L'ISLAMISME COMME IDÉOLOGIE ET COMME FORCE POLITIQUE

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Bruno Étienne

Presses Universitaires de France | « Cités »

2003/2 n° 14 | pages 45 à 55
ISSN 1299-5495
ISBN 9782130534556
DOI 10.3917/cite.014.0045
Article disponible en ligne à l'adresse :
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L’islamisme comme idéologie
et comme force politique
BRUNO ÉTIENNE

Il faut tout d’abord rappeler que le terme « islamisme » a changé de sens

deux fois en deux siècles : avant la période coloniale il signifie tout simple-
ment l’islam comme « mahométisme ». Ce n’est que plusieurs décennies
après les indépendances nationales qu’il va prendre le sens actuel. Nous
avions tous (Kepel, Tosy, Burgat, quelques autres et moi-même) décrit 45
l’ « islamisme radical » comme étant l’utilisation politique de thèmes
musulmans mobilisés en réaction à la « westernization » considérée L’islamisme comme idéologie
comme agressive à l’égard de l’identité arabo-musulmane, réaction perçue et comme force politique
B. Étienne
comme une protestation antimoderne.
L’islamisme a mis en avant ce qui est intrinsèque, propre et essentiel à
l’islam, ce qui constitue un facteur d’unité de la Communauté arabo-
islamique en tant que bUmma : il proposa un ressourcement et une relec-
ture dans la droite ligne du réformisme.
Ce mouvement s’articulait autour de la critique du fondement laïque
de la modernité. Les débats sur ce point en Égypte dans les années 1925
ne furent pas moins violents que ceux des années 1970-1980. Il est certain
que la lutte pour l’interprétation hégémonique du répertoire musulman,
actuellement réparti entre plusieurs groupes sociaux, va se poursuivre en
s’intensifiant. Or, depuis quelque temps, cette lutte a changé de terrain et
délaisse les grands débats théologiques d’antan. Elle s’est modernisée tout
en passant à la violence politique, en particulier en raison de la répression
étatique systématique. En effet, depuis les années 1970, la réaffirmation
du religieux comme marqueur identitaire dans le monde islamique a
Cités 14, Paris, PUF, 2003
 relayé le nationalisme puis le « socialisme arabe ». C’est pourquoi je
préfère encore aujourd’hui parler d’ « islamisme radical » c’est-à-dire que
la doctrine orthodoxe est prise au sérieux sur tous les plans, y compris
dans le passage à la violence politique. François Burgat a d’ailleurs donné
la meilleure définition de cet « islamisme radical » : « Le recours au voca-
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bulaire de l’islam opéré (initialement mais non exclusivement), au sur-
lendemain des indépendances, par les couches sociales freinées dans
leur accès aux bénéfices de la modernisation pour exprimer (contre ou,
le cas échéant, depuis l’État) un projet politique se servant de l’héri-
tage occidental comme d’un repoussoir mais autorisant, ce faisant, sa
réappropriation. »1
L’ « islamisme » est donc l’utilisation politique de l’islam par les acteurs
d’une protestation antimoderne perçue comme portant atteinte à leur
identité à la fois nationale et religieuse. Je suis cependant d’accord avec
G. Kepel et O. Roy sur un point : le projet politique de créer un État isla-
mique classique en référence aux quatre premiers califes, les « Rachidun »,
conforme à la Shari’a, sinon la respectant, est un échec complet partout
dans le monde arabe et même dans la périphérie musulmane comme par
exemple en Iran.
46 Aujourd’hui, pour certains analystes, l’islamisme n’est plus le produit
d’un processus historique complexe. Il devient une causalité essentielle !
Dossier : Sont alors confondus dans un amalgame effrayant le croyant sincère (al-
Nouvelles guerres Mu’imin), le musulman (al-Muslimin), les islamistes (al-Islamyyin),
de religion ? l’islamiste radical, l’intégriste, le fondamentaliste, le néo-fondamentaliste,
le fanatique, le terroriste, « le » Djihad / guerre sainte (al-Jihad / la guerre
juste), le Harem / lieu interdit, le voile / tchador (al-Hijab) et les barbus
(Fidel Castro versus Ben Laden ?) : les mots sont amers !
Je soutiens que l’intégrisme consiste à réduire un individu à son appar-
tenance supposée ou fantasmée, à son apparence physique donc à stigma-
tiser l’Autre. Or tous les musulmans ne sont pas arabes ni arabophones,
loin s’en faut : la « patrie des Arabes » al-Watan al-barabiyya ne regroupe
pas tous les musulmans et ils ne pensent pas comme un seul homme
même si la communauté des croyants, l’Oumma (al-bUmma al-islamyya),
est un rêve au sens où la chrétienté constitue un ensemble idéal. Les
Arabes ont donc une patrie et une matrie. Leur schizophrénie se situe
dans l’attraction-répulsion que produit sur eux cet « Occident » télévisé et

