Cassirer Lowith
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Anna Romani
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mezzo degli anni burrascosi della Repubblica di Weimar, mentre sullEuropa spirano gi i
venti dei fascismi e della reazione, a un anno di distanza dalla pubblicazione di Essere e
tempo, Cassirer pronuncia un discorso per molti versi incongruo con la situazione storica
del suo tempo e nondimeno filosoficamente pregnante e emblematico dellorientamento
fondamentale del suo pensiero.
Il testo testimonia una vigorosa professione di fede negli ideali repubblicani scaturiti
dal pensiero illuminista, in particolare nellidea fondamentale dei diritti inalienabili
dellindividuo e nella forma repubblicana di governo come quella capace di garantirne
leffettivit. Di tali ideali, tradizionalmente posti in connessione con il pensiero francese e
la Rivoluzione, si nutriva fondamentalmente la Costituzione di Weimar. Ci che colpisce
in particolare lattenzione la singolare mossa teorica tramite la quale Cassirer, al fine di
perorare la causa della bont della costituzione di Weimar, procede a inscrivere la storia
dellidea di costituzione repubblicana non nella tradizionale linea di derivazione francese5,
ma in una genealogia schiettamente tedesca: in tal modo a Montesquieu, Voltaire,
Diderot, dHolbach e, soprattutto, Rousseau, Cassirer sostituisce Leibniz, seguito da
Wolff6. Gi elogiato da Cassirer per la sua opera di traduzione del pensiero di Leibniz in
forma scolastica e sistematica, che ne garant la massima diffusione, Wollf ha anche il
merito di aver seminato la scintilla dellidea dei diritti naturali in ambito inglese. Grazie
allopera di Blackstone le idee originariamente scaturite dal pensiero di Leibniz trovano
una propria espressione politica nei Bills of Rights dei giovani Stati liberi americani, a
partire dalla Dichiarazione dello stato libero della Virginia, risalente al 1776. Sar il
modello americano, tramite la mediazione di personaggi come il marchese de La Fayette,
a influenzare direttamente la Costituente francese, almeno secondo la ricostruzione
offerta da Cassirer.
Dopo aver mostrato, per cos dire, la traduzione storica dellidea nel fenomeno,
Cassirer prosegue nel ricondurre nuovamente lideale repubblicano in ambito tedesco,
grazie alla riflessione di Kant e Goethe sugli avvenimenti della Rivoluzione e sul loro
significato. Questa operazione costituisce al contempo una provocazione e una captatio
benevolentiae, volta a rendere pi accettabile al pubblico tedesco unidea tradizionalmente
associata a una nazione nemica, presentandola piuttosto come il frutto di un movimento
di pensiero genuinamente tedesco:
lidea della costituzione repubblicana (...) non affatto un che di estraneo, per non
dire un intruso dallesterno, nella storia spirituale tedesca nel suo complesso (...) essa
piuttosto sorta proprio sul suo terreno ed stata alimentata dalle sue forze peculiari,
dalle forze della filosofia idealistica7.
La ricostruzione di Cassirer non dunque fine a se stessa, ma ha di mira lo scopo,
politico, di sostenere la causa della Repubblica di Weimar e dei suoi principi fondativi,
presentandoli come una scoperta e unelaborazione tipicamente tedesche. Allo stesso
tempo, grazie allappello al trascendentalismo kantiano, Cassirer intende mettere in luce il
valore regolativo universale degli ideali cui si richiama:
(...) limmersione nella storia dellidea della costituzione repubblicana non deve
essere rivolta soltanto allindietro; essa deve piuttosto rafforzare in noi la fede e la fiducia
La cui esposizione classica quella elaborata da Hippolyte Taine nella sua opera storica, Les
Origines de la France Contemporaine, sez. 1, vol. I: Lancien rgime, Hachette, Paris 1909, tr. it. a cura di
P. Bertolucci Le origini della Francia contemporanea. Lantico regime, Adelphi, Milano 1986.
6 Che Rousseau non possa rappresentare la fonte dellidea dei diritti inalienabili dellindividuo
viene argomentato menzionando la nota clausola dellalienazione completa dei propri diritti alla
comunit da parte dellindividuo nel sesto capitolo de Il Contratto Sociale.
7 Lidea di costituzione repubblicana, cit., p. 58.
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che le forze dalle quali originariamente sorta indicheranno a essa anche la via da seguire
per il futuro e coopereranno, per parte loro, ad aprire la strada a questo futuro8.
Nella conclusione del discorso Cassirer esorta dunque a prendere ispirazione dalla
tradizione del pensiero tedesco per proseguire sulla strada da essa indicata, in unottica di
progresso complessivo della ragione e della cultura nelle loro acquisizioni e del
conseguente effetto benefico sulla prassi politica.
Questo intento si collega al secondo tema sotteso alla conferenza, quello
dellinfluenza del pensiero filosofico sullazione politica, del rapporto fra teoria e
prassi9. Fin dallincipit, Cassirer afferma:
(...) si presenta ovunque una vitale azione reciproca tra il mondo del pensiero e il
mondo dellazione, tra la costruzione delle idee e la costruzione della realt statuale e
sociale10.
La convinzione di Cassirer genuina? Sebbene limpianto argomentativo e lintento
dichiarato della conferenza sembrino andare in questa direzione, si pu evidenziare
almeno una nota dubitativa nella citazione che Cassirer inserisce delle caustiche parole di
Heine, volte a ironizzare sulla concezione che vede nelluomo dazione linconsapevole
esecutore di quanto tracciato in precedenza dal teorico, in Robespierre la mano
sanguinosa di Rousseau11. Oltre che a problematizzare la natura del rapporto tra
riflessione filosofica e azione politica, la frase di Heine ha leffetto di gettare una luce
sinistra su questa relazione, preannunciando in un certo senso quella che, negli ultimi
anni di vita di Cassirer, rappresenter la questione dirimente e non aggirabile della sua
riflessione. Di fronte al trauma storico e personale, Cassirer sar indotto a estendere la
questione fino alla discussione della responsabilit umana, politica e sociale della filosofia
e della sua stessa finalit.
Con il fallimento dellesperienza di Weimar e lavvento del nazismo Cassirer, che dal
1930 era stato il primo rettore di origine ebraica di ununiversit tedesca, sar costretto ad
abbandonare la propria posizione e la Germania, dovendo cos rinegoziare radicalmente
il proprio rapporto con il paese dorigine12. Posto di fronte alla brutale realt costituita dal
regime nazista e alladesione di massa da parte della popolazione tedesca, negli anni 30 e
40 Cassirer si trova a effettuare unoperazione di profonda autocritica, che lo porta a
rivedere alcuni assunti fondamentali della propria riflessione e a interrogarsi sui limiti e le
responsabilit delloperato dei filosofi. Se da un lato con questa considerazione
retrospettiva Cassirer mette in questione dei presupposti che lo avevano guidato nel
corso della propria opera, dallaltro le istanze fondamentali del lavoro di una vita
vengono mantenute e riaffermate con forza di contro alla piega degli eventi. Tale
autocritica si incentra principalmente su due punti fondamentali, tra loro interconnessi:
1. la revisione della concezione progressiva, ascendente, delle acquisizioni della
ragione umana;
Ivi, p. 58-59.
Ivi. p. 34.
10 Ivi. p. 33. Questo concetto verr ripreso e discusso da Cassirer allinterno della sua ultima
produzione.
11 H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, in Smtliche Werke, hrsg. von J.
Frnkel, O. Walzel, A. Leitzmann, Insel Verlag, Leipzig 1910, vol. VII, tr. it. a cura di P. Chiarini
Per la storia della religione e della filosofia in Germania, in La Germania, Laterza, Bari 1972.
12 Per una visione complessiva delle vicende biografiche di Cassirer cfr. lintroduzione a cura di
D. P. Verene a Ernst Cassirer, Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures of Ernst Cassirer 19351945, Yale University Press, New Haven and London, 1979, tr. it. a cura di G. Ferrara, Simbolo,
mito e cultura, Laterza, Bari 1981, in particolare pp. 18-27.
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Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 Bd., Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1923,
1925 e 1929; tr. it. a cura di E. Arnaud Filosofia delle forme simboliche, 3 voll. in 4 tomi, La Nuova
Italia, Firenze 1961, 1964 e 1966.
