Pavel Aleksandrovic Florenskij, (1882 - 1937)

I. Cenni biografici e tappe della sua formazione scientifica - II. Cultura e fede cristiana - III. Dalla cattedra al lager - IV. La Weltanschauung integrale - V. Critica del razionalismo e nuovo modello di ragione - VI. La filosofia dell'omousia - VII. La Welthanschauung scientifica - VIII. Discontinuit e teoria del simbolo. Pavel A. Florenskij una delle figure pi significative e sorprendenti del pensiero religioso russo, oggi riscoperto in gran parte dEuropa (dopo oltre cinquant'anni di oblio) come uno dei maggiori pensatori del Novecento. Florenskij anzitutto un filosofo della scienza, fisico, matematico, ingegnere elettrotecnico, epistemologo, ma anche filosofo della religione e teologo, teorico dellarte e di filosofia del linguaggio, studioso di estetica, di simbologia e di semiotica. A poco a poco, in questi ultimi anni, sono tornate alla luce parti considerevoli della sua vastissima eredit culturale, lasciando emergere la statura di vero e proprio gigante del pensiero filosofico, teologico e scientifico, al punto da fargli meritare una esplicita menzione nella Fides et ratio (cfr. n. 74). Gi nei primi decenni di questo secolo, diversi pensatori russi hanno parlato di lui come di un Pascal russo, la cui opera andrebbe posta a fianco a quella di Agostino; pi frequentemente stato definito il Leonardo da Vinci della Russia (S. Bulgakov, N. Losskij), che brilla per la sua genialit (P. Evdokimov) e originalit (A. Losev). In effetti ci che pi sorprende dell'approccio scientifico di Florenskij la piena assimilazione delloggetto di ricerca, lontana da ogni dilettantismo, unitamente allampiezza dei suoi interessi scientifici, la sua rara ed eccezionale personalit enciclopedica la cui grandezza non possiamo nemmeno stabilire per mancanza di capacit equivalenti (Bulgakov, 1971, p. 128). Lo stupore non suscitato soltanto dall'incontro con la sua opera, che attraversa le molteplici forme dello scibile con singolare competenza e padronanza dei pi svariati registri formali, ma soprattutto dalla sua vita, dall'integrit umana e spirituale della sua persona.

I. Cenni biografici e tappe della sua formazione scientifica

Pavel Florenskij nasce a Evlach (Azerbaigian) il 9 gennaio 1882 e qui compie la sua prima formazione liceale. Allinizio del 1900 intraprende gli studi allUniversit di Mosca, laureandosi nel 1904 in Matematica e Fisica, sotto la direzione di Nikolaj V. Bugaev (1837-1903), tra i pi eminenti matematici russi di fine secolo, fondatore, insieme a V.Ja. Cinger e a P.L. Cebysev, della Societ matematica moscovita che si propone l'obiettivo primario di realizzare una sintesi filosofico-scientifica in grado di orientare nella complessit dei fenomeni conoscitivi. Il giovane matematico fortemente attratto dalla concezione scientifica del mondo proposta dal maestro, elaborata nelle sue linee fondamentali in un'opera del 1898: La matematica e la visione filosofico-scientifica del mondo (Matematika i naucno-filosofskoe mirosozercanie), soprattutto per le sue molteplici implicazioni gnoseologiche e per la sua indubbia novit teorica e metodologica, che pone in discussione il metodo dominante dellanalisi matematica incentrata sullidea della continuit, vale a dire sulla subordinazione dellesistente e del suo accadere alle costanti e irrevocabili leggi analitiche. Ricorrendo alle ricerche sulla matematica pura, Florenskij mette a frutto le teorie bugaeviane inerenti laritmologia incentrate sulle funzioni discontinue e sulla

concezione filosofico-simbolica dei numeri come forma, in vista di una visione integrale e dinamica del mondo. Nel 1904, poco dopo la morte di Bugaev, Florenskij discute una tesi di laurea proprio sul principio di discontinuit applicato alle rette geometriche, esemplificazione epistemologica di una nuova teoria della spazio come prefigurazione della concezione del mondo: Sulle caratteristiche delle curve piane come luoghi di violazione del principio di discontinuit (Ob osobennostjach ploskich krivych kak mestach narusenij preryvnosti ich nepreryvnosti), studio che suscita molta sorpresa e interesse tra gli accademici, i quali gli offrono subito la possibilit di una continuazione del suo lavoro di ricerca in ambito universitario. Nonostante il suo crescente interesse rivolto alla matematica pura che continua a considerare uno dei presupposti della fondazione dell'essere, egli si iscrive allAccademia Teologica di Mosca, ove approfondisce con rigore e appassionata dedizione le lingue antiche, le scienze bibliche, dogmatiche, liturgiche, patristiche e ascetiche portando a termine con successo gli studi teologici. Molti sono gli scritti di rilievo che risalgono a questi anni di intensa creativit, e tra questi va ricordato soprattutto l'originale trattato ecclesiologico dal titolo Il concetto di Chiesa nella Sacra Scrittura (Ponjatie Cerkvi v svjascennom Pisanii, in Opere in quattro volumi[Socinenija v certyrech tomach = SCT], I, pp. 318-489), nel quale trovano una sorprendente anticipazione non soltanto le sue concezioni metafisiche e simboliche, ma anche aspetti riguardanti la fondazione cristologico-trinitaria della comunione ecclesiale che in alcuni tratti sembrano precorrere l'elaborazione ecclesiologica del Concilio Vaticano II. Tuttavia la ricerca matematica avviata negli anni giovanili non verr mai abbandonata da Florenskij, anzi sempre coltivata come la base per un rinnovato e pi attento confronto con la teoria della conoscenza, a partire dal concetto di simbolo. A questa prospettiva teoretica, sia pure con accentuazioni diverse, egli resta sostanzialmente fedele lungo lo sviluppo del suo pensiero. Molto significativamente, nello stesso anno nel quale prendono inizio gli studi teologici (1904), Florenskij concentra la sua attenzione sul pensiero matematico di Georg Cantor (1845-1918), che lo sollecita ad indagare il significato logico ed epistemologico del rapporto costitutivo tra finito e infinito, unit e molteplicit, portando a compimento due saggi molto emblematici del suo orientamento di pensiero, lo scritto Sui simboli dell'infinito. Studio sulle idee di G. Cantor (O simvolach beskonecnosti. Ocerk idej G. Kantora), e il dialogo Empiria ed empirismo (Empireja i Empirija). Il primo incentrato sul concetto di insieme, che raccoglie in s la molteplicit e l'unit nella loro correlazione reciproca, base per il confronto tra finito e infinito, e contiene la teoria del numero trans-finito, simbolo della relazione logica e ontologica tra i due mondi, il relativo e l'assoluto. Questo per Florenskij il luogo stesso della nostra esistenza: Noi portiamo dentro il transfinito, al di l del finito; noi kosmos non siamo qualcosa di finito, direttamente in contraddizione con il Divino, noi siamo trans-finiti, il centro tra il tutto e il niente (O simvolach beskonecnosti, in SCT, I, p. 126). L'altro saggio, strutturato nella forma del dialogo platonico tra un filosofo empirista-positivista ed uno cristiano, ruota attorno alle prove e alle ragioni di una concezione assoluta del mondo, cos come emerge dal pensiero cristiano a partire dalla concretezza dell'empiria, intesa come condizione per la comprensione del reale, come realismo e razionalit, ma che tuttavia, avverte inesorabilmente il senso fenomenico del limite, volgendo il suo sguardo verso un oltre noumenale che lascia trasparire dall'empirico le tracce della manifestazione del divino. Allo sguardo che si rapprende sul visibile e incolla l'essere alla superficie esteriore, Florenskij contrappone l'empiria, che proprio in virt del suo radicamento al mondo reale si rende trasparente ad altri mondi, fino ad incarnare in s l'altro mondo, trasformando il corpo stesso nella realt del simbolo, cio nell'unit organicamente viva di ci che rappresentato, di ci che simbolizza e di ci che simbolizzato (Empiria ed empirismo, in Il cuore cherubico, p. 101). Questa inclinazione interiore a scrutare oltre la superficie naturalistica del mondo empirico, verso il suo nucleo simbolico, porta Florenskij ad un creativo confronto teorico con il

movimento simbolista, grazie soprattutto al rapporto di amicizia che intrattiene con Andrej Belyj (1880-1934), figlio di Bugaev, narratore, poeta e teorico del simbolismo. Negli anni che precedono la rivoluzione, Florenskij infatti partecipa attivamente alla vivace vita culturale e religiosa moscovita nel circolo simbolista, nelle riunioni della Societ filosofico-religiosa, compresi i movimenti delle avanguardie artistiche, intervenendo al dibattito e al confronto teorico sulle principali riviste teologiche, filosofiche e artistiche. II. Cultura e fede cristiana

