UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL

LA REPRÉSENTATION DU LOUP-GAROU DANS L' IMAGINAIRE

QUÉBÉCOIS

MÉMOIRE
PRÉSENTÉ
COMME EXIGENCE PARTIELLE
DE LA MAÎTRISE EN ÉTUDES LITTÉRAIRES

PAR
FÉLIX-ANTOINE CHAREST

OCTOBRE 2017
 UNIVERSITÉ DU QUÉBEC À MONTRÉAL
Service des bibliothèques

Avertissement

La diffusion de ce mémoire se fait dans le respect des droits de son auteur, qui a signé
le formulaire Autorisation de reproduire et de diffuser un travail de recherche de cycles
supérieurs (SDU-522 - Rév.1 0-2015). Cette autorisation stipule que «conformément à
l'article 11 du Règlement no 8 des études de cycles supérieurs, [l'auteur] concède à
l'Université du Québec à Montréal une licence non exclusive d'utilisation et de
publication de la totalité ou d'une partie importante de [son] travail de recherche pour
des fins pédagogiques et non commerciales. Plus précisément, [l'auteur] autorise
l'Université du Québec à Montréal à reproduire, diffuser, prêter, distribuer ou vendre des
copies de [son] travail de recherche à des fins non commerciales sur quelque support
que ce soit, y compris l'Internet. Cette licence et cette autorisation n'entraînent pas une
renonciation de [la] part [de l'auteur] à [ses] droits moraux ni à [ses] droits de propriété
intellectuelle. Sauf entente contraire, [l'auteur] conserve la liberté de diffuser et de
commercialiser ou non ce travail dont [il] possède un exemplaire. »
 REMERCIEMENTS

Un grand merci, d' abord, à Samuel Archibald, pour ton appui et ta confiance des
dernières années. Merci pour tes pistes éclairées, pour ton savoir et la grande latitude
avec laquelle tu m'as permis de travailler. Merci de m ' avoir aidé à me retrousser les
manches quand il le fallait.

Merci à ma blonde, Laurence, qui me supporte, qui m' encourage et qui m'écrit des
petits commentaires positifs quand elle me relit. Tu étais toujours là pour me
remonter le moral quand c' était plus difficile . Merci d'avoir été là, de t'être dit qu 'un
gars qui fait un mémoire sur le loup-garou ça a sûrement d'autres qualités et d'avoir
tout fait pendant la dernière année. C'est à mon tour de te supporter maintenant.

Merci à mes parents, pour leur support, leur insistance et leur confiance tout au long
de mon parcours académique. Merci pour les nombreuses relectures et pour l'énorme
patience que vous avez envers moi. Merci, aussi, à Étienne, mon frère, pour sa lecture
de dernière minute.

Merci à ceux qui rn ' ont posé des questions, amené sur de nouvelles pistes ou proposé
de nouvelles oeuvres. Malheureusement pour vous, Le loup-garou du campus
n'apparaît nulle part dans mon texte.

Parce que de se lancer dans un projet comme celui-là attire parfois des regards
étranges, merci, enfin, à mes amis sauveteurs, à mes nageurs et à tous les autres qui
ont écarquillé un peu les yeux quand je leur ai dit que j 'écrivais un mémoire sur le
loup-garou.
 TABLE DES MATIÈRES

LISTE DES TABLEAUX .... ... ... ......... ... ...... .............. ..... ..... ........ .... .... .. .. ..... ... ........... vii

RÉSUMÉ ........... .... .... ........ .... .. .... .. .... .. ....... ............ ... ........................................ .. ... ... viii

IN"TRODUCTION ....... .. .. ...... ....... ..... .. ...... .. .................... ...... .... .. ....... ... .... ...... .. ..... ...... 1
Intention de recherche .... .. ...... .. ...... ........................ .. ...... .... ............ ........ .. ............ ......... 1
La notion de transfert culturel... .... .... .. ........ .. .... ..... ... ......... ....... .... .......... ...... .... .. . !
Les variantes dialectales ....... .... ...... .. ........ .............. .. .... .. ................ .. ................ .. . 4

Sélection du corpus .............. .......... .... .... ..... ........ ... ... ...... .... ........... ........ ........ .. ............. 6
Méthode d'identification des textes ........ ....... ..... ...... ........ .... ........ .... .. ...... .... .... .. . 7
La figure européenne .... ...... ........ ............ .......... .. ...... ............ .. ...... .................... ... 7
L'état des études sur le loup-garou au Québec ............. .... .. ... ......... .... ...... .. ......... 8
Le dépouillement des récits oraux ........ ....... ... .. .... .... .. ...... .. .............. .. .... .. .. ........ . 8
Le dépouillement des contes écrits ..... ...... ...... ... ..... .. .................. ... ... ........ ......... 10

La spécificité du loup-garou québécois ...... ..... ......... ...... .. ....... ............... ..................... 11

CHAPITRE I
L 'HÉRITAGE CULTUREL EUROPÉEN ET LES SPÉCIFICITÉS DES VERSIONS
ORALES DU MYTHE DU LOUP-GAROU QUÉBÉCOIS ....... .............. .. ....... .. ..... . 13
1.1 L'oralité comme vecteur de transfert culturel .... .... .. .... .. .. ......... ....... .... ..... ........ 13

1.2 Les causes de transformations .. .... .... .................... .... ...... ........................... ... ..... 16
1.2.1 L'importance des Pâques dans le mythe québécois ................. ........... .... 16

1.3 Les formes que prend la bête .... .... ......... ....... .. ................... ... ..... ............. ........... 20
1.3.1 La bête domestiquée .. ..... ...... .... .. ..... ... ........ ............. ....... .. ...... .... .. ........... 20
1.3.2 Lien entre l' origine du conteur et la forme de la bête .................... .... ..... 23
 lV

1.3.3 Des fom1es inusitées ........ .. .... .... ..... .. ..... .. .... ...... .. ....... .... ... .. ........... .. ..... . 24

1.4 Les habitudes du loup-garou ......... ...... ........ .. ... ....... ...... .. ................................... 25
1.4 .1 Quelques précisions sur le temps ....... .......................... .. ..... ....... .. ........... 27
1.4.2 Le loup-garou poursuivant les passants ... .................. .... .. ....... ......... .. .. .. . 29
1.4.3 Le loup-garou abandonnant sa femme ... ... ...... ... .... .. .... ....... ... ... .... ...... .... 31
1.4.4 Le loup-garou refusant de se nourrir .... .... .. .. .. ... ... ..... ... .......... ... .............. 32
1.4.5 Le loup-garou se cachant dans la grange ........................... ........ .... ....... .. 33
1.4.6 L'âme et le loup-garou .... ... ...... .......... ...... ...... .. ..... ..... .. .... ....................... 34
1.4.7 Des réactions inhabituelles ....... .... ......... ....... ......... .. ... .. ...... ...... ... ........... . 36

1.5 La délivrance et la guérison ...... .... .......... ........ .. ............ .................... ...... ...... .... . 3 8
1.5.1 L'objet commun comme arme salvatrice ... .. ...... .. ...... .. ...... ...... ............... 41
1.5.2 L 'homme derrière la bête .. ............. .... ..... ..... ..... ..... ...... .............. ...... ... ... . 42
1.5.3 La révélation du loup-garou à la comrnunauté ..... .. ........ ............... ......... .48

1.6 Autres motifs importants ...... .............. .................... .................................. ......... 49

1.7 La question du doute ......................... .. .. .... .... .... .. ........ .. .. .......... .............. ........... 51

1.8 De l'Europe au Québec : loup-garou errant, victime repentante ...... .... .... .... .... . 52

CHAPITRE II
LA PRODUCTION JOURNALISTIQUE SUR LE LOUP-GAROU AU XIXE
SIÈCLE ... ..... .............. .... .... .................... .... ...... .......... .... ......... ........... ............... ... ....... 56
2.1 Le passage de l'oral à l'écrit.. ..... .......... .. ...... ...... ........ .... ...... .. ..................... ...... 56
2.1.1 La fête comme mise en situation ... ... .......... .......... ............... .... ..... ........... 59
2.1.2 Le récit-cadre ... .. .. .. ................... ... .. .. ............ .. ......... .............................. .. 59
2.1 .3 Le conteur comme autorité ....... .... .. .... .... .. .................. ... ......... .. ... ... ... ... .. . 63
2.1.4 L' oralité sans récit-cadre .. ...... ...... .. ............ ............. ... ........................ .. ... 65
2.1.5 La cristallisation de la tradition par 1' écrit ..... .. .. ..................................... 66

2.2 L' ordre socioreligieux .... ..... ..... .. ..... ......... ...... ....... ... .... ........ .... ......... ....... ......... 67
2.2.1 Une population unie par 1' Église ...... .... ...... .... .... .. .. .... .... .. ... ..... ... ....... .. ... 68
 v

2.2.2 Pédagogie religieuse ....... .... .... ........ .... ........ .. .............. .. ... ..... .. .... .. ........ .. . 71

2.3 Les causes de transformations et les croyances populaires ...... .... ................ .. ... 72
2.3.1 Un mauvais caractère ........ ............ .......... ............ .. .............. ...... ........ .... .. 73
2.3.2 Les païens et le diable .. .. .. .................................. .... .. .. ...... .... .......... .. ....... 74

2.4 Les formes de la bête ou ce qui se cache derrière la peur.. ..... ........ .. .... .. .. ......... 75
2.4.1 Le domestique .. .. ...... .. .......... .. .............. .... .... .. .. .... ........ .... .... .. ................. 76
2.4.2 Le chien et le loup au premier plan .... .. .... .. ...... .. ...... ............................... 77
2.4 .3 Amalgames ............. ... ............ ... ...... .... ........ .... ...... .... .. ........ .. .. .......... .. ..... 77
2.4.4 Les faux loups-garous .... .... .... ............................ .... ................ .......... .... ... 79

2.5 Les habitudes du loup-garou et des damnés ........................................ ...... ........ 80

2.5 .1 L'influence orale ............................................................ .. ...... .. ............... 80
2.5.2 L'influence européenne .................. .......... ........................................ .. .... . 82
2.5.3 Les meuniers ........ .... .. ........ .. .. ........ ........ .. ........ .... ........ .. .... .... .... ............. 83

2.6 La délivrance et la reconnaissance .......... ...... ............ ............ ........................ .... 84

2.6.1 Le saignement .. ........ .. ............................ .. ...................... .. ........ .. ...... ....... 85
2.6.2 Le symbolisme religieux .. .. .............. .. .. .... .. .. ........................................ ... 86
2.6.3 La blessure équivalente ........ .. ........ .. ....................................... ................ 87
2.6.4 Supercheries ........... .. ...... .... .... ...... .. .................. .. ...... .... .... .. .......... .......... . 89
2.6.5 Déclarations .............. .... ........ .. ......... .. ............... ............... ...... ..... .. .......... . 90

2.7 De l'oral à l'écrit: Surdétermination religieuse ........................................ ........ 91

CHAPITRE III
RÉINTERPRÉTA TIONS ET RÉAPROPRIA TIONS DU LOUP-GAROU
QUÉBÉCOIS .. ... .... ........................ .... .......... ........ .... .... .... .... .............. .. ...... .. .... ....... ... . 95
3.1 Les recueils de contes- de 1911 à 1945 .................... ...................................... 96
3.1.1 L 'exclusiondel ' oralité .. ......................................................................... 96
3.1.2 L ' ordre socioreligieux .. ...... .................. .. ........ .......... .......... ........ .. ...... .... . 98
3 .1.3 Les croyances populaires ......................................... .. .. .... ...... .... .. .... ..... 101
 VI

3.1.4 Les habitudes du loup-garou .. ..... ..... .......... .. ........ .... ... ....... .. ... ....... .. .... . 102
3 .1.5 Du journal au recueil : cristallisation du mythe .................. .............. .... 106

3.2 Jacques et Madeleine Ferron: La fin des Loups-garous ...... ..... ... ..... ..... ......... 107
3.2.1 «Le chien gris » ..... ........ ........ ...... .. ........ ............ .................. .. ...... ........ . 108
3.2.2 «L'initiation » .... ... ...... .... ........ .. ............ ..... ........... ..... ...... ............. ....... 110
3.2.3 La fin des loups-garous .............. ... ..... .............. .... .. .... ..... ... .......... ......... 112

CONCLUSION .... ..................... ..... ........ ... ............. .... ....... ........ ... .. ................ ..... .... .. 115

BIBLIOGRAPHIE ... .... ...... .. .. ......... .... ... ..... ..... .... .. .. ... ..... ... ..... ... ... .. ......... ... .... ...... ... 120
 LISTE DES TABLEAUX

Tableau Page
1.1 Les causes de la transformation dans la tradition orale. . ... ... .... . ... . 16
1.2 Les formes du loup-garou dans la tradition orale .. ... . .. .... ... .. .. ..... 21
1.3 Les habitudes des loups-garous dans la tradition orale... . .. . ....... ..... 26
1.4 La délivrance dans les contes oraux .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ... . 38
1.5 L'outil de délivrance dans les contes oraux .. . .... ... ...... . .. .. .. ... . .. . 41
1.6 La reconnaissance du loup-garou dans les contes oraux. ...... ...... . .. 44
1. 7 Les autres motifs importants des contes oraux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 51
2.1 La présence de l'oralité dans les contes écrits du XIXe siècle. ..... . . . 58
2.2 Les causes de transformation dans les contes écrits du XIXe
siècle . . .... . . ... .. .. . .. .... ... .. . .. . . . ... ... ... . . . .. . .. . ... .. .. .. .. ...... ...... . 72

2.3 Les formes du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle . . .... . 75

2.4 Les habitudes du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle .. . 80

2.5 La délivrance du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle . . . 85

2.6 L'identification du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle. 87

3.1 La présence d'oralité dans les contes écrits duxxesiècle ..... ... .. .. .. 96
3.2 La présence de la religion dans les contes écrits du xxesiècle . ..... . . 98
3.3 Les croyances populaires et les contes écrits du xxesiècle ... . . ... ... . 101

3.4 Les motifs des contes écrits du xxe siècle sur le loup-garou . ... . .... . 103
 RÉSUMÉ

Le présent mémoire se veut une analyse des motifs fom1ant la figure du loup-garou
au Québec et des procédés ayant mené à sa construction. Autant à l'oral qu'à l'écrit,
l'examen des contes sélectionnés fait ressmtir les traits récurrents quant aux causes,
aux circonstances et aux fonnes des transfonn.ations. De même, 1' influence
socioreligieuse proposée par les récits et la place laissée au doute dans ceux-ci
occupent un espace important de l'étude.

L'objectif de cette recherche est de comprendre les raisons de l'établissement d'un tel
mythe, d'en juger l'impact sur 1' imaginaire québécois et de tenter de trouver les
causes de l'effritement de celui-ci au profit d'un mythe plus internationalisé.

Le premier chapire définit le loup-garou de l'oralité québécoise dans son rapport à ses
origines européennes. Une mise en comparaison des principaux motifs constituant le
mythe permet d'établir la diversité et la particularité de la figure . Le deuxième
chapitre aborde le passage de l'oral à l'écrit et examine ses conséquences sur la figure
du loup-garou. Certains facteurs externes comme les influences européennes et la
religion jouent un rôle capital dans la cristallisation du mythe québécois . Cependant,
c'est l'optique de filiation volontaire avec l'oralité québécoise entreprise par les
conteurs qui constitue un pan important de ce chapitre. Enfin, le troisième chapitre se
penche sur les questions des réinterprétations de la figure du loup-garou par les textes
du .xxe siècle. D'une part, une analyse d'un ensemble de contes plus contemporain
revèle à la fois une filiation très forte avec les classiques québécois tout en se
détachant progressivement de la religion. D'autre part, un essoufflement de la figure
québécoise se revèle à partir de textes de Jacques et Madeleine Ferron.

MOTS-CLÉS : Loup-garou, Québec, Conte, Oralité, Transfert culturel

 INTRODUCTION

Le loup-garou apparaît dans notre imaginaire de manière bien différente aujourd 'hui
qu'il y a une centaine d' années. Comme pour la plupart des monstres de son genre, il
change constamment : tant selon l' époque de son écriture que selon sa situation
géographique. La transformation en loup-garou prend une forme particulière dans le
Québec du XIXe siècle. La bête délaisse le champ du sanguinaire et du sauvage pour
adopter le champ du domestique, de la punition divine et de l'errance. n ne s' agit pas
de motifs exclusifs au Québec, mais leur prépondérance dans l' espace québécois a
certainement quelque chose de particulier.

Intention de recherche

Ce mémoire se veut une réflexion sur la place du loup-garou dans l'imaginaire

québécois. Dans ces circonstances, cette recherche souhaite démontrer la présence
d'un rapport de filiation entre les figures du loup-garou existant ailleurs dans le
monde, principalement en Europe, et les versions formulées au Québec ; exposer les
particularismes propres aux constructions de l' imaginaire québécois ; et, finalement,
déceler les lieux de persistance et de transformation de l'image véhiculée par la bête
au sein des récits contemporains.

Méthodologie

La notion de transfert culturel

Le processus de construction et de transformation du conte est intimement lié aux

mœurs et aux pratiques de la société dans laquelle il s'effectue. Ce processus doit être
 2

envisagé «comme un jeu d'appropriations, de réemplois et de détoumements 1 » de

fonnations culturelles d'origines variées. Il en naît une construction unique propre au
conteur: en s'inscrivant dans une lignée de transmission, celui-ci reprend, délaisse ou
transforme le conte qui lui avait été précédemment transmis. Le déplacement des
contes vers le territoire québécois et leur réappropriation par les conteurs d' ici «sous-
entend[ent] une transformation en profondeur lié[e] à la conjoncture changeante de la
structure d'accueil 2 . » Autrement dit, les mœurs, les coutumes, le territoire et
1' environnement socioculturel québécois participent à transformer 1'œuvre. Michel
Espagne ajoute :
Tout passage d'un objet culturel d'un contexte dans un autre a pour
conséquence une transformation de son sens, une dynamique de
resémantisation, qu'on ne peut pleinement reconnaître qu ' en tenant compte des
vecteurs historiques du passage. [ ... ] Transférer, ce n'est pas transporter, mais
plutôt métamorphoser, et le terme ne se réduit en aucun cas à la question mal
circonscrite et très banale des échanges culturels. C'est moins la circulation des
biens culturels que leur réinterprétation qru est en jeu 3 .

Cette influence est bien évidemment multiple. Si les liens filiaux avec certaines
régions sont plus importants, c'est l'ensemble des motifs européens qru se trouvent
réappropriés ou détournés par la culture québécoise.
Un transfert culturel n'a jamais lieu seulement entre deux langues, deux pays ou
deux aires culturelles : il y a quasiment toujours des tiers impliqués. On doit
donc plutôt se représenter les transferts culturels comme des interactions
complexes entre plusieurs pôles, plusieurs aires linguistiques 4 .

Les conteurs québécois construisent leur récit depuis des sources extrêmement
variées. De plus, la société québécoise elle-même, avec son système de valeurs, vient

1
Véronique Cnockaert et al . (dir.) (20!!), L'ethnocritique de la littérature, Montréal, Presses de
l'Université du Québec, p. !7.
2 Michel Espagne (1999), Les tran~ferts culturels franco-allemands, Paris, Presses universitaires de
France, p. 286.
3
Michel Espagne (20 13 ), « La notion de transfert cu !ture! », Revue Sciences/Lettres, no ! . [en ligne]
4
Ibid.
 3

à son tour transformer le mythe. « Même lorsqu'on aborde un transfert entre deux
espaces culturels, on ne peut en aucune manière les considérer chacun comme
homogènes et originels : chacun est lui-même le résultat de déplacements antérieurs ;
chacun a une histoire faite d'hybridations successives 5. » À partir de ces multiples
points d'influence, il devient possible de constater les origines de certains motifs et de
découvrir les particularités liées au phénomène québécois.

Il ne s ' agit pas ici de trouver une figure unique typique à la littérature québécoise .
Bien que l' étude soit circonscrite à l' aire culturelle québécoise, nous sommes
conscients de la perméabilité de ses frontières . Le Canada anglais et le Nord des
États-Unis ont eux aussi un corpus très riche sur le loup-garou. Dès le xrxe siècle
cependant, le transfert semble s'opérer majoritairement du Québec vers le reste du
territoire canadien6 . Il ne s'agit pas d'opposer littérature du territoire québécois à celle
du reste du Canada ni à celle d ' un ensemble européen hétérogène.
Les travaux sur les transferts culturels n 'insistent pas tant sur le fait d' une
importation que sur les enjeux qu'elle masque, les stratégies qui la motivent et
les concurrences qu'elle suscite. La méthode insiste sur deux analyses : celle
des contextes d 'accueil et de départ d'un transfert ; et celle de ses vecteurs 7.

Notre but s' aligne donc avec intentions des chercheurs intéressés par les transferts
culturels. Spécifiquement, nous cherchons à « mettre en évidence les dynamiques des
échanges interculturels, en portant l'accent sur l'étude des processus d'appropriation
et de rejet qui font évoluer des cultures 8. »L'importance de rattacher le loup-garou à

5 Ibid.

6
Paméla V. Sing (mars 2009), « Le loup-garou vagabond: du Québec au xrx:e siècle au Far-Ouest
franco-métis au xx• siècle », Canadian Review of Comparative Litterature 1 Revue Canadienne de
littérature comparée, vol. 36, no 9, p. 60-79.
7
Béatrice Joyeux-Prune) (2003), « Les transferts culturels. Un discours de la méthode », Hypoth èses,
vol. l , no 6, p. 153.
8
Ibid.
 4

ses racmes européennes vient de l' idée de mémoire interculturelle : les conteurs
québécois ne sont pas créateurs, mais traducteurs d ' idées nées à l' étranger.

Enfin, bien que le transfert culturel suppose un détachement de 1' histoire nationale ou
de l'histoire nationaliste 9 , les raisons ayant poussé les auteurs et les folkloristes
québécois à collecter ou à mettre en texte les contes traditionnels québécois ne nous
permettent pas de nous en distancier totalement. L'idée du transfert culturel vient
s'opposer à des mécanismes de conservation de la culture nationale particulièrement
dans les contes écrits du XIXe siècle et du xxe siècle.

Les variantes dialectales

La multiplicité des sources et 1'hétérogénéité du matériel nécessitent de relier

l' ensemble des variantes de la figure, malgré que certaines d'entre elles soient
diamétralement opposées. Pour Rémi Savard, l'analyse et la transcription du conte
oral devraient nécessairement
impliquer 1'ensemble des « variantes » pour bien saisir la portée des images
concrètes, auxquelles se rattache fmalement le message spécifique d'un conte
particulier. Mais cette précaution va au-delà du cadre dit des «variantes » ; elle
concerne aussi des contes à [sic] priori différents de celui qui nous intéressait au
départ 10 .

En nous inspirant d' Elena Levkievskaja et de son étude sur la répartition dialectale du
vampire dans la mythologie slave 11 , nous tentons d'établir les balises constitutives
des diverses formes du loup-garou québécois.

9 Ibid. , p. 156.
10
Rémi Savard ( 1976), «La transcription des contes oraux », Études fi'ança ises, vol. 12, no 1-2, p . 55 .
11
Elena Levkievskaj a (septembre 1997), « La mythologie slave: problèmes de répartition dialectale,
une étude de cas: le vampire », Cahiers S laves, vol. 1, no 1. [en ligne)
 5

Ainsi, si l' « unité d ' étude [est] le personnage mythologique, alors l'ensemble des
signes de chacun de ces êtres démoniaques et même leurs noms vont fortement
diverger, et la question de l' identité du personnage ne sera toujours pas résolue 12 . »
La recherche s' effectue alors par l' observation d ' interrelations et de récurrences au
sein d'une variété de motifs mythologiques actualisés dans l'espace géographique de
l' objet d' étude plutôt que dans une tentative de révéler un ensemble homogène voué,
de toute façon, à l' échec. Levkievskaja poursuit :
La réalisation des positions « forte » et « faible » de tous les motifs
mythologiques du registre slave commun constitue le tableau dialectal de la
mythologie slave. [ ... ]Ce n ' est pas alors le personnage dans son ensemble qui
est soumis à analyse, mais la manifestation de chacun de ses signes constitutifs
à l' intérieur de la zone slave 13 .

Savard, quant à lui, considère que « chaque nouvelle narration ouvre la porte à
d' éventuelles modifications. Celles-ci peuvent apparaître à divers niveaux, mais elles
ne sont jamais pour autant libres de toute contrainte 14 . »Conséquemment, la présente
analyse ne s' érige pas autour d 'une incarnation fixe ou sur un texte en particulier,
mais plutôt autour d'un ensemble de traits constitutifs propres au loup-garou
québécois.
The emphasis is on the myth as a social fact, a cultural statement, the key to a
code, a window on structure, as weil as a product of the hurnan mind tout court,
but not on the pro cess of creation itself [This] approach th us ten[ d] to treat
myth as a static factor in a society, closely linked to the cultural framework, and
to that extent removed from the manipulation of particular individuals,
individuals who might have sorne particular gift for the verbal art 15 .

12
Ibid.
13
Ibid.
14
Rémi Savard (1976), op. cil., p. 58.
15
Jack Goody (1977), The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge University
Press, p. 29.
 6

Pour le conteur issu de la tradition orale, chaque conte, chaque loup-garou est unique
et spécifique. «Nous avons remarqué qu'il est inutile de lui [le conteur] en demander
un résumé, encore moins une généralisation satisfaisante. il sait bien ce que fut tel
loup-garou, dont on a parlé: mais le loup-garou abstrait n'existe pas dans son
esprit 16 . » Les comptes-rendus des folkloristes permettent d' amalgamer certains
éléments des différents contes afin de former un ensemble relativement commun,
mais la construction et surtout la transformation du conte par le conteur ne suit
absolument pas cette logique. Flahaut résume très bien cette idée : « Mes deux
informateurs n'étaient pas disposés à admettre que la bonne version n'existe pas et que
tout conte existe à travers un éventail de versions plus ou moins différentes les unes
des autres. Ils continuaient donc de s'accrocher à leurs divergences 17 . »Chacun des
experts tenait sa version pour véritable et celle de l'autre pour une variante. En ce
sens, notre but n'est pas de retrouver une version véritable du conte du loup-garou
québécois, mais d'arriver à se libérer de la couleur du conteur afin de dévoiler les
mécanismes de construction et de transformation de la culture qu' il transmet. Dans
cet ordre d'idées, les variantes deviennent des motifs activables et, surtout,
modifiables d'une représentation culturelle particulière.

Sélection du corpus

Notre corpus se découpe en six grands ensembles. D'abord, les littératures étrangères
antérieures ou contemporaines au XIXe siècle servent de miroir à l'ensemble des
figures québécoises étudiées. Ensuite, les contes oraux et les comptes-rendus
d'informateurs se trouvent au centre des transferts culturels ayant donné naissance au

16
Charles-Marius Barbeau (Jul.-Sept. 1920), «Anecdotes populaires du Canada. Première série», The
Journal ofAmerican Folklore, vol. 33, no 129, p. 176.
17
François Flahaut (2001), La pensée des contes, Paris, Anthropos, p. 33 .
 7

phénomène du loup-garou québécois. Puis, les contes écrits du XIXe siècle permettent
la cristallisation du phénomène. Les contes du xxe siècle réactualisent la figure
établie au xrxe siècle et montrent qu'elle est devenue un savoir commun sur
l'ensemble du territoire. Enfin, les récits contemporains montrent le décalage qui
existe entre la figure et la société actuelle et mettent en scène un nouveau type de
transfert.

Méthode d'identification des textes

Afm d'alléger les appels de notes, chacun des textes des grands ensembles sera
identifié dans le mémoire par une lettre et un chiffre. Les littératures étrangères seront
identifiées par un E; les contes oraux par un 0; les informateurs 18 par un 1; les écrits
du xrxesiècle par un J ; les écrits du xxe siècle par un N; les écrits contemporains
par un C. Les chiffres correspondent à 1' auteur et au titre selon 1'ordre alphabétique.
Ces notes servent également de référence pour les tableaux dans le mémoire. Chacun
des textes du corpus primaire est précédé de son identifiant dans la bibliographie.

La figure européenne

Bien qu'il ne s'agisse pas de notre objet d'étude à proprement parler, les récits
européens antérieurs ou contemporains du xrxe siècle nous éclairent sur les
réappropriations possibles des motifs utilisés par les conteurs québécois. Deux
anthologies se sont avérées particulièrement éclairantes quant à l'histoire de la figure
du loup-garou en Europe. En effet, l'anthologie de Claude Lecouteux, Elle courait le

18
Pour certains informateurs de Denise Rodrigue, Jean-Claude Dupont et Carmen Roy, nous ne
possédons pas de récit complet. Les auteurs ne présentent que certains motifs auxquels ils se
rattachent.
 8

garou 19 , et celle de Brian J. Frost, The Essential Guide to Werewolf Literature 20, nous
serviront de sources principales en ce qui a trait à la figure du loup-garou européen
soit en dévoilant certains motifs majeurs liés à une époque ou à une région, soit en
nous dirigeant vers certains textes plus représentatifs d'un motif en particulier.

L'état des études sur le loup-garou au Québec

Au plan critique, le loup-garou québécois se range certainement du côté des mal-

aimés. Peu de travaux abordent le sujet et ils s'avèrent tous incomplets. Nous avons
quand même pu tirer une certaine quantité d' information des recueils de contes de
nombreux auteurs ou collectionneurs de contes, la plus complète étant celle de Bryan
Perro dans Créatures fantastiques du Québec 21 . Le mémoire de maîtrise de Larry
Gowett22 amène quelques éléments intéressants quant à la structure et · au champ
lexical de la religion. Enfin, un article de Jeanne Derners et Lise Gauvin tente
d'établir les balises du conte sans pour autant y entrer en profondeur23 . Les études
d'ordre plus général sur le conte et le conteur s'avèrent beaucoup plus nombreuses.

Le dépouillement des récits oraux

19Claude Lecouteux (2008), Elle courait le garou: lycanthropes, hommes-ours, hommes-tigres, une
anthologie, Paris, José Corti, 238 p.
20
Brian J. Frost (2003), The Essential Guide to Werewolf Litera ture, Madison, The University of
Wisconsin Press, 371 p ..
21
Bryan Perro (2007), « Loup-garou », Créatures fantastiques du Québec, Montréal, Trécarré,
p. 68-83.
22Larry Gowett ( 1978), Le loup-garou dans la tradition religieuse québécoise, mémoire de maîtrise,
département des études religieuses, Presses de l'Université du Québec, UQAM, 127 p.
23
Jeanne Demers et Lise Gauvin (1982), « Frontières du conte écrit: quelques loups-garous
québécois »,Littérature, no 45, p, 5-23.
 9

Les récits oraux retenus pour ce mémoire ne constituent pas la totalité des œuvres
existant sur le sujet. En large partie, celles-ci sont tirées des recherches de Charles-
Marius Barbeau pour le Journal of American Folklore 24 , du Légendaire de la
Beauce2 5 de Jean-Claude Dupont, des comptes-rendus faits par Denise Rodrigue des
propos de ses informateurs pour son étude sur Le cycle de Pâques au Québec et dans
l'Ouest de la France 26 et des extraits fournis dans Créatures fantastiques du Québec27
de Bryan Perro. Au total, quelques soixante-dix comptes-rendus de récits oraux,
anecdotes et témoignages forment le corpus primaire du premier chapitre.

Charles-Marius Barbeau détaille les pnnc1paux motifs des anecdotes qu'il collige
dans son article. il faut noter que plusieurs contes passent sous silence certaines
informations sur les circonstances de la transformation. De plus, de nombreux
mélanges et ajouts provoquent l'amalgame dans une niême histoire de différents
motifs. Cette confusion ne se limite pas au conte de loup-garou : Larry Gowett, dans
son mémoire, indique que dans deux contes de loup-garou, « Les lutins » et « les feux
follets », les informateurs confondent les créatures 28 . Parfois, aussi, les histoires de
loup-garou sont mises en commun avec celles de feux-follets. Nous avons décidé de
ne pas limiter le corpus aux histoires traitant de loup-garou uniquement, mais d'y
inclure les anecdotes et les contes où un motif particulier du loup-garou était détaillé.

Les comptes-rendus folkloriques, les réécritures et les données recueillies auprès des
divers informateurs ne peuvent évidemment reproduire l'ensemble des pratiques

24 Charles-Marius Barbeau (Jul.-Sept. 1920), op. cil., p. 143-160.

25
Jean-Claude Dupont (1978), Le légendaire de la Beauce, Montréal, Leméac, 197 p.
26Denise Rodrigue (1983), Le cycle des Pâques au Québec et dans l'Ouest de la France, Québec,
Presses de l'Université Laval, p. 252-253 .
27
Bryan Perro (2007), op. cil. , p. 68-83.
28
Larry Gowett (1978), op. cil., p. 5.
 10

entourant les productions orales. Conséquemment, il faudra considérer l' anecdote ou

le récit oral dans sa transcription. Jeanne Demers et Lise Gauvin précisent à ce
propos :
Récit d'une histoire, connue la plupart du temps, en tout ou en partie, que le
conteur reconstruit avec leurs [les spectateurs] mots communs, leurs rêves,
leurs inquiétudes à tous. Récit qui, s' il porte souvent leur trace conjointe,
n'inscrit pas toujours les circonstances d'énonciation ni les éléments
paralinguistiques dont dispose le conteur : gestes, mimique, intonation, etc.
Aussi est-il en quelque sorte une réduction par rapport à l'ensemble du
phénomène, c'est-à-dire par rapport à ce que nous pourrions nommer le
« texte » du conte oral29 .

Ainsi, en raison du matériel disponible (impossible d'observer en 2016 les pratiques

culturelles entourant le conte traditionnel), 1'analyse se fonde sur un corpus
malheureusement un peu statique.

