La Foi Chrétienne, Ressource Pour Vivre Les Questions de Société
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La Foi Chrétienne, Ressource Pour Vivre Les Questions de Société
2024 18:14
Théologiques
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Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Montréal
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1188-7109 (imprimé)
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Geneviève MÉDEVIELLE
Faculté de théologie et de sciences religieuses
Institut Catholique de Paris
Introduction
L’espace d’interrogation que je suis chargée d’ouvrir par ce texte concerne
la possibilité de penser la foi chrétienne comme ressource pour vivre les
questions de société. Cette question est familière à la théologienne moraliste
que je suis. Elle l’est aussi au théologien en quête de fonder une théologie
politique pour aujourd’hui. De fait, c’est une des questions fondamentales
que la théologie contemporaine se doit de réfléchir. Mais c’est en mora-
liste que j’affronterai la question, puisqu’elle touche les terrains de l’éthique
théologique et de ses modèles disponibles pour rendre compte de la perti-
nence de la foi dans nos sociétés pluralistes et sécularisées.
Depuis le concile de Vatican II, la théologie morale, dans ses dimensions
tant fondamentale que sectorielle touchant à la vie sociale, n’a cessé de
tenter de rendre raison à l’affirmation que la foi a des ressources pour
résoudre les grands défis qu’affrontent nos sociétés. Mais elle l’a fait dans
un contexte où l’on pouvait encore compter sur une certaine culture chré-
tienne. Or, aujourd’hui, le soupçon né avec l’Aufklärung sur le fait que le
christianisme aurait fait son temps pèse à nouveau très fort en morale. Ce
soupçon relayé par des philosophes tels que Alain Badiou, André Comte-
Sponville ou Luc Ferry s’exprime de la façon suivante : les formes éthiques
de la vie pourraient être complètement indépendantes des formations reli-
gieuses1. Il ne resterait alors au moraliste catholique que deux options, soit
1. Le débat entre Habermas et le théologien Jean-Baptiste Metz est à cet égard signifi-
catif (voir Habermas 1994).
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2. Les débats des comités d’éthique ont souligné qu’on ne pouvait pas se contenter d’une
éthique « discuteuse appuyée à un relativisme moral ». Ils ont alors mis en valeur une
éthique de délibération collective capable de désigner un noyau consensuel. Cette
éthique procédurale trouve son origine dans les réflexions de Max Weber (Le savant
et le politique) sur l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité. Aujourd’hui
elle trouve une expression théorique dans l’éthique communicationnelle de J.
Habermas. Des points de vue méthodologique et pragmatique, l’éthique procédurale
centre le débat éthique sur la justification sociale des normes abandonnant aux convic-
tions personnelles les critères de bien et de mal auxquels elle substitue ceux de right
(convenable) et de wrong (non-convenable) pour l’individu ou le groupe.
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5. Une des plus longues grèves, début 1992, a eu lieu dans la paroisse Saint-Joseph des
Nations à Paris. Elle a duré six mois. Elle a coûté pendant trois mois deux postes
salariés à temps complet du Secours Catholique, cinq à six bénévoles à fort investis-
sement et 600 000 francs pour l’hébergement et un premier reclassement des per-
sonnes qui ont pu être régularisées.
6. Nous n’ignorons pas que le monde anglophone et francophone d’Amérique du Nord
préfère à la formule classique et historique des « droits de l’homme » celle des « droits
humains » pour éviter toute connotation sexiste à l’emploi du mot « homme ». Le
concept est alors décontextualisé de son milieu politique, idéologique et occidental
pour privilégier une approche plus « universalisable » à toute personne humaine.
Pourtant, s’il s’agit bien de vérifier l’universalité de ces droits, c’est bien à partir de
l’expression contingente et relative de l’idéal social donné d’une époque qu’il convient
de se prononcer. C’est pourquoi, dans le contexte philosophique et historique français,
la restitution précise du concept inaugural et séminal « droits de l’homme » nous
semble plus adéquate pour rendre compte de l’enjeu de fondation qui s’est joué dans
une généalogie des droits.
7. Du côté des exigences, il y a la requête d’intégration harmonieuse des populations et
celle de la sauvegarde du bien commun, d’une identité culturelle et d’une politique res-
pectueuse des valeurs de la démocratie et des droits de l’homme. Du côté des intérêts,
il y a tout lieu de privilégier ceux qui pourront participer activement au bien commun.
C’est ce qui légitime les privilèges accordés en France à certains étrangers dès lors
qu’ils apportent des performances sportives ou des compétences techniques, scienti-
fiques ou économiques.
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Enfin, si l’Église se risque à une parole libre sur la présence des étrangers
en France, ce n’est pas seulement pour être fidèle aux valeurs de sa tradition.
