Jocelyn Maclure, Charles Taylor - Laïcité Et Liberté de Conscience (2010, Boréal)

Jocelyn Maclure
Charles Taylor
LAÏCITÉ ET LIBERTÉ
DE CONSCIENCE
Boréal
Les Éditions du Boréal
4447, rue Saint-Denis
Montréal (Québec) h2j 2 l2
www.editionsboreal.qc.ca
Laïcité et liberté
de conscience
des mêmes auteurs
en langue française
Jocelyn Maclure
Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme, Québec Amé-
rique, 2000.
Repères en mutation. Identité et citoyenneté dans le Québec contempo-
rain (en codirection avec Alain-G. Gagnon), Québec Amérique,
2001.
Charles Taylor
Grandeur et misère de la modernité, traduction de Charlotte Melançon,
Bellarmin, 1992; Éditions du Cerf, 1994 (sous le titre Le Malaise de
la modernité).
Rapprocher les solitudes. Écrits sur le fédéralisme et le nationalisme au
Canada, traduction d’Hélène Gagnon, Presses de l’Université
Laval, 1992.
Multiculturalisme. Différence et démocratie, traduction de Denis-
Armand Canal, Aubier, 1994; Flammarion, coll. «Champs», 1997.
La Liberté des modernes. Essais choisis, traduction de Philippe de Lara,
Presses universitaires de France, 1997.
Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, traduction de
Charlotte Melançon, Boréal et Seuil, 1998; Boréal, coll. «Boréal
compact», 2003.
Hegel et la société moderne, traduction de Pierre R. Desrosiers, Presses
de l’Université Laval et Éditions du Cerf, 1998.
La Diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui. William James revi-
sité, traduction de Jean-Antonin Billard, Bellarmin, 2003.
Jocelyn Maclure, Charles Taylor
Laïcité et liberté
de conscience
Boréal
© Les Éditions du Boréal 2010
Dépôt légal: 1er trimestre 2010
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
Diffusion au Canada: Dimedia

Diffusion et distribution en Europe: Volumen
Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec

et Bibliothèque et Archives Canada
Maclure, Jocelyn, 1973-
Laïcité et liberté de conscience
Comprend des réf. bibliogr.
isbn 978-2-7646-2007-6
1. Laïcité. 2. Liberté de conscience. 3. Accommodement raisonnable. 4. Pluralisme reli-

gieux. 5. Laïcité – Québec (Province). I. Taylor, Charles, 1931- II. Titre.
bl2747.8.m32 2010 211’.6 c2009-942577-7
Avant-propos
En février 2007, le gouvernement du Québec a mis sur

pied la Commission de consultation sur les pratiques
d’accommodement reliées aux différences culturelles
(CCPARDC)1. Au moment de la création de la Commis-
sion, la question de la place de la religion dans la sphère
publique et, en particulier, celle des demandes d’accommo
dement fondées sur la religion animaient le débat public
québécois depuis près d’un an. Ce livre a pris naissance
dans le cadre de la CCPARDC. Nous avons tous les deux
eu l’honneur de faire partie de cette commission: Charles
Taylor en tant que coprésident et Jocelyn Maclure en tant
qu’analyste-expert.
Notre mandat le plus important lors de la rédaction
du rapport final de la Commission fut de rédiger le cha-
pitre portant sur la laïcité. Le présent livre est issu de ce
chapitre. Un rapport public, évidemment, n’est pas un
traité de philosophie. Le rapport d’une commission gou-
vernementale doit être clair, accessible, concis et, surtout,
entièrement consacré à la compréhension des enjeux
sociaux et politiques qu’il doit éclairer et à l’identification
de pistes d’action concrètes. Un tel rapport ne peut donc
que s’en tenir à l’essentiel et laisser un certain nombre de
8 laïcité et liberté de conscience
questions en plan. Notre but premier est ici d’approfondir

les thèses esquissées dans le chapitre 7 du rapport final et
de poursuivre la réflexion dans de nouvelles directions.
Tout semble indiquer que les recherches actuelles en
sciences humaines et sociales sur la laïcité, sur les diffé-
rentes formes de l’expérience religieuse et sur l’aménage-
ment de la diversité des croyances (séculières, religieuses
et spirituelles) sont en voie de connaître un renouveau
théorique important, auquel nous souhaitons contribuer.
Nous tenons à remercier Gérard Bouchard, coprési-
dent de la CCPARDC et coauteur du rapport final, pour la
compréhension dont il a fait preuve à l’égard de notre
projet. Il va sans dire que les idées exprimées dans le pré-
sent livre n’engagent que les auteurs. La CCPARDC, même
si elle a mené ses activités dans un contexte social et poli-
tique parfois difficile, s’est avérée une occasion d’appren-
tissage et de dialogue extraordinaire. Nous remercions
tous ceux qui y ont été associés, en particulier son person-
nel et son comité d’experts. Nous avons aussi beaucoup
bénéficié des discussions que nous avons eues avec plu-
sieurs collègues au cours des dernières années, dont
Micheline Milot, Jean Baubérot, Rajeev Bhargava, Tariq
Modood, Daniel Weinstock, Pierre Bosset et José Woehr-
ling. Nous remercions également François Côté-Vaillan-
court et Julien Delangie pour leur précieux travail d’assis-
tants de recherche, ainsi que toute l’équipe des éditions du
Boréal, dont Jean-Philippe Warren et Jean Bernier, pour
leurs commentaires sur le manuscrit et pour leur profes-
sionnalisme. Nous remercions enfin Isabelle et Aube pour
leur infaillible et inestimable soutien.
introduction 9
Introduction
L’aménagement de la diversité morale et religieuse est un

des défis les plus importants auxquels ont à faire face les
sociétés contemporaines. La question des «accommo-
dements raisonnables» soulève les passions au Québec
depuis 2006. Il va sans dire que ce coin de pays n’est pas
seul à devoir relever un tel défi. Le Canada dans son
ensemble a été aux prises avec des enjeux délicats comme
l’arbitrage privé fondé sur la charia en matière de droit de
la famille et le statut juridique des unions polygames.
Ailleurs dans le monde, la France a connu ses crises du
foulard, et, plus récemment, l’apologie par le président
Sarkozy de la «laïcité positive» a relancé le débat sur les
rapports entre le politique et le religieux. La Grande-
Bretagne s’est interrogée sur l’intégration des immigrants
musulmans et de leurs enfants à la société britannique
dans la foulée des attentats de Londres du 7 juillet 2005.
Les piliers du multiculturalisme communautariste néer-
landais ont été ébranlés par l’assassinat du cinéaste Theo
Van Gogh par un extrémiste se réclamant de l’islam. Les
Espagnols et les Italiens s’interrogent sur le rapport entre
la morale catholique et des enjeux d’éthique sexuelle et de
bioéthique comme l’avortement, le suicide assisté et les
droits des conjoints de même sexe. Le Danemark a été,

lors de la controverse au sujet des caricatures de Maho-
met, l’épicentre d’un débat mondial sur les limites de la
liberté d’expression et le bien-fondé des lois antiblasphé-
matoires. Aux États-Unis, la place des convictions reli-
gieuses dans le débat public et le sens de la séparation
entre l’État et les Églises font l’objet d’une réflexion soute-
nue et passionnée. En Turquie, le régime de laïcité forte-
ment républicain mis en place au début du xxe siècle sous
Atatürk est appelé à s’ouvrir depuis que l’AKP, un parti
politique mené par des musulmans pratiquants, a été élu
en 2002. Enfin, la démocratie indienne, tout en faisant la
démonstration que la tolérance religieuse est possible
même dans les pays présentant une extraordinaire diver-
sité religieuse et spirituelle, est ponctuellement mise à
l’épreuve par un parti nationaliste hindou important — le
BJP — qui cherche à fondre l’identité nationale indienne
dans la tradition hindoue, remettant ainsi en question la
séparation entre l’État indien et la religion de la majorité1.
Par delà ces tiraillements et tensions, un large consen-
sus règne quant à l’idée que la «laïcité» est une compo-
sante essentielle de toute démocratie libérale composée de
citoyens qui adhèrent à une pluralité de conceptions du
monde et du bien, que ces conceptions soient religieuses,
spirituelles ou séculières. Mais qu’est-ce que la laïcité? Si
l’on s’entend généralement pour dire qu’il s’agit d’un
régime politique et juridique dont la fonction est d’insti-
tuer une certaine distance entre l’État et la religion, les
désaccords surgissent dès qu’il est temps de la définir de
façon plus précise.
Plusieurs soutiennent que la laïcité est un principe
introduction 11
clair et non équivoque devant s’appliquer partout de la

même façon. La solution au débat sur la place de la reli-
gion dans l’espace public serait ainsi assez simple: il s’agi-
rait d’appliquer le principe de laïcité de façon rigoureuse.
Cette position présuppose que la laïcité se laisse aisément
définir par des formules comme la «séparation de l’Église
et de l’État», la «neutralité de l’État» ou la distinction
entre «sphère publique» et «sphère privée» et la reléga-
tion de la religion dans cette dernière. Pourtant, le sens et
les implications de la laïcité ne sont simples qu’en appa-
rence. Quoique ces définitions contiennent toutes des élé-
ments de vérité, aucune n’épuise à elle seule le sens de la
laïcité. Chacune comporte des zones grises et des tensions,
parfois même des contradictions, qu’il faut clarifier afin
de pouvoir déterminer ce que signifie l’exigence de laïcité
de l’État.
Comme nous le verrons, la laïcité est complexe, car
elle est faite d’un ensemble de finalités et d’arrangements
institutionnels. Or, bien que des travaux récents en
sciences sociales, en droit et en philosophie aient permis
des avancées majeures sur le plan de la compréhension de
la laïcité comme mode de gouvernance, nous soutien-
drons qu’une analyse conceptuelle adéquate des principes
constitutifs de la laïcité fait toujours défaut. Nous tente-
rons de remédier à cette lacune. Cependant, le but de
notre ouvrage n’est pas uniquement de proposer une
conceptualisation de la laïcité qui nous semble plus adé-
quate. Nous chercherons aussi à démontrer qu’une
conceptualisation plus précise permet de mieux cerner les
options qui s’offrent aux sociétés lorsqu’elles font face à
des dilemmes reliés à l’aménagement de la diversité
morale et religieuse, qu’il s’agisse du rapport approprié

entre la religion majoritaire et les normes et institutions
publiques, de la légitimité des demandes d’accommode-
ment fondées sur des croyances religieuses, de la place des
convictions religieuses dans les délibérations publiques
ou du rapport entre la liberté de conscience et la liberté de
religion. Nous prendrons ainsi appui sur la conceptualisa-
tion proposée aux chapitres 1 et 2 pour réfléchir aux
désaccords éthiques et politiques relatifs à la place de la
religion dans l’espace public.
Nous avancerons que le respect de l’égalité morale des
individus et la protection de la liberté de conscience et de
religion constituent les deux grandes finalités de la laïcité
aujourd’hui. Le sens et les implications des principes de
respect égal et de liberté de conscience peuvent toutefois
être compris de différentes façons. L’égalité morale et la
liberté de conscience justifient-elles, dans certains cas, que
des mesures d’ajustement ou d’exemption soient consen-
ties à certaines personnes afin qu’elles puissent pratiquer
leur religion? Ces accommodements sont-ils des traite-
ments de faveur incompatibles avec une compréhension
adéquate de la justice sociale? Si les croyances religieuses
justifient parfois des pratiques d’accommodement, qu’en
est-il des croyances non religieuses? Comment, en d’autres
termes, assurer l’égalité de traitement entre les personnes
religieuses et non religieuses? Doit-on traiter les «convic-
tions profondes», qu’elles soient religieuses ou séculières,
comme les autres préférences personnelles des individus
ou doit-on leur attribuer un statut moral et juridique par-
ticulier? Comment les tribunaux devraient-ils interpréter
le principe de la liberté de conscience et de religion? C’est
introduction 13
à ce genre de questions que nous consacrons la deuxième

partie du livre.
Nous soutiendrons, tout au long du présent ouvrage,
que la laïcité doit aujourd’hui se comprendre dans le cadre
plus large de la diversité des croyances et des valeurs aux-
quelles adhèrent les citoyens. Ce n’est qu’assez récemment
que le modèle d’une société politique fondée, d’une part,
sur un accord quant aux principes politiques de base et,
d’autre part, sur le respect de la pluralité des perspectives
philosophiques, religieuses et morales adoptées par les
citoyens s’est imposé comme le modèle le plus susceptible
de mener à un vivre-ensemble juste et suffisamment har-
monieux. Bien sûr, le paradigme de la tolérance religieuse,
qui a graduellement permis, au début de la période
moderne, de pacifier une Europe éprouvée par les conflits
religieux, a préparé le chemin pour ce type de sociétés
pluralistes, mais, comme nous le verrons, la tolérance reli-
gieuse est longtemps allée de pair avec l’exclusion ou la
marginalisation de certains groupes — les catholiques en
Angleterre et aux États-Unis par exemple — et avec l’attri-
bution d’un statut préférentiel à la religion par rapport
aux conceptions séculières du monde. Inversement, la laï-
cité a parfois été conçue comme une position résolument
antireligieuse, comme ce fut le cas dans l’ancienne Union
soviétique et à certains moments de l’histoire française.
Collectivement, nous avons encore beaucoup à faire
pour comprendre comment la justice sociale et l’unité
politique peuvent être atteintes dans des sociétés traver-
sées par des divergences et des désaccords philosophiques
profonds et, autant que l’on puisse en juger, irréductibles.
Nous souhaitons réfléchir ici aux principes fondamen-
taux pouvant permettre la coopération sociale dans les

sociétés marquées par une diversité profonde, aux impli-
cations institutionnelles de ces principes, ainsi qu’à l’éthos
ou l’éthique citoyenne qui sont les plus susceptibles de
soutenir ces normes et institutions.
pluralisme moral, neutralité et laïcité 15
première partie
Penser la laïcité
16 penser la laïcité
Pluralisme moral, neutralité et laïcité
Les rapports entre le pouvoir politique et les religions sont

complexes et variés dans les démocraties libérales
modernes. Ces démocraties, même celles qui continuent,
souvent symboliquement, de reconnaître une Église offi-
cielle, vivent néanmoins sous ce que l’on peut appeler un
«régime de laïcité». Dans une société à la fois égalitaire et
diversifiée, l’État et les Églises doivent être séparés, et le
pouvoir politique doit être neutre envers les religions.
L’établissement, comme dans la tradition de la chrétienté,
d’un lien organique entre l’État et une religion ferait des
adhérents aux autres religions et de ceux qui sont sans
religion des citoyens de second rang. L’État démocratique
doit donc être neutre ou impartial dans ses rapports avec
les différentes religions. Il doit aussi traiter de façon égale
les citoyens qui agissent en fonction de croyances reli-
gieuses et ceux qui ne le font pas; il doit, en d’autres
termes, être neutre par rapport aux différentes visions du
monde et aux conceptions du bien séculières, spirituelles
et religieuses auxquelles les citoyens s’identifient. La diver-
sité religieuse doit être vue comme un aspect du phéno-
mène du «pluralisme moral» avec lequel les démocra-
ties contemporaines doivent composer. Le «pluralisme
moral» réfère au fait pour les individus d’adopter des

conceptions du bien et des systèmes de valeurs différents
et parfois incompatibles1.
Le fait que les individus contemporains se rapportent
à une pluralité de conceptions du monde et de plans de
vie ne poserait pas problème si nous avions accès à une
perspective surplombante non controversée qui nous
permettrait de hiérarchiser ou d’ordonner les différents
points de vue épousés par les citoyens. Mais quelle pers-
pective pourrait prétendre à ce titre aujourd’hui? Si le
pluralisme moral est l’une des préoccupations centrales
de la philosophie politique contemporaine, c’est qu’il se
trouve à la source des désaccords les plus profonds et
complexes entre les citoyens. Les désaccords au sujet des
avancées de la science dans le domaine de la génétique, de
l’enseignement de la religion à l’école ou de l’intervention
de l’État dans l’économie s’enracinent la plupart du temps
dans des conceptions de l’être humain ou dans des
schèmes de valeurs divergents.
Ce que le philosophe américain John Rawls a appelé
le «fait du pluralisme raisonnable» tire son origine de la
reconnaissance des limites de la rationalité quant à sa
capacité à statuer sur les questions du sens ultime de
l’existence et de la nature de l’épanouissement humain. La
reconnaissance de l’indétermination et de la faillibilité de
la raison humaine devant la question «Qu’est-ce qu’une
vie réussie?» a amené des philosophes libéraux comme
John Locke et John Stuart Mill à défendre le principe de la
souveraineté de la conscience individuelle ou de l’«auto-
nomie morale» de la personne2. L’État reconnaît l’au-
torité ultime de l’agent quant à l’ensemble de ses croyances
qui lui permettront d’interpréter le monde et sa place

dans ce dernier et d’exercer sa faculté de juger lorsqu’il fait
face à des dilemmes moraux ou identitaires. Plutôt que
d’imposer aux individus une représentation (religieuse ou
séculière) du monde et du bien, l’État cherche à favoriser
le développement de leur autonomie et à protéger leur
liberté de conscience. Or, comme le souligne Rawls, il ne
faut pas s’étonner que, dans des sociétés qui encouragent
le développement des facultés rationnelles des personnes
et qui se donnent des institutions pour protéger la liberté
de pensée, de conscience et d’expression, les individus en
viennent à adopter des conceptions différentes de ce qu’est
une vie qui vaut la peine d’être vécue3.
La question de la laïcité doit donc être abordée dans le
cadre de la problématique plus large de la nécessaire neu-
tralité de l’État par rapport aux multiples valeurs, croyances
et plans de vie des citoyens dans les sociétés modernes.
Cette exigence de neutralité doit toutefois être préci-
sée davantage. Un État libéral et démocratique ne saurait
demeurer indifférent à l’égard de certains principes fon-
damentaux comme la dignité humaine, les droits de la
personne ou la souveraineté populaire. Ce sont les valeurs
constitutives des régimes démocratiques et libéraux; elles
leur procurent leurs fondements et leurs finalités.
Ces valeurs sont légitimes même si elles ne sont pas
neutres, car ce sont elles qui permettent aux citoyens
épousant des conceptions très variées du monde et du
bien de vivre ensemble de façon pacifique4. Elles permet-
tent aux individus d’être souverains quant à leurs choix de
conscience et de définir leur propre plan de vie, dans le
respect du droit des autres d’en faire autant. C’est pour-
quoi des personnes aux convictions religieuses, métaphy-

siques et séculières très diverses peuvent partager et affir-
mer ces valeurs constitutives. Elles s’y rendent par des
chemins souvent très différents, mais elles s’entendent
néanmoins pour les défendre. La présence de ce que Rawls
appelle un «consensus par recoupement» sur les valeurs
publiques de base est la condition d’existence des sociétés
pluralistes5. Un chrétien pourra par exemple défendre les
droits et libertés de la personne en invoquant l’idée que
l’être humain a été créé à l’image de Dieu; un rationaliste
kantien dira qu’il faut reconnaître et protéger la dignité
égale des êtres rationnels; un utilitariste soutiendra qu’il
faut chercher à maximiser le bonheur des êtres sensibles
capables à la fois de plaisir et de souffrance; un boud-
dhiste invoquera le principe fondamental d’ahimsa, la
non-violence; alors qu’un autochtone ou un deep ecologist
se rapportant à une conception holiste du monde sou-
tiendra que les êtres vivants et les forces naturelles se trou-
vent dans un rapport de complémentarité et d’interdé-
pendance et qu’il faut conséquemment accorder à chacun
d’entre eux un respect égal, y compris aux êtres humains.
Toutes ces personnes s’entendent sur le principe sans pou-
voir se mettre d’accord sur les raisons qui le justifient. Le
défi des sociétés contemporaines est de faire en sorte
qu’elles puissent toutes en arriver à voir les principes de
base de l’association politique comme étant légitimes à
partir de leur propre perspective.
En conséquence, l’État qui s’identifie à ces principes
politiques communs ne saurait faire sien aucun des «enga-
gements fondamentaux» ou des «convictions fondamen-
tales» — qui sont multiples et parfois difficilement conci-
liables — qu’épousent les citoyens. Nous entendons par

convictions ou engagements fondamentaux les raisons,
évaluations ou motifs, issus des conceptions du monde
et du bien adoptées par les individus, qui leur permettent
de comprendre le monde qui les entoure et de donner un
sens et une direction à leur vie. C’est en se donnant des
valeurs, en les hiérarchisant ou en les conciliant et en pré-
cisant les projets qui en découlent que les êtres humains
arrivent à structurer leur existence, à exercer leur jugement
et à guider leur conduite — bref, à se constituer une iden-
tité morale 6. Comme nous le verrons, les engagements
fondamentaux, que nous appellerons aussi «convictions
de conscience», incluent à la fois les croyances profondes
religieuses et séculières, et ils se distinguent des «préfé-
rences», légitimes mais moins fondamentales, que nous
manifestons en tant qu’individus.
Il est probable que la majorité des individus s’appuient
sur des raisons qu’ils ont plus ou moins explicitées et, sur-
tout, que ces raisons ne fassent pas partie d’un système de
convictions religieuses ou séculières complet et englobant.
D’autres se rapporteront néanmoins à de tels systèmes
plus totalisants. Mais que leurs convictions profondes
soient implicites ou explicites, systématisées ou non, elles
jouent un rôle prépondérant dans la vie des personnes.
C’est en se rapportant à ces convictions et engagements
que nous prenons les décisions importantes de notre vie.
Or, dans une société où il n’y a pas de consensus sur les
convictions fondamentales, l’État doit éviter de hiérarchi-
ser les conceptions du monde et de la vie bonne qui moti-
vent l’adhésion des citoyens aux principes de base de leur
association politique. Dans le domaine des convictions et
des engagements fondamentaux, l’État, pour être vérita-

blement l’État de tout le monde, doit rester «neutre».
Cela implique que l’État adopte une position de neu-
tralité non seulement envers les religions, mais aussi
envers les différentes conceptions philosophiques qui se
présentent comme les équivalents séculiers des religions.
En effet, un régime qui remplace, au fondement de son
action, la religion par une philosophie séculière totalisante
fait de tous les fidèles d’une religion des citoyens de second
rang, puisqu’ils n’épousent pas les raisons et les évalua-
tions enchâssées dans la philosophie officiellement recon-
nue. En d’autres termes, ce régime remplace la religion
établie, ainsi que les croyances fondamentales qui la défi-
nissent, par une philosophie morale séculière mais antire-
ligieuse qui établit à son tour un ordre de croyances méta-
physiques et morales.
La tentation de faire de la laïcité l’équivalent séculier
de la religion est généralement plus forte dans les pays où
la laïcisation s’est accomplie au prix d’une âpre lutte
contre une religion dominante; pensons, par exemple, à
l’Église catholique de la Restauration dans le cas de la
France et à l’islam de l’ex-Califat dans celui de la Turquie.
Il est possible que ce soit en raison du sentiment, assez
largement répandu, que la laïcité fut gagnée au Québec de
haute lutte contre l’Église catholique que des Québécois
éprouvent aujourd’hui de la sympathie pour une certaine
version de la laïcité française et turque. Cette forme de
laïcité se félicite de sa neutralité envers les différentes reli-
gions, mais elle n’adopte pas une véritable position de
neutralité sur le plan des conceptions du monde et du
bien. Au contraire, elle fait appel, dans sa forme la plus
radicale, à une «morale indépendante» fondée sur les

principes de la raison et sur une conception particulière
de la nature humaine7. Ce genre de régime remplace la
religion établie par une philosophie morale laïciste. Une
telle philosophie morale et politique est, pour reprendre
l’expression de Jean-Jacques Rousseau, une «religion
civile». La France de la IIIe République, telle qu’imaginée
par les radicaux à la fin du xixe et au début du xxe siècle,
est un exemple d’un régime républicain fondé sur une
religion civile.
Marcel Gauchet a montré comment le philosophe
français Renouvier concevait les fondements de la poli-
tique des radicaux de la Troisième République dans leur
lutte contre l’Église. L’État, selon Renouvier, devait être
«moral et enseignant» puisqu’il avait «charge d’âmes
aussi bien que toute Église ou communauté, mais à titre
plus universel». Pour ne pas être soumis à l’Église, l’État se
devait d’adopter «une morale indépendante de toute reli-
gion», dont le fondement était la liberté, et jouir d’une
«suprématie morale» par rapport à toutes les religions.
Pour assurer cette suprématie, la morale de l’État devait
jouir d’un fondement plus robuste que ceux offerts par les
thèses éthiques utilitaristes et sentimentalistes. Elle avait
besoin d’une «théologie rationnelle» s’apparentant, par
exemple, à la philosophie morale de Kant8.
Or, si on se reporte au développement précédent sur la
nécessaire neutralité de l’État par rapport aux conceptions
de la vie bonne, le remplacement d’un fondement reli-
gieux du vivre-ensemble par une conception philoso-
phique séculière englobante pose problème, car la concep-
tion du monde et de la nature humaine qui lui est
sous-jacente n’est pas susceptible d’être partagée par l’en-

semble des citoyens, dont plusieurs demeurent religieux.
L’essentiel est que les citoyens se rejoignent, à partir de
leur propre perspective, sur un ensemble de principes
communs capables d’assurer la coopération sociale et la
stabilité politique. Le vivre-ensemble prendra donc appui
non pas sur l’équivalent séculier d’une doctrine religieuse,
mais bien sur le stock de valeurs et de principes qui peut
faire l’objet d’un consensus par recoupement. L’appui sur
les valeurs publiques communes vise à assurer l’égalité
morale des citoyens en faisant en sorte qu’ils puissent tous,
potentiellement, épouser les grandes orientations de l’État
à partir de leur propre conception du monde et du bien.
Ces développements nous rappellent qu’il faut éviter
de confondre la laïcisation d’un régime politique et la
sécularisation d’une société. Bien que cette distinction
appelle plusieurs nuances, on peut dire que la laïcisation
est le processus à la faveur duquel l’État affirme son indé-
pendance par rapport à la religion, alors que l’une des
composantes de la sécularisation est l’érosion de l’in-
fluence de la religion dans les pratiques sociales et dans la
conduite de la vie individuelle9. Si la laïcisation est un pro-
cessus politique qui s’inscrit dans le droit positif, la sécu-
larisation est plutôt un phénomène sociologique qui s’in-
carne dans les conceptions du monde et les modes de vie
des personnes. Selon les développements précédents sur
la nécessaire neutralité de l’État par rapport aux concep-
tions du bien et aux convictions de conscience, l’État doit
chercher à se laïciser sans pour autant promouvoir la
sécularisation.
Cela dit, il est clair que cette neutralité de l’État n’impo-
sera pas un fardeau égal à tous les citoyens. L’État libéral

défend par exemple le principe suivant lequel les individus
sont considérés comme des agents moraux autonomes,
libres de définir leur propre conception de la vie bonne.
L’État favorisera ainsi le développement de l’autonomie
critique des élèves à l’école. En encourageant le développe-
ment de l’autonomie et en exposant les élèves à une plura-
lité de visions du monde et de modes de vie, l’État démo-
cratique et libéral rend la tâche plus difficile aux parents
qui cherchent à transmettre un univers particulier de
croyances à leurs enfants et, encore davantage, aux groupes
qui souhaitent se soustraire à l’influence de la société majo-
ritaire afin de perpétuer un style de vie basé davantage sur
le respect de la tradition que sur l’autonomie individuelle
et l’exercice du jugement critique. La neutralité de l’État
n’est donc pas intégrale10.
Comme nous l’avons vu, ce parti pris en faveur de cer-
taines valeurs de base est constitutif des démocraties libé-
rales. Il ne s’agit pas tant ici de remettre en question ce
parti pris que de prendre conscience que la neutralité de
l’État démocratique et libéral ne peut, par définition, être
absolue. En étant neutre par rapport aux systèmes de
croyances et de valeurs des citoyens, l’État défend leur éga-
lité et leur liberté de poursuivre leurs propres finalités.
L’État prend donc parti en faveur de l’égalité et de l’auto-
nomie des citoyens en leur permettant de choisir leur plan
et leur mode de vie. Ce faisant, le croyant ou l’athée peut
vivre selon ses convictions, mais il ne peut imposer aux
autres sa conception du monde.
En prenant un peu de recul, on constate que l’idéal
d’une société dans laquelle les citoyens en arrivent à un
«consensus par recoupement» sur les principes poli-