Le dépouillement des contes écrits

La production écrite sur le loup-garou comporte deux vagues principales30 : la

première vague de production, de 1872 à 1899, établit les bases de la littérature sur le
loup-garou. Les publications se retrouvent alors pratiquement exclusivement dans les
journaux et les périodiques. La seconde vague, qui débute en 1911 , réinterprète les
récits de la première vague ou se réapproprie leurs motifs afin de colorer leurs propos.
Cette fois, les textes sont publiés dans des recueils de nouvelles ou dans des romans.

Cependant, il est impossible de prétendre à l'exhaustivité de l'échantillon recueilli.

Certains des textes présentés ici ont une portée beaucoup moins grande que d'autres.
La décision de conserver ceux-ci s' inscrit cependant dans une volonté d'établir un

29
Jeanne Demers et Lise Gauvin (1982), op. cit., p. 8.
30
Ibid., p. 11.
 11

portrait de l' imaginaire entourant le loup-garou plutôt que de juger de la qualité ou de

l'influence d' un récit en particulier.

La spécificité du loup-garou québécois

Au Québec, les contes des loups-garous sont fortement influencés par l'Église. C'est
d'ailleurs la principale raison de leur forme particulière. Comme nous le verrons dans
ce mémoire, les contes découlent de la longue lignée de récits et de mythes de loup-
garou provenant d'ailleurs dans le monde, en particulier ceux de la France. Ces récits
participent aussi bien à cristalliser qu'à modifier la représentation de la créature.

Dans le premier chapitre, les thèmes constitutifs d' un loup-garou propre à la

littérature orale québécoise seront établis. Les contes oraux seront donc mis en
comparaison avec certains contes européens importants afin de reconnaître les motifs
transformés, hérités ou originaux utilisés par les conteurs québécois. De plus, les
comptes-rendus oraux recueillis par plusieurs anthropologues, folkloristes et auteurs
permettront d 'évaluer l' impact de certains motifs sur l' ensemble de la représentation
québécoise du loup-garou. Les traits physiologiques liés à la malédiction de même
que la structure actancielle du texte et sa portée moralisatrice serviront de base à
l'analyse.

Le deuxième chapitre se concentrera sur les productions écrites du XIXe siècle sur le
loup-garou. Celles-ci commenceront par être confrontées aux caractéristiques fixées
dans les productions orales québécoises. Les diverses œuvres seront ensuite mises en
comparaison afin de démontrer les variantes ethnoculturelles se retrouvant à
l'intérieur de ce corpus. Enfin, on constatera que certains auteurs du XIXe siècle
s'inscrivent plus dans une filiation européenne que québécoise. Nous tenterons
d' identifier les mécanismes que créent ces nouveaux transferts culturels. Bref, cette
 12

section identifiera les caractéristiques fondatrices des contes de loup-garou québécois

afin d'interroger leur persistance dans les productions actuelles.

Finalement, dans le troisième chapitre, l'analyse des œuvres québécoises récentes sur
le loup-garou établira les liens de filiation entre les représentations contemporaines et
celles qui auront été étudiées dans les deux chapitres précédents. En observant les
récits produits depuis 1900, il apparaît évident qu'une réappropriation et des
retournements de la figure ont lieu afin qu'elle demeure présente dans l'imaginaire
contemporain. Cette dernière section expliquera les causes de ses transformations et
permettra de découvrir les liens filiaux en vigueur dans les écrits du xx:esiècle.
 CHAPITRE 1

L'HÉRITAGE CULTUREL EUROPÉEN ET LES SPÉCIFICITÉS DES VERSIONS

ORALES DU MYTHE DU LOUP-GAROU QUÉBÉCOIS

1.1 L'oralité comme vecteur de transfert culturel

Dans le Journal of American Folklore, Charles-Marius Barbeau constate que:

Sitôt qu 'on leur parle de trésors cachés, de lutins, de fées, d'âmes en peine,
d'esprits pleureurs, de loups-garous, de feux follets, d'apparition, de lieux
hantés, d'enchantements, de sortilèges, et de revenants, nos conteurs dressent
l'oreille, prennent un air connaisseur, et bientôt, ils étalent leurs réminiscences
de faits qu' ils donnent pour réels, dont quelqu'un des leurs aurait même été
témoin. Bien que ces événements légendaires soient dits récents, il n'en est pas
moins vrai que leur cadre, leur thème et même leur teneur restent purement
traditionnels et se conforment aux modèles anciens qui les ont suggérés en se
prêtant à l'imitation ou à l'adaptation inconsciente. Toutes ces notions,
emportées de France par les ancêtres, se retrouvent encore identiques
aujourd'hui, non seulement dans les provinces de France, mais aussi dans les
pays environnants où elles circulent probablement depuis des milliers
d' années 31.

Pour l' anthropologue, sa collection présente des anecdotes pures au sens où elles ne
sont pas influencées par la cristallisation de l' écrit. Elles ne sont pas, non plus,
rationalisées par l'éducation. Enfin, l'isolement relatif des milieux où le folkloriste les
recueille facilite leur conservation32 . Pour Barbeau,

31
Charles-Marius Barbeau (Jul.-Sept. 1920), op . cit., p. 174.
32 Ibid., p. 176.
 14

Quand le paysan parle de sortilèges ou de loups-garous, par exemple, il use

uniquement des narrations se rapportant à tel sort ou à tel loup-garou en
particulier. Si sa connaissance embrasse plusieurs aventures relatives à ces
croyances, il les rapporte séparément et avec minutie.33 .

Ainsi, bien que la plupart des contes écrits sur les loups-garous précèdent la
publication des anecdotes de Barbeau et des autres récits présentés dans le présent
chapitre, l'illettrisme et l'isolement des informateurs empêchent en grande partie
l'influence de l'écrit sur les récits oraux. La source d'inspiration se trouve donc dans
une tradition antérieure à la rédaction des textes québécois. Cette distinction occupe
un rôle primordial parce que le passage du conte oral au conte écrit produit les
particularismes québécois du mythe du loup-garou. En effet, les récits oraux se
trouvent plus collés sur leurs homologues européens et les circonstances de
transformations s'avèrent beaucoup plus hétérogènes à l'oral qu ' à l'écrit. À la base, la
commande de Franz Boas à Marius Barbeau était de « s'intéresser à ce répertoire
[oral] qui pourrait faire comprendre la permanence des thèmes européens dans le
"corpus" amérindien 34 . » Ainsi, la collecte de Barbeau risque de pencher dans cette
direction. Cependant, le lien filial avec l'Europe demeure l'option la plus probable au
vu des quelques deux cents contes recueillis par l'anthropologue. À ce sujet, Annik-
Corona Ouellette et Alain Vézina ajoutent :
Pendant tout le Régime français, les recits oraux varient très peu de leurs
sources françaises . C'est seulement après la Conquête qu'ils vont acquérir une
certaine autonomie. Dès lors, la version traditionnelle s'éclipse au profit du
talent des interprètes ou devant l'initiative des conteurs 35 .

Pour Marcel Rioux, cela s'explique par l'absence d'un« nous» collectif séparant les
Canadiens de leurs homologues européens. « Les Canadiens éprouvaient un

33
Ibid.
34Jean Du Berger (Printemps 2002), « La vivante tradition des conteurs et conteuses », Cap-aux-
Diamants: la revue d'histoire du Québec, no Hors-Série, p. 41.
35
Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina (2009), Contes et légendes du Québec, Montréal,
Beauchemin, p. 224.
 15

sentiment d'altérité à 1'égard des métropolitains français, mais ce sentiment ne s'était

pas encore déployé en conception explicite 36 . »

Le lien filial , selon Jean du Berger, est intrinsèque au conte et au conteur lui-même :
Car le conteur s' inscrit dans une tradition qui trouve en lui son aboutissement.
Il oriente l' enquêteur vers celui qui autrefois lui a "donné" le conte[ .. .] Chaîne
des témoignages qui remonte à une source bien lointaine, obsession des
critiques du XIXe siècle : origine indienne, inde-européenne, asiatique,
préhistorique? Faux problème en un sens. Dans le contexte narratif, n'existe
que 1' acte de communication, d' ordre esthétique où, le temps du récit,
s'actualise la tradition dans une œuvre éphémère 37 .

Le conte oral se présenterait donc comme québécois dans son actualisation. La

version épurée du conte, elle n'aurait pas de territoire défini : le lieu, les noms et les
circonstances variant pour répondre à la demande de l'auditoire. De même, en suivant
1' exemple des folkloristes, cette recherche présente les différents informateurs comme
des transmetteurs et non des créateurs de culture.
In such a scheme there is little place for intellectuals, nor yet for creative
activity of a more than superficial kind. Indeed, it leans in the same direction as
that considerable body of literature written about European ballads and folk
song, interpreting them as works of communal consciousness and group
authorship rather than, as in more "civilized" communities, of an individual
bard or artist38 .

L'analyse des transferts culturels suppose qu' «un transfert n'est pas tant un transfert
entre ensembles culturels, qu'une dynamique entre groupes sociaux, économiques,
politiques; un échange structuré en réseaux - où les jeux des individus ont une
importance essentielle 39 . »En ne cherchant qu'à voir comment s 'opère la description

36
Marcel Rioux ( 1968), « Sur l'évolution des idéologies au Québec », Revue de l'Institut de sociologie,
no 1, p. 103.
37
Jean Du Berger (Printemps 2002), op. cit., p. 44.
38
Jack Goody (1977), op. cit., p. 25 .
39
Béatrice Joyeux-Prune! (2003), op. cit. , p. 158.
 16

du mythe dans ses diverses itérations, les distorsions créées par la mise à l'écrit ne
nuisent pas à l'analyse. Selon Jack Goody :
One of the features of oral communication in pre-literate societies lies in its
capacity to swallow up the individual achievement and to incorporate it in a
body of transmitted custom that can be considered as the approximate
equivalent to what Tylor called "culture" and Durkheim "society" 40 .

Dans ce contexte, les filons guidant les conteurs pourront établir les thèmes récurrents
de la culture orale sur le loup-garou.

1.2 Les causes de transformations

1.2.1 L'importance des Pâques dans le mythe québécois

Les données recueillies dans le Tableau 1.1 démontrent que 1'ensorcellement et les
transformations rituelles restent secondaires dans l'imaginaire québécois. En effet, au
Québec, les sortilèges et les incantations, toutes florissantes en Europe, laissent place
à l'influence religieuse. Les auteurs mentionnent de manière majoritaire la mauvaise
vie chrétienne des damnés comme explication à leur fâcheuse situation.

Tableau 1.1 - Les causes de la transformation dans la tradition orale

lndex Titre Conteur Causes Particularités
Le compère changé en
0.7 François Saint-Laurent
bœuf Sortilège (2)
0.10 Le mari changé en bête François Saint-Laurent
0.6 Le cheval blanc François Saint-Laurent
La légende du cheval Ne pas 10 ans
0.19 René Desrochers
blanc faire ses
0.31 Délima Turgeon Pâques
0 .35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau (12) 7 ans
0.46 Mathias Rodrigue

40
Jack Goody (1977), op. cil., p. 27.
 17

Index Titre Conteur Causes Particularités

!.9 Léona Clément 7 ans
!.6 Anatase Allaire Longtemps
La crémone et le loup-
0 .3 Hermias Dupuis Ne pas
garou
faire ses
Comment devenir loup-
0.13 Antonio Bouchard Pâques
garou
(12)
0 .1 9 René Desrochers
0.49 Le loup-garou Régina Péloquin
1.1 8 Géorgianna Lavallée
Le loup-garou de Ne pas aller à
0 .8 François Saint-Laurent Religion
cimetière la messe
0 .9 La haire de chien François Saint-Laurent Porter une peau
0 .12 Le loup-garou Fernando Poirier Pécher La danse
0 .16 Les loups-garous Isabelle Bouchard Médaillon
0.42 John Lauzon Pacte avec le diable
..
*5 1 mfom1ateurs n' ont pas speclfié la cause de la trans fonnat10n ou l' mfonnallon n' est pas notée par les
chercheurs.

Fernando Poirier, par exemple, raconte : «un homme qui avait été dansé [sic] par
exemple (c'ta défendu, c'ta du péché mortel d' aller danser dans c'temps-là) ou qui
avait fait un autre péché, c'ta une punition toujours qu'y'avait ça.» (0.12, p. 6) Le
refus de faire ses Pâques s' avère la transgression la plus rapportée dans les contes :
c' est parce qu' « il n' avait pas été à confesse, qu 'il ne faisait pas sa religion » (0.31)
que l'homme se transformait en loup-garou. Le lien entre loup-garou et confession est
tellement important que l'ensemble des informateurs de Denise Rodrigue lie
d' emblée la bête aux Pâques de meuniers :
Nos informateurs nous ont raconté des faits vécus, disent-ils, par des personnes
qu ' ils connaissaient et qui ont couru le loup-garou (homme qui, au dire des
gens superstitieux, erre la nuit transformé en animal, loup ou autre). La légende
veut que l'homme, devenu loup-garou, soit délivré par un autre qui doit le
blesser de façon à ce que le sang coule. Cette condition a été mentionnée dans
 18

quinze comtés. L' homme qui ne fait pas ses Pâques devient un chien, un bœuf,
un veau, un cheval, un cochon, un loup41 .

Bergeron42 , Dupont43 et Carmen Rol 4 présentent des descriptions similaires du loup-

garou. Partout, l'omission de faire ses Pâques provoque la métamorphose. Dans
Créatures fantastiques du Québec, Perro indique :
Le loup-garou au Québec, issu de 1' imaginaire populaire, est un mythe qui
s'enracine profondément dans la religion. TyPiquement judéo-chrétien, ce
mythe prend place dans la grande doctrine de 1'Eglise qui oppose les forces du
bien à celles du mal. Les histoires de loups-garous servent le pouvoir religieux
en traçant une ligne claire entre les bons comportements à adopter et les
mauvais actes qui portent à conséquence45 .

Selon le calcul de Perro, «plus de la moitié des récits [québécois] évoquent des
individus se transformant en loup-garou après avoir omis de se confesser ou de faire
leurs Pâques pendant sept ans 46 . » Bien que les autres n'explicitent pas
nécessairement les raisons de la métamorphose, trois facteurs expliquent que le
manquement à la religion demeure la cause la plus probable. D'abord, comme
mentionné plus haut, tous les folkloristes présentent le loup-garou québécois comme
un mécréant refusant de faire ses Pâques. Ensuite, pour les acteurs de certains récits,
il apparaît évident que si un homme court le loup-garou, c'est qu 'il n'a pas fait ses
Pâques. Dans «Le cheval blanc» de François Saint-Laurent, une femme dira à son
mari : «Si c[e] [n']est pas de ta faute, voilà dix ans que tu n'antes pas aucun
sacrement. On va aller à confesse, demain matin. » (0.6) Le conteur établit la
présence du lien entre loup-garou et confession à partir des croyances du peuple. Cela

41
Denise Rodrigue (1983), op. cil. , p. 252.
42
Bertrand Bergeron (1988), Au royaume de la légende, Montréal, Éditions JCL, p. 135.
43
Jean-Claude Dupont (2008), Légende du Québec: un héritage culturel, Montréal, Éditions GID,
p. 25. ET Jean-Claude Dupont (1978), op. cit., p. 47.
44
Cannen Roy ( 1981 ), « les loups-garous », Littérature orale en Gaspésie, Montréal, Leméac, p. 139.
45
Bryan Perro (2007), op. cil., p. 71.
46
Ibid.
 19

implique que la notion du lien entre confession et loup-garou semble être connue par
l' ensemble de la société québécoise d' alors. Enfin, de nombreux contes où la cause de
la transformation n'est pas spécifée stipulent que le malheureux doit passer à la
confesse afin de se délivrer. Cela laisse présager que le manquement religieux est
impliqué dans sa malédiction.

Ce rapport à la religion semble établir un lien de proximité important entre le varou

normand et le loup-garou québécois. Louis Du Bois donne la définition suivante du
varou normand :
Voici 1'origine des loups-garous selon les paysans. Avant la Révolution, on
était dans l'usage de publier des monitoires dans les églises contre les
malfaiteurs qui n ' avaient pu être découverts par des moyens naturels et contre
ceux qui, ayant connaissance du crime et du criminel, ne le dénonçaient pas.
[ .. . ] Les paysans étaient persuadés que, si malgré les différentes publications
des monitoires au prône de la messe, le criminel restait inconnu et laissait
passer la troisième publication, il appartenait au diable et était obligé de courir
le loup-garou 47 .

À l'instar des récits québécois, les récits de varou possèdent un ton moralisateur et
normalisant : le refus de répondre au monitoire cause la métamorphose.
Il [le monitoire] consiste en une sorte d' appel à témoins à propos d' un crime ou
un délit récemment commis, que les desservants de paroisse ont obligation de
lire plusieurs dimanches de suite au prône de la messe, en précisant bien à leurs
fidèles qu' ils doivent absolument révéler ce qu'ils savent sur 1'affaire sous
peine d'excommunication. En d'autres termes, c'est une exhortation officielle à
révélation que 1'officiant profère publiquement avec menace d'exclusion
automatique de la communauté catholiqué 8 .

47
Louis Du Bois (1843), « Du loup-garou ou varou », Recherches archéologiques, historiques,
biographiques et littéraires sur la Normandie , Paris, Durnoulin, p. 300.
48
Fabrice Vi gier (200 1), « Les recours aux monitoires ecclésiastiques dans le Centre-Ouest français au
siècle des Lumières », Revue d'histoire de l'enfance "irrégulière", no Hors-Série, p. 221 .
 20

Ainsi , si de nombreux traits du loup-garou québécois sont hérités du varou, la

transformation québécoise ne s' opère qu ' à la suite de 1' omission répétée de
confession.

1.3 Les formes que prend la bête

Dans les récits oraux québécois, la transformation ne concerne que des hommes. Il
s'agit de l' unique motif partagé par l' ensemble des œuvres. Aucune trace de femmes
loups-garous à une possible exception près : Larry Gowett parle d'une femme
changée en outarde49 . Cependant, impossible de dire si cette source, qui malgré nos
nombreuses recherches n'a pu être repérée, s'inscrit parmi les contes écrits ou parmi
les œuvres de tradition orale.

Les loups-garous québécois évoluent plus volontiers dans un environnement

domestique et agraire que dans une environnement sauvage. Le loup en tant que tel
n' apparaît que dans quatre des contes. Pour Antoine-Daniel Bouchard dans «La
légende du loup-garou » (0.37), cette physionomie semble surprendre : «Et ils ont vu
aussi que leur homme se métamorphosait en loup en sortant du camp. En vrai loup! »
(0.37, p. 105)

1. 3.1 La bête domestiquée

Les conteurs québécois préfèrent nettement utiliser des animaux domestiques dans
leurs contes, particulièrement le chien. Une étude de quarante-quatre contes oraux
aux archives de folklore de l'Université Laval permet à Larry Gowett d ' établir la liste
des aspects que prend le monstre : « chien, chat, boule de feu, bœuf, veau, jument,

49
Larry Gowett (1978), op. cil., p. 5.
 21

cheval, poulain, cochon, mouton, manchon, lutin, corbeau, hibou 50 . » Cependant, lors
du dépouillement des sources pour cette étude, aucun récit sur le mouton, le lutin ou
le corbeau n ' a été retrouvé.

Tableau 1.2 - Les formes du loup-garou dans la tradition orale

Index Titre Conteur Formes Particularités Origine

0 .11 Le petit bœuf Thomas Vachon Beauce
0 .22 Madeleine Ferron Beauce
1.5 M. L. .. C. .. Boeuf (5) Gaspésie
1.13 Amanda Hinse Arthabaska
I.l5 Herrnias Laperrière Ni colet
La crémone et le
0. 3 Herrnias Dupuis Beauce
loup-garou
La tache du
0 .4 Hemlias Dupuis Beauce
baptême Veau (5)
0 .26 Henri Lessard Beauce
1.8 Rose-Anna Biron Arthabaska
1.10 Louis Fréchette Arthabaska
Le compère
0 .7 François Saint-Laurent Gaspésie
changé en bœuf Taureau (2)
0 .27 José Nadeau Beauce
0 .28 Alexandre Perrault Beauce
Vache (2)
0 .32 Délima Turgeon Beauce
0 .6 Le cheval blanc François Saint-Laurent Cheval Montréal
Cheval blanc
La légende du (10)
0 .4 1 René Desrochers (2) Gaspésie
cheval blanc
La délivrance Lac Saint-
0 .14 Isabelle Bouchard
d'un loup-garou Jean
0 .20 Barthélémy Breton Beauce
0 .21 Adélard Drouin Cheval Beauce
0 .25 Gédéon Lessard ( lü) Beauce
1.7 Aristide Bellegarde Beauce
I.l l Adrien Gaboury Beauharnais
1.14 Napoléon Lambert Beauce
I.l7 Florida Latour Beauharnais

50
Ibid.
- - - - - - - - -- - - -· -----------------------------------------------------------------------------------

22

Index Titre Conteur Formes Particularités Origine

0.29 Archélas Poulin Beauce
0 .31 Délima Turgeon Beauce
Poulain (3)
Chaudière-
0.45 Pauline Montrniny
Appalaches
Le bûcheron Lac Saint-
0.17 Paul-Edmond Fortin
loup-garou Chien Gros chien Jean
Le loup-garou (20) noir Haut Saint-
0 .33 coll. E. Descôteaux
des campagnards Maurice
0 .34 Les loups-garous coll. E. Descôteaux
0.43 Onésime Lavoie Gros chien Charlevoix
0.48 Mme. P .. . D ... noir Gaspésie
1.4 M.H .. . B .. . Gaspésie
0 .50 Le loup-garou Régina Péloquin Gros chien
Gros comme
0 .9 La haire de chien François Saint-Laurent Gaspésie
un veau
Comment devenir Lac Saint-
0 .13 Antonio Bouchard Ou en ours
loup-garou Jean
N'importe
0.42 John Lauzon Laurentides
quoi
Chien
Lac Saint-
0 .15 Le loup-garou Isabelle Bouchard (20)
Jean
Lac Saint-
0.18 Odélie Tremblay
Jean
0 .19 René Desrochers Montréal
Chaudière-
0.46 Mathias Rodrigue
Appalaches
0.49 Le loup-g_arou Régina Péloquin
I.6 Mme. Anatase Allaire Laviolette
I.l3 Amanda Hinse Arthabaska
I.l6 Eva Laroche Arthabaska
I.l8 Géorgianna Lavallée Portneuf
!.21 Noéma Tousignant Laviolette
Centre du
0 .12 Le loup-garou Fernando Poirier
Québec
La légende du Antoine-Daniel
0 .37 Charlevoix
loup-garou Bouchard
Loup (4)
Cantons de
0.38 Le loup-garou Marie-Rose Faucher
l'est
Deux-
!.20 Doria Sarrazin
Montagnes
I.9 Léona Clément Laviolette
Cochon (2) Saint-
I.l9 Arthur Lupien
Maurice
 23

Index Titre Conteur Formes 1 Particularités Origine

0 .1 Le sac de laine Charles Barbeau Poche de laine Beauce
0 .39 Le loup-garou Gélase Goulet Manchon de fourrure Montérégie
Mme. Achille Bas Saint-
0.44 Chat
Lévesque Laurent
Le loup-garou
0.2 des Rapides-du- Charles Barbeau Beauce
diable Bête (sans spécification)
Le mari changé
0 .10 François Saint-Laurent Gaspésie
en bête
Possibilité d'animaux
0 .24 Darie Labbé Beauce
multiples
..
*Il infom1ateurs n'ont pas spec1fie la forme du loup-garou ou l' mfonnatwn n'est pas notee par les chercheurs.
**Les régions en gras sont celles où la forme correspond à l'hypothèse de Ouellette et Vézina (voir 1.3.2).

Vu l'ampleur du corpus, la prétention à l' exhaustivité quant aux diverses itérations

des contes oraux de loup-garou québécois s'avère impossible. Le bétail occupe une
place importante de l'imaginaire du loup-garou québécois. L' amalgan1e entre
l' animal de la ferme et le loup-garou est aussi présent en Normandie. En effet, selon
Marthe Moricet, la disparition complète du loup dans le paysage normand entraîne
une variation dans son apparence : « Et voilà que les loups ayant complètement
disparu du paysage normand, le varou est devenu une chouette, un chat ou un cheval,
animaux fanliliers que chacun rencontre au cours d'une promenade nocturne 51. »

1.3.2 Lien entre l'origine du conteur et la forme de la bête

Contrairement à ce que rapportent Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina, il

n' existe pas de lien entre l'apparence du loup-garou et la région où il rôde. Selon
eux:
Une particularité de la tradition orale québécoise est de faire du loup-garou un
animal différent suivant les régions où il rôde. Ainsi, il se présente parfois sous

51
Marthe Moricet (1 952), « Le "Varou" », Annales de Normandie, vol. 2, no 1, p. 82.
 24

la forme d' un cheval, d'une jument, d'un poulain (en Beauce), d'un bœuf, d' un
taureau ou d'une vache (Lac-Saint-Jean), d'un veau ou d'un cochon (régions
Chaudière-Appalaches et du Bas-du-Fleuve), d'un mouton (comté de
Lotbinière) ou encore sous l' apparence d'un chien (Abitibi , Bas-du-Fleuve,
régions de Charlevoix, Québec et Montréal) 52 .

Cependant, une étude rapide des régions de provenance de nos conteurs et des
informateurs de Denise Rodrigue révèle que ce constat se présente comme beaucoup
trop figé (voir tableau 2). Si la moitié des informateurs racontant des histoires de
chevaux proviennent de Beauce, les Beaucerons présentent une panoplie de loups-
garous aux formes différentes. Le constat est encore plus fort dans les autres régions
visées par Oueliette et V ézina : aucun cochon dans la région de Chaudière ou dans le
Bas-du-Fleuve et seulement deux sur nos vingt histoires de chiens proviennent de
conteurs des régions concernées.

1.3.3 Des formes inusitées

Le loup-garou québécois ne se limite pas à la forme animale. Deux contes de notre

répertoire rapportent des loups-garous qui prennent des formes particulières. Dans
«Le loup-garou» de Gélase Goulet (0.39), le narrateur ramasse un manchon de
fourrure laissé sur le bord de la route. Au même moment, son cheval cesse d' avancer.
Dans une courte anecdote récupérée par Charles-Marius Barbeau nommée «Le sac
de laine », le protagoniste Gédéon Morency, sur le chemin du retour, « aperçoit un
loup-garou sous la forme d 'une poche de laine, qui roule à côté de la voiture. » (0.4)
Ces récits demeurent pourtant particulièrement représentatifs d'un schéma
extrêmement récurrent dans la littérature orale sur le loup-garou : celui des loups-
garous qui pourchassent les passants.

52
Ann.ik-Corona Ouellette et Alain Vézina (2009), op. cit., p. 247.
 25

1.4 Les habitudes du loup-garou

Les circonstances qui entourent le récit en dévoilent énonnément sur le rapport entre
la population québécoise et le mythe_ Comme nous l'avons remarqué dans la section
précédente, la peur du loup du mythe traditionnel se traduit au Québec par une
insécurité face aux animaux plus communs_ Ceux-ci sont généralement des bêtes
errantes et solitaires, d'où le sentiment d ' inconfort des témoins_ Ce changement
implique aussi quelques modifications des circonstances dans lesquelles les loups-
garous apparaissent La logique du conte, les habitudes du loup-garou, au sens où
1' entend Barbeau 5 3 , changent L' ensemble de ces schémas pointe cependant vers un
motif particulier : 1' errance. En effet, le loup-garou québécois n'est pas une bête
assoiffée de sang, ni même particulièrement violente. Le condamné recherche la
délivrance de son maL Encore une fois, un rapprochement est possible avec le varou
normand_ ll s' agit du lien le plus fort qui existe entre les deux créatures : celui de la
passivité_ Le varou « n'attaque personne, il ne dévore pas les enfants et ne cherche
pas à reprendre de sa vigueur en buvant du sang frais comme les vampires d 'Europe
Centrale_ Il souffre son châtiment seul, au ban des hommes ses semblables 54 _ » Le
sort du varou est peut-être pire encore que celui du loup-garou québécois . Le
malheureux, pendant son errance, voit son corps maltraité par le diable : « Le diable
auquel ce malheureux est échu en partage le traite fort durement ; les coups de bâton
trottent, les croquignoles et les nasardes ne sont point épargnées ; les gourmades et les
horions pleuvent à foison ; le pauvre patient souffre cruellement55 _ »

53
Charles-Marius Barbeau, op. cit .. P- 203
54
Marthe Moricet (1 952), op . cil., P- 79_
55
Ibid. . P- 76.
 26

Tableau 1.3 - Les habitudes des loups-garous dans la tradition orale

Index Titre Conteur Habitudes Particularités

0 .4 La tache du baptême Hermias Dupuis
0 .11 Le petit bœuf Thomas Vachon Loup-garou caché dans la
0 .24 Darie Labbé grange (4)
0 .31 Délima Turgeon
0.6 Le cheval blanc François Saint-Laurent
0.8 Les loups-garous de François Saint-Laurent
cimetière
0 .18 Le mari loup-garou Odélie Tremblay F enm1e abandonnée par
0 .34 Les loups-garous coll. E. Descôteaux son mari le soir (7)
0 .35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau
0.47 M.H . .. B .. .
0 .48 Mme. P ... D ...
0 .6 Le cheval blanc François Saint-Laurent
0 .8 Les loups-garous de François Saint-Laurent
Groupe de loups-garous
cimetière
(4)
0 .22 Madeleine Ferron
0 .35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau
0 .17 Le bûcheron loup-garou Paul-Edmond Fortin
0 .37 La légende du loup-garou Antoine-Daniel Camp
Bouchard Homme
qwne
0 .43 Onésime Lavoie
mange Campagne
1.5 M.L ... C ...
pas (6)
0 .9 La haire de chien François Saint-Laurent Variante
0 .16 Le loup-garou Isabelle Bouchard
0 .1 Le sac de laine Charles Barbeau
0 .8 Les loups-garous de François Saint-Laurent
cimetière
0.12 Le loup-garou Fernando Poirier
0 .19 René Desrochers
0.20 Barthélémy Breton
0 .21 Adélard Drouin Suivre les
0 .26 Henri Lessard voyageurs
0 .29 Archélas Poulin sur la
0 .33 Le loup-garou des coll . E. Descôteaux route (22)
campagnards
0 .38 Le lou p-garou Marie-Rose Faucher
0 .39 Un loup-garou Gélase Goulet
0.42 John Lauzon
0 .43 Gédéon Lessard
0.45 Pauline Montmagny
0 .49 Le loup-garou Régina Péloquin
 27

Index Titre Conteur Habitudes Particularités

I.l Adrien Gaboury
1.13 Amanda Hinse
I.l6 Eva Laroche
Suivre les
0.3 La crémone et le loup- Hermias Dupuis Attente
voyageurs
garou
sur la
0.14 La délivrance d' un loup- Isabelle Bouchard Attente
route (22)
garou
0.26 Henri Lessard Attente
I.l Napoléon Guilbert Attente
0 .23 Marie-Anne Grondin
Âme qui quitte le corps (2)
0 .30 Délima Quirion
0 .44 Mme Achille
Lévesque Vieille fille (2)
0 .50 Régina Péloquin
0 .2 Les loups-garous des Charles Barbeau
Rapides-du-diable
Revenant (2)
0 .5 Chasse Gallery et loups- George Mercure
garous
0 .32 Délima Turgeon
Lécher les vitres (2)
1.16 Hermias Laperrière
0 .7 Le compère changé en François Saint-Laurent
Piétinement
bœuf
0 .13 Comment devenir loup- Antonio Bouchard
Descriptif
garou
0.16 Les loups-garous Isabelle Bouchard Médaillon
0.36 Le loup-garou de la Adélard Hins
Pointer les cochons
septième
0.41 La légende du cheval blanc René Desrochers Le cheval blanc
0.10 Le mari changé en bête François Saint-Laurent
Violence (2)
0 .18 Le mari loup-garou Odélie Tremblay
0.22 Madeleine Ferron
0.26 Henri Lessard Faux loup-garou (3)
0 .28 Alexandre Perrault
*Pour 16 des informateurs, les chercheurs n ' ont donne que des mformatJons somrnaues

1.4.1 Quelques précisions sur le temps

Le tableau 3 ne donne pas d'information sur le temps de l'action. En fait, à notre

connaissance, une seule des transformations survient le jour : «Le mari changé en
bête» (0.10). Trente-trois mentionnent que les événements se passent de nuit ou en
 28

soirée. La définition de Denise Rodrigue laisse aussi croire qu'une bonne partie de
ses informateurs voit le loup-garou comme une bête nocturne : « homme qui, au dire
des gens superstitieux, erre la nuit transformé en animal, loup ou autre 56 . »De même,
les récits de femmes abandonnées par leur mari le soir ou ceux .concernant un
travailleur qui ne se nourrit pas impliquent nécessairement que la transformation
survienne toutes les nuits.

Cinq contes soulignent que l' action se produit l' hiver. Deux parlent de la noirceur de
la nuit. Deux autres donnent des dates précises : « Chasse Gallery et loups-garous»
de George Mercure (0.5) se passe en 1870 et «La légende du loup-garou »
d' Antoine-Daniel Bouchard (0.37) a lieu autour de 1915. Seul Barthélémy Breton
(0.20) spécifie la journée précise : le jour des Rois. «Les loups-garous» (0.34) et
«Le loup-garou des campagnards» (0.33), toutes deux adaptées par Jean-Claude
Dupont, insistent sur le fait que les événements se déroulent sous la pleine lune. La
présence de l' astre semble tenir de la coïncidence ou semble se limiter à une
évocation de la croyance populaire puisque, dans les deux cas, le loup-garou se
transforme quand même tous les soirs.