14 Filosofia delle forme simboliche, vol. 1, p. 12.
15 Lidealismo critico come filosofia della cultura, (1936), in Simbolo mito e cultura, p. 74.
16 Lidealismo critico come filosofia della cultura, in Simbolo mito e cultura, p. 81. Cassirer fa riferimento
con queste parole alla sentenza di Eraclito secondo la quale in stato di veglia gli uomini
condividono un mondo e un sistema di riferimenti che permettono lorientamento in esso,
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In quello che stato descritto come uno schema evolutivo ascendente, ispirato al
procedere della filosofia hegeliana, Cassirer delineava unevoluzione progressiva delle
diverse forme simboliche e delle corrispondenti attivit della ragione umana17. Tale
evoluzione era poi legata, kantianamente, a un fine pratico:
Possiamo quindi consentire con la concezione kantiana e hegeliana per cui il
processo della cultura il progredire della coscienza della libert, giacch a questa
coscienza che si mira ed essa che viene attuandosi - in ogni processo di pensiero,
volont o sentimento che ci conduca da uno stato meramente passivo a una forma
definita di attivit18.
La capacit simbolica delluomo ci che, in ultima analisi, garantisce la possibilit
dellesistenza di una sfera etica, manifestando da un lato la libert umana di distaccarsi
dallimmediatezza della sensazione e di ordinarne la materia secondo certe forme,
mettendone in risalto aspetti via via diversi, e dallaltro la possibilit di rapportarsi su di
un piano ideale alla materia fattuale dellesperienza, trasponendo cos la riflessione dal
piano dellessere a quello del dover essere (si pensi, per esempio, alla considerazione
simbolica degli avvenimenti storici esemplificata ne Lidea di costituzione repubblicana). In
questo legame le produzioni simboliche, con il loro progresso in fatto di razionalit e
capacit di conoscere e di formare delluomo sembravano promuovere, agli occhi di
Cassirer, un parallelo progresso in campo etico-pratico. Tale progresso sarebbe stato
manifesto nella diffusione e consolidamento di valori e dei principi alla loro base, e nella
loro graduale traduzione storica entro forme di governo a essi adeguate, in unottica non
lontana da quella esposta da Kant nei propri scritti dedicati allindagine filosofica del
problema della destinazione delluomo in rapporto al piano empirico della storia19.
Negli anni 40, attraverso The Myth of the State e i saggi a esso collegati20, Cassirer
ritorna su questa posizione, dovendosi dolorosamente trovare ad ammettere che forme
di pensiero reputate superate e primitive, in particolar modo quelle legate alla
concettualit mitica, costituiscono invece una possibilit sempre presente nellanimo
umano:
noi eravamo persuasi che il mito appartenesse a uno stadio culturale e mentale
consegnato definitivamente al passato. Che questa forma primitiva potesse resuscitare
(...) era qualcosa che contraddiceva le nostre convinzioni pi radicate. Il mito del
laddove lesperienza del sonno e del sogno si connota per la sua esclusivit e privatezza (fr. 89
Diels).
17 Per questa definizione cfr. R. Pettoello, Introduzione a Lidea di costituzione repubblicana, p. 8,
dove linterprete parla di inveramento e trasfigurazione di alcune forme simboliche in altre,
superiori, processo che conduce alla dissoluzione delle forme di partenza. Nella Prefazione al
secondo volume della Filosofia delle forme simboliche, Il pensiero mitico, p. XIV, Cassirer si riferisce
esplicitamente alla Fenomenologia dello spirito di Hegel, inscrivendo la questione del mito nella
cerchia generale di problemi che Hegel ha contrassegnato come fenomenologia dello spirito.
Per unanalisi dei rapporti tra Cassirer e Hegel, in particolare a riguardo del pensiero mitico, cfr.
Leo Lugarini, Cassirer e il mito come problema filosofico, in aut aut, 101, settembre 1967.
18 Lidealismo critico come filosofia della cultura, in Simbolo mito e cultura, p. 98.
19 In particolare: Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico (1784), Inizio congetturale
della storia degli uomini (1786), Per la pace perpetua (1795), Il conflitto delle facolt. In tre parti. Seconda parte.
Il conflitto della facolt filosofica con quella giuridica. Riproposizione della questione: se il genere umano sia in
costante progresso verso il meglio (1798) raccolti in Scritti di storia, politica e diritto, a cura di F. Gonnelli,
Laterza, Roma-Bari, 1995.
20 Ernst Cassirer, The Myth of the State, Yale University Press, 1946, pubblicato postumo, tr. it. a
cura di C. Pellizzi Il mito dello stato, SE, Milano, 2010. Per i saggi, cfr. in particolare Filosofia e politica
(1944), Il giudaismo e i miti politici moderni (1944), La tecnica dei nostri miti politici moderni (1945),
raccolti in Simbolo, mito e cultura.
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ventesimo secolo non aveva termini di confronto n precedenti; esso giunse come una
smentita di tutti i nostri principi intellettuali21.
Allanalisi del ritorno di forme di pensiero tipiche della coscienza mitica Cassirer
dedica i suoi ultimi lavori. Nella sua elaborazione teoretica precedente il mito emergeva
come oggetto di indagine filosofica, in quanto espressione fondamentale e primigenia
della capacit formatrice della ragione umana, la cui nascita strettamente legata a quella
del linguaggio. La forma simbolica mitica sarebbe stata poi superata da forme pi
complesse e via via sempre pi astratte, mantenendo tracce della sua presenza primigenia
in manifestazioni pi elevate dello spirito umano, come ad esempio quelle artistiche.
Linteresse dellelevazione delle forme di coscienza mitica a oggetto di studio filosofico
risiedeva nel fatto che in esse si poteva rintracciare per la prima volta operativa quella
capacit umana di rivolgersi attivamente verso il mondo circostante e di imporvi un
ordine, che Cassirer pone alla base di ogni produzione spirituale, inclusa quella
scientifica.
Tuttavia laver creduto nella stabilit di questo superamento costitu, a posteriori, il
grande errore di Cassirer e di chi, come lui, filosofava immerso nellimperturbabile
convincimento dellavvenuto trionfo della ragione. Con i suoi ultimi lavori Cassirer tenta
di rimediare alla sua insufficiente lungimiranza tracciando le linee guida di unanalisi del
ritorno e della trasformazione del mito.
Il riemergere delle forme di pensiero mitico, per loro natura strettamente collegate
alla natura sociale e politica delluomo, venne, nella ricostruzione di Cassirer, ampiamente
sollecitato e sfruttato da parte dellideologia e della propaganda naziste, al fine di coltivare
il consenso e livellare la capacit critica della popolazione nei confronti del regime. Da
espressione di un libero gioco dellimmaginazione il pensiero mitico venne trasformato in
un processo artificiale ed eterodiretto, innescato, diffuso e alimentato dallalto secondo
un piano ben delineato e finalizzato. Tale azione, definita una vera e propria tecnica di
dominio ignota a tutte le et precedenti22, fu, nella lettura di Cassirer, preparata in una
certa misura dallelaborazione filosofica e di pensiero a essa precedente23, che and a
interagire con il clima di sfiducia, difficolt materiale e tensione sociale degli anni del
primo dopoguerra.
La polemica di Cassirer si incentra in particolare su opere come Il tramonto delloccidente
di Spengler24, Il mito del xx secolo di Rosenberg25, On Heroes di Carlyle26, il Saggio di
Gobineau27 e, soprattutto, Essere e tempo di Heidegger28. Esse avrebbero significativamente
Cfr. Il giudaismo e i miti politici moderni, in Simbolo mito e cultura, pp. 238-239.
Cfr. La tecnica dei nostri miti politici moderni, in Simbolo mito e cultura, p. 256.
23 Cfr. Il giudaismo e i miti politici moderni, in Simbolo mito e cultura, pp. 237-238: stata precisa
responsabilit della filosofia quella di aver fornito le armi spirituali, destinate a completare e
perfezionare le armi materiali durante il periodo compreso tra le due guerre mondiali. Cassirer
interpreta questo periodo come una prosecuzione della guerra con altri mezzi, in modo non
sostanzialmente diverso dallo Schmitt de Il concetto del politico. degna di nota lassonanza tra
queste parole di Cassirer e quelle di Marx contenute nella Introduzione alla Critica della Filosofia del
diritto di Hegel, secondo le quali la filosofia fornisce al proletariato le sue armi spirituali.
24 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, 2 voll.,
Wien (1918) e Mnchen (1922); tr. it. a cura di S. Zecchi e di J. Evola Il tramonto dell'Occidente.
Lineamenti di una morfologia della Storia mondiale, Parma (2002).
25 Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkmpfe
unserer Zeit, Mnchen, 1930, tr. it. a cura di Paolo Castruccio Il mito del 20 secolo: la lotta per i valori,
Edizioni del Basilisco, Genova 1981.
26 Thomas Carlyle, On Heroes, Hero Worship, and the Heroic in History, London 1841, tr. it. a cura di
R. Campanini Gli eroi e il culto degli eroi e l'eroico nella storia, UTET, Torino, 1954.
27 Arthur de Gobineu, Essai sur l'ingalit des Races humaines, Didot, Paris, 1853, 1855, tr. it. a cura
di M. L. Spaziani Sull'ineguaglianza delle razze, Longanesi, Milano, 1965.