1. L’islamisme au Maghreb, Paris, Karthala, 1988.

 l’espoir insensé de la nouvelle Hijra : l’émigration, le vote avec les pieds
pour échapper autant à la misère qu’à la dictature.
Certes, l’islamisation « par le bas » a largement progressé, mais les
mouvements islamistes ont été pour la plupart « nationalisés » par leur
combat dans chaque pays et aucun n’a la possibilité de combattre les
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États-Unis, même pas les mouvements palestiniens. Ils ont déjà assez de
difficultés à se battre entre eux et contre leur pouvoir local accusé de trahir
l’islam. Que ce soit les GIA ou le Hamas mais peut-être pas le Jihad égyp-
tien, ces mouvements défendent leur territoire contre un ennemi interne
(le pouvoir algérien) ou externe (les soldats israéliens) mais n’entendent
pas restaurer le califat ni la bUmma ! Certes, ils se conçoivent comme
luttant contre le Mal au sens absolu et coranique de al-Taghut, le rebelle.
Ainsi, le Jihad, le combat personnel sur la voie de Dieu, est devenu le
combat contre les dictateurs et les mauvais musulmans. Ce qui est
d’ailleurs un sens parfaitement orthodoxe. Bien peu de militants islamistes
exigent de se lancer aujourd’hui dans un combat international contre les
Américains certes abhorrés, détestés à cause de leur soutien à Israël et de
leur présence sur le Haram, la terre sainte depuis la guerre du Golfe.
L’éventuelle mobilisation des masses arabes ne porte pas sur l’admiration
de Saddam Hussein ou de Ben Laden mais marque la solidarité – depuis 47
la mort de Nasser – avec les peuples écrasés à la fois par la dictature et les
bombes ! L’islamisme comme idéologie
Il nous faut donc comprendre le changement que représente la nouvelle et comme force politique
stratégie de la « nébuleuse » Ben Laden : elle est « ultramoderne » en B. Étienne
forme de network, de réseaux. Elle n’est pas constituée par une organisa-
tion centralisée, même si le Pakistan sert d’arrière-base logistique et cultu-
relle pour la formation « théologique » des étudiants théoparanoïaques, les
talibans1. Elle n’est pas composée de militants d’une même patrie, d’une
même région musulmane, ni même d’un même rite. Elle ne recrute pas
les pauvres et les délaissés mais les instruits et les ingénieurs. Elle coor-
donne des groupes très différents et des services « étatiques » qui ne
peuvent avouer leur aide ponctuelle.
Idéologiquement, cette nébuleuse est à la fois très moderne par sa
capacité à utiliser les techniques « occidentales » et en même temps très
traditionaliste puisqu’elle se réfère en fait – en dépit des dénégations

