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IV-HÉRACLITE

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IV.

HÉRACLITE

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Jean-François Pradeau

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Presses Universitaires de France | « Quadrige »

2012 | pages 117 à 128


ISBN 9782130576648
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/lire-les-presocratiques--9782130576648-page-117.htm
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IV – Héraclite
Jean-François Pradeau

Héraclite est le plus solitaire de ces philosophes « isolés » que


Diogène Laërce présente dans le livre IX de ses Vies et doctrines des
philosophes illustres. Des « isolés » qui ont en commun de n’avoir
appartenu à aucune école et de n’avoir eu ni maître ni disciple. Et
parmi ces isolés, Héraclite semble avoir été le plus solitaire. Dio-
gène et l’ensemble de la doxographie ancienne le dépeignent
comme un être misanthrope et atrabilaire, qui méprise ses sem-
blables et le leur fait savoir. Il aura vécu seul, ne se sera jamais fait
comprendre de ses contemporains, et sera mort en solitaire, dévoré
par des chiens. Les rares témoignages biographiques dont nous
disposons sur son compte sont tout aussi lacunaires que légen-
daires. Très vite dans l’antiquité, Héraclite est devenu une figure :
celle du penseur profond mais incompréhensible, qui ne s’est
exprimé qu’au travers de sentences sibyllines et oraculaires. Celle,
aussi, du contempteur des hommes, qu’il déclare incapables de
comprendre la nature des choses et d’accéder à la moindre vérité
sur la nature. Les termes de cette critique indiquent toutefois une
filiation : Héraclite hérite d’une tradition milésienne à laquelle il
reste fidèle, celle de la recherche sur la nature, sur la constitution
de toutes choses et sur la manière dont un savoir en est possible.
Originaire d’Éphèse, en Ionie, Héraclite s’inscrit incontestable-
ment dans la lignée des penseurs milésiens, notamment lorsqu’il se
prononce sur le rôle du feu comme élément constitutif de tout ce
qui existe et sur les processus de « respiration » et d’écoulement
au travers desquels toutes choses se transforment mutuellement et
perpétuellement les unes dans les autres. Sa doctrine du change-
ment perpétuel et de l’harmonie des contraires aura fait la gloire
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des quelques dizaines de fragments que la postérité lui attribue.


Mais de sa personne, nous ne savons presque rien. Les témoignages
biographiques anciens sont allusifs et le plus souvent peu fiables.
Ils permettent de supposer de façon simplement plausible qu’Héra-
clite serait né dans les années 520 et mort environ en 460
av. J.-C. D’extraction très élevée, membre de l’aristocratie
d’Éphèse, il est encore possible qu’il fut membre de la famille
royale, et qu’il ait été associé aux charges législatives et gouverne-
mentales. On suppose qu’il a pu prendre part aux bouleversements
politiques que connut sa cité au début du Ve siècle, notamment
lorsqu’elle fut assiégée par les Perses.

L’obscur

À la fin de la notice qu’il consacre à Héraclite, Diogène Laërce


écrit ceci :
Le livre qu’on lui attribue traite d’un bout à l’autre de la nature, mais il
est divisé en trois parties : sur le monde, sur la politique et sur la théologie.
Il le déposa en offrande sur l’autel d’Artémis, après l’avoir écrit en termes
obscurs à dessein, dit-on, afin que seuls des gens capables pussent le lire,
et de peur qu’un style ordinaire ne le rende méprisable 1.
Ce témoignage de Diogène, près de sept siècles après la dispari-
tion d’Héraclite, est l’un de ceux qui lui attribuent la rédaction
d’une œuvre, un livre. Et ce sont ces témoignages qui ont conduit
à penser, depuis l’antiquité et au moins depuis Aristote, qu’Héra-
clite avait bien écrit un ouvrage dont toutes les citations conservées
sous son nom devaient d’une manière ou d’une autre être issues.
Cette hypothèse n’aidait pourtant guère les citateurs et les lecteurs
anciens, qui tous déplorent l’obscurité des sentences héraclitéennes,
désignées comme des eaux troubles, des eaux profondes, des devi-
nettes ou des propos insensés. Héraclite, pour ses successeurs
immédiats, est un auteur qui requiert une interprétation, un auteur
qui s’exprime par énigme, il est « l’Obscur » par excellence.