tiques de base, en dépit du fait qu’ils adhèrent à des
conceptions variées de ce qu’est une vie réussie, est apparu
récemment dans l’histoire. Ce modèle se démarque nette-
ment du type de société où les ferments de l’unité sociale
sont trouvés dans la religion commune et dans l’accord
concernant le sens et les buts ultimes de la vie11. Cette exi-
gence d’unanimité est peut-être la plus clairement expri-
mée dans les termes de la paix religieuse rétablie en Alle-
magne après la réforme protestante du xvie siècle: cujus
regio, ejus religio. La confession du peuple doit être la
même que celle du prince. Toute dissidence est vue comme
minant la légitimité de l’État et sa capacité d’assurer la sta-
bilité et l’unité du pays.
Le passage d’un type d’unité à l’autre ne se fait pas
sans difficulté. Des régimes politiques non chrétiens, dans
certains cas officiellement athées, ont cherché à fonder
l’unité nationale sur une philosophie séculière à laquelle
tous les citoyens devaient se rallier; pensons, par exemple,
au jacobinisme et à certains régimes communistes ou
nationalistes. Dans ces cas, la religion est expédiée, mais la
prémisse de la nécessité d’une vision du monde commune
demeure bien en place.
Le modèle selon lequel l’unité de la communauté
politique est fondée sur l’adhésion des citoyens à des prin-
cipes politiques partagés, malgré leurs divergences sur les
raisons profondes, est radicalement différent12. Une telle
société est consciente non seulement du fait que son unité
ne se trouve pas dans l’unanimité sur le sens et les buts de
l’existence, mais aussi du fait que toute tentative allant
dans le sens d’une telle uniformisation entraînerait des
conséquences dévastatrices pour la paix sociale. Toutes les

sociétés occidentales doivent ainsi apprendre à trouver
ailleurs que dans l’unanimité philosophique les ressorts
de leur unité. Ce passage n’est pas facile, et sa nécessité est
parfois contestée, comme c’est le cas aujourd’hui aux
États-Unis et dans plusieurs pays européens où des repré-
sentants de la droite politique avancent que seul un retour
à une unité morale perdue peut contrer la dégénérescence
identitaire appréhendée.
Il ne semble pas exagéré de dire que le Québec franco-
phone d’avant les années 1960 incarnait dans une certaine
mesure ce modèle de la chrétienté. Bien qu’aucune Église
n’était établie par la loi, le puissant courant du nationa-
lisme catholique canadien-français agissait comme une
vision commune à laquelle la collectivité devait se rallier;
ce ralliement était vu comme une condition nécessaire à
la survie de la culture canadienne-française. La religion
catholique était un marqueur fondamental de l’identité
de la nation. Ce courant a été fortement contesté par ceux
qui ont préparé le terrain à la Révolution tranquille, mais,
à nouveau, la prémisse voulant que l’unité nationale exige
l’unanimité sur les finalités collectives a conservé une cer-
taine emprise sur les esprits.
les principes de la laïcité 29
Les principes de la laïcité
La laïcité doit donc être comprise dans le contexte de

l’idéal plus général de neutralité auquel l’État doit aspirer
s’il veut traiter les citoyens de façon juste. La laïcité est
l’une des modalités du régime de gouvernance permet-
tant aux États démocratiques et libéraux d’accorder un
respect égal à des individus ayant des visions du monde et
des schèmes de valeurs différents. Mais, plus précisément,
qu’est-ce que la laïcité? La laïcité ne se laisse pas saisir par
des formules simples comme la «séparation de l’Église et
de l’État», la «neutralité de l’État à l’égard des religions»
ou la «sortie de la religion de l’espace public», même si
toutes ces formules recèlent une part de vérité. La laïcité
repose plutôt sur une pluralité de principes, chacun rem-
plissant des fonctions particulières.
Ce qu’il importe de comprendre est que la laïcité est
faite d’un ensemble de valeurs et de moyens ou de «modes
opératoires» qui sont si intimement liés qu’il est difficile
de les séparer. D’ailleurs, une des sources des impasses
dans les débats tant théoriques que pratiques sur la laïcité
réside à notre avis dans le fait que les finalités et les modes
opératoires de la laïcité ne sont pas assez clairement dis-
tingués. Cela peut faire en sorte que ce qui relève des
moyens en vient à prendre un statut équivalent ou même

supérieur à celui des buts que cherche à atteindre l’État
laïque.
La laïcité repose selon nous sur deux grands principes,
soit l’égalité de respect et la liberté de conscience, ainsi que
sur deux modes opératoires qui permettent la réalisation
de ces principes, à savoir la séparation de l’Église et de
l’État et la neutralité de l’État à l’égard des religions. Les
modes opératoires de la laïcité ne sont pas que des moyens
contingents dont on peut faire l’économie. Au contraire,
ils sont des arrangements institutionnels indispensables.
Comme nous le verrons, ils peuvent toutefois être inter-
prétés de différentes façons et s’avérer plus ou moins per-
missifs ou restrictifs eu égard à la pratique religieuse.
Un régime démocratique reconnaît, sur le plan des
principes, une valeur morale ou une dignité égale à tous
les citoyens et cherche par conséquent à leur accorder le
même respect. La réalisation de cette visée exige la sépara-
tion de l’Église et de l’État et la neutralité de l’État par
rapport aux religions et aux mouvements de pensée sécu-
liers. D’une part, comme l’État doit être l’État de tous les
citoyens et que ceux-ci adoptent une pluralité de concep-
tions du monde et du bien, il ne doit pas s’identifier à une
religion ou à une vision du monde particulière. C’est pour
cela que l’État et la religion doivent être «séparés». L’État
doit être souverain dans ses champs de compétences. La
fusion entre le pouvoir politique et une conception reli-
gieuse ou séculière du monde fait des personnes qui
n’épousent pas la doctrine officielle de l’État des citoyens
de deuxième ordre1.
D’autre part, le principe du respect égal exige aussi
que l’État soit «neutre» à l’égard des religions et des autres

convictions profondes; il ne doit en favoriser ni en défa-
voriser aucune. Pour accorder un respect égal à tous les
citoyens, l’État doit être capable de justifier auprès de cha-
cun d’eux les décisions qu’il prend, ce qu’il ne pourra
faire s’il favorise une conception particulière du monde
et du bien2. Les raisons justifiant son action doivent être
«laïques» ou «publiques», c’est-à-dire dérivées de ce
que nous pourrions appeler une «morale politique mini-
male», et potentiellement acceptables par tous les citoyens3.
L’égalité de respect n’est toutefois pas l’unique finalité
de la laïcité. Comme le fait remarquer Martha Nussbaum,
un État restreignant significativement la liberté de
conscience de tous les citoyens pourrait néanmoins les
traiter avec une égale considération4. La mise en place
d’un État laïque vise donc également la protection de la
liberté de conscience des citoyens. Se montrant «agnos-
tique» sur la question des finalités de l’existence humaine,
l’État laïque reconnaît la souveraineté de la personne
quant à ses choix de conscience. Les conceptions du
monde et du bien ont été historiquement l’objet de désac-
cords profonds, et rien ne laisse envisager une modifi-
cation de cette donnée structurante de la vie moderne.
Comme nous l’avons vu plus haut, rien ne nous permet
de croire que la raison pratique ait la capacité de statuer
sur la question des finalités ultimes de l’existence5. Plutôt
que de dicter une conception du monde et du bien aux
individus, l’État laïque respecte leur liberté de conscience
ou leur autonomie morale, à savoir leur droit de mener
leur vie à la lumière de leurs propres choix de conscience.
Il cherchera aussi à défendre cette liberté de conscience
lorsqu’elle est illégitimement entravée, au même titre qu’il

défend l’égalité entre les femmes et les hommes ou la
liberté d’expression. C’est dans cette optique, comme
nous le verrons, que les accommodements religieux sont
parfois justifiés.
Que la laïcité vise le respect égal des citoyens et la pro-
tection de la liberté de conscience devient encore plus
patent si l’on tient compte de son développement histo-
rique en Occident. Les principes de séparation et de neu-
tralité sont nés des déboires des régimes uniconfession-
nels instaurés dans le but de mettre fin aux guerres de
religion. Il fallait redéfinir l’État non plus comme un ins-
trument aux mains des catholiques ou des protestants,
mais comme un pouvoir public commun au service des
citoyens des deux confessions. Ces premiers pas vers la
neutralité, aussi hésitants et partiels qu’ils aient été au
début, allaient de pair avec la mise en place de régimes de
tolérance religieuse permettant une plus grande liberté
dans l’exercice des cultes auparavant interdits. S’inscri-
vant dans cette foulée, le premier amendement de la
Constitution américaine stipule qu’aucune loi établissant
une religion ou interdisant la libre pratique (free exercice)
d’une religion ne peut être adoptée par le Congrès. De
même, la loi française de 1905 sur la laïcité effectue la
séparation de l’Église et de l’État tout en édictant la liberté
de culte pour tous les citoyens. Dans ces deux cas, la sépa-
ration et la neutralité visent à assurer l’égalité des citoyens
et vont de pair avec la reconnaissance et la protection de la
liberté de conscience et de religion des individus.
On pourrait ainsi dire, avec Micheline Milot, que la
laïcité est «un aménagement (progressif) du politique en
vertu duquel la liberté de religion et la liberté de conscience

se trouvent, conformément à une volonté d’égale justice
pour tous, garanties par un État neutre à l’égard des diffé-
rentes conceptions de la vie bonne qui coexistent dans la
société 6». La laïcité est un mode de gouvernance politique
qui repose sur deux grands principes — l’égalité de res-
pect et la liberté de conscience — et deux modes opéra-
toires — la séparation de l’Église et de l’État, et la neutra-
lité de l’État envers les religions et les mouvements de
pensée séculiers.
Si certains auteurs ont vu avec justesse que les régimes
laïques reposent sur des équilibres délicats entre des prin-
cipes distincts, nous croyons que les fins et les moyens
de la laïcité n’ont pas été distingués avec suffisamment de
clarté dans les travaux universitaires pertinents en sciences
sociales, en droit et en philosophie. En guise d’exemple,
Nussbaum considère que le modèle américain de laïcité
et de liberté de conscience est fondé sur les six principes
suivants: l’égalité, le respect égal accordé à chaque per-
sonne, la liberté de conscience, l’accommodement, le non-
établissement et la séparation7. Dans le rapport Stasi sur
l’application du principe de la laïcité en France, la laïcité
est présentée comme reposant sur trois principes: la liberté
de conscience, l’égalité en droit des options spirituelles et
religieuses, et la neutralité du pouvoir politique8. Toutes
ces définitions ont le mérite de reconnaître que la laïcité
est fondée sur une pluralité de principes. Une analyse
conceptuelle serrée nous permet néanmoins de faire un
pas de plus. Les principes de la laïcité ne sont pas tous de
même type. Le respect égal et la liberté de conscience sont
des principes moraux qui ont pour fonction de réguler
notre agir (ou, dans le cas qui nous occupe, l’action de

l’État), alors que la neutralité, la séparation et l’accommo-
dement sont ce que l’on pourrait appeler des «principes
institutionnels» découlant des principes de respect égal et
de liberté de conscience. De façon analogue, le principe de
la séparation des pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire
n’est pas un principe moral. Il s’agit d’un arrangement ins-
titutionnel indispensable visant, comme Locke et Montes-
quieu l’ont montré, à préserver la liberté des citoyens et à
éviter la tyrannie. La valeur des «principes institution-
nels» est dérivée plutôt qu’intrinsèque; ce sont des moyens
essentiels à la réalisation de finalités proprement morales.
On prend mieux la mesure de la complexité inhérente
à la laïcité lorsqu’on constate qu’elle comporte un ensemble
de finalités et de modes opératoires qui peuvent entrer en
conflit. Des tensions peuvent survenir, notamment, entre
le respect de l’égalité morale et la protection de la liberté
de conscience et de religion. Le port du foulard en classe
par une enseignante musulmane peut, par exemple, être
vu comme compromettant la neutralité de l’école publique,
ce qui serait une dérogation à la norme voulant que les
institutions publiques traitent tous les citoyens de façon
égale. En contrepartie, empêcher l’enseignante de porter le
foulard constitue une atteinte à sa liberté de religion. Com-
ment concilier l’apparence de neutralité dont doivent faire
preuve les institutions publiques et le respect de la liberté
de religion? Nous reviendrons sur cette question plus loin,
mais le fait que deux pays européens où le cas s’est présenté
— l’Allemagne et l’Angleterre — aient résolu la question
différemment révèle qu’il s’agit là d’un cas difficile9.
En conséquence, on doit reconnaître que les finalités
et les modes opératoires de la laïcité ne peuvent, dans cer-

taines situations, être harmonisés parfaitement; il faut
alors chercher les compromis qui favorisent une compati-
bilité maximale entre ces idéaux. Le fait que la laïcité n’est
pas un principe simple et unique a pour effet de générer
des dilemmes que doivent résoudre les États laïques. Cette
possibilité de conflits entre les principes constitutifs de la
laïcité semble pourtant échapper à certains observateurs.
Bien qu’il ait conscience que la laïcité repose sur une plu-
ralité de principes, le philosophe français Henri Pena-Ruiz
laisse entendre, dans sa critique de la notion de «laïcité
ouverte», que la laïcité est un principe monolithique
qu’on n’a qu’à appliquer correctement.
La laïcité, rappelons-le, c’est l’affirmation simultanée de

trois valeurs qui sont aussi des principes d’organisation
politique: la liberté de conscience fondée sur l’autonomie
de la personne et de sa sphère privée, la pleine égalité des
athées et des agnostiques et des divers croyants, et le souci
d’universalité de la sphère publique, la loi commune ne
devant promouvoir que ce qui est d’intérêt commun à
tous. Ainsi comprise, la laïcité n’a pas à s’ouvrir ou à se
fermer. Elle doit vivre, tout simplement, sans aucun
empiètement sur les principes qui font d’elle un idéal de
concorde, ouvert à tous sans discrimination. La notion de
laïcité ouverte est maniée par ceux qui, en réalité, contes-
tent la vraie laïcité mais n’osent pas s’opposer franche-
ment aux valeurs qui la définissent. Que pourrait signifier
ouvrir la laïcité, sinon mettre en cause un de ses trois
principes constitutifs, voire les trois en même temps?
Qu’on en juge10.
La possibilité, pourtant réelle, que les principes de la

laïcité puissent entrer en conflit est éludée par Pena-Ruiz.
C’est pourtant cette réalité structurelle qui est à l’origine
des dilemmes les plus délicats qu’ont à résoudre les États
laïques. Pour revenir au cas discuté plus haut, interdire le
port du hidjab à l’enseignante accentue l’apparence de
neutralité de l’institution scolaire, mais cela restreint sa
liberté de conscience et de religion, ou met à mal le prin-
cipe d’égalité des chances en lui fermant les portes d’une
carrière grâce à laquelle elle aurait pu apporter sa contri-
bution à la société. Quelles que soient l’exactitude des
définitions et la justesse et la cohérence des principes rete-
nus, il y aura toujours des cas limites qui seront difficiles à
trancher.
Nous avons donc choisi de caractériser l’ensemble
des régimes politiques qui visent à réaliser les principes
de respect égal et de liberté de conscience comme des
«régimes de laïcité». Il s’agit d’une conception large de la
laïcité. Certains chercheurs en sciences sociales préfèrent
distinguer les types de rapports entre l’État et l’Église en
se référant à des régimes d’«établissement», de «sépara-
tion» et d’«association». Dans cette typologie, la laïcité
est comprise comme un régime de «séparation». Si ces
distinctions peuvent être utiles dans certains contextes
pour faire ressortir des différences entre les régimes, elles
tendent à dissimuler le fait que les démocraties libérales
cherchent toutes, avec plus ou moins de succès, à réaliser
les deux finalités de la laïcité et qu’elles comportent toutes
des éléments de «séparation» et d’«association» avec les
Églises. Les quelques pays occidentaux qui continuent
de reconnaître une Église officielle (le Royaume-Uni et le
Danemark, par exemple) sont des régimes d’«établisse-

ment» très atténué et ils cherchent à respecter les prin-
cipes de respect égal et de liberté de conscience, alors que
les régimes de «séparation» (les États-Unis, la France)
accordent dans les faits des formes de reconnaissance aux
Églises. C’est pourquoi nous préférons parler de «régimes
de laïcité», qui, tout en visant la réalisation des deux fina-
lités évoquées, déploient différentes formes de séparation
et de reconnaissance des religions11. Notre choix concep-
tuel est fondé sur les fins du mode de gouvernance poli-
tique qu’est la laïcité plutôt que sur ses modes opératoires.
les régimes de laïcité 39
Les régimes de laïcité
Les régimes de laïcité dans le monde sont généralement

catégorisés en fonction du rapport qu’ils entretiennent
avec la pratique religieuse. On dira, par exemple, que la
laïcité est plus ou moins «rigide» et «sévère» ou «souple»
et «ouverte» selon la manière dont sont résolus les
dilemmes qui se posent lorsque les principes et les modes
opératoires de la laïcité entrent en conflit. Une forme
de laïcité plus rigide permet une restriction plus grande
du libre exercice de la religion au nom d’une certaine
compréhension de la neutralité de l’État et de la sépara-
tion des pouvoirs politique et religieux, alors qu’une laï-
cité «ouverte» défend un modèle axé sur la protection de
la liberté de conscience et de religion, ainsi qu’une concep-
tion plus souple de la séparation et de la neutralité. On
pourrait aussi parler de régimes «républicains» et «libé-
raux» ou «pluralistes» de la laïcité. Il est sans doute pos-
sible de placer les régimes de laïcité sur une échelle allant
des positions les plus rigides et sévères à celles plus flexibles
et accommodantes envers la pratique religieuse. Cela
étant, un État peut adopter une position plus restrictive
sur un enjeu et plus ouverte sur un autre. On sait, par
exemple, que la France interdit le port de signes religieux
visibles à l’école publique, mais on perd souvent de vue

que l’État français finance les écoles privées religieuses
davantage qu’au Québec (85% versus 60%), ainsi que
l’entretien et la conservation des églises catholiques et
protestantes et des synagogues construites avant la loi
de 1905 sur la séparation de l’Église et de l’État; que les
fêtes catholiques de Pâques, de l’Ascension, de la Pente-
côte, de l’Assomption, de la Toussaint et de Noël sont
des jours fériés; et qu’un régime concordataire octroyant
des privilèges aux religions catholique, protestante et
judaïque est maintenu en Alsace-Moselle. La séparation
et la neutralité, comme en témoigne l’exemple de la
France, ne sont jamais réalisées intégralement en pratique.
S’il est vrai que le respect de la valeur morale égale
des citoyens et la protection de la liberté de conscience
sont les finalités de la laïcité, et que la séparation du poli-
tique et du religieux et la neutralité religieuse de l’État
sont des moyens qui permettent d’atteindre ces finalités
tout en les maintenant en équilibre, il s’ensuit que les
conceptions plus rigides de la laïcité, plus promptes à relé-
guer au second plan la protection de la liberté de religion,
en viennent parfois à accorder une importance prépondé-
rante aux modes opératoires de la laïcité, élevés au rang de
valeurs, souvent au détriment de ses finalités. L’intégralité
de la séparation entre l’Église et l’État ou de la neutralité
religieuse de l’État prend alors plus d’importance que le
respect de la liberté de conscience des individus. Les débats
publics sur la laïcité sont d’ailleurs plus souvent centrés
sur les modes opératoires que sur les finalités de la laïcité.
C’est ce que nous pourrions appeler un «fétichisme des
moyens»: la séparation de l’Église et de l’État et la neutra-
lité religieuse de l’État deviennent des valeurs qu’il faut

défendre à tout prix, plutôt que des moyens, certes essen-
tiels, mais à définir en fonction des finalités qu’ils servent.
Les conflits entre les «deux glaives» ayant traversé le
Moyen Âge, et la neutralité religieuse de l’État ainsi que
la séparation entre l’Église et l’État ne s’étant véritable-
ment concrétisées qu’au xxe siècle, cette importance accor
d
ée aux moyens de la laïcité est compréhensible. Elle rend
toutefois plus difficile la tâche de repenser la laïcité en
fonction de ses nouveaux défis, principalement reliés aux
conditions d’un aménagement juste de la diversité morale
et religieuse contemporaine.
Il y a toutefois d’autres raisons, en plus de cette focali-
sation sur les arrangements institutionnels, pour les-
quelles un régime de laïcité peut choisir d’encadrer de
façon plus serrée le libre exercice de la religion. Des socié-
tés peuvent attribuer d’autres finalités à la laïcité que celles
données plus haut. Par exemple, un régime de laïcité peut
être plus restrictif envers la pratique religieuse parce qu’on
lui attribue aussi la mission de réaliser, en plus de l’égalité
de respect et de la liberté de conscience, deux autres
valeurs, à savoir l’émancipation des individus et l’intégra-
tion civique.
Un modèle de laïcité peut chercher à favoriser ou bien
l’émancipation des individus par rapport à la religion,
donc la sécularisation ou l’érosion de la croyance reli-
gieuse, ou bien la relégation stricte de la pratique religieuse
dans les confins de la vie privée et associative. Cette
conception de la laïcité défend une opinion ou un point
de vue négatif, à différents degrés, sur la religion elle-
même, vue comme incompatible avec l’autonomie ration-
nelle des individus. La laïcité devient ici un instrument

devant servir l’émancipation des individus par la critique
ou la mise à distance de la religion. Ainsi, pour Pena-Ruiz,
l’émancipation laïque, on le voit, ne peut se réduire à une

simple sécularisation des institutions communes. Elle
appelle la solidarisation de deux souverainetés: celle du
peuple sur lui-même, et celle de la conscience individuelle
sur ses pensées. La raison, principe de l’autonomie, est la
faculté d’examen réfléchi qui s’applique à toutes choses, y
compris au sens de chaque connaissance particulière
dans la compréhension du monde, et la conduite de l’ac-
tion. Tout homme en dispose comme d’une «lumière
naturelle», potentialité à cultiver, mais nul ne peut la faire
vivre en lui et la réaliser sans un travail de la pensée qui en
assume les exigences. C’est pourquoi l’idéal laïque a pour
raison d’être positive l’institution publique des condi-
tions du jugement éclairé. Délier l’État de toute tutelle
théologique ne suffit pas. Il faut aussi délier les citoyens
des tuteurs multiples qui peuvent s’imposer à eux, dans la
société civile comme dans le débat politique public1.
La laïcité des institutions publiques, dans cette pers-

pective, ne suffit pas. La laïcité doit aussi libérer les citoyens
de l’emprise de leurs «tuteurs». De même, la mission
émancipatrice confiée aux institutions républicaines est
mise en relief par Régis Debray, qui considère que «la
République, c’est la liberté, plus la raison. […] La démo-
cratie, c’est ce qui reste d’une république quand on éteint
les lumières2».
Cette version républicaine est très problématique dans
les sociétés marquées par la diversité des conceptions de

la vie bonne. D’abord, l’idée sous-jacente selon laquelle la
raison peut accomplir sa fonction émancipatrice unique-
ment si elle est dégagée de toute foi religieuse est très
contestable. Il y a tout lieu de penser qu’une personne
peut faire usage de sa raison dans la conduite de sa vie tout
en adhérant à des croyances religieuses ou spirituelles3.
Ensuite, les risques que cette valeur d’émancipation entre
en conflit avec l’égalité morale et la liberté de conscience
des citoyens sont très élevés. L’État laïque, en œuvrant à la
mise à distance de la religion, adopte la conception du
monde et du bien des athées et des agnostiques et, consé-
quemment, ne traite pas avec une considération égale les
citoyens qui font une place à la religion dans leur système
de croyances et de valeurs. Cette forme de laïcité n’est pas
neutre par rapport aux convictions fondamentales qui
permettent aux individus de donner un sens et une direc-
tion à leur vie. Or, l’engagement véritable de l’État en
faveur de l’autonomie morale des individus implique que
les individus soient reconnus comme souverains quant à
leurs choix de conscience et qu’ils aient les moyens de
choisir leurs propres options existentielles, que celles-ci
soient séculières, religieuses ou spirituelles.
On peut aussi penser qu’un modèle de laïcité plus
contraignant est nécessaire pour servir, en plus du respect
de la valeur égale des personnes et de la liberté de
conscience, une seconde finalité, soit l’intégration civique.
L’intégration est comprise ici dans le sens de l’allégeance à
une identité civique partagée et de la poursuite collective
du bien commun. Pour certains, l’interaction et la coopé-
ration entre les citoyens que requiert l’intégration civique
exigent l’effacement ou la neutralisation des marqueurs

identitaires qui les différencient (dont la religion et l’eth-
nicité). La prémisse de cette conception républicaine de
l’intégration est que l’effacement de la différence est une
condition préalable nécessaire à l’intégration et à la cohé-
sion sociale. L’école est souvent présentée, dans cette pers-
pective, comme un «sanctuaire républicain4».
On peut toutefois être d’accord avec l’idée que la laï-
cité doit servir l’intégration civique tout en contestant la
prémisse selon laquelle l’effacement de la différence est
une condition préalable à l’intégration. Selon ce point
de vue alternatif, le dialogue, la compréhension mutuelle
et la coopération entre les citoyens d’une société diver-
sifiée exigent au contraire que les ressemblances et les dif-
férences entre eux soient reconnues et respectées. Le
développement d’un sentiment d’appartenance et d’iden-
tification dans les sociétés diversifiées passe alors davan-
tage par une «reconnaissance raisonnable» des diffé-
rences que par leur relégation stricte à la sphère privée.
Cette conception plus libérale et pluraliste de la laïcité a
encore pour fonction première la protection de l’égalité
morale des citoyens et de la liberté de conscience et de
religion, mais elle contribue aussi, subsidiairement, à l’in-
tégration civique.
Comme en ont fait foi les débats entourant le rapport
de la commission Stasi en France et la loi sur le port de
signes religieux visibles à l’école publique qui a été adop-
tée dans sa foulée en 20045, les références à ces deux valeurs
d’émancipation et d’intégration abondent dans le dis-
cours public français sur la laïcité. Celle-ci y est souvent
présentée comme un marqueur identitaire essentiel de la
République française. Toutefois, si la loi proscrivant les

signes religieux «ostensibles» s’inscrit dans la logique de
cette laïcité républicaine, il faut éviter de penser qu’elle est
typique de la pratique française de la laïcité telle qu’elle
s’est développée au cours du xxe siècle. Les faits révèlent
plutôt que l’État français est parvenu en pratique à de
nombreux compromis avec les Églises quant à l’expres-
sion de la foi, des compromis qui ne sont guère reflétés
dans le discours dominant sur la laïcité. C’est ainsi que
les membres de la commission Stasi ont pu écrire dans
leur rapport que, «tout en restant une valeur partagée
par tous, au cœur du pacte républicain, elle [la laïcité]
n’a jamais été une construction dogmatique. Déclinée
de façon empirique, attentive aux sensibilités nouvelles et
aux legs de l’histoire, elle est capable aux moments cru-
ciaux de trouver les équilibres et d’incarner les espérances
de notre société 6». Le discours social dominant sur la laï-
cité peut faire perdre de vue que les tribunaux français ont
le plus souvent affirmé que le port de symboles religieux à
l’école publique n’était pas incompatible avec le principe
de laïcité et que sa prohibition constituait une entrave à la
liberté de religion7. Fait trop souvent oublié, c’est d’ailleurs
au nom de la défense de l’ordre public et non de la laïcité
que la loi de 2004 interdisant le port de signes religieux à
l’école publique a été justifiée. «Aujourd’hui, écrivent les
auteurs du rapport Stasi, la question n’est plus la liberté de
conscience, mais l’ordre public8.» La conjonction de la
pression exercée sur les jeunes filles musulmanes et des
revendications de nature religieuse dans les institutions
publiques comme les écoles, les hôpitaux et les prisons a
convaincu les commissaires qu’une loi prohibant le port
de signes religieux visibles à l’école publique était néces-

saire. La République ne pouvant «rester sourde au cri de
détresse» des jeunes filles musulmanes, et «l’espace sco-
laire» devant rester pour elles «un lieu de liberté et
d’émancipation», il était devenu impératif que l’État fran-
çais réaffirme son engagement envers la laïcité et la liberté
individuelle. La question que l’on peut se poser ici est évi-
demment celle du lien logique entre l’interdiction du port
de signes religieux visibles à l’école publique et la protec-
tion des jeunes filles soumises à des pressions indues. De
quelle façon la loi protège-t-elle les jeunes filles victimes
de harcèlement dans leur communauté? En quoi cette loi
est-elle susceptible de mettre fin aux demandes déraison-
nables d’accommodement dans les institutions publiques?
Ce que l’on sait, toutefois, c’est que la prohibition restreint
la liberté de religion des élèves musulmans, juifs et sikhs
qui portent volontairement un signe religieux visible9.
Il semble ainsi possible de distinguer plus précisément
deux modèles ou idéaux types de la laïcité, à savoir une
laïcité «républicaine» et une laïcité «libérale-pluraliste».
Le modèle républicain attribue à la laïcité la mission de
favoriser, en plus du respect de l’égalité morale et de la
liberté de conscience, l’émancipation des individus et l’es-
sor d’une identité civique commune, ce qui exige une
mise à distance des appartenances religieuses et leur
refoulement dans la sphère privée. Le modèle libéral-
pluraliste voit quant à lui la laïcité comme un mode de
gouvernance dont la fonction est de trouver l’équilibre
optimal entre le respect de l’égalité morale et celui de la
liberté de conscience des personnes. Un régime libéral
de laïcité ne se formalisera pas de la simple présence du
religieux dans l’espace public et admettra la nécessité de