1. En ce qui concerne l’Afghanistan on peut lire les écrits récents de mon collègue O. Roy mais
je conseille aussi à tous les vieux lecteurs qui ont le temps de relire L’homme qui voulait être roi de
R. Kipling.
 officielles – à l’idéologie wahhabite c’est-à-dire à l’une des interprétations
les plus fondamentalistes de l’Islam. Si l’on compare avec le programme
des Frères musulmans, celui-ci apparaît comme relativement ouvert
(association créée en Égypte vers 1925-1928 par le cheikh Hassan al-
Banna) :
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Une invitation au retour aux sources.
Une voie traditionnelle.
Une réalité soufie.
Une entité politique.
Un groupe sportif.
Une ligue scientifique et culturelle.
Une entreprise économique.
Une doctrine sociale.
L’association fut dissoute pour la première fois en 1948 et al-Banna
assassiné lui-même en 1949. Son idéologie a certes servi de base pratique à
nombre de mouvements. Mais les harakat avaient aussi d’autres sources et
surtout depuis quelques années le wahhabisme l’a emporté dans certaines
régions musulmanes car il ne faudrait pas oublier qu’il y a plus de musul-
mans « asiatiques » que d’arabes.
48 Mais surtout il ne faut pas se polariser sur le seul Oussama Ben
Laden : ce système n’a pas qu’un seul chef et ce serait ignorer le fonc-
Dossier : tionnement de l’énorme holding de la famille Ben Laden. Ce serait ne
Nouvelles guerres rien comprendre au système tribalo-segmentaire qui caractérise l’alliance
de religion ? de la tribu des Bani Sa’ud avec la secte wahhabite. Ce serait surtout
sous-estimer le financement de tous les mouvements « islamistes » par
l’Arabie Saoudite, la Ligue islamique mondiale, la Banque islamique et la
Conférence islamique mondiale, le comité al-Qods pour la libération de
Jérusalem, sans oublier les fausses ONG et les organisations pieuses et
caritatives.
Il semblerait enfin que certains comprennent – par-delà la figure
mythologisée du commandant Massoud – qu’il y avait autant de distor-
sions tribalo-segmentaires chez les alliés du Nord-Afghanistan et que,
autour de Ben Laden, les conseillers pakistanais, égyptiens et autres
avaient sans doute beaucoup plus d’influence que lui-même.
Mais pour dépasser cette simple analyse lucide, il faut aller encore
plus loin : il faut cesser de parler à tort et à travers de guerres de religion
et abandonner le slogan « Occident versus islam ». Pour ce faire, il faut
tout d’abord rappeler deux faits historiques. Toutes les guerres de
 religion confondues ont fait, en deux mille ans, bien moins de morts
que celles – laïques – de 1914-1918 et 1940-1945. Si l’on y ajoute les
morts du stalinisme et du totalitarisme athée sans oublier les Khmers
rouges et la Chine ne serait-ce qu’au Tibet, la comparaison devient
encore plus insupportable. Les musulmans ont été, depuis le partage de
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l’Empire ottoman, bien plus victimes qu’assassins. Il a fallu qu’il y ait
des victimes civiles américaines en Amérique, pour que le monde
« libre » prenne en compte le terrorisme alors que les victimes prin-
cipales en sont massivement les musulmans eux-mêmes depuis plu-
sieurs décennies.

ESSAI DE TYPOLOGIE DES MOUVEMENTS ISLAMISTES

Si une typologie s’avérait possible, elle n’en reste pas moins localement
mouvante. On y distingue des mouvements piétistes, conversionnistes,
réformateurs, révolutionnaires, violents, mondains, excommunicateurs et
politiques. Dans l’ensemble du monde arabe, cette diversité dépend du
type de répression étatique et du type d’islam officiel, moniste ou plura-
49
liste. Il en va de même dans l’islam non arabe comme l’a démontré
Olivier Roy pour l’Afghanistan1. Mais, en réalité, ces mouvements jouent
le rôle de substituts politiques. Ils expriment une critique sociale dans le L’islamisme comme idéologie
et comme force politique
monde islamique et une contestation du communisme dans les pays de B. Étienne
l’Est. Ce retour au religieux est contemporain de l’effondrement de
l’idéologie communiste et des luttes de décolonisation. Il est aussi lié à
l’arrêt de la croissance et de ses promesses. Comme si une crise sur l’avenir
faisait resurgir le principal passé disponible. Toute une série de groupes
(Gouch Emounim, Frères musulmans, groupes évangéliques, Adventistes,
Hassidim, charismatiques, etc.) ont toujours prétendu à la seule
orthodoxie dans la lutte pour le monopole de la vraie Révélation, en
concurrence avec les orthodoxies des clercs légitimes pour dire l’ordre du
monde.