1. Diogène Laërce, IX, 5-6.


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Héraclite 119
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Et pourtant, l’Obscur était abondamment cité par les anciens,


et il fait partie de ceux que tous les philosophes, dès l’âge classique
avec Platon et Aristote, désigneront comme un prédécesseur dont
on doit tenir compte pour philosopher, fut-ce en le réfutant. Il y a
là un paradoxe, que l’on retrouve chez la plupart des auteurs
anciens qui citent abondamment Héraclite, tout en indiquant com-
bien ils peinent à le comprendre. À tel point que l’on en vient à se
demander, aujourd’hui, pour quelle raison Héraclite était tant cité
par des auteurs qui prétendaient n’y rien comprendre : s’agissait-il
simplement de citer des maximes énigmatiques dont le caractère
poétique et vague avait ce mérite qu’on pouvait les employer à
tout propos, ou bien l’épreuve de l’ambiguïté du verbe héraclitéen
était-elle le prix à payer pour accéder à une leçon philosophique
que nul autre que lui n’avait su prononcer ? Le lisait-on et le
citait-on pour son obscurité ou en dépit d’elle ? Sans doute pour
ces deux raisons.
Cette obscurité est attestée dès Platon, qui est le premier cita-
teur et témoin de la pensée, sinon de l’œuvre, héraclitéenne 1. C’est
notamment dans le Banquet que Platon indique combien le propos
héraclitéen doit être interprété, comme si tout accès au sens obvie
de son propos était interdit :
C’est sans doute aussi ce que veut dire Héraclite, même si son expression
n’est pas celle qui convient : « l’un coïncide, dit-il en effet, en différant
lui-même de lui-même, comme c’est le cas pour l’harmonie de l’arc et
celle de la lyre. » Or, il n’est vraiment pas raisonnable de dire que
l’accord consiste en une opposition ou qu’elle résulte d’une opposition
qui continue de subsister. En fait, Héraclite voulait sans doute dire la
chose suivante : à partir d’une opposition antérieure entre l’aigu et le
grave, un accord se réalise ultérieurement grâce à l’art musical (Banquet,
187a-b) 2.

Le médecin Éryximaque, qui prononce ces mots dans le Ban-


quet, corrige et suspecte le propos héraclitéen de deux manières.

1. Et les mentions de l’obscurité d’Héraclite sont innombrables dans la littéra-


ture ancienne.
2. Dans la traduction de L. Brisson. Ici comme souvent j’ai pris la liberté de
modifier quelque peu les traductions que je cite, de façon à rendre de manière
plus cohérente le vocabulaire imputé à Héraclite. Les traductions des témoignages
et des fragments sont celles que retient mon anthologie : Héraclite. Fragments, Paris,
Flammarion, 2002.
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D’une part, il en corrige la maladresse, en suggérant qu’Héraclite


