarchia di valori istituita dal denaro è profondamente alienante per l‘uomo,

Così, se l‘impresa è una conquista amorosa, il piacere non si esaurisce nell‘atto

A testimoniare la sua importanza, la fortezza non è solo una virtù cardinale, ma è

Negli scrittori cristiani del periodo patristico e scolastico la fortezza (fortitudo) è

In una prospettiva laica la fortezza ha ugualmente importanza nell‘opporre alla cecità

La morte, tuttavia, non è qualcosa che ci giunge semplicemente da fuori, la morte è in

La fortezza è potenza e pazienza, ed è capace di ricondurre nella propria iniziativa ciò

L‘esoterista, scrittore e disegnatore svizzero Oswald Wirth ne I Tarocchi (1924) come

Il desiderio sessuale dunque diventa un peccato quando se ne fa un uso disordinato e

Ma questo ci porta a un altro aspetto del problema. Gli impulsi e le passioni

Ma forse si può rinvenire un punto di svolta nella sostituzione di un ordine, quello

tempo era deprecabile, e inducendo i codici normativi a riconfigurarsi, e le terapie

nell‘organizzazione genitale della sessualità). La psicoanalista francese Chasseguet-