Les histoires de poursuites sur la route n'établissent pas de calendrier précis de

transformation vu leur caractère ponctuel. Puisqu ' aucune allusion à la pleine lune ou
à toute autre nuit particulière n'est spécifiée dans ces récits, il devient alors
envisageable de considérer que la métamorphose se produit de manière récurrente.
Certains personnages subissent des punitions d'une durée limitée, notamment dans
«Le loup-garou» de Fernando Poirier (0.12), où le condamné doit courir pendant
quarante jours.

56
Denise Rodrigue (1983), op. cit., p. 252.
 29

Bref, la nuit semble le moment le plus propice à la rencontre d'un loup-garou, bien
que les rencontres diurnes ne soient pas nécessairement exclues. La pleine lune et les
jours de fête ne jouent pratiquement pas de rôle dans la métamorphose.

1.4.2 Le loup-garou poursuivant les passants

La plus commune des histoires de loup-garou se décline de la manière suivante :

Dans la côte des Quarante-Arpents, entre Beauceville et Saint-Victor, un soir,
moi et ma femme, le jour des Rois, on montait en voiture, quand tout à coup, il
y avait un grand cheval blanc picoté de noir, avec un cou long comme une
girafe qui se mit à nous suivre. Il nous a laissés seulement en arrivant à la porte
de chez nous (0.20).

Dans la majorité des cas, les ongines du loup-garou ne sont pas indiquées.
Évidemment, plusieurs versions de cette histoire existent. Notamment, la créature
varie énormément : sept chevaux, quatre chiens, deux loups, un taureau, deux veaux,
une poche de laine et un manchon de fourrure. Les conteurs proposent trois types de
situations initiales assez similaires. Soit le pourchassé rentre chez lui après une
veillée, soit il rentre du travail, soit il revient de faire des achats dans une ville
voisine. Seule l'anecdote de José Nadeau (0.27) présente un homme qui partait de
chez lui au lieu d'y rentrer. De même, certains loups-garous, plutôt que de poursuivre
leurs victimes, préfèrent les attendre. C'est le cas, entre autres, dans « La délivrance
d'un loup-garou» (0.14) où un cheval bloque le passage à Tantine devant le magasin
général. Enfin, deux histoires mettent en vedette une vieille femme dérangée par un
animal dans sa maison. Dans «Le loup-garou» de Régina Péloquin (0.36), un gros
chien vient déposer ses deux pattes sur le rebord de sa fenêtre. Dans 1'autre, racontée
par Mme Achille Lévesque (0.31), un chat joue avec la pelote de laine d'une dame
qui tricote. Dans les deux cas, la vieille dame pique la bête qui la tourmente et, à sa
place, apparaît un jeune homme.
 30

Dans trois des textes, le monstre exprime sa volonté d' être délivré. Le tableau 8
présente les contes où ce motif est actualisé. Jean-Claude Dupont souligne à ce
propos : « l'être malfaisant vient souvent agacer ou importuner les vivants pour les
amener à le frapper et ainsi à le délivrer de son corps d'animal 57 . » Cette précision
jette une nouvelle lumière sur les comportements du loup-garou : rarement violent, il
préfère agacer ses victimes. À ce sujet, France Marie Royer mentionne : «C ' est
heureux, au moment de la saignée, le loup-garou semble se rappeler la férocité de ses
ancêtres. Le conteur fait terriblement sentir que 1'animal déchirerait le délivreur s 'il
en avait la chance 58 . »Ses agissements proviennent par conséquent de sa volonté
d' être délivré. Ce besoin justifie alors cette chasse haletante le long des routes. Dans
la majorité des cas (quatorze), l'homme est délivré de l'animal. Par contre, quatre des
histoires, dont le conte de Barthélémy Breton présenté plus haut (0.20), proposent un
autre dénouement : le loup-garou n' arrive pas à se faire frapper par sa victime et il
finit par abandonner sa course. Si ce dénouement semble se finir en victoire pour le
protagoniste qui peut enfin échapper à son prédateur en rentrant chez lui, la pauvre
victime de lycanthropie, quant à elle, devra répéter sa chasse la nuit suivante et
espérer qu'on fasse couler de son sang. Le début du récit de René Desrochers joue sur
cette idée : « ... c' était un type qui était pas supposé faire de Pâques, et puis un jour il
l'a poursuivi sous forme de chien, qu'on m 'avait dit. Il a poursuivi ben d'ses amis
l'soir.» (0.41)

57
Jean-Claude Dupont (2008), op. cit., p. 26.
58
France Marie Royer (1 943), Contes p opulaires et légendes de la province de Québec, Faculty of
Graduate Studies and Research, Montréal, Université McGill, p. 67.
 31

1.4.3 Le loup-garou abandonnant sa femme

Dans sept occurrences, un mari abandonne sa femme le soir pour ne revenir qu ' au
lever du jour. Odélie Tremblay raconte :
Mon père nous contait qu'une fois il y avait une femme que son mari partait
tous les soirs. Toujours, elle se disait: «Dis-moi donc où ce que je pourrais
bien pouvoir savoir où ce qu 'il va?» (0.18)

Deux des textes mentionnent l'usure et la fatigue de l'homme au matin venu.

François Saint-Laurent, dans «le cheval blanc», précise: «La femme trouvait ça bien
curieux : son mari , tous les soirs, partait, et il était dix heures, onze heures, minuit,
avant qu'il vînt à arriver. Le lendemain matin, il voyait l'heure de se lever. ll était
fourbu , maganné, à mi-mort, tous les jours. » (0.6, p. 207) Cela rejoint le mythe du
varou où le diable s'amuse à maltraiter ce dernier pendant la nuit.

Les contes de loup-garous abandonnant leur femme se trouvent très près d'un autre
type de conte que François Flahaut nomme «A la recherche de l 'époux disparu 59 ».
Flahaut mentionne que, dans ce type de conte, « les bonnes relations avec le conjoint
apparaissent suspendues à la capacité du héros ou de l' héroïne à supporter la division,
le "pas-tout" qu 'elles impliquent60 . »Le« pas-tout» du conte de loup-garou est le fait
que son mari quitte à tous les soirs. Lorsque la femme cesse de l'accepter, elle est
alors confrontée à la bête. Flahaut ajoute :
Comme on voit, l'interdit que l'époux demande à sa femme de respecter varie
largement d'une version à l'autre. On serait tenté de croire que seul importe le
fait qu'une condition soit imposée : celle-ci introduit un enjeu dans la narration
et, par contrecoup, fait de la transgression une péripétie majeuré 1 .

59
François Flahaut (2001), op. cit., p. 157.
60
Ibid., p. 161.
61
Ibid. , p. 160.
,----- - - - -- ---------------- -- - - - - - -- -- - -- -- - - - - - - - - -- - - -- - -- -

32

La transgression de l' interdit de l' homme crée chez le spectateur un intérêt qui n'est
assouvi que lorsque la confrontation a lieu.
Un bon soir, elle part par derrière lui. Toujours qu'elle va se cacher au coin : il
tourne puis elle va se cacher au coin de la clôture où ce qu'il avait tourné. Il y
avait une barrière là. Toujours qu ' elle attendait; elle attendait puis elle attendait.
Tout d 'un coup elle voit venir un chien. TI jappait bien doucement à ce qu' elle
dit. Puis elle avait pris un couteau, parce qu ' ils contaient ça (dans) des histoires
là, puis ils disaient que, s' ils sortaient du sang, ils les délivraient. (0.18)

L'interdit est souvent accompagné d'une annonce. Dans « le cheval blanc» (0.6), le
mari avoue d'abord à sa femme qu ' il est un loup-garou avant de lui donner des
consignes pour le délivrer : «Quand je [m' approcherai] de toi, tu tâcheras de me
piquer dans le front avec cette fourche-là. » (0.6, p. 208) La femme agit donc comme
le catalyseur de délivrance pour son mari. «Le mari changé en bête» (0.46), malgré
quelques différences structurelles, s'inscrit tout de même dans cette catégorie:
Mais ça [ne] fait pas deux minutes qu' il est parti [qu' June bête ressoud,
épouvantable, grosse comme un cheval, qui vient la gueule ouverte pour
dévorer la créature. Elle part à la course, avec sa faucille à la main. Quand elle
voit que la bête est assez proche pour la dévorer, elle prend sa faucille pour
[frapper] avec. La faucille casse, tombe à terre. Et la bête se prépare à sauter sur
elle pour la dévorer. Elle griffe ses clefs pour [frapper] avec. Voilà le cordon
qui casse ; les clefs tombent à terre. Mais elle fait trois ou quatre pas à la course,
et il lui vient une idée ; elle avait une paire de petits ciseaux suspendus à sa
ceinture. Elle prend les petits ciseaux et les [lance] dans la face de la bête. Elle
s'adonne à planter les ciseaux dans le front de la bête, et là, il sort du sang. Son
mari tombe à ras elle. C'était son mari . (0.46)

Le mari , repentant, suit à son tour les instructions de sa femme et se rend à la

confesse pour avouer ses péchés.

1.4.4 Le loup-garou refusant de se nourrir

Dans les contes où le loup-garou refuse de se nourrir, un travailleur se distingue du

reste du groupe parce qu' il ne mange jamais et qu'il travaille plus fort que tout le
monde. Isabelle Bouchard raconte :
 33

Le gars a couché dans la grange, puis le matin, il se levait puis il voulait jamais
déjeuner; il disait qu'il avait jamais faim. Puis il travaillait toute la journée, puis
ils étaient bien surpris de voir que ce monsieur-là ne mangeait pas. (0.15)

Deux lieux existent pour ce type de conte : le camp de bûcherons et le champ au

temps des récoltes. Ces récits mettent ainsi en scène des employés passagers, pas
nécessairement connus de la communauté qui les accueille. Intrigués par les
agissements étranges de l'inconnu, ses compagnons de travail décident de découvrir
où il va le soir venu. François Saint-Laurent raconte:
Ça ne fit pas une heure qu'il était là, tout [à] coup il vit arriver un chien, gros
comme un gros veau de trois mois, qui traînait un autre chien ordinaire [pesant]
une cinquantaine de livres. Il s'en vint sous la charrette [où] mon grand -père
était couché. Là, il se mit à dévorer le chien; et ille dévorait à belles dents. Il
croquait les os, et ça lui pris une heure pour tout manger. Après, il partit et il
s'en alla à [à] peu près une demi-arpent du côté de l'es[t]. Il renversit une
moyenne roche avec sa patte, il ôta cette haire qu'il avait sur le dos, il la mit
dessous la roche; et il se trouva en homme. Là, il ramena la roche par-dessus
cette haire-là. (0.9)

Généralement, ces récits se concluent par une confrontation avec l'homme le

lendemain à l'heure du repas. Paul-Edmond Fortin raconte:
Ça fait que le lendemain .. . puis c'était un chia/eux le gars : il chialait après le
manger, il chialait après toute la cuisine! Le midi, monsieur commence à
chialer après les tartes que le cook avait faits. Là, le gars qui avait watché : «Je
crois bien, il dit, tabarnaque! t'as mangé après le cheval toute la nuit ! Tu peux
bien chialer pui pas avoir faim ! »

Il dit: «Mon chum, c'est de valeur en crisse! Une chance que je t'ai pas vu,
parce que je crois bien que tu ne serais pas là à midi. (0.17)

Aucun des contes de ce type ne mentionne une quelconque délivrance de la créah1re.

Chaque individu, une fois découvert, quitte le groupe pour ne jamais revenir.

1.4.5 Le loup-garou se cachant dans la grange

La dernière grande catégorie, celle du loup-garou caché dans la grange, se décline

comme suit:
 34

Un jour, [à] un moment donné, [un homme] [s'est] levé et il s' est en allé voir à
son écurie. Il a trouvé la porte ouverte. [Il 1' a refermée ]et il s'est en revenu à sa
maison se coucher. C ' était la nuit ça.

Le lendemain, il s' est en retourné encore à son écurie et il a encore trouvé la

porte ouverte. Quand il a vu ça, il a rentré [dans l' écurie] ; il a aperçu un petit
boeuf près de la porte. Il l'a frappé tellement fort, dans le front, que le petit
boeuf est tombé par terre. C'est un homme qui a ressoud; il était tout nu . (0.11)

L'événement étrange menant à la découverte de l' animal varie selon les contes. Par
contre, seuls des animaux de la ferme sont représentés dans ce type de conte : un
poulain, un bœuf, un veau, une vache, de même qu' une autre bête qui n' est pas
identifiée. Tous se font délivrer, mais l'homme derrière le monstre varie : un père, un
vo1sm, une connaissance.

1.4.6 L'âme et le loup-garou

Le légendaire de la Beauce propose deux récits où l'âme de l'homme quitte son corps
afin de devenir un loup-garou. Sa particularité réside dans le positionnement du
corps : s' il est retourné sur le ventre, l' âme ne peut plus y revenir et le malheureux
meurt. Cela rejoint une idée importante présentée, entre autres, dans le « lai du
Bisclavret » de Marie de France.

Le «lai du Bisclavret » de Marie de France (E.3) raconte l'histoire du chevalier le

plus aimé de Bretagne qui porte malheureusement avec lui la malédiction du
bisclavret : «Néanmoins une chose afféctoit la dame. Toutes les semaines son mari
s 'absentait pendant trois jours entiers, et ni elle ni personne ne savoit où il ali oit, ni ce
qu ' il devenait pendant ce temps. » (E.3 , p. 179) Le chevalier, en réponse aux
attentions particulières que lui promet son épouse, accepte de lui dévoiler son secret :
il est un bisclavret, le nom donné au loup-garou par les Bretons. Il lui révèle même où
il dépose ses vêtements. C'est ce motif, celui des vêtements comme moyen de
transformation, qui nous intéresse particulièrement dans ce conte.
 35

Pour Lecouteux, les vêtements représentent la peau que laisse 1' homme derrière lui
lorsqu ' il revêt son apparence animale. «Passer ses habits, acte prosaïque et rationnel
s' il en est, est la vision médiévale et cléricale, bref, chrétienne, du retour de 1'alter
ego zoomorphe dans le corps 62 . » Ainsi , selon Lecouteux, l' abandon des vêtements
symbolise le retour à la sauvagerie. lis servent de deuxième peau dont le loup-garou
doit se détacher pour compléter sa transformation. ll ne peut reprendre son allure
humaine qu'en regagnant cette «peau». n s' agit d' un détournement de l'animus
chamanique désormais accessible au mode de pensée chrétien : 1' habit remplace le
corps laissé par 1'esprit qui voyage alors sous son aspect sauvage. Pour cette raison, la
métamorphose doit rester secrète et cachée : « Si je venois à les perdre, mais encore à
être aperçu, quand je les quitte, je resterais loup-garou toute la vie, et je ne pourrais
reprendre ma forme ordinaire qu'à l' instant où ils me seraient rendus. » (E.3 , p. 185)
Ce récit est ainsi beaucoup plus proche du conte de type À la recherche de l'époux
disparu que les versions québécoises ne peuvent l'être. Flahaut indique que dans ce
type de conte, « on trouve fréquemment 1' interdiction, non pas de connaître, mais de
transmettre le secret de l'époux 63 . » Marie de France décrit plus loin: « Sire,
permettez-moi de vous dire que votre loup ne veut pas mettre ses vêtements en
public, puisqu'il doit redevenir homme. Il craint et a peur d'être aperçu dans sa
métamorphose. » (E.3, p . 199) Ainsi, le passage à la bestialité et le retour à la
civilisation doivent être complétés en secret sous peine de malédiction. Dans le cas du
lai de Marie de France, cela implique d'errer en loup pour le reste de sa vie. Dans leur
rapport différencié entre le corps et l' âme, les anecdotes de Délima Quirion (0.40) et
de Marie-Anne Grondin (0.24) s' inscrivent donc dans la lignée de Marie de France.

62
Claude Lecouteux (2008), op. cil., p . 125.
63
François Flahaut (2001), op. cil., p. 159.
 36

Une histoire similaire est adaptée par Jean-Claude Dupont dans Légendes des
campagnes (0.2).

1.4.7 Des réactions inhabituelles

Quelques contes présentent des histoires un peu plus éloignées des schémas
traditionnels. Certains se rapprochent d'autres mythes, notamment «la légende du
cheval blanc» (0.19) qui s'apparente énormément aux légendes du diable
constructeur d'église.
Dans la légende du diable constructeur d'église, le cheval représente un diable
pactiseur selon 1'expression de Jean du Berger. Sous la forme d'un cheval
harnaché de noir, qui est très fort et qui charroie beaucoup de pierres, le diable
aide à construire une église en croyant que 1' âme de la première personne à y
entrer lui appartiendrait64 .

Dans «la légende du cheval blanc», il est plutôt question d'un prêtre qui réussit à
contrôler un loup-garou grâce à une bride bénite. Il représente sans doute le récit
rapporté le plus élaboré et le plus ambitieux du corpus oral étudié.

Dans «Le compère changé en bœuf» (0.7), un Jeune homme se rendant à un

baptême arrête la calèche qui le transporte le temps qu'il se transforme en bœuf. Il
suggère aux autres voyageurs de ne pas bouger : « Prenez bien garde de grouiller de
dans la voiture, parce que, si vous [le faites, il] est certain qu'il va vous arriver
malheur. » (0. 7, p. 204) Ses actions se limitent à piétiner le sol et à corna iller les
arbustes environnants. Dans «Les loups-garous» d'Isabelle Bouchard (0.16), deux
hommes réclament le refuge dans une maison en promettant de ne pas déranger. Au

64
Martin Baron (1997), L'Éloge de la grise: le cheval et la culture populaire au Québec, département
d'Histoire, Université de Sherbrooke, p. 121.
 37

coucher, ils retirent leurs médaillons et s' en vont courir et fêter dans la tempête sous
fonne de loup-garou.

Enfin, le récit probablement le plus éloigné des autres, « Le loup-garou de la

septième» (0.36), raconte comment un étrange personnage arrive à tuer des cochons
en les pointant du doigt. La transformation s' opère à 1'inverse : le rituel sert à
découvrir le loup-garou et non à le délivrer. Afin d'y parvenir, il faut agir de la
manière suivante : « Quand tu iras dans la porcherie avec ton voisin, fais semblant de
rien, sors ton canif et ouvre-le ; à la minute où il va étendre le doigt, pique ton
couteau dans le bois à côté, tu vas voir ce qui va arriver. » (0.36, p.· 72) Ce rituel se
rapproche énormément d'un motif généralement lié aux feux-follets :
Heureusement qu'on a découvert des moyens sûrs de se débarrasser de ces
petits êtres malcommodes et fort dangereux. TI suffit de fixer un canif
entrouvert sur un pieu de clôture ou d'introduire une aiguille dans une pièce de
bois. Les feux follets s' amusent alors à passer et à repasser sous la lame du
couteau ou dans le chas de 1' aiguille, ce qui donne le temps au voyageur de
s'éloigner de ces êtres phosphorescents 65 .

Ici, avant de prendre la fuite, le voisin se change en loup-garou. Pour Bergeron, la

différence entre feux-follets et loup-garou réside dans la nature de la métamorphose:
TI y a les métamorphoses qui résultent d'un châtiment posthume et que nous
avons rencontrées en l'espèce des feux follets. [ .. .] Ensuite, nous retrouvons
celles qui se produisent du vivant de .celui qui en subit les inconvénients. On les
regroupe généralement sous le terme loup-garou qui est une expression
commode pour désigner les cas de lycanthropie 66 .

Les conditions d ' apparition similaires du loup-garou, de la bête à grand'queue et des

feux-follets, tous liés au refus de faire ses Pâques, rendent possible ce genre
d ' an1algames.

65 Aurélien Boivin (2001 ), Les meilleurs contes fantastiques québécois du XIX" siècle, Montréal, Fides,
p. 17.
66
Bertrand Bergeron (1988), op. cil., p. 134.
 38

1.5 La délivrance et la guérison

En Europe, les moyens de délivrer 1'homme de la bête sont extrêmement variés :

l'exorcisme (E.l), le partage d'un breuvage avec un étranger (E.4), nommer ou
reconnaître la personne prise de lycanthropie (E.l 0) ou simplement patienter en
attendant que la malédiction se termine (E.2) suffit à la libérer de son sort par
exemple. Le plus commun demeure cependant le coup au visage. Il peut nécessiter un
objet particulier : un couteau, de 1' argent, un outil de fennier quelconque.
L'écoulement du sang ou une blessure en forme de croix peut s'avérer essentiels à la
libération. À l'instar de ces récits européens, la délivrance du loup-garou au Québec
nécessite un coup ou une révélation du secret sous la forme d'une confession à un
prêtre.

Tableau 1.4 - La délivrance dans les contes oraux

Index Titre Conteur MQYen de délivrance

0.2 Les loups-garous des Charles Barbeau Au front (la
Rapides-du-diable tache de
1.2 Octave Lessard b~tême)
0 .6 Le cheval blanc François Saint-Laurent Au front (4)
0.10 Le mari changé en bête François Saint-Laurent
0.24 Darie Labbé
I.l4 Napoléon Lambert
0 .12 Le loup-garou Fernando Poirier Au nez
0.31 Délima Turgeon Saigner Langue
0 .32 Délima Turgeon (33) Côte
I.l8 Géorgianna Lavallée Couper la
queue
0 .25 Gédéon Lessard Mort
0 .5 Chasse Gallery et loup- George Mercure
garou
0.13 Comment devenir loup- Antonio Bouchard
garou
0 .14 La délivrance d'un loup- Isabelle Bouchard
garou
 39

Index Titre Conteur Moyen de délivrance

0 .18 Le mari loup-garou Odélie Tremblay
0 .19 René Desrochers
0.23 Marie-Anne Grondin
0 .28 Alexandre Perrault
0 .34 Les loups-garous coll . E. Descôteaux
0 .35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau
0 .38 · Le loup-garou Marie-Rose Faucher
0 .39 Le loup-garou Gélase Goulet
0 .40 Mme Eugène Beaulieu
Saigner
0 .4 1 La légende du cheval blanc René Desrochers
(33)
0 .42 John Lauzon
0 .44 Mme. Achille
Lévesque
0 .46 Mathias Rodrigue
0 .48 Mme P ... D . ..
0 .49 Le loup-garou Régina Péloquin
0 .50 Le loup-garou Régina Péloquin
1.6 Anatase Allaire
I.ll Adrien Gaboury
1.16 Eva Laroche
0 .11 Le petit bœuf Thomas Vachon Au front
Au front (la
0 .4 La tache de baptême Hermias Dupuis Frapper tache de
(10) baptême)
0 .21 Adélard Drouin Visage
I.lO Mme. Wilfrid Faucher Tête
Le museau
1.4 M. H .. . B ...
(fuite)
Coup de
1.8 Rose-Anna Biron
pied
Frapper
0 .27 José Nadeau
(10)
Le loup-garou des
0 .33 coll . E. Descôteaux
campagnards
1.9 Léona Clément
1.13 Amanda Hinse
0 .9 La haire de chien François Saint-Laurent
0. 15 Le loup-garou Isabelle Bouchard
Le forcer à quitter l'emploi
Antoine-Daniel
0 .37 La légende du loup-garou (4)
Bouchard
1.5 M.L ... C . ..
0 .6 Le cheval blanc François Saint-Laurent Conversion
Sacrement
0 .7 Le compère changé en bœuf François Saint-Laurent Conversion
(6)
0 .10 Le mari changé en bête François Saint-Laurent Conversion
 40

Index Titre Conteur Moyen de délivrance

0 .12 Le loup-garou Fernando Poirier Absolution
Sacrement
0 .34 Les loups-garous coll. E. Descôteaux Confesse
(6)
0 .35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau Confesse
0 .1 Le sac de laine Charles Barbeau
0.20 Barthélémy Breton Rentrer chez soi (3)
0.45 Pauline Montmagny
.. .. ..
*19 mforn1ateurs n'ont pas speclfié la mamere dont le loup-garou est delivre ou l' mfo nna tton n'est pas notee par
les chercheurs.

En plus du coup, la majorité des informateurs québécois croit qu ' il doit y avorr
présence de sang afin que la manœuvre réussisse. Dans huit récits, le coup doit être
porté au visage du loup-garou. D'autres œuvres mentionnent le coup à la tête, mais
sans préciser son caractère indispensable. D' autres histoires rapportent des blessures
au nez, à la langue, dans les côtes, à la cuisse et la coupure d'une queue sans pour
autant avancer que l'endroit de la blessure est conditionnelle à la guérison. «Les
loups-garous des Rapides-du-diable» (0.2) et le récit d' Octave Lessard dans Le
légendaire de la Beauce (1.2) exigent que la bête soit blessée en un lieu exact :
« C' était reconnu que si quelqu'un avait la hardiesse de faire saigner [le loup-garou]
dans cette tache blanche, c'était une âme qui était délivrée. » (0.2) La tache de
baptême se présente comme un «endroit vulnérable, car ayant été aspergé par l'eau
de baptêmé 7 . » Selon Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina, «cette superstition
[faire couler le sang libère le loup-garou] existait déjà en Normandie. On croyait là-
bas qu 'il fallait porter au front du loup-garou trois coups de couteau afin de le faire
saigner68 . »

Parfois, le saignement ne suffit pas, il faut aussi que la personne libérée se confesse.
Dans les récits de François Saint-Laurent, la confession doit être conduite trois jours

67
Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina (2009), op . cil., p. 246.
68
Ibid.
 41

de suite: «Il l'a confessé tous les matins pendant trois jours. Au bout de la troisième
journée, il a été obligé de l'étaler, c'est-à-dire de lui mettre son étole dans le cou et de
lui donner des coups de fouet pour le convertir.» (0.7, p. 205) Dans certains cas, le
damné doit se convertir. Dans « Le cheval blanc », François Saint-Laurent précise :
« Ils ont été à confesse trois matins de file avant de communier. Le curé baptisa [le
mari] et il lui donna tous les sacrements parce qu ' il avait été trop longtemps sous la
haire du démon. » (0.6, p. 209) Enfin, certains protagonistes préfèrent simplement se
débarrasser du monstre plutôt que de le libérer : soit en le dévoilant au grand jour,
dans le cas des histoires de camp et de travailleurs, soit en arrivant chez soi dans le
cas des récits de loup-garou poursuivant les passants.

1.5.1 L'objet commun comme arme salvatrice

À l'instar des formes que prennent les loups-garous, les armes utilisées par les
protagonistes pour délivrer les loups-garou sont des outils communs et familiers, à
portée de main dans l'univers campagnard des contes. Malgré une légère
prépondérance du couteau, nous ne pouvons pas avancer qu 'un outil est dominant.
Nous ne pouvons pas non plus avancer qu' un objet en particulier serait une création
québécoise. Les couteaux, les bâtons et l'ensemble des objets présentés ici ont été
utilisés dans des contes européens.

Tableau 1.2- L' outil de délivrance dans les contes oraux

Index Titre Conteur Arme

0 .14 La délivrance d'un loup-garou Isabelle Bouchard
0.18 Le mari loup-garou Odélie Tremblay
0.19 René Desrochers
0 .23 Marie-Anne Grondin Couteau
0 .25 Gédéon Lessard (11)
0.32 Délima T urgeon
0 .38 Le loup-garou Marie-Rose Faucher
0.48 Mme. P ... D ...
 42

Index Titre Conteur Arme

1.2 Octave Lessard
Ou une
0 .39 Le loup-garou Gélase Goulet Couteau
aiguille
(11)
Bois de
0 .36 Le loup-garou de la septième Adélard Hins
grange
0 .4 La tache du baptême Hermias Dupuis En bois franc
0 .27 José Nadeau Bâton Perche
0.49 Le loup-garou Régina Péloquin (5)
I.6 Anatase Allaire Aviron
Bâton
I.13 Amanda Hinse
(5)
Mme. Eugène
0.40
Bilodeau
Clés (3)
0.50 Le loup-garou Régina Péloquin Trousseau
I.l4 Napoléon Lambert
0 .12 Le loup-garou Fernando Poirier
0.21 Adélard Drouin
Fouet (4)
1.1 Adrien Gaboury
I.9 Léona Clément
0 .5 Chasse Gallery et loups-garous George Mercure
Le loup-garou des Piquet de clôture (2)
0 .33 coll. E. Descôteaux
campagnards
0 .6 Le cheval blanc François Saint-Laurent
Fourche (2)
0 .34 Les loups-garous coll. E. Descôteaux
0 .1 0 Le mari changé en bête François Saint-Laurent Ciseaux
0 .19 La légende du cheval blanc René Desrochers Bride bénite
0.32 Délima Turgeon Hache
I.l6 Eva Laroche Fer à repasser
.. . l'arme uhhsée pour delivrer
* 36 informateurs n'ont pas spec1fie
.. . . le loup-garou ou l'mforrnatwn n'est pas notee
par les chercheurs.

1.5.2 L'homme derrière la bête

L'acceptation de la transformation animale comme un phénomène naturel s'amorce

avec les croyances préhistoriques. Selon Frank Hamel :
The behef that men can change into animais and animais into men is as old as
life itself. It originates in the theory that ali things are created from one
substance, mind or spirit, which [... ] takes a distinctive appearance to morta!
 43

eyes [... ] Transformation from one to another then becomes a thinkable

proposition 69 .

Ainsi, Je loup ne servirait que d 'enveloppe dans laquelle se cacherait l'esprit de

l' homme. Cela rejoint l' idée de l'animus telle que la décrit Claude Lecouteux. Dans
la culture cbamanique, 1'animus représente 1' âme extériorisée sous la forme d'un
animal. « Lorsque le chaman est en transe, son esprit quitte son corps, et, sous forme
humaine ou animale, gagne l' au-delà pour en ramener l'âme d'un défunt ou les
moyens de guérir une personne70 . » Le fait que les blessures subies par l'esprit
apparaissent au même endroit sur le corps confirmerait la transformation. La figure
du loup-garou naîtrait donc d'une incompréhension du chrétien médiéval incapable
de conceptualiser le système de pensée animiste. La superposition de ce système sur
la structure de pensée médiévale européenne produit alors un amalgame entre la
transe chamanique et 1' idée de métamorphose.

Au Québec, la majorité des loups-garous sont connus de leur libérateur. Selon Annik-
Corona Ouellette et Alain V ézina, « la métamorphose en animal domestique
témoigne bien sûr d'un rapport étroit entre la vie rurale de nos ancêtres et le maléfice.
Ainsi, le paysan était susceptible de rencontrer un loup-garou dans son
environnement immédiat et quotidien7 1. » De manière générale, la reconnaissance
arrive directement au moment de la transformation. Dans certains cas, comme dans
l'anecdote racontée par Darie Labbé, le protagoniste identifie le loup-garou dans sa
forme bestiale : « Un bon soir, il arrive, puis il voit un animal à la porte de l' étable. Il
s'approche un peu ; c'était son père en loup-garou. » (0.24)

69 Frank Hamel (19 15), Hwnan Animais, New York, Frederick A Stokes Co., p. 1.
7
°Claude Lecouteux (2008), op . cit., p. 21.
71
Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina (2009), op. cit. , p. 248.
 44

Tableau 1.3 - La reconnaissance du loup-garou dans les contes oraux

Index Titre Conteur L'homme Reconnaissance Déclaration

Blessure
0 .48 Mme. P ... D ...
équivalente
La délivrance d'un
0 .14 Isabelle Bouchard
loup-garou Refus de
Le loup-garou des coll. E. déclaration
0 .33
campagnards Descôteaux
Promesse de
0.35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau
non-déclaration
Voisin
Le compère changé François Saint-
0.7 (10) Au curé
en bœuf Laurent
0.21 Adélard Drouin
Marie-Anne
0.23
Grondin
0 .3 1 Délima Turgeon
La légende du cheval
0 .41 René Desrochers
blanc
1.6 Anatase Allaire
Blessure
14 M. H .. . B ...
équivalente
La crémone et le
0 .3 Hermias Dupuis
loup-garou Laine entre les
Le loup-garou de François Saint- dents
0 .8 Mari (7)
cimetière Laurent
François Saint-
0 .6 Le cheval blanc
Laurent
Confesse
Le mari changé en François Saint-
0 .10
bête Laurent
0. 18 Le mari loup-garou Odélie Tremblay
0.22 Madeleine Ferron Mari (7)
0.32 Délima Turgeon
Le bûcheron loup- Paul-Edmond
0 .17 Déclaré
garou Fortin
François Saint-
0 .9 La haire de chien
Laurent
Collègue
0 .15 Le loup-garou Isabelle Bouchard
(6)
La légende du loup- Antoine Daniel
0 .37
garou Bouchard
0.43 Onésime Lavoie
1.5 M. L ... C ...
- - -- - - - - - - - - - - - - - -- - - -- -- -- - - - - -- - -- - - - - - - - -- - - - - - - - - -

45

Index Titre Conteur L'homme Reconnaissance Déclaration

Chasse Gallery et
0.5 George Mercure Chasse-galerie
loups-garous
Demande de
1.9 Léona Clément
non-déclaration
Connais-
Demande brisée
sance (5)
0.4 La tache du baptême Hermias Dupuis de non-
déclaration
1.8 Rose-Anna Biron
1.13 Amanda Hinse
Blessure
0 .25 Gédéon Lessard
équivalente
0 .24 Darie Labbé Père (3)
Hermias
liS Laperrière
0.49 Le loup-garou Régina Péloquin Ami
Laine entre les
I.l6 Éva Laroche
dents
Piquer un couteau dans le bois au
Le loup-garou de la
0.36 Adélard Hins moment où il pointe un cochon du
septième
doigt
coll. E.
0.34 Les loups-garous Non Confesse
Descôteaux
spécifié
0.19 René Desrochers
(7)
Promesse brisée
de non-
0 .11 Le petit bœuf Thomas Vachon
déclaration
Marie-Rose Promesse de
0.38
Faucher non-déclaration
I.ll Demande de
Adrien Gaboury
non-déclaration
*Dans 33 des récits, le loup-garou n'est pas reconnu ou délivré ou l'infonnation n' est pas notée par les chercheurs.
**Dans 56 des récits, l'entente de déclaration n'est pas spécifiée ou l'infom1ation n'est pas notée par les chercheurs.