In contrasto con latteggiamento dominante nellintelligencija russa di quel tempo, fortemente antiecclesiale e antireligioso, egli matura un crescente interesse per la cultura cristiana che si concretizza poi nella scelta definitiva dell'esperienza ecclesiale, grazie anche allincontro di due grandi guide spirituali, il vescovo starec Antonij Florensov, conosciuto nel marzo 1903, e lo starec Isidor Gruzinskij, ieromonaco presso la Lavra della Trinit, al quale Florenskij dedica un intenso ritratto spirituale (Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro, Magnano 1992). Ancora giovanissimo scrive profeticamente in una lettera alla madre di voler dedicare la propria vita a dar forma ad una nuova sintesi tra lecclesialit e la cultura universale, far confluire lintero insegnamento della Chiesa in una visione filosofico-scientifica e artistica del mondo, con il preciso intento di restituire il vigore teoretico originario alle intuizioni dogmatiche e spirituali dei Padri e della tradizione ecclesiale. Dopo gli acuti e dolorosi travagli interiori della giovinezza, l'incontro con la Chiesa gli dischiude il nucleo santo della vita e, in opposizione alle visioni soggettiviste e spiritualiste di rottura con la Chiesa storica, Florenskij afferma apertamente di non credere nella generatio spontanea in senso spirituale, n alle costruzioni individuali: La nostra Chiesa mi sono detto o una completa assurdit oppure deve nascere da un germe santo. Io l'ho trovato e ora lo far crescere, lo porter fino ai santi misteri, e non lo dar in pasto ai socialisti di tutti i colori e sfumature (Lettera a Belyj, 15.7.1905, Kontekst (1991), p. 39). La sua concezione del mondo, cos profondamente compenetrata e animata dai princpi della matematica, si apre alla comprensione integrale della cultura, ripercorrendone il fiume fino alla sorgente, alle profonde radici spirituali e allispirazione delle sue forme originarie. Una ricomprensione del fenomeno della cultura che prende avvio dall'etimo comune che lo lega alla parola cultus: la cultura gli appare essenzialmente una germinazione del culto, il centro della vita, il nucleo e la sua radice, tanto da portare lAutore ad affermare che la fede definisce il culto e il culto la comprensione del mondo (miroponimanie), dalla quale poi deriva la cultura (Avtoreferat, in SCT, I, p. 39). Queste intuizioni riguardanti il legame originario tra culto, cultura e cristianesimo lo sollecitano ad esaminare con disincanto i processi riduzionistici della cultura moderna ( RIDUZIONISMO), che erigendo un muro di separazione tra s e la Fonte della vita eterna, ha liquidato le radici ontologiche e mistiche della cultura cristiana, senza mai conoscerle concretamente nelle loro relazioni fondative con la figura di Cristo (cfr. Cristianesimo e cultura, pp. 48-62). Lungo questa prospettiva Florenskij continuer a lavorare fino agli ultimi anni precedenti l'arresto, elaborando l'ardito progetto Filosofia del culto (Filosofija kul'ta), opera rimasta incompiuta, che si propone come sintesi filosofico-teologica dell'ethos liturgico, colto in tutta la sua rilevanza simbolica (di parola-ascolto, visionecontemplazione), come il luogo della soglia tra i due mondi. Il nuovo cammino, intrapreso a Sergiev Posad presso lAccademia Teologica, lo porta inizialmente a concentrare lattenzione su questioni bibliche e teologiche, considerando comunque la ricerca filosofica come imprescindibile radicamento umano ad una concezione sapienziale della realt, in grado di mostrare lunitariet del

fenomeno della cultura nel tempo e nello spazio. Subito dopo aver discusso la sua tesi allAccademia Sulla Verit religiosa (O religioznoj Istna, 1908), viene invitato alla cattedra di Storia della filosofia, attirando linteresse di moltissimi studiosi per la profondit della sua ricerca e loriginalit dellimpostazione scientifica e didattica. Nel 1910, dopo aver ottenuto la licenza teologica, si sposa con Anna M. Giacintova e, pochi mesi dopo, consacrato presbitero ortodosso. Nello stesso anno viene nominato docente straordinario di Filosofia, e tiene lezioni e seminari prevalentemente dedicati a questioni di Storia delle idee e della Weltanschauung, unitamente allapprofondimento di aspetti riguardanti la conoscenza dellInfinito nella logica simbolica e matematica. Limpostazione del suo percorso gnoseologico si caratterizza per una spiccata predilezione al realismo, quale fede nella realt trans-oggettiva dellessere: l'essere si apre direttamente alla conoscenza (Avtoreferat, in SCT, I, p. 40), inteso in opposizione all'illuminismo, al soggettivismo e allo psicologismo. Un realismo ontologico sempre accompagnato dallidealismo concreto, che si contrappone a tutte le forme di idealismo astratto o trascendentale, con lintento di scrutare in ogni fenomeno il simbolo della realt. Questi temi confluiscono poi nel testo Il significato dellidealismo, che raccoglie folgoranti intuizioni filosofiche maturate durante un ciclo di lezioni sul platonismo (svolte nel 1912-13), nelle quali l'Autore propone una radicale rilettura ermeneutica della storia della filosofia alla luce della tensione antinomica tra uno e molteplice, che trova una sua compiuta e persuasiva risposta nel dogma trinitario. Dal 1911 al 1917 gli viene anche affidata la direzione redazionale della prestigiosa rivista teologica Messaggero Teologico (Bogoslovskij Vestnik), della quale rinnova decisamente lorientamento della ricerca teologica e la metodologia. Il confronto sempre pi stringente e rigoroso tra filosofia e teologia lo sollecita a un ripensamento globale della Filosofia della religione come ermeneutica della rivelazione. Immergendosi con rinnovata coscienza nellesperienza della vita ecclesiale ortodossa, egli ricolloca al centro del pensiero cristiano il dogma trinitario come fulcro e principio basilare dellontologia e della metafisica, nel confronto creativo con i precedenti tentativi di F.W.J. Schelling (1775-1854), di V.S. Solovv (1853-1900), degli slavofili (in particolare I.V. Kireevskij), ma soprattutto dellarchimandrita Serapion Maskin, dal cui sistema filosofico fu fortemente influenzato. Il frutto maturo e pi compiuto di questo nuovo pensare trinitario connesso alla ricerca della Verit ultima (Istna) culmina nella redazione definitiva dellopera La colonna e il fondamento della verit (Stolp i utverzdenie Istiny, 1914), che porta nell'originale il sottotitolo Saggio di teodicea ortodossa in dodici lettere, vera e propria Summa del pensiero russo ortodosso, oggi riletta come uno dei capolavori del pensiero teologico contemporaneo. III. Dalla cattedra al lager

Dopo la rivoluzione del 1917, a differenza di molti altri intellettuali russi che scelgono la via dellesilio, egli si convince della necessit di una ferma resistenza interna, al fianco della comunit che soffre soprusi e mistificazioni, nella speranza di far esplodere dal di dentro le contraddizioni esistenti. Allinizio degli anni Venti nominato responsabile della commissione per la tutela del patrimonio artistico del Monastero della S.S. Trinit e docente di Analisi della spazialit nellopera darte al Vchutemas (Atelier superiori tecnico-artistici di Stato), fino al 1924. Oltre agli studi di filosofia del linguaggio, di teoria dellarte e della spazialit, raccolti in varie pubblicazioni di particolare rilevanza scientifica (cfr. Allo spartiacque del pensiero e il trattato su Lo spazio e il tempo nell'arte), Florenskij compie una serie di invenzioni tecniche nel campo della fisica (riguardanti in particolare le propriet dei materiali elettrici ed isolanti) e cura la realizzazione di alcuni volumi della grande Enciclopedia