Elle s’y risque parce que c’est son identité et sa mission qui sont en cause
dans l’accueil de l’étranger. En faisant place à l’étranger, il ne s’agit pas seu-
lement de mettre en œuvre une éthique de la solidarité à la suite du Christ
qui s’est fait proche des petits, des pauvres et des exclus. Cette exigence
vigoureuse ne s’apparente pas à une simple obligation morale qui découle-
rait de la foi, elle constitue une donnée fondamentale de l’identité même de
la foi. C’est là sans doute un des points d’argumentation le plus original et
le plus vigoureux du texte du Comité épiscopal des Migrations sur Un
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8. De nombreux exemples pourraient être signalés par les acteurs du Secours Catholique
tel le soutien apporté aux migrants illégaux de la région de Sangatte de 2000 à 2002
et à Nanterre en 1993 où 600 personnes tziganes de Roumanie, installées sur un ter-
rain vague et n’appartenant pas aux catégories pouvant bénéficier du droit d’asile,
étaient menacées d’expulsion en plein hiver par la police. Pour éviter la violence des
affrontements et trouver la médiation des négociations, le Secours Catholique s’est
interposé et a joué la protection des hommes en fuite.
9. Sur la négation juridique de l’asile religieux depuis la loi du 9 décembre 1905, voir
Ségur 1995.
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autonome10. C’est lui qui, juste après le concile de Vatican II, a permis à
l’Église de se comprendre en régime de modernité. Pleinement en rupture
avec une vision intransigeante des rapports Église-monde, il soulignait la
nécessaire distinction entre foi et politique et entre temporel et spirituel.
Ce faisant, ce modèle, en revendiquant l’apport précieux de la foi comme
âme de l’engagement dans le monde, n’abandonnait pas la prétention inté-
grale de la foi.
Le modèle de l’éthique autonome correspond aux positions théorisées
par Jacques Maritain dans son livre L’humanisme intégral (1936). Avec la
distinction entre le plan temporel où le croyant agit en tant qu’homme et le
plan spirituel où celui-ci agit comme chrétien, Maritain allait donner des
clés théoriques pour penser un impact pluriel de la foi des chrétiens dans le
champ social et politique par médiation des consciences individuelles. Il
allait donner une grande chance au ralliement des catholiques à la défense
des droits de l’homme en soulignant que la reconnaissance et la formulation
de ces droits pouvaient faire l’objet d’une entente pratique entre croyants et
incroyants alors même que l’accord rationnel sur leur fondement pourtant
nécessaire devenait impossible, voire insurmontable. Au croyant de fonder
en conscience l’éminente dignité de tout homme à partir de sa foi. C’est le
paradoxe de l’intégralisme de la foi chrétienne que de prétendre asseoir la
valeur universelle de tous les êtres humains sur un fondement particulier :
celui de la Révélation. Sur le plan éthique, cette option faisait de la morale
des chrétiens une éthique rationnelle « informée » par la foi11.
10. Ce courant théologique est largement identifié aux travaux d’Alfons Auer, Josef Fuchs,
Bruno Schüller, Charles Curran et Richard McCormick, même si chaque théologien
a sa manière propre de répondre à la question de la spécificité de la morale chré-
tienne. Chacun invite à lire la sécularisation non comme une épreuve, mais comme une
chance pour la morale chrétienne appelée à défendre et à promouvoir l’humanité de
l’être humain.
11. On peut retenir le titre de l’ouvrage de Richard M. Gula (1989) comme exemplaire
de la compréhension des débats post-Vatican II en théologie morale catholique :
Reason Informed by Faith. Foundations of Catholic Morality. Notons qu’avec cette
définition large et générale d’une « éthique rationnelle informée par la foi », il n’est
absolument pas évident de savoir comment se fait cette « information », et encore
moins à partir de quel type d’articulation la foi peut-elle « informer » le raisonne-
ment éthique rationnel. Cette définition ne dit pas non plus comment comprendre la
foi. S’agit-il de la foi (fides quae) comme adhésion à des contenus, ceux du message
chrétien et/ou de la doctrine ? Ou bien de la foi comme expérience de la rencontre de
Dieu qui engage le croyant à suivre le Christ (fides qua) ? En fait la question n’a pas
été clarifiée.
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Mais la foi n’est pas obligée de se dire explicitement dans la prise de parole
des chrétiens lorsque celle-ci s’inscrit dans le débat public.
Dans l’ensemble, bon nombre de militants chrétiens engagés dans le
monde associatif non-confessionnel et qui y défendent la dignité de toute
personne humaine appartiennent aussi à ce modèle. Ils revendiquent cette
défense de l’humain au sein de la société civile comme le critère de ce qui
est chrétien. Mais, ils n’ont pas besoin que ceci soit identifié par la société.