Certaines des anecdotes utilisent des motifs plus communs en Europe qu'au Québec.
La sorcellerie, les haires, mais aussi la reconnaissance par la blessure équivalente ou
par des fils de laine entre les dents s' immiscent à quelques reprises dans 1' imaginaire
québécois . Dans le récit de Gédéon Lessard (0.25), un fils, venant de blesser
mortellement un loup-garou, « en arrivant chez lui, trouva son père mort avec un
couteau dans l' estomac.» (0 .25) Dans celui de Madame P . .. D ... (0.48), les
 46

personnages découvrent celui qu ' ils soupçonnent de courir le loup-garou en train de

se faire panser une lésion par sa femme à l' endroit même où ils avaient frappé le loup.
Ces contes héritent ainsi d'un motif qui remonte au moins jusqu' au Satiricon de
Pétrone (E.9). Dans le récit, à la place des vêtements du loup-garou, Nicéros retrouve
une flaque de sang. En découvrant le soldat chez lui, le narrateur s' aperçoit qu' il
porte la même blessure au cou qu 'un loup blessé à la ferme la nuit précédente. Il
identifie ainsi l'homme comme un loup-garou .

Une des raisons les plus probables de la présence de motifs européens provient du
décalage temporel qui se joint au transfert culturel :
Le nombre peu élevé de lecteurs en milieu rural ainsi que la mise à l'Index
quasi catégorique des auteurs romantiques ne favorisaient pas la libre
circulation [des textes]. C' est pourquoi la tradition orale de nos ancêtres relève
beaucoup plus de l'imaginaire européen que de la tradition littéraire qui leur
était alors contemporaine72 .

Ainsi, malgré l'écriture et la publication contemporaine ou antérieure de plusieurs

contes écrits autour du loup-garou québécois, les conteurs ne font que retransmettre
ce qui est à leur disposition. La tradition orale dont sont témoins les folkloristes ,
Barbeau en tête, n' a pas les mêmes impératifs que la tradition qui s'établit à l'écrit.
Pour cette raison, le transfert culturel entre l'Europe et le Québec est plus direct : les
motifs sont moins transformés.

C'est pour cette raison que certains loups-garous québécois sont reconnus par la laine
ou le tissu pris entre leurs dents, même si ce motif est beaucoup plus présent en
Europe. Cela rejoint, notamment, 1'histoire de « Varvulve » (E.l 0), un récit tiré du
Danske Sagn d'Evald Tang Kristensen. Dans ce texte, un homme demande à une
servante de lancer son tablier au loup plutôt que de s'enfuir si jamais celui-ci

72
Ibid. , p. 229.
 47

l'attaque. De fait, un loup vient l'attaquer et elle lui lance son vêtement. L'homme la
rejoint plus tard et lui sourit. Entre ses dents, elle voit les restes de son tablier.
«"Mais c'est toi qui m ' as attaquée! Tu as encore des fils entre les dents! "Depuis ce
jour-là, il a cessé d'être loup-garou, car son secret était dévoilé 73 . »L'établissement
du lien entre la personne et la bête semble suffisant pour le délivrer. Au Québec,
cette découverte mène, entre autres, aux aveux du mari dans « Le loup-garou de
cimetière» (0.45).

Dans «Chasse Gallery et loups-garous» (0.5), il est précisé que : «Par-dessus le

marché, la Chasse Gallery était commode en grand pour reconnaître les loups-garous,
car la Chasse Gallery ne portait que de ça, et les loups-garous retournaient chez eux
pour se faire délivrer. » (0.5, p. 263) Charles-Marius Barbeau préfère le terme Chasse
Gallery pour décrire les «chasses aériennes et les bruits de l'air. » À ce propos, il
précise :
La tradition canadienne étant de même origine, le nom de « Chasse-Galerie »
qu'on lui a donné doit résulter d'une fausse étymologie, le mot galerie étant tiré
du vocabulaire maritime et signifiant une plate-forme élevée à l'extérieur d'une
maison. C'est plutôt une légende comme celle du seigneur Gallery, en Poitou,
qui fut condamné par le Tout-Puissant à chasser toujours, qu'est venu le nom de
«Chasse Gallery». Nous le préférons donc ici à celui que lui ont donné les
auteurs canadiens 74 .

Brigitte Purkhardt précise à propos de ce changement étymologique :

Chose certaine, le vol magique en canot n'a pas totalement remplacé la chasse
volante du sieur de Gallery; il en est devenu un rameau, donnant naissance à
des variantes valant largement l'original, mais pas si indépendantes qu'on
pourrait le supposer. Les mutations du matériau légendaire s'opèrent

73
Claude Lecouteux (2008), op. cil., p. 61.
74
Charles-Marius Barbeau (J~l.-Sept. 1920), op. cit., p. 197.
 48

progressivement, dans l'espace et le temps, dans un mouvement d'alternance de

formes traditionnelles, équivoques et nouvelles 75 .

Pour Purkhardt, George Mercure s' inscrit dans une forme plus nouvelle bien qu'il
conserve l' ancien signifiant. L'utilisation progressive de galerie serait due, toujours
selon Purkhard, au passage vers l'oubli de la légende du sieur de Gallery. «La
préférence orthographique va alors à chasse-galerie, plus conforme à la réalité
détectable (bande de chasseurs, galère, et à la limite "véranda") 76 . »

George Mercure amalgame deux piliers du folklore québécois. TI se sert du caractère

défiant des voyageurs de la Chasse Galerie pour en faire des loups-garous reliant ainsi
les deux mythes. Selon François Ricard, « [d]ans ses réalisations orales, la légende de
la chasse-galerie est polymorphe et peut varier beaucoup d'une région à l'autre77 . »
La courte description de Mercure s'apparente énormément au conte tel que raconté
par Honoré Beaugrand 78 .

1.5.3 La révélation du loup-garou à la communauté

Si le loup-garou naît de l'idée de bestialité intérieure, une grande part du mythe est
également due à la volonté de masquer cette bête intérieure. Selon Robert
Muchembled, «l'évolution du regard sur les animaux à la fm du Moyen Âge révélait
à l'être humain une peur de la bête intérieure [ .. . ] capable d'effacer ses qualités de
rationalité et de spiritualité pour ne laisser subsister que des appétits bestiaux de

75
Brigitte Purklmrdt (1992), La chasse-galerie, de la légende au my the, Montréal, XYZ, p. 64.
76
Ibid.
77
Honoré Beaugrand [ 1891] (1989), La chasse-galerie et autres récits: édition critique, Montréal , Les
Presses de l'Université de Montréal, p. 70.
78
Ibid. , p. 80-85 .
 49

concupiscence, de faim et de rage 79 . » Le regret lié à la transgression des limites

morales de même que le tribut moralisateur à acquitter s'avèrent donc intégraux à ces
récits .

Au Québec, neuf des créatures supplient leur délivreur de ne pas déclarer qu' ils
couraient le loup-garou. Aucun d' entre eux, cependant, n ' indique une conséquence
précise au cas où la promesse ne serait pas respectée. Dans« La délivrance d'un loup-
garou » (0.14), le refus de déclaration s 'étend même jusqu'à la conteuse :
« L' histoire a fini là. J'ai jamais su ce que c'était parce qu ' elle a pas dévoilé le nom
(du voisin).» (0.14) Le secret semble extrêmement difficile à garder pour les
délivreurs. Celui du conte de Desrochers (0.41), ne supportant plus les mensonges du
mécréant, le dévoile sur le portique de 1' église :
Puis un moment donné dans le plus fort de la mêlée, celui qui avait délivré
notre homme, il lui arrache son collet, pis y lui montre une cicatrice au cou et
dit.. . en disant aux gens : «Voyez l'polisson là, c' est moé qui l'a délivré du
loup-garou, voyez encore la marque qu'il a à son cou.» (0.41)

Enfin, comme nous l'avons vu dans la section sur la délivrance, quatre des délivreurs
pressent leur vilain à se rendre chez le curé pour se confesser.

1.6 Autres motifs importants

Malgré la relative passivité de la bête, certains dangers à tenter de libérer des loups-
garous demeurent. Le simple fait de blesser 1'autre avec une arme tranchante
comporte ses risques. Échouer pourrait entraîner la mort : «Maudit! Fais attention!
Pas plus adroite que t'es, t'aurais pu me tuer! » (0.25) Dans les histoires de camp,
lorsqu' il est déclaré, le loup-garou indique à son rapporteur qu'il doit s'estimer
heureux de ne pas avoir été vu parce qu' autrement, il aurait été mangé par la bête

79
Robert Muchembled (2000), Une histoire du diable: XJ.f'-XX" siècle, Paris, Seuil, p. 48.
 50

(0.17, 0.9). Même constat dans « Le cheval blanc» (0.6), où un homme suggère à sa
femme de ne pas rater son coup, parce qu'il ne la ratera pas, lui, une fois transformé.
Le légendaire de la Beauce rapporte deux éventualités bien spéciales à la suite de
l'échec d'une libération. D ' abord, selon Octave Lessard, « il [faut] éviter, en frappant
la bête, de laisser échapper son couteau, ou de le tenir par la lame, car dans les deux
cas, le loup-garou se vengeait en tuant à son tour. » (I.2) Ensuite, Mme Wilfrid
Faucher, avance que « si on ne frappait pas le loup-garou à la tête, il se séparait en
deux, et on devait faire face à deux loups-garous. » (!.3) Ces deux éventualités sont
uniques, du moins à la lun1ière de l'ensemble du corpus retenu.

Quatre des récits précisent qu'une fois libéré, 1' homme apparaît flambant nu. Ce
motif pourrait être lié à celui du retrait des vêtements même si les informateurs n 'y
font pas nécessairement allusion. Quelques informateurs parlent de groupe de loups-
garous rôdant ensemble. Une des sources possibles de ce motif est le lien médiéval
unissant les sorcières et les loups-garous. Bien que la sorcellerie soit à peu près
absente des contes de loup-garou québécois, ce motif fut tellement important en
Europe qu ' il est possible que certains résidus aient traversé l'océan. La question des
cercles de sorcières prend toute son importance chez Beaugrand, nous y reviendrons
au deuxième chapitre. Le motif de la morsure est totalement absent du modèle
québécois. La raison est simple : la morsure et le thème de la contamination dans les
récits de loups-garous ne deviennent populaires en Europe et aux États-Unis qu' après
que la cristallisation du conte ait été opérée par les auteurs québécois. Enfm, la
question de la volonté d' être délivré a déjà été abordée dans la section sur les loups-
garous poursuivant les passants.
 51

Tableau 1.4 - Les autres motifs importants des contes oraux

Index Titre Conteur Motif
Chasse Gallery et loups-
0 .5 George Mercure
garou
0 .11 Le petit boeuf Thomas V ac hon
0 .12 Le loup-garou Fernando Poirier
La délivrance d'un loup-
0. 14 Isabelle Bouchard Vo lonté d'être délivré (8)
garou
0 .27 José Nadeau
0 .31 Délima Turgeon
0.35 Le voisin loup-garou Marius Barbeau
1.16 Eva Laroche
0.12 Le loup-garou Fernando Poirier
0 .31 Délima Turgeon
Nudité (4)
0 .32 Délima Turgeon
0 .49 Le loup-&arou Régina Péloquin
Chasse Gallery et loups-
0 .5 George Mercure
garou
François Saint-
0 .6 Le cheval blanc Courir en groupe (4)
Laurent
0 .22 Madeleine Ferron
0 .35 Le voisin loup-&arou Marius Barbeau

1.7 La question du doute

Trois des conteurs expriment des doutes quant à l'histoire qu'ils rapportent. Odélie
Tremblay (0 .18) rend avec brio la méfiance qui s' installe dans le transfert du conte
d'une génération à 1' autre : « Je me demande si c'est vrai, hein ! Mon père nous
contait ça pour une vérité, mais eux autres, ça leur avait été conté aussi, hein ! Ça fait
qu ' ils savaient pas si c' était vrai ou pas vrai , mais ils nous contaient ça pour une
vérité quand même. » (0.18) Malgré le doute ou 1'incrédulité des conteurs, le récit est
transmis pour ses effets émotifs comme le décrit Marie-Rose Faucher : « On était
plutôt sceptique quand il nous racontait ça. On n'y croyait pas tellement. Mais après
avoir entendu son histoire, on avait peur à la noirceur. On regardait en arrière pour
vérifier qu ' il n'y avait personne. » (0 .38, p. 108) Trois contes présents dans Le
 52

légendaire de la Beauce jouent, au contraire, sur les croyances populaires. Les

protagonistes de ces récits se moquent des paroissiens en se présentant comme de
faux loups-garous. Dans un récit collecté par Madeleine Ferron (0.22), par exemple,
la trame narrative suit celle de la femme abandonnée par son mari le soir. Une
différence majeure s'inscrit cependant dans le conte: plutôt que de courir le loup-
garou, il court chez la voisine dont le mari est absent.

1.8 De l'Europe au Québec : loup-garou errant, victime repentante

La tradition orale québécoise s' inscrit dans la continuité des créations européennes
sur le loup-garou et tire sa source principale du mythe du varou normand. Ainsi, c'est
en refusant de se confesser que 1'homme ne participe pas à la société chrétienne
activement. Il s'exclut de son devoir envers l'autorité de l'Église et en subit les
conséquences. Cette conséquence est l'errance d'un loup-garou victime de son sort.
Selon Ernest Jones :
The wolf belongs to the group of savage animais which have been extensively
employed in mythology and folklore for the portrayal of cruel and sadistic
phantasies. [ ... ]But the wolf is not only the most bloodthirsty, he is also the
swiftest and lustiest of our larger quadrupeds. This hardiness, his fierce
boldness, his cruel lust for fight and blood, together with his hunger for the
flesh of corpses which makes hi rn a night visitor of battlefields [ . ..] [T]he
savage and un canny features characteristic of the wolf have made him specially
suited to represent the dangerous and immoral side of nature in general and of
human nature in particular. These features explain why the wolf has played a
considerable part in different theologies 80 .

Au Québec, la peur atavique liée au loup se transmute en anxiété religieuse. L'état de

sauvagerie devient alors la conséquence d 'une mauvaise religion: «As is easy to see,
the savage and uncanny features characteristic of the wolf have made hirn specially
suited to represent the dangerous and immoral si de of nature in general and of human

80
Emest Jones ( 1931 ), On the Nightmares, Londres, Hogarth Press, p. 131 .
 53

nature m particular81. » En ce sens, le loup-garou devient le mécréant, le païen,

l'ivrogne du village. n représente l' absence de valeur chrétienne.
In the latter contingency there were three causes: Fate, magic and sin; with the
first two of these it was his rnisfortune, with the third his fault. A saint or
ecclesiastic could condernn a wicked persan to become a Werewolf, usually for
a term of years, a sentence very like excommunication; [... ] Thus, sinful women
were turned into wolves for a space ofyears, usually seven 82 .

Au Québec, le péché est la cause première de la transformation : sept ans sans faire
leurs Pâques et voilà les mauvais chrétiens qui courent le loup-garou. Celle-ci est
toujours involontaire. La victime se retrouve prisonnière de son état, condamnée à
errer sous une fonne animale. C'est ce que Charlotte Otten appelle le Victimized
Werewo(f.
Lycanthropy, like ail diseases, bas its strategies. It infects its victims with
murderous impulses that cannat be controlled or cured. The victims become
killers, even though they abhor killing. They have panic attacks about killing
someone they love. Th ose who love the werewolf victims watch in horror as the
disease turns their loved ones into voracious predators 83 .

Cependant, cette victimisation dans le cas présent ne va pas aussi loin que ce que
décrit Charlotte Otten : l'errance et la culpabitlé proviennent de la pression
socioreligieuse plutôt que des excès de violence incontrôlable. Les attaques du loup-
garou québécois sont ciblées. Il veut être délivré et c' est pour cette raison qu' il s' en
prend à ses victimes. La violence du loup-garou apparaît ponctuellement, mais cette
violence demeure bien secondaire par rapport à 1'errance.

La culture québécoise influence également la construction de la figure . D'un point de

vue linguistique, les expressions et les tern1es donnent des couleurs régionales aux

81
Ibid. , p. 132.
82
Ibid., p. 139.
83
Charlotte F. Otten (2002), T11e Literary Werewolf: An Anthology, Syracuse, Syracuse University
Press, p. 165 .
 54

divers textes. D'un point de vue géographique, les lieux, le climat et les décors
mettent en scène une toute nouvelle réalité. La grande présence de bûcherons et de
fermiers est spécifique au Québec. D'un point de vue sociologique, le rapport de
proximité entre la religion et la population permet la prospérité de la figure du loup-
garou. La créature existe au Québec par son statut de contre-exemple, de danger
guettant les mauvais chrétiens. La religion est à la fois la cause intradiégétique de la
métamorphose et la raison véritable de l' existence d' anecdotes sur la bête.

Ainsi, la structure du loup-garou québécois établie par la tradition orale ressemblerait

à ceci : un homme prend la forme d'un chien ou d'un animal de ferme à cause d'un
refus de se conformer aux normes religieuses, notamment d' aller se confesser chaque
année. Les loups-garous québécois courent après leur victime le long des routes
espérant ainsi mettre fin à leur punition. lls ne parlent de leur malédiction à personne,
pas même à leur femme, qu'ils abandonnent chaque nuit pour s'adonner à cette
course folle . La créature n'est libérée qu'une fois qu'un chrétien réussit à faire couler
de son sang. En se confessant au prêtre, le pêcheur s'assure de se débarrasser de sa
malédiction pour de bon. Enfin, sa honte le pousse à supplier son libérateur de ne pas
glisser un mot de sa mauvaise aventure.

Les contes oraux présentés dans ce chapitre s'étendent sur une longue période. Ils ont
été recueillis entre 1872 84 et 1999. Certains récits ont volontairement été exclus du
corpus oral à cause de ce contexte de production et des phénomènes d'intertextualité
des recueils : les auteurs notent eux-mêmes l'influence directe de l'écrit sur leur
création. «Le loup-garou et le feu follet de Marcello » (N.l ), recueilli en 1919, puise
dans le texte de Louis Fréchette (J.6). Le témoignage d'Alfred Désilets (N.3) s' inspire

84
«Chasse Gallery et loups-garous » est le seul récit oral recueilli avant l'écriture d' « Une histoire de
loup-garou » de Wenceslas-Eugène Dick.
 - - - - -- - -

55

du récit de Pamphile Le May (J.8) . Ainsi, contrairement à Barbeau dans le Journal of

American Folklore, nous ne pouvons prétendre à la pureté des récits présentés plus
haut: non seulement leur mise à l'écrit traite l'infom1ation du récit, mais les
circonstances de construction et les sources d'où le conteur tire son inspiration nous
échappent pratiquement à tout coup. Jeanne Demers et Lise Gauvin, dans Frontières
du conte écrit, insistent sur ce traitement : «L' histoire telle que reprise par le conteur,
soit le "texte dit", voilà ce que transmet la transcription. Comment s'étonner alors
qu'elle ne présente la plupart du temps qu 'un pâle reflet de la performance (Speech
Act) dont elle est censée rendre compte 85 . »

Bien que certains procédés de l'oral subsistent à 1'écriture,

Les autres, quand ils ne jouent pas sur les deux tableaux - comme l'ironie,
l'humour ou les différentes utilisations du langage poétique - appartiennent
par définition à l' écrit: titre, avis au lecteur, préface, mise en recueil avec tous
les sous-procédés qui rendent cette dernière possible (allusion à un conte qui
précède ou qui suit, à 1' ensemble du recueil, retour d'un conte à 1' autre, du[ des]
même(s) personnage(s), d'une[de] situation(s), d'un[de] thème(s), etc.),
discours indirects, discours rapportés également - aussi paradoxal que cela
puisse paraître - phénomènes d'intertextualité, etc 86 .

Ces éléments seront abordés dans le deuxième chapitre. Celui-ci s'attardera aux
processus de transfert et de cristallisation mis en place par les auteurs du xrxe siècle
afin d'établir une mythologie québécoise dont le loup-garou fait partie.

85
Jeanne Derners et Lise Gauvin (1982), op. cil., p. 9.
86
Ibid. , p. 11.
 CHAPITRE 2

LA PRODUCTION JOURNALISTIQUE SUR LE LOUP-GAROU AU XIXE

SIÈCLE

2.1 Le passage de 1'oral à 1' écrit

Conjointement au travail de Barbeau et des folkloristes , les écrits du XIXe siècle

participent à un effort de conservation de la culture québécoise. Cette tentative naît
des conclusions du rapport Durham : «Un "peuple en manque d'histoire et de
littérature" [à qui] la mémoire revien[t] et [qui] poss[ède] déjà tout ça sous un autre
nom: la légende et le conte 87 . » Goody, dans The Domestication of the Savage Mind,
donne raison à l'élite croyant à une grande culture canadienne-française dans la
tradition orale :
If one defmes intellectuals as members of a profession in any narrow sense,
their identification in pre-literate societies would be difficult, though not
perhaps impossible. [ .. .] If we define the term in a larger sense, of individuals
engaged in the creative exploration of culture (see Shils 1968), then I would
argue that this type of activity is more clearly present, even in the "simpler"
societies 88 .

Pour Walter J. Ong, la force de la culture ne réside pas seulement dans l'écriture: «A
present-day literate usually assumes that written records have more force than the
spoken words [... ] Earlier cultures that knew literacy but had not so fully interiorized

87
Jean-Claude Gennain (2014), La double vie littéraire de Louis Fréchette suivi de Une brève histoire
du conte au Québec, Montréal, HMH, p. 111 .
88
Jack Goody (1977), op. cil., p. 20.
 57

it, have often assumed quite the opposite89 . »L'analphabétisme, l'éloignement, les
conditions de vie difficiles de même que la mise à l'index favorisent la transmission
orale : «Pourquoi apprendre à lire s'il n'y a que le petit catéchisme à feuilleter 90 ? »
.Une fois confrontée au danger d'assimilation, 1'élite tentera de préserver les histoires
du peuple, mais surtout de les faire resplendir comme les lettres d'intentions de
plusieurs revues le démontrent. À ce sujet, Les Soirées canadiennes propose :
«Hâtons-nous de raconter les délicieuses histoires du peuple avant qu'il ne les ait
oubliées 91 . »
Sentant bien qu'ils allaient devenir minoritaires, les Québécois vont se fixer
comme objectif non plus de devenir une société indépendante, mais de
conserver leur culture. Le groupe québécois n'est plus une nation qui doit un
jour acquérir l'indépendance, mais un groupe ethnique qui a une culture
particulière (religion, langue, coutumes); cette culture, il va s' agir de la
préserver comme un héritage sacré. Durham a accusé les Québécois de ne pas
avoir d'histoire ni de littérature ; il s'agira de lui prouver qu 'ils ont un passé et
qu ' il est grand. À tel point que le temps privilégié des définisseurs de situation
va devenir le passé92 .

Le conte écrit devient donc le reflet de l'oralité. «Plus que tout autre genre narratif, le
conte écrit repose fréquemment - et consciemment encore - sur des récits
antérieurs qui, semblables à ces canevas de la Commedia dell'arte, constituent une
chaîne d'actualisations possibles, comme suspendues 93 . » Pour cette raison, les
processus de la cérémonie du conte oral apparaissent également à 1'écrit :
L'ambiance qui entoure la narration, le cercle d'auditeurs autour du conteur, la
voix et les gestes de ce dernier, la boisson et la fumée obligatoires, etc. ,
contribuent à créer ce qu 'on appelle la cérémonie du conte oral. Or, à première

89
Walter J. Ong ( 1982), Orality and Literacy, Londres, Routeledge, p. 94.
90
Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina (2009), op. cil. , p. 220.
91Henri-Raymond Casgrain (1862), Les Soirées Canadiennes: recueil de littérature nationale,
Québec, Brousseau Frères, p. 3.
92
Marcel Rioux (1968), op . cil., p. 108.
93
Jerume Demers et Lise Gauvin (1976), « Le conte écrit, une forme savrulte », Études françaises,
vol. 12, no 1-2, p. 4.
 58

vue, le conte écrit est privé de ces moyens, mais il y a souvent de nombreux
procédés, introduits par 1'écrivain, qui créent une complicité entre le conteur et
le lecteur qui se veut auditeur, complicité qui tente de reproduire celle qui existe
dans le conte oral 94 .

Le récit-cadre devient donc « une sorte de transfiguration et de dramatisation de la

situation même qu'est le fait de conter 95 . »Cela se traduit en de nombreuses manières
variant selon les auteurs.

Tableau 2.1 - La présence de l'oralité dans les contes écrits du XIXe siècle

Index Titre Conteur Motif

1.3 Le loup-garou, conte populaire Honoré Beaugrand
1.4 Une histoire de loup-garou Wenceslas-Eugène Dick
1.5 Boule de neige et loup-garou Charles-Marie Ducharme Fête
1.6 Le loup-garou Louis Fréchette
1.8 Un loup-garou nouvelle Pamphile Le May
1.3 Le loup-garou conte populaire Honoré Beaugrand
1.6 Le loup-garou Louis Fréchette
Récit
1.7 Le loup-garou, légende canadienne Edouard-Zotique Massicotte
encadrant
1.8 Un lou_Q:Karou, nouvelle Pamphile Le May
1.9 Une histoire de loup-garou Louvigny de Montigny
1.3 Le loup-garou, conte populaire Honoré Beaugrand
1.4 Une histoire de loup-garou Wenceslas-Eugène Dick
Fumée
1.6 Le loup-garou Louis Fréchette
1.9 Une histoire de loup-garou Louvigny de Montigny
1.3 Le loup-garou conte populaire Honoré Beaugrand
1.4 Une histoire de loup-garou Wenceslas-Eugène Dick
1.6 Le loup-garou Louis Fréchette Le conteur
1.7 Le loup-garou, légende canadienne Edouard-Zotique Massicotte autoritaire
1.8 Un loup-garou, nouvelle Pamphile Le May
1.9 Une histoire de loup-garou Louvigny de Montigny
1.8 Un loup-garou, nouvelle Pamphile Le May
Appel au
1.10 Un notaire loup-garou André-Napoléon Montpetit
lecteur
1. 12 Les diables gris Benjamin Suite

94
Marc Benson (1997), « La fonction du narrateur québécois dans le conte fantastique du XIXe siècle
», SCUÉCL, vol. 22, no 2, p. 30.
95
François Flahaut (200 1), op. cil., p. 29.
 59

2.1.1 La fête comme mise en situation

Malgré l' absence de récit-cadre, Charles Ducharme amorce son récit sous des airs de
fêtes :
Il y avait un grand vacarme, un soir de décembre, chez le Père Crédule, au
village de Garouville. La cuisine, pièce de réception par excellence, de
l'humble chaumière du digne vétéran, était bondée de veilleux. Les uns
gesticulaient, les autres criaient, les vieux oubliaient de rallumer leurs pipes
culottées et les jeunes, chose étonnante, faisaient fi des charmes incontestables
de mademoiselle Olivette Crédule. (1.5, p. 588)

Somet joue le rôle du conteur dans le texte . Ainsi, il installe, dès le début de
l' histoire, le régime superstitieux imposé par l'ordre socioreligieux de l' époque tout
en rappelant le contexte du conte oral.

2.1.2 Le récit-cadre

Honoré Beaugrand (1.3), quant à lui , se sert d 'une fête politique pour mettre en scène
son conteur. L' alcool y coule à flots et la salle est remplie de fumée. La pipe et la
fumée occupent un rôle capital dans le récit. Ils annoncent le conte à venir. Ils servent
de signal à l'auditoire intradiégétique d' une part, au lecteur de l' autre, afin de
signifier que le conteur se prépare à se lancer dans son histoire.
Pipes, calumets, brûle-gueules et blagues à tabac sortirent avec entrain de toutes
les poches, et ce fut enveloppé, comme Jupiter tonnant, d 'un nuage de fumée,
qu ' Antoine Bouet commença son récit. (1.4, p. 412)

La prise de la pipe marque aussi une pause dans le récit. Elle met en haleine
l ' auditoire et le lecteur. Chez Le May, cette pause survient lorsque la conteuse,
Geneviève Gambette, feint une quinte de toux : «Ici, la conteuse crédule toussait,
humait une prise, dépliait son mouchoir de poche à grands carreaux et nous
enveloppait d'un regard vainqueur. Puis elle reprenait sur un ton confidentiel. » (J.8,
 60

p. 237) Tout cela ne tient certainement pas du hasard. Ces ajouts sont calculés,
réfléchis et posés pour« pennettre [ ... ] au lecteur d'éprouver les mêmes sentiments et
émotions que l' auditeur96 . »Pour Demers et Gauvin, cela correspond à la sur-écriture
du conte :
L' hypothèse de la sur-écriture du conte écrit appelle une sous-hypothèse : le
conte écrit serait un «faux » - le mot n' impliquant, bien entendu, aucun
jugement de valeur - aussi bien par rapport au conte oral auquel il s'apparente
par de nombreux aspects même quand il échappe à la tradition, que par rapport
à la nouvelle moins immédiatement engagée dans l'effet à produire à tout prix.
Le conte écrit se trouve sur-écrit en ce sens qu' il multiplie, souvent jusqu 'à
1'exagération, les signaux syntaxiques, sémantiques ou verbaux qui le
présentent comme conte ; sur-écrit encore et surtout puisqu' il dépend pour sa
réussite d'une organisation aussi serrée que celle du poème 97 .

Les auteurs tentent en effet de reconstruire les circonstances de production du conte

en instaurant un récit-cadre. Celui-ci sert à présenter un conteur investi d'un statut
d' autorité. Le récit-cadre présente également un auditoire permettant au spectateur de
vivre le récit et douter de la véracité des événements.
C'est que la relation narrateur-narrataire du mythe ne s'établit pas dans une
complicité qui suppose l'égalité des participants, mais plutôt par le biais d'un
rapport d' autorité JE-tu. Explication du monde, le mythe impose sa vérité
cosmique alors que le conte met en sourdine l' espèce de modus vivendi social
qui lui sert de sagesse, au profit d'une écriture constamment appliquée à dire
son plaisir98 .

Cette vérité cosmique redevient possible au niveau de la diégèse. Il ne s'agit plus

d'une question de foi, comme le prétend Charles-Marius Barbeau, mais plutôt une
identification du lecteur à 1'auditoire qui donne sa crédibilité au récit. Le premier
chapitre a déjà établi qu' il existe dans le conte oral une forme d'interposition, à la fois

96
Marc Benson (1997), op. cil., p. 30.
97
Jeanne Demers et Lise Gauvin (1 982), op. cit., p. 7.
98
Ibid. , p. 22.
 61

proche et distante, entre le conteur et son histoire. Cela ouvre la porte au doute de la
part du conteur lui-même, mais aussi de son auditoire.
La part de réalité à la base du récit ajoute à sa portée didactique, surtout
lorsqu ' il est narré par un conteur digne de foi. La légende évoque un monde où
le naturel et le surnaturel se côtoient et se mêlent, engendrant ainsi 1'hésitation
et le doute propices à la création littéraire d 'un fantastique qui v ise un lecteur
plus averti 99 .

Cela se révèle tout aussi vrai à 1'écrit. Le conte, dans son ensemble, est tme fiction .
Walter J. Ong mentionne à propos de l' écriture :
Writing establishes what bas been called "context-free" language (Hirsch 1977,
p. 21- 3, 26) or "autonomous" discourse (Oison 1980a), discourse which carmot
be directly questioned or contested as oral speech can be because written
discourse bas been detached from its author 100 .

L' ajout d'un orateur intradiégétique rend au texte un caractère plus fluide. Le texte lie
le conte à son orateur, avec tous ses défauts . Cela crée un environnement dans lequel
la lecture n'apparaît plus comme un discours autonome absolu, mais comme un
compte-rendu oral dont la véracité peut être variable.

De cette manière, le récit-cadre permet le doute puisqu' il agit comme constructeur de

proximité entre le conteur et son texte.
La chaîne conteur-conté se trouve ainsi restituée par la sorte de relais que
constitue le récit premier. Via le lecteur implicite de celui-ci, c'est constamment
que le lecteur se verra impliqué dans la relation plus ou moins serrée conteur-
auditeur (s), auditeur (s)-conteur 101.

La discussion sur la véracité des événements peut reprendre, parfois à même le texte,
puisque le conte redevient « oral ». TI y a alors doute, contestation ou approbation du
récit par son auditoire qui, par défaut, se transmet au lecteur. Marc Michel avance que

99 Marc Benson (1997), op. cil. , p. 29.

100
Walter J. Ong (1 982), op. cil., p. 77.
101
Jeanne Demers et Lise Gauvin (1976), op. cil., p. 18.
- -- - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - -- -- - - -

62

« 1' émotion du lecteur coïncide, par contagion, avec celle que détaille
complaisamment le héros. 102 »Dans le conte québécois, c'est 1'auditoire qui prend le
rôle du« Je» fantastique. «Il s'agit de mêler intimement« naturel »et« surnaturel »,
possible et impossible, et d'embrouiller si bien les cartes que le lecteur accepte de se
laisser duper 103 _ »Dans le conte de Pamphile Le May, le narrateur impose d'emblée
l'idée du doute : «Si je mens, c'est d'après Geneviève Gambette. » (J.8, p. 235) Le
texte se conclut également sur le doute : «Vous allez me dire, peut-être, que vous ne
croyez pas un mot de cela. __ Et bien ! Moi non plus. » (J.8, p. 242) Encore une fois,
l'existence véritable du monstre ne s'avère pas aussi importante que la morale
transmise et la vertu de la conteuse.