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contribuito a creare, grazie alla loro vasta diffusione, un clima culturale capace di aderire
a forme di pensiero e di politica improntate allirrazionalit e facenti leva su emozioni e
bisogni primordiali29.
Uno degli effetti pi disastrosi individuati da Cassirer nella sua analisi del risveglio
della coscienza mitica consiste nello smarrimento del senso della responsabilit
individuale, con il conseguente tracollo dei valori etici e morali. Per argomentare tale
fenomeno Cassirer si rif alla definizione di mito come desiderio collettivo personificato,
elaborata da Edmond Doutt30. Ai demoni e alle presenze spirituali della mitologia
primitiva succede la figura del capo, la cui persona diviene il centro focale e
lincarnazione del desiderio collettivo. Il capo moderno assume le prerogative e i poteri
dello stregone tribale: ha la funzione di signore assoluto, si presta allattribuzione di
poteri taumaturgici nei confronti della societ, in grado di pronunciare profezie sul
futuro. Tutti gli sguardi sono rivolti a lui e lazione si collettivizza nella ripetizione di riti e
di parole dordine31. Il rito, in particolar modo, con la sua ripetitivit e lintroiezione di
schemi comportamentali e mentali forniti dal vertice che suscita, ha leffetto di sollevare
il singolo dal proprio senso di responsabilit individuale: (...) in tutte le societ primitive
dominate e governate dai riti la responsabilit individuale sconosciuta, esiste solo la
responsabilit collettiva. Il soggetto morale non lindividuo, bens il gruppo32.
Dal punto di vista dellelaborazione filosofica tale fenomeno viene agevolato sul
piano della teoria tramite laccento posto su concetti quali quelli di destino e di
esistenza, a loro volta parte importante del lessico di regime del tempo. Su questo
punto il confronto con Heidegger, della cui opera si potuto affermare che confer
seriet filosofica e rispettabilit professionale alla tresca con lirrazionalit e con la morte
di cui tanti tedeschi furono schiavi in quegli anni duri33, dirimente.
Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, in Heidegger-Gesamtausgabe, Bd. 2, Abt. 1, Verffentlichte
Schriften 1914 1970, Hrsg. von F. W. v. Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 1977, tr.
it. a cura di F. Volpi sulla versione di P. Chiodi Essere e tempo, Longanesi, Milano, 2005.
29 Cfr. Ernst Cassirer, Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der Gtternamen, Leipzig 1925, tr.
it. a cura di V. E. Alfieri Linguaggio e mito. Contributo al problema dei nomi degli di, Il Saggiatore,
Milano 1961, in particolare Capitolo terzo: linsorgere del concetto mitico, formazione
qualitativamente e funzionalmente diversa da quella del concetto della conoscenza teoretica,
accompagnato da una scarica travolgente di paura e speranza, definite da Cassirer ne La tecnica dei
nostri miti politici moderni le pi generali e profonde tra le emozioni umane (in Simbolo mito e
cultura, p. 262).
30 Edmond Doutt, Magie et religion dans lAfrique du Nord, p. 601, citato in Cassirer, Il mito dello
stato, p. 298.
31 Lazione sul linguaggio un elemento fondamentale della tecnica del mito politico: il
vocabolario viene alterato e arricchito con parole di nuovo conio o risemantizzate. Si crea un
lessico di regime improntato allespressione dellemotivit viscerale, violenta, e tale da far ricadere
il linguaggio nella sua funzione magica. Cfr. Il mito dello stato, pp. 300-302. Per unanalisi delle
origini dei fenomeni di ritualizzazione della vita collettiva, della creazione e diffusione della
simbolica e delle parole dordine nazionaliste in unottica storico processuale pi ampia cfr.
George L. Mosse, The Nationalization of the Masses: Political Symbolism and Mass Movements in Germany
from the Napoleonic Wars through the Third Reich, Howard Fertig, New York 1975.
32 Ivi, p. 302.
33 Peter Gay, Weimar culture: the outsider as insider, Penguin, Harmondsworth, 1974, tr. it. a cura di
C. Cases La cultura di Weimar, Dedalo, Bari 1978, pp. 116-17; nelle righe precedenti si legge I
termini chiave della sua filosofia non furono dopotutto desueti (...) parole come angoscia, pena,
nulla, esistenza, decisione e morte (...) erano tutti termini che gi poeti e scrittori di teatro
espressionisti avevano reso familiari (...).
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libert da parte delluomo. questa in fondo la stessa obiezione che egli aveva sollevato
nei loro scambi precedenti quando, in risposta alle critiche mosse da Heidegger nei
confronti del secondo volume della Filosofia delle forme simboliche39, aveva riaffermato la
propria indagine sulle condizioni di possibilit del tempo-forma in quanto condizione di
possibilit di porre un essere il quale trascenda lesistenzialit del particolare40.
Non sembra esservi comunicazione possibile tra quanto appena affermato e il
differente concetto di libert di Heidegger, come egli lo illustra nella sua risposta di
Davos a Cassirer: (...) liberazione vuol dire divenire propriamente liberi per la finitezza
dellesistenza ed entrare nella Geworfenheit41. Lindividuo non responsabile della propria
Geworfenheit, ma a partire dal proprio essere reale, dallessere legato al proprio corpo e a
ci che c (Seiendem), che deve aprirsi a forza la strada attraverso di esso tramite
irruzioni, durante le quali, ma solo raramente e in modo contingente e casuale, luomo
riesce a esistere nella pienezza delle proprie possibilit42.
Franz Rosenzweig, nel breve scritto Vertuschte Fronten43, fornisce un punto di vista
interessante sullincontro di Davos. Con una metafora prettamente bellica, Rosenzweig
caratterizza il dialogo tra i due filosofi come uno scambio di fronti: Cassirer, portavoce
del vecchio kantismo di Marburgo, si misura con un Heidegger che, nella lettura di
Rosenzweig, si era fatto erede della svolta di pensiero effettuata da Cohen al termine
della propria produzione44. Questo contatto tra Heidegger e lultimo Cohen starebbe
nella scelta del punto di partenza del filosofare, ovvero lindividuo effettivo, con la
transitoriet dei suoi stati emotivi e sentimenti, di contro alleternit della cultura. Se
tuttavia Cohen inscriveva la considerazione filosofica dellindividuum quand mme entro un
orizzonte religioso, Heidegger rinuncia a porre la questione delleterno, pervenendo a una
considerazione temporale delluomo che non pu e non vuole sollevarsi da tale
temporalit.
Ma, tornando a Cassirer, la libert delluomo non pu essere un qualcosa che si
eserciti di tanto in tanto, a certe condizioni casuali e nellimmersione completa allinterno
di ci che dato. La libert da intendersi in senso etico come autonomia, secondo il
concetto kantiano dellagire in base alla regola che ci si autonomamente imposti,
guadagnando cos uno sguardo rivolto alluniversale e non al contingente45. Quella
condizione cui Heidegger d il nome di Geworfenheit viene accostata dal Cassirer de Il mito
Cfr. la recensione di Heidegger al secondo volume della Filosofia delle forme simboliche, apparsa
nella Deutsche Literaturzeitung, 21, 1928, pp. 1011-1012, citata in Simbolo, mito e cultura, cit., p. 38.
40 Ernst Cassirer, Filosofia delle forme simboliche, vol. III, 1, p. 218, nota.
41 Con questa espressione, ottenuta sostantivando il participio passato del verbo werfen, gettare,
Heidegger si riferisce allo stato in cui luomo, nella sua fatticit, si trova a essere, e in cui ignora la
sua provenienza e la sua destinazione (cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, 29, 31, 38, 58, 68 b). In
italiano il termine viene reso con le traduzioni esser - gettato, gettatezza; per riferirsi a esso di
fronte a un pubblico anglofono Cassirer adotta lespressione the being-thrown (cfr. The Myth of
the State, cit., p. 293).
42 Cfr. C. H. Hamburg, A Cassirer-Heidegger Seminar, cit., p. 219.
43 Cfr. F. Rosenzweig, Kleinere Schriften, Schocken Verlag/Jdischer Buchverlag, Berlin 1937, pp.
354-356. Karl Lwith commenta queste pagine in apertura al suo saggio M. Heidegger e F.
Rosenzweig. Ein Nachtrag zu Sein und Zeit, Zeitschrift fr philosophische Forschung, vol XII,
1958, pp. 161-188, originariamente apparso in America con il titolo M. Heidegger e F. Rosenzweig, or
Temporality and Eternity, Philosophy and Phenomenological Research, 3, 1942, pp. 53-77; la
traduzione italiana, a cura di E. Greblo e M. Pelloni, condotta sul testo tedesco e intitolata M.