Ils acceptent sous prétexte de sécularité, d’ouverture et de participation au
monde de consentir à « l’aphasie de la foi en matière éthique » (Manaranche
1968, 8) tout en conservant la plupart du temps en leur cœur un fidéisme
muet. Pourtant, c’est bien la foi chrétienne qui demeure l’âme des motiva-
tions de leur engagement social ou politique.
Cette manière de voir est venue pour une grande part, dans le champ
catholique, d’un souci, exprimé par le concile de Vatican II, d’un appel au
« témoignage d’une foi vivante et adulte » dont la « fécondité doit se mani-
fester en pénétrant toute la vie des croyants, y compris leur vie profane, et
en les entraînant à la justice et à l’amour, surtout au bénéfice des déshéri-
tés » (Gaudium et Spes, § 21,5 ; voir Concile de Vatican II 1965). En entrant
dans cette stratégie de « participation au monde », il n’était plus possible de
répondre par des théories ou des protestations dogmatisantes aux ques-
tions que posaient les faits sociaux. On prenait conscience que la partici-
pation au monde conditionne en partie l’intelligence de la foi15. La tendance
a été alors de lier foi et engagement social par le biais d’une simple relec-
ture opérée dans l’après-coup. Cette relecture donnait un sens à l’engage-
ment des militants, mais elle ne permettait plus de mesurer la portée
pratique de la foi en tant qu’elle détermine des engagements et une orga-
nisation originale de la vie sociale.
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16. Les débats en bioéthique montrent qu’il y a un noyau dur de valeurs consensuelles qui
correspondent à l’ethos des droits de l’homme (voir Fagot-Largeault 1992).
17. Voir Morin 1990 pour une vision nuancée et complexe de l’histoire des valeurs euro-
péennes au sein d’une dialogique culturelle réactivée à chaque époque entre les
influences gréco-latine, judéo-chrétienne et de la Raison moderne.
18. Ainsi la Déclaration universelle des droits de l’Homme de 1948 n’explicite plus aucun
fondement, alors que celle de 1789 reconnaissait encore le « droit naturel » comme
légitimation du « non arbitraire » de la déclaration. En 1948, l’obligation éthique de
respecter la personne est à la mesure de ce dont il est fait mémoire : l’expérience his-
torique d’un régime de mort et de barbarie qui correspond au déni de la dignité de
tout être humain. C’est par la médiation de l’expérience négative et de sa mémoire que
l’humanité entend fonder les droits de l’homme sur la « foi » en la dignité de la per-
sonne humaine. S’ouvre là un moyen d’attester l’humain dans son universalité sans se
référer à un fondement transcendant. La reconnaissance des droits de l’homme se
fait indirectement par l’expérience même de leur déni au cœur de la barbarie, du
génocide et de la terreur. Il s’agit là d’un jugement moral de la sagesse pratique qui,
sur fond d’horreur historique, discerne les chemins qui conduisent à la vie et ceux qui
conduisent à la mort.
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3. Une vision intégrale forte de la foi pour une Église minoritaire : la foi
comme règle de vie et style de vie
19. Le cas exemplaire peut être le débat autour du respect de la personne humaine en fin
de vie avec l’option de l’euthanasie ou celle des soins palliatifs. Chacun défend dans le
débat public des visions de l’homme fort différentes à travers ces deux normes d’action.
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durable, respect des droits humains — ne sauraient être traités sans l’éclairage
des convictions religieuses qui considèrent l’homme dans sa finitude, ses
peurs, ses angoisses et ses espoirs. Avec un tel modèle, une définition de la
« vie bonne » en soi est alors possible. Une dissidence morale dans les
grands débats éthiques redevient pensable, puisque la foi dessine un certain
visage de l’humanité référé à l’icône du Christ. Alors que la religion, selon
le schéma évolutionniste classique de la Modernité, est censée disparaître
de la scène publique, l’éthique de la foi sait la nécessité de recouvrer les
richesses de la tradition ecclésiale non seulement pour maintenir une iden-
tité chrétienne, mais aussi pour assurer une vision de l’humain non sujette
au relativisme.
Lorsque Monseigneur Brunin revendique d’intervenir dans le débat
public autour de l’accueil de l’étranger, il le fait dans cet esprit, au nom de
la tradition de la foi chrétienne qui commande d’aimer et de servir Dieu
dans le frère, de vêtir les pauvres, de nourrir les affamés et de libérer les pri-
sonniers. Évêque de la jeune génération, il n’appartient plus au modèle
autonome de ses prédécesseurs. Se référer à la tradition, c’est alors défendre
la mémoire prophétique de Jésus Christ. Une mémoire qui invite à mettre
en œuvre la foi caritative, véridiction de l’amour de Dieu servi dans les
frères à la manière de Jésus.