recourir à des accommodements visant à rétablir l’équité
ou à permettre l’exercice de la liberté de religion dans la
mesure où le principe de l’égalité de respect n’est pas
compromis. Comme nous le verrons plus loin, une
demande d’accommodement qui ferait en sorte que l’État
ou les institutions publiques en viendraient à accorder
une valeur plus grande aux membres d’une religion don-
née ne serait donc pas légitime. Une laïcité libérale-plura-
liste vise ainsi la conciliation optimale de l’égalité de res-
pect et de la liberté de conscience10.
Cette distinction ne prétend pas recouper toutes les
différences significatives entre les régimes de laïcité mis en
place par les États laïques. Elle nous semble toutefois utile
pour appréhender les finalités attribuées aux régimes de
laïcité, ainsi que les multiples dilemmes portant sur les
rapports entre l’État et les religions et sur le sens et les
limites de la liberté de conscience et de religion auxquels
sont confrontées les démocraties contemporaines.
la sphère publique et la sphère privée 49
La sphère publique et la sphère privée
Les tenants d’une conception républicaine de la laïcité

défendent généralement la position selon laquelle la pra-
tique de la religion doit être contenue dans les limites de la
sphère privée. S’il faut reconnaître à tous les individus
la liberté de vivre selon leur conscience dans leur vie pri-
vée, la sphère publique, elle, doit être exempte de toute
manifestation de la foi. Cette exigence est vue comme
découlant logiquement et nécessairement de la séparation
de l’Église et de l’État. Pourtant, l’examen de cette distinc-
tion entre le public et le privé, fréquemment présentée
comme une réponse claire aux questionnements sur
l’aménagement de la diversité religieuse, révèle une com-
plexité souvent négligée.
La distinction public-privé recèle au moins deux sens
majeurs, sans parler des variantes mineures. Le premier
sens du prédicat «public», hérité de l’Antiquité romaine,
concerne la société dans son ensemble, par opposition à ce
qui touche les citoyens «privés». On parle en ce sens de
«l’intérêt public» ou de «la chose publique»; l’expression
latine res publica désigne l’État ou le gouvernement qui
s’occupe des affaires communes. On parle aussi des socié-
tés d’État, comme Hydro-Québec, en tant qu’institutions
«publiques». Les institutions publiques servent en prin-

cipe le bien commun.
L’autre sens de «public» nous vient du xviiie siècle:
il désigne ce qui est ouvert, transparent, accessible, par
opposition à ce qui est secret ou d’accès limité. On
«publie» un livre, on rend «publique» de l’information,
la bibliothèque est «ouverte au public», etc. C’est en ce
sens que l’on réfère à une sphère publique composée des
sites de discussion et d’échange entre citoyens «privés1».
C’est donc dire que l’on n’a pas besoin d’une charge
«publique» au sens premier du terme pour participer à
la sphère «publique» au sens second.
Le mot d’ordre, souvent lancé, selon lequel il faut
«sortir la religion de l’espace public» peut donc compor-
ter deux sens fort différents. Il peut signifier que les ins-
titutions publiques au sens premier du terme doivent
être neutres: l’État et les institutions qui l’incarnent ne
devraient pas s’identifier à une religion particulière ni à la
religion en général. Le processus de déconfessionnalisa-
tion des écoles publiques au Québec amorcé dans les
années 1960 pourrait se concevoir comme résultant de
cette exigence.
La même exigence de neutralité pourrait aussi se com-
prendre de façon beaucoup plus large: on exigerait alors
que les espaces publics au sens second soient exempts
de toute référence religieuse. C’est à la lumière de cette
conception que l’on pourrait interdire aux individus de
porter des signes religieux visibles quand ils entrent dans
la sphère publique (la rue, les commerces, les parcs, les
associations de la société civile, etc.). C’est cet interdit
beaucoup plus large qu’imposait le premier régime répu-
blicain turc sous Atatürk, après la Première Guerre mon-

diale.
Les deux sens du terme «public» s’entremêlent sou-
vent dans les interventions en faveur de la «laïcité»: pen-
sons à la loi française interdisant le port du hidjab et des
autres signes religieux ostensibles dans les écoles publiques,
ou à la décision de la Cour constitutionnelle de Turquie
qui a invalidé la loi, adoptée en 2008 par le parti au pou-
voir, permettant le port du hidjab à l’université. On peut
tenter de justifier ces mesures en se rapportant au premier
sens du mot «public». Les écoles publiques et les univer-
sités sont des institutions relevant de l’État et, ce faisant,
elles ne devraient pas être identifiées à une religion par-
ticulière. Mais on pourra répliquer que le port du hidjab
par une étudiante musulmane est un acte expressif indi-
viduel qui n’engage pas l’institution et qui ne rend pas
celle-ci plus confessionnelle qu’elle l’était auparavant.
Les partisans de la loi répondent toutefois en invoquant
la nécessité que les «espaces publics» de la République
soient exempts de toute identité religieuse2. À ce stade,
le mot «public» bascule vers son second sens. L’école et
l’université sont en effet des lieux publics où des individus
se rencontrent et interagissent. L’argumentation en faveur
de cette loi fait appel aux deux sens du mot «public», sans
que les différents fils soient toujours clairement dis-
tingués.
Cet enchevêtrement tend à faire perdre de vue qu’il y
a une différence importante entre, d’une part, permettre à
un étudiant d’arborer un signe religieux à l’école publique
et, d’autre part, favoriser une religion particulière par l’en-
tremise du pouvoir public. Il faut en effet distinguer le
port d’un signe religieux par un élève d’un enseignement

confessionnel (plutôt que culturel ou scientifique) des
religions ou encore de la récitation d’une prière avant le
début des classes. L’essentiel, si l’on veut accorder aux
élèves un respect égal et protéger leur liberté de conscience,
n’est pas d’évacuer complètement la religion de l’école,
mais de veiller à ce que l’école n’épouse ou ne favorise
aucune religion.
Il ne fait aucun doute qu’un régime d’enseignement
confessionnel qui favorise le catholicisme et le protestan-
tisme, comme c’était le cas au Québec avant l’adoption de
la loi 95 en 20053, déroge à la règle de la neutralité des
institutions publiques. Mais le fait que l’école soit une ins-
titution publique au sens premier du terme implique-t-il
qu’elle doive aussi être un espace de rencontre et d’échange
exempt de toute présence du religieux? Les deux concep-
tions de la laïcité que nous avons présentées plus haut s’af-
frontent sur cette question. Selon la conception libérale-
pluraliste, l’exigence de neutralité s’adresse aux institutions
et non aux individus. Selon la conception républicaine, les
individus doivent aussi s’imposer un devoir de réserve et
de neutralité en s’abstenant de manifester leur foi, soit
lorsqu’ils fréquentent les institutions publiques, soit, pour
les plus radicaux, lorsqu’ils entrent dans la sphère publique.
Cette seconde position est particulièrement exigeante
pour les croyants dont la foi doit se traduire dans l’action.
Or, le fait que plusieurs, comme nous le verrons plus loin,
entretiennent un rapport hautement subjectif et person-
nel avec la religion ne change rien au fait, non moins réel,
que pour de très nombreux croyants la foi est une affaire
de pratiques et de rituels au moins autant que de croyances.
De plus, cette position semble présupposer une étanchéité

entre la vie privée et la vie publique des individus et,
partant, entre les espaces publics et les espaces privés.
Mais cette étanchéité peut-elle toujours être maintenue
dans les faits? Prenons l’exemple des milieux hospitaliers.
Le déclin de la famille élargie et le développement de
l’État-providence ont fait en sorte, entre autres, que plu-
sieurs personnes passent des moments déterminants de
leur vie intime dans les espaces «publics» que sont les
hôpitaux, les centres hospitaliers de soins de longue durée
et les maisons de soins palliatifs — la plupart du temps
des moments marqués par la souffrance et la vulnérabi-
lité, incluant la période de fin de vie. La plupart des gens
souhaitent dans ces moments être entourés de leurs
proches, et les rites religieux demeurent, pour plusieurs,
indispensables. C’est pourquoi la présence d’aumôniers et
de lieux de recueillement dans les hôpitaux (tout comme
dans les prisons ou les forces armées) n’est pas sérieuse-
ment remise en question. D’ailleurs, en même temps
qu’elle a institué la séparation entre l’Église et l’État, la loi
française de 1905 a établi que des aumôneries financées
par l’État devaient être mises sur pied dans les hôpitaux,
l’armée, les collèges et lycées, et les prisons (article 2).
L’idée que l’on pourrait «bannir la religion» de ces espaces
est moralement suspecte. Les enjeux soulevés par cet
entrelacement du privé et du public exigent des solutions
sages et sensibles résultant du dialogue entre les parties
concernées.
En somme, la distinction public-privé s’avère dans
plusieurs cas trop générale et indéterminée pour nous
permettre d’évaluer la place appropriée de la religion dans
l’espace public. Il y a en outre un vaste espace entre l’État

et la vie privée, que l’on appelle souvent la «société civile»,
dans lequel une foule de mouvements sociaux et d’asso-
ciations, dont certains animés par un esprit spirituel ou
religieux, alimentent le débat sur des questions d’intérêt
public et s’engagent dans des causes caritatives ou huma-
nitaires. Dans les sociétés où prévalent les libertés de
conscience, d’expression et d’association, la religion ne
peut tout simplement pas être contenue à l’intérieur des
strictes limites du domicile et des lieux de culte.
les signes et les rituels religieux dans l’espace public 55
Les signes et les rituels religieux

dans l’espace public
Comme nous l’avons avancé dans le premier chapitre,

nous croyons qu’une théorie de la laïcité qui distingue
plus clairement les principes moraux fondant la laïcité des
arrangements institutionnels réalisant ces principes est
nécessaire d’un point de vue conceptuel. Le gain décou-
lant de la théorisation épistémique proposée n’est toute-
fois pas de nature strictement épistémique — il comporte
aussi une dimension normative. La distinction entre les
types de principes constitutifs de la laïcité nous permet de
prendre conscience que certaines politiques ont pour effet
de nous détourner de la réalisation des finalités au profit
de la défense des moyens. De plus, le but d’une conception
libérale et pluraliste de la laïcité est de nous aider à régler
les conflits éthiques et politiques liés à l’aménagement de
la diversité morale et religieuse des sociétés contempo-
raines. Bien que nous ne pensions pas que la simple appli-
cation de la théorie puisse lever à elle seule la complexité
des cas particuliers et guider les acteurs vers des réponses
évidentes et univoques, nous croyons qu’elle permet de
mieux identifier les tensions éthiques en présence et
qu’elle offre des critères facilitant l’exercice du jugement.
En d’autres termes, la conceptualisation proposée peut

s’avérer un bon guide ou une heuristique féconde lorsque
les sociétés sont confrontées à des dilemmes mettant en
cause la place de la religion dans l’espace public ou la
liberté de conscience des citoyens. Afin d’illustrer l’utilité
normative de la théorie, penchons-nous sur une des pro-
blématiques qui donnent le plus de fil à retordre aux
démocraties contemporaines, à savoir la place des signes
religieux dans l’espace public. Nous aborderons d’abord
la question du port de signes religieux par les agents de
l’État pour passer ensuite à celle de la place des symboles
et des rites religieux dans la sphère publique.
Le port de signes religieux

par les agents de l’État
La laïcité exige, nous l’avons vu, qu’il n’y ait pas de lien
organique entre l’État et la religion; l’État laïque doit
prendre ses ordres du peuple, par l’intermédiaire des
représentants élus, et non des communautés religieuses.
La neutralité religieuse de l’État nécessite que les institu-
tions publiques ne favorisent aucune religion, et non que
les individus qui fréquentent ces institutions privatisent
leur appartenance religieuse. Mais quelles sont les impli-
cations de la neutralité religieuse de l’État en ce qui a trait
aux agents de l’État, soit ceux qui le représentent et qui lui
permettent de remplir ses fonctions?
Cet enjeu ne pose pas de défi particulier aux concep-
tions républicaines de la laïcité, selon lesquelles il va de soi
que les employés de l’État ne peuvent afficher leurs convic-
tions religieuses dans l’exercice de leurs fonctions. On

considère ainsi, en France et en Turquie, que le principe de
laïcité justifie l’interdiction du port de signes religieux
visibles par les agents de l’État. Il s’agit toutefois d’une
question plus difficile pour les modèles libéraux et plura-
listes de la laïcité, qui cherchent pour leur part à mettre
en équilibre, d’un côté, une protection ample de la liberté
de conscience et de religion et, de l’autre, le respect égal dû
à tous les citoyens, qui exige la neutralité des institutions
publiques.
La raison le plus souvent invoquée pour interdire le
port de signes religieux par les agents de l’État est que
ceux-ci représentent l’État et doivent conséquemment
incarner les valeurs dont il fait la promotion. L’État étant
théoriquement neutre par rapport aux différentes appar-
tenances religieuses des citoyens, ses représentants doivent
se faire l’exemple de cette neutralité.
Cette position semble à première vue raisonnable et
légitime. Les citoyens, en tant qu’individus, sont libres
d’afficher leur appartenance religieuse tant dans la sphère
privée que dans la sphère publique entendue au sens large.
Mais en tant qu’agents de l’État, ils doivent accepter d’in-
carner ou de personnifier la neutralité de celui-ci envers
les religions. Un employé de l’État portant un signe reli-
gieux visible pourrait donner l’impression qu’il sert son
Église avant de servir l’État, ou qu’il existe un lien orga-
nique entre l’État et sa communauté religieuse, alors
qu’une règle uniforme interdisant le port de signes reli-
gieux visibles permet pour sa part d’éviter l’apparence
d’un conflit d’intérêts. Comme l’a dit Jacques Chirac dans
son discours de 2003 sur la laïcité,
nous devons réaffirmer avec force la neutralité et la laïcité

du service public. Celle de chaque agent public, au service
de tous et de l’intérêt général, à qui s’impose l’interdiction
d’afficher ses propres croyances ou opinions. C’est une
règle de notre droit, car aucun Français ne doit pouvoir
suspecter un représentant de l’autorité publique de le pri-
vilégier ou de le défavoriser en fonction de convictions
personnelles1.
Il importe à ce stade de rappeler, avant d’examiner cet

argument de plus près, que l’interdiction pour les agents
de l’État de porter des signes religieux a un prix double, à
savoir la restriction de la liberté de conscience et de reli-
gion des personnes visées, mais aussi, potentiellement,
celle de l’égalité dans l’accès aux emplois de la fonction
publique et parapublique. Or, si aucun droit n’est absolu,
une démocratie libérale doit toujours avoir des raisons
fortes pour porter atteinte aux droits et libertés fonda-
mentaux. Est-ce que l’apparence de neutralité visée par la
règle interdisant le port de signes religieux visibles chez les
agents de l’État constitue une raison forte?
Si l’apparence de neutralité est importante, nous ne
croyons pas qu’elle justifie une règle générale interdisant
le port de signes religieux visibles chez les agents de l’État.
Ce qui importe avant tout est que ceux-ci fassent preuve
d’impartialité dans l’exercice de leurs fonctions. Un
employé de l’État doit chercher à accomplir la mission
attribuée par le législateur à l’institution qu’il sert; ses
actes ne doivent lui être dictés ni par sa foi ni par ses
croyances philosophiques, mais par la volonté de réaliser
les finalités associées au poste qu’il occupe. Or, pourquoi
penser que la personne qui porte sur elle un signe reli-

gieux visible est moins susceptible de faire preuve d’im-
partialité, de professionnalisme et de loyauté envers l’ins-
titution que la personne qui n’en porte pas? Pourquoi,
alors, nous arrêter aux manifestations extérieures de la
foi? Ne devrait-on pas aussi, en toute logique, exiger des
employés de l’État qu’ils renoncent à toutes convictions de
conscience, instaurant ainsi une version moderne du ser-
ment du Test 2? Ce serait évidemment absurde. On voit
mal pourquoi il faudrait penser, a priori, que ceux qui affi-
chent leur appartenance religieuse sont moins capables
de faire la part des choses que ceux dont les convictions de
conscience ne sont pas extériorisées ou le sont de façon
moins visible (pensons au port de la croix). Pourquoi
refuser la présomption d’impartialité à l’un et l’accorder à
l’autre?
Les agents de l’État doivent être évalués à la lumière de
leurs actes. Font-ils preuve d’impartialité dans l’exercice
de leurs fonctions? Leurs croyances religieuses interfè-
rent-elles avec l’exercice de leur jugement professionnel?
Il est possible d’évaluer la neutralité des actes posés par les
agents de l’État sans restreindre de façon systématique
leur liberté de conscience et de religion. Par exemple, ce
qu’il faudrait proscrire, dans le cas d’un employé portant
un signe religieux visible et faisant du prosélytisme au tra-
vail, ce serait le prosélytisme et non le port du signe reli-
gieux, qui n’est pas en soi un acte de prosélytisme.
Il se peut que des citoyens soient choqués par la vision
d’un agent de l’État affichant son appartenance religieuse,
peu importe les compétences de ce dernier. Mais com-
ment s’explique cette réaction? Est-il possible que, dans
bien des cas, elle provienne d’une suspicion, voire d’une

intolérance, envers la religion en général ou envers les reli-
gions minoritaires en particulier? Devrions-nous res-
treindre le libre exercice de la religion de certains citoyens
sur cette base? Dans les sociétés diversifiées au sein des-
quelles une multiplicité de religions et de rapports à la
religion se côtoient, il faut plutôt miser sur un apprentis-
sage du vivre-ensemble qui favorise la compréhension et
le respect mutuels. Or, comment pourrait-on s’habituer à
des signes religieux avec lesquels la majorité n’est pas
familiarisée si un certain nombre de professions-clés sont
fermées à ceux et celles pour qui la foi doit se traduire par
le port de tels signes? Une laïcité plus sévère ne risque-
t-elle pas de favoriser le repli communautaire plutôt que
l’intégration?
Notre position ne signifie toutefois pas qu’il faille
accepter le port de tous les signes religieux par les agents
de l’État. Elle implique plutôt que l’on ne devrait pas
interdire le port d’un signe religieux simplement parce
qu’il est religieux. D’autres raisons peuvent cependant jus-
tifier l’interdiction. Nous entrons ici sur le terrain des
limites à la liberté de religion — une question dont nous
traiterons plus en profondeur au chapitre 11. Le port d’un
signe religieux ne doit pas entraver l’accomplissement de
la fonction occupée. Une enseignante ne pourrait pas, par
exemple, revêtir une burqa ou un niqab en classe et s’ac-
quitter adéquatement de sa tâche d’enseignante. D’une
part, l’enseignement passe nécessairement par la commu-
nication, et le recouvrement du visage et du corps exclut la
communication non verbale. D’autre part, l’une des mis-
sions de l’enseignante est de contribuer au développement
de la sociabilité de l’élève. Or, il semble raisonnable de

penser que le port d’un voile intégral instaure une dis-
tance excessive entre l’enseignante et ses élèves. Bref, des
motifs pédagogiques peuvent être invoqués pour justifier
l’interdiction de la burqa ou du niqab chez les ensei-
gnantes3.
En revanche, le hidjab, lui, n’empêche ni la communi-
cation ni la socialisation. Certains soutiennent cependant
que le jeune élève du premier cycle du primaire n’a pas
encore acquis l’autonomie nécessaire pour comprendre
qu’il n’a pas à adopter la religion de son enseignante, qui
est en position d’autorité. Cet argument est sérieux et
mériterait que l’on s’y arrête — bien que nous ne puis-
sions le faire ici —, en s’éclairant de la recherche sur les
stades de développement cognitif des enfants. En contre-
partie, il faudrait également prendre en considération que
les jeunes qui sont exposés en bas âge à la diversité qu’ils
rencontreront à l’extérieur de l’école pourront démystifier
plus facilement les différences et seront conséquemment
moins prompts à les appréhender sur le mode de la
menace. Bien vivre ensemble dans une société diversifiée
exige que l’on apprenne à trouver normal un éventail de
différences identitaires.
Certains considèrent que, s’il est vrai qu’une règle
générale s’appliquant à tous les agents de l’État est exces-
sive, il n’en demeure pas moins que le port de signes reli-
gieux visibles devrait être interdit pour une gamme res-
treinte de postes, ceux qui incarnent au plus haut point
l’État et sa nécessaire neutralité. On peut aussi avancer
que l’apparence d’impartialité s’impose de façon particu-
lièrement forte dans le cas des juges, des policiers et des
gardiens de prison, qui détiennent tous un pouvoir de

sanction à l’endroit de personnes en position de vulnéra-
bilité et de dépendance (le défendant, le prévenu, le pri-
sonnier).
Ces situations, tous en conviendront, sont très déli-
cates. Le cas des juges est probablement le plus complexe et
difficile à trancher. Les parties en cause dans un procès, en
particulier l’accusé, qui est susceptible d’être sanctionné,
doivent impérativement pouvoir présumer de l’impartia-
lité du juge. Est-ce qu’un accusé musulman pourrait pré-
sumer de l’impartialité d’un juge juif portant une kippa
ou d’un juge hindou affichant un tilak? Le droit à un pro-
cès équitable fait partie des garanties juridiques fonda-
mentales données aux citoyens. Cela étant, l’un des méca-
nismes utilisés pour rendre ce droit effectif est la récusation.
Un juge doit en effet d’abord évaluer s’il est apte à entendre
une cause donnée. S’il a des doutes quant à sa capacité à
conduire un procès de façon impartiale, il a le devoir de se
récuser. S’il ne le fait pas, il porte atteinte au droit de l’ac-
cusé d’avoir un procès équitable et viole le code de déon-
tologie de sa profession. Les parties gardent d’ailleurs en
tout temps le droit de présenter une demande de récusa-
tion. De plus, «la véritable impartialité», comme il est
souligné dans un arrêt de la Cour suprême du Canada,
«n’exige pas que le juge n’ait ni sympathie ni opinion. Elle
exige que le juge soit libre d’accueillir et d’utiliser diffé-
rents points de vue en gardant un esprit ouvert4». La par-
tialité ou l’impartialité du juge s’incarne dans son attitude
par rapport aux parties et aux enjeux de la cause qu’il
entend, et non dans ses caractéristiques personnelles5.
Le cas des policiers, qui exercent eux aussi un pouvoir
de sanction, pose également certaines difficultés. Une

interdiction du port de signes religieux visibles serait jus-
tifiée s’il s’avérait que la sécurité des policiers et des per-
sonnes auprès desquelles ils interviennent est mise en
péril. Il faudrait alors démontrer que l’interdiction des
signes religieux est, dans certains contextes, une néces-
sité fonctionnelle à l’accomplissement des tâches du poli-
cier. En contrepartie, il faudrait aussi prendre en considé-
ration l’hypothèse, fort plausible, selon laquelle une force
policière risque de gagner plus facilement la confiance
d’une population diversifiée si elle-même est diversifiée et
inclusive.
La question du port de signes religieux par les agents
de l’État est délicate dans les sociétés occidentales où l’on
retrouve, d’un côté, une grande diversité religieuse et, de
l’autre, une méfiance à l’endroit des religions dont l’im-
plantation est plus récente ou envers la présence même de
la religion dans l’espace public. Les sources de l’immigra-
tion se diversifiant, il n’est pas impossible que cette ques-
tion soit beaucoup moins controversée dans quelques
décennies. L’exemple de l’Inde, où le port de signes reli-
gieux dans l’espace public et chez les agents de l’État a été
dédramatisé, est particulièrement instructif à cet égard.
Le patrimoine historique religieux
Une des sources d’insatisfaction à l’égard des mesures

d’accommodement destinées aux minorités religieuses a
trait à l’asymétrie perçue entre ce qui est exigé des membres
de la majorité par rapport aux membres des minorités.
Plusieurs comprennent mal pourquoi des accommode-

ments doivent être accordés à des individus appartenant à
des groupes religieux minoritaires pour qu’ils puissent
pratiquer leur religion dans l’espace public alors que la
majorité, elle, doit accepter, au nom de la laïcité, que cer-
tains de ses symboles et rituels religieux soient privatisés.
Nos développements précédents nous permettent d’éva-
luer, de façon générale, le bien-fondé de ce sentiment
d’iniquité.
D’une part, l’État ou les institutions publiques ne doi-
vent pas faire d’un précepte ou d’une pratique propre à
une religion donnée — même celle de la majorité — une
norme contraignante pour tous les citoyens. C’est ainsi
que la loi qui interdisait aux commerces d’ouvrir leurs
portes le dimanche devait être abolie, car elle traduisait
une norme chrétienne dans le droit positif. Les athées, les
agnostiques et les membres des autres communautés reli-
gieuses devaient respecter une loi provenant directement
de la religion chrétienne. Ces derniers n’étaient donc pas
traités avec un respect égal par l’État. D’autre part, les
accommodements qui permettent à des individus de pra-
tiquer leur religion au travail ou dans les institutions
publiques ne remettent pas en question, s’ils sont justifiés,
la neutralité de l’État. Ces pratiques n’engagent que les
individus.
Mais la laïcité exige-t-elle le sacrifice du patrimoine
historique religieux des sociétés? Faut-il, en particulier,
purger les institutions et les lieux publics de toute trace de
la religion et, au premier chef, de celle de la majorité? Cela
ne reviendrait-il pas à faire table rase du passé, à couper
les liens entre le passé et le présent?
Une conception adéquate de la laïcité doit chercher à

distinguer ce qui constitue une forme d’établissement de
la religion de ce qui relève du patrimoine historique de la
société. Au Canada, l’ancienne Loi sur le dimanche, les
privilèges naguère accordés aux catholiques et aux pro-
testants en matière d’enseignement de la religion dans les
écoles publiques, la récitation d’une prière avant le début
des séances d’un conseil municipal et l’utilisation obliga-
toire de la bible pour prêter serment en cour constituaient
des formes d’établissement de la religion de la majorité.
Dans tous ces cas, les chrétiens pratiquants se trouvaient
favorisés et les non-chrétiens, contraints de respecter une
loi ou une norme qui était en porte-à-faux avec leurs
convictions de conscience. Mais certaines pratiques ou
certains symboles peuvent trouver leur origine dans la
religion de la majorité sans pour autant contraindre véri-
tablement la conscience de ceux qui ne font pas partie
de cette majorité. C’est le cas des pratiques et symboles
qui ont une valeur patrimoniale plutôt qu’une fonction
de régulation. La croix sur le mont Royal à Montréal, par
exemple, ne signifie pas que la Ville de Montréal s’iden-
tifie au catholicisme, et elle n’impose pas aux non-
catholiques d’agir à l’encontre de leur conscience; c’est
un symbole qui témoigne d’un épisode de l’histoire qué-
bécoise. Un symbole religieux est donc compatible avec la
laïcité lorsqu’il s’agit d’un rappel du passé plutôt que d’un
signe d’une identification religieuse de la part d’une ins-
titution publique6. Comme le souligne la Commission
des droits de la personne et des droits de la jeunesse du
Québec, un symbole ou rituel issu de la religion de la
majorité «ne porte pas atteinte aux libertés fondamen-
tales s’il ne s’accompagne d’aucune contrainte sur le

comportement des individus7».
Ce critère est largement accepté. Les citoyens issus de
l’immigration plaident d’ailleurs rarement pour le remi-
sage du patrimoine historique de leur société d’accueil. Ils
sont plus susceptibles de revendiquer, dans certaines
situations, une pluralisation des symboles religieux dans
l’espace public. Il faut cependant éviter que des pratiques
qui constituent dans les faits une forme d’identification
de l’État à une religion — la plupart du temps celle de
la majorité — soient maintenues en fonction de l’idée
qu’elles ne recèleraient plus aujourd’hui qu’une valeur
patrimoniale. Pensons ici aux prières tenues au début des
séances d’un conseil municipal ou au crucifix accroché
au-dessus du siège du président de l’Assemblée nationale
du Québec. Ce crucifix, installé par le premier ministre
Maurice Duplessis en 1936, laisse entendre qu’une proxi-
mité toute spéciale existe entre le pouvoir législatif et la
religion de la majorité. Il apparaît préférable que le lieu
même où délibèrent et légifèrent les élus ne soit pas iden-
tifié à une religion particulière. L’Assemblée nationale du
Québec est l’assemblée de tous les citoyens du Québec.
Cela étant, il demeurera des cas où l’État ne pourra se
montrer parfaitement neutre. Par exemple, toute société a
besoin d’un calendrier commun permettant aux citoyens
et aux institutions de coordonner leurs actions. Ces calen-
driers ont généralement une origine religieuse. C’est ce
qui explique que les commerces ont longtemps dû fermer
le dimanche et que la plupart des jours fériés coïncident
avec des fêtes religieuses chrétiennes. Il ne saurait être
question, dans ce cas, de fabriquer un calendrier aseptisé,
déshistoricisé. Comme nous le verrons dans la deuxième