tecnica (dal 1927 al 1933). Fondamentale inoltre il suo apporto scientifico alla Glavelektro (Amministrazione centrale per lelettrificazione della Russia) e al Goelro (Istituto Elettrotecnico di Stato), mettendo a disposizione la propria competenza in qualit di ingegnere elettrotecnico e la sua ricerca nel campo dei materiali elettrici e isolanti. La produzione scientifica che va dal 1920 allarresto vastissima e comprende centinaia di voci: in essa Florenskij mai rinuncia alla sua concezione cristiana del mondo, come quadro d'insieme all'interno del quale si collocano le singole questioni, correndo continuamente il rischio della censura e dello scontro con il regime. Significativo a tale proposito lo scritto Gli immaginari in geometria (Mnimosti v geometrii), che nella parte conclusiva si propone di rivalutare la concezione dello spazio presente nella Divina Commedia di Dante Alighieri, con il sostegno teorico della teoria della relativit e della geometria non-euclidea. Alla decisione del Politburo di censurare la pubblicazione del lavoro, Florenskij risponde con una lettera (13.9.1922) nella quale afferma: Elaborando una visione monistica del mondo, ed una concezione che richiede un rapporto concreto e pratico nei confronti della vita, ero e sono ostile all'idealismo astratto come alla metafisica astratta. Come ho sempre pensato, una concezione del mondo deve avere delle salde radici, concretamente vitali, e deve culminare in una incarnazione viva per mezzo della tecnica, dell'arte ecc. In particolare io rappresento una geometria non euclidea con l'obiettivo di una applicazione tecnica nell'elettrotecnica (V politotdel [Alla sezione politica] tr. it. in Dantismo russo e cornice europea, Firenze 1989, vol. II, p. 274). Nel clima di relativo liberalismo immediatamente successivo alla rivoluzione bolscevica, gli vengono concessi ancora margini per continuare la sua attivit; successivamente il potere politico sfrutta tutte le sue competenze, per poi annientarlo completamente. Verso la fine degli anni Venti, allorch il potere politico sovietico inizia a mostrare i tratti sempre pi persecutori e devastanti del totalitarismo schierandosi apertamente contro ogni forma di cultura religiosa, Florenskij viene arrestato una prima volta nel maggio del 1928, quindi incluso tra i soggetti socialmente pericolosi, in quanto considerato un oscurantista, una minaccia per il potere sovietico e condannato a tre anni di confino a Niznij Novgorod; condanna poi annullata dopo alcuni mesi. Tornato a Mosca, riprende la sua intensa attivit filosofica, scientifica e teologica, concentrandosi con particolare dedizione sulle geometrie non euclidee e le loro implicazioni metafisiche e scientifiche, nonch questioni riguardanti la teoria fisica, che confluiscono nell'importante saggio La fisica al servizio della matematica (Fizika na sluzbe matematiki, 1932), nel quale il pensatore russo torna a ridefinire le coordinate per una visione globale del mondo sulla base dei princpi della matematica, fuori dalla sua autoreferenzialit. Questi percorsi di elaborazione teorica vengono perseguiti da Florenskij senza rinnegare mai nessuna delle sue idee e convinzioni religiose, tanto da presentarsi agli incontri accademici e scientifici sempre in abito talare, finch nuovi pregiudizi e rinnovate accuse tornano a colpire la sua persona, fino al punto di considerare inverosimile che un pope oscurantista possa possedere tanta competenza nelle scienze esatte. Cos il 26 febbraio del 1933 viene nuovamente arrestato, condannato a 10 anni di lager e trasferito in Siberia nelle isole Solovki, ove al posto dellantico monastero era stato allestito il primo gulag sovietico. Anche in questa penosa condizione egli riesce a trovare la forza per intraprendere accurate ricerche sul gelo perpetuo, sullestrazione dello iodio e dellagar-agar dalle alghe marine, giungendo persino a brevettare una decina di importanti scoperte scientifiche, a partire dal liquido anticongelante. Ma la vita del filosofo russo ormai inghiottita dalla vorace macchina del totalitarismo sovietico. Come risulta dagli atti segreti del KGB, recentemente riportati alla luce e consegnati alla famiglia dopo oltre cinquantanni di mistero sulla sua fine, uninfame accusa viene perfettamente ordita contro di lui: dopo una prima, intransigente resistenza, padre Pavel accetta le false imputazioni, essendo venuto a conoscenza del fatto che ci avrebbe potuto consentire la liberazione di alcuni suoi compagni

dallinferno del gulag. Liberamente sceglie di sacrificare se stesso e di donare la propria vita per rendere possibile la salvezza di altri fratelli. Cos viene fucilato l8 dicembre 1937, in un luogo rimasto sconosciuto nei pressi di Leningrado. Con lucidissima e tragica consapevolezza, poco prima di essere ucciso, padre Pavel scrive in una lettera alla famiglia: Il destino della grandezza la sofferenza, quella causata dal mondo esterno e la sofferenza interiore. Cos stato, cos e cos sar []. chiaro che il mondo fatto in modo che non gli si possa donare nulla se non pagandolo con sofferenza e persecuzione. E tanto pi disinteressato il dono, tanto pi crudeli saranno le persecuzioni e atroci le sofferenze. Tale la legge della vita, il suo assioma fondamentale []. Per il proprio dono, la grandezza, bisogna pagare con il sangue (Lettere dalle Solovki, 13.2.1937, in SCT, IV, p. 665; tr. it. Non dimenticatemi, Milano 2000, pp. 374-375). La grandezza, alla quale si riferisce il filosofo russo, non altro che lesperienza stessa della santit, che implica il dono nellamore fino alla fine. Alla notizia della sua morte il teologo Sergej Bulgakov ricordando l'amico affermava: Di tutti i contemporanei che ho avuto la ventura di conoscere nel corso della mia lunga vita, egli il pi grande. E tanto pi grande il delitto di chi ha levato la mano su di lui, di chi lo ha condannato ad una pena peggiore della morte, a un lungo e tormentoso esilio, a una lenta agonia []. Padre Pavel per me non era solo un fenomeno di genialit, ma anche unopera darte []. Lattuale opera di padre Pavel non sono pi i libri da lui scritti, le sue idee e parole, ma egli stesso, la sua vita (Bulgakov, 1971, p. 128). IV. La Weltanschauung integrale

In Florenskij la vita e lopera, malgrado siano rimaste tragicamente incompiute, costituiscono ununit indissolubile, un unico tessuto dincomparabile finezza, che, come egli stesso ebbe a dire, fa pensare piuttosto a una trama o a un merletto dove i fili si annodano in motivi complessi e diversi. Questa metafora della tessitura esprime adeguatamente il senso dellinterazione e della connessione vitale sussistente tra lintensit teoretica del suo pensiero, il rigore speculativo e lintegrit spirituale dellesistenza. Nella filosofia di padre Florenskij, vita e pensiero, fede e ragione, religione e cultura, parola e azione, sentire e comprendere, analisi e intuizione, invenzione scientifica e creazione artistica, costituiscono ununica indissolubile realt, ununica totalit organica animata da un ininterrotto palpitare di nessi. A differenza di molti altri pensatori russi di questo secolo che hanno pervicacemente insistito sullirriducibile differenza tra ragione e fede, filosofia e teologia, logica e mistica, in lui di fatto si sono incontrate e, a suo modo unite, la cultura e la Chiesa, Atene e Gerusalemme (S. Bulgakov), e una tale unione costituisce in s un fatto di assoluta rilevanza storica ed ecclesiale. Come si desume da un attento confronto con la sua opera, e come egli stesso ha precisato, Florenskij concepisce il compito della sua vita come l'apertura di nuove vie per una futura globale visione del mondo, ed in tal senso lo si pu definire filosofo. Tuttavia alla tendenza contemporanea verso la costruzione astratta ed esaustiva dei problemi, egli contrappone visioni globali sempre comunque collegate all'analisi concreta delle singole questioni. Conseguentemente, la concezione del mondo da lui elaborata si delinea per contrappunto a partire da alcuni temi tenuti saldamente insieme da una peculiare dialettica, anche se non si presta ad un compendio sistematico. La sua struttura ha carattere organico, non logico, e le singole formulazioni non possono essere separate dal materiale concreto (Avtoreferat, SCT, I, p. 38). Questa concezione filosofico-scientifica del mondo, conforme ai criteri stilistici del medioevo russo (organicit, oggettivit, concretezza, autoreferenzialit), presuppone una riconsiderazione del secondo principio della termodinamica, la legge dell'entropia come legge fondamentale del mondo; essa viene elaborata in gran