s’est mal exprimé ; d’autre part, il en souligne l’obscurité, en notant
qu’il est possible de deviner ce qu’Héraclite a voulu dire en réalité.
Il n’en demeure pas moins qu’on le cite. En l’occurrence, parce
qu’il est celui qui a pu nommer, de manière imparfaite, l’unité
des contraires. Plus exactement, Héraclite a donné de l’unité des
contraires une formule originale qui n’en fait pas des termes exclu-
sifs, puisque les contraires ne sont pas supprimés dans l’unité qu’ils
forment, mais que l’unité d’une chose quelconque consiste très
exactement dans le rapport et la tension des contraires qui la
constituent 1. La thèse héraclitéenne qu’Éryximaque convoque à
l’appui de sa démonstration, alors qu’il veut montrer que l’amour
comme la médecine sont une conciliation des contraires, est donc
bien que toute réalité est un intervalle de changement limité par
deux contraires. S’il faut s’en remettre à Héraclite, c’est de toute
évidence parce qu’il est celui qui a le mieux conçu l’unité des
contraires. Mais dès que l’on veut développer sa thèse, on se heurte
à l’obscurité du propos. C’est le style d’Héraclite qui est alors mis
en cause, comme il l’est encore et entre autres dans le Cratyle ou le
Théétète, qui tous deux citent également Héraclite en accompagnant
ces citations d’une indispensable explication de texte 2. Et ce style
est mis en cause pour deux raisons. D’abord du fait de son expres-
sion : le vocabulaire et la syntaxe qu’il emploie ne conviennent
pas, et qui plus est Héraclite ne choisit pas les mots qui
conviennent. Ensuite, du fait de son absence de clarté et d’adéqua-
tion à la réalité de ce qu’il nomme. Ce sont bien à la fois l’exacti-
tude de la langue et la pertinence du propos qui sont contestées.
Aristote, dans sa Rhétorique, adresse exactement le même reproche
à Héraclite :
C’est un travail de ponctuer les phrases d’Héraclite, car on ne voit pas
clairement à quel membre, le suivant ou le précédent, tel mot appartient ;
il dit, par exemple, au commencement de son ouvrage : « de cette expli-
cation qui existe/toujours/les hommes demeurent ignorants. On ne voit
pas clairement si c’est après toujours qu’il faut ponctuer 3 ».
1. Ce qu’établissent également d’autres fragments héraclitéens ; voir DK 22 B
50, 103 et 106 (dans mon anthologie, ce sont les textes 29, 38 et 79).
2. Dans mon anthologie, voir les textes 15, puis 20-22 (qui n’étaient pas retenus
par DK).
3. Rhétorique, III 5, 1407b14-18, traduction M. Dufour et A. Wartelle, Paris,
Les Belles Lettres (= DK 22 B 1).
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On retrouve ici une réserve qui suspecte à la fois la langue et


la signification du propos, dont la syntaxe est indécidable. Voilà
qui prive la formule de clarté et lui confère le caractère « énigma-
tique » et « obscur » que relèvent tous les citateurs anciens qui,
voulant recourir à des fins illustratives à des sentences héraclité-
ennes, se retrouvent contraints de produire une interprétation,
pour rendre raison de ce qu’Héraclite « semble vouloir dire 1 ». De
toute évidence, ces citateurs ne disposaient déjà, dès le IVe siècle
av. J.-C., que d’une somme de formules énigmatiques en guise
d’œuvre héraclitéenne. Il est plus que probable qu’aucun d’eux ne
disposait alors de quoi que ce soit qui ressemblât à un livre.
Des témoignages anciens affirment pourtant qu’il existait un
livre d’Héraclite. C’est ce que suggère implicitement le propos
d’Aristote qu’on vient de citer, puisqu’il se prononce sur un texte
héraclitéen, mais c’est encore et surtout ce dont témoignent diffé-
rents textes, au premier rang desquels figurent la notice de Diogène
Laërce et une citation de Sextus Empiricus, qui tous deux attri-
buent à Héraclite la paternité d’un ouvrage Sur la nature (Περὶ
φύσεως), l’un pour expliquer ce qu’avait été le sort de cet ouvrage
et la manière dont Euripide lui-même s’en fut à Éphèse en prendre
connaissance avant de le réciter à Socrate 2, l’autre pour en citer
la toute première phrase 3. Ces témoignages attestent l’existence
d’un écrit (σύγγραμμα), c’est-à-dire d’une composition écrite.
Autant il paraît vain, parce qu’impossible, de chercher à reconsti-
tuer l’ouvrage original à partir des citations dont nous disposons,
autant ces dernières nous renseignent, fût-ce imparfaitement, sur
sa langue héraclitéenne. Ou plus exactement, sur l’importance que
semble avoir eue le travail de la langue pour Héraclite, et l’ambi-
tion proprement poétique qui fut la sienne. Nous ne savons pas et
ne saurons sans doute jamais ce que fut la forme de l’éventuel
1. Selon une formule récurrente chez les citateurs anciens, que l’on trouve par
exemple chez Aristote, dans le traité Du ciel, III 1, 298b12-33, et que suggère déjà
la remarque perfide du Théétète de Platon, qui se moque des « petites formules
énigmatiques » des héraclitéens (180a3-4).
2. Selon Diogène, Euripide se serait rendu dans le temple d’Artémis à Éphèse,
où Héraclite avait jadis déposé son livre. Il l’y aurait appris par cœur, avant de
retourner à Athènes pour le réciter à Socrate (voir Diogène Laërce, II 22 et IX
11-12). Voir également le témoignage de l’apologiste chrétien Tatien (c. 120-173),
Oratio ad Graecos, 3.
3. Sextus Empiricus, Contre les savants, VII 132 ; le texte sera cité plus loin.
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ouvrage d’Héraclite, mais nous savons en revanche qu’Héraclite