Heidegger e F. Rosenzweig. Poscritto a Essere e tempo, aut aut, 222, novembre-dicembre 1987, pp.
76-102.
44 H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, 1919, tr. it. a cura di A.
Poma Religione della ragione dalle fonti dell'ebraismo, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1994.
45 Cfr. Cassirer, Il mito dello Stato, p. 305.
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dello stato al concetto di destino, uno dei pi antichi motivi mitici46, che egli ritrova ne Il
tramonto dellOccidente. Per Cassirer latteggiamento di resa e consegna al destino, alla
situazione storica contingente, uno degli aspetti pi deplorevoli del libro di Spengler,
del quale egli addita con crudezza la mancanza di scientificit e lanalogia che si pu
stabilire tra esso e lopera di un astrologo. Spengler concludeva le proprie profezie sulla
fine della cultura occidentale con lesortazione a cavalcare londa di questa distruzione
per creare un mondo nuovo e su di esso costruire una nuova forma di dominio tecnico e
politico. La stessa tendenza di pensiero appare nellopera di un filosofo tedesco
moderno, che, a prima vista, sembra avere molto poco in comune con Spengler (...)47.
Nel 1945 Cassirer non risparmia un attacco diretto allavversario. Il terreno della teoria
filosofica deve adesso fare i conti con la prassi. Il concetto di Geworfenheit conduce alla
resa nei confronti delle condizioni storiche della nostra esistenza. Se esse si presentano
come ineluttabili, il passo verso la considerazione mitica ormai breve. E se Cassirer,
poche righe dopo, si astiene dallaffermare una relazione diretta tra le dottrine filosofiche
di Heidegger e lo sviluppo dellideologia politica nazista, certo che, nella sua
interpretazione, esse ebbero come minimo leffetto di minare e indebolire la capacit di
resistenza razionale allavvento dei miti politici moderni48.
Queste considerazioni conducono al secondo punto fondamentale della critica
retrospettiva di Cassirer, quello relativo al compito e alla concezione della filosofia. Come
visto in precedenza, Cassirer aveva gi posto da tempo il problema del rapporto tra
lelaborazione filosofica e lazione politica. Questa questione viene risollevata in Filosofia e
politica, testo redatto nel 194449. In esso viene criticamente esposta lidea per cui, essendo
lagire umano determinato da impulsi, emozioni e dalla sfera dei bisogni immediati, la
filosofia non avrebbe alcun punto di contatto con il mondo reale, con lambito
dellazione, della pratica e in particolare dellagire politico. Di contro a questa visione che
separa nettamente un ambito dallaltro Cassirer afferma: Ad ogni grande crisi
intervenuta nei pensieri delluomo si di solito accompagnata una crisi profonda nella
sua condotta morale e sociale50.
Per esemplificare il suo pensiero egli si rif, riprendendo la tematica dellIdea di
costituzione repubblicana, alla difesa illuministica dei principi posti alla base della
dichiarazione di indipendenza americana, della carta dei diritti della Virginia, della
dichiarazione universale dei diritti delluomo, della rivoluzione francese. Nella sua visione
tutti questi atti politici sono stati sorretti da un movimento di pensiero che ha riflettuto
sui loro fondamenti, li ha difesi, esaltati e diffusi, con un effetto di ricaduta positiva sul
modo generale di sentire del pubblico, partecipe di quel mondo comune il cui campo
viene aperto e edificato dalla produzione culturale. Il massimo esaltatore di questo
processo di interazione positiva tra i fatti storici e la loro concettualizzazione filosofica
Kant. Cassirer fa riferimento qui alla valutazione kantiana della Rivoluzione francese, per
cui limportanza di questo evento, ci che la fa diventare un avvenimento e non una mera
rassegna di fatti di cronaca storica, leffetto di partecipazione da essa esercitato sul
pubblico, sugli spettatori. la natura disinteressata e appassionata di tale partecipazione
che testimonia nella natura umana una disposizione a una facolt per il meglio (...)51.
Se nel testo del 1928 Cassirer si arrestava a questo punto della ricostruzione, ponendo
lattualit della Repubblica di Weimar in continuit con quel movimento di pensiero, egli
Ivi., p. 308.
Ivi., p. 310.
48 Ivi. p. 311.
49 Cfr. Filosofia e politica, in Simbolo mito e cultura, p. 223 ss.
50 Ivi. p. 224.
51 Ivi, p. 227, e cfr. I. Kant, Il conflitto delle facolt, cit., pp. 228-229.
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pone adesso a tema la questione della perdita di contatto, in Germania, con la tradizione
culturale dellIlluminismo, frattura drammaticamente testimoniata dal crollo della
repubblica e dallascesa del nazismo. Egli individua retrospettivamente il filo conduttore
in quelle correnti di pensiero sorte allindomani della Rivoluzione e delle guerre
napoleoniche, che fecero affondare il valore e la difesa dei principi illuministici nella
reazione. Da un lato Cassirer punta il dito contro il romanticismo, con la sua svalutazione
dellagire politico e la critica esplicita allidea dei diritti naturali delluomo, dallaltro d
della filosofia hegeliana uninterpretazione in chiave reazionaria e oppressiva52. Con una
sorta di rassegnazione, il pensiero filosofico ha abbandonato allora lidea di poter
riformare il mondo ritirandosi nella sfera dellanalisi epistemologica.
Non vi dubbio che lanalisi dei fondamenti e delle condizioni del sapere razionale,
cui Cassirer aveva dedicato tanta parte della propria riflessione, rivesta unimportanza
centrale per la filosofia, come Cassirer aveva debitamente messo in luce nel corso della
sua elaborazione teoretica. Tuttavia, se si limita a ci la filosofia viene meno al proprio
ruolo etico-pratico, definito riprendendo la distinzione kantiana tra il concetto scolastico
(Schulbegriff) e quello cosmico (Weltbegriff o conceptus cosmicus) della filosofia53. In accordo
con questa distinzione la filosofia, per non essere esercizio di sapere riferito a se stesso,
attento solo alla perfezione logica del sistema che elabora, deve avvicinarsi quanto pi
possibile allideale della filosofia rapportata al mondo, ponendo cos la questione della
connessione di tutta quanta la conoscenza con i fini essenziali della ragione umana. Tale
questione, nella breve citazione kantiana, chiama in causa il filosofo nella sua persona, il
quale deve assumere il ruolo di legislatore della ragione umana nei due domini dove essa
originariamente legislatrice e direttamete in relazione con i suoi fini essenziali: la natura
e, in ruolo preminente, la libert. Il ruolo del filosofo in questo senso non pu che essere
un ideale a cui conformarsi senza mai poter considerare il compito (Aufgabe) interamente
svolto, o che un risultato definitivo possa considerarsi dato (gegeben) una volta per tutte.
facile vedere come queste poche righe kantiane siano dense di significato agli occhi di
Cassirer.
Da un lato si avverte il rimprovero mosso contro se stesso per non aver volto
sufficientemente lo sguardo al di fuori delle questioni teoretiche, non riconoscendo cos
per tempo i segni della crisi imminente. Dallaltro, e con peso ancora maggiore, viene
ribadita la necessit da parte di chi esercita la filosofia di assumersi personalmente la
responsabilit del proprio operato, senza nascondersi dietro una pratica impersonale del
sapere.
A dar voce per primo a tali rimproveri, ponendo in modo esemplare questo
problema di coscienza era stato Albert Schweitzer, filisofo, medico e teologo
protestante54. Egli rimprovera alla filosofia contemporanea di non aver vigilato su
Cfr. La teoria hegeliana dello Stato, in Simbolo mito e cultura e le sezioni dedicate rispettivamente al
Romanticismo e a Hegel allinterno de Il mito dello stato.
53 Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 838-9, B 866-7, tr. it. a cura di P. Chiodi Critica della
ragion pura, Utet Libreria, Torino, 1967, pp. 626 - 627. Il riferimento da parte di Cassirer
contenuto nel discorso inaugurale dellattivit alluniversit di Gteborg, riportato nel testo Il
concetto di filosofia come problema filosofico (1935), in Simbolo, mito e cultura, p. 68.
54 Nato a Kayserberg, in Alsazia, nel 1875, e morto nel 1965 a Lambarene, in Gabon, albert
Schweitzer fu un uomo dai molteplici interessi e un instancabile filantropo. Dal 1913 fino alla
morte, con un interruzione dovuta alle vicende della Grande Guerra, svolse unintensa attivit
caritativa in Gabon, che gli valse lassegnazione del premio Nobel per la pace nel 1952. A tale
attivit egli accompagn una fertile produzione intellettuale. Alle riflessioni teologiche e
musicologiche egli affianc, a partire dagli anni 20, una profonda e lucida critica della cultura e
della societ del suo tempo. Per Cassirer egli rappresenta un modello di eticit nella societ
52
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Universit di Pisa
presente, di non aver ammonito il mondo attorno a lei del collasso etico e culturale55.