Au-delà de la réinsertion du doute, il y a bien évidemment dans le récit-cadre une

tentative de recréation des circonstances du conte. Aurélien Boivin précise à ce sujet:
« Ainsi le conte surnaturel écrit du xrxe siècle repose presque essentiellement sur des
récits oraux antérieurs, que les écrivains "intellectuels" vont fixer dans l'écriture 104 _ »
Dans ces circonstances, les filons principaux des contes surnaturels, dont les contes
de loup-garou font partie, proviennent essentiellement de la tradition orale
québécoise.

102Marc Michel ( 1 février 1962), « À propos du conte fantastique », Nouvelle Revue française, voL 10,
no 110, p. 300.
103
Ibid.
104
Aurélien Boivin (2001), op. cil., p. 10.
 63

2.1.3 Le conteur comme autorité

Alexis Cadieux va plus loin en prétendant que l'influence des conteurs chez Fréchette
et Beaugrand, entre autres, ne se limite pas à leur matière première, mais aussi à leur
manière de conter :
Car le récit de Beaugrand, dans La Chasse-Galerie comme dans le Loup-garou
ou encore le Fantôme de l 'Avare, s' articule comme une soirée de contes et
dépasse la simple narration de faits mystérieux afin de rendre compte également
du contexte de celle-ci et des réactions qu' elle suscite chez son public. Bien
qu ' ils transforment en objet littéraire le conte issu de la tradition orale, les
auteurs comme Beaugrand et Fréchette tentent de saisir le conte en sa qualité de
spectacle, ou du moins de rassemblement populaire animé par un meneur de
jeuJos _

Ce meneur de jeu tient aussi le rôle de représentant de la tradition et de la sagesse. À

ce sujet, Marc Benson précise :
Le rôle de conteur revient donc à une personne assez âgée, assez respectée et
assez digne de foi pour être dépositaire de la tradition. Ces contes ont souvent
un but didactique, celui d 'enseigner la morale chrétienne en prêchant la
primauté du divin sur 1'humain et celui de mythifier le passé, pour valoriser
ainsi la charité, la résignation, la fidélité, la modestie et 1'observance des règles
de l'Église. C ' est la raison pour laquelle ces récits, à l'encontre du roman, sont
acceptables aux yeux des autorités religieuses. ll est donc intéressant de noter
que la légende foncièrement païenne avec loups-garous, lutins et fantômes -
est loin d'être proscrite par l'Église, qui s'en sert pour prêcher la morale.
L' intervention des éléments de la légende - le diable ou le loup-garou par
exemple - sert à rappeler au paroissien 1'importance de garder la foi et
d' observer les pratiques religieuses 106 .

La manière dont sont décrits les conteurs marque justement la distance morale qui les
sépare de 1' auditoire. ils s'installent en surhommes, supérieurs en tout point, tant au
niveau intellectuel qu 'au niveau physique. Antoine Bouet, le narrateur de Dick, est

105
Alexis Cadieux (2009), « Le conte québécois: quelques voyagements », Jeu: revue de théâtre,
vol. 2, no l 3 l , p . ll4.
106
Marc Benson (1997), op. cil., p. 29.
 64

comparé à Jupiter (J.4, p. 412). Cette analogie démontre parfaitement toute la

confiance donnée à ses paroles.

Dans « Une histoire de loup-garou » (1.9), les choses se présentent d' une manière un
peu différente . Après un long préambule servant à établir les personnages, c ' est-à-dire
un groupe d' hommes de la ville parti à la chasse et leur guide, le récit reprend un
schéma classique. Malgré tout, il s' éloigne ainsi de la tradition orale par le détail
porté aux descriptions de lieux. L'accent mis sur la nature et le territoire s' inspire des
longs préambules des récits d' exploration. De même, le niveau de langue montre que
le texte s'adresse à un destinataire plus instruit, malgré que sa publication originale
ait été sous la forme d'un feuilleton quotidien. Louvigny de Montigny maintient
cependant les éléments essentiels du récit-cadre : le chasseur se laisse supplier par son
auditoire avant de se lancer dans son récit et la description physique du chasseur suit
le motif classique québécois. Comme ces prédécesseurs, ce dernier impose le respect
et la sagesse.
C'était un solide gaillard d'une quarantaine d 'années, tout en muscles, barbu
comme un bouc et coiffé d' une épaisse tignasse ébène drôlement rayée de
mèches blanches. Chasseur depuis son petit âge, aussi futé pour dépister les
gardes que le gibier, les colons, plus attachés à la terre, 1' appelaient avec une
moue de mépris «un métis, comme qui dirait un sauvage ». Mais ce qualificatif
l'humiliait. TI s'estimait lui-même pire qu'un sauvage, se targuant de faire
cheniquer n ' importe lequel de ses concurrents algonquins, d'être moins
fainéant, meilleur canotier, plus fort, plus adroit et plus propre cuisinier qu'eux,
et surtout moins ivrogne- encore qu ' il n' objectât point à la sortie de la gourde
dont ses clients tirent des rasades pour se réchauffer ou se rafraîchir, s'aiguiser
l'appétit ou clore un repas, célébrer un beau coup de fusil ou se consoler d'un
ratage. (1.9)

Divergeant légèrement de la figure du vieux sage entouré de fumée des autres récits
du XIXe siècle, le chasseur impose quand même le respect de 1' endroit et de ses
auditeurs.
 65

2. 1.4 L'oralité sans récit-cadre

L ' absence de récit-cadre n' implique pas nécessairement l' exclusion des procédés du
conte oral. Grâce à la chronologie des événements, « Boule de neige et loup-garou »
réussit tout de même à inclure dans son texte la fête et même le rituel du conte.
L'appel au lecteur se présente toutefois comme la manière la plus commune pour
contourner le récit-cadre. «"Sur-écriture" de nouveau, mais plus subtile, faussement
naïve, [ ... ] différente de celle qui ne fait que reproduire, démarquer le contexte du
conte oral 107 . »C' est exactement ce que fait le narrateur de Suite en commençant son
récit par une série d ' appels, de confessions et de questions, rappelant au passage les
techniques des conteurs oraux voulant créer un intérêt. Puis, prenant le rôle du
conteur, il incite à être « tout oreilles » (J .12). Le narrateur de Suite jure avoir été
témoin de l'histoire qu'il s ' apprête à raconter. Dans le même ordre d'idées, Pamphile
Le May (J.8) fait perdre le fil à son narrateur aparté après aparté sur son enfance ou
sur la mort de la conteuse dont il tient 1'histoire : « le loup-garou ! le loup-garou ! me
criez-vous ennuyés ou curieux. Franchement, je ne sais pas trop si je vais me rappeler
la chose. » (J.8, p. 236)

Enfm, André-Napoléon Montpetit (J. IO) amorce son récit en établissant un lien entre
son narrateur et ses narrataires dans leur connaissance commune de la mythologie
québécoise. Dans un portrait rapide des contes de son enfance, le narrateur en profite
pour interroger le lecteur : «Qui de vous, mes amis, n ' a pas maudit le capitaine du
navire, qui refuse de prendre à son bord, ce lion, si bon, si doux, qui lèche encore la
main qui lui a tiré 1'épine du pied? » (J.l 0)

107
Jeanne Demers et Lise Gauvin (1976), op. cil., p. 20.
 66

2.1.5 La cristallisation de la tradition par l'écrit

Selon Barbeau, dans le transfert entre le discours oral et le discours écrit, le texte
subit une transfom1ation majeure: sa fixation ne se limite qu'à une simple
retranscription du texte dit. Cela implique, à un certain niveau, la « mort » du texte
oral, ou, du moins, sa cristallisation temporelle :
Tandis que le premier [le conte oral] , ne l'oublions pas, consiste en des
croyances amorphes et vivantes répandues parmi le peuple, les seconds [les
contes écrits] se présentent sous forme de textes rigides et traditionnels récités à
titre d'amusement et sans qu'on y ajoute le plus souvent foi 108 .

Rémi Savard abonde dans le même sens :

En donnant [au conte] une forme écrite, on fait donc plus que simplement
substituer une technique d'expression à une autre : 1) on l'immobilise par
rapport à la combinatoire sémantique qui l'avait engendré et qui l'aurait modifié,
2) il s'éloigne peu à peu du contexte humain dont il tirait sa substance et qu'il
transposait à sa façon 109 .

Cependant, la réactivation des processus de 1'oral à 1'intérieur des contes écrits

empêche l'enracinement complet du texte. La présence d'un conteur intradiégétique
utilisant le langage populaire et, surtout, se comportant de la même manière que le
conteur traditionnel amène un sentiment d'ouverture au texte de ce dernier :
While individual oral creativity is more continuous, often being intrinsic to
performance, part of the process of composition and creation may still be
private even though its final expression is always public. [Jack Goody's] would
suggest that shorter songs are often composed, not in full-scale performances,
but rather in practice sessions where a man has more opportunity to work out an
idea 110 .

108 Charles-Marius Barbeau (1916),« Les métamorphoses dans les contes populaires canadiens »,

Mémoires de la société royale du Canada, Vol. 3, Tome 10, Ottawa, Société Royale du Canada,
p. 143-160.
109
Rémi Savard (1976), op. cil., p. 59.
110
Jack Goody (1977), op. cil., p. 27.
 67

La créativité du conteur peut ainsi grandement altérer ses diverses performances d'un
même conte. Il ne s' agit, dans le récit, que de la version entendue par le narrateur. Les
agissements du conteur intradiégétique n 'indiquent pas qu ' il raconte son anecdote
pour la première ou pour la dernière fois . Ce processus pennet ainsi de simuler la
possibilité que le conteur pourrait modifier son récit dépendarnment de son auditoire.
La présence de récit cadre permet de croire qu ' il ne s 'agit que d 'une version de
l'histoire du conteur.

D' un autre côté, la cristallisation de la culture canadienne-française par le récit, en

raison du caractère statique du transfert vers l'écrit, freine les changements culturels.
« Horton has himself pointed to the true situation in non-literate societies: if
traditional cultures see ideas as bound to occasion, [... ] then, when the context change
[... ] or when individual attitudes change [ ...] the ideas and practices will themselves
change 111 . » Ainsi, dans le contexte de la Conquête et de la domination anglaise, le
risque de voir l'attitude du peuple changer est grand. Écrire sur les bienfaits du retour
à la terre et sur 1'importance des pratiques religieuses quotidiennes fixe les pratiques
culturelles dans un portrait idéalisé de la culture québécoise. Cela dépasse la
propagande religieuse. Les textes s' imposent comme de véritables marches à suivre
pour le peuple.

2.2 L'ordre socioreligieux

La fixation de 1'écrit se fait le plus sentir dans le discours moralisateur. Selon Benson,
avec la mise à 1' écrit, on assiste à « une tentative littéraire de maintenir au sein du
peuple un mode de vie déjà périmé et des croyances et traditions séculaires en voie de

111
lbid. , p. 43.
 68

disparition 112 . » Fréchette fait allusion à cet effritement dans son récit. Il souligne
même qu'à l'époque tant vantée dans les contes précédents : «parmi nos populations
illettrées, ces traditions mystérieuses rencontraient déjà des incrédules. » (J.6, p. 261)
Pour Rioux, ce retour aux traditions se produit pour prouver l' existence d'un passé au
Québec et sa grandeur 113 . Montpetit (J.l 0) s'inscrit dans cette pensée traditional iste. Il
défend le temps où les histoires de loups-garous étaient largement acceptées.
Nostalgiquement, il conclut son texte en souhaitant que le peuple canadien revienne
au temps des superstitions, « ces charmants parasites de la foi » (J.1 0), plutôt qu' « à
la vie brûlante de notre âge menée à la vapeur et à 1' électricité. » (J.10)

2.2.1 Une population unie par 1'Église

Les Soirées canadiennes, dans leur tentative de préserver l'héritage culturel

québécois, décident d'en surjouer les déterminations religieuses. Pour Jean Rigault,
«le merveilleux païen [est] baptisé par les habitants 114 . »Cela ne se limite pas au
loup-garou, mais bien à l' ensemble de la production de contes du xrxesiècle :
La vision du monde de nos ancêtres qui, par leur attachement à la religion
catholique et la pratique du culte, accordent une large place dans leur vie au
merveilleux chrétien. Tous les êtres surnaturels qui se manifestent, sous une
forme ou sous une autre, dans le conte littéraire du xrxe siècle sont liés à la
religion catholique 115.

112
Marc Benson ( 1997), op. cit., p. 37.
113
Marcel Rioux ( 1968), op. cil. , p. 108.
114
Jean Rigault ( 1972), « Le conte au Québec au dix-neuvième siècle », Canadian Literature, no. 53,
p. 61.
115
Aurélien Boivin (1 975), « La thématique du conte li ttéraire québécois au xrx• siècle », Québec
français, no 29, p. 22.
 69

À l'écrit, l'insistance sur la morale chrétienne tant dans la diégèse que dans la
métadiégèse devient, à bien des égards, la seule finalité du texte . L'accentuation du
ton moralisateur des contes écrits le prouve :
Fidèle à l'idéologie officielle, le conteur condanme l'exil aux États-Unis, la
désertion des campagnes, l'ivrognerie, vante les mérites de l ' agriculturisme et
loue les bienfaits et les joies de la famille, qui grandit à l ' ombre du clocher
paroissial, sous la tutelle d' un clergé omniprésent, tout puissant 11 6.

La notion de fantastique sert bien le travail des auteurs. Pour Pierre-Georges Castex :
[L]e véritable conte fantastique intrigue, charme ou bouleverse en créant le
sentiment d'une présence insolite, d'un mystère redoutable, d'un pouvoir
surnaturel qui se manifeste comme un avertissement d'au-delà, en nous ou
autour de nous, et, qui, en frappant notre imagination, éveille un écho immédiat
dans notre coeur 117 .

Dans le conte québécois, Je pouvoir du fantastique est entièrement tributaire du

pouvoir religieux. Il va alors de soi que les figures du fantastique se définissent dans
leur lien avec la religion. Bertrand Bergeron va plus loin :
Au-delà du pittoresque discours traditionnel s'ouvrit une autre dimension
qualifiée de "surnaturelle", de "sacrée", de "transcendante", de "religieuse", de
"merveilleuse". Ces qualificatifs réfèrent à des substantifs comme "le
surnaturel", "le sacré", " la transcendance", "le religieux", le "merveilleux" :
vaste domaine qui , au "Canada français", fut longtemps la "chasse gardée" de la
religion catholique romaine, "la vraie religion". Le catholicisme gérait le
"surnaturel" par ses dogmes et ses rituels. Par sa liturgie et ses sacrements,
l'Église accompagnait ses "fidèles" au fil des saisons 118 •

Fréchette exploite avec brio cette relation intime de la population avec la religion.
- A va prendre ce mécréant-là ?
[ . . .]

116
Boivin parle des conteurs anecdotiques en particulier, mais cela s' applique aussi bien à l'ensemble
des conteurs du xrx• siècle.- Aurélien Boivin, (2001), op. cil., p. 8.
11 7
Pierre-Georges Castex ( 1951), Le conte fantastique en France: de Nodier à Maupassan t, France,
José Corti, p. 70.
11 8
Jean Du Berger (2010), « Du surnaturel: au coeur du mythe », Rabaska: revue d'ethnologie de
l'Amérique fran çaise, vol. 8, p. 156.
 70

Un homme qu ' a pas plus de religion ...

Qui fait pas ses pâques depuis une citée de temps ...
Qu 'on voitjamais à l' église
Ni à confesse ...
[ .. . ]
Pauvre Mérance, je la plains. (J.6, p. 259)

Ici, c' est l'ensemble de la communauté qui , dans une suite de dialogues, participe à la
construction du capitaine Gasselin comme une mauva1se personne par ses
manquements religieux. Cette séquence démontre d'emblée la puissance de la
pression socioreligieuse de 1'époque.

Le poids religieux se fait ressentir de trois manières dans les contes. Pamphile le May
les convoque toutes. D' abord, à l' instar de l'auditoire de Fréchette, le petit groupe
réuni s' étonne qu ' il y ait encore « des "chrétiens" qui restent sept ans sans communier
à Pâques. » (J.8, p. 236) Ensuite, Geneviève Gambette, la conteuse, prévient que «si
le monde continue comme il est parti, dans cinquante ans, ça ne sera pas drôle. On ne
rencontrera que des loups-garou, la nuit. » (J.8, p. 236) Enfin, Pamphile Le May lui-
même se permet aussi un aparté pour vanter les pères de la génération précédente et
les mérites de la terre et de la religion :
En ce temps-là le carême était rude : l'abstinence et le jeûne recommençaient
chaque jour. Nos pères étaient de grands pécheurs ou de grands pénitents. Ils
étaient plus forts que nous à cause de la vie des champs et del 'arôme des bois.
Nous, leurs fils dégénérés, nous respirons trop l'air impur des villes et nous
dévastons trop nos campagnes. Retournons à la charrue et plantons des arbres
autour de nos demeures, et nos fils, plus forts et plus vertueux que nous, feront,
pendant de longs carêmes, pénitence pour nos péchés. (J.8 , p. 239)

L' idée moralisatrice transcende donc même la narration. Le fait que l'auditeur de
Geneviève Gambette abonde dans le sens de la conteuse contribue à faire pression sur
le lecteur. Cette pression trouve son comble chez Dick. L' auteur use d'un appel au
lecteur afin d 'activer chez lui la morale religieuse : « Propos inconvenants, vous
l'avouerez, et qu ' on ne devrait jamais rencontrer dans la bouche d' un chrétien qui
 71

respecte les secrets du bon Dieu! » (1.4 , p. 412) Il n'y a pas de place dans son récit
pour le doute posé par les personnages.

2.2.2 Pédagogie reli gieuse

Les auteurs des contes et, par symétrie, leurs conteurs deviennent en quelque sorte les
pédagogues de la morale chrétienne. «Il [le conteur] sait capter et retenir l'attention
du paysan épris de la réalité en insistant sur 1'authenticité du récit, en apportant des
détails suffisants de lieux et de temps qui puissent toucher 1'auditoire ; il ne manque
jamais de glisser une leçon et de l' appuyer fortement 11 9. » Selon Pierriche
Brindan1our, le narrateur de Beaugrand, les avocats et les habitants de Montréal
appartiennent déjà au diable vu leur mauvaise religion (1.3). Cette accusation lance le
texte, elle lui donne son ton. Pierriche condamne également le doute et l'ignorance
quant aux affaires de Dieu : «Un sauvage de St-François connaît ça, mais un avocat
de Montréal ça peut bavasser sur la politique, mais en dehors de ça, faut pas lui
demander grand ' chose sur les choses sérieuses et sur ce qui concernent les
habitants. » (J.3) En plus de placer au cœur du texte la moralité religieuse, cette
critique crée une distance entre le conteur et son auditeur cible. Le récit enchâssé
devient donc preuve de 1' existence du loup-garou, et, par extension, de Dieu en raison
du fossé qui existe entre le père Brindamour, ardent croyant, et l'étudiant en droit :
«C ' est qui me faut à moi c'est des preuves, et si vous savez une histoire de loup-
garou, racontez-la, car on va finir par croire que vous n'en savez pas et que vous
voulez vous moquer de nous autres.» (1.3) L' éducation, la rationalité et l'urbanité
sont mises en opposition à la foi , à la religion et à la tradition. La lutte sévit aussi
entre conservateurs et libéraux : « Vous avez dit vous-même que tous les rouges

119
Jean Rigault (1972), op. cit. , p. 63 .
 72

étaient des coureux de loup-garou et vous savez bien, M. Brindamour, qu ' il n'y a pas
de bleus dans ce club-là. » (J.3)

2.3 Les causes de transformations et les croyances populaires

La tradition écrite reste très près de la tradition orale dans les causes réelles ou
supposées de la métamorphose de certains malheureux en loup-garou. Le
manquement religieux explique, de manière largement dominante, la transformation
dans les écrits du xrxesiècle.

Tableau 2.2 - Les causes de transformation dans les contes écrits du xrx:esiècle
Index Titre Conteur Causes Particularités
Le loup-garou, conte
J.3 Honoré Beaugrand
populaire
J.6 Le loup-garou Louis Fréchette
Un loup-garou,
J.8 Pamphile Le May
nouvelle Ne pas faire ses Pâques (5)
Une histoire de loup-
J.9 Louvigny de Montigny
garou
André-Napoléon
J. lü Un notaire loup-garou
Montpeti t
Ame en
J.l L'île aux sorciers
peine
Religion (2)
Le loup-garou, conte
J.3 Honoré Beaugrand Pas baptisé
populaire
Un loup-garou,
J.2
histoire cocasse
Une histoire de loup-
J.4 Wenceslas-Eugène Dick Péché (4)
garou
J.l2 Les djables gris Benjan1in Suite
J.l3 Le noyeux Joseph-Charles Taché
Le loup-garou, Edouard-Zotique Pacte avec le
J.7
légende canadienne Massicotte diable
Boule de ne1ge et
J.S Charles-Marie Ducharme Caractère Mécréant
loup-garou
 73

En effet, à l'instar des contes oraux, refuser de faire ses Pâques entraîne la
malédiction. Pour Montpetit, «Un Loup-Garou c'est à la fois un homme et une bête,
c'est un chrétien qui a été sept ans (au moins), sans aller à confesse, qui à partir de là
appartient au diable.» (1.10) L'écrit vient donc sédimenter le lien étroit entre religion
et loup-garou déjà présent à 1'oral. L'exclusion de la sorcellerie comme motif de
transformation rend le loup-garou québécois beaucoup plus spécifique et devient le
pivot de sa distinction avec ses homologues européens.

2.3.1 Un mauvais caractère

Le mauvais caractère des personnes forcées à courir le loup-garou excède parfois le

cadre de la pratique religieuse. Si plusieurs récits oraux le sous-entendent, d'autres
l'indiquent directement. ·c'est le cas dans le récit de Barthélémy Breton :
En fait, c ' était un fameux grigou tel que l'on n ' en connaissait de pareils dans
tous les environs. Le pire, c'est que l'avarice avait étouffé chez lui foi et pitié
en même temps. Depuis dix ans, qu'il n'avait mis les pieds à l'église, ne faisant
ni Pâques ni prières, il était devenu d'une si brutale dureté pour sa femme et ses
deux filles qu'elles en étaient d'une «maigreur de squelette » à force de
privations. (0.20)

L'exacerbation de la pression socioreligieuse dans les contes écrits a pour

conséquence que le caractère répréhensible des personnages devient un fort indicateur
de la présence d ' un loup-garou. Chez de Montigny (1.9), bien que Ti-Toine Tourteau
se transforme à sa huitième année sans confession, Jos Noël présente le caractère de
ce dernier comme la cause principale de son malheur :
J'aurais aimé mieux m 'voir entouré d'une gang de chats-tigres en furie que
d'me savoir en face de c'vendu aux mistigris, c't'étripeur de poules noires, c'te
chasseur de galeries .. . c'te tout c' que vous voudrez d'maudit. On rencontre pas
des églises à tous les arpents dans l'bois, et pis on n'a pas toujours le temps
d' faire ses dévotions ali right ; mais j 'vous dis que c'pendard-là nous
escandalisait tous et qu' pas un chrétien voulait y parler sans avoir que' que
médaille bénite dans 1'gousset ; un sacreur qui faisait lever les poêles, un sorcier
qui méritait d'être cruxifié su ' un poteau de télégraphe. (J .9)
 74

Fréchette, quant à lui, déplace la malédiction du pur mécréant vers celui qui manque
simplement de respect envers les choses chrétiennes. Tout cela permet un récit qui,
dans son objectif du moins, s 'avère bien différent des autres. Non seulement les pires
individus, les moins religieux, risquent la malédiction, mais également les jetmes qui
n'assimilent pas «ce qui peut leux pen[d] au bout du nez pour ne pas respecter les
choses saintes et se gausser des affaires qu' ils comprennent point. [Pour la conteuse],
on est jamais trop craignant de Dieu. » (1 .6) Pour cette raison, elle présente Joachim
Crête comme un homme qui «pensait au Bon Dieu et à la religion quand il avait du
temps de reste. » (1.6)

2.3.2 Les païens et le diable

De nombreuses allusions à la littérature européenne sur le loup-garou sont présentes

dans le récit d' Honoré Beaugrand. Dans le second récit de Pierriche Brindamour
(1.3), une sorcière sait se transformer en loup-garou. Son histoire tire principalement
ses motifs du mythe de la louve blanche. La femme loup-garou, ou louve blanche,
apparaît à l'époque victorienne sous la plume de Frederick Manyat. Dans The
Phantom Ship (E.7), un noble hongrois tue sa femme infidèle et son amant et prend la
fuite. Lors de son aventure, il rencontre Wilfred et sa fille Christina. Le narrateur
porte une attention particulière à la jeune femme :
The female must, however, be particularly described. She was young, and
apparently twenty years of age. She was dressed in a travelling dress, deeply
bordered with white fur, and wore a cap of white ermine on her head. Her
features were very beautiful, at least I thought so, and so my father bas since
declared. Her hair was flaxen, glossy and shining, and bright as a mirror; and
her mouth, although somewhat large when it was open, showed the most
brilliant teeth I have ever beheld. But there was something about her eyes,
bright as they were, which made us children afraid; they were so restless, so
furtive; I could not at that time tell why, but I felt as if there was cruelty in ber
eye; and when she beckoned us to come to her, we approached her with fear
and trembling. Still she was beautiful, very beautiful. (E.7, p. 284)
 75

Derrière les traits de Christina se cache effectivement un loup-garou : « He ro.se and

we walked up to the grave; what again was our astonishrnent and horror to find that
instead of the dead body of my mother-in-law, as we expected, there was lying over
the remains of my poor sister, a large, white she wolf. » (E.7, p. 322) Chez
Beaugrand, le père de Pierriche réussit à obtenir un rendez-vous avec une
sauvagesse: «une v'limeusse de payenne qui n'allait jamais à l'église de St-François
et on prétendait même qu'elle n'avait jamais été baptisée». (1.3) Celle-ci s'avère être
une louve blanche. Beaugrand, comme pour contrebalancer chacun des motifs
empruntés à l'Europe qu' il insère dans ses textes, ajoute à son récit une dimension
religieuse. Malgré les rumeurs de sorcelleries, le caractère païen et le refus du
baptême sont présentés comme des causes beaucoup plus probables de sa
transformation. La bonne morale suggère de se tenir à distance de ce geme de
personnes.

2.4 Les formes de la bête ou ce qui se cache derrière la peur

Tableau 2.3 - Les formes du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle

Index Titre Conteur Formes Particularités

J.6 Le loup-garou Louis Fréchette Chien noir
André-Napoléon Chien (2) Ou chat ou
J.IO Un notaire loup-garou
Montpetit cheval
Le loup-garou, conte
J.3 Honoré Beaugrand
populaire Loup (2)
J.8 Un loup-garou, nouvelle Pamphile Le May
Une histoire de loup- Wenceslas-Eugène
J.4 Chien roux
garou Dick
Cheval (2)
Le loup-garou, légende Edouard-Zotique
J.7 Cheval blanc
canadienne Massicotte
J.l L' île aux sorciers Boeuf
Un loup-garou, histoire
J.2 Rat
cocasse
J.l3 Le noyeux Joseph-Charles Taché Chat
Faucher de Saint-
J.ll Le feu des Roussi Poule noire *Voir note
Maurice
 76

Index Titre Conteur Formes Particularités

Le loup-garou, conte
J.3 Honoré Beaugrand Mi-homme/mi-loup
populaire
Une histoire de loup-
J .9 Louvigny de Montigny Bête Amalgame
garou
Boule de neige et loup- Charles-Marie Bête à long Bête véritable :
J.5
garou Ducharme queue Boule de neige
Bête véritable :
J.l2 Les diables gris Benjamin Sulte Non précisé
hibou
* Mais aussi ours, chatte, chien, cheval, bœuf, crapaud

2.4.1 Le domestique

Au Québec, malgré la multiplicité des formes, l'apparence que prend le loup-garou

dans les textes du xrxe siècle est fortement tributaire de l' oralité québécoise.
L'animal reste domestique, commun et s'éloigne des archétypes de la prédation ou de
la violence. Faucher de Saint-Maurice en donne quelques exemples : « un loup-garou
pouvait être ours, chatte, chien, cheval, bœuf, crapaud. » (J. ll , p. 96) Angélique
Dessaint croit même que derrière « une petite poule noire qui [lui] donne bien du fil à
retorde» (J.ll , p. 96) se cache en fait un loup-garou.

À cette époque, en Europe, les récits mettent de plus en plus en scène des loups-
garous extrêmement violents et sanguinaires (E.S, E.6, E.8). Le loup-garou devient
synonyme de rage incontrôlable. L'écart se creuse donc entre la figure qui se
cristallise au Québec sous les traits d' animaux domestiques cherchant à se faire
délivrer et les loups-garous européens, victimes d'un mal incontrôlable.
 77

2.4.2 Le chien et le loup au premier plan

Le May amalgame la tradition européenne du loup à la figure québécoise du chien

noir. Geneviève Gambette trouve le loup-garou « effrayant, ça ressemble à un autre
loup, mais ce n' est pas pareil. Les yeux sont comme des charbons ardents, les poils
sont raides, les oreilles se dressent comme des cornes, la queue est longue. Ils rôdent,
cherchant qui les délivrera. » (J.8, p. 236) L' animal que délivre Firmin ressemble plus
à la bête que l'on retrouvait dans les contes oraux, c'est-à-dire « une bête de la taille
d' un gros chien, mais plus élancée [ ... ] noire avec des yeux rouges ; des yeux
flamboyants qui éclairent comme des lanternes.» (J.8, p. 241)

Beaugrand demeure l' auteur le plus proche de la tradition européenne. La manière

dont le Père Brindamour décrit la louve blanche ne laisse pas de doute sur sa forme :
«La bête était sur lui , dressée sur ses pattes de derrière et tâchant de l' entourer avec
ses pattes de devant. C'était un loup, mais un loup immense, comme mon défunt père
n'en avait jamais vu. » (J.3)

Un trait récurrent dans la description des loups-garous par les auteurs du xrx:esiècle
est la forme de leurs yeux. Jos Noël, le conteur représenté par de Montigny, se
« trouve tout d 'un coup face à face avec une paire de z 'yeux d' flammes, qui
remuaient, tenez, pareils à des trous d' feu dans une couverte de laine ; c'était pas des
yeux d' ours, c' est moué qui vous l'dis. » (1.9) Honoré Beaugrand (1.3), Pamphile Le
May (1.8) et Louis Fréchette (1.6), dans leur définition, insistent aussi énormément
sur les yeux de leur loup.

2.4.3 Amalgames

Dans « Boule de neige et loup-garou » (1 .5), Sornet raconte la rencontre du Dr Malin

avec la créature de la manière suivante :
 78

Je vis soudain un petit homme noir sortir du creux de 1' arbre et prendre sa
course vers le sommet de la colline. Je ne me serais guère occupé du
personnage, si je ne l'avais vu traîner à sa suite, sur la neige, une queue, mais
une queue longue comme d 'ici à demain. Il y avait longtemps que le petit
homme noir avait disparu au haut de la colline et la queue sortait, sortait
toujours, en frétillant comme une anguille. Je crus voir le diable en personne, et,
sans prendre le temps de mesurer cette queue phénoménale, je pris mes jambes,
et j'arrivai à la maison plus mort que vif. (J.5 , p. 588)

Ducharme évoque ici à une autre figure du folklore québécois : la bête à grand 'queue.
Le portrait peint par Aurélien Boivin de cette créature mythique présente de
nombreux rapprochements entre celle-ci et le loup-garou, notamment dans ses
conditions d ' apparition :
Fanfan Lazette, héros de Beaugrand, a rencontré la bête à grand 'queue parce
qu ' il s' est plus, pendant sept années consécutives, uniquement par
fanfaronnade, à« faire des pâques de renard», c'est-à-dire «après la période de
rigueur», donc en dehors du temps prescrit par l' Église 120 .

Selon la description de Beau grand, la bête à grand ' queue possède « deux grands yeux
qui brillaient comme des tisons 12 1 », signe distinctif du loup-garou dans de nombreux
contes vus jusqu'ici et «une queue rouge de six pieds de long 122 . » En ramenant le
motif de la longue queue, Ducharme, d 'une part, ajoute au merveilleux entourant la
créature et, d'une autre, rend la forme de la bête encore plus élusive en réunissant
deux piliers du folklore québécois.

Dans « Le noyeux » (J.13), Taché mêle une histoire de fantôme et de loup-garou. Le

voyageur découvre d' abord un feu qui ne brûle rien et un Amérindien détrempé qui
ne mouille rien. Ils finissent par conclure qu ' ils sont face à un fantôme et décident de

120
Aurélien Boivin (2001), op. cil., p. 18.
12 1
Honoré Beaugrand (20 février 1892), « La bête à grand'queue: récit populaire », La Patrie, vol. 13,
no 30 1, p. 1.
122 Ibid.
 79

ramener pour preuve un des tisons du feu. Plus tard, pour avoir brisé le calme de
l'endroit, ils sont pourchassés par le fantôme devenu un chat:
Au même instant, un énorme chat noir fit, d'une course furibonde, poussant des
miaulements effroyables, deux ou trois fois le tour du groupe des voyageurs ;
puis, sautant sur leur canot renversé sur ses pinces, il en mordait le bord avec
rage et en déchirait l'écorce avec ses griffes. (J . l3, p. 152)

Fait intéressant, le récit affirme que le diable s' est emparé de l' âme du défunt avant
qu'il ne meure et que « lui et son feu ont été changés en loup-garou. » (1.13 , p. 153)
Beaugrand utilise un motif inédit sur le territoire québécois pour sa première histoire.
Dans celle-ci, Pierriche Brindamour est confronté à des bêtes partageant des traits
bestiaux et humains : « une vingtaine de possédés qui avaient des têtes et des queues
de loups et dont les yeux brillaient comme des tisons. » Cette figure est relativement
nouvelle à la fin du XIXe siècle. Elle finirat cependant par s' imposer comme la forme
la plus connue du loup-garou aidée notamment par le cinéma.