avait donné à la langue un rôle majeur, et que l’expression du
savoir jouait à ses yeux un rôle absolument déterminant dans la
compréhension de la nature des choses.
Si les hommes ont échoué à comprendre la nature véritable des
choses, c’est aussi et d’abord parce qu’ils ne parviennent pas à en
parler comme il faut. Héraclite est celui qui prétend y parvenir, en
employant une langue poétique à même de suggérer, sinon d’expri-
mer, la nature perpétuellement changeante de toutes choses et
l’ordre qui pourtant les régit toutes.

L’ordre du monde : écoulement perpétuel et unité des contraires

Un grand nombre des différents fragments que l’on attribue à


Héraclite prononcent deux thèses qui paraissent au premier abord
contradictoires et dont tout l’effort des lecteurs et des interprètes
est d’essayer de les faire tenir ensemble : la thèse selon laquelle
rien ne demeure identique et tout se transforme, puis celle selon
laquelle le monde est un et ordonné.
Héraclite doit une grande partie de sa célébrité à l’affirmation
selon laquelle toutes choses sont en mouvement, parce que tout
change. Comme le rappelle Socrate dans le Cratyle de Platon :
Héraclite dit, n’est-ce pas ? que « tout passe et rien ne demeure » ; et,
comparant les choses au courant d’un fleuve, il ajoute qu’« on ne saurait
entrer deux fois dans le même fleuve 1 ».
L’exemple du fleuve, que tous les citateurs anciens vont
reprendre abondamment, est sans doute l’une des comparaisons
héraclitéennes les plus connues. Elle ne dit pas que la réalité est
elle-même un flux, mais plutôt que toutes choses sont en mouve-
ment et en transformation permanents. En la matière, Héraclite
est fidèle à l’héritage des « physiciens » de Milet, qui rendaient
compte du devenir et de l’existence en termes de mouvements et
de processus de transformations successives. Quelques siècles après

1. Cratyle, 402a8-10.
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Héraclite 123
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Platon, c’est un aspect de la réflexion héraclitéenne que Plutarque