partie du présent ouvrage, la voie à emprunter est plutôt
celle des pratiques raisonnables d’accommodement qui
permettent aux membres des autres religions de chômer
les jours de leurs fêtes religieuses les plus importantes,
comme peuvent le faire les chrétiens. Les mesures d’ac-
commodement permettent à la fois le maintien de la
continuité historique et la correction de discriminations
indirectes. Un régime libéral et pluraliste de laïcité permet
ainsi, dans plusieurs cas, de répondre de façon sage et
équitable aux questions entourant le port de signes reli-
gieux et le patrimoine historique qui se posent dans toutes
les sociétés diversifiées.
la laïcité libérale-pluraliste: l’exemple québécois 69
La laïcité libérale-pluraliste: l’exemple québécois
La discussion des «modèles» de laïcité et de leurs prin-

cipes sous-jacents ne devrait pas faire perdre de vue que
les expériences concrètes en matière de laïcité sont tou-
jours colorées par l’histoire et le contexte, par le tissu de
faits et de significations propres à chaque société. Il n’y a
pas, en ce sens, de modèle pur de laïcité; les tentatives
de concilier l’égalité morale et la liberté de conscience des
citoyens varient toujours en fonction de la singularité
des contextes. C’est pourquoi on ne trouve pas deux
régimes de laïcité qui règlent de la même façon tous les
dilemmes posés par l’aménagement de la diversité reli-
gieuse. Notre propos ayant été jusqu’ici essentiellement
théorique, nous voulons maintenant nous arrêter briève-
ment sur l’expérience québécoise en matière de laïcité, qui
nous apparaît comme une incarnation particulièrement
intéressante du modèle libéral-pluraliste que nous venons
d’esquisser. Le régime québécois de laïcité est, comme
toutes les formes de gouvernance concrètes, traversé de
tensions, mais il s’agit néanmoins d’une expérience empi-
rique instructive dans un monde où les sociétés doivent
apprendre à vivre avec une diversité morale et religieuse
irréductible1. Nous retracerons d’abord brièvement ce
parcours historique pour ensuite tenter de reconstruire le

consensus assez large qui s’est dessiné au sujet du régime
de laïcité le mieux adapté à la réalité québécoise.
Le parcours québécois de laïcité
Nous ne saurions refaire ici toute l’histoire des rapports

entre l’État, la religion et la société au Québec, mais disons
que l’une des caractéristiques centrales de la laïcité québé-
coise est qu’elle s’est définie de façon implicite. Une série
d’événements historiques et de décisions politiques et
judiciaires ont fait en sorte que le pouvoir politique de
l’Église catholique a décru et que l’État a cheminé gra-
duellement vers un régime de respect de la liberté de
conscience et de religion. Contrairement à une croyance
assez largement répandue, le processus de laïcisation du
Québec n’a pas débuté dans les années 1960 avec la moder-
nisation de la société québécoise associée à la Révolution
tranquille. Si un lien organique existe entre l’Église et
l’État sous le régime colonial français, la fin de ce régime
en 1760 marque le début de la séparation des deux pou-
voirs. Pour des raisons essentiellement pragmatiques, la
Couronne britannique renonce rapidement à sa volonté
de faire de l’Église anglicane l’Église officielle de sa nou-
velle colonie. Des mesures de tolérance religieuse sont
mises en place dès le xviiie siècle afin d’assurer la paix
sociale et la stabilité politique dans le contexte de la coha-
bitation forcée entre Canadiens français et Britanniques2.
Le traité de Paris de 1763 et l’Acte de Québec de 1774
reconnaissent la liberté de culte des catholiques. Ce régime
de reconnaissance du pluralisme religieux a sans conteste

souffert d’exceptions, mais il n’en demeure pas moins que
l’expérience de la tolérance religieuse plonge ses racines
loin dans l’histoire du Canada.
L’Acte de l’Amérique du Nord britannique (AANB)
de 1867 vient préciser — en dépit, paradoxalement, de
son mutisme sur la question — le rapport entre l’Église
et l’État au Canada. La nouvelle Constitution fédérale
n’adopte pas officiellement, contrairement à la Constitu-
tion américaine, un principe de «non-établissement» de
la religion, mais elle ne confère pas pour autant le statut
d’Église officielle ou nationale à une Église particulière. La
Couronne ne sera pas sous la tutelle de l’Église. Aucune
référence à Dieu n’est d’ailleurs inscrite dans son préam-
bule. La constitution de 1867 instaure ainsi implicitement
une séparation entre l’Église et l’État, de même qu’un
régime partiel, mais assez avancé, de neutralité religieuse3.
L’indépendance de l’État par rapport aux Églises se trouve
ainsi silencieusement affirmée4. Les prétentions de l’Église
quant à l’exercice du pouvoir temporel sont d’ailleurs
souvent mises en échec à la fin du xixe et dans la première
moitié du xxe siècle par les pouvoirs étatiques, qui pren-
nent plusieurs décisions auxquelles s’oppose le clergé 5.
Pensons, par exemple, à l’arrêt stipulant que les cimetières
sont de juridiction civile, à la loi québécoise contre l’in-
fluence indue des curés dans les élections en 1875, à l’arrêt
de la Cour supérieure du Québec qui fait du mariage un
lien d’abord civil (affaire Delpit-Côté de 1901) et aux dif-
férentes décisions reconnaissant les droits des juifs et des
témoins de Jéhovah. Comme l’a souligné Milot, l’idée
répandue que la laïcisation du Québec s’est longtemps fait
attendre est en grande partie fondée sur une confusion

entre l’influence sociale du clergé — son emprise sur les
mœurs et les normes sociales — et son réel pouvoir poli-
tique, beaucoup plus circonscrit.
La Révolution tranquille marque néanmoins une
accélération du processus de laïcisation de l’État québé-
cois. Des secteurs longtemps laissés sous la responsabilité
de l’Église comme l’éducation, la santé et les services
sociaux sont progressivement pris en charge par l’État-
providence naissant. Des phénomènes comme la trans-
formation du rapport au catholicisme des Québécois et
l’accroissement de la diversité culturelle font en sorte que
l’Église catholique peut de moins en moins être le pôle de
régulation sociale qu’elle avait été.
L’un des éléments les plus déterminants de l’appro-
fondissement de la laïcité québécoise se trouve dans la
culture des droits de la personne qui s’est graduellement
affirmée dans la seconde moitié du xxe siècle, comme en
témoigne l’adoption de la Déclaration canadienne des
droits sous le gouvernement Diefenbaker en 1960, de
la Charte des droits et libertés du Québec en 1975 et de la
Charte canadienne des droits et libertés en 1982. Les
chartes protègent les droits et libertés fondamentaux des
individus, dont l’égalité de traitement devant la loi et la
liberté de conscience et de religion, et proscrivent plu-
sieurs formes de discrimination, y compris celle fondée
sur la religion. Des lois favorisant une religion ou faisant
indûment obstacle à la liberté de conscience d’un citoyen
sont depuis susceptibles d’être invalidées par les tribu-
naux en vertu du contrôle de la constitutionnalité des lois.
La laïcité de l’État québécois et de ses institutions se trouve
ainsi approfondie et consolidée sous l’influence de l’insti-

tutionnalisation de cette culture des droits et libertés6.
La laïcité québécoise n’est donc pas née d’un énoncé
constitutionnel ou d’un acte législatif lui étant explicite-
ment consacré. Si, au départ, la tolérance religieuse et la
séparation partielle de l’Église et de l’État étaient dictées
par le fait que le régime britannique devait s’assurer un cer-
tain niveau de collaboration de la part des sujets catho-
liques davantage que par des considérations morales, la
laïcité est graduellement devenue un mode de gouvernance
au service de la reconnaissance de l’égalité des cultes, dans
le contexte d’une société marquée à la fois par la diversité
des rapports au religieux et par la diversité religieuse7.
Le ralliement autour de la laïcité ouverte
La réflexion québécoise sur la laïcité est, depuis au moins

les années 1990, riche et dynamique8. Le premier débat
sur le port du foulard islamique à l’école, en 1994, et la
publication du rapport du Groupe de travail sur la place
de la religion à l’école (le rapport Proulx), en 1999, ont
constitué des moments forts de cette réflexion. Comme la
laïcisation de l’école québécoise s’est faite tardivement —
les structures scolaires n’ont été déconfessionnalisées
qu’en 1998, et l’enseignement confessionnel catholique et
protestant n’a été remplacé par le programme Éthique
et culture religieuse qu’en septembre 2008 —, l’école a
constitué le centre de gravité du débat sur la laïcité. Cela
étant, la diversification de l’immigration et le contexte
international actuel, dans lequel le rapport entre les
cultures et entre les religions est particulièrement saillant,

ont fait en sorte que cette réflexion s’est élargie pour
recouper celle portant sur l’aménagement du vivre-
ensemble dans une société multiculturelle composée de
citoyens aux croyances et aux modes de vie divers9.
Il nous semble possible de dégager un consensus assez
large chez les acteurs sociaux qui ont réfléchi à la laïcité
québécoise dans les deux dernières décennies. Il s’agit d’un
accord sur ce qui a été appelé, dans le rapport Proulx, une
laïcité «ouverte» et que nous avons désigné ici comme le
modèle «libéral-pluraliste10». Une laïcité ouverte recon-
naît la nécessité que l’État soit neutre — les lois et les insti-
tutions publiques ne doivent favoriser aucune religion ni
conception séculière —, mais elle reconnaît aussi l’impor-
tance pour plusieurs de la dimension spirituelle de l’exis-
tence et, partant, l’importance de protéger la liberté de
conscience et de religion des individus11. C’est à la lumière
de cette conception de la laïcité que la majorité des inter-
venants se sont opposés, par exemple, à la reconduction de
la clause dérogatoire permettant aux écoles de prodiguer
un enseignement catholique et protestant confessionnel.
En contrepartie, plutôt que de demander que la religion
soit complètement évincée de l’école, ils ont suggéré que
l’enseignement confessionnel soit remplacé par un pro-
gramme permettant aux élèves d’acquérir les connais-
sances requises pour comprendre les manifestations du
phénomène religieux au Québec et ailleurs et de dévelop-
per les aptitudes nécessaires au vivre-ensemble dans le
contexte d’une société diversifiée — des objectifs repris
par le nouveau programme Éthique et culture religieuse12.
Le choix d’une approche libérale et inclusive par le
Québec, lors du débat du milieu des années 1990 sur le

port du hidjab à l’école publique, s’est aussi avéré l’un des
moments décisifs dans la construction de ce modèle de
laïcité ouverte. Sans qu’il y ait unanimité, un accord assez
large s’est alors dégagé pour permettre aux élèves portant
le foulard de fréquenter l’école publique plutôt que de les
exclure et de les pousser ainsi vers les écoles privées reli-
gieuses. La plupart des intervenants participant au débat
en sont venus à la conclusion que, en plus de porter
atteinte au droit à l’égalité et à la liberté de conscience des
élèves, l’interdiction du foulard les priverait vraisembla-
blement d’une occasion unique de socialisation avec des
jeunes et des enseignants provenant de tous les milieux et
origines13. Comme l’a écrit alors le Conseil du statut de la
femme, «l’exclusion de l’école des filles qui portent le fou-
lard a des conséquences néfastes pour leur intégration
actuelle et future à la société 14».
Cette orientation est en quelque sorte le reflet de la
laïcité beaucoup plus libérale et pluraliste que républi-
caine qui s’est implantée de façon graduelle au Québec.
Elle permet aux citoyens d’exprimer publiquement leurs
convictions religieuses dans la mesure où cette expression
n’entrave pas les droits et libertés d’autrui. Elle est un
aménagement institutionnel qui vise à protéger les droits
et libertés, et non, comme en France, un principe consti-
tutionnel et un marqueur identitaire à défendre. La neu-
tralité et la séparation de l’État et de l’Église ne sont pas
vues comme des fins en soi, mais comme des moyens per-
mettant d’atteindre le double objectif, fondamental, de
respect de l’égalité morale et de protection de la liberté
de conscience des citoyens15.
Cela dit, l’existence d’un accord assez large parmi les

organismes publics et les groupes de la société civile qui
se sont prononcés sur le modèle de laïcité que devrait
adopter le Québec ne signifie pas que l’unanimité règne
parmi les citoyens sur cette question. Bien au contraire, le
débat québécois sur les «accommodements raisonnables»
a révélé l’existence de désaccords profonds sur les orienta-
tions que l’État devrait adopter en matière de laïcité. Pour
certains, le contexte actuel exigerait que l’on modifie plus
ou moins radicalement le modèle de laïcité ouverte axé
sur la protection des droits et libertés.
Après avoir consulté les citoyens de toutes les régions
du Québec et mené ses propres recherches, la Commis-
sion de consultation sur les pratiques d’accommodement
reliées aux différences culturelles en est venue à la conclu-
sion que la laïcité ouverte permettait le mieux de respecter
à la fois l’égalité des citoyens et leur liberté de conscience
et de religion, donc de réaliser les deux finalités de la laï-
cité, et qu’il s’agissait maintenant de clarifier et d’appro-
fondir ce modèle16. Les travaux de la Commission n’ont
pas clos le débat sur la laïcité, mais ils ont permis de faire
ressortir que la «laïcité ouverte» avait jusqu’ici permis au
Québec d’atteindre un équilibre satisfaisant, du moins
d’un point de vue comparatif, entre le respect des droits et
libertés individuels et les impératifs de la vie en société.
préambule 77
deuxième partie
Penser la liberté de conscience

78 penser la liberté de conscience
préambule 79
Préambule*
La diversité des croyances et des valeurs qui s’est imposée

comme un des traits structurants des sociétés contempo-
raines engendre souvent des désaccords éthiques et poli-
tiques qui érodent, à différents degrés, le lien social. Une
des questions qui divisent les citoyens est celle de la légiti-
mité des mesures d’accommodement visant à permettre
à certaines personnes de respecter des croyances qui se
démarquent de celles de la majorité. Ces demandes ont
souvent pour but de permettre la libre pratique de la reli-
gion. Pensons, par exemple, à un fonctionnaire qui
demanderait une dérogation à un règlement encadrant la
tenue vestimentaire des employés afin de pouvoir porter
un signe religieux lorsqu’il est en fonction, ou à un groupe
* Certaines portions des chapitres qui suivent sont tirées de Jocelyn

Maclure, «Convictions de conscience, responsabilité individuelle
et équité», dans Paul Eid, Pierre Bosset, Micheline Milot et Sébastien
Lebel-Grenier (dir.), Appartenances religieuses, appartenance
citoyenne. Un équilibre en tension, Québec, Presses de l’Université
Laval, 2009. Nous remercions l’éditeur de nous avoir permis d’uti-
liser des extraits de ce texte.
d’étudiants souhaitant que leur université mette à leur

disposition un local où ils pourraient prier en toute tran-
quillité. Cela dit, des croyances séculières — le végéta-
risme, le pacifisme ou le libertarisme, par exemple — peu-
vent aussi être la source de demandes d’accommodement
ou d’exemption.
On peut raisonnablement penser que, dans le cadre
de sociétés multiculturelles qui protègent la liberté de
conscience et d’expression et qui respectent le pluralisme
des valeurs et des croyances, ce genre de demandes n’ira
pas en décroissant. Les pratiques d’accommodement des
croyances religieuses minoritaires (les «accommode-
ments religieux») étaient notamment au cœur du débat
sur les termes du vivre-ensemble qui a récemment tenu
le Québec en haleine. Des cas d’individus invoquant la
liberté de religion pour obtenir le droit de porter des
signes religieux au travail ont été portés devant les tribu-
naux dans de nombreux pays, dont l’Allemagne, la Suisse,
la Turquie, le Royaume-Uni et le Canada. Les programmes
d’études dans les écoles, les horaires de travail, les menus,
les pratiques en matière de santé et de services sociaux,
ainsi que les normes de santé publique (sur l’abattage des
animaux, le port de casques protecteurs, l’usage cérémo-
niel de drogues, etc.) font régulièrement l’objet de contes-
tations ou de demandes d’adaptation ou d’exemption.
Comment une société animée par un idéal de justice
sociale doit-elle traiter ces demandes? La conception libé-
rale et pluraliste de la laïcité vise, nous l’avons vu, à
atteindre un équilibre optimal entre le respect de l’égalité
morale et la protection de la liberté de conscience des
individus. Nous avons affirmé que ce modèle de laïcité
préambule 81
exige, dans certaines situations, la mise en œuvre de

mesures d’accommodement visant à permettre l’exercice
de la liberté de conscience. Est-ce bien le cas?
Plusieurs considèrent que les accommodements reli-
gieux sont en porte-à-faux par rapport aux principes de
justice sociale qui se trouvent au fondement des régimes
politiques démocratiques et libéraux. L’une des critiques
les plus fortes de ces accommodements se fonde sur le
principe selon lequel les normes et les institutions
publiques doivent traiter l’ensemble des citoyens de façon
équitable. Les normes et les institutions publiques sont
équitables lorsqu’elles répartissent de façon moralement
acceptable les avantages et les inconvénients dérivés de la
coopération sociale: les citoyens doivent recevoir leur
juste part des bénéfices de la vie collective tout en assu-
mant, réciproquement, leur juste part des charges qui lui
sont immanentes1. Une société guidée par un idéal de jus-
tice sociale cherchera constamment à réévaluer ses normes
et ses institutions et politiques publiques afin de faire en
sorte qu’elles contribuent le mieux possible à la mise en
place d’un système de coopération sociale équitable. Or, si
certains soutiennent que l’obligation d’accommodement
est dérivée de principes de justice plus généraux, comme
le droit à l’égalité et la liberté de conscience et de religion,
d’autres croient que les accommodements religieux s’ap-
parentent plutôt à des traitements de faveur et sont par
conséquent inéquitables. Ces deux positions sont défen-
dues par des citoyens dans la sphère publique, par des
législateurs et des juges dans des forums officiels, et par
des théoriciens dans les débats contemporains en philoso-
phie politique.
l’obligation juridique d’accommodement raisonnable 83
L’obligation juridique
d’accommodement raisonnable
La liberté de religion protégée par les instruments juri-

diques nationaux et internationaux comprend non seule-
ment la liberté d’adhérer à des croyances religieuses, mais
aussi celle de manifester son appartenance religieuse par le
culte, les rites et la diffusion de la foi. L’article 18 du Pacte
international relatif aux droits civils et politiques énonce
ainsi les dimensions de la liberté de religion:
Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience

et de religion; ce droit implique la liberté d’avoir ou
d’adopter une religion ou une conviction de son choix,
ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa convic-
tion, individuellement ou en commun, tant en public
qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les
pratiques et l’enseignement1.
La liberté de religion inclut donc la liberté de pratiquer

sa religion. Mais cette liberté de pratique comprend-elle
aussi nécessairement un devoir d’accommodement ou
d’adaptation lorsque des normes d’application générale
qui ne sont pas à leur face même discriminatoires empê-
chent une personne de remplir ce qu’elle perçoit comme

une obligation religieuse? Les avis sur cette question sont
partagés. Si John Locke, dans sa Lettre sur la tolérance,
admettait volontiers que la liberté de conscience incluait
la liberté de manifester ses croyances religieuses, il ne
croyait pas qu’elle contenait aussi l’obligation d’accom-
moder les croyants se heurtant à un conflit entre une loi
servant l’intérêt collectif et une prescription religieuse2.
Certains pays, comme le Canada et les États-Unis,
considèrent toutefois aujourd’hui que les institutions
publiques et privées sont assujetties, dans certaines cir-
constances, à une obligation juridique d’accommoder des
croyances ou des pratiques religieuses minoritaires. Cette
norme est une modalité particulière d’une obligation
juridique plus large visant à mieux assurer l’exercice du
droit à l’égalité chez les individus appartenant à certaines
catégories de citoyens, le plus souvent des minorités. Elle
provient de la constatation que des normes d’application
générale légitimes peuvent, dans certaines circonstances,
s’avérer discriminatoires à l’endroit de personnes possé-
dant des caractéristiques physiques ou culturelles particu-
lières (dont l’état physique, l’âge, l’ethnicité, la langue et la
religion). Les lois et les normes sont généralement pensées
en fonction de la majorité ou des situations d’application
les plus courantes. Il est normal, par exemple, que les
règles dans un milieu de travail donné soient conçues en
fonction de la majorité des travailleurs pour lesquels la
condition physique et les croyances personnelles ne génè-
rent pas de contraintes particulières. Il se peut toutefois, ce
faisant, que la femme enceinte, la personne vivant avec un
handicap physique ou celle dont la foi est source d’obliga-
tions spécifiques (en termes de culte, d’habillement ou

d’alimentation) ne puisse continuer à exercer sa profes-
sion si son horaire ou ses conditions de travail ne sont pas
aménagés en fonction de ses caractéristiques particulières.
De même, on peut facilement comprendre qu’une école
adopte un règlement interdisant aux élèves d’apporter des
seringues à l’école, mais personne ne songerait à s’opposer
à ce qu’un jeune élève diabétique soit exempté de l’appli-
cation de ce règlement légitime. C’est ainsi que l’équité
exige parfois que des mesures d’accommodement (exemp-
tions, ajustements) soient accordées même lorsque la
norme visée n’est pas, à sa face même, discriminatoire.
C’est pour contrer ce genre de discrimination, le plus
souvent indirecte, que les tribunaux de plusieurs pays ont
jugé que le principe d’accommodement devait être conçu
comme une obligation juridique découlant de droits plus
généraux enchâssés dans les chartes des droits et libertés,
à savoir le droit à l’égalité et à la non-discrimination ou la
liberté de conscience et de religion. Les demandes d’ac-
commodement pour motifs religieux, appartenant au
domaine des droits fondamentaux, ne peuvent donc plus
être évaluées exclusivement en fonction de considérations
de gestion ou de politiques publiques3.
Si l’on passe du droit à la philosophie politique, la
justification de la norme d’accommodement raison-
nable n’est pas sans rappeler celle qui se trouve au cœur
du multiculturalisme ou de la «politique de la recon-
naissance 4». En effet, l’un des arguments centraux en
faveur du multiculturalisme en tant que principe nor-
matif et politique publique s’appuie sur le fait que cer-
taines normes publiques s’appliquant à tous les citoyens
ne sont pas neutres ou impartiales d’un point de vue

culturel ou religieux. Par exemple, la cohésion sociale et
la coordination des actions des citoyens exigent que la
vie d’une collectivité soit rythmée par un calendrier offi-
ciel commun. Comme nous l’avons vu, étant donné l’in-
fluence historique des religions et le fait que celles-ci
contiennent généralement une morale prescrivant une
série d’actes à faire au moment opportun, les calendriers
sont le plus souvent issus des traditions religieuses. C’est
ainsi que les jours de travail et de repos et plusieurs jours
fériés sont, même dans les États laïques et dans les socié-
tés sécularisées, tirés de la religion de la majorité. L’an-
cienne Loi sur le dimanche, qui interdisait au Canada
l’ouverture des commerces ce jour-là, était un exemple
de la traduction directe d’une norme chrétienne dans le
droit positif 5. Encore aujourd’hui, les commerces fer-
ment à Noël et à Pâques, mais ils n’ont aucune obliga-
tion de le faire les jours de fêtes juives ou musulmanes
importantes, ou au Nouvel An chinois. Cela n’est pas
nécessairement illégitime. Les normes d’une société ne
sont pas déterminées qu’en fonction de principes de jus-
tice abstraits: elles le sont aussi en fonction de son ins-
cription dans un contexte culturel propre (sa démo-
graphie, son histoire, etc.). Une société ne peut, dans
le monde d’aujourd’hui, inscrire cinquante jours fériés à
son calendrier, et il est normal que certaines normes
publiques s’enracinent dans les attributs et intérêts de la
majorité. Il existe des normes qui ne peuvent tout sim-
plement pas être culturellement neutres: en plus du
calendrier, pensons à la langue publique commune. Ces
normes ne sont pas illégitimes pour autant, mais le fait
qu’elles favorisent indirectement la majorité fait en sorte

que des mesures d’accommodement doivent parfois être
prises afin de rétablir l’équité dans les termes de la coo-
pération sociale6. C’est pourquoi plusieurs philosophes
politiques considèrent — rejoignant ainsi la jurispru-
dence — que la reconnaissance et l’accommodement de
la diversité religieuse et culturelle constituent mainte-
nant une question de justice sociale 7. Sur le plan de la
philosophie pratique, le multiculturalisme plonge ses
racines dans le libéralisme, c’est-à-dire dans l’approfon-
dissement des droits et libertés, et non dans le relativisme
moral ou culturel, et il ne nie pas, comme nous venons
de le voir, les droits des majorités démocratiques.
les croyances religieuses: des «goûts dispendieux»? 89
Les croyances religieuses sont-elles

des «goûts dispendieux»?
Choix, circonstances et responsabilité individuelle
La légitimité des demandes d’accommodement fondées

sur des motifs religieux ne fait pas l’unanimité. Le bien-
fondé d’une mesure d’accommodement permettant par
exemple à une écolière de porter un hidjab à l’école n’ap-
paraît pas évident aux yeux de tous. Or, des dérogations
similaires peuvent être accordées pour des raisons de
santé, comme c’est le cas lorsqu’une jeune fille doit se cou-
vrir la tête sous les ordres de son médecin. Personne ne
songerait à s’opposer à une telle exception. On sait aussi
que les accommodements visant à assurer l’égalité des per
sonnes vivant avec un handicap physique ou des femmes
enceintes sont très largement acceptés. L’opinion publique
est donc beaucoup plus suspicieuse envers les demandes
motivées par la croyance religieuse.
Un des arguments les plus souvent invoqués pour
expliquer pourquoi l’on ne saurait mettre sur un pied
d’égalité les demandes motivées par la religion et celles
motivées par des raisons de santé est que les personnes
vivant avec un handicap ou une maladie n’ont pas choisi
leur condition, alors que les croyants ont fait le choix

d’adhérer à une religion donnée et de l’interpréter d’une
façon plus rigoriste. En d’autres termes, il faudrait faire
une distinction entre les situations qui impliquent un
choix volontaire et celles qui relèvent des circonstances
qui s’imposent aux individus. Le diabétique n’est pas
malade volontairement: la maladie s’est imposée à lui
sous la forme d’une contrainte. Par contre, la musulmane
ou le sikh peut toujours choisir d’interpréter et de prati-
quer sa religion autrement, voire d’y renoncer. C’est pour-
quoi les mesures d’accommodement sont vues comme
des traitements de faveur qui avantagent ceux dont la pra-
tique religieuse est plus intégrale, et ce, au détriment des
athées, des agnostiques et des croyants dont la pratique
religieuse s’inscrit dans la sphère privée et la vie associa-
tive. Telle est la position que défend clairement, par
exemple, le Mouvement laïque québécois:
La comparaison entre accommodement pour handicap

physique et accommodement pour raison religieuse est
fallacieuse, car l’handicapé n’a pas choisi ou désiré son
handicap. […] les pratiquants doivent assumer les res-
ponsabilités qui découlent des contraintes qu’ils choisis-
sent de se donner en adoptant des rituels contraignants
au regard de la société civile laïque1.
L’idée que les accommodements religieux puissent