2.4.4 Les faux loups-garous

Pour Marc Michel, « le conte fantastique est d'abord cela : un jeu apeuré sur le réel. Il
s'agit de mêler intimement "naturel" et "surnaturel", possible et impossible, et
d'embrouiller si bien les cartes que le lecteur accepte de se laisser duper 123 . » À la
manière du lecteur embrouillé, plusieurs protagonistes se laissent berner par des
rumeurs de loups-garous. Appuyés par leurs superstitions, ils se méprennent sur
l' identité de la bête. Dans « Esquisses Canadiennes : Le diable gris» (1.12), par
exemple, les bûcherons confondent un gros hibou avec un loup-garou. Sans en avertir
les hommes, Olivier Lachance, alors au courant du subterfuge, leur fait abattre l' arbre
dans lequel se trouve le nid du hibou. À la découverte de leur casque, les employés du

123
Marc Michel (1 février 1962), op . cit., p. 300.
 80

chantier se croient débarrassés du diable puisqu 'il ne pouvait s'agir que de sa tanière.
Les initiés au secret ne font rien pour briser la superstition.

2.5 Les habitudes du loup-garou et des damnés

Tableau 2.4 - Les habitu des du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle

Index Titre Conteur Habitudes Particularités

Un loup-garou,
J.8 Pamphile Le May
nouvelle
Un loup-garou, histoire
J.2
cocasse
Tradition
Une histoire de loup- Sujvre les
1.9 Louvigny de Montigny orale
garou voyageurs
(5)
André-Napoléon
J.lû Un notaire loup-garou
Montpetit
Le loup-garou, légende Edouard-Zotique Femme
1.7 Mas si cotte
canadienne abandonnée
Une histoire de loup- Wenceslas-Eugène
1.4 garou Dick Moulin (2)
J.6 Le loup-garou Louis Fréchette
Le loup-garou, conte Louve Version
1.3 Honoré Beaugrand
blanche
populaire québécoise
Le loup-garou, conte
1.3 populaire
Honoré Beaugrand Fêtes païennes
J. l3 Le noyeux Joseph-Charles Taché Fantôme
J .l L'île aux sorciers
1.5 Boule de neige et loup- Charles-Marie-Propser
garou Ducharme
Faux loup-garou (4)
J.9 André-Napoléon
Un notaire loup-garou
Montpetit
J. l2 Les diables gris Benjamin Suite

2.5.1 L'influence orale

Certains des auteurs choisissent de reprendre les circonstances présentes dans les
contes de tradition orale plutôt que d'inventer de nouveaux schémas mettant en scène
le loup-garou. Le texte d' André-Napoléon Montpetit (J. l û), par exemple, reprend
 81

l' histoire d'un loup-garou poursuivant des passants sur la route, mais celle-ci est
construite à l'envers. Un matin, le village retrouve le notaire chez lui avec une
blessure au front. TI ne reste aucune trace du cheval noir qu ' il garde dans son écurie.
Une vieille du village reconnaît là tous les signes du loup-garou. Marie St Onge, qui,
la veille, avait piqué avec des ciseaux la tache sur le front d' un cheval noir la
pourchassant, «a passé dès lors, et cela jusqu' à sa mort, pour avoir délivré le notaire
du loup-garou. » (J.l 0) Pourtant, le cheval est retrouvé quelques jours plus tard. Le
notaire n' avait effectivement jamais couru le loup-garou, mais la communauté refuse
de se rendre à l'évidence, trop prise par ses croyances. La bête de Montpetit s'inscrit
donc à mi-chemin entre le loup-garou classique de l'oralité québécoise et le faux
loup-garou de la tradition écrite comme nous 1' avons détaillé plus haut avec le récit
de Suite (1.12).

Édouard-Zotique Massicotte, quant à lui, reprend la structure classique des contes de

loups-garous qui abandonnent leur femme. Dans le texte, Marie, inquiète, décide de
passer à l'action et de partir à la recherche de son mari la nuit venue. À la place de
son mari, elle aperçoit « un magnifique cheval blanc dont les yeux avaient quelque
chose d' humain.» (J.7) Lorsqu' elle confie à ce dernier ce qu 'elle a vu, il lui dit:
ce doit être un loup-garou, il n 'y a pas à en douter. Ma chère Marie, si tu sors
encore le soir, arme-toi d'un couteau, attends-le de pied ferme et tâche de le
frapper. Il suffit qu'une goutte de sang jaillisse pour délivrer ces possédés du
démon . Dieu saura récompenser ton courage et ta bonne action. (J.7)

Massicotte recrée ainsi, avec très peu de modifications, le schéma classique de ces
contes 124 . En restant très proches des structures narratives vues au premier chapitre,
ces contes s'installent véritablement en conservateurs du folklore québécois.

124
Voir 1.4.2 et 1.4.3.
 82

2.5.2 L'influence européenne

Nous l' avons vu, tout en rattachant toujours ses monstres à la religion, Honoré
Beaugrand les présente tout de même comme des sorciers, des païens et des
cannibales qui découpent des hommes en morceaux en dansant autour du feu .

En Europe, le thème du loup-garou est étroitement lié à celui des sorcières. Entre
1520 et 1530, parallèlement à la chasse aux sorcières, s' installe une forte persécution
liée à la suspicion de lycanthropie. Brian J. Frost propose l'exemple des procès de
sorcières qui, accusées d' être loups-garous, se font découper en morceaux a fm de voir
si elles possèdent une peau à deux côtés : « One of the main accusations leveled
against th ose witches suspected of being werewolves was tbat they possessed a two-
sided skin-human on the outside and furry on the inside-the theory being that they
turned their skin inside out to become a wolf125 . »Ce motif de la peau qui se retourne,
dérivé lui-même des histoires de revêtement de peau de loup, demeure très populaire
dans toute la production sur le loup-garou. Beaugrand n' y fait pas exception, ses
loups-garous ayant « la couenne comme une peau de loup revirée à 1' envers, avec Je
poil en dedans. » (J.3)

Les récits québécois, qu' ils soient oraux ou écrits, ne font que sous-entendre les rages
meurtrières et s' interrompent en général avant qu 'un malheur ne survienne. La
violence est toujours évitée d' une manière ou d' une autre. Beaugrand s'inscrit à
rebours de cet élément. En effet, le deuxième récit de Pierriche Brindamour dépeint la
violence de la scène lors de la rencontre entre son père et la bête: ce dernier s' avère
incapable de se débarrasser de l'animal qui lui «déchirait les flancs» avant d' enfin
arriver à lui trancher une patte. Même dans les récits ultérieurs, la violence sera

125
Brian J. Frost (2003), op. cit., p. 13 .
 83

pratiquement toujours laissée de côté. Un seul autre récit, celui de Dollar Dubé (N.5)
sera empreint de violence. Celle-ci, comme nous le verrons, est beaucoup plus
tributaire du mythe du Windigo que de la tradition européenne.

2.5 .3 Les meuniers

Les histoires de Dick et de Fréchette se ressemblent sur beaucoup de points. Fréchette

le remarque d' ailleurs dans la note de l' auteur de son conte dans l 'A lmanach du
peuple :
Les histoires qui, autrefois, avaient cours dans nos campagnes relativement aux
loups-garous se ressemblent toutes un peu. Celle-ci, entre autres, a quelques
points de ressemblance avec un épisode introduit par le Dr. W. Eug. Dick dans
son roman l'Enfant mystérieux. Cela semble démontrer que ces récits, plus ou
moins enjolivés par les conteurs, ont une commune, - et peut-être une seule et
même origine 126 .

Les deux histoires mettent en scène des meuniers très peu pratiquants qui se font
hanter par un compère. Lors d'une fête religieuse (la veille de Noël (J.6) et la
Toussaint (J.4)), le moulin cesse de fonctionner sans raison apparente. Malgré tous
les efforts pour le relancer, rien n'y fait. Trop ivre et plongé dans la noirceur totale, le
meunier tente de se rendre jusqu' à son lit. Attaqué par une bête énorme, celui-ci
parvient à trancher un bout d'oreille à son assaillant et à reconnaître que leur assistant
courait le loup-garou. Le meunier perd la raison à la suite de cette découverte.

L'histoire de Dick (J.4) partage un élément intéressant avec celle de de Montigny

(J.9) et de Taché (J.l3) : l'arrivée de la créature est annoncée par un ensemble de
phénomènes surnaturels. Chez Dick, la meule du moulin cesse d'abord de fonctionner

126
Louis Fréchette (1900), « Le loup-garou: conte de Noël », Almanach du peuple Beauchemin,
vo1.3l , p. l04.
 84

de manière incompréhensible. Puis, pendant les huit nuits précédant la Toussaint, le

protagoniste Jean Plante assiste à des événements hors de l'ordinaire :
il arrivait de l' intérieur du moulin des bruits de chaînes, des gémissements, des
cris étouffés, que c'était à faire dresser les cheveux sur une tête chauve et à
croire que tous les diables d' enfer faisaient sabbat là-dedans. Puis, quand ce
tapage effrayant eut cessé, ce fut autre chose. Des feux-follets bleus, verts,
rouges se mirent à danser et courir sur le toit, d' un pignon à l'autre. Il y en eut
même qui vinrent effleurer la figure du pauvre ivrogne, au point qu' ils lui
roussirent un peu la chevelure et la barbe. (1.4 , p. 413)

Chez de Montigny, les événements étranges se produisent quand le loup-garou

pénètre à l' intérieur de la cabine: «Le v'là tu pas qui s'met à grogner, pis à rire, pis à
brailler, pis à s' rouler su' l'dos, à planter l' chêne, à swingner, à faire une barge de
somarsettes comme un soulaud qui timbe dans son jack. l'achevait plus d' culbuter
l'maudit.» (1 .9) Enfin, Taché parle d'<<Uil bruit de chasse-galerie et [d ']un Sacakoua
épouventable » (1 .13 , p. 152). Brigitte Purkhardt précise que chasse-galerie est
multisémique et « désigne [entre autres] les phénomènes sonores perçus dans les airs
ou sur terre 127 . » Sacakoua est défini dans le roman de Taché comme « un mot
sauvage qui veut dire grand tapage, orgie infernale. » (1 .13 , p. 152) Ce motif de la
chasse-galerie semble particulier aux contes écrits québécois . L' oralité québécoise
n' en fait pas mention et les récits de loups-garous européens non plus.

2.6 La délivrance et la reconnaissance

Les cures prescrites pour libérer un loup-garou dans la littérature européenne et dans
la tradition orale québécoise sont relativement similaires. Il faut le saluer d'un signe
de croix, l' appeler par son nom de baptême ou lui donner des coups de couteau au
front. Les contes du XIXe siècle sont beaucoup plus homogènes à ce sujet.

127
Brigitte Purkhardt (1 992), op. cit., p. 59.
 85

Tableau 5.5 -La délivrance du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle

Index Titre Conteur Délivrance Armes Particularités

Le loup-garou, Edouard-Zotique
J.7
légende canadienne Massicotte
Saigner Couteau
1.8 Un loup-garou Pamph.ile Le May
(3) (3)
Le loup-garou, Couper un
J.3 Honoré Beaugrand
conte populaire membre
Faucher de Saint-
J.ll Le feu des Roussi Pointe d'un couteau
Maurice
Le loup-garou,
1.3 Honoré Beaugrand Religion
conte populaire
Fusil (2)
Une histoire de
1.9 Louvigny de Montigny
loup-garou
Un loup-garou,
1.2 Coup de pied
h.istoire cocasse
Une histoire de Wenceslas-Eugène
J.4 Faux
loup-garou Dick
Boule de neige et Charles-Marie
1.5 Épée
loup-garou Ducharme
1.6 Le loup-garou Louis Fréchette Faucille
Un notaire loup- André-Napoléon
J.lO Ciseaux
garou Montpetit
Briser le Rendre le
1.13 Le noyeux Joseph-Charles Taché
sort tison
1.1 L'île aux sorciers
Non Spécifié (2)
1.12 Les diables gris Benjamin Sulte

2.6.1 Le saignement

Dans «Le feu des Roussi » (J.ll ), un personnage suggère à Angélique de saigner la
petite poule «en la piquant du bout d'un couteau [ .. .], car, pour finir leur temps de
peine, il faut de toute nécessité qu' un chrétien leur tire une goutte de sang. »
L ' ensemble des textes du XIXe siècle où la délivrance est spécifiée semblent adhérer
à cette logique : le saignement est nécessaire à la délivrance du loup-garou. Encore
une fois, ce qui semble être le plus souvent partagé dans la tradition orale se
cristallise dans les contes écrits.
 86

Louvigny de Montigny reprend un motif que nous avions également repéré à l'oral :
le danger de tuer le loup-garou si le geste fait pour le libérer est trop violent. Ainsi, à
l' instar, du loup-garou de Gédéon Lessard (0.25), Ti-Taine Tourteau, à l' article de la
mort s' indigne: «tu m' as tué ... fallait inque m'égratigner. .. une goutte de sang. »
(1.9)

2.6.2 Le symbolisme religieux

Beaugrand (J.3) utilise cette idée de délivrance afm d'insister davantage sur le lien
entre religion et loup-garou. C'est à travers la symbolique religieuse que les deux
récits de Beaugrand se rattachent à la tradition québécoise. L' auteur détourne toujours
les motifs européens qu ' il utilise pour leur donner une saveur religieuse. Il présente sa
sorcière comme une sauvagesse non baptisée. En tentant de l'attaquer et de le
dévorer, elle veut « boire son sang et 1'envoyer chez le diable sans lui donner
seulement le temps de faire acte de contrition. » (J.3, p. 2)

La religion tient un rôle central dans la libération des loups-garous. Rameau béni,
trèfle à quatre feuilles rangé dans un livre de prières, balles de fusil trempées dans
l' eau bénite font partie de l'arsenal que souhaite utiliser le père de Pierriche. En
bourrant son fusil de son chapelet et en tirant sur le feu, il réussit tout de même à
mettre les monstres en déroute. De la même manière, lorsqu ' il est face à la louve
blanche, le père Brindamour sait que « la seule manière de se débarrasser de ces
maudites bêtes-là, c'était de leur tirer du sang en leur faisant une blessure, dans le
front, en forme de croix. » (1.3, p. 2) Tenter de l' attaquer ailleurs était impossible :
« mon défunt père essaya vainement de lui plonger son couteau dans le corps
puisqu 'il ne pouvait pas parvenir à le délivrer. Mais la pointe du couteau pliait chaque
fois comme s' il eut frappé dans un côté de cuir à semelle. » (1.3 , p. 2)
 87

2.6.3 La blessure équivalente

Tableau 2.6- L' identification du loup-garou dans les contes écrits du XIXe siècle

Index Titre Conteur L'homme Reconn. Particularités

Le loup-garou, Édouard-Zotique
J.7
léoende canadienne Massicotte
Mari (2)
Un loup-garou,
J.8 Pamphile Le May
nouvelle
Le loup-garou, Honoré
1.3 Indienne
conte populaire Beau grand
Une histoire de Wenceslas- Blessure
J.4 Frère
loup-garou Eugène Dick équivalente
J.6 Le loup-garou Louis Fréchette Employé (4)
Un notaire loup- André-Napoléon Fausse
J.IO Voisin
garou Montpetit équivalence
Une histoire de Louvigny de
1.9 Connaissance Voix
loup-garou Montigny
Le loup-garou, Honoré
J.3 Religion
conte populaire Beau grand
J.l L'île aux sorciers
Boule de neige et Charles-Marie
1.5 Faux
loup-garou Ducharme
loup-garou
Un notaire loup- André-Napoléon Fausse
J.IO (4)
garou Montpetit équivalence
J.I2 Les diables gris Benjamin Suite
Refus de
Un loup-garou,
J.2 dévoiler
histoire cocasse
Inconnu (2) son nom
Joseph-Charles
J.l3 Le noyeux
Taché

Montpetit tente de réinscrire le motif de la blessure équivalente dans un contexte

québécois en l'amalgamant avec des éléments récurrents du folklore. Ainsi ,
Madeleine Turenne croit reconnaître dans la blessure du notaire, un signe clair qu'il
courait le loup-garou : «la vérité vraie, c'est qu'une main chrétienne l'a délivré du
loup-garou, en lui déchirant le front, en couvrant de sang la marque de son baptême. »
(J.lO)
 - - - - - - - - - - - - - - - -- --

88

Dans son deuxième récit, Beaugrand préfère demeurer plus près du canevas classique
européen. En effet, en tranchant la patte de son assaillant, le père de Pierriche réussit
à faire fuir le loup-garou. Au moment où il coupe la bête, celle-ci « pouss[e] un
hurlement qui ressemblait au cri d'une femme qu'on égorge.» (1.3, p. 2) S'en suit une
séquence très semblable à ce que 1' on retrouve dans « The Wehr-Wolf of Limousin »
(E.ll ). Dans cette histoire, le chevalier Saintefleur rentre victorieux de sa rencontre
avec un loup et rapporte la patte de l' animal. Bientôt, celle-ci redevient un bras
d'homme que l'on reconnaît comme celui de Gaspar de Marcanville. Celui-ci est
alors pourchassé et tué. De la même manière, la patte de loup conservée par le père
Brindamour disparaît de son sac le lendemain et, en sa place, se trouve plutôt « une
main de sauvagesse, coupée juste au-dessus du poignet. » (1.3, p. 2)

Le cinquième chapitre deL 'enfant mystérieux offre un retour intéressant à la soirée

chez Antoine Bouet. Dick y propose un élément inusité sur les caractéristiques du
loup-garou : «une personne qui a été loup-garou ne s'en souvient pas 128 • »À rebours
de la tradition orale, Dick exclut totalement, à travers cet oubli, la volonté de non-
déclaration de la personne délivrée. Il existe tout de même un risque d'exclusion de la
communauté : «J'ai presque envie de ne pas vous le dire, car ça vous portera peut-
être à des soupçons mal placés 129 . » Les convives portent également les marques
corporelles encore visibles une fois le malheureux libéré : «Parfois, c' est une vague
ressemblance avec l' animal, les dents de l' œil plus longues que d'ordinaire, la lèvre
d'en haut pendante comme une babine de chien ; d'autres fois , c'est une touffe de
poils parmi les cheveux, ou les ongles recourbés en forme de griffes 130. » Cette
similarité entre l'homme et l'animal s'avère extrêmement rare au Québec. En Europe,

128
Wenceslas-Eugène Dick (1890), L'enfant mystérieux, Québec, J.A Langlais, p. 52.
129 Ibid.
130
Ibid. , p. 53.
 89

certaines croyances populaires veulent que des signes ataviques annoncent la

présence de lycanthropie chez une personne. Au Québec, tant à l'oral qu ' à l' écrü, ce
motif n ' apparaît qu ' à très peu de reprises . À l' écrit, Dick et André-Napoléon
Montpetit, dans « Un notaire loup-garou » (J.9), semblent faire allusion à des
marques physiques reconnaissables sur l' homme pour montrer qu' il est un loup-
garou. Plus souvent, un loup-garou est reconnaissable par son caractère, comme nous
l' avons vu dans la section 2.3.1. À l'oral, la force surhumaine des travailleurs qui
refusent de se nourrir (0.17, 0.27, 0.43) pourrait être vue comme l'unique signe
permettant de distinguer les loups-garous sous leur forme humaine.

2.6.4 Supercheries

À l' écrit, les récits se concluent en grande majorité par la délivrance du loup-garou et
par le retour du mécréant vers le giron de l'Église. Quelques exceptions existent
cependant. Si les protagonistes de Taché (1.13) réussissent à apaiser la créature qui les
hante, le texte mentionne que celle-ci est revue plusieurs fois dans la région. Dans un
même ordre d'idée, chez Suite (1.12), il y a renouvèlement de la superstition dans la
communauté puisque les employés sont convaincus d ' avoir vaincu un loup-garou.
Les quelques personnages qui connaissent la véritable histoire préfèrent garder le
secret. Dans « L 'île aux sorciers», la manière même de décrire la révélation crée une
attente. Le lecteur, habitué à 1'élément de surprise au sujet de l'identité de la créature,
se trouve cette fois étonné par la simple présence d'un veau :
À peine avait-il pénétré dans le bois qu 'une ombre fugitive passe devant lui ;
son chien s' élance et quelques instants après des cris épouvantables, n ' ayant
rien d'humain, se font entendre. Non sans crainte, M. Pouliot se dirige sur la
voix, mais quelle n ' est pas sa surprise, sa stupéfaction en apercevant.

UN VEAU!

C ' était cet animal, bien inoffensif pourtant qui avait mis toute l'île en émoi et
avait donné la chair de poule à plus d'un robuste habitant.(J.l)
 90

Le dénouement des récits de faux loups-garous (J.l , J.5, J.lO, J.12) implique une
morale différente . Elles servent plutôt à montrer la crédulité de la population par
rapport à ce type d'histoires.

2.6.5 Déclarations

Le récit de Massicotte (l8) surenchérü sur le conte traditionnel pour se rapprocher

encore plus du conte de type .À la recherche de l 'époux disparu _En effet, après l'aveu
de son mari, Marie redouble d'amour pour lui en raison du risque qu'il a osé prendre
pour elle.
Devenue mieux, Victor lui raconta quel pacte infernal il avait conclut pour
obtenir sa main, mais grâce au dévouement de sa chère moitié il était délivré.
Que de remerciements, que de reconnaissance ne lui devait-il pas? La Faquin
n'en conçut que plus d'amour pour lui. {1.8)

Flahaut précise : « le motif initial diffère souvent beaucoup d'une version à l'autre:
l'important est qu ' il justifie l'apparence monstrueuse du héros et/ou la nécessité pour
l'héroïne de conclure une union a priori repoussantel31 _» Le pacte avec le diable en
valait la chandelle. La forme monstrueuse dans laquelle Victor doit courir permet,
d' une certaine manière, 1' union avec sa belle.
Finalement au grand étonnement de tous, elle épousa Victor Faquin, un habitant
des environs. Du jour au lendemain, devenu riche, il l' avait ébloui par son or.
Mais ce qu'on ignorait, c' est que pour conquérir cette double fortune, il avait
vendu son âme au diable _ Puis, à la suite du marché satanique, il était devenu
loup-garou. (l8)

Plutôt que de condamner le pacte avec le diable, le texte semble se concentrer sur
1' amour entre les deux personnages.

13 1
François Flahaut (2001 ), op . cil., p. 158.
 91

Enfin, on retrouve dans le conte de Le May un motif important de la tradition orale :

la promesse de non-déclaration. Finnin, le délivreur du pauvre Misaël, se retient à
plusieurs reprise de révéler le secret de son ami :
[Misaël] expliqua assez gauchement qu ' il avait éprouvé un singulier malaise
tout à coup et qu ' il était sorti, pensant bien que l' air froid le remettrait. [ .. .]
Firmin le regardait avec de grands yeux animés. Il aurait bien voulu parler,
c'était visible ; et il laissait voir qu ' il en connaissait long, par ses signes de tête
et ses harassements d'épaules. Cependant, il ne dit rien. (1.8, p. 240)

À l'instar des libérateurs oraux, Firmin avertit Misaël qu ' il doit se confesser et
devenir un bon chrétien. Il le menace même de dévoiler son secret s'il ne tient pas sa
parole. Lorsque ce dernier se confesse au curé, Firmin ne brise pas sa promesse:
Avant la messe, Misaël entra au confessionnal. Il y resta longtemps. Firmin
recommença ses gestes et ses signes de la veille, mais avec une nuance
approbative. Il ne dit pas mot cependant, car il avait promis de ne point parler.
(J.8, p. 241)

Le May réactive donc à travers Firmin et Misaël un motif clé de l' oralité québécoise.
Au coeur de cette promesse se trouve exprimée toute la pression socioreligieuse de
l'époque.

2. 7 De 1'oral à 1' écrit : Surdétermination religieuse

Le passage de l'oral à l'écrit implique de nouveaux procédés littéraires en lien,

notamment, avec une tentative de recréation des processus de 1' oralité. Les auteurs
tâchent de reproduire l'effervescence de la soirée et le caractère vivant du conte dans
leur récit. L ' arti ficialité de 1'écrit rend la tâche ardue :
By contrast with natural, oral speech, writing is completely artificial. There is
no way to write "naturally". Oral speech is fully natural to human beings in the
sense that every human being in every culture who is not physiologically or
psychologically impaired learns to talk. [ ... ]Writing or script differs as such
from speech in that it does not inevitably well up out of the unconscious. The
process of putting spoken language into writing is governed by consciously
contrived, articulable rules [ .. .]To say writing is artificial is not to condemn it
but to praise it. Like other artificial creations and indeed more than any other, it
 92

is utterly invaluable and indeed essential for the realization of fuller, interior,
human potentials. Technologies are not mere exterior aids but also interior
transformations of consciousness, and never more than when they affect the
word. Such transformations can be uplifting 132 .

Cette conscience de 1'écrit passe par le renvoi vers la tradition : la recréation du

milieu en tant que lien social, d'une part, et la transposition de valeurs unifiant le
peuple à défendre, de l'autre. Ainsi , les contes écrits proposent une version
radicalisée de leurs homologues oraux . Ils an1plifient le ton moralisateur et mettent
l' accent sur le maintien, non seulement de la religion, mais de l'ordre socioreligieux
établi. Ces auteurs souhaitent un retour à la terre et, surtout, à la piété. Cela concorde
avec l' idéologie de l'époque. En effet, «c'est le clergé qui devient, avec l'appui de
Durham, le principal porte-parole du peuple québécois et celui qui va définir non plus
une idéologie d ' indépendance, mais une idéologie de conservation 133 . » Du même
coup, « cette prédominance que l'Église acquiert se fait avec le consentement "des
leaders, même incroyants, qui ne pouvaient manquer de reconnaître que la religion
était un facteur essentiel de la solidarité sociale et un élément fondamental de la
nation canadienne-française dans sa différenciation d'avec 1'Anglais" 134 . » Les
écrivains de la fin du XIXe siècle participent à construire cette image du Canada
français dans une optique de conservation des traditions : «Il ne s 'agit plus pour eux
de conduire le peuple à l' indépendance, mais de lutter contre l' assimilation, contre
l' anglicisation 135 . » Ce faisant, « les contes, légendes et chansons du Canada français
agi[ssent] comme un rempart contre 1'invasion de la culture anglo-saxonne 136 . »Cela
amène une conséquence non envisagée : la préservation des contes par la mise à
1' écrit implique une perte des transformations et des réécritures. Le conte devient

132
Walter J. Ong ( 1982), op. cil., p. 81.
133
Marcel Rioux ( 1968), op . cit., p. 13.
134
Ibid. , p. 15.
135
Ibid. , p. 13 .
136
Annik-Corona Ouellette et Alain Vézina (2009), op. cit., p . 224.
 93

fixe. Bien que l'idée des variantes demeure, notamment lorsque les auteurs tentent de
définir le loup-garou dans le récit encadrant, elles existent davantage en tant que
marqueurs folkloriques que de possibilités effectives de récits . «À chaque fois elle
[la culture] s'engage sur la voie de la solidité, de la particularité, de l'unicité, en
perdant ainsi une part de sa mobilité, de sa généralité, de sa "pluricité" 137 .» La
possibilité des transferts culturels n' est pas exclue, mais la volonté profonde de
nationaliser les textes oraux empêche ou ralentit la perméabilité des récits.

Dans un même ordre d'idées, puisque cela concerne la conservation des traditions
populaires, le loup-garou du XIXe siècle s'inspire largement des récits oraux. Les
métamorphoses sous forme de bétail ou d ' animaux domestiques, la mauvaise pratique
religieuse comme cause de la transformation et le saignement comme élément
"libérateur demeurent très présents dans les contes étudiés. De plus, de nombreux
schémas narratifs reproduisent des structures étudiées dans notre section sur la
tradition lycanthropique orale, notamment celles des poursuites sur la route et des
femmes abandonnées par leur mari . Certains textes retournent vers des motifs moins
souvent exploités dans l' oralité québécoise . Cependant, les auteurs prennent bien soin
de toujours les adapter à la réalité québécoise.

De l' autre côté du spectre, les élites laïques, dont Benjamin Suite fait partie, montent
le loup-garou comme une croyance dépassée, tout en demeurant prudents afin de ne
pas écorcher la religion au passage. Les auteurs restent tout de même tributaires de la
tradition orale en simulant la présence d 'un conteur sage et vertueux capable de
transmettre les savoirs passés. Loin de rejeter la religion, les auteurs du XIXe siècle
savent cependant marquer la différence entre la figure mythique à laquelle plus
personne ne croit vraiment et ce qu ' elle représente au sein d 'une société hautement

137
André Jolies (1972), Formes simples, Paris, Seuil, p. 144.
 94

religieuse. Le conte devient un outil de maintien de l'ordre socioreligieux puisqu ' il

récompense les bons comportements et punit les mauvais autant dans le récit
enchâssant que dans le récit enchâssé. L' acceptation des valeurs morales rnanichéenes
par les personnages du récit enchâssant participe à cette unification monolithique aux
préceptes de l'Église. Si le loup-garou n'a plus l'effet inhibiteur escompté, la
représentation de la répression sociale dans le récit-cadre et le partage des rôles dans
l'anecdote continuent de promouvoir la morale chrétienne.
 CHAPITRE 3

RÉINTERPRÉTA TIONS ET RÉAPROPRIA TIONS DU LOUP-GAROU

QUÉBÉCOIS

La publication de « loup-garou : conte de Noël» de Louis Fréchette (1.6) marque la

fin de la production journalistique sur le loup-garou québécois. Les textes publiés au
début du XX:e siècle le seront plutôt dans des recueils de nouvelles ou de contes.
Ceux-ci sont principalement des réécritures directes des contes oraux ou écrits du
siècle précédent. Parallèlement, certains folkloristes , Barbeau en tête, transcrivent les
contes oraux qui'ils ont recueillis sans toutefois se proclamer auteurs des textes qu' ils
proposent. Ainsi, au tournant du XX:e siècle, la figure du loup-garou québécois s' est
cristallisée. Elle est devenue une pièce de folklore. Les textes colligés dans ce
chapitre démontrent la transformation progressive d'une figure culturelle largement
reconnue en un artéfact désamorcé de son pouvoir.

La publication dans les recueils, s'allongeant jusqu'à la Deuxième Guerre mondiale,

montre un rapport nouveau à 1'oralité et se révèle plus tributaire des textes écrits.
Cette distanciation de 1'oral entraîne un changement profond dans la conception de la
créature. Ensuite, vient, avec la Révolution tranquille, une brisure entre le clergé et la
population. Cela annonce la fin du pouvoir contrôlant de la religion. Ce nouvel ordre
du monde affecte nécessairement la figure du loup-garou. Elle n' arrive plus à
s'actualiser comme un véritable danger guettant les mauvais chrétiens.
 96

3.1 Les recueils de contes- de 1911 à 1945

3 .1.1 L' exclusion de 1'oralité

Dans les textes du xx:esiècle, narrateur et conteur s'unissent, les appels aux lecteurs
n'existent pratiquement pas. Le récit enchâssant et la figure du conteur
intradiégétique disparaissent. Seul le récit compte. Dans « Loup-garou », par Louis-
Joseph Doucet, l'histoire est construite à la manière des contes oraux et commence
par la source de la transmission : «voici en substance ce que Olivier Champagne,
mon ancien voisin, m 'a raconté . » (N.4, p. 159) L'intermédiaire intradiégétique est
effacé. L'auteur joue le rôle du conteur. Les signes les plus évidents de cette
transformation se retrouvent probablement dans les textes de Katherine Hale (N.9) et
de François Crusson (N.2). Les deux reprennent l' histoire de Louis Fréchette (J.6).
Les personnages sont les mêmes : Joachim Crête et Hubert Sauvageau tiennent
toujours le moulin. Seule Mère Catherine, la conteuse est expulsée. Crusson utilise le
personnage du bedeau pour étaler les défauts de Joachim Crête, notamment son
alcoolisme et son manque de religion . Les procédés empruntés à l'oralité, si
importants dans les formes écrites du xrxe siècle, laissent place à un style beaucoup
plus direct

Tableau 3.1 -La présence d'oralité dans les contes écrits du xxe siècle
Index TiJ;re '
Auteur Oralité
Le loup-garou et le feu follet de Conteur
N.l Charles-Marius Barbeau
Marcello intradiégétique
N.IO Une histoire de loup-garou Louvigny de Montigny (2)
Le loup-garou et le feu follet de
N.l Charles-Marius Barbeau
Marcello
N.5 Le dernier loup-garou Dollar Dubé Contes oraux
retravaillés .(ou
N.7 Les adieux de la Grise Lionel Groulx
présentés ainsi
N.8 L' herbe écartante Lionel Groulx
par les auteurs)
La gente ténébreuse: Loups-garous.
N.3 Feux follets et Chasse galerie
Alfred Désilets (6)

NA Loup-garou Louis-Joseph Doucet

 97

Index Titre Auteur Oralité

N.2 Le loup-garou François Crusson
N.6 Le vieux Michon Edmond Grignon
N.9 Loup Garou Katherine Hale Absente (4)
Le loup-garou amateur et les maisons
N.ll Hervé de Saint-Georges
de revenants

ll reste tout de même une volonté de sauvegarde des pratiques orales. C'est tout de
même au début du x.xe siècle que les folkloristes ont récupéré et retranscrit les contes
oraux vus au premier chapitre. Certains contes, «Le loup-garou et le feu follet de
Marcello» (N.l) du Dr Cloutier, entre autres, n' ont pu être considéré comme faisant
partie de la tradition orale puisque, de l'aveu de l'auteur, certaines libertés ont été
prises avec le texte. Pour la plupart des autres contes, le lien avec 1'oralité est
beaucoup plus mince. Alfred Désilets (N.3) parle de ces contes comme «des faits et
des anecdotes se rattachant à sa famille et à l'histoire de Saint-Grégoire. »De Même,
Dubé tient à l'authenticité de ces contes tout en se réclamant d'un certain pouvoir
créateur:
La reconstitution des légendes recueillies par le truchement d'un interprète n'a
pas été sans offrir des difficultés. Dans bien des cas, je n'ai pu arracher que des
bribes incomplètes, sans lien suivi. ll est évident que la plupart de ces histoires
n'ont plus cours dans la tribu et que bien des détails sont déjà effacés des
mémoires. Raison de plus pour les fixer au plus tôt!