1. O. Carre, Lecture révolutionnaire du Coran par S. Qutb frère musulman radical, Paris, Presses
de la FNSP, Éditions du Cerf, 1984 ; O. Carre et al., Les radicalismes islamiques, 2 vol., Paris,
L’Harmattan, 1985 ; O. Roy, L’Afghanistan. Islam et modernité politique, Paris, Le Seuil, 1985 ;
G. Kepel, Le prophète et le pharaon, Paris, La Découverte, 1984 ; B. Étienne, L’islamisme radical,
Paris, Hachette, 1987. Et bien entendu tous les ouvrages des mêmes qui ont suivi plus ceux de
Burgat, Tozy, Martinez, etc.
 Dans toutes les sociétés arabo-musulmanes existaient – et existent
encore – des organisations culturelles, corporatistes, confrériques et reli-
gieuses qui quadrillaient la société civile. Certaines d’entre elles ont été un
réservoir pour le recrutement des militants islamistes et leur ont servi
parfois de base logistique, ce qui leur permettait d’être immergés dans le
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peuple d’en-bas à l’abri des hauts fonctionnaires de sécurité. Certains
groupes ou associations étaient simplement « piétistes » : les réunions
tournaient autour de prières surrérogatoires, de lectures pieuses ou de
rituels supplémentaires par rapport aux obligations canoniques.
D’autres que l’on peut appeler « Groupes conversionnistes » saisissaient
toutes les occasions (mariage, circoncision, enterrement) pour rappeler les
musulmans à des pratiques plus orthodoxes. Il existait enfin des associa-
tions de maintenance de la tradition culturelle et musicale arabe, des
sortes de clubs « folkloristes ».
Que ce soit à la fin de l’Empire ottoman, pendant la colonisation ou
après les indépendances nationales dans les périodes de dictature,
certains membres de ces associations ont crée des associations prosélytes
à partir de l’idée d’apostolat : obligation de la DA’WA, l’appel, l’apostolat,
la mission.
50 Cette lecture impliquait une hiérarchie pour tout bon musulman qui
ne pouvait se contenter d’être un croyant banal, comme les juifs et les
Dossier :
chrétiens, ajoutaient ces prosélytes :
Nouvelles guerres Muimin >> Muslimin >> Islamyin >>>> ;
de religion ? Croyant > musulman > militant.
On peut dire que le type idéal de cette évolution est constitué par
l’Association des Frères musulmans. Mais après les indépendances natio-
nales on constate l’apparition de véritables groupes politiques. Des
groupes conversionnistes des musulmans (Jihad interne). Des groupes
excommunicateurs des pouvoirs islamiques (Jihad + Hijra repli au désert
intérieur). Ces groupes rappellent que la formule orthodoxe de la Cité
idéale musulmane doit respecter l’ordre suivant :
Din >>> Dunya >>> Dawlat ;
L’ordre hiérarchique est : Religion > monde > État.
L’islamisme contemporain est né de cette affirmation théorique :
« L’ordre transcendantal des choses est la religion, le monde, le pouvoir
politique : la religion (din) prévaut sur le monde séculier (dunya) et la
forme du pouvoir politique (dawlat) est secondaire. »
 Ces groupes politiques, dont certains vont devenir de véritables partis
politiques comme le FIS en Algérie, vont utiliser, selon les circonstances et
la violence de l’État qui les réprime, des techniques différentes :
a / islamisation par le bas, travail caritatif dans les quartiers populaires ;
b / démocrate (voie légale) : participation aux élections ;
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c / violence contre l’État impie ;
d / Jihad externe (la route de Jérusalem passe par La Mecque).
Parallèlement il existe aussi des groupes « ummistes » c’est-à-dire pan-
islamistes qui ne sont pas simplement nationalistes et dont la probléma-
tique est beaucoup plus large :
a / restauration du khalifat ;
b / abolition des frontières ;
c / négation de l’État comme héritage colonial.
Bien entendu, un certain nombre de ces groupes ont dévié dans le
racket pur et simple en particulier en Algérie où la répression a éliminé les
cadres laissant ainsi la place à de jeunes « émirs » autoproclamés mais sans
culture ni politique, ni religieuse. Quelle est alors l’idéologie de ces
groupes par rapport aux organisations politiques ?
Pour le comprendre, il faut remonter au début du XXe siècle. 51
L’effondrement de l’Empire ottoman et le partage du Proche-Orient par
l’Angleterre et la France ont suscité de profonds bouleversements et donc L’islamisme comme idéologie
des réactions religieuses, culturelles et politiques qui ne sont pas sans et comme force politique
B. Étienne
conséquence aujourd’hui encore.
La liaison est évidente avec la question de l’apparition d’un islam poli-
tique. C’est en raison de l’intrusion de l’Occident européen et technolo-
gique au Proche- et au Moyen-Orient, puis de la colonisation de certains
pays arabes, que les clercs musulmans ont réagi d’abord de façon négative.
Puis, rapidement, d’autres intellectuels arabes et musulmans ont cru
pouvoir tirer profit de l’apport positif de cette modernité allogène. Le
débat et le combat à ce propos sont toujours d’actualité.
On peut présenter dans le schéma ci-après un des effets contradictoires
de cette modernisation venue de l’extérieur : certains clercs « réformistes »
utilisèrent les valeurs progressistes de l’Europe pour effectuer une re-
lecture de leur propre héritage. Ce fut en particulier l’expérience nommée
« salafiste ». Le mot vient de Salaf, les Anciens ou les pieux ancêtres (al-
Salaf al-Salah). Leur idée était de revenir aux premiers et vrais enseigne-
ments de l’islam originel. Mais les salafistes devinrent plus nationalistes
 Les intellectuels arabes et musulmans :
Schéma de la concurrence drastique et des transactions plausibles
entre les deux types de clercs légitimes