être justifiés au nom de la justice sociale est contre-intui-
tive, car elle semble en tension avec une conception très
répandue de l’égalité entre les citoyens et de la responsabi-
lité des individus. Dans les démocraties libérales contem-
poraines, qui ont rejeté à la fois l’idée d’une économie de

marché autorégulatrice et d’une socialisation complète
des richesses, le principe selon lequel l’État doit promou-
voir l’égalité des chances et non l’égalité des conditions est
largement accepté. La philosophie politique qui sous-tend
ce type de régime ménage une place à la fois à l’égalité des
chances entre les individus et à la responsabilité indivi-
duelle. Les individus doivent jouir de chances égales de se
réaliser, mais ils doivent assumer la responsabilité des
conséquences de leurs décisions. Les institutions et les poli
tiques publiques doivent être guidées par l’idéal d’une
société dans laquelle tous les individus ont une chance
égale de choisir leur plan de vie et de le mettre en œuvre.
Des facteurs comme la classe sociale, le genre, l’orienta-
tion sexuelle, les caractéristiques physiques, l’ethnicité et
la religion ne devraient pas, en principe, diminuer les
chances d’autoréalisation des personnes.
La valeur morale égale reconnue aux individus fait
donc en sorte que tous devraient, au départ, avoir une
chance égale de choisir et de réaliser leur conception de ce
qu’est une vie réussie. Mais, en contrepartie, l’État n’a pas
à dédommager les individus qui ont des «goûts dispen-
dieux», c’est-à-dire des préférences personnelles coû-
teuses ou contraignantes. Si la conception de l’épanouis-
sement humain d’une personne exige qu’elle ne travaille
que six mois par année et qu’elle puisse voyager pendant
les six autres mois, il lui revient de se trouver une carrière
assez lucrative et flexible lui permettant de mettre son
plan de vie à exécution. Si elle n’arrive pas à se trouver une
telle carrière, il lui incombe de réviser ses plans en fonc-
tion des ressources dont elle dispose. Elle ne peut légiti-
mement s’attendre à ce que ses concitoyens cotisent

davantage au trésor public afin que des ressources lui
soient allouées pour qu’elle puisse satisfaire ses préfé-
rences. L’individu est tenu responsable de ce qui relève de
sa volonté et de ses capacités délibératives2. On attribue
ainsi aux agents la responsabilité d’adapter leurs préfé-
rences, jusqu’à un certain point, au champ de possibilités
et de contraintes qui structure leur contexte de vie.
Suivant ce point de vue, les accommodements reli-
gieux devraient être considérés comme inéquitables, car
les croyants ont la capacité d’adapter leurs croyances et
leur plan de vie aux conditions avec lesquelles ils doivent
composer. Comme la personne qui ne souhaitait travailler
que six mois par année peut en fin de compte se satisfaire
de vacances estivales, le dévot peut réinterpréter ses
croyances pour qu’elles s’harmonisent plus facilement
avec ses conditions de travail ou avec les exigences de la
vie en société. Les religions, on le sait, sont des systèmes
de croyances et de pratiques évolutifs qui sont capables de
s’adapter aux réalités propres à chaque époque. C’est
même cette fluidité et cette plasticité relatives qui permet-
tent aux religions historiques de s’actualiser et de demeu-
rer pertinentes aux yeux de leurs adeptes. Comme les reli-
gions ne sont pas des systèmes de croyances immuables, il
ne semble pas a priori déraisonnable de demander à la
personne religieuse d’adapter ses croyances aux règles
de la vie commune, ou alors d’assumer les conséquences
de sa façon de vivre sa foi. Les croyances religieuses sont,
selon ce point de vue, un type de préférences subjectives
parmi d’autres; elles ne justifient un traitement différen-
tiel ni favorable ni défavorable3. Pour Brian Barry, par
exemple, l’équité exige que tous les citoyens soient traités

de façon identique — c’est-à-dire que le même éventail
d’options ou de possibilités leur soit offert — et qu’ils
aient les ressources et les capacités pour s’en prévaloir.
C’est ensuite aux individus de décider quel ensemble de
possibilités ils souhaitent réaliser. Dans ce cadre général, si
un individu décide d’adopter des croyances qui restrei-
gnent son accès à certaines possibilités, il ne peut se tour-
ner vers l’État pour être dédommagé ou pour obtenir que
des règles différentes s’appliquent à lui 4.
Cette position est à plusieurs égards correcte, mais elle
néglige deux des prémisses sur lesquelles repose l’obliga-
tion d’accommodement raisonnable: 1) les règles qui
font l’objet de demandes d’accommodement sont parfois
indirectement discriminatoires à l’endroit de membres de
certains groupes religieux; 2) les convictions de conscience,
qui incluent les croyances religieuses, forment un type de
croyances ou de préférences subjectives particulier qui
appelle une protection juridique spéciale. Comme nous le
verrons, ces deux prémisses, une fois conjuguées, justifient
l’obligation d’accommodement raisonnable.
Neutralité et discrimination indirecte
Pour que les individus aient véritablement accès au même

éventail d’options, les règles qui délimitent leurs choix ne
doivent favoriser ou défavoriser aucune catégorie de
citoyens. Or, comme nous l’avons vu plus haut, c’est parce
que certaines lois ou règles ne sont pas neutres que les
accommodements sont parfois justifiés. Comment nier,
par exemple, que notre calendrier d’origine chrétienne

pose aux juifs et aux musulmans pratiquants des défis
qu’il ne pose pas aux chrétiens pratiquants? N’est-il pas
juste de dire qu’il est généralement plus facile pour les
chrétiens de travailler et de remplir leurs obligations reli-
gieuses ou de suivre leurs traditions que ce n’est le cas
pour les membres des religions non chrétiennes? C’est
précisément pour rétablir l’équité que des exemptions ou
des ajustements sont parfois nécessaires (aménagement
de l’horaire et de l’espace de travail, congé pour les fêtes
religieuses, permission de porter des signes religieux
visibles, etc.). De même, les normes usuelles en ce qui
concerne les menus offerts dans les hôpitaux, dans les
écoles, dans les prisons ou sur les vols aériens sont établies
en fonction de la majorité, ce qui peut faire en sorte qu’il
sera difficile pour les végétariens ou pour les juifs et les
musulmans qui mangent respectivement kasher et halal
de respecter les diktats de leur conscience si la composi-
tion des menus est laissée strictement aux aléas de l’offre
et de la demande.
La notion d’accommodement raisonnable a d’abord
été conçue par les tribunaux comme un moyen permet-
tant de corriger la discrimination indirecte. Une norme
peut être neutre ou impartiale à sa face même tout en
entraînant, dans son application, des effets préjudiciables
aux membres d’un groupe donné. Par exemple, on ne
trouve aucune trace de discrimination explicite dans un
règlement scolaire qui proscrit le port de couvre-chefs.
Cette règle ne cible aucun type de couvre-chef ni aucune
catégorie de personnes. Dans les faits, elle impose toute-
fois une contrainte à ceux dont la foi exige le port d’un
couvre-chef, alors que ceux qui ne sont pas soumis à une

telle obligation peuvent respecter leurs convictions de
conscience (religieuses ou séculières) tout en étudiant.
En réponse à cela, Barry soutient qu’il est absurde de
penser que les lois et autres normes doivent être neutres
dans leurs effets. Le but d’une loi est de réaliser un bien
donné, ce qui exige souvent de baliser l’espace de liberté
des individus en interdisant certains comportements. La
loi ne cherche pas à être neutre, mais à réaliser une finalité
jugée souhaitable par le législateur. Une loi interdisant les
actes pédophiles, comme le rappelle Barry, ne sera pas
neutre à l’endroit des pédophiles. Le but de la loi est pré-
cisément de restreindre leur liberté 5.
Ici, Barry fait diversion. Les normes et les lois affectent
évidemment les individus de différentes façons. Une sur-
taxe sur les véhicules utilitaires sport affectera bien sûr
négativement la personne tirant une grande satisfaction
de la conduite de tels véhicules. La surtaxe peut néan-
moins être justifiée si elle vise à faire payer aux utilisateurs
les externalités négatives engendrées par la conduite
récréative d’un VUS. Le législateur pourra toutefois
consentir à des exemptions (ou les prévoir dans la loi) afin
de permettre certains usages des VUS qu’il ne cherche pas
à décourager, comme les usages professionnels. De la
même manière, un règlement scolaire interdisant le port
de couvre-chefs en classe pourrait viser à instaurer un cer-
tain protocole et à créer un environnement favorisant
l’apprentissage, et non à empêcher les élèves de respecter
leurs obligations religieuses. Le règlement peut cibler ceux
qui souhaiteraient porter des casquettes, des bandanas et
d’autres couvre-chefs en classe, sans pour autant interdire
le port de signes religieux visibles. C’est dans ce genre de

situations que les accommodements sont nécessaires.
Ainsi, la réplique de Barry — les lois et les règlements
ne sont jamais neutres dans leurs effets — ne consti-
tue pas une réponse adéquate aux problèmes que visent
à corriger les accommodements, mais elle rappelle aux
défenseurs des accommodements que l’argument fondé
sur la non-neutralité de certaines normes publiques doit
être spécifié.
Le statut des convictions de conscience
Une partie du débat sur le rapport entre l’équité et les

accommodements religieux porte donc sur l’existence
de la discrimination indirecte fondée sur la religion. Un
opposant aux pratiques d’accommodement pourrait sou-
tenir que, dans les cas clairs d’inégalité de traitement —
pensons aux lois prescrivant la fermeture des commerces
le dimanche —, la norme ou la loi doit simplement être
réécrite ou abrogée. Dans les autres cas, le croyant
doit toutefois assumer les coûts de ses convictions. Pour
les adversaires des accommodements, nous l’avons vu, les
croyances religieuses ne sont pas différentes des autres
croyances et préférences des individus et ne jouissent pas,
par conséquent, d’un statut moral et légal particulier 6. À
l’inverse, toute position soutenant que la recherche de
mesures d’accommodement est, dans certaines circons-
tances, une obligation de justice devra nécessairement
faire la démonstration que les croyances religieuses appar-
tiennent à un type de croyances distinctes qui appellent
une protection juridique plus grande. Une autre partie du

débat porte donc sur le statut des croyances religieuses et,
par extension, de la liberté de religion.
En effet, l’argument qui repose sur l’existence de
formes de discrimination indirecte fonctionne en conjonc-
tion avec un autre argument, distinct, fondé sur le statut
particulier de ce que nous avons appelé les convictions ou
les engagements fondamentaux. Selon cette perspective,
les convictions fondamentales, y compris les croyances
religieuses, doivent être distinguées des autres croyances et
préférences personnelles à cause du rôle qu’elles jouent
dans l’identité morale des individus. Plus une croyance est
liée au sentiment d’intégrité morale d’un individu, ou plus
elle est une condition du respect qu’il a pour lui-même,
plus la protection juridique dont elle doit bénéficier doit
être forte. Les convictions fondamentales permettent
de structurer son identité morale et d’exercer sa faculté
de juger dans un monde où les valeurs et les plans de vie
potentiels sont multiples et entrent souvent en concur-
rence7. L’intégrité morale, dans le sens où nous l’utilisons
ici, dépend du degré d’adéquation entre, d’une part, ce
que la personne perçoit comme étant ses devoirs et ses
engagements axiologiques prépondérants et, d’autre part,
ses actions8. Une personne dont les actes ne correspondent
pas de façon satisfaisante à ce qu’elle estime être ses obliga-
tions et ses valeurs les plus fondamentales risque de voir
son sentiment d’intégrité morale atteint.
Ainsi, ce ne sont pas toutes les croyances et préférences
qui peuvent fonder les demandes d’accommodement. Les
croyances et préférences qui ne contribuent pas à donner
un sens et une direction à ma vie et dont je ne peux vrai-
semblablement pas prétendre que leur respect constitue

une condition de l’estime que j’ai pour moi-même ne
peuvent générer une obligation d’accommodement. C’est
pourquoi la décision d’une jeune musulmane de porter
le voile à l’école ne peut être mise sur le même pied que le
choix de son camarade de porter une casquette. Dans
le premier cas, la jeune fille se sent soumise à une obliga-
tion — y déroger serait aller à l’encontre d’une pratique
qui contribue à la définir, elle se trahirait elle-même, son
sentiment d’intégrité serait atteint —, ce qui n’est pas le
cas, en temps normal, pour le jeune étudiant.
Bref, les croyances qui engagent ma conscience et les
valeurs auxquelles je m’identifie le plus et qui me permet-
tent de m’orienter dans un espace moral pluriel doivent
être distinguées de mes désirs, de mes goûts et de mes
autres préférences personnelles, c’est-à-dire de toutes
choses qui sont susceptibles de contribuer à mon bien-
être, mais dont je pourrais me passer sans avoir l’impres-
sion de me trahir ou de m’égarer du chemin que j’ai choisi.
La non-satisfaction d’un désir peut m’indisposer, mais
elle n’atteint généralement pas le socle de valeurs et de
croyances qui me définissent de la façon la plus fonda-
mentale; elle ne m’inflige pas un «tort moral9».
Il se dessine donc ici une perspective qui nous permet
de voir des éléments de similarité entre les demandes
motivées par des raisons de santé et celles motivées par
des raisons de conscience: si servir de la viande à un
patient dont l’état de santé exige un menu végétarien
équivaut à lui infliger un tort physique, forcer le végéta-
rien à manger de la viande revient à lui infliger un tort
moral. On pourrait aussi dire que l’individu est soumis,
dans le premier cas, à une restriction physique et, dans le

second, à une restriction «morale» ou «de conscience».
Examinons un instant la position opposée, soutenant
que l’on ne doive faire aucune distinction entre les convic-
tions profondes et les préférences personnelles. Dans son
mémoire déposé à la Commission de consultation sur les
pratiques d’accommodement reliées aux différences cultu-
relles, le Mouvement laïque québécois (MLQ) recom-
mande l’adoption de la règle générale suivante: «En appli-
cation des principes laïques, que nul ne puisse accorder de
dérogations de normes publiques démocratiquement éta-
blies pour le motif de croyances religieuses ou de convic-
tions métaphysiques10.»
En vertu de cette règle, toute demande d’accommode-
ment pour des motifs religieux serait refusée a priori. Les
«normes publiques» auxquelles se réfère le MLQ incluent
aussi les règles internes que se donnent les institutions
pour assurer leur bon fonctionnement. Ainsi, cette recom-
mandation ferait en sorte qu’un corps policier qui aurait
adopté un règlement interdisant le port de la barbe ne
pourrait accorder une dérogation à un musulman ou à un
sikh pour qui le port de la barbe constitue une obligation
religieuse. La direction de la force policière pourrait tou-
tefois faire une exception pour ceux qui le font pour des
raisons de santé11.
Ce refus a priori des demandes d’accommodement
pour motifs religieux peut se concevoir de deux manières.
Il est possible, d’une part, de maintenir la possibilité de
dérogation pour des raisons de conscience, mais unique-
ment dans les cas où les demandes sont fondées sur des
considérations philosophiques séculières. Ainsi, dans le
10 0 penser la liberté de conscience
cas de deux prisonniers végétariens, celui s’inspirant du

philosophe utilitariste Peter Singer pourrait obtenir un
menu sans viande, alors que le prisonnier hindou devrait
choisir entre déroger à sa conscience et jeûner. Cette posi-
tion, discriminatoire, est à sa face même inacceptable. Ce
n’est d’ailleurs probablement pas la position défendue par
le MLQ, qui considère que ni les «croyances religieuses»
ni les «convictions métaphysiques» ne peuvent justifier
des mesures d’accommodement12.
La recommandation du MLQ conduirait donc plus
vraisemblablement à un rejet de toutes les demandes d’ac-
commodement fondées sur des convictions de conscience.
La seule façon d’éviter la discrimination fondée sur la reli-
gion tout en acceptant la proposition du MLQ est de ne
pas faire de distinction entre les croyances religieuses et les
croyances séculières profondes, et de n’accorder ni aux
unes ni aux autres un poids moral et légal particulier. Cette
position aurait pour conséquence de mettre sur un pied
d’égalité les demandes dérivées des convictions fonda-
mentales et celles exprimant des préférences personnelles,
des désirs, des caprices ou des considérations pratiques qui
n’ont rien à voir avec les convictions fondamentales des
individus. Dans cette perspective, les demandes suivantes
auraient, aux yeux d’un gestionnaire, le même poids:
a) «Je veux finir de travailler à 16 h le vendredi, car je veux
éviter la congestion routière»
et
b) «Je veux finir de travailler à 16 h le vendredi, car je dois
rentrer à la maison avant le coucher du soleil pour respec-
ter le jour du sabbat»
Le gestionnaire placé dans cette situation n’aurait

aucunement l’obligation de prendre la demande fondée
sur la conscience en délibéré ni de lui accorder plus de
poids qu’à celle basée sur une simple préférence person-
nelle. Cela signifierait que nous cesserions d’accorder une
protection plus grande aux convictions de conscience,
c’est-à-dire aux croyances qui sont intimement liées à
l’identité et à l’intégrité morales des personnes. Les notions
mêmes de «liberté de conscience» et de «liberté de reli-
gion» deviendraient ainsi caduques puisqu’elles pour-
raient se fondre dans la liberté de pensée; cette proposi-
tion reviendrait, en d’autres termes, à découpler la liberté
de conscience de la liberté de mettre ses convictions en
pratique.
S’il est vrai, comme nous le verrons, que le statut moral
et légal privilégié accordé aux convictions de conscience
peut ouvrir la porte à leur instrumentalisation, nous
croyons néanmoins qu’il est préférable de chercher des
moyens de limiter la portée des abus potentiels que de res-
treindre a priori la liberté de conscience des citoyens.
la conception subjective de la liberté de religion 103
La conception subjective de la liberté

de religion et l’individualisation de la croyance
Comme on vient de le voir, le statut légal particulier des

croyances religieuses est dérivé du rôle qu’elles jouent
dans la vie morale des personnes plutôt que d’une évalua-
tion de leur validité intrinsèque. Un État libéral et démo-
cratique reconnaît, rappelons-le, les limites de la raison
pratique eu égard à la question du sens et des finalités
ultimes de l’existence. Il revient aux individus, perçus
comme des agents moraux capables de se donner une
conception du bien, de se situer par rapport aux diffé-
rentes possibilités sur le plan de la compréhension du
monde et du sens de la vie humaine. La conception «per-
sonnelle ou subjective» de la liberté de religion adoptée
par la Cour suprême du Canada peut être comprise
comme l’extension de ce parti pris en faveur de l’autono-
mie morale des individus. Dans les termes de la majorité
dans l’arrêt Amselem (2004),
la liberté de religion garantie par la Charte des droits et

libertés de la personne du Québec (et la Charte canadienne
des droits et libertés) s’entend de la liberté de se livrer à des
pratiques et d’entretenir des croyances ayant un lien avec
une religion, pratiques et croyances que l’intéressé exerce

ou manifeste sincèrement, selon le cas, dans le but de
communiquer avec une entité divine ou dans le cadre
de sa foi spirituelle, indépendamment de la question de
savoir si la pratique ou la croyance est prescrite par un
dogme religieux officiel ou conforme à la position de
représentants religieux. Cette interprétation est compa-
tible avec une conception personnelle ou subjective de la
liberté de religion. Par conséquent, le demandeur qui
invoque cette liberté n’est pas tenu de prouver l’existence
de quelque obligation, exigence ou précepte religieux
objectif. C’est le caractère religieux ou spirituel d’un acte
qui entraîne la protection, non le fait que son observance
soit obligatoire ou perçue comme telle. L’État n’est pas en
mesure d’agir comme arbitre des dogmes religieux, et il
ne devrait pas le devenir1.
La liberté de religion permet aux personnes d’adopter

les croyances religieuses de leur choix et, le cas échéant,
de les mettre en pratique. Or, il a longtemps été attendu
du demandeur revendiquant un ajustement ou une
exemption qu’il démontre l’objectivité de sa croyance,
c’est-à-dire l’existence dans sa religion de l’obligation ou
du précepte invoqué. Le demandeur devait, en d’autres
termes, démontrer que la croyance religieuse citée était
conforme au dogme établi dans les textes ou reconnue par
les autorités de sa religion. Cette approche a été rejetée
dans la jurisprudence américaine et canadienne récente
sur la liberté de religion. Comme nous venons de le voir,
la majorité a établi, dans l’arrêt Amselem, que les deman-
deurs n’étaient pas tenus de «prouver l’existence de
quelque obligation, exigence ou précepte religieux objec-

tif 2». L’essentiel pour la Cour est que le demandeur croie
sincèrement que sa foi lui prescrit une pratique ou un acte
donné. Ni des représentants religieux autorisés ni des
experts n’ont besoin de confirmer l’existence du précepte
invoqué pour qu’une demande d’accommodement fon-
dée sur la liberté de religion soit prise en délibéré. Le cri-
tère retenu par la Cour suprême est celui de la sincérité de
la croyance: le demandeur doit démontrer qu’il croit véri-
tablement être tenu de se conformer au précepte religieux
en cause.
Le principal avantage d’une conception personnelle
et subjective de la liberté de la religion est qu’elle permet
aux tribunaux de ne pas agir comme interprètes des
dogmes religieux et arbitres des inévitables désaccords
d’ordre théologique. En s’en remettant à la croyance per-
sonnelle, ils évitent d’avoir à trancher entre les interpré-
tations contradictoires d’une même doctrine religieuse.
Ils contournent aussi le danger de se rabattre sur l’opi-
nion majoritaire au sein d’une communauté religieuse et
de contribuer à la marginalisation des voix minoritaires.
La conception subjective de la religion est ainsi au dia-
pason d’une des évolutions les plus marquantes du rap-
port à la religion et à la spiritualité à notre époque, à savoir
le phénomène de l’«individualisation» ou de la «protes-
tantisation» de la croyance. Ce qui importe, pour plu-
sieurs, est moins le respect de l’orthodoxie religieuse que
la résonance des croyances religieuses dans la quête de
sens personnelle. De plus en plus d’individus réinterprè-
tent leur propre tradition religieuse à la lumière de leur
expérience personnelle ou puisent à même une diversité
de traditions religieuses, spirituelles et séculières les élé-

ments leur permettant de structurer leur vision du
monde3. Il s’agit de l’expérience religieuse que le philo-
sophe et psychologue américain William James appelait
déjà en 1902 la «religion personnelle», qu’il distinguait de
la «religion institutionnelle». La branche personnelle de
la religion, écrit James, «c’est la vie intérieure de l’homme
religieux; tout l’intérêt se concentre dans la conscience
humaine avec ses mérites, ses misères, ses imperfections.
[…] Le lien entre l’homme et son créateur va tout droit
du cœur au cœur, de l’esprit à l’esprit 4».
Cela étant dit, la conception subjective de la liberté de
religion et l’accent placé sur la sincérité de la croyance,
même s’ils sont en phase avec le phénomène de la person-
nalisation de la foi, ne désavantagent pas nécessairement
les expériences religieuses centrées davantage sur la pra-
tique et les rites religieux. Comme en témoigne l’affaire
Amselem, des personnes dont la pratique religieuse est
assidue ou orthodoxe peuvent s’appuyer sur la conception
subjective de la liberté de religion pour revendiquer des
accommodements, même si les autorités religieuses de
leur communauté ne s’entendent pas sur le caractère obli-
gatoire ou optionnel de la pratique religieuse en question5.
Enfin, la conception subjective de la liberté de religion
permet aux tribunaux de contourner le problème, peut-
être insoluble, de la définition de ce qu’est une religion. Il
est en effet très difficile de trouver un dénominateur com-
mun à toutes les traditions religieuses et spirituelles. Il
n’est pas rare que les définitions retenues favorisent les
trois grands monothéismes historiques6. Par exemple, sti-
puler que le rapport à un ou des dieux est ce qui définit la
religion en tant que telle exclut des religions orientales

non théistes comme le confucianisme, le bouddhisme et
le taoïsme, ce qui apparaît difficilement justifiable.
la religion favorisée? 10 9
10
L’obligation légale d’accommodement

favorise-t-elle la religion?
Les convictions de conscience religieuses et séculières
Une critique fréquemment formulée à l’endroit de l’obli-

gation d’accommodement fondée sur la liberté de reli-
gion est qu’elle favorise les conceptions religieuses de la
vie bonne par rapport aux conceptions séculières. Pour-
quoi, par exemple, devrait-on aménager l’horaire de tra-
vail d’une employée adventiste afin que celle-ci n’ait
jamais à travailler le samedi (le jour du sabbat), alors que
son collègue qui, lui, voudrait suivre une formation pro-
fessionnelle ou un cours de piano qui ne se donnent que
le samedi, ou encore tenir compagnie à sa mère vieillis-
sante, doit quand même travailler ce jour-là, sous peine
de perdre son emploi? Cela ne revient-il pas à favoriser
les conceptions religieuses de la vie bonne au détriment
des conceptions séculières (centrées, notamment, sur
l’épanouissement professionnel, l’expression artistique
ou la solidarité familiale)? Les accommodements reli-
gieux sont-ils compatibles avec la neutralité à l’égard des
conceptions du bien dont doit faire preuve l’État libéral?
On sait que les régimes de laïcité et de tolérance reli-
gieuse en Occident ont historiquement cherché à assurer

la paix et la stabilité dans des sociétés marquées par l’écla-
tement de l’Église chrétienne. Le but était que les membres
des différentes confessions religieuses jouissent d’une
liberté de conscience approximativement égale, ce qui exi-
geait une séparation entre l’État et les Églises. Cette posi-
tion est toutefois compatible avec l’octroi d’un statut pri-
vilégié à la religion en général par rapport aux visions non
religieuses du monde. Locke considérait que la tolérance
religieuse pouvait être étendue aux juifs et aux «mahomé-
tans», mais que les athées, indignes de confiance puisque
ne devant pas répondre de leurs actes devant une force
supérieure, ne pouvaient être tolérés. Dans le même esprit,
le juge Joseph Story de la Cour suprême américaine pou-
vait affirmer, dans les années 1830, que, si le premier
amendement à la Constitution prohibait toute identifica-
tion de l’État à une Église particulière, le fait que les Églises
en présence étaient chrétiennes (et, dans les faits, protes-
tantes) faisait en sorte qu’il était normal et légitime que les
principes du christianisme soient invoqués dans l’inter-
prétation des lois. Pour le juge Story, le but du premier
amendement était «d’exclure toute rivalité entre les sectes
chrétiennes», mais cela n’empêchait pas que «le christia-
nisme devait être encouragé par l’État». Le christianisme
est essentiel à la gouverne politique parce que la croyance
dans «un état futur des peines et des récompenses» est
vue comme étant «indispensable à l’administration de la
justice». De plus, selon Story, «il est impossible, pour qui
croit en la vérité du christianisme en tant que révélation
divine, de douter qu’il revient au gouvernement de la
nourrir et de l’encourager chez les citoyens1».
la religion favorisée? 111
Cette primauté accordée à la religion fut défendue

tout au long du xixe siècle2. En 1890 encore, 37 des 42 États
qui existaient alors reconnaissaient l’autorité de Dieu dans
leur préambule ou dans le texte même de leur constitu-
tion. Un jugement unanime de la Cour suprême des États-
Unis affirmait en 1892 que, si l’on peignait le portrait «de
la vie américaine telle qu’elle se manifeste à travers ses lois,
son commerce, ses coutumes et sa société, nous trouve-
rions en tous lieux une nette reconnaissance d’une même
vérité […] qu’il s’agit d’une nation chrétienne3». La pri-
mauté de la religion sur les autres croyances est toujours
affirmée aujourd’hui dans la théorie constitutionnelle
du «non-préférentialisme» selon laquelle le principe de
«non-établissement» de la religion signifie seulement
qu’aucune religion particulière ne peut être favorisée par
le Congrès américain, et non qu’une approbation géné-
rique de la religion est interdite 4. Dans l’arrêt Wisconsin
c. Yoder, portant sur le droit de parents amish d’abaisser
l’âge de la scolarisation obligatoire de 16 à 14 ans pour
leurs enfants, la Cour suprême américaine a établi que
les croyances religieuses constituent une catégorie de
croyances distinctes méritant un traitement juridique
préférentiel: «Un mode de vie, aussi vertueux et admi-
rable soit-il, ne peut faire obstacle à un contrôle étatique
raisonnable de l’éducation, s’il est fondé sur des considé-
rations purement séculières; pour recevoir la protection
des clauses religieuses, les revendications doivent être
enracinées dans la croyance religieuse.»
Dans un contexte bien différent, le président français
Nicolas Sarkozy s’est approché d’une position attribuant
un statut privilégié à la religion, ou du moins à une certaine
forme de spiritualité, lorsqu’il a soutenu que la quête de

transcendance est inscrite dans la constitution ontologique
de l’être humain et que, ce faisant, elle est une condition
nécessaire à son plein épanouissement. Ces passages de son
discours au palais du Latran en 2007 laissent entendre
qu’une forme de spiritualité transcendantaliste est néces-
saire à l’accomplissement authentique de l’être humain:
Bien sûr, fonder une famille, contribuer à la recherche

scientifique, enseigner, se battre pour des idées, en parti-
culier si ce sont celles de la dignité humaine, diriger un
pays, cela peut donner du sens à une vie. Ce sont ces
petites et ces grandes espérances «qui, au jour le jour,
nous maintiennent en chemin», pour reprendre les
termes mêmes de l’encyclique du Saint Père. Mais elles ne
répondent pas pour autant aux questions fondamentales
de l’être humain sur le sens de la vie et sur le mystère de la
mort. Elles ne savent pas expliquer ce qui se passe avant
la vie et ce qui se passe après la mort. […]
Ma conviction profonde, dont j’ai fait part notamment
dans ce livre d’entretiens que j’ai publié sur la République,
les religions et l’espérance, c’est que la frontière entre la
foi et la non-croyance n’est pas et ne sera jamais entre
ceux qui croient et ceux qui ne croient pas, parce qu’elle
traverse en vérité chacun de nous. Même celui qui affirme
ne pas croire ne peut soutenir en même temps qu’il ne
s’interroge pas sur l’essentiel. Le fait spirituel, c’est la ten-
dance naturelle de tous les hommes à rechercher une
transcendance. Le fait religieux, c’est la réponse des reli-
gieux à cette aspiration fondamentale qui existe depuis
que l’homme a conscience de sa destinée. […]
Et puis je veux dire également que, s’il existe incontesta-