J'ai suivi d'aussi près que possible le texte fourni par mes interlocuteurs. Je me
suis gardé de l'enjoliver et de l'altérer. Tout au plus, ai-je ajouté quelques
données susceptibles de rendre le récit plus logique et plus cohérent 138 .

Dans leur manière d'exposer leurs contes comme des souvenirs et des anecdotes
récupérés un peu partout au fil des années, les auteurs du xxe siècle participent au
même effort de conservation que les folkloristes . Le conte du Dr Cloutier possède une

138
Dollar Dubé (1933), «Avant-propos » dans « Légendes indieill1es du St-Maurice », Les Pages
trijluviennes, Série C, no. 3, p. 1O.
 98

autre particularité. Bien qu ' appartenant à la tradition orale, il est tributaire des écrits
du XIXe siècle et de Louis Fréchette en particulier.
Bien que le langage en soit assez caractéristique du terroir canadien en général,
il n'est pas strictement celui d'un district en particulier. Probablement influencé
par la manière bien connue de l'écrivain Louis Frechette, le docteur Cloutier a
du enchérir sur le texte original, pour le rendre à dessein plus amusant 139 .

À l' instar de Fréchette (J.6), J-A Cloutier propose une conteuse âgée dans Le loup-
garou et le f eu follet de Marcello (N.l). Mémère Angèle est décrite comme «une
espèce de bonne fée, au visage ridé, à la fois sérieux et comique, et aux petits yeux
remplis de malice. » (N. l , p. 283) Comme chez Fréchette et ses prédécesseurs, la
conteuse prend sa tabatière avant de se lancer dans l' histoire.

3. 1.2 L'ordre socioreligieux

Un recul de la moralité religieuse se constate à l' intérieur de ce corpus. Dans certains

textes, la religion se trouve complètement effacée. Dans d' autres, la distanciation du
narrateur face à son propre récit rend possible la remise en question de l' ordre
socioreligieux.

Tableau 3.2- La présence de la religion dans les contes écrits du XXe siècle

Index Titre Auteur Présence de religion

N.7 Les adieux de la Grise Lionel Groulx
N.8 L'herbe écartante Lionel Groulx
Absente (4)
Louvigny de
N.lû Une histoire de loup-garou
Montigny
N.6 Le vieux Michon Edmond Grignon
Le loup-garou amateur et les Hervé de Saint- Retournement (2)
N. ll
maisons de revenants Georges
N.5 Le dernier loup-garou Dollar Dubé Transfert Amérindien

139
Charles-Marius Barbeau (Jul.-Sept. 1920), op. cil., p. 273.
 99

Index Titre Auteur Présence de religion

Le loup-garou et Je feu follet de Charles-Marius
N.l
Marcello Barbeau
La gente ténébreuse: Loups-garous.
N.3 Alfred Désilets Mention (Pâques,
Feux follets et Chasse galerie
Messe, croix) (4)
Louis-Joseph
N.4 Loup-garou
Doucet
N.9 Loup Garou Katherine Hale
N.2 Le loup-garou François Crusson Renforcement

Seul le texte de François Crusson réactive et redouble le thème du religieux. « Le

loup-garou » (N.2) est une reprise du conte de Louis Fréchette (J.6) qui transforme les
personnages de Joachim et Hubert. Joachim Crête n'est pas le pire des chrétiens
puisqu 'il « fai[t] le maigre le vendredi et [qu' il] jeûn[e] pendant le carême.»
(N.2, p. 67) De même, Crusson dévoile la piété et la ferveur naturelle de Crête dans
une scène de son passé : le personnage principal chante le Minuit Chrétien si
mélodieusement que certains se demandent «si ce n'[est] pas plutôt un ange
descendu du ciel » qui chan[te] à sa place. Le regret du meunier face à cette pureté
perdue s' affiche lors de son retour « à la triste réalité » (N.2, p . 68) où il préfère aller
se coucher au lieu de continuer à jouer aux dames. Crusson construit aussi Hubert
Sauvageau comme un individu beaucoup plus défiant de la religion que dans la
version de Fréchette. Contrairement aux récits antérieurs, le fonctionnement du
moulin dans la période de Noël ne tient pas de l' oubli. En effet, pour empêcher les
gens de venir les importuner, lui et Joachim Crête, Hubert Sauvageau relance le
moulin et dit: « ils vont ben s'apercevoir que, pour nous, Noël n'est pas un jour
différent des autres. » (N.2, p. 65)

La purification de Crête et la démonisation de Sauvageau attirent donc l' histoire vers

un examen de l'influence du mal sur le bien, qui s'éloigne des zones grises des
personnages présentés par Fréchette. La pratique religieuse chez Crusson s' avère
dichotomique : soit l'adhésion est complète, soit le refus est total. De plus, le
dénouement change grandement entre les deux auteurs. Au lieu de sombrer dans la
 100

folie et de mourir, Crête décide de reprendre le chemin de l'Église. Il en va de même

pour Hubert Sauvageau qui veut maintenant regagner la voie de la religion. Les deux
hommes jettent au ruisseau leur alcool et se hâtent vers 1'église pour attraper la messe
suivante. Crusson ne fait aucune place au doute dans son histoire et 1' installe ainsi en
propagande religieuse.

«Le dernier loup-garou» (N.5) s'éloigne de la construction classique du loup-garou

québécois. Il se retrouve à la limite entre les contes de loups-garous et les légendes de
Windigo.
Windigos and werewolves were clearly different social phenomena. Windigos
were defined primarily by cannibalistic urges, and werewolves were said to
crave animais as muchas humans. Werewolves were characterized mainly by
physical traits, whereas windigos were characterized more by their behavior 140 .

Chez Dubé, le loup-garou n'est jamais décrit physiquement. Une métamorphose a

lieu cependant. «Or, un soir qu' Amisk était parti pour une tournée de chasse assez
longue, Naskanawidj , que le Windigo travaillait toujours sourdement, sortit de la
hutte et se changea en loup-garou. » (N.5, p. 22) Le Windigo prend dans le conte de
Dubé le rôle du diable médiéval. De même, le monde où est banni le loup-garou
Naskanawidj ressemble à l'enfer: «Mais à mesure qu' il avançait, il sentait fonder
[sic] la neige sous ses pas. Si bien qu'au bout de la journée, il marchait dans l'eau
presque bouillante et endurait d'affreux tourments, ne pouvant pas se tirer de là. »
(N.5 , p. 26) Dollar Dubé présente donc un conte où le Windigo porte le nom de loup-
garou. Le cadre du récit semble être décalé légèrement afin de fournir les clés de
1' histoire au lecteur canadien-français.

14
°
Carolyn Podrucbny (2004), « Werewolves and Windigos: Narratives of Cannibal Monsters in
French-Canadian Voyageur Oral Tradition », Ethnohistory, vol. 51 , no 4, p. 682.
 101

3 .1.3 Les croyances populaires

En 1945 , Louvigny de Montigny présente une nouvelle version d '« Une histoire de
loup-garou » (N .10). Cell e-ci est marquée par l'ajout du doute. Son narrateur rapporte
les éléments qui peuvent fausser 1' histoire de Jas Niel (Noël dans la version de 1945),
le conteur : « Oh ! oh ! En s'infiltrant malencontreusement dans son récit, le whisky
de son boss infi ltrait du même coup en nos esprits le doute que son loup-garou sortait
d' un cauchemar alcoolique. » (N.10, p. 130) Ce doute devient central à tous les textes
du xxe siècle à l' exception du texte de Crusson (N.2).

Tableau 3.3 -Les croyances populaires et les contes écrits du xxesiècle

Index Titre Auteur Croyance au récit
N.6 Le vieux Michon Edmond Gri_gnon
Communauté
Le loup-garou amateur et les
N.l l Hervé de Saint-Georges flouée (2)
maisons de revenants
Le loup-garou et le feu follet de
N.l Charles-Marius Barbeau
Marcello
La gente ténébreuse: Loups-garous. Doute (3)
N.3 Alfred Désilets
Feux follets et Chasse galerie
N .IO Une histoire de loup-garou Louvigny de Montigny
N.4 Loup-garou Louis-Joseph Doucet
N.5 Le dernier loup-garou Dollar Dubé Temps passé (3)
N.9 Loup Garou Katherine Hale
N.2 Le loup-garou François Crusson Renforcement
*Comme Il ne s'agit que d'alluswns a l'mténeur d'autres textes, la nollon du doute ne s'applique pas aux textes
de Groulx.

Deux textes utilisent les croyances populaires pour détourner le récit. Les
protagonistes utilisent l'ordre socioreligieux établi et ils le retournent contre ses
fi dèles afin de démontrer leur trop grande crédulité. L'article d 'Hervé de Saint-
Georges tente, comme de nombreux récits étudiés jusqu' ici, « de prouver que la
plupart des histoires de chasse-galeries, feux -fo llets, loups-garous ou maisons hantées
n'ont souvent pour origine que de simples plaisanteries, ou bien naissent dans
 102

l'imagination des superstitieux. » (N.ll) L'auteur atmonce son texte de la manière

suivante : «Ceci n'est pas une légende ni un conte à dormir debout, mais l' histoire
authentique d'un loup-garou ... amateur, qui pendant plus de deux mois terrorisa un
petit village du Québec. » (N.ll) Dans « Le vieux Michon », le jeu sur la croyance
populaire n'est pas dirigé vers l' auditoire d'un récit enchâssant, mais plutôt décrit à
même la diégèse :
Mais la majorité des habitants du village étaient mystifiés et terrifiés. Quand
venait la nuit, on se barricadait, on faisait brûler des cierges, on répandait
partout de 1' eau bénite. Les gens se plaignirent au curé, au maire, au vieux
Milan, qui trouvèrent la chose trop drôle pour intervenir. (N.6, p. 40)

Dans ces textes, ce ne sont plus les lecteurs qui sont floués , mais la communauté des
personnages uniquement. Le questionnement de la croyance ne s'effectue plus qu'à
l'intérieur des récits, sans plus aucune forme d'adresse au lecteur.

3.1.4 Les habitudes du loup-garou

Plusieurs des textes de ce corpus reviennent à une structure plus classique, similaire à
ce que racontaient les informateurs du premier chapitre. Le loup-garou d'Alfred
Désilets (N.3), par exemple, est décrit comme «un animal de la corpulence d'un
homme couvert de longs poils, au regard honteux, mais les yeux flamboyants comme
des tisons. » L'idée du loup-garou prisonnier de son état ressort de cette description.
Pour le père Dargis, le secret de la reconnaissance doit demeurer impénétrable et
« c'est pourquoi, d'après la tradition, les loups-garous étaient si nombreux et restaient
inconnus. » (N.3, p. 46) De même, il faut lui tirer le sang pour qu ' apparaisse à sa
place un chrétien qui n'avait pas fait ses Pâques depuis sept ans.
 103

Tableau 3.4- Les motifs des contes écrits du xx:e siècle sur le loup-garou
Index Titre Auteur Habitude Saignement Déclaration Forme
François
N.2 Le loup-garou Moulin Confesse Chien
Crusson
(Fréchette) (2) noir
N.9 Loup Garou Katherine Hale
Attaque
Une histoire de Louvigny de Ours/
N. lO Alcool
loup-garou Montigny Yeux
Intérieur
Le loup-garou
Charles-Marius Tapon
N.l et le fe u fo llet
B arbeau Saignement de laine
de Marcello
(7) Promesse
Mi-
de non-
La gente Errance homme
N .3 Alfred Désilets déclaration
ténébreuse . .. Femme mi -bête 1
(3)
Yeux
Louis-Joseph
N.4 Loup-garou Rêve Corbeau
Doucet
L'herbe
N.8 Lionel Groulx
écartante
Le vteux Edmond Chien
N.6
Michon Grignon noir
Faux loup-
Le loup-garou
garou 1
amateur et les Hervé de Saint-
N. l l Poursuite
maisons de Georges
revenants
Les adieux de Loup-
N .7 Lionel Groulx Poursuite
la Grise garou
Le dernier
N .5 Dollar Dubé Windigo
loup-garou

Crusson (N.2), Hale (N.9) et le docteur Cloutier (N. l ) s'inspirent de Louis Fréchette
(1.6). La structure et les motifs sont similaires jusqu'aux noms des personnages chez
Crusson et Hale. Cloutier, nous l'avons vu, reprend la forme du récit enchâssé. Son
histoire se trouve plus près de celle de Louvigny de Montigny (N.l 0, 1.9). Les deux
protagonistes, bouteille à la main, se font attaquer dans un camp de chasse par une
bête informe.

Bon nombre de ces textes demeurent tributaires des contes oraux au niveau des
éléments du réel. La poursuite des passants sur les routes et l'abandon des femmes
 104

par leur mari demeurent des thèmes importants des contes du :xxesiècle. Dans « Les
adieux de la Grise » de Lionel Groulx, par exemple, le père est poursuivi par une
créature sur la route, mais son cheval légendaire réussit à la semer. La forme du loup-
garou n' est pas décrite. Le conteur dit simplement que« si ce n' était pas un loup-
garou, ça se ressemblait comme deux gouttes d'eau.» (N.7, p. 20)

«Le vieux Michon » (N.6) semble largement s' inspirer à la fois du conte oral «Le
loup-garou de cimetière» (0.8) et de la tradition beauceronne des faux loups-garous.
TI tire du récit de François Saint-Laurent (0.8) la visite d' un animal errant sous son lit
de mort. Chez Saint-Laurent, « [q]uand, [le loup-garou] est mort, il y avait un gros
chien noir sou[s] son lit, et tout le temps que le corps [n ']a pas sorti de là, le chien
[n']a pas sorti de la maison. » (0.8, p. 212) Chez Grignon, c'est plutôt :
un gros "marcoux" noir, de la grosseur d 'un moyen chien, [qui] est entré dans
[la] chambre [du Vieux Michon] sans que personne s' en aperçoive [qui] est
monté sur son corps et qu 'il voulait avec ses griffes lui arracher le drap de sur
sa fi gure, en poussant des miaulements si effroyables que tout le monde s'est
sauvé. (N.6, p. 29)

Pour la communauté, la présence de ces animaux confirme que le mort était un loup-
garou. Au Québec, seulement ces deux contes utilisent ce motif. La deuxième partie
de l' histoire d'Édmond Grignon concerne une plaisanterie orchestrée pour faire peur
à la population.
Stanis prit trois chats qu'il mit dans un sac, le déposa en dedans du traîneau
qu ' il dissimula sous une vieille couverture noire, et...en avant le convoi
funèbre! Tous les soirs pendant une semaine, on entendit le long de la rue
principale, sur une distance d 'un mille environ, le miaulement sinistre du Vieux
Michon, courant le loup-garou.

Une partie de la population était au courant du tour joué par Stanis, et les gens
en profitaient pour faire peur à leurs enfants, à leurs jeunes filles surtout, pour
les empêcher de courir les rues, le soir. (N.6, p. 40)

À l'instar des contes beaucerons, le conte de Grignon retourne les croyances du

peuple contre lui. Les superstitions perdurent cependant puisque, comme chez Suite
 105

(J.l2) avant lui , les personnages détrompés, dans 1'histoire, ne font rien pour dévoiler
la supercherie.

La variété de formes décrites par les témoins du récit d'Hervé de Saint-Georges

concorde avec les portraits tant oraux qu'écrits du loup-garou : «L' un jurait que le
loup-garou avait une queue noire et grasse, longue de plusieurs verges, l'autre
affirmait qu'il avait une tête de cheval et que ses yeux lançaient des flammes ; sur son
passage, il laissait des odeurs de soufre et de poil grillé. » (N.ll) Le chien noir
demeure cependant la forme préférée des conteurs.

Nous l'avons vu, la proximité apparente entre le mythe du Windigo et celui du loup-
garou s'explique en partie par un maillage historique des deux figures . Les premiers
explorateurs du territoire québécois se sont vraisemblablement servi du loup-garou
européen pour s' expliquer le Windigo autochtone:
On first glanee it seems that the French-Canadian voyageurs who chose to
spend their lives in the pays d'en haut (which literally translates as "the upper
country") adopted the cultural ways of their Aboriginal wives and kin, which
included a fear of windigos . [.. .] In addition, the French-Canadian belief in
werewolves provided voyageurs with a framework to understand windigos in
French-Canadian terms, and in the narratives about cannibal monsters, the
motifs of windigo and werewolf mingled 141 .

Dubé s' inscrit donc dans cette lignée de voyageurs canadiens-français. Son texte suit
de très près le schéma des légendes de Windigo :
Stories about starvation often led to stories about cannibals, such as the tale of a
man who killed and ate his two wives and all his children in succession, another
who turned on his friend, and a third who wandered about the forests like a
bungry wolf, preying on unsuspecting humans 142 .

14 1
Carolyn Podrucbny (2004), op . cil., p. 678.
142
Ibid. , p. 677.
 106

Dans le conte de Dubé, seul le nom du loup-garou subsiste. Les motifs récurrents du
corpus québécois sont exclus.
Beliefs about each monster ranged from metempsychosis, the concept of a
human sou] trapped in an alien body, to a genuine metamorphosis, or
transformation of substance. As early as 1695, one French dictionary of an
Algonquian language (Bonaventure Fabvre's Montagnais dictionary) glossed
the term for windigo as loups garoux . The similarities between these traditions
became a point of cultural conjunction for Algonquians and Europeans 143 .

Cet amalgame implique une particularité supplémentaire. « Le dernier des loups-

garous » est le seul conte québécois de notre corpus qui présente le loup-garou avec
autant de violence et de détachement moral. Naskanawidj ne semble pas être déçu
d'être un loup-garou, il s'y complaît.
Trouvant sa bru endormie avec ses deux enfants, il la mordit violemment au
cou, tellement qu'elle en mourut. TI alla cacher son cadavre, puis revint au lit
des deux enfants. L'un étant trop maigre, il ne se donna même pas la peine de
l'éveiller. Quant à l'autre, ille mit en broche, alluma un grand feu au-dehors et
s'apprêtait à le faire rôtir lorsqu'il vit revenir Amisk. (N.5, p. 22)

La réactivation de la violence dans ce récit provient donc du mélange entre le loup-

garou et le Windigo plutôt que d' un renvoi à la tradition européenne.

3.1.5 Du journal au recueil : cristallisation du mythe

Trois conclusions ressortent de ce dépouillement. D 'abord, il y a cristallisation de la

version de Fréchette (1.6) comme représentative de la figure du loup-garou québécois.
Ensuite, les conventions du conte éclatent. Le conteur est totalement exclu des textes.
De même, l' autorité de la religion semble prendre du recul. Les explications, qu'elles
impliquent des rêves, des malédictions amérindiennes ou de faux loups-garous,
s'éloignent du joug d'un dieu punisseur. Enfin, les récits remettent de plus en plus en

143
Ibid. , p. 684.
 107

question l'existence effective de la bête à même la diégèse. Le changement de ton

donné par Louvigny de Montigny (N.l 0) entre ses deux versions montre que 1'auteur
n' attache plus autant de crédibilité à son récit que quelques années plus tôt. Tout de
même, les brèves évocations du loup-garou dans des récits connexes de Lionel
Groulx (N.8, N.7), par exemple, permettent de noter que la connaissance du loup-
garou est toujours bien ancrée dans la société de l'époque. La créature elle-même
conserve bon nombre de motifs récurrents : l'animal demeure lié à la sphère
domestique; le saignement reste le moyen le plus efficace de libérer le loup-garou et,
malgré l'absence régulière de l' allusion aux Pâques, la non-déclaration montre que le
jugement de la communauté face au mécréant perdure.

3.2 Jacques et Madeleine Ferron : La fin des Loups-garous

Dans les années soixante, parallèlement à la Révolution tranquille, survient une

nouvelle transformation de la figure du loup-garou. Pour Hélène Trudel, «La Fin des
loups-garous symbolise vraiment la fin des croyances. Le loup-garou n'a plus de
prise sur les âmes . Il a perdu son sens propre, sa réalité signifiante. Il est vraiment
devenu une figure de discours, une métaphore 144 . .. » Ce passage vers la métaphore se
dévoile à travers trois textes : «Le chien gris», de Jacques Ferron, de même que
«L'initiation» et La.fin des loups-garous de Madeleine Ferron.

144
Hélène Trudel (1999), La jin des loups-garous de Madeleine Ferron: de la métamorphose à la
métaphore, Département d'études littéraires, Trois-Rivières, UQTR, p. 114.
 108

3.2.1 «Lechiengris»

En 1962, dans Contes du pays incertain, paraît la nouvelle de Jacques Ferron, « Le

chien gris » (C.l). Pour Victor-Lévy Beaulieu, les contes de Jacques Ferron ont pour
but de « parler de nous, mais parler de nous à tous 145 . » En ces circonstances, le conte
devient «non pas la seule extension du rêve commun d'un peuple, mais la
cristallisation du rêve singulier de tout le monde connu 146 . »

Dans sa nouvelle, Ferron oppose de multiples motifs se rejoignant dans deux grandes
catégories : tradition et modernité. Le cœur du récit se construit autour d' une
confrontation silencieuse entre Peter Bezeau, seigneur de Grand-Étang, et un commis
anonyme. L' un représente la résistance des traditions et l'immobilité, l'autre le
changement et la modernité. Selon Jean-Marc Lemelin, cet affrontement appelle au
transfert générationnel et au changement de cycle : «le père doit mourir pour que
vive le fils , de même que l'aristocratie et le patriarcat du seigneur doivent s'éteindre
pour que prospère le capitalisme du petit-fils par l'intermédiaire du commerce 147 . »
Cette opposition s'actualise dans Nelly, objet de désir du commis et fille de Peter.
Nelly, pour son père, symbolise ce qu 'il lui reste de son mariage. En effet, en lui
apportant la bouteille de rhum qui « avait remplacé sa femme[ . .. ] chaque soin>(C.l ,
p. 95), Nelly prend part au rituel de substitution pour Peter. L' alcool cause la perte et
éventuellement la mort de l' homme. À ce sujet, Lemelin avance qu' « à mesure que
les bouteilles se vident et que Peter vieillit, sa fille Nelly, elle se remplit 148 . »

145
Victor-Lévy Beaulieu (1993), « Jacques Ferron ou la magie rétorse », dans Jacques Ferron, Contes,
Montréal, BQ, p. 1O.
146 Ibid.

147
Jean-Marc Lemelin ( 1997), « Énonciation, rythme et passion », dans Pierre Ouellet, Action,
passion, cognition d'après A.J Greimas, Montréal, Nuit Blanche Éditeur, p. 333 .
148
Ibid. , p. 33 1.
 109

Dans ces conditions, le chien gris devient représentatif de 1'annonce du changement.

Cela rejoint en partie le type de conte L'intelligente fille de paysan que François
Flahaut décrit comme « une femme qui oppose son discernement aux abus et à la
confusion d'un tyran 149 . » Peter le voit comme son ennemi, comme le danger qui
guette sa fille et son statut. « Le chien gris est l'objet de répulsion [ ... ] de Peter
Bezeau, en tant qu ' il est le représentant du diable ou du désir même de son
vieillissement -le gris succédant au noir- et de sa mort prochaine 150 . » En ce sens,
la supposition du vieillard, croyant reconnaître un loup-garou en 1'animal , ne
surprend guère surtout lorsqu 'on la met en parallèle avec les changements que subit
Nelly : « le chien gris, figure du désir, ne peut qu 'être une bête, un loup-garou, donc
un être mi-homme, mi-animal, une ombre soumise au cycle lunaire de la reproduction
sexuelle, le fantôme du démon ne pouvant être que le fantasme - 1'envers ou le
substitut - du père 151 . »Le vieillissement, l'alCool et l' attachement aux croyances
dépassées mènent Peter Bezeau à sa perte et, avec lui, périt l'ordre social constitutif
de sa génération, mais aussi tout l'ordre socioreligieux rendant le loup-garou
possible. « Le seigneur Peter Bezeau - et il ne faut pas oublier ce nom bilingue -
voit un chien substituer le pouvoir du Fils (Jésus né à Marie) à celui du Père, du
Pater ; où il voit le pouvoir de Dieu le Père ("God") inversé par le pouvoir d'un chien
("dog") 152 . » La créature, autrefois symbole du danger lié au non-respect des
préceptes chrétiens, se retourne sur elle-même et devient la mise en garde face à la
crédulité. L' opposition jeunesse/vieillesse annonce un changement de mentalité quant
au dogme religieux : la peur des représailles ne suffit plus à contenir les actions
répréhensibles et les adhérents à la société traditionnelle, encore trop coincés par leurs
a priori, n' arrivent même pas à voir ce qui se trame dans leur dos.

149
François Flahaut (2001), op. cil. , p. 176.
150 Jean-Marc Lemelin (1997), op. cit., p. 338.
151
Ibid. , p. 332.
152
Ibid., p. 338.
- - - -- - -- - -- - - - - - - - -- - - - -- - - - -- - - - -- - - - - - - - -- - - - - - - - -

110

3.2.2 «L'initiation»

À l'instar du texte de son frère, «L'initiation» de Madeleine Ferron (C.3) utilise les
motifs classiques des récits oraux sur le loup-garou afin de mettre au jour des
éléments nouveaux . La parole féminine implique un point de vue différent sur les
histoires de femmes abandonnées par leur mari abordées au deuxième chapitre. Ce
n'est ni le loup-garou ni l'homme qui dominent l'histoire contrairement à ce que l'on
peut voir dans les récits oraux. La protagoniste de Ferron ne reste pas dans l'attente.
Elle aussi se transforme . Elle doit, selon Jean-Pierre Boucher, «s'imposer comme
une partenaire égale 153 » à son mari. Comme toutes les dames du recueil , la jeune
femme de «L'initiation» doit« négocier un modus vivendi avec son conjoint 154 . »La
particularité de cette nouvelle se 'trouve dans le rapport de domination entre 1'homme
et la femme. Si elle se décrit comme « une postulante, une première communiante »
(C.3, p. 72) dans sa robe de nuit, elle voit l'homme comme «son mari tout-puissant»
(C.3, p. 72) l'attendant dans le lit. La jeune femme vit avec courage cette nuit de
noces comme un affrontement avec un inconnu. À la lumière, cependant, elle
découvre qu'« au lieu du maître qui devait l'affranchir [se trouvait] un enfant
endormi. Peut-être avait-il plus besoin d'elle, qu'elle de lui se demanda-t-elle. Il lui
semblait si vulnérable tout à coup.» (C.3 , p. 73) Ce rapport, en plus d'être une
allusion au véritable combat à venir, décrit, dans son retournement, le rôle que la
femme devra jouer pour affranchir son mari.

153
Jean-Pierre Boucher (1 994), « Le chemin de madame Ferron», dans Madeleine Ferron, Le chemin
des dames , Montréal, BQ, p. 13.
154 Thid.
 111

La lumière joue un rôle capital dans le récit. C'est par celle-ci que la jeune femme
découvre la faiblesse de 1'homme : « Le jeune homme dormait comme un enfant, les
poings fermés à la hauteur de son visage[ ... ] il était beau ce mari en devenir, éclairé
ainsi par les reflets dorés de la lampe. » (C.3, p. 73) Ce motif devient d'autant plus
intéressant lorsqu'il est mis en parallèle avec les conditions menant à la disparition du
loup-garou : «Heureusement, la lune apparut entre deux nuages, inonda la galerie
d'une lumière crue qui vida la scène magiquement.» (C.3, p. 75) La dominance
agressive du loup-garou n'existe que dans l'ombre. L'attaque tourne autour d'un
élément précis : le loup-garou tente d'arracher la robe de nuit à la jeune femme.
L'exaltation des pages précédentes, quant à la nuit à venir, laisse place aux bas
instincts de la bête indomptée.

Au rapport de dominance se joint une opposition entre famille et amour. Les

objections du mari font écho à l'ensemble des œuvres québécoises sur le loup-garou.
Ici, dans le ton moralisateur du début du texte, le narrateur annonce ce mariage
comme un bris des traditions . Plus loin, la jeune femme imagine la maison de ses
parents et« l'inaltérable réconfort de leur tendresse. » (C .3, p. 74) La nuit de noces,
aussi terrifiante soit-elle, devient le passage de la femme vers le monde des adultes et
des responsabilités . Pour y arriver, elle doit réussir à dompter la peur qu'elle
entretient pour son mari,« une bête énorme, toute noire, rugissante, qu'elle n'avait ni
vue ni entendue venir. » (C.3, p. 74)

La nouvelle de Madeleine Ferron tire principalement son intérêt de ce changement de

regard. L ' auteure sait conserver le motif classique et le schéma narratif du loup-garou
qui laisse sa femme seule, mais elle l'utilise afin de faire briller le courage féminin
trop peu détaillé par les conteurs jusqu'ici. C'est par une blessure au front, sur la
tache de baptême, autre motif récurrent du loup-garou québécois, que la protagoniste
arrivera à délivrer son mari. Elle réussit à reconnaître ce dernier comme son assaillant
grâce à un morceau de vêtement qu'il tient entre ses mains, à l'instar de plusieurs
 112

personnages des récits oraux. Enfin, comme Marie Fleury dans « Le loup-garou,
légende canadienne » d'Édouard-Zotique Massicotte (J.7), cette découverte l'amène à
se rapprocher de son mari et à s'abandonner à lui .

3.2.3 La fin des loups-garous

Bien qu' antérieur à Le chemin des dam es, le roman La fin des loups-garous (C.2) de
Madeleine Ferron annonce la fin d'un cycle dans lequel s'inscrit sa nouvelle
« L'initiation ». L'œuvre ne présente aucun loup-garou, ni de forme ni de nom. Il
s'agit d'une histoire d'amour clandestine entre Antoine Charbonneau, marié, et Rose
Caron, servante de sa femme. Une histoire décriée par la communauté, religieuse et
traditionnelle, mais qui perdure malgré les interdits :
Parce qu'ils ont bouleversé l'ordre établi, ils sont bientôt montrés du doigt :
dans la Beauce, comme dans les autres régions du Québec, malgré le progrès et
le changement dans les mentalités, « les dénonciateurs du village, alertes,
bavaient déjà de gourmandise ». [ ...] lis résisteront aux commérages des
villageois jaloux [ ...] Ils triompheront un a[ sic] un de tous les obstacles, de tous
les personnages qui, comme le curé et son vicaire, les rentiers du village, la
mère de Rose, symbolisent la vieille génération qui n' a pu suivre le progrès 155 .

Le loup-garou est exclu du texte, mais l'ordre socioreligieux où il prend naissance

demeure la trame principale de 1'œuvre. Cependant, le roman met à mal cet ordre
socioreligieux. Dans les nombreuses oppositions entre tradition et modernité, la
modernité sort toujours gagnante. Le curé n'a plus de pouvoir et Antoine clame son
refus face « à la vie paysanne traditionnelle et aux valeurs religieuses qui la sous-
tendent1 56. » Hélène Trudel, à ce sujet, ajoute que même la description de Ferron
abonde dans le sens d'un effritement du pouvoir religieux lorsqu 'elle décrit le

155
Aurélien Boivin (1982), « Présentation », dans Madeleine Ferron, La jin des loups-garous,
Montréal, HMH, p. 8.
156
Hélène Trudel (1999), op. cil. , p. 11 O.
 113

village : «Le village était hérissé d' antennes. Le clocher n'était plus la seule tracée
dans le ciel paroissial. il se dressait le plus haut mais dans le vide, au-dessus de la
nappe des ondes qui s'abaissait jusqu'aux antennes de télévision. » (C.2, p. 14). Pour
Aurélien Boivin, «La fin des loups-garous, c'est la mort de la morale traditionnelle,
des mythes et des grandes peurs qui ont empêché, à l'époque de "la grande noirceur",
l'épanouissement intellectuel et social des Québécois 157 . »Les« mauvaises» actions,
autrefois retenues par peur de répréhension divine, semblent désormais sans
conséquence. C'est véritablement «la fin de la légende entretenue par une religion
janséniste "selon laquelle de terribles sanctions menacent ceux qui, ne craignant ni
Dieu ni diable, préfèr[ ent] les plaisirs de la vie aux joies de l'au-delà" 158 . » Ce roman
devient une sorte de réponse à 1' avertissement de Geneviève Gambette : le Québec
délaisse la religion et les loups-garous ne se multiplient pas pour autant. « La fin des
loups-garous, c'est en quelque sorte la fin des modes de vie traditionnels qui
protégeaient jusqu'alors le Québec de tous les péchés du monde ... : car croire la
légende, c' est croire réellement au pouvoir sacré de son discours 159 . » Pour Hélène
Trudel, le désamorçage de la figure du loup-garou par Madeleine Ferron annonce une
transformation du rapport au mythe dans la société québécoise :
La civilisation moderne se désenchaîne des carcans religieux : l'enfer, ses
démons, le feu éternel cessent d'effrayer, de menacer ou d'affoler les pauvres
âmes, innocentes ou même coupables. Tout au plus, les amusent-elles. Tombée
en désuétude, la légende du loup-garou entre dans la catégorie des contes pour
enfants, des histoires de fantômes auxquelles personne ne croit 160.

