Radicalité de Jésus Dans L'appel de Disciple

Focus 60
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Focus
La radicalité de Jésus dans l’appel des disciples
La radicalité de Jésus dans l’appel La radicalité de Jésus dans l’appel
des disciples des disciples
Une enquête dans les quatre Évangiles Une enquête dans les quatre Évangiles
Face aux crises que traverse la République démocratique du Congo depuis soixante Vincent Muderhwa Barhatulirwa
ans, un retour aux sources des quatre évangiles est proposé par l’auteur. Une exégèse
de l’appel aux disciples par Jésus est mise en dialogue avec les besoins du peuple
congolais. Comment réussir à produire une alliance comparable à celle off erte aux
disciples, et qui fonctionne dans la réalité actuelle? Des ressorts puissants sont
assurés par des relations interpersonnelles responsables. Suivre l’appel aux disciples
c’est transcender la seule foi par une volonté d’agir. Cette volonté d’agir permet la
conduite conséquente et collective d’actions selon un bien commun responsable,
Vincent Muderhwa Barhatulirwa

dont les racines axiologiques sont puisées dans cette foi. Transposée dans le contexte
d’un des plus grands pays africains, cette volonté se transforme en une clé de
développement spirituel et politique quasi irrésistible, - comme Jésus qui appelait à
une plus grande allégeance, et à un ethos qui ne ressemblait pas à Rome, fût entendu
bien au-delà de la province la plus éloignée de l’Empire romain.
Vincent Muderhwa Barhatulirwa enseigne le Nouveau

Testament à l’Université Libre des Pays des Grands-Lacs à Goma,
RD Congo, après ses études doctorales à l’Université sud-africaine
et une année de recherche à Genève. Il est aussi responsable de
la Paroisse francophone et anglophone de la CBCA Goma Ouest.
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La radicalité de Jésus
dans l’appel des disciples
Une enquête dans les quatre Évangiles
La radicalité de Jésus
dans l’appel des disciples
Une enquête dans les quatre Évangiles
Globethics.net Focus No. 60

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Director: Prof. Dr. Obiora Ike, Executive Director of Globethics.net in Geneva
and Professor of Ethics at the Godfrey Okoye University Enugu/Nigeria.
Series editor: Dr Ignace Haaz, Globethics.net Publications Manager
Globethics.net Focus Series 60

Vincent Muderhwa Barhatulirwa, La radicalité de Jésus dans l’appel des dis-
ciples. Une enquête dans les quatre Évangiles
Geneva: Globethics.net, 2022
ISBN 978-2-88931-444-7 (online version)
ISBN 978-2-88931-445-4 (print version)
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Managing Editor: Ignace Haaz

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TABLE DES MATIÈRES
Préface ................................................................................. 7
Remerciements .................................................................. 11
Introduction ...................................................................... 15
Partie I
1 Présentation de la figure du disciple
dans les Évangiles synoptiques ........................................ 23
2 La figure du disciple dans l’Évangile de Marc ........... 27
3 L’Évangile de Matthieu ................................................ 37
4 La figure du disciple dans l’Évangile de Luc :
Les conditions éthiques exigées ....................................... 45
5 Vers une redéfinition de la mission du disciple
dans le monde : éthique et mission .................................. 69
Partie II
1 Portrait des disciples dans le quatrième Évangile ...... 83
2 Radicalité et recrutement des disciples :
Sélection de textes ............................................................. 87
3 Périphérie et centre de la confession de foi
chrétienne : cheminer vers un engagement
de foi radical .................................................................... 127
4 Jésus à la rencontre des différents groupes ............... 147
5 Le profil du disciple et l’environnement
du conflit radical ............................................................. 197
Conclusion générale ........................................................ 217