parte sul terreno della matematica ed compenetrata dai suoi princpi, sebbene non ne utilizzi il linguaggio. Per questa ragione Florenskij ritiene che l'essenziale per la conoscenza del mondo sia la logicit come rapporto funzionale inteso, tuttavia, nell'accezione della teoria delle funzioni e dell'aritmologia (ibidem, p. 41). Florenskij pu essere considerato in Russia il pioniere di un nuovo orientamento di pensiero che rinsalda un fecondo e creativo rapporto tra filosofia e teologia, attingendo non soltanto dalla ricca tradizione spirituale ortodossa, ma anche dai profondi rivolgimenti in atto nel pensiero scientifico contemporaneo. Ed proprio sulla base di questa rinnovata esigenza teoretica tesa a rintracciare i legami vitali sussistenti tra ragione logico-scientifica e razionalit, tra ragione e fede, tra cultura e Vangelo, esperienza e rivelazione, che scaturisce un diverso atteggiamento nei confronti della religione. Certo, ripercorrendo litinerario del pensatore russo, lungo questi arditi sentieri speculativi egli spesso ci appare come un vero e proprio cavaliere solitario, che nellepoca della frammentazione e dellatomizzazione analitica della cultura ha avuto il coraggio della sintesi, e con vigore e rigore teoretico ha rilanciato la sua sfida per una visione unitaria della conoscenza. Uninsonne e inattuale ricerca dellunit e dellinterezza che a partire da un ripensamento patristico dellantropologia cristiana, giunge a delineare un vero e proprio progetto di gnoseologia trinitaria, nelle sue implicazioni ontologiche ed etiche. Nonostante lapparente sincretismo formale e il pensiero nomade che oltrepassa i confini tra culture, lingue ed epoche, tutto in Florenskij orientato verso lunit sostanziale, lunisostanzialit. Tutto teso a dar forma ad una Weltanschauung integrale (medievale, ecclesiale, trinitaria), che si profila come risposta a una cultura sempre pi priva di un centro, nel tentativo estremo di arginare la crescita del deserto nichilista e del soggettivismo moderno. Una visione unitaria della conoscenza che funge da antidoto alla malattia mortale del secolo, che si manifesta nelle diverse forme di specialismo, con la frammentariet dellesistenza e della cultura. Florenskij riconduce questa sua inclinazione interiore alla comprensione misterica della natura e del mondo, ad un'esperienza di pensiero vicina in qualche modo ad una sorta di idealismo platonico che egli definisce provocatoriamente idealismo magico, inteso come sguardo unitario sulla realt che tiene insieme i nessi vitali invisibili sussistenti tra le singole particelle del creato. Questa ricerca dell'unit conoscitiva giunge ad una sua prima autocoscienza teoretica mediante una pi attenta reinterpretazione dell'idealismo platonico e del legame indissolubile esistente tra idealismo e realismo. Sia in Le radici dell'idealismo comuni a tutta l'umanit (Obsceceloveceskie korni idealizma, 1909), che nell'opera Il significato dell'idealismo (Smysl idealizma, 1914), le idee platoniche (colte nella loro correlazione con le forme aristoteliche) sono per la ragione tanto uno strumento di conoscenza di ci che esiste veramente, quanto la realt conoscibile, e divengono, unitamente ai nomi, le cifre per la comprensione della realt che ci accompagnano verso la contemplazione della profondit enigmatica del mondo, fino a scorgere l'unit del finito e dell'infinito, l'unit integrale della conoscenza e la sua interiore bellezza. La filosofia per padre Florenskij va intesa come traduzione di esperienze di realt in esperienze di significato; una lotta incessante per il significato, che si gioca sullo sfondo della concreta esperienza religiosa vivente o esistenziale, e coinvolge tutto lessere verso la ricerca di una conoscenza integrale. La filosofia deve poter riattingere alla sua fonte viva, risalire alla radice vivente o vissuta della conoscenza, dalla quale stata separata. Per il filosofo russo, la filosofia non mai ornamento esteriore della vita, ma interiore bellezza, autentico richiamo alla persuasione, che fiorisce dallintelligenza dellamore, dallincontro sempre nuovo e sorprendente tra esistenza e metafisica concreta, nella quale come egli sottolinea tutto significato incarnato e visibilit intelligibile (Porte regali, p. 174). Tutto saldamente radicato nellesperienza religiosa viva, come criterio di comprensione del revelatum e della tradizione dogmatica ecclesiale. Si tratta di una Filosofia della religione (religioznaja filosofija) intesa come ermeneutica della rivelazione, incentrata sul

legame Parola-Tradizione, nella quale confluiscono l'ardimento teoretico della ragione e la pi acuta tensione ascetica, il rigore dell'interpretazione e lo stupore della contemplazione. V. Critica del razionalismo e nuovo modello di ragione

Rinsaldando giovani legami con il pensiero slavofilo e recuperando la vigorosa creazione speculativa di Vl. Solov'v (a partire da La crisi della filosofia occidentale, Krisis zapadnoj filosofii, 1874) e la penetrante riflessione dell'amico Vl. Ern, autore dell'importante opera filosofica La lotta per il Logos (Bor'ba za Logos), Florenskij si preoccupa di sorreggere tali intuizioni del pensiero orientale con una struttura epistemologica rigorosa che si apre ad un costruttivo confronto, anche se problematico e dialettico, con il pensiero occidentale. La sua convinzione che la filosofia non pu rinunciare ad essere esercizio della ragione, ma di quale ragione? Non la ragione astratta del vuoto schematismo concettuale, ma una ragione che assume in s la vita, che instaura un legame vitale con l'essere, poich come egli afferma: Se la ragione non partecipa dellessere, neanche lessere partecipa della ragione (La colonna e il fondamento della verit [= CFV], p. 114). Occorre cio considerare la ragione umana nella sua forza reale, nella sua attivit, mostrando come la ragione partecipi dellessere e lessere della razionalit. Lintero percorso filosofico di padre Pavel nella sostanza una messa in questione radicale di ogni astratta speculazione, di ogni concettualismo o razionalismo, come pure di ogni forma di scienza moderna centrata sul modello descrittivo della realt, piuttosto che sulla comprensione del suo significato. In definitiva, osserva Florenskij, ci sono solo due esperienze del mondo: lesperienza umana in senso lato e lesperienza scientifica, cio kantiana, come ci sono due tipi di rapporto con la vita: quello interiore e quello esteriore, come ci sono due tipi di cultura: contemplativo-creativa e rapacemeccanica (La prospettiva rovesciata e altri scritti, p. 92). Il pensatore russo intrattiene con la gnoseologia kantiana un serrato confronto teoretico, del quale danno compiuta testimonianza molti scritti, in particolare Antinomie cosmologiche di I. Kant (Kosmologiceskije antinomii I. Kanta, 1909) e soprattutto I limiti della gnoseologia. L'antinomia fondamentale della teoria della conoscenza (Predely gnoseologii. Osnovanja antinomija teorii znanija, 1913, in SCT, vol. II), tuttavia ritiene che questo sistema speculativo possa essere considerato come il modello di una frantumazione dell'unit reale, di un dualismo metafisico che porta alla scissione irreparabile tra trascendente e immanente, intellegibile ed empirico. Il rischio incombente sempre quello di una deriva verso la percezione intenzionale del soggetto, verso nuove forme di soggettivismo o di vero e proprio immanentismo della ragione, che rivendica una sua autonomia nei confronti della verit oggettiva, a partire dalle proprie necessit teoriche e pratiche. Avendo intravisto da tempo nella storia del pensiero linconciliabile ostilit tra questi due modelli gnoseologici che riflettono l'originaria contrapposizione tra terminismo (nominalismo) e realismo (idealismo), Florenskij avverte la profonda esigenza di dar forma a un nuovo pensare, che si lasci attraversare in ogni sua fibra dalla verit vivente, categoria filosofica introdotta dagli slavofili e che Florenskij fa propria richiamando il significato ontologico originario del termine russo Istina (Verit), forma sostantivata del verbo essere (est), derivante dalla radice es e dal sanscrito as, che nella sua fase pi antica significava respirare. Nel suo capolavoro filosoficoteologico La colonna e il fondamento della Verit (1914), raro esempio nella filosofia del '900 di fecondo e creativo confronto tra ragione e fede, filosofia e ontologia trinitaria, un compiuto trattato spirituale ed ascetico, Florenskij delinea un'esemplare ricerca della verit colta nel suo valore ontologico e salvifico. In particolare nei primi capitoli (lettere) dell'opera, dapprima persegue una ricerca disperata della verit,