Nelle parole di Schweitzer: la filosofia era colpevole perch non ammetteva il fatto... la
vocazione ultima della filosofia quella di essere la guida e il guardiano della ragione in
generale; sarebbe stato suo dovere (...) confessare al mondo che gli ideali etici non erano
pi sorretti da alcuna concezione del mondo ma (...) erano abbandonati a loro stessi e
dovevano farsi strada nel loro mondo con la loro sola forza intrinseca. (...) Nellora del
pericolo il guardiano che avrebbe dovuto tenerci sveglio dormiva, cosicch noi non
opponemmo resistenza alcuna56.
Cassirer chiosa queste parole riconducendole alla distinzione tracciata tra i due diversi
modi del filosofare: mentre conformavamo i nostri doveri al concetto scolastico della
filosofia, immersi nelle sue difficolt fino a restar imprigionati nelle sue sottigliezze,
troppo spesso abbiamo perso di vista lautentico concetto della filosofia nel suo nesso
con il mondo57.
Con il suo monito egli vuole infine ricondurre la filosofia al suo dovere nellesercizio
del proprio interno potere, ovvero delle sue facolt ideative. Se esso si esplica, anche,
nella forma di idee della ragione, non bisogna fare lerrore di intenderle alla maniera di
sostanza, ma come funzione, come sempre rinnovantesi compito da assolvere (qui in
senso eminentemente etico), qualcosa non di attuale, ma di perennemente in via di
attualizzazione, in uneterna opera di autorinnovamento dello spirito. Questa
esortazione trova articolazione concreta e esplicita nelle righe finali de Il mito dello stato: in
esso il problema fondamentale del proprio tempo individuato nella manipolazione delle
coscienze tramite il mito, pertanto la filosofia deve, attivamente, andare incontro al
nemico, analizzarne le tecniche e smascherarne le origini, senza che questo procedimento
si limiti a una registrazione della situazione di fatto, ma invece abbia come obiettivo
quello di pensare oltre e contro il proprio tempo58.
Ci sono alcuni punti da mettere in evidenza per quanto riguarda le riflessioni
dellultimo Cassirer. Innanzitutto, per quanto esse assumano la forma di una
constatazione ex post del mancato riconoscimento, da parte della filosofia, delle
avvisaglie della tragedia morale e politica consumatasi in Germania tra gli anni 30 e 4059,
la posizione di Cassirer positiva, in quanto egli riafferma, in conclusione, un compito e
un ruolo precipui per la riflessione filosofica. La riaffermazione della vocazione eticomorale ultima della filosofia, della sua azione in rapporto al mondo, costituisce la pars
costruens della dura opera critica del pensatore tedesco.
Questa riaffermazione, in qualit di ripetizione, non costituisce un novum nella
riflessione di Cassirer, ma si inscrive pienamente nel quadro generale del
contemporanea, capace di denunciarne la decadenza morale e lo smarrimento mentre, intorno a
lui, la filosofia taceva, e di puntare il dito contro la venuta meno della riflessione al suo dovere.
55 Una resistenza critica e accorata allavanzata dei nazionalismi e della barbarie era nondimeno
presente negli ambienti culturali del tempo: basti pensare alla vivacit dei circoli culturali viennesi,
alla denuncia di Joseph Roth e Franz Werfel, allopera di Stephen Zweig, per comprendere come
il mondo intellettuale di allora non fosse n cieco n inconsapevole di fronte allenormit della
crisi.
56 A. Schweitzer, Kulturphilosophie. Bd. 1: Verfall und Wiederaufbau der Kultur, Beck, Mnchen 1923.
Citato in Il concetto di filosofia come problema filosofico, e Filosofia e politica, in Simbolo, mito e cultura,
rispettivamente pp. 69-70 e p. 237.
57 Cfr. Il concetto di filosofia come problema filosofico, in Simbolo mito e cultura, p. 70.
58 Cfr. Il mito dello stato, p. 314. Per fare ci, si potrebbe aggiungere, condizione essenziale quella
di non rimanere immersi nella corrente del tempo, ma di sollevarsi al di sopra di essa
guadagnando un punto di vista superiore agli avvenimenti.
59 Senza con ci dimenticare quanto avvenuto altrove in Europa: Italia e Spagna in primo luogo.
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trascendentalismo della sua opera nel complesso. Se egli da un lato rinuncia alla
concezione di un progresso stabile delle facolt sul piano dellessere, dallaltro non
rinuncia a postularne la necessit etica sul piano del dover essere, mantenendo cos
listanza fondamentale del suo pensiero. Ma se il vecchio pensiero60 non stato in
grado di contrastare, o quanto meno riconoscere, lavanzata del problema, si pu ritenere
che esso costituisca uno strumento adeguato per poterlo fare in seguito?61
In un certo senso quella di Cassirer si pone come figura emblematica della fine di
unepoca, trovatasi a fronteggiare la disgregazione delluniversale sul piano del pensiero62
e la crisi del mondo e dellordine del mondo precedenti ai Trattati di Versailles sul piano
della storia. Su questo terreno di scontro, nel quale Cassirer cerca di battersi con vecchie
armi, si porr negli anni seguenti Karl Lwith, esponente di una diversa generazione di
pensatori e cresciuto sotto linfluenza dominante di Heidegger, di cui fu a lungo allievo.
Entrambi gli autori si pongono il problema della temporalit e delle implicazioni politiche
sottese alla filosofia heideggeriana. Tuttavia a differenza di Cassirer, che si muove
costantemente sul piano del proprio orizzonte filosofico, Lwith critica il pensiero di
Heidegger calandosi a fondo in esso. Nel fare ci egli pone esplicitamente una questione
che in Cassirer rimane semplicemente sfiorata tramite lappello alla figura di Schweitzer,
quella del rapporto del pensiero filosofico con la teologia, a fronte dei limiti dimostrati
dalla filosofia nei confronti della crisi storica e morale. In tal modo, il pensiero di Lwith
offre loccasione per porre nuovamente il problema di come vada intesa la filosofia e del
suo ruolo.
Nato nel 1897 a Heidelberg, Lwith si form a Monaco studiando biologia e
filosofia. Da qui si spost a Friburgo per frequentare i corsi di Husserl e Heidegger, e
successivamente a Marburgo, dove ottenne labilitazione in qualit di allievo di
Heidegger63. Come Cassirer, anche Lwith dovette abbandonare la Germania dopo il 33,
recandosi inizialmente in Italia, poi in Giappone e, infine, negli Stati Uniti. Nel 1952 fece
ritorno in Germania64.
A cui, nella lettura di Rosenzweig, si contrappone il nuovo pensiero inaugurato da Cohen.
Una tale domanda sembra essere sollevata dalle osservazioni negative di Leo Strauss
riguardanti sia lincontro di Davos che The Myth of the State. In una recensione a questultima
opera, comparsa in Social Research, 14, 1947, pp. 125-128, Strauss osserva: (...) an adequate
answer to the challenge raised by the doctrines favoring the political myth of our time (...) would
have been not an inconclusive discussion of the myth of the state, but a radical transformation of
the philosophy of symbolic forms into a teaching whose center is moral philosophy, that is,
something like a return to Cassirers teacher Hermann Cohen, if not to Kant himself.
Considering the criticism to which Kantian ethics is open, this demand is not met by Cassirers
occasional restatements of Kantian moral principles. Il giudizio sullopera dellultimo Cassirer la
qualifica quindi come insufficiente rispetto agli obiettivi posti dallautore. Strauss va ancora oltre,
affermando che il confronto diretto con Heidegger avvenuto a Davos avrebbe rivelato a
chiunque avesse occhi per vedere lo spaesamento (lostness) e la vacuit di questo importante
rappresentante della filosofia accademica costituita: per Strauss, Cassirer non si sarebbe neanche
posto il problema delletica, esplicitamente affrontato da Heidegger nella forma del suo rigetto
(cfr. Introduzione allesistenzialismo di Heidegger, in Gerusalemme e Atene. Studi sul pensiero politico
dellOccidente, a cura di Roberto Esposito, Einaudi, Torino, 1998, p. 358).
62 La figura emblematica , in questo senso, Heidegger, ma non si dimentichino altri contributi
fondamentali in questo senso, come quelli di Schmitt e Scheler.
63 Il testo dellabilitazione Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen. Ein Beitrag zur
anthropologischen Grundlegung der ethischen Probleme, Mnchen 1928.