Bibliographie sélective .................................................... 223
PRÉFACE
L’enquête entreprise par Vincent Muderhwa, dans cette étude consa-

crée à la radicalité de Jésus dans l’appel des disciples, trouve son point
d’ancrage, dans la première partie du livre où l’auteur cherche à postuler
la figure du disciple dans les évangiles synoptiques. D’entrée de jeu,
le disciple, selon Marc, est considéré comme s’efforçant à suivre Jésus
« sur le chemin ». Perçu dans un processus de gradation, le chemin cons-
titue un itinéraire où le disciple devrait se trouver derrière Jésus et parta-
ger le prix de sa pleine consécration. Celle-ci se concrétise par le fait qu’il
a un renoncement attendu à des attachements, et que le disciple s’engage
à porter sa croix et à suivre Jésus (Mc 8,34).
Matthieu, prenant en compte l’environnement de conflit avivé dans
lequel les disciples de Jésus vivaient, des temps et des mœurs qui contri-
buent à donner le caractère radical à l’acte d’être disciple. Des divisions
sont présentes, y compris dans le cadre de la famille (le frère livre son
frère à la mort, et le père son enfant et même les enfants se placent contre
leurs parents, cf. Mt 10,34-36), ce qui montre la gravité d’une situation de
crainte et de tension, dont les disciples du Christ sont directement té-
moins. Dans l’entendement de Matthieu, l’acte du devenir disciple est un
acte qui engage la volonté en termes de total dévouement et de loyauté
vis-à-vis de Jésus. L’appel est d’autant plus radical que le futur disciple,
doit couper des liens non seulement avec sa profession mais aussi avec sa
famille. Les disciples, exclus des assemblées juives trouveront dans la
communauté des frères et sœurs un cadre familial de substitution où la
solidarité est réellement vécue. Une adhésion à cette nouvelle alternative
est l’unique voie de survie dans un environnement où les raisons de
craintes sont nombreuses, et où on découvre une hostilité y compris vis-
à-vis de Jésus.
8 La radicalité de Jésus dans l’appel des disciples
Pour l’évangéliste Luc, le disciple doit endurer un style de vie instable

et insécurisé. Libéré de toutes les allégeances, il doit rompre avec l’ordre
familial et les rituels traditionnels les plus sacrés (Luc 9, 59-62). L’appel
est tellement radicalisé que l’ensevelissement d’un parent, qui pourtant
est un devoir sacré en Orient et en Afrique, et qui est fondé dans la tradi-
tion des pères, est moins prioritaire que l’annonce du Règne de Dieu.
Cette libération de l’encombrement des devoirs du clan et de la famille,
découvre la conviction cruciale que les possessions matérielles n’appor-
tent qu’une jouissance passagère, parce que placées dans le registre de
fausses sécurités. En d’autres termes, la vie du disciple ne peut se passer
du caractère radical de la volonté de consentir à des sacrifices personnels.
C’est ainsi qu’en parcourant les trois évangiles (Marc, Luc et Mat-
thieu), Vincent Muderhwa illustre les conditions pragmatiques du sacri-
fice personnel du disciple qui rompt toute connexion encombrante,
qu’elle soit humaine ou matérielle. D’une part, il implique rompre avec
des relations légitimes avec les parents et tous les proches et, d’autre part,
les biens et/ou les possessions matériels doivent tout simplement être re-
lativisés. Zachée en est le paradigme hors pair car, en faisant don de la
moitié de ses biens aux pauvres et en dédommageant celui à qui il a fait
du tort (Lc 19,8-10), il remplit la condition d’être disciple dont le portrait
est celui du digne fils du Royaume de Dieu. Au travers de cette figure, il
est à noter qu’abandonner tout ne concerne pas seulement les biens mais
aussi la maison et ceux qui vivent dans la maisonnée (frères, sœurs, mères
et pères, etc.).
Dans ce cas, comment peut être définie la mission du disciple dans le
monde ? Son engagement dans le monde implique un engagement de vie
radicale perceptible dans l’existence du disciple au quotidien sur le plan
individuel, familial et communautaire. En tant que le sel de la terre, il doit
s’efforcer à garder sa saveur. C’est autant dire, poursuit l’auteur, que la
radicalité dans l’appel des disciples n’est pas fortuite. Toute personne
appelée à la suivance du Christ doit savoir calculer la dépense, renoncer
Préface 9
à soi-même et à ses biens au point d’être prêt au martyre dans sa loyauté