attraverso la messa in atto di una ragione esigente, un rigoroso percorso delle forme logiche e gnoseologiche della ragione (intuitiva e discorsiva) e del loro diverso grado di attendibilit dimostrativa, conducendole fino alle loro estreme possibilit, tanto da percepire (sulla scorta dell'ultimo Schelling) l'abisso della ragione e far precipitare la coscienza nel pi tormentato inferno scettico. Quindi mostra successivamente come nessuna legge d'identit e principio di ragion sufficiente possono corrispondere alla legge universale dell'essere, poich questa si disvela soltanto nel volto interiore della profondit della vita inaccessibile al raziocinio (CFV, p. 82). La legge d'identit (zakon tojdstva) dell'A=A nella sua cieca e nuda tautologia per Florenskij in definitiva un'equazione senza vita, uno spirito di morte, di vuoto, di annientamento, e, trasformandosi nello schema vuoto dell'autoaffermazione dell'Io=Io, diventa null'altro che l'urlo dell'egoismo messo a nudo (CFV, p. 63). La verit (Istina) non pu essere determinata soltanto da criteri logico-formali, ma per essere tale deve poter assumere e contenere in s la pienezza della vita, anche nella sua autocontraddittoriet. Indagando con acutezza le aporie del razionalismo moderno, Florenskij mette in atto una delle critiche pi sferzanti al soggettivismo assolutistico dell'Io, al cogito cartesiano, deposto dalla sua olimpica serenit di chiarezza e distinzione, per immergerlo nella tormentata avventura dell'esistenza. Il passaggio decisivo quindi da una posizione tetica di vuota certezza formale di una verit senza vita ad una verit antinomica, che, proprio perch tale, contiene in s la vita nella sua incontenibile e indefinibile pienezza. Si esce in tal modo dal sistema dei concetti rassicuranti del quieto possesso della ragione logica per andare alla ricerca di un significato esistenziale pi autentico e reale di essa; per Florenskij infatti conoscere implica sempre vedere una cosa nel suo significato, nella ragione della sua esistenza, ove il criterio razionale indica una direzione e mai confuso con il fine. Comprensione della realt ed esercizio della ragione, senza mai recidere il legame con la vita, con la radice vivente della conoscenza, richiamando alla necessit di uscire dal piano dei concetti per entrare nella sfera dell'esperienza viva (CFV, p. 101), l'unica in grado di offrirci un metodo legittimo per conoscere i dogmi. Il principio d'identit passa in tal modo dal suo livello inferiore, razionalistico, a quello superiore, razionale, che trova il suo fondamento nella scoperta del Tu. La relazione dell'Io con il Tu dell'altro, al cospetto di un Terzo, l'inizio di una nuova logica incentrata su una razionalit relazionale, una relazione-sostanza di tre persone. La condizione di possibilit ultima per questa svolta della ragione, alla quale si chiede di rinunciare alla propria limitazione entro i confini del raziocinio e rivolgersi alla norma nuova, diventare una ragione nuova, esige un atto libero ed ascetico di rinuncia a se stessi, la percezione dell'eroismo della fede. Per Florenskij l'ammissione di questo fondamento trans-logico della ragione, oltre le norme del raziocinio, la croce, che agli occhi del raziocinio sempre stupido rifiuto di se stessi. Non fuga nell'irrazionalismo e neppure fede razionale che infamia e fetore davanti a Dio, ma apertura della ragione all'accoglimento della fede quale fiducioso atto d'amore, abbandono e rinuncia a se stessi: La fede che ci salva il principio e la fine della croce e della concrocefissione al Cristo (CFV, p. 102). Considerata limpossibilit logica della ragione di poter catturare e contenere una verit che sia espressione di tutta la pienezza della vita, nella sua antinomicit, egli pu giungere ad affermare nella pi perfetta persuasione che dalla ragione logica apre a quella mistica: Non sono lintuizione e la discorsivit a dare la conoscenza della verit: essa nasce nellanima per una rivelazione libera della stessa verit triipostatica, per una graziosa visita fatta allanima dallo Spirito Santo (CFV, p. 137). L'apertura e il radicamento alla fede viva diviene il principio di uno stadio nuovo del filosofare, che implica la rinuncia di ogni autoaffermazione (Io=Io), comunicandosi alla verit. Al centro della ricerca filosofica non sta pi l'Io, ma l'opera della verit, che raccoglie i frammenti e congiunge i contrari, la verit del dogma, che se per il raziocinio soltanto formale, per l'anima piena di grazia si ricolma di senso vitale. E se per il raziocinio il dogma soltanto norma regolativa, per la ragione purificata

dalla grazia, che accoglie la rivelazione, verit intuitivamente immediata (CFV, p. 207). VI. La filosofia dell'omousia

Tracciando un profilo autobiografico, il pensatore russo afferma di se stesso: Negando ogni forma di logicit puramente astratta, Florenskij coglie il valore del pensiero nel suo concreto manifestarsi, come rivelazione della persona (Avtoreferat, SCT, I, p. 41), ove evidente il richiamo agostiniano al valore dell'interiorit e al concetto di persona ad essa connesso ( AGOSTINO DI IPPONA). Occorre infatti ricordare che proprio lattenta considerazione del primato della persona (che il volto dell'icona e la spiritualit del cuore richiamano nella loro concretezza, contro qualsiasi tentativo di astrazione dei concetti e di cieca reificazione degli enti) costituisce certamente uno dei tratti filosoficamente pi rilevanti del pensiero religioso russo del primo Novecento. L'importanza di tale aspetto acutamente richiamata in diversi passaggi del suo capolavoro, a partire dalla contrapposizione tra la cosa, caratterizzata dall'unit esteriore (cio dalla somma delle sue caratteristiche), e la persona, che si qualifica per la sua unit interiore. Ora se il razionalismo, vale a dire la filosofia del concetto e del raziocinio, la filosofia della cosa e dell'immobilismo senza vita; totalmente legato alla legge dell'identit (CFV, p. 121), al contrario la filosofia cristiana di derivazione patristica, cio la filosofia dell'idea e della ragione, la filosofia della persona e dell'ascetismo creativo, si basa sulla possibilit di superare la legge dell'identit (ibidem). Se la prima pu essere definita come filosofia dell'omoiusia (o della semplice somiglianza), una filosofia reificata nella quale l'amore uno stato psicologico, la seconda appare come filosofia dell'omousa (o della identit consustanziale), nella quale l'amore piuttosto atto ontologico riferito alla persona. Ne La colonna e il fondamento della verit, con una certa provocatoriet, ma anche con inaudito vigore teoretico, Florenskij recupera il termine teologico dei Padri niceni: homoousa (unisostanzialit, edinosuscnost), ricollocandolo al centro del pensiero filosofico, ed esso nuovamente appare come coraggioso colpo dala, come leva che scardina la vuota logica razionalista, mostrando la forza dirompente della unit nella diversit, una unit concreta (e non solo nominale e formale) delle tre Persone divine e al contempo la sostanza personale di ogni singola ipostasi. Da qui occorre ripartire per ritrovare il principio nuovo della ragione, nella sua infinita significativit sia filosofica che dogmatica, che apre alla possibilit di pensare nellunit la molteplicit e persino le antinomie che compongono la verit dogmatica. Lantinomia una delle categorie fondamentali del pensiero florenskijano, essa nasce dalla persuasione che la verit dogmatica si presenti in maniera pugnace, sia sempre il frutto di una tensione tra opposti, coincidentia oppositorum, per richiamare la formula di Nicola Cusano (1401-1464), che ammette simultaneamente la presenza di due asserzioni le quali appaiono logicamente incompatibili, ma ontologicamente necessarie ( CUSANO, II-III). Florenskij considera lantinomia lessenza stessa delle esperienze vitali, e anche il tessuto dellesperienza religiosa e dogmatica, un vero e proprio mistero di preghiera e di amore, giungendo persino a ritenere che dove non c antinomia non ci possa essere neppure fede, e che essa scomparir solo quando la fede e la speranza verranno meno e rimarr soltanto lamore (1Cor 13,1-13). Per questo si pu affermare che latto del conoscere non solo gnoseologico ma anche ontologico, non solo ideale ma anche reale. La vera conoscenza la conoscenza essenziale della verit che avviene attraverso la partecipazione ontologica alla verit stessa; ci implica, secondo Florenskij, laccoglimento dellamore quale sostanza divina, come un entrare nelle viscere della Divina Unitrinit. La conoscenza non un percorso puramente intellettualistico, non vorace possesso di un oggetto morto da parte di un soggetto gnoseologico predace,

ma invece una comunione morale di persone ognuna delle quali per ciascun altra oggetto e soggetto (CFV, pp. 114-115 ). Un atto che coinvolge la persona nella sua interezza, implicando, in ultima analisi, da un lato la sua divinizzazione, dallaltro unautentica partecipazione alla vita di Dio-Amore-Trinit, una comunione sostanziale di persone, una trinitizzazione. Attraverso lesperienza dellamore, si esce dallempirico per entrare nel Regno della Verit triipostatica. Lintera filosofia florenskijana dellomousa dischiudimento della vera Sapienza, nata dallAmore trinitario nel suo incontro con lesistenza umana, generando nella creatura il desiderio insopprimibile di riscoperta del suo cuore cherubico che risplende di quella Luce di Verit e Bellezza. Florenskij tra i pochissimi pensatori cristiani del Novecento che sia riuscito in questa delicatissima impresa di assumere l'esperienza teorica e pratica dell'amore come cardine di un nuovo pensare, evitando il rischio incombente delle costruzioni edificanti o delle fughe spiritualiste. La filosofia della religione di padre Pavel ha infatti la sua chiave ermeneutica nell'amore quale fulcro dell'esperienza rivelativa e della conoscenza; un'intellezione d'amore che restituisce alla filosofia la sua originaria vocazione sapienziale, instaurando un giovane legame con il mistero fontale dell'amore trinitario. Nel pensiero florenskijano la conoscenza logica e simbolica, lantinomia della verit dogmatica, l'epistemologia del simbolo, del confine e della relazione vitale tra i due mondi, la filosofia della religione come ermeneutica della rivelazione, l'insieme di queste prospettive teoretiche e spirituali hanno la loro ricapitolazione nella filosofia dellomousa che sgorga dallontologia dell'amore trinitario, dallunisostanzialit trinitaria. VII. La Welthanschauung scientifica