64 Di queste difficili vicende biografiche testimonianza esemplare il carteggio tra Lwith e Leo
Strauss, recentemente riedito in Italia: Leo Strauss, Karl Lwith, Oltre Itaca. La filosofia come
emigrazione. Carteggio (1932-1971), tr. it. a cura di M. Rossini con unintroduzione di C. Altini,
Carocci editore, Roma 2012. Cfr. anche Karl Lwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933.
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Durante gli anni dellesilio Lwith diede luce ai suoi lavori pi noti65 e, al contempo,
riflett criticamente sullopera del maestro, con il quale intrattenne un rapporto
complesso, sui presupposti del suo pensiero e sulla sua relazione con il nazismo66. Come
noto, Heidegger ader pubblicamente al nazismo: le sue scelte politiche culminarono nella
vicenda dellassunzione del rettorato alluniversit di Freiburg nel 1933. A fronte degli
avvenimenti epocali di cui fu testimone, Lwith non pu che interrogarsi sul rapporto tra
la filosofia di Heidegger e il suo agire politico, sulla sua responsabilit come individuo e
come filosofo la cui influenza ebbe un effetto dirompente sulla formazione di unintera
generazione di studenti e su un vastissimo pubblico di lettori. Nel riferirsi allattivit di
docente di Heidegger, Lwith mette in luce come essa abbia avuto leffetto di deprezzare
lintera storia del pensiero occidentale da Platone in avanti, di stabilire nuovi canoni,
persuadendo luditorio del fatto che la logica e la ragione si devono dissolvere nel
turbine di una impostazione pi vicina alle origini; che letica, la cultura e lumanit (...)
non costituiscono dei propositi seri (...)67.
La critica non rivolta al piano meramente teorico: facendo riferimento a alcuni
discorsi e lezioni di Heidegger, nonch alle concrete direttive da lui emanate in quanto
rettore delluniversit di Friburgo, Lwith mostra in che modo egli pieg e adatt il
lessico e la concettualit filosofici di Essere e tempo alla propaganda e al lessico del
nazionalsocialismo, propugnando esplicitamente lappoggio incondizionato al Fhrer68.
La domanda allora non pu che essere: in che misura questi esiti politici erano
contenuti nella filosofia di Heidegger e nei suoi presupposti?69 Per darvi una risposta le
riflessioni critiche di Lwith si articolano su di un doppio piano. Da una parte la critica
opera per cos dire dallesterno, mettendo crudamente in luce larbitrariet del metodo
Ein Berich [1940], Metzler, Stuttgart 1986, tr. it. a cura di E. Grillo La mia vita in Germania prima e
dopo il 33, il Saggiatore, Milano 1988 e Enrico Donaggio, Una sobria inquietudine. Karl Lwith e la
filosofia, Giangiacomo Feltrinelli Editore, Milano 2004.
65 Del novero della produzione di Lwith di questo periodo fanno parte: Jacob Burckhardt. Der
Mensch inmitten der Geschichte, Luzern 1936, tr. it. a cura di L. Bazzicalupo Jacob Burckhardt: luomo nel
mezzo della storia, Laterza, Roma-Bari 1991; Von Hegel bis Nietzsche, Zrich-New York 1941, tr. it. a
cura di G. Colli Da Hegel a Nietzsche, Einaudi, Torino 1949; Meaning in History, Chicago-London
1949, tr. it. a cura di F. Tedeschi Negri Significato e fine della storia: i presupposti teologici della filosofia
della storia, Edizioni di Comunit, Milano 1963; Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des
Gleichen, Stuttgart 1956, tr. it. a cura di S. Venuti Nietzsche e leterno ritorno, Laterza, Roma-Bari
1982;.
66 Di questa riflessione critica fanno parte, oltre al gi citato M. Heidegger e F. Rosenzweig. Poscritto a
Essere e tempo, apparso per la prima volta negli Stati Uniti nel 1942, larticolo Les implications
politiques de la philosophie de lexistence chez Heidegger, in Les temps modernes, n 14, novembre
1946, Paris, pp. 343-360, ristampato in Les temps modernes, 2008/4 (n 650), pp. 10-25,
Gallimard, Paris, e i saggi raccolti sotto il titolo Heidegger. Denker in drftiger Zeit, Frankfurt am
Main 1953, tr. it. a cura di C. Cases e A. Mazzone Saggi su Heidegger, Einaudi, Torino 1966.
67 Cfr. Lesistenza che si accetta e lEssere che si d, in Lwith, Saggi su Heidegger, p. 14.
68 Cfr. Les implications politiques de la philosophie de lexistence chez Heidegger.
69 Cfr. Les implications politiques de la philosophie de lexistence chez Heidegger, p. 23: Face cette
appartenance substantielle du philosophe au climat et aux modes de pense du nationalsocialisme, il et t inopportun de critiquer, ou dexcuser isolment, sa dcision politique, au lieu
de lexpliquer partir du principe mme de la philosophie heideggrienne. Ce nest pas Heidegger
qui en prenant parti pour Hitler se serait mal compris lui-mme, mais ceux-l ne lont pas
compris qui ne voyaient pour quelle raison il pouvait agir ainsi. Come scrive Stanley Rosen,
necessario considerare il nesso (...) between the speeches and deeds of Heidegger. One would
have to be unsually nave not to be interested in the political activities of the greatest thinker of
the epoch, (...) who teaches (or taught) the need for authentic choice and existence, Stanley
Rosen, Nihilism, A Philosophical Essay, Yale University Press, New Haven and London 1969, pp.
120-121.
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delle etimologie di Heidegger e leffetto mistificatorio del suo uso del linguaggio. Ma
fermarsi a una riflessione di questo tipo non sarebbe sufficiente. Questa considerazione
conduce, a un livello molto pi profondo, a colpire ci che Lwith indica come il centro
stesso del suo pensiero. Come gi Cassirer, anche Lwith individua nella concezione
heideggeriana della temporalit il punto focale che la critica deve andare a colpire:
La difficolt, evidentemente, non del linguaggio, ma della cosa stessa, e consiste nel
carattere di un pensiero di essere orientato essenzialmente alla ventura temporale e non a
ci che vero in ogni tempo, e che non dunque affatto pensiero, nel senso della
volont critica di conoscenza, ma piuttosto con-rispondenza al moto profondo della crisi
mondiale, dove mondo significa peraltro solo il nostro mondo umano70.
Dallaltra parte egli intende contrapporre Heidegger a Heidegger71, mettendo a
confronto i testi anteriori e posteriori alla cosiddetta svolta costituita dalla Lettera
sullumanismo72: nel fare questo Lwith penetra nella peculiare logica dellautore, ma senza
accettarne lassolutismo, la pretesa che essa costituisca lunica dimensione possibile del
pensare. Questa operazione consente di mettere in luce la sostanziale continuit e
luniformit di presupposti tra le opere dei due periodi al di l delle differenze nel
linguaggio e nellatteggiamento da esse espresso. Ci che Lwith contesta a Heidegger
la comprensione dellessere a partire dal tempo73, e questo tipo di considerazione e le
sue implicazioni si ritrovano immutate sia prima che dopo la svolta. Comprendere
lessere a partire dal tempo implica infatti, nella critica di Lwith, assumere un momento
futuro come termine a partire dal quale interpretare il presente e il passato:
Luso contemporaneo ci ha abituati a chiamare storico un pensiero che, come questo,
rivolto al futuro in una prospettiva epocale ed escatologica, bench il senso originario e
naturale della storia [Geschichte] intenda esattamente il contrario di questo futurismo74.
Per compredere meglio il senso di questa affermazione necessario por mente
allelaborazione di Significato e fine della storia, nel quale Lwith problematizza le concezioni
finalistiche della storia come frutto di una visione teologica del mondo75. Nel lessico e
nellimpostazione di Heidegger Lwith riconosce la medesima impostazione teologica,
privata tuttavia di qualunque riferimento alla divinit, dando luogo a una riscostruzione
escatologica della storia universale come evenienza dellEssere76.
Secondo la lettura di Lwith, in Essere e tempo il limite, il punto finale futuro, era
costituito dalla morte, mentre nei testi successivi alla svolta lo sguardo si rivolge verso
la venuta dellessere, caratterizzato con tratti che richiamano lambito della mistica e della
religione77. Ma questo atteggiamento quieto di accettazione, di apertura verso ci che
Cfr. Lesistenza che si accetta e lEssere che si d, in Saggi su Heidegger, p. 16.
Ivi., p. 4.