éclaire ainsi, dans son traité Sur l’E de Delphes :
Quand la raison recherche la clarté absolue en ce qui concerne chacun
des êtres possibles et changeants, elle s’égare, en se dirigeant tantôt vers
leur naissance, tantôt vers leur mort, sans pouvoir jamais rien appréhen-
der de stable ni de réellement existant. Car « on ne peut entrer deux fois
dans le même fleuve », selon Héraclite, et l’on ne peut pas non plus saisir
deux fois dans le même état une réalité mortelle. Des changements vifs
et rapides en dispersent les éléments, puis les réunissent à nouveau ; ou
plutôt, ce n’est pas à nouveau, ni plus tard, c’est simultanément qu’elle
se constitue et se défait, apparaît et disparaît. Aussi ne parvient-elle jamais
à l’existence dans son devenir qui jamais ne connaît de repos ni d’arrêt 1.
La signification du propos héraclitéen, si l’on en croit Plu-
tarque, est avant tout d’ordre physique et cosmologique : si l’on ne
peut entrer deux fois dans le même fleuve, c’est qu’entre la pre-
mière et la seconde fois, la nature du fleuve aura changé, que le
mouvement qui le constitue aura modifié sa composition et qu’il
ne sera donc plus exactement le même. L’explication physique
sous-jacente en est donc que tout ce qui existe est en mouvement,
et l’on peut donc à bon droit attribuer à Héraclite la thèse du
« mobilisme universel ». Rien ne conserve dans le temps une iden-
tité telle que l’on puisse dire : « ceci est telle chose ».
Les fragments juxtaposent à cette thèse mobiliste une thèse qui
affirme pour sa part l’existence d’un monde unique et ordonné, ou
bien encore d’une nature qui est susceptible d’être connue, parce
qu’elle obéit à une mesure. Et cet ordre du monde, qui est une
harmonie éternelle selon Héraclite, repose plus précisément sur
une règle qui est vérifiée dans tous les domaines possibles de l’exis-
tence, celle de l’harmonie des contraires. Une harmonie qui sup-
pose que chaque chose puisse être désignée comme une tension
entre deux contraires, ou bien comme étant constituée d’un
ensemble de contraires, et qui explique que l’identité apparente de
chaque chose repose sur cette harmonie des contraires. Le conflit,
la guerre en un certain sens, n’excluent en rien l’unité et l’ordre :
ils en sont même le principe. Dans sa Réfutation de toutes les hérésies,
le doxographe chrétien Hippolyte présente ainsi la thèse doctrine
héraclitéenne :

1. Plutarque, Sur l’E de Delphes, 18, 392 a-c, trad. R. Flacelière, Paris, Les Belles
Lettres (= DK 22 B 91).
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Il dit que le droit et le courbe sont identiques : il dit que « le chemin


droit et le chemin enroulé de la machine à carder sont un et le même »
(car dans la machine à carder, la rotation de l’instrument appelé peigne
est à la fois droite et enroulée, puisque ce peigne monte et tourne en
rond en même temps). Et le haut et le bas sont encore un et le même :
« le chemin ascendant et descendant sont un et le même » ; tout comme
sont un et le même l’impur et le pur ou le potable et le non potable. Il
affirme ainsi que « la mer est l’eau la plus pure et la plus souillée ; pour
les poissons, elle est potable et salutaire, mais elle n’est pas potable et elle
est mortelle pour les hommes 1 ».
L’harmonie des contraires introduit dans la compréhension de
ce que sont les choses une forme de relativisme : une même réalité
peut être considérée différemment selon qui la perçoit, mais aussi
et surtout selon ce avec quoi elle entre en rapport. Ce relativisme
« objectif » est une physique des relations, qui suggère que ce que
nous voyons ou percevons par le moyen des sens n’est pas ce qui
fait la nature intime ou véritable des choses. Ou bien encore, que
nous comprenons mal ce que nous percevons. Car cette harmonie
des contraires particuliers ou cette harmonie totale du monde, nous
peinons à la voir. Héraclite en donne différentes raisons. L’une
d’entre elles est le rôle du feu, dont Héraclite fait l’élément primor-
dial et ultime de toutes choses.

Le feu et la nature

Toutes choses sont faites de feu et sont des états différents de


la transformation perpétuelle du feu. Voilà un premier indice de
ce que, selon Héraclite, le mobilisme et la pérennité ordonnée du
monde ne sont pas des thèses exclusives l’une de l’autre : le monde
est tout entier formé d’un seul et même élément, qui se transforme
perpétuellement en différents états, à la faveur de cycles. Si nous
peinons à le percevoir et à le comprendre, c’est parce que nous
nous en tenons à la surface des choses, aux harmonies apparentes
et non pas à l’harmonie réelle. Comme l’indique le fragment rap-