Sulla base di questi orientamenti di pensiero, come ricercare la peculiarit della concezione scientifica proposta da Pavel Florenskij? Considerata la vastit e la complessit dei suoi scritti di filosofia della scienza, non semplice rintracciare una sintesi esaustiva delle ricerche compiute, poich molteplici sono gli elementi che concorrono alla sua determinazione: dal principio di discontinuit alle funzioni variabili, dalla teoria dei numeri e dei quanti alla teoria della spazialit, dalle questioni teoriche di geometria non euclidea agli immaginari in geometria e alla quarta dimensione, dalla monadologia allinsiemistica, fino alle questioni pi specialistiche di elettrotecnica, di chimica organica e di cosmologia riguardanti la biosfera e noosfera, in un fecondo confronto creativo con l'amico Vladimir Vernadsky, uno dei fondatori della moderna geochimica. Ognuno di questi itinerari di ricerca scientifica, intrapresi dal pensatore russo con acutezza speculativa, rigore teoretico e originalit argomentativa, meriterebbe unattenta valutazione interpretativa. Qui possiamo soffermarci brevemente solo su alcuni tratti teorici comuni a queste diverse forme del pensiero filosofico-scientifico, quindi dopo qualche cenno sulla percezione del mistero, tenteremo di mettere in luce il fondamentale rapporto sussistente tra antinomia, discontinuit e unit simbolica. Innanzitutto riteniamo indispensabile sottolineare l'approccio originario che Florenskij adotta nei confronti dei fenomeni della natura, caratterizzato, gi dall'infanzia, non tanto dalla conformit alle leggi prestabilite, quanto piuttosto dalla percezione interiore di una particolare presenza del mistero in ogni realt naturale, sia pure la pi misera e modesta. Una Weltanschauung fiabesca (cfr. Detjam moim [Ai miei figli], Moskva 1992, pp. 62ss), nella quale l'attenzione al fenomeno particolare non perde mai di vista la visione d'insieme, in un'interrogazione rivolta non tanto al come, ma sempre al perch, al significato ultimo di tale fenomeno. Sotto la maschera del visibile si cela sempre una realt misterica invisibile, nel profondo della realt fisica giace il mistero, il quale si copre per met con ci che fisico, pur

non essendo affatto fisico. L'aspetto fisico non solo non sopprime i misteri, ma esso stesso, in un istante, pu essere completamente soppresso dal mistero (Detjam moim, p. 175). Dalla percezione del mistero e dallinterrogazione che questo suscita interiormente, ha origine ogni autentico atteggiamento scientifico verso la realt conoscibile, e di questo Florenskij resta fermamente convinto fino agli ultimi anni di vita, quando scrive alla moglie dal lager delle Solovki: Colgo l'occasione per dire a te e ai bambini che tutte le idee scientifiche che mi stanno a cuore, scaturiscono dal mio sentimento per il mistero []. Tutto ci che mi viene suggerito da questo, rimane vivo nel mio pensiero e diventa, prima o poi, oggetto di uno sforzo scientifico (24.3.1936, tr. it. Non dimenticatemi, p. 261). Il mistero della natura per Florenskij un sentimento insondabile, eppure sempre sincero, attraverso il quale accedere alle forme di cristallizzazione del pensiero. Nell'osservazione e nella contemplazione dei minimi dettagli dei fenomeni della natura egli scopre una profonda sintonia metodologica con Goethe (1749-1832) e Faraday (1791-1867), autori che diventano gli interlocutori privilegiati della sua ricerca scientifica. Dal confronto con il mistero e con lo stupore da esso suscitato, egli avverte il vertiginoso senso dellinfinit e della trascendenza nascosto nelle cose pi ovvie e ordinarie, cogliendo l'invisibile interrelazione sostanziale che unisce luomo alla natura e al mondo. Si tratta di una interrelazione che abbraccia ambiti diversi (gnoseologico, biologico, economico, metafisico, religioso), mostrando sempre pi chiaramente come: Luomo parte del mondo, ma allo stesso tempo luomo complesso quanto lo il mondo. Il mondo parte delluomo, ma anche il mondo complesso quanto lo luomo (Microcosmo e macrocosmo, in SCT, III, pp. 440-441). La sua opera si dirama nelle diverse prospettive di ricerca in forme non sempre sistematiche e comunque lontana dal sistema, si compone di numerosi scritti che potremmo definire di filosofia della scienza e che abbracciano l'intero arco temporale della sua riflessione. Sono scritti nei quali si moltiplicano i riferimenti ai pi recenti sviluppi della matematica e della fisica alla teoria delle funzioni e della relativit, come pure alla meccanica quantistica e dai quali affiora una diversa considerazione scientifica della fisica teorica, della chimica e della matematica, considerate come linguaggi simbolici che impongono un rapido superamento di ogni visione meccanicistica e materialistica del mondo. Non si trattava quindi di un semplice aggiornamento delle scienze classiche o di adeguamento alle nuove scoperte empiriche, ma di un vero e proprio rivolgimento della comprensione della realt, anche dal punto di vista metodologico, nel quale la filosofia diviene il paradigma di una nuova interpretazione del mondo, oltre lorizzonte della metafisica tradizionale. Egli infatti si rende perfettamente conto della portata rivoluzionaria in atto nel pensiero scientifico, e a suo modo, intende offrire un proprio contributo. Spesso si tratta di apporti specifici su questioni particolari, e tuttavia connessi da fili non sempre visibili, ad un quadro d'insieme nel quale tracciato un diverso orientamento del pensiero verso una nuova metafisica. Di qui il richiamo impellente ad un rinnovamento metodologico profondo nella ricerca, che non si pu pi disperdere in analisi astratte, ma chiamata con forza ad aderire alla concretezza del reale: Lo spirito della fisica moderna, la continua astrazione di ogni fenomeno concreto, il fatto di rimpiazzare la forma fisica con formule analitiche mi del tutto estraneo Io vivo interamente attraverso un sentire e comprendere il mondo in senso goethianofaradayano []. La fisica del futuro deve intraprendere altre vie, si deve accostare alla forma concreta (Non dimenticatemi, p. 284). In queste righe inviate alla madre dal lager delle isole Solovki, Florenskij rivela con estrema chiarezza quale sia la sua concezione della scienza a partire dalla pi profonda adesione all'esperienza e alle forme concrete, giungendo tra l'altro a questa convinzione: No, neppure a Mosca potrei partecipare agli attuali lavori di ricerca sulla fisica, ma mi occuperei piuttosto della fisica del cosmo, dei princpi di base della struttura della materia, cos come data dall'esperienza immediata e non come la si elabora in modo astratto da

premesse formali. Avvicinarsi di pi alla realt, alla vita del mondo, questo il mio orientamento (ibidem). Forse la chiave di volta per entrare in questo complesso e variegato orizzonte speculativo potrebbe essere individuata in una lettera dal lager, scritta al figlio Kirill il 21 febbraio del 1937, nella quale Florenskij, abbozzando un bilancio della sua esistenza, ormai prossima alla tragica fine, afferma: Volevo scriverti dei miei lavori, o pi precisamente, del loro senso, della loro sostanza interiore, affinch tu potessi continuare a portare avanti quel pensiero che a me la sorte non permette pi di elaborare e di condurre al suo fine []. Che cosa ho fatto per tutta la vita? Ho contemplato il mondo come un insieme (celoe), come un quadro e una realt compatta, ma ad ogni tappa della mia vita da un determinato punto di vista []. Le sue angolature mutano, luna arricchendo laltra; qui la ragione della continua dialettica del pensiero assieme al costante orientamento di guardare il mondo come un unico insieme (Non dimenticatemi, p. 385). L'orizzonte di metafisica concreta delineato da Florenskij si regge sulla coesistenza di due inscindibili istanze, solo in apparenza contraddittorie: da un lato il riconoscimento della natura dialettica del pensiero, della differenza, della discontinuit, dell'antinomia, che lacera ogni realt vivente e attraverso queste fenditure lascia percepire l'opera della Verit, che comprende in s il dramma della sua consegna, della sua croce; dall'altro lato l'insopprimibile tensione verso l'unit dell'insieme, una visione unitaria e integrale della conoscenza e dell'esistenza come meta. Non si tratta tuttavia di una contraddizione interna del pensiero, in balia tra queste due opposte tendenze, ma della consapevolezza teoretica e pratica che all'unit, come alla verit, si giunga lungo un faticoso cammino ascetico, passando attraverso i contrari, fino a congiungerli insieme, nella distinzione e senza confusione: La formula del Simbolo Perfetto (Uno e Trino), separato e inseparabile, si estende anche a qualsiasi simbolo relativo: a qualsiasi opera d'arte (Lo spazio e il tempo nell'arte, Milano 1995, p. 98). Per Florenskij al di fuori di questa formula del simbolo trinitario non concepibile non soltanto l'arte, ma ogni autentica esperienza conoscitiva, compresa quella scientifica. Il simbolo in generale e il simbolo trinitario in particolare, l'oggetto dell'inesauribile ricerca filosofica di padre Florenskij, il problema cruciale di tutta la sua vita, che lo sollecita a pensare ininterrottamente al legame tra fenomeno e noumeno, alla presenza visibile del fenomeno nel noumeno, alla sua manifestazione e alla sua incarnazione (Detjam moim, p. 153). VIII. Discontinuit e teoria del simbolo