blement une morale humaine indépendante de la morale
religieuse, la République a intérêt à ce qu’il existe aussi
une réflexion morale inspirée de convictions religieuses.
D’abord parce que la morale laïque risque toujours de
s’épuiser quand elle n’est pas adossée à une espérance qui
comble l’aspiration à l’infini. Ensuite et surtout parce
qu’une morale dépourvue de liens avec la transcendance
est davantage exposée aux contingences historiques et
finalement à la facilité 5.
Même si le président Sarkozy se garde bien, dans son

discours, d’avancer que l’État doit favoriser les religions
aux dépens des conceptions séculières, la position méta-
physique qu’il adopte ne saurait faire partie des principes
de base d’un État laïque. Il est parfaitement possible d’ap-
prouver ou de rejeter la position du président tout en
étant un bon citoyen. Or, le président semble soutenir que
l’épanouissement authentique ne peut qu’échapper aux
personnes qui n’épousent pas une cosmologie et une phi-
losophie morale transcendantaliste, ce qui s’accorde diffi-
cilement avec le respect égal que le pouvoir politique doit
accorder aux croyants et aux non-croyants. Si le citoyen
Sarkozy est évidemment libre d’entretenir de telles
croyances, le fait que ces paroles aient été prononcées par
le président de la République dans l’exercice de ses fonc-
tions les rend plus problématiques.
Pourtant, comme nous l’avons soutenu dans la pre-
mière partie de l’ouvrage, dans le contexte des socié-
tés contemporaines marquées par la diversité morale et
religieuse, ce ne sont pas les convictions religieuses en
soi qui doivent jouir d’un statut particulier, mais bien

l’ensemble des croyances fondamentales qui permettent
aux individus de structurer leur identité morale. Le res-
pect égal qui est dû aux convictions de conscience reli-
gieuses et séculières est d’ailleurs au moins déjà partielle-
ment reconnu dans la jurisprudence. Pensons, notamment,
à l’exemption du service militaire en vertu de l’objection
de conscience. Un pacifiste pour qui le refus de recourir à
la violence est intimement lié à son autocompréhension
en tant qu’agent moral pourra, en période de conscrip-
tion, se prévaloir du statut d’objecteur de conscience et
être ainsi dispensé du port des armes6. La liberté de reli-
gion doit ainsi être vue comme une sous-catégorie de la
liberté de conscience7. Comme l’a écrit l’ancien juge en
chef Lamer de la Cour suprême du Canada dans l’arrêt
Edwards Books:
L’alinéa 2a) a pour objet d’assurer que la société ne s’ingé-

rera pas dans les croyances intimes profondes qui régissent
la perception qu’on a de soi, de l’humanité, de la nature
et, dans certains cas, d’un être supérieur ou différent. Ces
croyances, à leur tour, régissent notre comportement et
nos pratiques8.
Comme l’a implicitement reconnu la Cour suprême

du Canada, les croyances religieuses ne sont pas les seules
susceptibles de jouer le rôle de points de repère et de cri-
tères de jugement dans la vie d’un individu. Les convic-
tions de conscience séculières peuvent tout aussi bien,
comme dans le cas du pacifiste, permettre à l’agent
de donner une direction à sa vie et d’exercer sa faculté de
juger lorsqu’il est confronté à des conflits de valeurs. Ce

qui relie ces croyances, c’est qu’elles engagent la conscience
de la personne, et celle-ci ne saurait en faire abstraction ou
les transgresser sans voir son sentiment d’intégrité morale
atteint.
Ainsi, une personne végétarienne a le droit d’exiger,
dans un environnement clos comme la prison ou l’avion,
qu’on lui offre un menu exempt de viande. On ne voit en
effet aucune bonne raison d’établir une hiérarchie, sur le
plan des droits, entre une personne dont le végétarisme
tire son origine d’une religion (l’hindouisme) et une autre
dont le végétarisme vient d’une philosophie morale sécu-
lière (les animaux ont aussi, en tant que créatures sen-
sibles, des droits)9. Dans les deux cas, demander à quel-
qu’un d’abandonner ses croyances équivaut à lui infliger
un tort excessif. Cela reviendrait à interpréter sa demande
comme une simple préférence qu’elle peut facilement
oublier ou remplacer. La distinction pertinente n’est donc
pas entre les convictions fondamentales de nature reli-
gieuse et celles de nature séculière, mais bien entre, d’un
côté, les engagements fondamentaux et, de l’autre, les pré-
férences personnelles qui ne sont pas intimement liées à la
compréhension que j’ai de moi-même en tant qu’agent
moral.
La position défendue ici n’est toutefois pas exempte de
difficultés, qui sont en fait des variations autour du pro-
blème de la boîte de Pandore. Cette position n’est-elle pas
exagérément inclusive? L’effet combiné de la conception
subjective de la liberté de religion et du statut égal accordé
aux convictions de conscience séculières et religieuses ne
risque-t-il pas de favoriser, d’une part, la multiplication
des demandes d’accommodement et, d’autre part, l’ins-

trumentalisation de l’obligation juridique d’accommode-
ment?
Le problème de la prolifération
Le cœur du problème de la prolifération potentielle des

demandes d’accommodement réside dans la difficulté à
circonscrire précisément la notion de conviction ou d’en-
gagement fondamental. Comme nous l’avons vu, ce qui
définit une conviction fondamentale est le rôle qu’elle
joue dans la vie morale d’une personne. Ce type de
croyance et d’engagement aide l’individu à résoudre des
conflits de valeurs, à se donner un plan de vie, à attribuer
un sens à ses actions, bref, à mener une «bonne» vie.
Il faudrait donc que l’on puisse tracer une ligne de
démarcation entre les engagements fondamentaux et les
préférences personnelles, soit toutes ces choses que l’on
souhaite pour nous-mêmes, mais qui ne sont pas intime-
ment liées à notre intégrité morale. Le pluralisme raison-
nable des valeurs et des conceptions du bien ainsi que les
limites de la raison pratique font en sorte que l’on ne peut
simplement se rapporter à une liste objective des croyances
et des valeurs qui sont de l’ordre des convictions fonda-
mentales et de celles qui tombent du côté des préférences
plus secondaires du point de vue de l’intégrité morale
de l’agent. Une conviction de conscience comporte une
dimension subjective irréductible; un agent doit attribuer
à une croyance donnée une importance spéciale pour
qu’elle compte comme une conviction fondamentale;
c’est à lui qu’il revient d’établir ce qui est central et ce qui

est périphérique pour son identité morale. Comme l’a
écrit Locke: «Personne ne peut, quand même il le vou-
drait, croire sur l’ordre d’autrui10.»
Donc, où tracer la ligne? On sait que le fait de forcer le
végétarien à manger de la viande lui impose un tort moral
important, alors que celui d’obliger un professeur d’uni-
versité à enseigner à 8 h 30 plutôt qu’à 15 h 30 comme il
l’a demandé peut lui être désagréable, mais ne le force pas
à dévier du chemin que lui indique sa conscience. Plu-
sieurs croyances et valeurs se situent toutefois entre ces
deux pôles, et il est difficile d’établir, dans l’abstrait, où
passe la frontière entre les préférences et les engagements
fondamentaux. S’il n’est pas trop controversé de classer les
croyances découlant de doctrines philosophiques, spiri-
tuelles ou religieuses établies du côté des convictions de
conscience, qu’en est-il du champ plus fluide et éclaté
des valeurs? La personne qui tient au plus haut point à se
consacrer à l’accompagnement d’un proche en phase ter-
minale doit-elle être rangée du même côté que la per-
sonne végétarienne ou musulmane qui tient à honorer ses
obligations morales? Il faut vraisemblablement répondre
par l’affirmative à cette question. On voit mal, d’une part,
pourquoi une hiérarchie devrait être créée entre les
convictions issues de doctrines séculières ou religieuses
établies et les valeurs qui ne découlent pas d’un système de
pensée totalisant. Pourquoi, en effet, une conviction
devrait-elle être issue d’une doctrine pouvant compter
sur des textes exégétiques et apologétiques pour être
«profonde» ou «fondamentale»? D’autre part, l’accom-
pagnement d’un proche malade est pour plusieurs une
expérience chargée de sens qui les met face à leur propre

finitude et les incite à réévaluer leurs valeurs et engage-
ments11.
Cette interrogation est d’autant plus importante que
plusieurs personnes ne se rapportent pas à ce que Rawls
appelle une doctrine «générale» et «compréhensive»
pour mener leur vie. Pour Rawls,
une conception morale est générale si elle s’applique à une

large gamme d’objets et, à la limite, à tous universelle-
ment. Elle est compréhensive quand elle inclut les concep-
tions de ce qui fait la valeur de la vie humaine, les idéaux
du caractère personnel comme ceux de l’amitié ou des
relations familiales ou associatives, enfin tout ce qui donne
forme à notre conduite […]. Une conception est pleine-
ment compréhensive si elle concerne toutes les valeurs et
les vertus reconnues dans le cadre d’un système articulé
d’une manière relativement précise; elle n’est que partiel-
lement compréhensive quand elle comporte un certain
nombre de valeurs et de vertus non politiques sans toutes
les inclure, et qu’elle est articulée de façon assez lâche. De
nombreuses doctrines religieuses et philosophiques aspi-
rent à être à la fois générales et compréhensives12.
Par ailleurs, les individus adoptent une conception

morale partiellement englobante lorsqu’ils tentent d’éta-
blir une certaine cohérence entre leurs valeurs sans pour
autant chercher à les regrouper au sein d’un schème de
pensée complet13. Enfin, plusieurs personnes — peut-être
la majorité? — se réfèrent à un ensemble fluide et éclec-
tique de valeurs qui sont plus ou moins bien explicitées et
reliées entre elles. Des valeurs sont bel et bien mobilisées

dans les prises de décision importantes, mais l’arbitrage
entre les valeurs en concurrence se fait ad hoc ou de façon
ponctuelle. La cohérence elle-même entre les décisions ne
sera pas nécessairement une valeur prépondérante dans
toutes les situations.
Les personnes qui se rapportent à une doctrine par-
tiellement compréhensive ou à un ensemble de valeurs
plus fluide et éclectique sont moins susceptibles de voir
leurs valeurs comme autant d’obligations ou de règles
inconditionnelles d’action. L’arbitrage entre des valeurs
qu’elles ne peuvent toutes réaliser de façon à la fois maxi-
male et simultanée — la réussite professionnelle, la vie
familiale et l’engagement social, par exemple — étant une
réalité structurelle et permanente de leur vie, elles bénéfi-
cient d’une marge de manœuvre beaucoup plus grande
dans le respect de leurs convictions que celles qui s’en
remettent à une doctrine compréhensive (que ce soit une
philosophie écocentriste ou une religion monothéiste).
Par conséquent, ces personnes pourront, de façon géné-
rale, adapter plus facilement leurs croyances et valeurs aux
circonstances qui s’imposent à elles et seront ainsi moins
susceptibles de revendiquer des mesures d’accommode-
ment. La fonction des valeurs, dans plusieurs cas, relève
davantage de l’invitation et de l’incitation que de l’obliga-
tion. Cela étant, une circonstance particulière — comme
la maladie d’un proche — peut modifier les priorités de
cette personne et l’inciter à revendiquer un accommo-
dement ou un dédommagement qui lui permettrait de
s’acquitter de son nouveau rôle de proche aidant tout en
conservant son emploi14.
L’inclusion des valeurs au sein de la catégorie des

convictions de conscience «traditionnelles» — c’est-
à-dire issues de doctrines philosophiques ou religieuses —
ne fait rien pour aider à distinguer ces dernières des préfé-
rences personnelles. Les valeurs, en tant que raisons nous
guidant dans l’action, viennent généralement avec une
intensité ou un degré d’identification et d’allégeance
variables. La protection de l’environnement peut être une
valeur importante, mais cela ne signifie pas qu’elle sera
une raison suffisante pour que nous renoncions complè-
tement à prendre l’avion. La place d’une valeur dans
l’identité morale d’un individu doit donc être évaluée de
façon contextuelle et relationnelle. Les croyances, valeurs
et préférences peuvent généralement être placées sur une
échelle allant des simples désirs auxquels nous pouvons
facilement renoncer jusqu’aux convictions les plus pro-
fondes.
La volonté d’en arriver à une conception qui n’est pas
excessivement inclusive de la liberté de conscience en
amène plusieurs à conclure que les croyances séculières
qui peuvent légitimement fonder des demandes d’accom-
modement sont celles qui partagent un certain nombre de
propriétés avec les croyances religieuses, qui font figure
de cas paradigmatiques. Une des options à première vue
les plus satisfaisantes consiste à penser que les croyances
séculières qui doivent faire l’objet d’un traitement iden-
tique aux croyances religieuses sont celles qui s’intéressent
explicitement à des questions ultimes de l’existence humaine,
comme le sens de la vie et de la mort, la place de l’être
humain dans l’univers, les sources de la morale, etc. Une
personne peut puiser dans des sources philosophiques
la religion favorisée? 12 1
séculières, comme le rationalisme kantien, le transcen-

dantalisme américain, l’écologie profonde d’Arne Naess
et l’existentialisme athée, pour répondre aux questions
fondamentales de l’existence humaine. Dans l’arrêt Seeger,
la Cour suprême des États-Unis en est venue à la conclu-
sion que l’objection de conscience au service militaire
obligatoire pouvait prendre appui non seulement sur des
croyances religieuses pacifistes, mais aussi sur «une
croyance sincère et significative qui occupe, dans la vie de
celui qui la détient, une place parallèle à celle occupée par
Dieu» chez les personnes religieuses15.
Dans le même esprit, Martha Nussbaum défend une
position analogue à celle des «questions ultimes». Pour
Nussbaum, c’est la «faculté avec laquelle chaque personne
cherche le sens ultime de la vie» qui possède une valeur
intrinsèque et qui mérite d’être protégée. Cette faculté,
écrit-elle,
s’identifie en partie par ce qu’elle fait — elle raisonne,

recherche et fait l’expérience des émotions d’aspiration
qui sont liées à cette quête — et en partie par son objet,
c’est-à-dire les questions ultimes, les questions de sens
ultime. C’est cette faculté, et non ses buts, qui est la base
du respect politique qui lui est dû. Nous pouvons ainsi
nous entendre pour respecter cette faculté sans pour
autant devoir préjuger de la réponse à la question de
savoir s’il y a bel et bien un sens à trouver et ce qu’il pour-
rait être16.
Bien qu’intuitivement plausibles, ces positions cen-

trées sur les «questions ultimes» et sur la faculté cognitive
nous permettant de nous engager dans une telle quête ont

le défaut d’être inflationnistes ou insuffisamment pro-
saïques. Elles sont insuffisamment prosaïques, car elles
excluent du champ de la liberté de conscience et de l’obli-
gation d’accommodement les personnes qui peuvent en
venir à s’identifier intensément à des valeurs sans toute-
fois s’être engagées dans une démarche fortement contem-
plative, réflexive et systématique sur le sens et les finalités
profondes de la vie humaine. Un homme peut très bien en
arriver à croire qu’une vie dans laquelle il ne pourrait pas
se consacrer à sa femme ou à son enfant gravement malade
n’a pas de sens, sans mener pour autant une réflexion
métaphysique soutenue sur l’existence humaine. Les posi-
tions centrées sur les questions ultimes et sur la faculté qui
nous permet d’y réfléchir semblent reposer sur la croyance,
que l’on trouve à la fois dans la philosophie grecque
antique et dans la pensée chrétienne, en la supériorité de
la vita contemplativa par rapport à la vita activa. Ce postu-
lat est particulièrement problématique dans un contexte
— celui de la modernité — où un grand nombre de per-
sonnes cherchent à se réaliser en s’investissant dans les
différentes dimensions de la «vie ordinaire» (le couple
et la famille, le travail, l’amitié, le style de vie, etc.)17. De
même, la primauté accordée à la vie contemplative ou à
la recherche spirituelle systématique semble désavantager
ceux et celles — nombreux — qui, comme nous l’avons
vu, ne se rapportent pas à une doctrine complète et systé-
matique dans la conduite de leur vie. Cette primauté s’ac-
corde donc mal avec la nécessaire neutralité de l’État par
rapport aux conceptions du bien. C’est pourquoi nous
considérons que c’est plutôt l’intensité de l’engagement
de la personne envers une conviction donnée qui consti-

tue l’élément de similarité entre les croyances religieuses
et les convictions séculières relevant elles aussi de la liberté
de conscience. Cette position inclut plus facilement les
convictions et engagements fondamentaux qui ne sont pas
rattachés à une doctrine systématique ou qui ne sont
pas nécessairement le fruit d’une réflexion philosophique
fondamentale sur le sens de l’existence. Toutefois, elle
n’offre toujours pas de réponse au danger de la proliféra-
tion des demandes d’accommodement, sur lequel nous
reviendrons au chapitre 11.
Le problème de l’instrumentalisation
Un autre problème inhérent à la position libérale et sub-

jectiviste est celui de l’instrumentalisation des convictions
de conscience et de l’obligation juridique d’accommode-
ment. Comment se prémunir contre la possibilité que la
liberté de religion soit invoquée de façon opportuniste ou
frauduleuse? Un employé pourrait par exemple invoquer
stratégiquement la liberté de conscience afin d’obtenir des
congés payés supplémentaires ou un horaire de travail qui
sied mieux à ses préférences. L’effritement de la distinc-
tion entre liberté de conscience et liberté de religion ainsi
que la conception subjective de la liberté de religion adop-
tée par les tribunaux facilitent la tâche de celui qui vou-
drait faussement prétendre être animé par des convictions
profondes; ils peuvent aussi inciter une personne sincère-
ment animée par une croyance à la radicaliser18. Un
croyant qui n’a à démontrer ni l’existence objective d’une
croyance ni son observance par la majorité de ses coreli-

gionnaires pourrait être encouragé à prétendre qu’il ne
dispose d’aucune marge de manœuvre dans l’interpréta-
tion de sa croyance et que tout compromis qui lui serait
imposé restreindrait sa liberté de conscience de façon
excessive. Ainsi, un juif orthodoxe qui croit sincèrement
qu’il doit prendre ses repas dans une souccah pendant la
fête du souccoth pourrait s’appuyer sur la conception
subjective de la liberté de religion pour prétendre qu’il
croit sincèrement qu’il doit avoir accès à sa propre souccah
plutôt qu’à une souccah19.
La conception subjective de la liberté de religion fait
en sorte que les tribunaux ne peuvent, comme nous
l’avons vu, statuer sur l’interprétation vraie d’une croyance
religieuse donnée et arbitrer ainsi les inévitables conflits
d’interprétation qui traversent toutes les communautés
religieuses. Ils peuvent toutefois évaluer la sincérité des
prétentions de la personne qui invoque la liberté de reli-
gion. Ce test de sincérité ne doit pas être trop intrusif et ne
doit pas interpréter chaque inflexion dans la pratique reli-
gieuse de l’individu comme une preuve indubitable d’in-
sincérité. La liberté de conscience inclut la liberté de révi-
ser ses choix de conscience. Cela étant, même si l’évaluation
de la sincérité est faillible, elle fait partie intégrante du tra-
vail normal des tribunaux dans tous les champs du droit
et elle repose sur un ensemble de critères, dont la crédi-
bilité du témoignage de celui qui invoque la liberté de
religion20. En outre, il ne suffit pas, pour le demandeur,
de simplement affirmer qu’il croit sincèrement qu’une
conviction donnée doive se traduire dans l’action d’une
façon particulière; il doit aussi expliquer pourquoi cette
conviction ou cette valeur est intimement liée à son inté-

grité morale et comment il tente de la respecter ou d’être
à sa hauteur dans la conduite de sa vie21. Puisque l’attribu-
tion d’un accommodement modifie les termes de la coo-
pération sociale ou du schème de distribution des res-
sources, le demandeur doit justifier en raisons sa requête;
en d’autres termes, il fait face à un devoir de justification
publique.
les limites raisonnables à la liberté de conscience 127
11
Les limites raisonnables

à la liberté de conscience
Élargir la catégorie des convictions et des engagements

fondamentaux pour y intégrer les valeurs qui ne sont pas
dérivées d’un système philosophique ou religieux com-
plet peut sembler ouvrir la porte à un nombre potentiel-
lement trop grand d’accommodements, ainsi qu’à leur
instrumentalisation. Cependant, s’en remettre à la souve-
raineté de l’agent quant à ses choix de conscience ne signi-
fie pas qu’il est impossible de baliser les demandes d’ac-
commodement. En plus de la sincérité de la croyance, les
tribunaux peuvent évaluer les effets prévisibles de l’ac-
commodement demandé sur les droits d’autrui et sur la
capacité de l’institution concernée à réaliser ses finalités.
Nous entrons ici sur le terrain de ce que les cours ont
appelé la «contrainte excessive» (undue hardship) ou de
l’intérêt législatif prépondérant (compelling state interest).
Une demande pourrait être refusée dans les cas où la
mesure d’accommodement revendiquée a) entraverait
significativement la réalisation des finalités de l’institution
visée (éduquer, soigner, offrir des services publics, faire
des profits, etc.); b) engendrerait des coûts excessifs ou des
contraintes fonctionnelles sérieuses; ou c) porterait atteinte
aux droits et libertés d’autrui1. Les droits et libertés indivi-

duels fondamentaux, faut-il le rappeler, ne sont pas conçus
par la tradition libérale comme étant absolus. On peut
légitimement restreindre l’exercice d’un droit afin de pro-
téger les droits d’autrui ou de permettre au pouvoir public
de légiférer en fonction de l’intérêt général2. Pensons, par
exemple, au cas des parents jéhovistes qui ont refusé, au
nom de leur liberté de religion et de leur autorité paren-
tale, que l’on administre une transfusion sanguine à leur
enfant. La transfusion sanguine étant essentielle à la sur-
vie de l’enfant, la direction de l’hôpital a décidé de passer
outre le refus des parents. La cause ayant été portée devant
les tribunaux, la Cour suprême du Canada a jugé que la
décision de l’hôpital était fondée en droit même si elle
avait bel et bien porté atteinte à la liberté de religion des
parents3. L’exercice de pondération des droits concurrents
a révélé que le droit à la vie de l’enfant, d’une part, et la
liberté religieuse des parents et leur autorité parentale,
d’autre part, ne pouvaient être réconciliés. La transfusion
sanguine ne pouvait être remplacée par un autre traite-
ment médical, et le jéhovisme ne permet, du moins selon
l’interprétation des parents, aucune exception à la règle
interdisant l’injection du sang d’une autre personne. Le
respect des droits des parents était ici, de façon évidente,
trop attentatoire au droit à la vie de la personne mineure
qu’était leur enfant4. En revanche, la décision de l’hôpital
a porté atteinte aux droits des parents dans un contexte
précis et limité, sans pour autant les anéantir complète-
ment. L’atteinte était sérieuse, mais elle ne forçait les
parents à renoncer ni à leur religion ni à leur autorité sur
leur enfant. Ce cas démontre que des restrictions sérieuses
les limites raisonnables à la liberté de conscience 12 9
à la liberté de religion sont parfois légitimes même à la

lumière d’une conception large et généreuse de la liberté
de conscience et de religion.
La liberté de conscience et l’autorité parentale pour-
ront aussi être restreintes, même dans le cadre d’un régime
libéral et pluraliste de laïcité, dans les cas de conflits entre
les croyances des parents et le contenu de certains cours
enseignés à l’école. Des parents religieux peuvent revendi-
quer que leurs enfants soient exemptés des cours d’éduca-
tion sexuelle, d’éthique, de culture religieuse ou d’édu-
cation civique afin qu’ils ne soient pas exposés à des modes
de vie ou à des croyances qui contredisent ou relativisent
les convictions religieuses transmises à la maison. Il se
peut, dans ces cas, que les exemptions demandées com-
promettent la réalisation d’une des finalités importantes
de l’enseignement primaire et secondaire, à savoir l’ap-
prentissage de la tolérance et du vivre-ensemble dans le
contexte de sociétés diversifiées sur le plan des croyances
et des valeurs5. Les élèves sont des citoyens en devenir qui
devront interagir et apprendre à coopérer avec des conci-
toyens aux profils identitaires divers (identité sexuelle,
culture, religion, classe sociale, système de valeurs, etc.).
Cet apprentissage sera entravé si les élèves sont séparés en
fonction des croyances religieuses de leurs parents.
De plus, la mondialisation se traduisant entre autres
choses par une compression du temps et de l’espace et par
l’enchevêtrement entre l’«ailleurs» et l’«ici», il importe
plus que jamais que les citoyens de demain aient les
connaissances leur permettant de comprendre ce qui se
passe à l’étranger et qu’ils développent leur capacité à dia-
loguer de façon raisonnée. Ce faisant, l’éducation à la tolé-
rance et au pluralisme justifiera, dans certaines circons-

tances, que les demandes d’exemption des parents soient
refusées et que leurs enfants soient exposés à des contenus
qui entrent en tension avec des croyances transmises à la
maison. Ce genre de restriction de la liberté de conscience
et de l’autorité parentale est raisonnable et justifié dans la
mesure où il ne s’agit pas d’imposer aux enfants des
croyances érigées en dogmes ou une conception particu-
lière de la vie bonne, mais bien de leur transmettre des
connaissances et de leur permettre de développer certaines
aptitudes, dont celles favorisant l’exercice de la citoyen-
neté6. Par exemple, un jeune juif hassidique ne devrait pas
voir ses croyances directement attaquées par le programme
obligatoire, mais il devrait, à sa sortie de l’école, avoir une
compréhension satisfaisante des principes et des institu-
tions de base sur lesquels repose la vie en collectivité, ainsi
que des systèmes de croyances et de valeurs distincts par-
tagés par d’autres membres de la société avec lesquels il
aura parfois à interagir.
Cela étant dit, il est probablement déraisonnable d’at-
tendre d’une théorie normative qu’elle offre une réponse
qui semble intuitivement adéquate à tous les cas empi-
riques imaginables qui pourraient se présenter. Comme
nous l’avons vu, la position que nous avons défendue ici
semble vulnérable face à la possibilité qu’un individu se
fonde sur des croyances hautement excentriques ou sur
des goûts dispendieux pour revendiquer des accommode-
ments ou des exemptions. Le cas échéant, le demandeur
aurait à expliquer pourquoi ces croyances sont intime-
ment liées à sa compréhension de ce qu’est une vie réussie
et à démontrer qu’il les partage de façon sincère. Une fois
les limites raisonnables à la liberté de conscience 131
cette étape franchie, la preuve devrait être faite que l’ac-

ceptation de sa demande n’entraînera pas de contraintes
fonctionnelles ni de coûts excessifs, qu’elle n’entravera ni
les finalités de l’institution ni la réalisation d’un objectif
législatif prépondérant et, enfin, qu’elle ne restreindra
pas de façon significative les droits et libertés d’autrui. On
ne peut exclure a priori la possibilité que des individus
insincères ou ayant des croyances excentriques ou des
goûts dispendieux passent ces deux étapes justificatives et
obtiennent des mesures d’accommodement. La philoso-
phie morale, on le sait, se délecte des exemples fictifs et
tirés par les cheveux. Toute théorie ayant ses angles morts,
nous croyons qu’une théorie dont le point faible est l’éven-
tuelle inclusion de cas hypothétiques hautement impro-
bables est de loin préférable à une autre qui exclut des
croyances ou des valeurs fondamentales sous prétexte
qu’elles ne ressemblent pas suffisamment aux convictions
fondamentales religieuses ou séculières paradigmatiques.
conclusion 133
Conclusion
L’avenir de la laïcité. De la mise à distance

de la religion à l’aménagement de la diversité
L’évolution des sociétés démocratiques contemporaines

suggère qu’il est temps de reconcevoir le sens et les finali-
tés de la laïcité. Si, de saint Augustin jusqu’à l’ère moderne,
la question du rapport entre le pouvoir politique et le
pouvoir spirituel était à l’avant-plan, les défis de l’époque
actuelle sont de nature différente. Si l’on pense spontané-
ment que l’objet d’un régime laïque demeure la relation
appropriée entre l’État et les religions, sa tâche plus large
et urgente aujourd’hui est de faire en sorte que les États
démocratiques s’adaptent adéquatement à la diversité
morale et spirituelle profonde qui existe au sein de leurs
frontières. En effet, on ne voit pas de raisons de principe
pour isoler la religion et la mettre dans une classe à part
par rapport aux autres conceptions du monde et du bien.
L’État doit traiter avec un respect égal toutes les convic-
tions et tous les engagements fondamentaux qui sont
compatibles avec les exigences de la vie en société. Si le
passé de l’Occident explique la fixation sur la religion que
l’on remarque encore aujourd’hui dans les débats publics
— une fixation qui n’est peut-être nulle part plus percep-
tible que dans la multiplication des livres attaquant la cré-
dibilité des croyances religieuses1 —, l’état des sociétés