1. Hippolyte, Réfutation de toutes les hérésies, IX 10, 1-5 (qui contient les fragments
DK 22 B 59 à 61).
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porté par Hippolyte dans le texte qu’on vient de citer : « l’harmo-


nie qui est inapparente l’emporte sur celle qui est apparente ».
C’est que le réel se dérobe à la connaissance humaine. Non pas
de droit, car il est susceptible d’être connu en vérité, mais de fait,
parce que les bons instruments ne sont pas mis en œuvre. Il est
vrai, comme le dit un fragment, que « la nature aime à se
cacher 1 ». Ce qui est en jeu ici, dans un argument qui ne trouve
guère d’équivalent que chez Parménide, c’est une réflexion non
plus tant sur la nature ou le monde, qui sont les objets de la
connaissance, mais plutôt sur la condition de possibilité de cette
connaissance. Héraclite semble l’avoir développé de manière
d’abord polémique, en moquant la cécité de ses semblables, des
hommes incapables de comprendre ce qui les entoure et incapables
de le nommer. Cette réflexion sur la raison et le discours, sur le
λόγος, occupe une place majeure dans les fragments.

La raison qui existe toujours

Si l’on en croit la plus longue citation d’Héraclite, conservée


par Sextus Empiricus, son ouvrage Sur la nature commençait ainsi,
par ces remarques sur le λόγος et sur la solitude du penseur :
Quant à Héraclite, puisque lui aussi estime que l’homme est doté de deux
organes destinés à la connaissance du vrai, c’est-à-dire la sensation et
la raison (αἴσθησιν καὶ λόγοι), il estima avec les autres physiciens déjà
mentionnés que, de ces deux organes, la sensation n’était pas fiable, pour
établir la raison comme critère. Il condamne la sensation en affirmant
explicitement que « les yeux et les oreilles sont de mauvais témoins pour
les hommes s’ils ont des âmes barbares », ce qui revient au même que de
dire : « croire aux sensations qui sont dépourvues de raison est le fait
d’âmes barbares ». Et il ajoute que la raison est ce qui juge du vrai, non
pas toutefois n’importe quelle sorte de raison, mais celle qui est commune
et divine. On doit expliquer rapidement ce dont il s’agit. C’est l’un des
arguments privilégiés de ce physicien que de dire que ce qui nous entoure
est rationnel et sensé.
[…] Ainsi l’homme mentionné plus haut affirme-t-il au début de son Sur
la nature : […] de cette explication qui existe toujours, les hommes

1. DK 22 B 123.
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126 Figures de la pensée présocratique
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demeurent ignorants, à la fois avant de l’avoir entendue et après l’avoir


entendue pour la première fois. Car bien que toutes choses se pro-
duisent conformément à cette explication, ils sont comme des gens
dépourvus d’expérience, même lorsqu’ils s’essaient à des gestes ou à
des paroles tels que moi je les rapporte, lorsque je définis chaque
chose selon la nature et dis comment elle est ; mais le reste des
hommes échouent à comprendre ce qu’ils font éveillés, tout comme ils
oublient ce qu’ils font durant leur sommeil.
Et après avoir explicitement affirmé en ces termes que nous faisons et
pensons toutes choses à travers cette participation, puis ayant avancé
un peu, il dit plus loin qu’« il faut obéir à ce qui est partagé » (car
partagé signifie commun) : « mais alors que la raison est en partage,
la plupart des hommes vivent comme s’ils possédaient une réflexion
particulière » (et cela n’est rien d’autre qu’une explication de la
manière dont le monde est ordonné). De sorte que tant que nous
avons notre part de mémoire de cette raison nous disons le vrai, mais
dès lors que nous nous en remettons à nos pensées particulières, nous
mentons. Ainsi et de cette façon, il déclare explicitement que la raison
commune est le critère, et que les choses qui apparaissent en commun
sont susceptibles de créance puisque jugées par la raison commune,
alors que celles qui apparaissent en propre à chaque homme sont
fausses 1.