72 Ivi., pp. 16 e 22-23. Cfr. M. Heidegger, Lettera sullUmanismo.
73 Cfr. Lesistenza che si accetta e lEssere che si d, in Saggi su Heidegger, p. 17.
74 Cfr. Evenienzialit, storia, ventura dellessere, in Saggi su Heidegger, p. 50.
75 Che, tramite il lento fenomeno della secolarizzazione, ha dato luogo a quelle concezioni che,
mentre fanno a meno della concettualit religiosa, ne mantengono al contempo la prospettiva
antropocentrica ed escatologica, mantenendo la fede nel progresso dellumanit in un processo
che si fa infinito e indeterminato.
76 Cfr. Evenienzialit, storia, ventura dellessere, in Saggi su Heidegger, p. 64.
77 Esplicativo del modo in cui Lwith giudica questultimo orientamento il paragone che egli
istituisce tra questo e Lucrezio in quanto simbolo della tradizione classica: (...) nessun filosofo
classico fece della meditazione della vera natura dellEssere materia a una preparazione
70
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lEssere invier e di attesa per la sua venuta non poi sostanzialmente diverso da quello
della riflessione heideggeriana precedente alla svolta, rivolto aggressivamente in avanti
verso la decisione anticipatrice e la risoluzione calata nella contingenza storica. In
entrambi i casi il restringimento della libert umana estremo e la temporalit radicale
dellesserci permane. dunque questo il punto su cui si concentrano le analisi di Lwith
nellindagare i presupposti e le implicazioni politiche del pensiero del maestro.
Nella sua ricostruzione il punto di partenza della concezione di Heidegger
lindividuo, gettato senza possibilit di appello in una situazione storica determinata. In
tale condizione, a fronte della dispersione nellesistenza inautentica del si78, il piano
dellautenticit pu essere guadagnato solo tramite la comprensione autentica dellessere
per la morte e, grazie a questa acquisita consapevolezza della propria radicale finitezza,
alla decisione risoluta riguardo alle possibilit autentiche che la propria esistenza
dischiude.
Largomentazione di Lwith contro questa concezione punta il dito sul fatto che essa
parte dallindividuo e ritorna su di esso, facendolo risultare sempre pi chiuso allinterno
della propria circolarit ontologica man mano che lanalisi procede, radicalmente isolato
dalle relazioni per via dellessere-per-la-morte. LEsserci di Essere e tempo, per il quale ne
va sempre e soltanto di se stesso, disperatamente chiuso entro la decisione che pone a
se stesso. Allinterrogativo circa il senso del proprio essere non gli risponde n un Dio n
il prossimo79. Il presupposto della morte come punto estremo di unesistenza gettata,
non conduce, come poteva fare la prospettiva teologizzante di Rosenzweig,
allacquisizione di una verit eterna sulle cose, ma alla radicalizzazione della storicit. La
possibilit di essere un tutto, aperta dallessere per la morte, pu essere sostanziata sul
piano dellesistenza solo attraverso la decisione. Essa viene caratterizzata da Lwith come
decisione per la decisione, un postulato vuoto e formale80. La decisione deve
mantenersi libera, pu essere revocata, non si conclude mai: il riempimento non pu che
venire dallesterno, dalla concreta situazione storica in cui lEsserci si trova gettato,
dallattimo che deve cogliere e in cui agire con risolutezza81. Di fronte a tale
assolutizzazione della singolarit e del particolare, in base a cosa si possono giudicare gli
eventi cui risolutamente si sceglie di partecipare?
Nei fatti, sar lideologia nazional-socialista a fornire il materiale per la decisione
risoluta. Uno dei documenti emblematici delladesione di Heidegger al nazismo
costituito dal testo della prolusione che egli pronunci nel 1933, in occasione
dellassunzione ufficiale della carica di rettore delluniversit di Friburgo82. Di tale
discorso Lwith ebbe a dire che riusc a piegare le categorie esistenziali e ontologiche
allavvento dellessere e alla storia ventura. Solo pi tardi lescatologia cristiana render possibile
la futurizzazione storicistica (Cfr. Evenienzialit, storia, ventura dellessere, in Saggi su Heidegger, p. 69).
78 Con tale termine, che in italiano traduce il tedesco man, corrispondente al pronome
impersonale, Heidegger indica quel modo di esistere inautentico in cui lesserci non si fa
realmente carico della decisione riguardo a cosa fare di se stesso, ma la rimette a ci che gli altri
fanno, dicono e pensano innanzitutto e perlopi, livellando se stesso sulla mediet imposta
dalla dittatura del si. Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo 25-27, 35-38, 51, 52, 59.
79 Cfr. M. Heidegger e F. Rosenzweig. Poscritto a Essere e tempo, p. 86.
80 Ivi., p. 90.
81 Cfr. Les implications politiques de la philosophie de lexistence chez Heidegger, p. 15, in cui Lwith parla
della position moderne de lexister nu, mais rsolu, nel quale lessere e il dover essere
collassano luno sullaltro.
82 Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt. Das Rektorat 1933-34, in
Gesamtausgabe, Bd. 16, Hrsg. H. Heidegger, Klostermann, Frankfurt a. M. 2000, tr. it. a cura di C.
Angelino Lautoaffermazione delluniversit tedesca, Il melangolo, Genova 1988.
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allistante storico, facendo convergere cos bene i concetti filosofici e la retorica del
partito che la sua conclusione lasciava incerti tra landare a leggere la raccolta Diels-Kranz
dei frammenti dei presocratici o larruolarsi nelle SA83.
In un orizzonte concettuale come quello di Heidegger, non si d la possibilit di
trovare un criterio per giudicare degli avvenimenti storici che sia esterno agli avvenimenti
stessi. Il testo del discorso del rettorato mostra la equivoca confusione tra storia
effettuale ed evenienza autentica dellEsserci84. Alla rovinosa scelta di Heidegger Lwith
contrappone la posizione assunta da Karl Barth, teologo protestante il quale, nello stesso
1933, rifiut di allinearsi con i Deutsche Christen85, seguitando di contro a proclamare
una verit di fede non meramente legata alla storia attuale86. La figura di Karl Barth
rappresenta per Lwith quella superiore libert di fronte alla potenza del tempo, quel
libero distacco dagli avvenimenti che, giusto e appropriato per il teologo, dovrebbe
esserlo anche per chi non crede ma pensa87.
La scelta di termini adottata da Lwith non pu che richiamare alla memoria le parole
di Weber contenute ne La scienza come professione. In quanto filosofo, Lwith non
disposto al sacrificio dellintelletto prospettato da Weber: nondimeno, egli deve
riconoscere che, nel momento della necessit, una certa teologia ha saputo dimostrarsi
superiore alla filosofia, mantenendosi capace di sostenere le proprie verit eterne senza
lasciarsi travolgere dalla corrente del momento storico presente. Il confronto con la
teologia permette inoltre a Lwith di riaffermare la pertinenza filosofica della questione
delleterno come mezzo per non cadere nellerrore di comprendere il tempo a partire dal
tempo, senza un altro criterio filosofico per giudicare gli avvenimenti88.
Di tale capacit critica di giudizio la scelta di Heidegger denuncia la mancanza in
modo lampante: egli non tocca neppure il problema platonico dello stato giusto,
domanda filosofica posta da un punto di vista eterno, ma pensa da smarrito e portatore di
Cfr. Les implications politiques de la philosophie de lexistence chez Heidegger, p. 17.
Cfr. Evenienzialit, storia, ventura dellessere, in Saggi su Heidegger, p. 57. Lwith prosegue
affermando che non vi alcuna differenza tra il rivolgimento completo dellesistenza tedesca
atteso da Heidegger attraverso in nazionalsocialismo e il mutamento nellessenza delluomo di
cui egli parla negli scritti del periodo successivo.
85 Quello dei Deutsche Christen, cristiani tedeschi, fu un movimento fondato nel 1932 dal partito
nazista al fine di riunire quei gruppi di protestanti che auspicavano la fondazione di una chiesa
protestante del Reich, in linea con il regime e la Nuova Germania. Allinterno di tale gruppo vi
erano anche tendenze di allineamento radicale allideologia dominante, favorevoli ad esempio alla
de-giudaizzazione del Vangelo. Nel 1933 Karl Barth pubblicava Theologische Existenz, heute!, in
Zwischen den Zeiten, V, 2 (tr. it. a cura di E. Genre in Volont di Dio e desideri umani. Liniziativa
teologica di K. Barth nella Germania hitleriana, Claudiana, Torino 1986). Attraverso loperato della
Deutschen Evangelischen Kirche Barth si oppose apertamente al regime, tanto che nel 1935 fu espulso
dalla Germania. Per una visione delle vicende delle Chiese nella Germania nazista cfr. Le religioni e
il mondo moderno, a cura di G. Filoramo, vol. I, Cristianesimo, Einaudi, Torino 2008, pp. 428-434.