Ainsi , les conditions d'existence du loup-garou se déplacent. L'enjeu dévoilé par la

figure à travers les trois textes des Ferron implique que le pouvoir moralisateur de la
bête n'est plus possible dans un Québec de moins en moins attaché à l'Église. Le

157
Aurélien Boivin (1982), op. cil. , p. 5.
Iss Ibid.
159
Hélène Trudel (1999), op. cil., p. 109.
160
Ibid. , p. 107.
 114

loup-garou symbolise une société traditionnelle désuète et arriérée qui se fait dépasser
par une jeunesse dont le système de valeurs est profondément différent. Sinon, il est
relégué à la violence et devient métaphore de la domination brutale de l'homme. Le
loup-garou de la tradition orale, dans ce contexte, n'existe que dans sa version
folklorique. Le message perd sa vertu moralisatrice pour n' être qu 'intérêt nostalgique.
 CONCLUSION

L' établissement des motifs récurrents du loup-garou québécois ou même d ' une
définition englobante s 'avère une tâche complexe. Les définitions proposées par les
folkloristes s'avèrent toujours réductrices ou centrées sur un motif en particulier. Le
loup-garou possède des formes, des caractères, des causes et des actions multiples .

Vénérée dans la préhistoire pour ses prouesses prédatrices, la figure de l'homme-loup

symbolise le chasseur. Après l'adoption de l'agriculture comme mode de vie, elle
devient source de crainte. Elle s' amalgame alors rapidement avec la sorcellerie et le
démon. Le loup-garou et 1'homme se séparent. La créature est condamnée, forcée à
errer et incapable de contrôler sa violence. Les conteurs québécois reprennent cette
tradition de l'errance, mais évacuent la violence du mythe. Celui-ci se lie étroitement
à la morale religieuse. En effet, l' affligé se voit condamné pour son manque de
rigueur face à 1'Église. Le malheureux doit courir le loup-garou et espérer trouver une
bonne âme qui saura le délivrer en faisant couler de son sang. Les conteurs préfèrent
1' apparence du chien ou de bêtes domestiques plutôt que le loup pour leur
métamorphose. Cela concorde avec le relatif pacifisme des loups-garous québécois.

Au XIXe siècle, les auteurs de contes radicalisent la morale religieuse. La tentative

d ' établissement d 'une culture nationale visant à contredire les conclusions du rapport
Durham force les écrivains à amplifier les mœurs canadiennes-françaises afin d'en
démontrer leur grandeur. La reconstmction des circonstances de l'énonciation orale
dans ces contes, d ' une part, facilite l' association entre la parole et l'écrit et, d'une
autre, se présente comme l'apologie de cette grande et forte culture à raviver. Malgré
cette lourde influence religieuse, la notion de doute sur 1' existence réelle de la bête
joue un rôle majeur dans l' élaboration des récits .
 116

Au xxesiècle, deux courants se distinguent. D'autre part, les auteurs poursuivent la

folklorisation et la cristallisation de la figure à travers le texte de Louis Fréchette et
l'entreprise du Journal of American Folklore_ D'une autre, les auteurs se permettent
plus d ' innovations et délaissent peu à peu la figure traditionnelle du récit oraL La
Révolution tranquille modifie la place du loup-garou dans l ' imaginaire québécois.
Celui-ci perd son pouvoir de réprobation. À travers les Ferron, il s'inscrit comme
bouc émissaire du transfert générationneL Il devient le symbole d'un temps dépassé.
Bref, à partir de cette époque, le loup-garou ne fait plus peur, sauf dans les contes
pour enfants.

Il existe de multiples rapports de filiation entre les légendes de loup-garou d'ailleurs

dans le monde et les versions formulées au Québec. Malgré un lien étroit avec la
forme normande du mythe, les récits des conteurs québécois s'abreuvent à plusieurs
sources. Pétrone établit dans Le Satiricon (E.9) des éléments retrouvés dans le
corpus québécois : un récit-cadre, l'idée du doute à même la diégèse, la présence
d 'une blessure équivalente et la volonté de non-déclaration. De même, une grande
variété de motifs religieux prennent part au thème lycanthropique ailleurs dans le
monde. La forte récurrence de ceux-ci dans le corpus installe cependant une
particularité québécoise. La représentation du loup-garou comme victime de sa
malédiction ne se limite pas au Québec. Bien qu ' il évacue presque complètement les
pulsions violentes qui le caractérisent aux États-Unis et en Angleterre, l'état
psychologique du loup-garou québécois reste très près de celui décrit par Charlotte
Otten dans The Literary Werewol/ 61 . Les liens filiaux les plus probants ressortent au
moment de la libération de la victime . Le saignement et la confession, très présents

161
Charlotte F. Otten (2002), op. cit., p. 165.
 117

dans les contes du Moyen Âge, demeurent les moyens de guéri son favorisés par les
conteurs québécois.

Le varou nonnand reste tout de même le mythe le plus près des productions
québécoises : la pression socioreligieuse motive le conte ; la malédiction débute à la
suite d'un manquement religieux et seul l'écoulement de sang libère le condamné.
Les processus internes changent, mais les bases sont conservées. Enfin, il faut
également noter les similitudes entre la deuxième partie du récit d'Honoré Beaugrand
et le mythe de la louve blanche.

L' influence religieuse joue un rôle prépondérant dans l' appropriation québécoise de
la figure. La religion catholique prête aux contes sur les loups-garous, tant à 1'oral
qu'à l'écrit, leur morale particulière, qui trahit l' importante pression socioreligieuse
qui pesait sur l'ensemble de la population d'alors. Malgré la diversité des récits sur la
créature, la majorité d 'entre eux s'installent en défenseurs des valeurs chrétiennes et
du danger lié au non-respect des décrets divins. En effet, le loup-garou québécois, à
l' instar de ses ancêtres européens, s'inscrit en antimodèle inférieur. Il est ce que
1'habitant ne devrait pas être. Si les mythes préhistoriques du loup-garou se sont créés
dans l' opposition entre le chasseur primitif et l'agriculteur civilisé, ils se construisent
au Québec dans 1'opposition entre le bon et le mauvais chrétien. La malédiction du
loup-garou devient la conséquence du refus de suivre les préceptes de la communauté
des croyants. L'antimodèle est le mécréant ou le non-pratiquant. En refusant de se
confesser, l'homme ne participe pas activement à la société chrétienne. Il s'exclut de
son devoir envers l'autorité de l'Église et en subit les conséquences. Plusieurs récits
utilisent le loup-garou afin de dénoncer la naïveté avec laquelle la population
québécoise adhére à la parole religieuse. Le phénomène s'avère d' autant plus
intéressant puisque ces auteurs ne renient pas nécessairement la religion, ou même
l'existence des châtiments religieux, mais dénotent plutôt l'aisance avec laquelle le
peuple québécois trouve réponse à ses interrogations dans la religion.
 118

Toute la culture amérindienne entourant le Windigo influe aussi beaucoup sur la

lycanthropie québécoise et canadienne. Son influence semble plus récente, sauf dans
le cas de «Le dernier loup-garou» de Dollar Dubé. Pour cette raison, le sujet n'a pas
été abordé en détails dans la présente étude. Le mémoire de Mireille Thibault 162 et
l'étude de Carolyn Podruclmy 163 demeurent cependant très éclairants sur ce sujet. Les
transferts culturels entre la littérature canadienne anglaise et la littérature québécoise
n'ont pas été considérés non plus puisque, selon Paméla V. Sing, en ce qui concerne
le loup-garou, ils semblent opérer spécifiquement depuis le Québec vers le Canada 164 .

Bien peu de gens connaissent l'existence de la riche culture du loup-garou québécois.

Actuellement, de nombreux transferts culturels influencent la conception québécoise
du loup-garou. Le loup-garou hollywoodien s'impose.
La culture WASP, celle du Blanc puritain d'origine anglo-saxonne, prolongée
par celle des nombreux immigrés scandinaves et allemands, s'est bâtie sur une
véritable hantise du diable. [ .. .] Sur une trame sociale aussi complexe que
diverse que celle de l'Europe s'observe une poussée de diabolisation beaucoup
plus intense. Aux extrêmes, des formes de satanisme débouchent sur une
obsession aboutissant à la multiplication des tueurs en série et des violents.
Dans le cadre imaginaire plus ordinaire, Satan et ses créatures peuplent les
fantasmes des habitants du Nouveau Monde. En témoignent à profusion les
histoires de vampires, de loups-garous, d'animaux humains, de sorciers,
innombrables masques de l'ennemi intérieur, qui déferlent sur Hollywood et
envahissent les légendes urbaines, les comics ou autres bandes dessinées 165 .

162
Mireille Thibatùt (2011), Le wendigo; une croyance amérindienne, Département d'histoire, Québec,
Université Laval, 123 p.
163
CarolynPodruchny (2004), op. cil, p. 677-700.
164
Paméla V. Sing (mars 2009), op. cil., p . 60-79. ET Paméla V. Sing (20 10), «Mission mitchif: courir
le Rougarou pour renouveler ses liens avec la tradition orale », International Journal of Canadian
Studies 1 Revue internationale d'études canadiennes, non 41 , p. 193-212.
165
Robert Mucbembled (2000), op. cit., p. 301.
 119

Les textes de Robert J. Craig 166 éclairent énormément sur le passage de la créature à
1' écran. D'ailleurs, Stefan Dziemianowicz dit à propos de The Wolf Man (E.12).
Most of the werewolf lore Siodmak put into his screenplay was taken from
folktales or werewolf fiction that itself was derived from folk legend. However,
the movie's impact cannot be tmderestimated. Reaching a larger audience than
perhaps any werewolf narrative of the preceding century, it codified werewolf
lore in the same way that Bram Stoker's novel Dracula created the template for
all vampire fiction written in its wake. [ ... ] The canonicat werewolf spnmg from
the film The Wolf Man was largely eut loose from the rich literary tradition that
has made the werewolf one of the more fascinating and complex icons of horror
literature 167 .

Lorsqu'ils sont interrogés, les Québécois proposent une figure beaucoup plus près de
celle identifiée par Dziemianowicz que de celle élaborée par ce mémoire. En
s'éloignant de la religion, la formule québécoise a perdu sa particularité. Elle s'est
renouvelée dans un imaginaire plus global, tant au niveau de sa constitution qu' au
niveau de sa perception. D'une part, il y a un retour vers une mythologie plus
ancienne, qu ' elle soit européenne ou amérindienne. D'autre part, l' influence d'une
figure homogène et pratiquement hégémonique provenant d ' Hollywood rend difficile
la réactualisation d'une figure multiple, hétérogène et très loin de la représentation
cinématographique telle qu'elle a existé dans le conte québécois .

166
Robert J. Craig (Avril 2005), « The Ori gin Story in Werewolf Cinema of !he 1930s and '40s »,
Studies in Popular Culture, vol. 27, no 3, p. 75-86. ET Robert J. Craig (Avril 2005), « Wicked
Scientists and Cursed Genes: Werewolf Ori gin Stories in 50s and 60s Cinema », Journal of
Evolutionary Psycho/ogy, vol. 28, no 1-2, p. 13-20.
167
Stefan Dziemianowicz (2007), « The Werewolf », dans S.T Josbi, leons of Horror and the
Supernatural: an Encyclopedia of Our Worst Nightmares , Londres, Greenwood Press, p. 654.
 BIBLIOGRAPHIE

CORPUS PRIMAIRE
LE LOUP-GAROU INTERNATIONAL

E.l - Auvergne, Guillaume d' (c. 1231), «De Universo Creaturum », Livre 2,
partie 3, Chapitre 13 dans Harf-Lancner, Laurence (1985), «La métamorphose
illusoire : des théories chrétiennes de la métamorphose aux images médiévales du
loup-garou» dans Annales, vol. 40, no . 1, p. 214.

E.2 - Barri, Girraud [c.1188] « Of the Prodigies of our Times and First of A Wolf
Which Conversed With A Priest » The Topography of freland; Its Miracles and
Wonders , dans Wright, Thomas (1905), The Historical Works of Giraldus
Cambrensis, Londres, George Bell & Sons, p. 79.

E.3 -France, Marie de (1820), «Lai de Bisclavret »,dans Roquefort, B. de, Poésies
de Marie de France, Paris, Firmin Didot, p. 178-201.

E.4- Hertz, Wilhelm (1862), Der Werwolf, Stuttgart, A Kroner, 134 p.

E.S- Housman, Clemence (1896), The Were-wolf, Londres, John Lane, 123 p.

E.6 - Kipling, Rudyard (1899), « The Mark of the Beast », Life's Handicap: Being
Stories of Mine Own People, New York, MacMillan and Co, p. 208-224.

E.7- Marryat, Frederick (1 874), The Phantom Ship, Londres, Routledge, 316 p.

E.S - Maupassant, Guy de ( 1900), « Le loup », Clair de lune, Paris, Libraire Paul
Ollendorff, p. 43-58.

E.9 - Pétrone [c. 50] ( 1959), Satiricon, Paris, Gallimard, coll . « folio classique »,
249 p.

E.lO- Tang Kristensen, Evald (1893), « Varvulve », Danske Sagn: sommde harly i
for/,:munde, Aarhus, Arhus Folkeblads Bogtrykkeri, p. 2277-2240.

E.ll - Thomson, Richard (1828), « The Wehr-Wolf of Limousin », Tales of an

Antiqumy, Londres, Henry Colburn, p. 223-260.
 121

E.12- Waggner, George, (1941), The Wolf Man , États-Unis, 70 min.

LE LOUP-GAROU DANS LA TRADITION ORALE

Barbeau, Charles-Marius ( 1920), « Anecdotes populaires du Canada. Première

série», The Journal of American Folklore, vol. 33 , no 129 (Jul.-Sept. 1920),
p. 173-297.

0.1- «Le sac de laine», Charles Barbeau, p.214-215.

0.2 - «Les·loups-garous des Rapides-du-diable», Charles Barbeau, p. 214.
0.3 - «La crémone et le loup-garou», Hermias Dupuis, p. 213-214.
0.4 - «La tache du baptême», Hermias Dupuis, p.209-210.
0.5- « Chasse Gallery et loup-garou », George Mercure, p. 263-264.
0.6 - «Le cheval blanc», François Saint-Laurent, p. 207-209.
0.7 - «Le compère changé en boeuf», François Saint-Laurent, p. 204-205.
0.8- «Le loup-garou de cimetière », François Saint-Laurent, p. 211-212.
0.9 - «La haire de chien», François Saint-Laurent, p. 212-213 .
0.10- «Le mari changé en bête», François Saint-Laurent, p. 205-207
0.11- «Le petit boeuf», Thomas Vachon, p. 207 .
N.l - «Le loup-garou et le feu-follet de Marcello », Charles-Marius Barbeau,
p. 286-292.

Beaulieu, Christiane et al. (dir.) (1985), Contes et légendes du Centre du Québec,

Drummondville, Société historique du Centre du Québec, 97 p.

0.12 - «Le loup-garou», Fernando Poirier, p.64-67.

Bergeron, Bertrand (1988), Au royaume de la légende, Montréal, Éditions JCL,

390 p.

0.13- «Comment devenir loup-garou», Antonio Bouchard, p.292.

0.14 - «La délivrance du loup-garou », Isabelle Bouchard, p.233 .
0.15 - «Le loup-garou», Isabelle Bouchard, p. 214.
0.16- «Les loups-garous», Isabelle Bouchard, p. 249.
0.17 - «Le bûcheron loup-garou», Paul-Edmond Fortin, p.226-229.
0.18 - «Le mari loup-garou », Odélie Tremblay, p. 204.

0.19 - Desrochers, René ( 1936), « La légende du Cheval Blanc », Le Sault-au-

Récollet, Paroisse de la V;sitat;on, Montréal, Le Devoir, p. 136-142.
 122

Dupont, Jean-Claude (1978), Le légendaire de la Beauce, Montréal, Leméac, 197 p.

0.20- Barthélémy Breton, p. 48.

0.21- Adélard Drouin, p. 48.
0.22- Madeleine Ferron, p. 52-53.
0.23 -Marie-Anne Grondin, p. 50
0.24- Darie Labbé, p. 49.
0.25- Gédéon Lessard, p. 49.
0.26 -Henri Lessard, p. 49.
0.27- José Nadeau, p. 52.
0.28- Alexandre Perrault, p. 52 .
0.29 - Archélas Poulin, p. 48.
0.30- Délima Quirion, p. 48.
0.31 - Délima Turgeon, p. 48.
0.32 - Dé lima Turgeon, p. 49.
1.1- Napoléon Guilbert, p. 47.
1.2- Octave Lessard, p. 47.
1.3- Mme Wilfrid Faucher, p.47.

_ _ (1985), Légendes du coeur du Québec, Montréal, Leméac, 63 p.

0.33- «Le loup-garou des campagnards», collection E. Descôteaux, p. 53 .

_ _ (2001), Légendes des campagnes, Montréal, Leméac, 64 p.

0.34- «Les loups-garous »,collection E. Descôteaux, p. 45.

_ _ (2008), Légende du Québec: un héritage culturel, Montréal, Éditions GID,

251 p.

0.35- «Le voisin loup-garou», Marius Barbeau, p.47.

Guilbault, Nicole (dir.) (1991), Contes et sortilèges des quatre coins du Québec,
Québec, Documentor, 162 p.

0.36- «Le loup-garou de la septième », Adélard Hins, p.72-73.

(2001), Fantastiques légendes du Québec : récits de l'ombre et du sombre,

Montréal, Éditions Asted, 156 p.

0.37- «La légende du loup-garou », Antoine-Daniel Bouchard, p.l 05-106.

0.38- «Le loup-garou», Marie-Rose Faucher, p.107-108.
 123

Lemieux, Germain (1975), Les vieux m 'ont conté, Tome 6, Montréal, Éditions
Bellarmin, 389 p.

0.39 - «Un loup-garou », Gélase Goulet, p.l 05-106.

Perro, Bryan (2007) , «Loup-garou », Créatures Fantastiques du Québec, Montréal,

Trécarré, p. 68-83 .

0.40 - Mme. Eugène Bilodeau, p. 79.

0.41 -René Desrochers, p. 76.
0.42- John Lauzon, p. 73 .
0.43 - Onésirne Lavoie, p. 74.
0.44- Mme Achille Lévesque, p. 79.
0.45 - Pauline Motminy, p. 75.
0.46 -Mathias Rodrigue, p. 72.

Roy, Carmen ( 1981 ), « les loups-garous », Littérature orale en Gaspésie, Montréal,

Leméac, p. 139-140.

0.47- Mme. H .. . B ... , p. 139.

0.48- Mme. P ... D ... , p. 139.

LE LOUP-GAROU DANS LA TRADITION ECRITE XIXE SIECLE

J.l- [Anonyme] (31 janvier 1893), «L'île aux sorciers», La Patrie, vol. 13, no 284,
p. 4.

J.2 - _ _ (17 avril 1890), « Un loup-garou: histoire cocasse », La gazette de

Joliette, vol. 25 , no 3, p. 3.

J.3- _ _ (16 janvier 1892), «Le loup-garou: conte populaire», La Patrie, vol. 13,
no 271 , p. 1-2.

J.4 - Dick, Wenceslas-Eugène (29 août 1879), « Une histoire de loup-garou »,

L'Opinion Publique, vol. 10, no 35 , p. 412-413 .

J.5- Ducharme, Charles-Marie-Prosper (octobre 1887), « Boule de neige et loup-

garou», La revue canadienne, vol. 23, no 10, p. 588-593 .
 124

J.6 - Fréchette, Louis (1900), « Le loup-garou », La Noël au Canada: contes et

récUs, Toronto, George M. Morang and Company, p. 257-278.

_ _ (1900), «Le loup-garou: conte de Noël »,Almanach du peuple Beauchemin ,

vol. 31, p. 104-132.

J.7 - Massicotte, Édouard-Zotique (1 septembre 1890), « Le loup-garou: légende

canadienne »,Le Recueil littéraire, vol. 2, , p. 185-186.

J.8- May, Pamphile Le (avril 1896), «Un loup-garou »,La revue canadienne, vol.
32, no 4, p. 235-242.

J.9- Montigny, Louvigny de (15 février 1899), «Une histoire de loup-garou: pour
les grands enfants qui commencent mal le carême», La Presse, vol. 15, no 89, p.
7.

J.lO - Montpetit, André-Napoléon (30 mai 1896), «Un notaire loup-garou »,Le soir,
vol.1,no31,p. 5.

J.ll - Saint-Maurice, Faucher de (1874), « Le feu des Roussi », À la brunante:

contes et récits, Montréal, Duvernay et Danserau, p. 95-119.

J.12 - Suite, Benjamin 5 (1 mai 1872), « Esquisses Canadiennes: le diable gris »,

Album de la Minerve, vol. 1, no, p. 259-262.

J.13- Taché, Joseph-Charles (1884), «Le noyeux et l'hôte à Valiquet », Forestiers et

voyageurs: moeurs et légendes canadiennes, Montréal, Cadieux et Derome,
p. 148-157.

LE LOUP-GAROU DANS LA TRADTION ECRITE XXE SIECLE

N.2 - Crusson, François (1943), « Le loup-garou », Légendes laurentiennes:

Légendes adaptées par François Crusson, Montréal, éd. de l'agence Duvernay,
p. 61-73 .

N.3 - Désilets, Alfred (1992), « La gente ténébreuse: Loups-garous. Feux follets et

Chasse galerie », Souvernisd'un octogénaire, Trois-Rivières, P.R. Dupont,
p. 41-49.
 125

N.4 - Doucet, Louis-Joseph (1911), «Loup-garou», Contes du vieux temps: ça et là,

Montréal, J.G Yon, p. 109-111 .

N.S - Dubé, Dollar (1933), « Le dernier loup-garou », Légendes indiennes du St-

Maurice, Trois-Rivières, Les pages trifluviennes, p. 22-26.

N.6 - Grignon, Edmond (1930), «Le vieux Michon »,En guettant les ours: mémoirs
d'un médecin des Laurentides, Montréal, Édouard Garand, p. 24-40.

Groulx, Lionel (1916), Les rapaillages: vieilles choses, vieilles gens, Montréal,
Devoir, 159 p.

N.7 -«Les adieux de la Grise», p. 13-27.

N.8- «L'herbe écartante »,p. 117-132.

N.9 - Hale, Katherine (1926), « Loup Garou », Legends of the St. Lawrence,
Montréal, Canadian Pacifie Railway, p. 15-18.

N.lO - Montigny, Louvigny de (1945), « Une histoire de loup-garou », dans

Massicotte, E. Z., Conteurs canadiens-français du )(]X! siècle, Montréal, C. O.
Beauchemin et fils, p. 263-273.

N.ll - Saint-Georges, Hervé de (1937), « Le loup-garou amateur et les maisons de

revenants», La Patrie: journal du dimanche, vol. 3, no 16 (18 avril1937), p. 44.

LE LOUP-GAROU DANS LA TRADTION ÉCRITE CONTEMPORAINE

C.l - Ferron, Jacques [1962] (1993), « Le chien gris », Contes, Montréal, BQ,
p. 95-100.

C.2 - Ferron, Madeleine ( 1977), « L'initiation », Le chemin des dames, Ottawa, Les
Éditions La Presse, p. 68-76.

C.3 - _ _ ( 1966), La fin des loups-garous, Montréal, HMH, 187 p.

 126

AUTRES SOURCES PERTINENTES

Beaugrand, Honoré (20 février 1892), « La bête à grand'queue: récit populaire », La

Patrie, vol. 13, no 301 , p. 1.

Casgrain, Henri-Raymond (1862), Les Soirées Canadiennes: recueil de littérature

nationale, Québec, Brousseau Frères., p. 3.

Dick, Wenceslas-Eugène (1890), L'enfant mystérieux, Québec, J.A Langlais., 297 p .

ÉTUDES CRITIQUES SUR LE LOUP-GAROU

Barbeau, Charles-Marius (1916), « Les métamorphoses dans les contes populaires

canadiens »Mémoires de la société royale du Canada, Vol. 3, Tome 10, Ottawa,
Société Royale du Canada, p. 143-160.

Bois, Louis Du (1843), « Du loup-garou ou varou », Recherches archéologiques,

historiques, biographiques et littéraires sur la Normandie, Paris, Dumoulin,
p. 296-301 .

Craig, Robert J. (2005), « The Origin Story in Werewolf Cinema of the 1930s
and '40s », Studies in Popular Culture, vol. 27 , no 3 (Avril2005), p. 75-86.

_ _ (2006), « Wicked Scientists and Cursed Genes: Werewolf Origin Stories in

50s and 60s Cinema», Journal of Evolutionmy Psycho/ogy, vol. 28, no 1-2 (Avril
2005), p. 13-20.

Dziemianowicz, Stefan (2007), «The Werewolf », dans Joshi, S.T, Jeans of Horror
and the Supernatural: an Encyclopedia of Our Worst Nightmares, Londres,
Greenwood Press, p. 653-687.
 127

Frost, Brian J. (2003), The Essential Guide to Werewolf Literature, Madison, The
University of Wisconsin Press, 3 71 p.

Gowett, Larry (1978), Le loup-garou dans la tradition religieuse québécoise,

mémoire de maîtrise, département des études religieuses, Presses de l'Université
du Québec, UQAM, 127 p.

0.49 - « Le loup-garou », Régina Péloqilln, p. 14.

0.50- «Le loup-garou », Régina Péloquin, p.16.

Hamel, Frank (1915), Human Animais, New York, Frederick A. Stokes Co., 301 p.

Jones, Ernest (1931 ), On the Nightmares, Londres, Hogarth Press, 374 p.

Lecouteux, Claude (2008), Elle courait le garou: lycanthropes, hommes-ours,

hommes-tigres, une anthologie, Paris, José Corti, 238 p.

Lemelin, Jean-Marc (1997), «Énonciation, rythme et passion », dans Ouellet, Pierre,

Action, passion, cognition d'après A.J Greimas, Montréal, Nuit Blanche Éditeur,
p. 329-339.

Moricet, Marthe (1952), «Le "Varou" », Annales de Normandie, vol. 2, no 1 (1952),

p. 73-82.

Muchembled, Robert (2000), Une histoire du diable: Xlle-xxe siècle, Paris, Seuil,
404p.

Otten, Charlotte F. (2002), The Literary Werewolf: An Anthology, Syracuse, Syracuse

University Press, 295 p.

Ouellette, Annik-Corona et Alain V ézina (2009), Contes et légendes du Québec,

Montréal, Beauchemin, 318 p.

Podruchny, Carolyn (2004), « Werewolves and Windigos: Narratives of Cannibal

Monsters in French-Canadian Voyageur Oral Tradition», Ethnohistmy, vol. 51 , no
4 (2004), p. 677-700.

Rodrigue, Denise (1983), Le cycle des Pâques au Québec et dans l'Ouest de la

France, Québec, Presses de l'Université Laval, p. 252-253 .

1.6 - Anatase Allaire

1. 7 - Aristide Bellegarde
1.8 - Rose-Anna Biron
1.9 - Léona Clément
 128

1.10- Louis Fréchette

1.11 -Adrien Gaboury
1.12- Amanda Hinse
1.13 -Amanda Hinse
1.14- Napoléon Lambert
1.15- Hermias Laperrière
1.16- Anatase Allaire
1.17 - Éva Laroche
1.18- F1orida Latour
1.19- Géorgianna Lavallée
1.20 - Doria Sarrazin
1.21 - Noéma Tousignant

Sing, Paméla V. (2009), « Le loup-garou vagabond: du Québec au XIXe siècle au

Far-Ouest franco-métis au xxe siècle », Canadian Review of Comparative
Litterature 1 Revue Canadienne de littérature comparée, vol. 36, no 9 (mars 2009),
p. 60-79.

_ _ (2010), «Mission mitchif: courir le Rougarou pour renouveler ses liens avec la
tradition orale », International Journal of Canadian Studies 1 Revue internationale
d'études canadiennes, non 41 (2010), p. 193-212.

Thibault, Mireille (2011), Le wendigo; une croyance amérindienne, Département

d'histoire, Québec, Université Laval, 123 p.

ÉTUDES CRITIQUES SUR LE CONTE

Baron, Martin (1997), L'Éloge de la grise: le cheval et la culture populaire au

Québec, département d'Histoire, Université de Sherbrooke, 165 p. , [En ligne]
« http://savoirs.usherbrooke.ca/bitstream/handle/11143/20 16/MQ26534.pdf?seque
nee= 1&isAllowed=y », (page consultée le 19 mars 20 17)

Beaugrand, Honoré [1891] (1989), La chasse-galerie et autres récits: édition

critique, Montréal, Les Presses de l'Université de Montréal , coll. « Bibliothèque du
Nouveau Monde », 362 p.

Beaulieu, Victor-Lévy (1993), «Jacques Ferron ou la magie rétorse »,dans Ferron,

Jacques, Contes, Montréal, BQ, p. 7-11.
,-------- -

129

Benson, Marc ( 1997), « La fonction du narrateur québécois dans le conte fantastique

du XIXe siècle », SCLIÉCL, vol. 22, no. 2, p. 28-38.

Berger, Jean du (2010), « Du surnaturel : au coeur du mythe », Rabaska: revue

d 'ethnologie de l'A mérique fran çaise, vol. 8, (20 10), p. 155-164.

_ _ (Printemps 2002), « La vivante tradition des conteurs et conteuses », Cap-aux-

Diamants: la revue d'histoire du Québec, no. Hors-Série, p. 40-45 .

Boivin, Aurélien ( 1975), « La thématique du conte littéraire québécois au

XIXe siècle», Québec fran çais, no. 29, p. 22-24.

_ _ (200 1), Les meilleurs contes fantastiques québécois du XIXe siècle, Montréal,
Fides, 385 p.

_ _ (1982), « Présentation », dans Ferron, Madeleine, La fin des loups-garous,

Montréal, HMH , p. 5-11.

Boucher, Jean-Pierre (1994), « Le chemin de madame Ferron », dans Ferron,

Madeleine, Le chemin des dames, Montréal , BQ, p. 7-18.

Cadieux, Alexis (2009), « Le conte québécois: quelques voyagements », Jeu: revue

de théâtre, vol. 2, no 131 (2009), p . 113-121 .

Castex, Pierre-Georges (1951), Le conte fantastique en France: de Nodier à

Maupassant, France, José Corti, 468 p.

Demers, Jeanne et Lise Gauvin (1982), «Frontières du conte écrit: quelques loups-
garous québécois », Littérature, no. 45 , p. 5-23.

_ _ (1976), « Le conte écrit, une forme savante », Études fran çaises, vol. 12,
no. 1-2, p. 3-24.

Dubé, Dollar (1933), « Avant-propos » dans « Légendes indiennes du St-Maurice »,

Les Pages trifluviennes, Série C, no. 3, p. 7-12.

Flahaut, François (2001), La pensée des contes, Paris, Anthropos, 257 p. , [En ligne]
« http ://francoisflahault.fr/contes.php », (page consultée le 19 mars 2017).

Germain, Jean-Claude (2014), La double vie littéraire de Louis Fréchette suivi de

Une brève histoire du conte au Québec, Montréal, HMH, 152 p.

Jolies, André (1972), Formes simples, Paris, Seuil, coll. Poétique, 144 p.
 130

Michel, Marc (1 février 1962), « À propos du conte fantastique », Nouvelle Revue

fran çaise, vol. 10, no. 110, p. 299-305 .

Purkhardt, Brigitte (1992), La chasse-galerie, de la légende au mythe, Montréal,

XYZ, 207 p.

Rigault, Jean ( 1972), « Le conte au Québec au dix-neuvième siècle », Canadian

Literatu.re, no. 53 , p. 60-80.

Royer, France Marie (1943), Contes populaire et légendes de la province de Québec,

Faculty of Graduate Studies and Research , Montréal, Université McGill, 124 p.

Savard, Rémi (1976), « La transcription des contes oraux », Études fran çaises, vol.
12, no. 1-2, p. 51-60.

Trudel, Hélène (1999) , La fin des loups-garous de Madeleine Ferron: de la

métamorphose à la métaphore, Département d'études littéraires, Trois-Rivières,
UQTR, 146 p.

ETHNOCRITIQUE ET ANTHROPOLOGIE LITTÉRAIRE

Cnockaert, Véronique et Privat, Jean-Marie et Scarpa, Marie (dir.), (2011),

L'ethnocrilique de la littérature, Montréal, Presses de l'Université du Québec,
315 p.

Espagne, Michel (2013), «La notion de transfert culturel », Revue Sciences/Lettres,

no. 1, [En ligne] « http://rsl.revues .org/219 », (page consultée le 19 mars 20 17).

_ _ (1999), Les transferts culturels fran co-allemands, Paris, Presses universitaires

de France, 286 p.

Goody, Jack (1977), The Domestication of the Savage Mind, Cambridge, Cambridge
University Press, 179 p.

Joyeux-Prune!, Béatrice (2003), « Les transferts culturels. Un discours de la

méthode», Hypothèses, vol. 1, no 6 (2003), p. 149-162.

Levkievskaja, Elena (septembre 1997), « La mythologie slave: problèmes de

répartition dialectale, une étude de cas: le vampire », Cahiers Slaves, vol. 1, no 1,
 131

[En ligne] « http ://www .recherches-slaves.paris-sorbonne.fr/Cahier 11

Levkievskaja.htm ».(page consultée Je 19 mars 2017)

Ong, Walter J. (1982), Orality and Literacy, Londres, Routeledge, 203 p.

Rioux, Marcel ( 1968), « Sur l'évolution des idéologies au Québec », Revue de

l'Institut de sociologie, no . 1 (1968), p. 95-1 24. [En ligne] ,
« http ://classiques.uqac.ca/contemporains/rioux_marcel/sur_evolution_ideologies/
sur_evolution_ideologies.pdf », (page consultée Je 19 mars 2017).

AUTRES OUTILS THÉORIQUES

Vigier, Fabrice (2001) , « Les recours aux monitoires ecclésiastiques dans le Centre-
Ouest français au siècle des Lumières », Revue d'histoire de l'enfance "irrégulière",
no Hors-Série, p. 221-239. [En ligne] « https: //rhei.revues .org/459 » (page consultée
le 19 mars 2017).