La thèse du changement perpétuel et celle de l’unité harmo-


nieuse du tout ne se contredisent donc pas pour qui parvient à
découvrir, derrière le changement et la mobilité de toutes choses,
l’ordre sempiternel de ces mêmes choses. Le paradoxe ne serait
ainsi qu’apparent, et la réalité mobile, fluente, loin que d’être une
dissemblance chaotique, possède un ordre ; pour perpétuel qu’il
soit, le changement a une mesure, et elle est divine. La connais-
sance de cette mesure et le discours qu’on tient sur elle sont dési-
gnés du seul et même mot : la raison (λόγος).
À la différence d’un Parménide qui prononce l’impossibilité de
connaître les phénomènes, toujours changeants, Héraclite ne dit
pas que les hommes échouent à comprendre toutes choses et en
premier lieu eux-mêmes faute de pouvoir saisir la raison du tout.
Il dit plutôt que les hommes ne font pas un usage convenable de
la « raison ». Il existe bien un bon usage de la pensée, un bon
raisonnement (λόγος) à propos de tout ce qui est, qui doit être

1. Sextus Empiricus, Contre les mathématiciens, VII 126-134 (en omettant une
partie du texte en son milieu, il s’agit des fragments DK 22 B 1 et 2).
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Héraclite 127
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distingué des manières de connaître qu’adoptent les hommes et


auxquelles ils ont la faiblesse de se tenir. La distinction est ainsi
introduite entre la connaissance et la pensée ordinaires, celle du
grand nombre, et la connaissance comme la parole savantes, que
l’on dira bientôt « philosophiques ». Héraclite aura distingué entre
deux types de connaissances : les connaissances ineptes que par-
tagent la totalité des hommes (elles sont fausses parce qu’elles résul-
tent d’un mauvais usage de la réflexion), et la connaissance, seule
en son genre, qui est vraie parce qu’elle est la connaissance de ce
que sont toutes choses. À cette connaissance vraie, Héraclite
réserve le nom de λόγος, « raisonnement qui est toujours vrai ».

RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

Il existe différentes anthologies, bilingues ou non, des fragments et témoignages


d’Héraclite. La plupart d’entre elles retiennent le classement des fragments établis par
DK, puis ajoutent ou non de nouveaux textes. Certaines s’éloignent du classement de
Diels et proposent de citer les fragments dans leur contexte, c’est-à-dire au sein du
passage dans lequel ils apparaissent, chez un citateur. C’est ainsi que nous procédons
dans Héraclite : Fragments, introduction et traduction du grec des fragments d’Héraclite
par J.-F. Pradeau, Paris, Flammarion, 2002. Ce volume contient une bibliographie.
Parmi les éditions du texte original des fragments et les traductions commentées
des fragments et des témoignages, on dispose aujourd’hui de :
DIANO C. et SERRA G., Eraclito. I Frammenti e le Testimonianze, texte critique et
traduction italienne, Milan, Mondadori, 1980.
DIELS H., puis KRANZ W., Die Fragmente der Vorsokratiker, édition des témoignages
et fragments (et traduction allemande de ces derniers), 3 vol., Zurich et Berlin,
Weidmann, 1951-1952.
KAHN C. H., The Art and thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge University
Press, 1979.
MARCOVICH M., Heraclitus. Greek text with a short commentary (Editio Maior), Merida,
Los Andes University Press, 1967.
MARCOVICH M., Eraclito. Frammenti (Editio Minor), Florence, La Nuova Italia,
1978 (version italienne revue et légèrement corrigée de l’édition précédente).
MONDOLFO R. ET TARAN L., Eraclito. Testimonianze e imitazioni, Florence, La
Nuova Italia, 1972 (qui complète l’édition des fragments par M. Marcovich,
en donnant pour sa part les témoignages biographiques et les imitations).

Parmi les études consacrées à la pensée d’Héraclite, outre les commentaires qui
accompagnent les anthologies citées ci-dessus, voir :
HUSSEY E., The Presocratics, Londres, Duckworth, 1972, p. 32-59.
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—, « Héraclite », in J. Brunschwig et G. Lloyd (dir.), Savoir grec, Paris, Flamma-


rion, 1996, p. 689-701.
IRWIN T. H., « Plato’s Heraclitanism », Philosophical Quarterly, vol. 27, 1977, p. 1-
13.
MOURAVIEV S. N., notice « Héraclite d’Éphèse », in R. Goulet (dir.), Dictionnaire
des Philosophes Antiques, Paris, CNRS, 2000.

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