contemporaines exige que nous dépassions cette fixation
et que nous pensions à l’aménagement juste de la diversité
morale qui les caractérise maintenant. Le champ d’appli-
cation de la gouvernance laïque s’est élargi pour inclure
toutes les options morales, spirituelles et religieuses.
Mais les rapports entre les personnes religieuses et
non religieuses sont souvent caractérisés par l’incompré-
hension, la méfiance, parfois même par l’intolérance
mutuelle. Des athées et des agnostiques conçoivent diffici-
lement que des individus adhèrent encore aujourd’hui à
des croyances religieuses dont la vérité ne peut être éta-
blie par la démarche scientifique. Des personnes reli-
gieuses considèrent que les «matérialistes», au sens phi-
losophique du terme 2, sont incapables de mener une
vie morale authentique, d’épouser des causes qui dépas-
sent leurs intérêts égoïstes, et qu’ils entretiennent par
conséquent une conception réductrice de l’existence
humaine. Les quiproquos et malentendus concernent
parfois des groupes particuliers. Plusieurs voient l’islam
comme étant intrinsèquement incompatible avec les
valeurs démocratiques et libérales. Des islamistes voient
la culture occidentale comme étant irrémédiablement
vile et corrompue.
Or, comme nous l’avons vu, la diversité morale et reli-
gieuse est une caractéristique structurante et, pour autant
que l’on puisse en juger, permanente des sociétés démo-
cratiques. Des personnes épousant des représentations du
monde et des schèmes de valeurs différents, parfois incon-
ciliables, doivent apprendre à coopérer et à résoudre leurs
différends. Dans certains cas, les croyances fondamentales
conclusion 135
des individus, qu’elles soient religieuses ou séculières, sont

source d’authentiques désaccords éthiques et politiques.
Les accommodements religieux sont-ils légitimes? Quelles
sont les limites de la liberté de religion? Que doit-on
enseigner à nos enfants et quelles sont les limites de l’au-
tonomie parentale? Quel est le statut des croyances reli-
gieuses dans la délibération publique? Les agents publics
doivent-ils pouvoir arborer des signes religieux? Quelle
doit être la place des signes et rituels religieux de la majo-
rité dans l’espace public? Doit-on limiter la liberté d’ex-
pression lorsqu’il s’agit de la représentation des traditions
religieuses?
Nous avons soutenu plus haut que la coopération
sociale dans les sociétés diversifiées prend sa source dans
la possibilité d’un accord entre citoyens raisonnables au
sujet des principes de base de leur association politique.
La stabilité et la cohésion de ces sociétés dépendent ainsi
de la volonté de citoyens aux conceptions du bien diver-
gentes d’accepter l’autorité de principes communs fon-
dant leurs institutions politiques. Il s’agit en quelque sorte
d’un approfondissement de l’idéal de tolérance ayant per-
mis de mettre un terme aux conflits religieux. Ce type de
société exige des citoyens qu’ils fassent abstraction des
désaccords moraux et philosophiques, parfois profonds,
qu’ils ont avec leurs concitoyens au nom de leur intérêt
plus fondamental à vivre dans une société suffisamment
stable et harmonieuse. Il importe donc que l’on réfléchisse
à l’éthos ou à la culture civique susceptible de soutenir
une telle morale politique.
Il semble raisonnable de penser qu’une éthique du
dialogue respectueuse des différentes perspectives méta-
13 6 laïcité et liberté de conscience
physiques et morales est la mieux à même de soutenir la

morale politique minimale ou le «consensus par recoupe-
ment», auquel nous avons fait allusion à plusieurs reprises
dans le présent ouvrage. À l’aune d’une telle éthique du
dialogue, les citoyens engagent franchement la discussion
sur les fondements et les orientations de leur commu-
nauté politique, dans le langage explicatif et justificatif de
leur choix, tout en faisant preuve de sensibilité ou d’em-
pathie à l’égard des convictions fondamentales qui sont
parties intégrantes de l’identité morale de leurs conci-
toyens.
Mais comment concilier cette éthique du dialogue
avec le fait que les États libéraux et démocratiques se défi-
nissent par ailleurs comme des «sociétés ouvertes», soit
des sociétés dans lesquelles règnent la liberté d’expression
et les débats d’idées vigoureux? Comme l’a fait valoir Karl
Popper, c’est même l’institutionnalisation de la liberté de
pensée et d’expression qui protège ces sociétés contre la
stagnation et la tentation de se refermer sur elles-mêmes.
C’est ainsi que les personnes religieuses sont ponctuelle-
ment exposées à des points de vue remettant en question
la validité de leurs croyances fondamentales ou tournant
celles-ci en dérision. Certaines créations artistiques —
pensons aux Versets sataniques de Salman Rushdie, aux
caricatures de Mahomet publiées au Danemark dans le
Jyllands-Posten et réimprimées dans certains autres jour-
naux occidentaux (notamment, de façon particulière-
ment tapageuse, par Charlie Hebdo) et aux films de Mar-
tin Scorsese et de Mel Gibson sur le Christ — sont en effet
jugées offensantes, sinon carrément blasphématoires, par
des croyants.
conclusion 137
Devons-nous limiter la liberté d’expression au nom

du respect de ce qui appartient, pour certains croyants, à
la sphère du sacré? Nous ne le croyons pas. Sauf dans les
cas flagrants de diffamation ou d’incitation à la haine,
l’État ne peut restreindre la liberté d’expression de cer-
tains sous prétexte que des idées ou des représentations
ont pour effet de profaner ce qui relève, pour d’autres, du
sacré. L’État pluraliste ne peut adopter ni l’ontologie géné-
rale selon laquelle l’univers doit être compris dans les
termes de la dyade sacré-profane ni une conception parti-
culière du sacré. L’État démocratique et libéral se travesti-
rait s’il s’arrogeait le droit de statuer sur de telles questions
métaphysiques. Les tentatives de restriction de la liberté
d’expression fondées sur le caractère perçu comme diffa-
matoire ou blasphématoire d’idées ou de manifestations
artistiques sont donc très fragiles sur le plan de la philoso-
phie politique et de la philosophie des droits et libertés.
On ne voudrait certes pas vivre dans une société où Sal-
man Rushdie ou Richard Dawkins seraient censurés. Au
même titre que la liberté de religion n’inclut pas le droit de
ne pas être exposé à des signes religieux3, le prix à payer
pour vivre dans une société qui protège l’exercice des
libertés de conscience et d’expression est d’accepter d’être
exposé à des croyances et à des pratiques que nous juge-
rons fausses, ridicules ou blessantes.
Cela étant, le fait que l’on ait le droit de faire x ne signi-
fie pas que x soit sage ou désirable. Lorsqu’il s’agit de la
publication de textes ou de contenus artistiques, ne serait-
il pas souhaitable que l’on cherche d’abord à comprendre
comment notre acte sera perçu par autrui et à anticiper
son impact sur le lien social? Un certain degré de stabilité
politique et de cohésion sociale peut bien sûr être atteint

par l’institutionnalisation de règles collectives justes et
efficaces, mais l’effet de ces dernières ne pourrait qu’être
renforcé par ce que l’on peut appeler une éthique du souci
de l’autre, qui invite à l’empathie et au décentrement.
La prise en considération de la perspective d’autrui ne
signifie pas nécessairement que l’on évitera à tous les
coups de mettre sur la place publique des idées qui pour-
raient offenser certains groupes de citoyens. Alors que les
moqueries de Salman Rushdie dans les Versets sataniques
se situaient au cœur d’une œuvre offrant un portrait
saisissant de la condition humaine à l’ère de la mondia-
lisation, il est plausible que la republication des carica-
tures de Mahomet dans Charlie Hebdo n’ait servi qu’à
attiser le conflit et à alimenter les idées de grandeur des
artisans de l’hebdomadaire4. La décision de la vaste majo-
rité des médias occidentaux de ne pas souffler sur les
braises du malentendu en ne réimprimant pas les carica-
tures témoigne d’un jugement sage quant à l’exercice du
droit à la liberté d’expression. De même, il est possible
pour les leaders religieux d’indiquer comment les reli-
gions nous donnent accès à une façon unique d’habiter le
monde moderne sans pour autant laisser entendre qu’une
vie menée à l’aune d’une vision séculière du monde et du
bien est inévitablement incomplète ou corrompue. Cette
sensibilité éthique ne peut être imposée à coups de lois,
mais elle peut être encouragée par nos institutions, et pra-
tiquée et promue par des citoyens dans leur vie privée et
associative. Fait intéressant, les deux philosophes contem-
porains associés le plus intimement à la réactualisation du
rationalisme kantien — John Rawls et Jürgen Habermas
conclusion 139
— en sont tous les deux arrivés à la conclusion, après avoir

défendu des visions plus restrictives, que les perspectives
religieuses sont des sources morales importantes pouvant
contribuer de façon significative à l’approfondissement
de la culture démocratique5.
Bref, les sociétés contemporaines doivent développer
le savoir éthique et politique qui leur permettra d’amé-
nager de façon juste et stable la diversité morale, spirituelle
et culturelle qui les anime. Les tenants de visions du
monde comme les grands monothéismes historiques, les
religions orientales, l’éclectisme spirituel, les spirituali-
tés autochtones, l’athéisme militant, l’agnosticisme, etc.,
doivent apprendre à cohabiter et, idéalement, à établir
des liens de solidarité. Nous croyons que la laïcité plura-
liste esquissée dans ce livre, soutenue par une éthique du
dialogue respectueuse des différentes options morales
et spirituelles, est la mieux à même de favoriser cet appren-
tissage.
notes des pages 0 0 à 0 0 14 1
Notes
avant-propos
01. Voir le site Internet officiel de la Commission: www.accom

modements.qc.ca
introduction
01. Voir Fonder l’avenir. Le temps de la conciliation. Rapport final

de la Commission de consultation sur les pratiques d’accommo-
dement reliées aux différences culturelles, 2008; Marion Boyd,
Résolution des différends en droit de la famille: pour protéger le
choix, pour promouvoir l’inclusion, Ontario, Ministère du Pro-
cureur général, 2004; Condition féminine Canada, La Polyga-
mie au Canada. Conséquences juridiques et sociales pour les
femmes et les enfants, Ottawa, 2005; Bernard Stasi, Rapport de
la Commission de réflexion sur l’application du principe de laïcité
dans la République, France, décembre 2003; Discours de Nico-
las Sarkozy au palais du Latran, 20 décembre 2007; Tariq
Modood, «Rebâtir le multiculturalisme en Grande-Bretagne
après les attentats du 7 juillet 2005», Éthique publique, vol. 9,
no 1, 2007; Ian Buruma, Murder in Amsterdam: The Death of
Theo van Gogh and the Limits of Tolerance, New York, Penguin
Press, 2006; Kent Greenawalt, Religion and the Constitution,
Princeton (N. J.), Princeton University Press, 2006 (tome 1) et
2008 (tome 2); Rajeev Bhargava (dir.), Politics and Ethics of the
14 2 notes des pages 18 à 23
Indian Constitution, Oxford, Oxford University Press, 2008. Et

les pays musulmans ne sont pas en reste. Voir la stimulante
réflexion de Abdullahi Ahmed An-Na’im, Islam and the Secu-
lar State: Negotiating the Future of Shari’a, Cambridge (Mass.),
Harvard University Press, 2008.
première partie — penser la laïcité

1 • pluralisme moral, neutralité et laïcité
01. Isaiah Berlin, «Deux conceptions de la liberté», Éloge de la

liberté, Paris, Calmann-Lévy, 1988.
02. Comme le demande Locke, «un seul d’entre ces chemins est
la voie véritable du salut? Mais sur les mille chemins que les
hommes prennent, il s’agit de savoir quel est le bon: ni le soin
de l’État, ni le droit de faire des lois ne permettent au magistrat
de découvrir le chemin qui mène au ciel plus sûrement que ne
le font la réflexion et l’étude à un particulier». John Locke,
Lettre sur la tolérance, Paris, Presses universitaires de France
(«Quadrige»), 1999, p. 39-41. Voir aussi John Stuart Mill, De
la liberté, Paris, Gallimard, 1990.
03. John Rawls, Libéralisme politique, Paris, Presses universitaires
de France («Quadrige»), 2001, p. 13.
04. On pourrait parler du perfectionnisme «faible» ou «minimal»
de l’État libéral. Voir William A. Galston, Liberal Pluralism:
The Implications of Value Pluralism for Political Theory and
Practice, Cambridge et New York, Cambridge University Press,
2002.
05. Voir John Rawls, Libéralisme politique, p. 171-172.
06. Voir Charles Taylor, «L’identité et le bien», Les Sources du moi.
La formation de l’identité moderne, Montréal, Boréal, 1998,
p. 15-147.
07. Marcel Gauchet, La Religion dans la démocratie, Paris, Galli-
mard, 1998, p. 47-50.
08. Idem.
notes des pages 24 à 30 143
09. Voir Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge (Mass.), The

Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
10. Des parents en Norvège, en Espagne, aux États-Unis, en
Grande-Bretagne, au Canada et au Québec ont contesté à dif-
férents moments des parties du programme scolaire, dont des
cours d’éducation à la sexualité, à la citoyenneté ou aux cultures
religieuses, sous prétexte que le contenu enseigné fragilisait les
croyances religieuses qu’ils souhaitaient transmettre à leurs
enfants. Voir, par exemple, Mozert v. Hawkins County Board of
Education, 827 F. 2d 1058 (C.A. 6th Cir. 1987); Folgero and
Others v. Norway, ECHR, Grand Chamber, application
no. 15472/02, 29 juin 2007; Chamberlain c. Surrey School Dis-
trict no. 36, [2002] 4 R.C.S. 710, 2002 CSC 86. Sur le sort des
groupes religieux traditionalistes dans les démocraties libérales,
voir Jeff Spinner-Halev, Surviving Diversity, Baltimore, Johns
Hopkins University Press, 2000.
11. Sur l’idée que le sacré fonde la société, voir Émile Durkheim,
Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses uni-
versitaires de France, 1968.
12. John Rawls, Libéralisme politique, p. 14 et 61-66.
2 • les principes de la laïcité
01. La conjugaison de la séparation des pouvoirs politique et reli-

gieux et du respect de la liberté de conscience (et d’association)
implique que les associations religieuses soient elles aussi auto-
nomes dans leurs champs de compétences, bien qu’elles restent
soumises à l’obligation de respecter les droits humains fonda-
mentaux et les lois en vigueur. Il y a ainsi autonomie réciproque
entre le pouvoir politique et les communautés religieuses. D’un
côté, les religions n’ont pas de lien privilégié avec l’État. De
l’autre, les Églises ne doivent pas être sous le contrôle de l’État,
comme on le voit de nos jours en Turquie, où le gouvernement
exerce un contrôle rigide sur le clergé de l’Islam sunnite. Dans
la même veine, sur les racines du «pouvoir régalien» que s’ar-
144 notes des pages 31 à 34
roge l’État français dans son rapport avec les religions, voir
Jean Baubérot, Histoire de la laïcité en France, Paris, Presses
universitaires de France («Que sais-je?»), 2007.
02. Thomas Nagel, «Moral Conflict and Political Legitimacy»,
Philosophy and Public Affairs, vol. 16, no 3, 1987, p. 215-240.
03. Cela ne signifie pas que les raisons offertes par les citoyens dans
le débat public doivent être épurées, purgées de toute référence
à leur système particulier de croyances et de valeurs. Toutes les
options spirituelles et morales doivent pouvoir être entendues
dans les débats portant sur les grands enjeux publics. Il est
toutefois peu probable que les croyants parviendront à
convaincre leurs concitoyens du bien-fondé de leur position
s’ils ne leur offrent pas aussi des raisons pouvant être acceptées
à la lumière de systèmes de croyances et de valeurs différents.
Voir, entre autres, Christopher Eberle, Religious Convictions in
Liberal Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 2002.
04. Martha Nussbaum, Liberty of Conscience: In Defense of Ame-
rica’s Tradition of Religious Equality, New York, Basic Books,
2008, p. 21-22.
05. Voir le développement de Rawls sur les «difficultés du juge-
ment» eu égard aux conceptions du bien, dans John Rawls,
Libéralisme politique, p. 83-87.
06. Micheline Milot, Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du
Québec, Turnhout (Belgique), Brepols («Bibliothèque de
l’École des Hautes Études/Sorbonne»), 2002, p. 34.
07. Voir Martha Nussbaum, Liberty of Conscience, p. 22-25.
08. Bernard Stasi, Rapport de la Commission de réflexion sur l’ap-
plication du principe de laïcité dans la République, p. 9. Rajeev
Bhargava soutient pour sa part que la laïcité indienne est elle
aussi fondée sur une pluralité de valeurs. Voir Rajeev Bhargava,
«Political Secularism», dans John Dryzek, B. Honig et Anne
Philips (dir.), A Handbook of Political Theory, Oxford, Oxford
University Press, 2006, p. 636-655.
09. Un certain nombre de Länder allemands interdisent le port du
voile par les enseignantes, alors qu’au Royaume-Uni la déci-
notes des pages 35 à 45 14 5
sion est laissée à la discrétion des écoles. Voir les études com-
paratives sur l’Allemagne et le Royaume-Uni de Leslie Seidle,
menées dans le cadre de la Commission de consultation sur
les pratiques d’accommodement reliées aux différences cultu-
relles, rassemblées dans Comparative Research and Analysis
Country Profiles, www.accommodements.qc.ca/documenta
tion/rapports-experts.html, consulté le 7 mai 2009.
10. Henri Pena-Ruiz, Histoire de la laïcité. Genèse d’un idéal, Paris,
Gallimard, 2005, p. 134.
11. Nous remercions Solange Lefebvre de nous avoir encouragés
à clarifier notre position sur cette question.
3 • les régimes de laïcité
01. Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne. Philosophie de la laïcité,

Paris, Presses universitaires de France, 2005, p. 225.
02. Régis Debray, Cours de médiologie générale, Paris, Gallimard,
1991, p. 356.
03. Une personne peut, par exemple, arriver rationnellement à la
conclusion qu’il existe des questions d’ordre métaphysique
que la plupart des individus se posent, mais auxquelles la rai-
son humaine et la science n’arrivent pas à offrir des réponses
définitives ou satisfaisantes, ou qu’une vision du monde dans
laquelle rien ne transcende l’être humain est préoccupante.
04. Voir le discours de Jacques Chirac sur la laïcité, 17 décem-
bre 2003, à l’Élysée.
05. Voir la loi 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application
du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifes-
tant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et
lycées publics, ainsi que la circulaire du 18 mai 2004 relative à
la mise en œuvre de la loi 2004-228.
plication du principe de laïcité dans la République, p. 10.
07. Voir José Woehrling, «The Open Secularism Model of the
Bouchard-Taylor Commission Report and the Decisions of
Licence enqc-46-70069-lixfuha-outlook-com-37823-77400-1392570548
accordée le 16 février 2014 à luis-bartolo
the Supreme Court of Canada on Freedom of Religion and

Religious Accommodation», dans Howard Adelman et Pierre
Anctil (dir.), Religion, Culture and State — Canada and Québec,
Toronto, University of Toronto Press, 2009.
plication du principe de laïcité dans la République, p. 58.
09. Il est ainsi peu probable que la loi française ait résisté à un test
de proportionnalité semblable à celui élaboré par les tribunaux
canadiens, selon lequel 1) il doit y avoir un «lien rationnel»
évident entre la mesure législative restreignant un droit et l’ob-
jectif visé par la mesure en question; et 2) l’atteinte au droit
doit être aussi minimale que le permette la réalisation de l’ob-
jectif visé. Voir R. c. Oakes, [1986] 1 R.C.S. 103.
10. La conception libérale et pluraliste de la laïcité recoupe ce que
Micheline Milot appelle la «laïcité de reconnaissance». Selon
elle, la laïcité de reconnaissance «est sans doute, parmi les dif-
férentes modalités de mise en œuvre de la laïcité, la plus exi-
geante socialement, éthiquement et politiquement». Micheline
Milot, La Laïcité, Ottawa, Novalis, 2008, p. 65.
4 • la sphère publique et la sphère privée
01. Voir Jürgen Habermas, L’Espace public. Archéologie de la publi-

cité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris,
Payot, 1978.
02. On retrouve, dans le discours de Jacques Chirac sur la laïcité
du 17 décembre 2003, la remarque suivante: «En revanche les
signes ostensibles, c’est-à-dire ceux dont le port conduit à se
faire remarquer et reconnaître immédiatement à travers son
appartenance religieuse, ne sauraient être admis. Ceux-là — le
voile islamique, quel que soit le nom qu’on lui donne, la kippa
ou une croix manifestement de dimension excessive — n’ont
pas leur place dans les enceintes des écoles publiques. L’école
publique restera laïque.»
03. Québec, Projet de loi 95 (2005, chap. 20) — Loi modifiant
notes des pages 5 8 à 71 147
diverses dispositions législatives de nature confessionnelle dans

le domaine de l’éducation.
5 • les signes et les rituels religieux dans l’espace public
01. Discours de Jacques Chirac sur la laïcité, 17 décembre 2003, à

l’Élysée.
02. Micheline Milot, La Laïcité, p. 99.
03. Nous n’excluons pas qu’il puisse y avoir d’autres raisons d’in-
terdire ces signes chez les enseignantes, mais nous croyons que
celles évoquées ici suffisent largement à justifier une telle inter-
diction.
04. R. c. S. (R.D.), [1997] 3 R.C.S. 484, paragraphe 35.
05. Nous avons profité sur cette question de l’analyse de Pierre
Bosset.
06. La même observation s’applique pour les pratiques dont la
teneur religieuse est faible ou absente. Le sapin de Noël, par
exemple, est un symbole d’origine païenne, sans véritable
charge religieuse, adopté dans plusieurs sociétés fortement
sécularisées. La fête de Noël elle-même est célébrée dans cer-
taines sociétés non chrétiennes comme le Japon.
07. Pierre Bosset, Les Symboles et rituels religieux dans les institu-
tions publiques, Commission des droits de la personne et de la
jeunesse du Québec, novembre 1999, p. 20.
6 • la laïcité libérale-pluraliste: l’exemple québécois
01. C’est aussi l’avis de Jean Baubérot dans Une laïcité intercultu-
relle. Le Québec, avenir de la France?, La Tour d’Aigues, Éditions
de l’aube, 2008.
02. Voir Micheline Milot, La Laïcité, p. 69-70.
03. Les minorités catholiques et protestantes dans les quatre pro-
vinces constitutives de la Confédération jouissent d’une
protection spéciale en matière d’administration des écoles.
04. Nous nous appuyons ici sur les développements de Micheline
Milot dans Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du Québec,

p. 80 et suivantes.
05. Voir Micheline Milot, La Laïcité, p. 74-76.
06. Plusieurs feront remarquer qu’une référence à la suprématie
de Dieu est contenue dans le préambule de la Loi constitution-
nelle de 1982: «Attendu que le Canada est fondé sur des prin-
cipes qui reconnaissent la suprématie de Dieu et la primauté
du droit […].» Bien que cette référence puisse raisonnable-
ment paraître inopportune aux yeux des athées, des agnos-
tiques et des personnes religieuses qui considèrent que le
magistrat civil devrait se préoccuper exclusivement des affaires
publiques, sa portée juridique s’est avérée à ce jour inexistante.
Les droits et libertés inscrits dans les chartes et la définition et
répartition des pouvoirs spécifiée par la Constitution établis-
sent de jure la laïcité de l’État canadien. C’est pourquoi la réfé-
rence à Dieu dans le préambule n’a pas poussé les tribunaux à
favoriser la croyance aux dépends de la non-croyance reli-
gieuse.
07. C’est ce que Louis Balthazar a appelé la «laïcité tranquille du
Québec». Voir Louis Balthazar, «La laïcité tranquille du Qué-
bec», dans Jacques Lemaire (dir.), La Laïcité en Amérique du
Nord, Bruxelles, Éditions de l’Université de Bruxelles, 1990,
p. 31-42.
08. Pour un survol du débat québécois sur la laïcité dans les
années 1990, voir Solange Lefebvre, «Origines et actualité de
la laïcité. Lecture socio-théologique», Théologiques, vol. 6, no 1
(mars 1998), p. 63-79.
09. Voir, par exemple, l’avis du Conseil des relations interculturelles
du Québec, Laïcité et diversité religieuse. L’approche québécoise,
avis présenté à la ministre des Relations avec les citoyens et de
l’Immigration, 2004.
10. Groupe de travail, Laïcité et religion. Perspective nouvelle pour
l’école québécoise, Québec, Ministère de l’Éducation, 1999,
avant-propos.
11. Reconnaissant que la religion offre aux croyants des ressources
notes des pages 74 à 75 14 9
spirituelles importantes, le Groupe de travail sur la place de la

religion à l’école suggère qu’un service d’animation de la vie
religieuse et spirituelle commun soit offert aux élèves qui sou-
haitent s’en prévaloir.
12. Conseil supérieur de l’éducation, Pour un aménagement res-
pectueux des libertés et des droits fondamentaux: une école plei-
nement ouverte à tous les élèves du Québec, avis présenté au
ministre de l’Éducation, 2005; Comité sur les affaires reli-
gieuses, La Laïcité scolaire au Québec, un nécessaire changement
de culture institutionnelle, avis présenté au ministre de l’Édu-
cation, du Loisir et du Sport, 2006. La commission Stasi a aussi
reconnu l’importance de transmettre aux élèves les outils leur
permettant de comprendre le fait religieux dans ses multiples
dimensions: Bernard Stasi, Rapport de la Commission de
réflexion sur l’application du principe de laïcité dans la Répu-
blique, p. 14, 15 et 63. Voir aussi Stephen Prothero, Religious
Literacy: What Every American Needs to Know — And Doesn’t,
New York, HarperCollins, 2008. Au sujet du programme
Éthique et culture religieuse, voir Georges Leroux, Éthique,
culture religieuse, dialogue. Arguments pour un programme,
Montréal, Fides, 2007; et Luc Bégin, «Éthique et culture reli-
gieuse: une réponse appropriée au défi du pluralisme», Éthique
publique, vol. 10, no 1 (2008).
13. Voir Commission des droits de la personne et des droits de la
jeunesse du Québec, Le Pluralisme religieux au Québec. Un défi
d’éthique sociale, février 1995.
14. Conseil du statut de la femme, Réflexion sur la question du voile
à l’école, Québec, 1995, p. 39. Même si le Conseil du statut de
la femme a durci sa position sur la laïcité dans un avis récent,
il n’est pas pour autant revenu sur sa position de 1995 sur le
port du foulard par les élèves musulmanes à l’école publique.
Voir Conseil du statut de la femme, Droit à l’égalité entre les
femmes et les hommes et liberté religieuse, Québec, 2007.
15. Comme le souligne Micheline Milot, au Québec et au Canada,
«la séparation des pouvoirs politique et religieux, l’absence de
religion d’État, la neutralité et la laïcité (on retrouve toutes ces

expressions dans la jurisprudence) apparaissent comme des
exigences qui s’imposent à l’État et aux institutions publiques,
mais elles ne sont pas définies comme des principes constitu-
tionnels ni comme des valeurs en surplomb (comme c’est le
cas en France pour la laïcité, qui est non seulement un principe
constitutionnel, mais une valeur qui définit la République).
Elles apparaissent en quelque sorte subordonnées à des droits
reconnus comme fondamentaux». Voir «Les principes de laïcité
politique au Québec et au Canada», dans Micheline Milot
(dir.), «La laïcité au Québec et en France», numéro spécial du
Bulletin d’histoire politique, vol. 13, no 3 (2005), p. 19.
16. Voir le rapport de la Commission, Fonder l’avenir. Le temps de
la conciliation, Québec, 2008, disponible sur son site officiel,
www.accommodements.qc.ca. Comme spécifié dans l’avant-
propos, les auteurs du présent livre ont agi respectivement en
tant que coprésident (C. Taylor) et analyste-expert (J. Maclure)
au sein de cette commission.
deuxième partie — penser la liberté de conscience

préambule
01. John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge (Mass.), The Belk-

nap Press of Harvard University Press, 1971, p. 4.
7 • l’obligation juridique d’accommodement raisonnable
01. Haut-Commissariat aux droits de l’homme, Pacte internatio-

nal relatif aux droits civils et politiques, adopté le 16 décem-
bre 1966 par l’Assemblée générale des Nations Unies.
02. Dans les termes de Locke: «Mais, direz-vous, que faire si le
magistrat ordonne dans un édit quelque chose qui semble illi-
cite à la conscience d’un particulier? Je répondrai que, si l’État
est gouverné de bonne foi, et si les décisions du magistrat sont
véritablement dirigées vers le bien commun des citoyens, cela

arrivera rarement; si par hasard cela arrivait, je dis que chacun
doit s’abstenir de l’action qui est déclarée illicite par sa propre
conscience et se soumettre à la peine qu’il n’est pas illicite de
supporter. En effet, le jugement privé de chacun concernant
une loi faite en vue du bien public ou sur les affaires politiques
ne supprime pas l’obligation et ne mérite pas de tolérance.»
John Locke, Lettre sur la tolérance, p. 75.
03. Comme le résume bien Pierre Bosset, la norme d’accommo-
dement raisonnable est, dans le droit canadien, «une obligation
juridique, applicable dans une situation de discrimination, et
consistant à aménager une norme ou une pratique de portée
universelle dans les limites du raisonnable, en accordant un
traitement différentiel à une personne qui, autrement, serait
pénalisée par l’application d’une telle norme». Pierre Bosset,
«Les fondements juridiques et l’évolution de l’obligation d’ac-
commodement raisonnable», dans Myriam Jézéquel (dir.),
Les Accommodements raisonnables: quoi, comment, jusqu’où?
Des outils pour tous, Cowansville (Québec), Yvon Blais, 2007,
p. 10.
04. Will Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle. Une théorie libé-
rale du droit des minorités, Montréal, Boréal, 2001; Charles
Taylor, «La politique de la reconnaissance», dans Amy Gutman
(dir.), Multiculturalisme, Paris, Flammarion, 1999; James Tully,
Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity,
Cambridge, Cambridge University Press, 1995; Bhikhu Parekh,
Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political
Theory, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000.
05. R. c. Big M Drug Mart Ltd., [1985] 1 R.C.S. 295.
06. Ainsi, dans l’affaire Edwards Books, la Cour suprême a validé
une loi ontarienne interdisant l’ouverture des commerces le
dimanche. Alors que l’ancienne Loi sur le dimanche visait,
selon la Cour, à encourager le culte, l’objet de la Loi sur les jours
fériés dans les commerces de détail était séculier: celle-ci éta-
blissait l’obligation «d’accorder des jours de congé uniformes
152 notes des pages 87 à 92
aux salariés du commerce de détail». R. c. Edwards Books and