Tanzimat → Nahda → Islah → Baath

Réforme turque → Renaissance → Conversion → Résurgence
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Clecs traditionnels ROC Clercs modernistes
au XIXe siècle : Nahda ROC Auflärung/Lumières
Traditionalistes Occidentalistes
Traditionalistes Sécularisés
ou Sunnites
ROC Athées, laïcs
Réformistes
Mystiques Salafistes Tanzimatistes ROC Nationalistes
(Tassawuf) réformistes modernistes
Islahistes = Progressistes
Réforme intime

Ummistes
52 communautaristes
ROC
Dossier :
Nouvelles guerres Valeurs Arabistes Nationalistes
de religion ? (Baathistes par ex.) locaux
Umma al-islamiyya ROC Al-Watan al’Arabiya
Al-Qawmiyya al-bArabiyya
Communauté musulmane : Matrie versus Nation arabe : Patrie
Chura (consultation
ROC Démocratie parlementaire
des musulmans)
Participation des musulmans ROC Participation des citoyens
Pas de choix, a priori, dans la
ROC État-nation
forme du gouvernement
Chari’a (loi transcendante
ROC Loi normative
immuable)
Islamo-arabisme ROT Arabo-islamisme
Antisionisme ROT Anti-impérialisme
Modernité (sauf modernisme Modernité :
ROT
des mœurs) modernisation technique
ROC = Relations objectives de concurrence.
ROT = Relations objectives de transactions.
 que « ummistes » ou panarabistes. Ils déclenchèrent un processus qui fut à
l’origine des différentes options culturelles, politiques et religieuses au
début du XXe siècle et qui provoquèrent les clivages encore visibles
aujourd’hui dans le monde arabe.
Les incidences socioculturelles et politiques du Courant réformiste :
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VISÉE RELIGIEUSE VISÉE SOCIOCULTURELLE VISÉE POLITIQUE

Fondamentalisme Affirmation de l’identité Affirmation

critique par-delà les arabo-islamique de la
« Écoles » personnalité nationale

LUTTE CONTRE LUTTE CONTRE LUTTE CONTRE

LE MARABOUTISME LA FRANCISATION LE COLONIALISME

Pour une culture Pour une culture Culte, enseignement,

islamique moderne arabe moderne presse

OUVERTURE OUVERTURE ENGAGEMENT POLITIQUE

SUR LE MONDE SUR LE MONDE ARABE DANS LA LUTTE DE 53
MUSULMAN PANISLAMISME PANARABISME LIBÉRATION NATIONALE

L’islamisme comme idéologie

et comme force politique
B. Étienne
RETOUR À L’ISLAM RUPTURE AVEC L’ « OCCIDENT »
THÈMES : THÈMES :
L’AUTHENTICITÉ ISLAMIQUE IMPÉRIALISME-HÉGÉMONIE
LA RELIGION AU SERVICE DU PEUPLE INVASION CULTURELLE
RESTAURATION DE LA GRANDEUR
LA RÉSURGENCE ISLAMIQUE
ISLAMIQUE