Largomentazione florenskijana mostra come accanto alloggettivit incondizionata riguardante la verit, vi sia lesigenza di una completezza, che rinunci allunivocit ( ANALOGIA) e che affronti i problemi che insorgono quando si intende correlare lintuizione con la consequenzialit dei sistemi di pensiero formalizzati, linfinit attuale con quella puramente potenziale ( INFINITO). In questa prospettiva, egli sembra anticipare alcune posizioni innovative della contemporanea teoria matematica, in particolare quelle di Kurt Gdel (1906-1978), per il quale nessun sistema assiomatico di qualsiasi tipo pu riprodurre tutte le verit della teoria numerica, eccetto quando esso contraddittorio in se stesso. Giunto di fronte a questo punto critico della sua elaborazione scientifica, Florenskij approda, grazie alla mediazione della matematica e della fisica, ai due postulati filosofici fondamentali che sostanziano la sua teoria della razionalit: il principio di discontinuit della realt e la struttura antinomica della verit. Entrambi questi postulati, pensati nella loro stretta connessione e nelle loro diverse implicazioni gnoseologiche, costituiscono i presupposti imprescindibili per un'attenta comprensione della realt e per un

ripensamento complessivo del concetto di razionalit, proponendosi come uno dei contributi pi innovativi e problematici dell'epistemologia russa contemporanea. Avendo gi accennato alla rilevanza che assume l'antinomia della verit nel pensiero filosofico dogmatico di Florenskij, ci pare opportuno chiarire ulteriormente il significato che viene ad assumere il concetto di discontinuit in questa prospettiva teoretica. Torniamo allora al breve ma densissimo saggio Su un presupposto della concezione del mondo (Ob adnoj predposylke mirovozzrenija), scritto all'inizio del suo cammino di studio all'Accademia Teologica e che si configura come un radicale ripensamento della modernit e delle teorie scientifiche pi accreditate. Il pensiero scientifico dominante, che poggiava quasi esclusivamente sul metodo dellanalisi matematica (infinitesimali, calcoli differenziali e integrali), contribuiva allo sviluppo di una visione del mondo puramente analitica, legata essenzialmente allidea di continuit, che subordina ogni accadimento alle determinazioni costanti e irrevocabili delle leggi analitiche; un'idea che, volgarizzata attraverso il darwinismo, era entrata a far parte della coscienza comune. Ora il rischio implicito quello di ritenere lidea della causalit come lunico principio della vita fisica e psichica dellUniverso, con linevitabile conseguenza di considerare luomo incapace di opporsi con la propria volont e coscienza al mulinello dellinfausta fatalit delle leggi deterministiche della natura. Cos si fa strada lesigenza di una nuova prospettiva ermeneutica che, sempre a partire dalla matematica, ne sappia cogliere tuttavia le sue pi vaste implicazioni, poich oltre allanalisi vi laritmologia, oltre alle funzioni continue vi sono quelle discontinue. La convinzione gi molto nitida nel giovane matematico che l'affastellarsi confuso e tumultuoso delle ricerche scientifiche renda sempre pi difficile lopera di discernimento e di orientamento, a causa soprattutto di uno scientismo sempre pi invasivo e tendenzioso per il quale le ipotesi assurgono a dogmi, e lo spirito della ricerca viene incatenato negli schemi statici delle opinioni o nella spessa corazza dei falsi assiomi. In tal modo le ipotesi tendono a tramutarsi in dogmi, ingabbiando lo spirito in rigidi schemi, e il criticismo si dissolve a tal punto da far perdere alla scienza la capacit di comprendere l'essenza stessa dei fenomeni. La contrapposizione tra razionalismo scientista e spiritualismo disincarnato porta ad una frattura insanabile tra pensiero scientifico ed esperienza religiosa, facendo perdere di vista che questi due ambiti sono entrambi ugualmente necessari all'uomo, ugualmente validi e santi. Per questo motivo, secondo Florenskij, l'esigenza di una concezione del mondo poliedrica e onniabbracciante si sta diffondendo nella societ come un'onda d'urto; e non si tratta soltanto di un'esigenza della ragione, bens di una profonda sete (SCT, I, p. 70). A ben vedere uno dei tratti peculiari della concezione del mondo del XIX secolo, comune ai diversi saperi, sta proprio nellidea di continuit. Ora, pur essendo questa una delle idee pi antiche della filosofia, soltanto levo moderno riuscito a banalizzarla, a partire dalle scoperte sullanalisi degli infiniti che risalgono a Gottfried Leibniz (1646-1716), per poi investire la geometria, le scienze fisico-matematiche, le scienze biologiche e naturali e persino la teologia. Questa diffusa convinzione delluniversalit della lex continuitatis viene rigorosamente messa in questione dal matematico e filosofo Georg Cantor, il quale mostra tutta la complessit del concetto di continuo e la presenza della discontinuit attraverso lo studio dei gruppi e delle funzioni ( CANTOR, III). Inizia cos una svolta decisiva nellinterpretazione di tale questione, che giunge a considerare la continuit non altro che una delle infinite variazioni della discontinuit. Tali acquisizioni si sono rafforzate nel confronto con le geometrie non-euclidea, nelle quali in via di principio le figure spaziali sono discontinue, e tale discontinuit si fa presente attraverso una delle sue propriet, sia essa il numero delle tangenti, il raggio di curvatura, o altro. Queste configurazioni fondamentali del pensiero che prendono avvio da una diversa interpretazione gnoseologica e culturologica della spazialit e della realt concettuale, trovano il loro sostegno teorico attraverso il confronto con le posizioni di B. Riemann, e N.I. Lobacevskij, ma anche di A. Einstein, C.H. Weyl e altri importanti teorici della fisica