envers le maître. Et si, par malheur, étant devenu du sel qui a perdu sa
saveur, il renonce à ce qu’il a choisi d’être, il est « fini » ; il n’y a plus
rien à espérer. Il est comparable au sel qui a perdu ses propriétés et qui
forcément a perdu sa saveur, c’est-à-dire son efficacité et sa pertinence
dans la société. Dans ce sens, répondre à l’appel radical est tout aussi un
engagement radical qu’on décide d’entreprendre dans sa vie pour partici-
per dans le présent et le futur à la mission importante de semer et faire
rayonner l’Evangile. C’est en payant un si grand prix de la radicalité que
le rôle des disciples devient stratégique dans la promotion du règne de
Dieu dans le monde d’aujourd’hui, tant en RD Congo qu’en Afrique et
dans le monde.
Alors que les évangélistes Marc, Matthieu et Luc s’évertuent à définir
le portrait du disciple, le quatrième évangéliste est cohérent dans la cons-
truction de l’image des disciples. Nonobstant Jean 2, 3 et 4 où l’évangé-
liste Jean va dans la même perspective que la tradition synoptique en
s’évertuant à définir le portrait du disciple, c’est en Jean 6 où les disciples
imbus d’enthousiasme sans élan de persévérance dans la suivance de Jé-
sus comme il en est pour les foules (Jn 2,23-25) digèrent très mal l’appel
radical de Jésus. Non seulement, ils sont scandalisés par ses paroles qui
les confrontent à la croix mais aussi ils franchissent la ligne rouge en dé-
cidant de cesser de faire route avec un maître si radical. En d’autres
termes, ils cessent de demeurer ce qu’ils avaient choisi d’être. Ils ont donc
perdu la saveur de l’évangile. L’aveugle-né, construit comme une figure
emblématique du disciple, va curieusement aux antipodes des disciples de
Jean 6. Face aux Juifs (loyaux disciples de Moïse) qui, dans leurs combats
de contenir la croissance du christianisme vers la fin du 1er siècle, fiers de
s’auto-définir comme « disciples de Moïse », l’aveugle-guéri fait preuve
de progrès inégalable dans le parcours du devenir disciple. Il rend témoi-
gnage de son expérience du divin dans la rencontre avec Jésus de Naza-
reth. Il ne s’agit pas d’un simple enthousiasme ni d’un zèle béat mais
d’une courageuse et ferme détermination de rendre un témoignage à cause

de son expérience de recouvrement de la vue. Le progrès qu’a réalisé
l’aveugle-né guéri dans l’approfondissement de la compréhension de
l’identité de Jésus (l’homme qu’on appelle Jésus, prophète, un homme
venu de Dieu, Fils de l’homme, Seigneur) fait qu’il est un paradigme de
marcher dans la lumière et de se mouvoir des ténèbres perceptibles du
monde juif.
En opposant une résistance aux Pharisiens qui, par ruse, tentent de
conduire l’aveugle-guéri à abandonner sa loyauté vis-à-vis de Jésus et en
y opposant une fin de non-recevoir, l’ancien aveugle triomphe sur les té-
nèbres, et contraste, pour ainsi dire, des Pharisiens qui malencontreuse-
ment s’installent dans la voie des ténèbres et rejettent l’auto- révélation
de Dieu. En somme, en s’opposant aux autorités religieuses juives et en
triomphant d’elles par une confession de foi remarquable et une persévé-
rance sans précédent, l’aveugle-né guéri se révèle comme le modèle pa-
radigmatique du disciple dans le Nouveau Testament
Samuel Ngayihembako Mutahinga

Professeur émérite
REMERCIEMENTS
Le projet d’un livre dès sa conception jusqu’à son achèvement ne puit

être considéré comme résultant d’un travail d’une seule personne. Tous
ceux qui regardent une œuvre dans son état fini et congratulent l’auteur
(quand il s’agit d’un ouvrage) ou son architecte (pour le cas d’un bâti-
ment), le producteur (quand il s’agit d’une production musicale), se trom-
pent-ils en le faisant ? Peut-être un peu ! Il ne faut jamais oublier que der-
rière toute œuvre se cachent des géants dans l’ombre dont la contribution
ne peut du tout être occultée.
Je me sens redevable envers tous ceux/toutes celles qui ont été pour
beaucoup dans la réalisation de cet ouvrage. De prime abord, je ne peux
que saluer, à juste titre, le soutien et l’accompagnement de Dieu de qui
journellement j’ai reçu le souffle de vie et toute l’énergie sans lesquels
rien n’aurait été produit. Dans sa providence inégalable, il a su mettre sur
mon chemin l’Association des Amis de la Faculté Autonome de Théolo-
gie de l’Université de Genève, par l’intermédiaire du Pasteur Olivier La-
barthe, qui a rendu possible mon séjour de recherches de deux mois (du
15 septembre au 15 novembre 2018) au sein de ladite Faculté. Au cours
de ce bref séjour, un travail de titan a été réalisé non seulement par le fait
d’avoir été en contact avec les bibliothèques bien fournies de la Suisse
romande mais aussi pour avoir bénéficié d’un cadre de travail propice au
sein du Département du Nouveau Testament. C’est justement là que j’ai
eu le privilège de travailler aux côtés du Professeur Andreas Dettwiler
(ancien Superviseur de mes recherches doctorales d’octobre 2005 à juillet
2006, dans le cadre de la coopération Nord-Sud entre l’Université de Ge-
nève et l’université libre des pays des Grands Lacs de Goma). J’ai donc
bénéficié d’un privilège inouï et incalculable qui a facilité mes recherches
à ses côtés et aux côtés de son Assistant Luc Bulundwe qui, au même
moment, travaillait dur sur sa thèse de doctorat qu’il défend d’ici le 23