RECENTREMENT DOCTRINAL DÉMARGINALISATION

ŒCUMÉNISME ISLAMIQUE REMEMBREMENT DE L’UMMA

De nombreux savants réformistes ont parcouru tout le monde arabe au

début du XXe siècle. Depuis Jamal al-Din al-Afghani qui vint même à Paris
débattre de la modernité de l’islam avec un Renan méprisant, jusqu’à
 Rachid Ridah ou Mohammad Abduh qui parcourut le Maghreb, pour
prêcher la bonne parole moderne dans les mosquées. Les mouvements
réformistes se développèrent alors en Algérie, en Tunisie, au Maroc et
surtout en Égypte sous l’égide de grandes personnalités à la fois religieuses
et politiques. Au Maghreb, occupé par les Français, des Sheikhs comme
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Taalbi, al-Wazzani, Ben Badis et d’autres moins connus, créèrent alors les
associations des Oulémas. Celles-ci devaient fournir les bases du mouve-
ment nationaliste.
Paradoxalement l’idéologie arabo-musulmane diffusée par ces cercles
est aussi à l’origine des mouvements dits « islamistes ».
Mais alors quand un islam politique est-il apparu ? L’islam serait la
seule religion à ne pas séparer le politique du religieux, le spirituel et le
matériel, le social du normatif, etc. Le christianisme ignore-t-il donc le
politique ? Omnis potestas a deo... per populum !
Nous ne saurions oublier notre propre passé et la querelle des deux
glaives : dans la concurrence entre les ordres et les institutions politiques
et religieuses pour dire le sens du monde, l’histoire de l’Occident chrétien
montre que le combat fut parfois féroce et que la solution s’imposa
souvent par la force. Que l’on se rappelle le drame que fut la séparation
54 des Églises et de l’État au début du XXe siècle en France. Mais cette mise
au pas des Églises fut encore plus terrible dans les pays communistes et
Dossier : même au Mexique. La querelle est loin d’être définitivement close en
Nouvelles guerres Europe : la reconnaissance officielle, au plan européen, de l’héritage reli-
de religion ? gieux chrétien continue à diviser la France, la Belgique et l’Allemagne.
Récemment, le président des États-Unis a cru décrire l’ « Axe du Mal » en
des termes bien plus « religieux » que politiques !
La seconde raison tient à l’histoire de l’apparition de l’islam : religion et
politique y sont étroitement liées mais, malgré tout, immédiatement sépa-
rées. On peut soutenir que, dès la prise du pouvoir par les Ommeyades, le
politique domina le religieux. L’imam, sauf dans le chiisme, n’est que le
conducteur de la prière et ne saurait se mêler de politique sans s’attirer les
foudres du pouvoir. Le penseur le plus célèbre auquel se réfèrent volon-
tiers les islamistes, ibn Taymiyya, a, pour cette raison, passé la moitié de sa
vie en prison. Il n’en reste pas moins évident que, tout au long de
l’histoire musulmane, de nombreux clercs ont essayé de récupérer des
pouvoirs religieux autonomes, s’appuyant pour cela sur les aspects norma-
tifs du Coran et de la Shari’a. Ils opposèrent à l’ordre public la nécessité
de gérer la morale, la famille, c’est-à-dire, en fait, tout un pan du droit
 privé. Par-dessus tout, ils arguèrent du fait que le pouvoir politique devait
assurer à chaque musulman la possibilité d’accomplir ses obligations
religieuses.
Cette stratégie est encore celle des « islamistes » contemporains qui sont
sur ce point les héritiers d’une longue tradition. Ils reviennent sans cesse
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sur les mêmes problèmes : le statut de la femme, les interdits alimentaires
(surtout l’alcool), les jours fériés pour cause de fêtes religieuses, etc. Dans
le même temps, ils dénoncent les pouvoirs politiques peu respectueux des
règles de l’islam. C’est ainsi que le politique rejoint le religieux.
Dans cette logique, ils n’ont aucune difficulté à démontrer que la situa-
tion est grave parce que ceux qui avaient en charge la sécurité du Dar al-
islam ont trahi la cause sacrée. Quand la situation devient catastrophique,
ils sont alors considérés comme responsables du drame. Pour la Commu-
nauté musulmane mise en garde sur ce point par le Coran lui-même, la
pire des calamités, la Fitna, est le désordre doctrinal. Dans ce cas ultime,
les hommes politiques au pouvoir sont dénoncés comme prévaricateurs
puis comme infidèles. Ils sont assimilés à al-Taghut, le « rebelle
suprême », en référence au Coran, S. II, v. 256-257. Ils peuvent alors être
excommuniés et même éradiqués par tous les moyens. La théorie du
tyrannicide était justifiée par des groupes comme celui qui assassina 55
Sadate, le groupe égyptien Excommunication et émigration au désert
(Takfir U Hijra)1. L’islamisme comme idéologie
Aujourd’hui c’est le monde entier qui est appelé à être détruit pour que et comme force politique
le royaume advienne. On dirait presque que Ben Laden et ses conseillers B. Étienne
égyptiens ont lu l’Apocalypse de saint Jean2...
Mais extirper le Mal n’est pas une conception exclusivement propre à
l’islam...

1. Gilles Kepel a étudié cette période et ces mouvements dans son premier livre, Le prophète et
le pharaon, Paris, La Découverte, 1984.
2. Cf. mon petit ouvrage sur la thanatocratie des Amants de l’Apocalypse, Éditions de l’Aube,
2002.