86 Cfr. Evenienzialit, storia, ventura dellessere, in Saggi su Heidegger, p. 57. Come riporta Lwith, Barth
osservava che una motivazione profondamente filosofica degli avvenimenti suole lasciarsi
trovare tanto pi sicuramente quanto pi a fondo ci si lasciati prendere dalla realt (ibid.).
87 Ibid. Un giudizio esattamente concorde aveva espresso Leo Strauss in una sua lettera a Lwith
del 5 settembre 1933: Confronti solo la chiara e personale professione di Barth per la rivelazione
con quella di Heidegger per lateismo (...) e la critica cristiana di Barth agli avvenimenti con la
sottomissione acritica di Heidegger (cfr. Leo Strauss, Karl Lwith, Oltre Itaca. La filosofia come
emigrazione. Carteggio (1932-1971), p. 94, corsivi nel testo). Sullesemplarit di Barth per Lwith cfr.
Lorenzo Calabi, La filosofia della storia come problema. Karl Lwith tra Heidegger e Rosenzweig, Edizioni
ETS, Pisa 2008; questo tema viene ripreso ampliando la considerazione fino a comprendere la
figura di Bultmann nel contributo Ancora su Lwith e la filosofia della storia, di prossima
pubblicazione in Rivista di storia della filosofia.
88 Cfr. Evenienzialit, storia, ventura dellessere, in Saggi su Heidegger, p. 57.
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contenuti sapientemente esplicitati tra le pieghe del testo e dei discorsi heideggeriani,
come i riferimenti alle nozioni di suolo e di razza95. A fronte delle prove testuali esibite
dagli studiosi, la lettura di Lwith dellopera di Heidegger viene definita fuorviante e,
quanto meno, troppo benevola nei confronti del maestro. Si pu chiosare una tale
posizione menzionando la risposta di Lwith a Delio Cantimori, che ne aveva definito il
saggio su Heidegger cattivo ma bello; a tale affermazione Lwith replica Perch
cattivo? In fondo unapologia di Heidegger96.
La critica a Heidegger connessa in modo fondamentale con elementi propri del
pensiero di Lwith. Di contro alla soggezione alla ventura storica, la ricerca filosofica
deve orientarsi verso ci che vero in ogni tempo: questo significa che necessario
porre nuovamente, in filosofia, la questione delleterno, seguendo in questo lesempio
dato dai teologi. Tuttavia Lwith non pu giungere, come Rosenzweig, ad affermare che
i teologi debbano filosofeggiare e viceversa, a trovare nel concetto di rivelazione quel
ponte tra la soggettivit estrema e loggettivit universale97. Lwith infatti pone grande
attenzione nel separare la fede dal sapere, la ricerca filosofica dal dogmatismo teologico.
Per quanto indirizzata alla ricerca di verit eterne, la filosofia non pu accettare dei
contenuti senza sottoporli al vaglio critico di un pensiero attraversato dal dubbio,
secondo un atteggiamento scettico che si pone agli antipodi dellaccettazione religiosa
della verit rivelata:
Filosofare scetticamente significa girar con la ricerca attorno a tutte le risposte possibili,
ma non essere consapevoli di una verit rivelata. Pensare cristianamente vuol dire
pensare sulla base della fede, e chi crede veramente in fondo non cerca pi, ma ha
trovato nel verbo e nellappello di Dio la verit che lo libera e salva, anche se egli deve
credere sempre di nuovo98.
Il punto fondamentale del contrasto tra la skepsi e la fede sembra doversi trovare
nellopposizione tra il cercare e il trovare: Il filosofare nel senso socratico e scettico
cessa dove comincia la fede perch lindagine della skepsi cessa quando si sia trovata la
verit99.
tempo, nel secondo dei quali emerge la comunit del popolo come contenuto positivo della
decisione.
95 Per una panoramica cfr. E. Faye, Introduction, Heidegger, le sol, la communaut, la race, pp. 9-24. Non
si pu non menzionare, infine, la recente pubblicazione dei cosiddetti Schwartze Hefte in Martin
Heidegger, Gesamtausgabe, Bd. 94, berlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931-1938), Hrsg. P. Trawny,
Klostermann, Frankfurt am Main 2014.
96 Lettera di Lwith a Cantimori del 9 gennaio 1948, conservata nel Fondo Cantimori della
Scuola Normale Superiore di Pisa, citata in E. Donaggio, Una sobria inquietudine, p. 93.
97 Cfr. M. Heidegger e F. Rosenzweig. Poscritto a Essere e tempo, p. 79.
98 Cfr. Skepsi e fede, in Karl Lwith, Storia e fede, Laterza, Roma-Bari 1985, p. 14. Questa visione
skeptica della filosofia si pu accostare alla concezione zetetica del filosofare elaborata da Leo
Strauss, come egli la riconosce, ad esempio, nei dialoghi di Platone: per Strauss infatti la filosofia
tratta dei problemi fondamentali, dai quali dipende il senso della nostra vita, ma tali problemi
sono destinati a rimanere aperti, senza soluzione. Cfr. la lettera di Strauss a Lwith del 19 luglio
1951, nella quale Strauss commenta larticolo dellamico: Socrate non uno scettico in senso
volgare, poich egli sa di non sapere egli sa innanzitutto che cos il sapere e questo non
nulla. Egli sa inoltre che cosa sono i problemi, i problemi, quelli rilevanti ovvero, ci che rilevante
(...) egli sa che il filosofare lunum necessario, Leo Strauss, Karl Lwith, Oltre Itaca. La filosofia come
emigrazione. Carteggio (1932-1971), p. 160, corsivi nel testo. Sulla concezione zetetica della filosofia
in Strauss e nella sua lettura di Platone cfr. A. Fussi, La citt nellanima. Leo Strauss lettore di Platone e
Senofonte, Edizioni ETS, Pisa 2011.
99 Ibid.
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Per questo stesso motivo Lwith espone criticamente il succedersi delle versioni
escatologiche della storia nella loro versione secolarizzata, in quanto il presupposto di
fondo di ognuna di esse rimane oggetto di fede e non di sapere, e in tal senso non
filosoficamente accettabile. Dalla lettura di Lwith emerge un nesso stretto tra la
concezione del tempo e quella del mondo, natura o cosmo: la concezione
antropocentrica del mondo, inteso come a disposizione delluomo, strumentale al suo
sviluppo e perfezionamento, derivata dallantropocentrismo tipico dei grandi
monoteismi tanto quanto la visione teleologica della storia. In entrambi i casi, infatti, si fa
riferimento a una concezione del tempo inteso come tempo umano, definito da un fine
futuro che lo orienta e determina. Tale concezione estromette dalla riflessione la visione,
tipica della filosofia antica, del tempo naturale, ciclico, del tempo di un kosmos, inteso
come un tutto superiore alle parti che lo compongono, incluso luomo. In esso luomo
soggetto ai cicli di ascesa e distruzione tipici di ogni processo naturale, secondo una
circolarit eterne che, se correttamente intesa, consente di ricollocare le azioni umane
nella giusta prospettiva100.
Dal punto di vista pratico lesito di questa concezione della filosofia quello di un
libero distacco nei confronti degli avvenimenti storici, unequilibrata presa di distanza che
caratterizza la figura di Lwith nelle sue vicende biografiche e nella sua attivit di
pensatore.
Conclusioni
Il tragitto percorso suggerisce alcune riflessioni. Nel contesto di pensiero enunciato
da Weber e richiamato in apertura, la filosofia di Heidegger e lavvento del nazismo sono
due avvenimenti che pongono la riflessione filosofica di fronte a se stessa e di fronte alla
storia. Laccostamento di due autori distanti tra loro come Cassirer e Lwith si rivela
fecondo nel momento in cui lanalisi mostra in che modo, nelleterogeneit delle loro
prospettive filosofiche, essi abbiano individuato e affrontato un problema comune. Le
rispettive interpretazioni si rivelano tanto pi fruttuose al confronto in quanto in
entrambi i casi la questione dirimente viene individuata nel rapporto con la temporalit.
La riproposizione di una forma di trascendentalismo da un lato, e lappello alla questione
delleterno dallaltro, mirano in fondo a uno stesso obiettivo: quello di sottrarre la
riflessione filosofica al corso del tempo e di collocarla su di un livello superiore, tale da
garantire laccesso, se non certo alle verit eterne, alla posizione dei problemi
fondamentali. Il guardiano dei valori anche colui che incessantemente si interroga,
ponendo in questione il reale e lapparentemente dato, senza mai accontentarsi di
unaccettazione dellesistente che ne poi, in fondo, sempre una giustificazione.
Per esemplificare questo genere di visione Lwith fa riferimento a Lucrezio, cfr. La fatalit del
progresso, in Storia e fede, p. 150.
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