contemporanea (cfr. Lo spazio e il tempo nell'arte, pp. 19-85). Dunque laffermazione che lo spazio sia continuo non altro che una semplice supposizione, di per s arbitraria, come provato da diversi teoremi di Cantor incentrati sulla correlazione univoca e biunivoca tra il continuum puramente aritmetico delle tre dimensioni (x,y,z) e lo spazio, che funge da fondamento del mondo dei fenomeni. Posizioni riprese da altri matematici come ad esempio Richard Dedekind (1831-1916) e come sappiamo, in una prospettiva filosofica pi generale, da Nikolaj Bugaev, che coglie nella discontinuit un elemento basilare della concezione del mondo. Come attesta Florenskij a conclusione di questo scritto: Solo di recente le sue idee hanno riscosso qualche attenzione, ma la morte ha troncato il suo lavoro proprio quando idee affini alle sue cominciavano ad emergere da sotto le rovine in vari anfratti della scienza. Al momento queste idee sono ancora pallide e limitate, cosicch volendo non difficile ignorarle. Basti per ricordare la teoria delle mutazioni di De Vries, la eterogenesi di Korzinskij, i fatti che le confermano in biologia, le opere di Tammann sulla termodinamica e la fisica molecolare, i materiali di psicofisica in rapida accumulazione, lo studio della percezione subliminale e dell'arte da parte della psicologia (K. du Prel, E.A. De Rochas e Baradjuk, ecc.) per comprendere che nella scienza il nuovo esplode da ogni dove (SCT, I, p. 79). Muovendo da queste premesse, Florenskij elabora un pensiero scientifico che assume il principio di discontinuit come criterio di discernimento del reale, precorrendo le posizioni successive della cibernetica, ipotizzando un utilizzo degli algoritmi nella teoria dei meccanismi che trasmettono e convertono non grandi quantit di energia, bens relazioni significanti, segni o segnali (Pifagorovy cisla [I numeri pitagorici], in SCT, II, p. 641). Sempre a partire dalla discontinuit, sviluppa inoltre la sua concezione della spazialit e della prospettiva, stabilendo delle relazioni tra lo spazio tridimensionale e quello quadridimensionale, mai riducibili ad un solo livello della realt. Il problema diventa allora quello di mettere in atto una particolare capacit transitiva tra un'entit e l'altra. Oltrepassando il naturalismo e l'empirismo logico, il filosofo russo individua nel simbolo il luogo ontologico per eccellenza della relazione sostanziale tra i diversi piani del reale e della loro compenetrazione gnoseologica. La concezione del simbolo infatti trasversale ai diversi ambiti conoscitivi, consentendo persino di penetrare nell'inconoscibile, che per Florenskij la vita stessa del mondo, senza violarlo, ma anzi preservandolo nella sua autentica essenza di mistero ed enigma. Questa la grande lezione che egli trae dall'incontro con l'Urphnomenon di Goethe (cfr. Detjam moim, p. 159; cfr. anche S. Tagliagambe, Simbolo e confine, in AA.VV., Goethe scienziato, a cura di G. Giorello e A. Grieco, Torino 1998, pp.103-104). In modo assai chiaro ed emblematico, sintetizzando la sua concezione del mondo (mirovozzrenie) filosofico-scientifica nell'importante nota autobiografica, egli scrive: Florenskij, aderendo al pensiero anglo-americano e ancor pi a quello orientale, ritiene ogni sistema correlato in modo non logico, ma soltanto teleologico, e vede in questa disorganicit (discontinuit) e contraddittoriet (antinomicit) logica, linevitabile conseguenza del processo stesso della conoscenza, che si basa non sui piani inferiori del modello e dello schema, ma su quelli superiori del simbolo. La logica dei simboli una delle questioni fondamentali della teoria della conoscenza (SCT, I, p. 40). A questo ardito tentativo di epistemologia del simbolo, il pensatore russo dedica tutte le sue risorse intellettuali, e l'opera matura dell'ultimo decennio, intenta a delineare le forme di una metafisica concreta, attraversata da cima a fondo da questa esigenza di saggiare la forza logica, ontologica e salvifica del simbolo. Il simbolo, colto nelle sue infinite varianti di contesto e nelle sue diverse applicazioni sia a questioni particolari, sia in relazione alla ricerca del fondamento logico, per Florenskij la vera chiave di comprensione della natura segreta delle cose, di una realt che sempre pi di se stessa, dalla quale la scienza non pu prescindere. Il simbolo (simvol) (nelle sue varianti di numero, rappresentazione, immaginario, prospettiva, icona, parola, nome, linguaggio, ecc.) non altro che la sostanza

(suscnost') stessa della verit che traspare sul confine tra i due mondi, nell'unione tra i due strati dell'essere. Come appare evidente soprattutto nella raccolta Pensiero e linguaggio (Mysl' i jazyk, in SCT, III/1, pp. 104-286), la stessa scienza pu essere compresa solo come descrizione simbolica. Ci che caratterizza essenzialmente le scienze della natura e in particolare la fisica, non mai soltanto l'univocit della spiegazione, bens la descrizione dei fenomeni, che trova espressione tanto nei simboli della matematica quanto nelle forme della meccanica. La scienza infatti descrizione della realt, linguaggio, parola, immagine, simbolo (cfr. La descrizione simbolica, in Attualit della parola. La lingua tra scienza e mito, pp. 39-57). In tal modo, appellandosi pi volte al magistero scientifico di Clerk Maxwell, e in contrasto con la meccanica classica, Florenskij giunge a sostenere la struttura simbolica del linguaggio come paradigma del pensiero scientifico, questo molto prima delle ricerche logiche del Circolo di Vienna e del concetto di complementariet di N. Bohr.

Bibliografia:

Opere di P.A. Florenskij: L'opera di Florenskij molto vasta e ancora non interamente pubblicata. Tra le recenti raccolte di una parte rilevante dei suoi scritti pi importanti, P.A. FLORENSKIJ, Socinenija v certyrech tomach [= SCT] (Opere in quattro volumi), a cura di A. Trubacv, M.S. Trubaceva, P.V. Florenskij, ed. Mysl', Moskva, vol. I, 1994; vol. II, 1996; vol. IV, 1998; vol. III/1, 1999. Questi volumi raccolgono una ventina di saggi che potremmo definire di "Filosofia della scienza". Si vedano inoltre: Mnimosti v geometrii (Gli immaginari in geometria), Pomor'e, Moskva 1922; U vodorazdelov mysli Izdatel'stvo Pravda, Moskva 1990; Detjam moim. Vospominan'ja proslyh dnej (Ai miei figli. Ricordi dei giorni passati), Moskovskij rabocij, Moskva 1992. Tra le opere tradotte in italiano: P.A. FLORENSKIJ, Le porte regali. Saggio sull'icona, a cura di E. Zolla, Adelphi, Milano 1977; La prospettiva rovesciata e altri scritti, a cura di N. Misler, La casa del libro, Roma 1984; Cristianesimo e cultura, "L'Altra Europa" 5 (1987), pp. 4862; Attualit della parola. La lingua tra scienza e mito, tr. it. di E. Treu, a cura di N. Kauchtschischwili, Guerini e Associati, Milano 1989; Il sale della terra. Vita dello starec Isidoro, a cura di N. Kauchtschischwili, Qjqaion - Comunit di Bose, Magnano 1992; Lo spazio e il tempo nell'arte, a cura di N. Misler, Adelphi, Milano 1995; La colonna e il fondamento della verit [= CFV] tr. it. di P. Modesto, a cura di E. Zolla, Rusconi, Milano 19982; Il cuore cherubico. Scritti teologici e mistici, a cura di N. Valentini e L. Zak, Piemme, Casale Monferrato 1999; Il significato dell'idealismo, a cura di N. Valentini, Rusconi, Milano 1999; "Non dimenticatemi". Dal gulag staliniano le lettere alla moglie e ai figli del grande matematico, filosofo e sacerdote russo, a cura di N. Valentini e L. Zak, Mondadori, Milano 2000; Ragione e dialettica, a cura di N. Valentini, Morcelliana, Brescia 2001 (di prossima pubblicazione). Un'ampia raccolta di scritti inediti di Filosofia della scienza in corso di pubblicazione presso Bollati-Boringhieri, Torino (a cura di N. Valentini e L. Zak). Tra i principali studi sul pensiero di P.A. Florenskij segnaliamo: S.N. BULGAKOV, Svjascennik o Pavel Florenskij, in "Vestnik russkogo christianskogo studenceskogo dvizenija", 101-102 (1971); M. SILBERER, Die Trinitatsidee im Werk von Pavel A. Florenskij. Versuch einer systematischen Darstellung in Begegnung mit Thomas von Aquin, Augustinus, Wrzburg 1984; R. SLESINSKI, A Metaphysics of Love, SVS Press, New York 1984; S.P. POLOVINKIN, P.A. Florenskij: Logos provit chaosa (P.A. Florenskij: Logos contro caos), Mysl', Moskva 1989; V.A. ROSOV, P.V. FLORENSKIJ (a cura di), P.A.Florenskij: filosofija, nauka, technika (P.A. Florenskij: filosofia, scienza, tecnica), Nauka, Leningrad 1989; M. HAGEMEISTER, N. KAUCHTSCHISCHWILI (a cura di), P.A. Florenskij i kul'tura ego vremeni (P.A. Florenskij e la cultura del suo tempo), Blaue

Hrner Verlag, Marburg 1995; S.S. DEMIDOV, O matematike v tvorcestve P.A. Florenskij (La matematica nell'opera di P.A. Florenskij), in ibidem, pp. 171-183. In lingua italiana: R. SCALFI, Pavel Alaksandrovic Florenskij, teologo e scienziato, in "Scienza e Fede. I protagonisti", De Agostini, Novara 1989, pp. 261-267; N. VALENTINI, Memoria e Risurrezione in Florenskij e Bulgakov, Pazzini, Verucchio 1997; N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la sapienza dell'amore. Teologia della bellezza e linguaggio della verit, EDB, Bologna 1997; L. ZK, Verit come ethos. La teodicea trinitaria di P.A. Florenskij, Citt Nuova, Roma 1998; G. LINGUA, Oltre l'illusione dell'Occidente. P.A. Florenskij e i fondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino 1999; N. VALENTINI, La presenza di Agostino in P..A. Florenskij, in AA.VV., Interiorit e persona. Agostino nella filosofia del Novecento (a cura di L. Alici, R. Piccolomini, A. Pieretti), Citt Nuova, Roma 2001, pp.253-276.

Natalino Valentini Fides et ratio, 74.