La critique majeure qu’on peut adresser à ce modèle, ce n’est pas le
risque d’intransigeantisme et de dérive conservatrice que certains théolo-
giens de tendance libérale ont cru y discerner. C’est plutôt sa difficulté à
désigner le présent et les contraintes qu’il impose au témoignage de la foi.
Finalement, qu’il s’agisse de l’éthique autonome ou de l’éthique de la foi,
on ne se préoccupe guère de savoir s’il y a des sujets capables de responsa-
bilité et de discernement. En se prononçant massivement sur la vérité de la
norme, l’éthique de la foi fait comme si l’on pouvait présupposer qu’exis-
tent des sujets suffisamment construits et autonomes pour comprendre et
saisir cette vérité qui était en jeu, alors que dans un contexte postmoderne,
ce qui manque, ce sont les sujets pour la mettre en œuvre. À l’heure où nous
diagnostiquons toute la fragilité des libertés qui doivent apprendre à se
repérer dans le pluralisme ambiant et toute la place de l’individu dans l’ins-
cription du sens, il est important, si l’on veut penser de manière réaliste la
foi comme une ressource pour l’agir, de prendre en compte le problème que
pose la généalogie du sujet moral au cœur de la communauté chrétienne.
C’est tout l’intérêt du dernier modèle, celui de l’éthique communautarienne
de la vertu.
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20. L’expérience des dissidents de l’Est européen dans les années 1970 est un bon exemple
de ce rappel, en contexte non religieux. V. Havel et les signataires de la Charte 77 ont
montré que leur indignation face au mensonge de la société communiste n’était pas sans
objectivité. Car ce qui pouvait la mouvoir et impliquer les dissidents jusqu’au prix du
sang, c’est la capacité du sujet à vivre tout simplement sa vie d’homme en communauté
avec d’autres. En effet, cette indignation éthique naît, pour les dissidents de l’Est, à par-
tir de l’expérience historique de l’impossibilité d’assumer toute vie sociale autonome,
c’est-à-dire la liberté et la responsabilité de sa propre vie. Et par contraste, ce déni de
la « vraie vie » la désigne comme valeur inconditionnelle à respecter.
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21. Le service de la société a été explicité en Linbeck 2002. Enracinée sur une ecclésiolo-
gie sectarienne, ce modèle développe la pertinence sociale d’une communauté lors-
qu’elle reste fidèle à sa vision spécifique du monde et à ses valeurs propres. Il en va
de la mission de l’Église de témoigner jusqu’au sacrifice du service de l’amour, de la
justice et de la fraternité. L’enclave sectarienne de l’Église est alors un lieu d’attesta-
tion qui peut nourrir les combats de la société civile. Linbeck va même jusqu’à dire
que les sociétés démocratiques séculières peuvent prendre appui sur ces enclaves com-
munautaires dans la mesure où celles-ci encouragent leurs membres « à se préoccuper
des autres et non de prérogatives et de droits individuels », et les poussent « à un sens
des responsabilités pour la société au sens large » (2003, 169).
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Conclusion
Pour conclure, je ferai trois remarques en direction du thème du présent
numéro.
Les moralistes qui se sont affrontés dans des débats parfois violents
depuis le concile n’ont pas failli à leur responsabilité en prenant pour tâche
de défendre que la foi chrétienne rend possible la conduite et la gestion
consciente et responsable des questions de société. Les trois modèles exa-
minés s’accordent tous sur ce point. Mais, il faut préciser que le mot « foi »
ne saurait s’entendre exclusivement comme un corpus de propositions qu’il
22. Pour n’en citer que quelques-unes adressées à Hauerwas : Lammers 1993, 57-77 ;
Delkeskamp-Hayes 1995, 48-64 ; Lange 1992, 192-199 ; Müller 1999, 50-52.
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Résumé
Pour répondre aux grands défis de la société actuelle, la foi chrétienne peut-
elle nous aider à inventer, orienter et organiser une vie morale ? À la lumière
de la confrontation de l’Église de France à la délicate question de l’accueil des
étrangers illégaux, l’auteure revisite les trois modèles d’éthique théologique
disponibles dans les débats postconciliaires : l’éthique autonome, l’éthique de
la foi et l’éthique communautarienne de la vertu. Forces et limites de ces
modèles d’implications sociales de la foi supposent la catégorie de l’intégra-
lisme de la foi.
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Abstract