Art Ltd., [1986] 2 R.C.S. 713. La Cour reconnaît cependant
que le choix du dimanche favorise les personnes qui doivent
s’abstenir de travailler le dimanche pour des raisons reli-
gieuses. Cette position est donc acceptable uniquement si elle
est accompagnée d’une exemption déjà prévue dans la loi
(comme c’était le cas dans la loi contestée par les appelants)
ou d’une obligation d’accommodement pour les personnes
qui doivent chômer un autre jour que le dimanche pour des
raisons religieuses.
07. Jocelyn Maclure, «Une défense du multiculturalisme comme
principe de morale politique», dans Myriam Jézéquel (dir.),
La Justice à l’épreuve de la diversité culturelle, Cowansville (Qué-
bec), Yvon Blais, 2007.
8 • Les croyances religieuses sont-elles

01. Mouvement laïque québécois, «Les demandes d’accommo-

dements religieux sont irrecevables», Cité laïque, no 8
(hiver 2007), www.mlq.qc.ca, consulté le 20 septembre 2007.
Dans les débats en philosophie politique, Brian Barry considère
que la pratique religieuse relève du choix libre et volontaire,
alors que Bhikhu Parekh soutient qu’elle se situe du côté des
circonstances. Pour une réflexion critique sur cette façon de
poser le débat, voir Susan Mendus, «Choice, Chance, and Mul-
ticulturalism», dans Paul Kelly (dir.), Multiculturalism Recon-
sidered: Culture and Equality and its Critics, Cambridge, Polity
Press, 2002.
02. C’est cette intuition morale qui se trouve au fondement de la
théorie normative qu’est l’«égalitarisme de la fortune» (luck
egalitarianism), défendue de différentes façons par des auteurs
comme Ronald Dworkin, G. A. Cohen et Richard Arneson.
Voir Ronald Dworkin, Sovereign Virtue: The Theory and Prac-
tice of Equality, Cambridge (Mass.), Harvard University Press,
2000; G. A. Cohen, «On the Currency of Egalitarian Justice»,

Ethics, vol. 99 (1989), p. 906-944; Richard Arneson, «Equality
and Equal Opportunity for Welfare», Philosophical Studies,
vol. 56 (1989), p. 77-93. Pour une critique convaincante de la
tentative de faire de la distinction entre choix et circonstances
un principe général de justice, voir Samuel Scheffler, «What
Is Egalitarianism?», Philosophy and Public Affairs, vol. 31, no 1
(2003), p. 5-39; Elizabeth Anderson, «What Is the Point of
Equality?», Ethics, vol. 109, no 2 (1999), p. 287-337.
03. Brian Barry, Culture & Equality: An Egalitarian Critique of
Multiculturalism, Cambridge (Mass.), Harvard University
Press, 2001, p. 35.
04. Ibid., p. 37. D’une façon à première vue surprenante, le juge de
la Cour suprême des États-Unis Antonin Scalia, réputé pour
son conservatisme, en arrive à la même conclusion que Barry
au sujet des accommodements religieux dans la très contro-
versée décision Smith de 1990. Écrivant l’opinion majoritaire,
Scalia soutient que le premier amendement à la Constitution
protège les croyances religieuses, mais qu’il permet aux États
de réguler les conduites religieuses; il soutient surtout que les
individus ne peuvent invoquer leurs croyances religieuses pour
se soustraire à l’autorité de lois constitutionnellement valides.
Pour le juge Scalia, les exceptions et autres accommodements
sont, de façon générale, injustes et constituent une menace
pour la stabilité politique. Voir Martha Nussbaum, Liberty of
Conscience, p. 153-155.
05. Brian Barry, Culture & Equality, p. 34.
06. Ibid., p. 35-36.
07. Sur la multiplicité et l’irréductibilité des valeurs, voir Thomas
Nagel, «La fragmentation de la valeur», dans Questions mor-
telles, Paris, Presses universitaires de France, 1985.
08. Notre position n’est pas sans rappeler la critique de Bernard
Williams de l’éthique utilitariste. Comme l’écrit Williams,
«parce que notre relation morale au monde est, pour partie,
donnée par ces sentiments [moraux] et par un sens de ce avec
154 notes des pages 9 8 à 10 6
quoi nous pouvons ou ne pouvons pas vivre, regarder ces sen-

timents d’un point de vue purement utilitariste, c’est-à-dire
comme se produisant en dehors de notre personnalité morale,
c’est perdre une dimension de notre identité morale; c’est, en
un sens tout à fait littéral, perdre notre intégrité. En cela, l’uti-
litarisme nous aliène de nos sentiments moraux». Bernard
Williams, «Une critique de l’utilitarisme», dans Utilitarisme:
le pour et le contre, Genève, Labor et Fides, 1997, p. 98.
09. Pour une défense distincte de l’obligation d’accommodement
fondée sur la liberté de religion reposant aussi sur la notion
d’«intégrité morale», voir Paul Bou-Habib, «A Theory of
Religious Accommodation», Journal of Applied Philosophy,
vol. 23, no 1 (2006), p. 109-126.
10. Mouvement laïque québécois, mémoire présenté à la Com-
mission sur les pratiques d’accommodement reliées aux dif-
férences culturelles, 16 octobre 2007, p. 12.
11. Pour une décision octroyant une exemption à deux officiers
sunnites qui souhaitaient porter la barbe pour des raisons reli-
gieuses, décision écrite par Samuel Alito alors qu’il était juge
pour une cour d’appel fédérale, voir Police v. City of Newark,
170 F.3d 359 (3d Cir. 1999).
12. Comme les croyances morales ne sont pas nécessairement
«métaphysiques» dans un sens fort, la signification de cette
position n’est pas tout à fait claire.
9 • la conception subjective de la liberté de religion

et l’individualisation de la croyance
01. Syndicat Northcrest c. Amselem, [2004] 2 R.C.S. 551, 2004

CSC 47.
02. Idem.
03. Voir entre autres, sur la personnalisation de la croyance, Regi-
nald Bibby, La Religion à la carte, Montréal, Fides, 1998.
04. William James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse,
Chambéry (France), Exergue, 2001, p. 69. Voir aussi Charles
Taylor, La Diversité de l’expérience religieuse aujourd’hui.

William James revisité, Montréal, Bellarmin, 2003.
05. Syndicat Northcrest c. Amselem.
06. James considère qu’il faut admettre «dès l’abord comme très
probable que nous n’arriverons pas à découvrir l’essence même
de la religion», mais plutôt «une série de traits caractéris-
tiques» qui peuvent occuper une place plus ou moins grande
dans les différentes formes d’expérience religieuse. Voir
William James, Les Formes multiples de l’expérience religieuse,
p. 67. Le concept wittgensteinien d’«air de famille» s’avère
ainsi plus adéquat que celui d’«essence» lorsqu’il s’agit de
définir ce qu’est la religion ou l’expérience religieuse. Sur la
question de la difficulté, pour le droit, de définir la religion,
voir Kent Greenawalt, Religion and the Constitution, vol. 1: Free
Exercice and Fairness, p. 124-156.
10 • l’obligation légale d’accommodement

01. Joseph Story, Commentaries on the Constitution of the United

States, Melville M. Bigelow (éd.), Boston, Little, Brown, 5e édi-
tion, 1891, paragraphe 1865 (nous traduisons).
02. Un mouvement en faveur d’une ouverture envers les autres
religions, et même envers l’absence de croyances religieuses,
prend forme au fur et à mesure que le siècle avance, entraînant
la création en 1863 de la National Reform Association, dont la
mission est de lutter pour le maintien du caractère chrétien de
la nation et du gouvernement américains. Le but de l’associa-
tion est défini comme suit: «L’objectif de cette Société est de
conserver les spécificités chrétiennes existantes au sein du gou-
vernement américain […] d’obtenir un amendement à la
Constitution des États-Unis, lequel amendement déclarera
l’allégeance de la nation à Jésus-Christ et son acceptation des
lois morales de la religion chrétienne, pour ainsi signifier qu’il
s’agit d’une nation chrétienne, et pour donner à toutes les lois,
institutions et pratiques chrétiennes de notre gouvernement

un fondement juridique incontestable dans la loi fondamen-
tale du pays.» Constitution of the National Reform Associa-
tion, sdapillars.org/media/NRAconstitution.pdf, consulté
le 8 mai 2009 (nous traduisons).
03. Church of the Holy Trinity v. United States, 143 U.S. 457 à 471.
La Cour suprême déclare à nouveau en 1931 que les Américains
forment «un peuple chrétien». En 1952, le juge William O.
Douglas, considéré comme l’un des plus libéraux de l’histoire
de la Cour suprême, déclare en outre: «Nous sommes un
peuple religieux dont les institutions présupposent un Être
suprême.» Christian Smith, The Secular Revolution, Berkeley,
University of California Press, 2003, cité par Ronald Dworkin,
«Religion and Dignity», dans Is Democracy Possible Here?,
Princeton (N. J.), Princeton University Press, 2006, p. 62 (nous
traduisons).
04. Cette approbation générique de la religion peut notamment
se traduire par un soutien financier aux communautés reli-
gieuses. La théorie du «non-préférentialisme» était défendue
entre autres par William Rehnquist, juge en chef de la Cour
suprême des États-Unis de 1989 à 2005. Voir Martha Nuss-
baum, Liberty of Conscience, p. 109.
05. Discours de Nicolas Sarkozy au palais du Latran, 20 décem-
bre 2007.
06. Dans l’arrêt Welsh, prononcé pendant la guerre du Vietnam,
la majorité a soutenu que le statut d’objecteur de conscience
devait être octroyé «à tous ceux dont la conscience, aiguillon-
née par des croyances morales, éthiques ou religieuses pro-
fondes, ne serait jamais en paix s’ils obtempéraient à devenir
instruments d’une guerre». Voir Welsh v. United States, [1970]
398 U.S. 33 à 341 (nous traduisons). Voir aussi Kent Greenawalt,
Religion and the Constitution, vol. 1, chap. 4.
07. L’idée n’est pas d’affirmer que les croyances religieuses ne se
distinguent en rien, d’un point de vue sémantique, des convic-
tions de conscience séculières, mais bien de soutenir qu’elles
appartiennent à la même catégorie normative. Notre position

converge ici avec celle de Ronald Dworkin. Selon lui, «une
communauté laïque tolérante doit par conséquent trouver une
justification de la liberté de religion dans un principe de liberté
plus fondamental; un principe de liberté capable de générer
une conception plus généreuse des sphères de la valeur au sein
desquelles les individus sont libres de choisir par eux-mêmes».
Ronald Dworkin, «Religion and Dignity», dans Is Democracy
Possible Here?, p. 61 (nous traduisons).
08. R. c. Edwards Books and Art Ltd. (nous soulignons). Dans le
même esprit, l’article 9 de la Convention européenne des droits
de l’homme stipule que «toute personne a droit à la liberté de
pensée, de conscience et de religion; ce droit implique la liberté
de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de
manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou
collectivement, en public ou en privé, par le culte, l’enseigne-
ment, les pratiques et l’accomplissement des rites» (nous sou-
lignons).
09. Pour un jugement allant en ce sens, voir la décision de la Cour
fédérale du Canada dans l’affaire Maurice c. Canada (P.G.),
[2002] 210 D.L.R. (4th) 186.
10. John Locke, Lettre sur la tolérance, p. 13.
11. Voir Isabelle Dumont, Serge Dumont et Suzanne Mongeau,
«End-of-Life Care and the Grieving Process: Family Caregivers
Who Have Experienced the Loss of a Terminal-Phase Cancer
Patient», Qualitative Health Research, vol. 18, no 8 (2008),
p. 1049-1061.
12. John Rawls, Libéralisme politique, p. 38.
13. Idem.
14. On pourrait raisonnablement arguer que ce genre de cas inter-
pelle davantage le champ des politiques publiques que celui
de l’obligation légale d’accommodement. Selon ce point de
vue, des politiques sociales comme le soutien financier aux
proches aidants et des mesures visant une meilleure concilia-
tion travail-famille seraient plus appropriées que des accom-
modements au cas par cas. De plus en plus de personnes sont

appelées à prendre soin d’un proche, et ce fait rend impérative
l’élaboration de politiques publiques visant à les soutenir dans
ce rôle; or, cela ne signifie pas pour autant qu’une personne,
dans un contexte singulier, ne pourrait pas s’appuyer sur la
valeur qu’elle accorde à son rôle de proche aidant pour reven-
diquer une mesure d’accommodement. Sur la détresse psy-
chologique vécue par les proches aidants, voir Isabelle Dumont
et al., «End-of-Life Care and the Grieving Process».
15. U.S. v. Seeger, [1965] 380 U.S. 163 (nous traduisons et souli-
gnons).
16. Martha Nussbaum, Liberty of Conscience, p. 169.
17. Voir Charles Taylor, «L’affirmation de la vie ordinaire», dans
Les Sources du moi. La formation de l’identité moderne, p. 273-
386.
18. Pour une réflexion complémentaire, voir Jean-François Gau-
dreault-Desbiens, «Quelques angles morts du débat sur l’ac-
commodement raisonnable à la lumière de la question du port
de signes religieux à l’école publique: réflexions en forme de
points d’interrogation», dans Myriam Jézéquel, Les Accom-
modements raisonnables: quoi, comment, jusqu’où?.
19. Dans l’arrêt Amselem, le juge Bastarache n’a pas été convaincu
que les appelants croyaient sincèrement avoir l’obligation de
posséder leur propre souccah sur leur balcon. Il a soutenu, dans
son opinion minoritaire, que, si la liberté de conscience protège
la pratique consistant à célébrer dans une souccah, elle ne
confère pas nécessairement le droit de posséder sa propre souc-
cah individuelle. Syndicat Northcrest c. Amselem, paragra-
phe 123.
20. Ibid., paragraphes 51 à 55.
21. Dans l’affaire Maurice, le juge Campbell de la Cour fédérale du
Canada souligne que, pour qu’un détenu puisse se fonder sur
une conviction de conscience séculière pour obtenir un menu
végétarien, «des éléments de preuve convaincants doivent être
présentés afin d’établir la conviction […] selon la prépondé-
notes de la page 12 8 159
rance des probabilités. Compte tenu de la preuve qui a été pré-

sentée en l’espèce, il ne m’est pas difficile de conclure que le
demandeur a des convictions fermes au sujet de la consomma-
tion de produits d’origine animale. Le grand nombre de
demandes et de griefs que le demandeur a présentés sur ce point,
le temps et les efforts énormes qui ont été consacrés au présent
contrôle judiciaire ainsi que les efforts soutenus que le deman-
deur a faits en vue de suivre un régime végétarien indiquent
fortement l’existence de convictions visées par la liberté de
conscience prévue à l’alinéa 2a) de la Charte. À mon avis, la
Charte et la législation sur le système correctionnel et la mise
en liberté sous condition reconnaissent au demandeur le droit
à un régime végétarien». Voir Maurice c. Canada, para-
graphe 15.
11 • les limites raisonnables à la liberté

de conscience
01. Pour une réflexion plus soutenue sur les balises extrinsèques
aux demandes d’accommodement, voir Fonder l’avenir. Le
temps de la conciliation. Rapport de la Commission de consul-
tation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences
culturelles, 2008, p. 162-166; ainsi que Pierre Bosset, «Limites
de l’accommodement raisonnable: le droit a-t-il tout dit?»,
Éthique publique, vol. 9, no 1 (2007), p. 165-168.
02. Voir John Stuart Mill, De la liberté; et Ronald Dworkin, «Taking
Rights Seriously», dans Taking Rights Seriously, Cambridge
(Mass.), Harvard University Press, 1978. Selon les termes de
l’article 1 de la Charte canadienne des droits et libertés, les
droits et libertés fondamentaux peuvent être restreints «dans
des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse
se démontrer dans le cadre d’une société libre et démocra-
tique». Comme l’a soutenu Jürgen Habermas, la légitimité
politique des démocraties constitutionnelles repose sur la ten-
sion permanente entre les principes de la souveraineté popu-
16 0 notes des pages 12 8 à 134
laire et de l’État de droit (rule of law). Jürgen Habermas, Droit

et démocratie, Paris, Gallimard, 1997.
03. B. (R.) c. Children’s Aid Society of Metropolitan Toronto, [1995]
1 R.C.S. 315.
04. Notons qu’une personne majeure peut refuser un traitement
médical.
05. Stephen Macedo, «Liberal Civic Education and Religious Fun-
damentalism: The Case of God v. John Rawls?», Ethics,
vol. 105, no 3 (1995); Colin Macleod, «Toleration, Children
and Education», Educational Philosophy and Theory, vol. 41,
à paraître en 2010.
06. Le but d’un programme d’éthique, de culture religieuse ou
d’éducation civique ne doit donc pas être de faire la promotion
d’un mode de vie célébrant l’hybridité culturelle ou le cosmo-
politisme, mais bien de permettre à l’élève de comprendre le
monde et la société dans lesquels il vit et de coopérer avec des
concitoyens aux profils identitaires divers.
conclusion
01. En réaction à la politisation de la religion observée chez certains

mouvements religieux, des auteurs, souvent issus des milieux
scientifiques, ont publié des livres critiquant la religion qui ont
été largement débattus sur la place publique. Voir Sam Harris,
The End of Faith: Religion, Terror, and the Future of Reason, New
York, W. W. Norton, 2004; Richard Dawkins, Pour en finir avec
Dieu, Paris, Robert Laffont, 2008; Daniel C. Dennett, Breaking
the Spell: Religion as a Natural Phenomenon, New York, Viking,
2006; Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion
Poisons Everything, Hachette Book Group, 2007; Victor J. Sten-
ger, God: The Failed Hypothesis. How Science Shows that God
Does Not Exist, Amherst (N. Y.), Prometheus Books, 2008; A. C.
Grayling, Against All Gods: Six Polemics on Religion and an
Essay on Kindness, Londres, Oberon Books, 2007. Voir aussi le
documentaire de Bill Maher, Reliculous, 2008.
02. C’est-à-dire les personnes qui cherchent à expliquer l’ensemble

des phénomènes se présentant à la conscience humaine sans
avoir recours à des entités immatérielles ou supranaturelles
comme l’«âme» ou «Dieu».
03. Voir Gidon Sapir et Daniel Statman, «Why Freedom of Reli-
gion Does Not Include Freedom From Religion», Law and
Philosophy, vol. 24 (2005), p. 467-508.
04. Le documentaire consacré au procès intenté contre Charlie
Hebdo à la suite de la republication des caricatures témoigne
bien de la perception qu’avait d’elle-même l’équipe de l’heb-
domadaire, qui se voyait comme la vaillante défenseure de la
liberté d’expression dans un monde occidental qui n’aurait
plus le courage de ses convictions. Voir le documentaire de
Daniel Leconte, C’est dur d’être aimé par des cons, 2008.
05. John Rawls, Libéralisme politique, p. 298-306; Jürgen Haber-
mas, «Foi et savoir», dans L’Avenir de la nature humaine, Paris,
Gallimard, 2002.
Table des matières
Avant-propos 7
Introduction 9
première partie — penser la laïcité
01 • Pluralisme moral, neutralité et laïcité 17
02 • Les principes de la laïcité 29
03 • Les régimes de laïcité 39
04 • La sphère publique et la sphère privée 49
05 • Les signes et les rituels religieux dans l’espace public 55

Le port de signes religieux par les agents de l’État 56
Le patrimoine historique religieux 63
06 • La laïcité libérale-pluraliste: l’exemple québécois 69

Le parcours québécois de laïcité 70
Le ralliement autour de la laïcité ouverte 73
deuxième partie — penser la liberté de conscience

Préambule 79
07 • L’obligation juridique d’accommodement raisonnable 83

08 • Les croyances religieuses sont-elles

Choix, circonstances et responsabilité individuelle 89
Neutralité et discrimination indirecte 93
Le statut des convictions de conscience 96
09 • La conception subjective de la liberté de religion

et l’individualisation de la croyance 103
10 • L’obligation légale d’accommodement

Les convictions de conscience religieuses et séculières 109
Le problème de la prolifération 116
Le problème de l’instrumentalisation 123
11 • Les limites raisonnables à la liberté de conscience 127
Conclusion • L’avenir de la laïcité. De la mise à distance

de la religion à l’aménagement de la diversité 133
Notes 141
Crédits et remerciements
Les Éditions du Boréal reconnaissent l’aide financière du gouvernement

du Canada par l’entremise du Programme d’aide au développement
de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour ses activités d’édition
et remercient le Conseil des Arts du Canada pour son soutien financier.
Les Éditions du Boréal sont inscrites au Programme d’aide aux entreprises

du livre et de l’édition spécialisée de la SODEC et bénéficient du Programme
de crédit d’impôt pour l’édition de livres du gouvernement du Québec.
Couverture: Christine Lajeunesse

Imprimé sur du papier 100% postconsommation,
traité sans chlore, certifié ÉcoLogo
et fabriqué dans une usine fonctionnant au biogaz.
mise en pages et typographie:

les éditions du boréal
achevé d’imprimer en février 2010

sur les presses de marquis imprimeur
à cap-saint-ignace (québec).
Jocelyn maclure · Charles taylor
Jocelyn Maclure
Charles taylor
LAÏCITÉ ET LIBERTÉ DE CONSCIENCE
Ce n’est que récemment qu’un large consensus s’est établi

autour de l’idée selon laquelle la « laïcité » est une composante
Jocelyn Maclure
essentielle de toute démocratie libérale. Mais qu’est-ce au
juste qu’une société laïque ?
Charles Taylor
Bien que des travaux récents en sciences sociales, en droit et
LAÏCITÉ ET LIBERTÉ
en philosophie aient permis des avancées majeures sur le plan
de la compréhension de la laïcité comme mode de gouvernance,
une analyse conceptuelle des principes constitutifs de la laïcité
manquait toujours à l’appel. Ce livre vient remédier à une telle
lacune.
DE CONSCIENCE
LAÏCITÉ ET LIBERTÉ DE CONSCIENCE

Pour les auteurs, les deux grandes finalités de la laïcité sont
le respect de l’égalité morale des individus et la protection de
la liberté de conscience et de religion. C’est pourquoi la laïcité
doit aujourd’hui se comprendre dans le cadre plus large de la
diversité des croyances et des valeurs, religieuses ou non,
auxquelles adhèrent les citoyens.
Maclure et Taylor réfléchissent ici aux principes fondamentaux
pouvant permettre la coopération sociale dans les sociétés
marquées par la diversité profonde, à l’application de ces
principes au fonctionnement des institutions, ainsi qu’à l’éthos
ou à l’éthique citoyenne.
Jocelyn Maclure est professeur agrégé à la Faculté de philosophie de

l’Université Laval. Il est l’auteur de Récits identitaires, le Québec à
l’épreuve du pluralisme. Il a contribué, en tant qu’analyste-expert, à la
rédaction du rapport final de la commission Bouchard-Taylor sur les
accommodements raisonnables.
Charles Taylor est un philosophe de renommée internationale. Ses
écrits, traduits en vingt langues, portent sur un éventail de sujets,
notamment l’intelligence artificielle, le langage, la moralité et le multi
culturalisme. Au Boréal, il a publié Les Sources du moi (1998).
Imprimé au Canada
boréal Boréal

Jocelyn Maclure, Charles Taylor - Laïcité Et Liberté de Conscience (2010, Boréal)

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Jocelyn Maclure, Charles Taylor - Laïcité Et Liberté de Conscience (2010, Boréal)

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Jocelyn Maclure, Charles Taylor - Laïcité Et Liberté de Conscience (2010, Boréal)

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Jocelyn Maclure

Diffusion au Canada: Dimedia

Catalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec

1. Laïcité. 2. Liberté de conscience. 3. Accommodement raisonnable. 4. Pluralisme reli-

En février 2007, le gouvernement du Québec a mis sur

questions en plan. Notre but premier est ici d’approfondir

L’aménagement de la diversité morale et religieuse est un

droits des conjoints de même sexe. Le Danemark a été,

clair et non équivoque devant s’appliquer partout de la

morale et religieuse, qu’il s’agisse du rapport approprié

à ce genre de questions que nous consacrons la deuxième

taux pouvant permettre la coopération sociale dans les

Pluralisme moral, neutralité et laïcité

Les rapports entre le pouvoir politique et les religions sont

moral» réfère au fait pour les individus d’adopter des

qui lui permettront d’interpréter le monde et sa place

quoi des personnes aux convictions religieuses, métaphy-

liables — qu’épousent les citoyens. Nous entendons par

des engagements fondamentaux, l’État, pour être vérita-

radicale, à une «morale indépendante» fondée sur les

sous-jacente n’est pas susceptible d’être partagée par l’en-

sera pas un fardeau égal à tous les citoyens. L’État libéral

«consensus par recoupement» sur les principes poli-

conséquences dévastatrices pour la paix sociale. Toutes les

Les principes de la laïcité

La laïcité doit donc être comprise dans le contexte de

moyens en vient à prendre un statut équivalent ou même

que l’État soit «neutre» à l’égard des religions et des autres

lorsqu’elle est illégitimement entravée, au même titre qu’il

vertu duquel la liberté de religion et la liberté de conscience

notre agir (ou, dans le cas qui nous occupe, l’action de

et les modes opératoires de la laïcité ne peuvent, dans cer-

La laïcité, rappelons-le, c’est l’affirmation simultanée de

La possibilité, pourtant réelle, que les principes de la

Danemark, par exemple) sont des régimes d’«établisse-

Les régimes de laïcité

Les régimes de laïcité dans le monde sont généralement

visibles à l’école publique, mais on perd souvent de vue

lité religieuse de l’État deviennent des valeurs qu’il faut

nelle des individus. La laïcité devient ici un instrument

l’émancipation laïque, on le voit, ne peut se réduire à une

La laïcité des institutions publiques, dans cette pers-

les sociétés marquées par la diversité des conceptions de

exigent l’effacement ou la neutralisation des marqueurs

République française. Toutefois, si la loi proscrivant les

de signes religieux visibles à l’école publique était néces-

religieux dans l’espace public et admettra la nécessité de

La sphère publique et la sphère privée

Les tenants d’une conception républicaine de la laïcité

«publiques». Les institutions publiques servent en prin-

blicain turc sous Atatürk, après la Première Guerre mon-

port d’un signe religieux par un élève d’un enseignement

De plus, cette position semble présupposer une étanchéité

l’espace public. Il y a en outre un vaste espace entre l’État

Les signes et les rituels religieux

Comme nous l’avons avancé dans le premier chapitre,

En d’autres termes, la conceptualisation proposée peut

Le port de signes religieux

tions religieuses dans l’exercice de leurs fonctions. On