juin courant. Leur présence attentionnée et leurs orientations, dans un en-
vironnement où loin de tout dépaysement intellectuel, j’ai travaillé au
quotidien, ont beaucoup facilité l’achèvement de cet ouvrage. D’abord,
pour avoir bénéficié de bons offices d’Andreas qui a lu mon manuscrit et
ses observations très pertinentes ont servi à améliorer la qualité du travail.
À travers le Doyen Ghislain Waterlot, je remercie toute la Faculté de
Théologie (enseignants, étudiants et staff administratif) qui ont rendu mon
séjour agréable.
Comment pourrais-je manquer de mentionner le Pasteur Roland Benz
et sa femme Cathy qui ont rendu agréable mon séjour en me recevant ré-
gulièrement dans leur maison et en m’associant, à maintes reprises, à plu-
sieurs activités qui m’ont tant détendu loin de mon environnement habi-
tuel. Je ne puis m’empêcher de remercier le Pasteur Jules Varidel, un ami
de longue date, avec qui, comme il en est avec Roland Benz, nous avons
eu à partager, à maintes reprises, sur les contours du projet de l’ouvrage,
c’est-à-dire la radicalité de Jésus dans l’appel du disciple dans les Évan-
giles à la lumière des souffrances et crises multiformes qu’ont subi les
populations et membres des Églises de la RD Congo pendant un demi-
siècle. Dans les discussions animées, leurs observations et questionne-
ments très pertinents ont contribué à peaufiner la rédaction du livre.
Je me dois dire sincèrement merci à mon ami Olivier Labarthe pour le
suivi de proximité dont j’ai été bénéficiaire déjà pendant les préparatifs
du voyage et pendant le séjour. Il a su gérer le financement du projet
d’édition contribuant grandement à ouvrir les portes utiles pour faire ré-
ussir ce qui hier était un rêve, et qui de plus en plus, devient une réalité.
À travers lui, j’ai bénéficié d’un soutien indispensable pour réaliser le tra-
vail d’édition de cet ouvrage chez Globethics.net.
Pour terminer, je me sens tout aussi redevable envers ma femme Chan-
tal Ntakwinja, mes enfants Anny, Augustin, Marius-Aaron, Nelly, Josué,
Elvis et Jean Daniel - sans oublier mes petits enfants qui m’ont laissé un
Remerciements 13
espace qui m’a permis de me concentrer sur ce projet jusqu’à son abou-
tissement. Combien je suis reconnaissant envers eux pour avoir accepté
d’être privés de ma présence, maintes fois, pourtant un droit inaliénable.
À eux s’ajoutent les membres de l’Église francophone de la CBCA Goma-
Ouest, qui se sont privés de mes prestations en tant que leur pasteur, pen-
dant 2 mois de congé en 2018, ce qui est exceptionnel mais nécessaire
pour me permettre de finaliser ma recherche.
INTRODUCTION
La République Démocratique du Congo, indépendante depuis 1960,

après 60 ans d’indépendance, et disposant d’un potentiel naturel du sol et
du sous-sol, inégalable et inégalé, est resté, pendant longtemps, le théâtre
d’un affairisme criminel des multinationales pendant que la population gît
dans la paupérisation la plus scandaleuse. Les guerres que l’on justifie
comme un moyen de sécurisation des frontières des pays voisins ont aussi
servi à dépouiller l’État congolais de ses ressources. Pendant ce temps, un
petit groupe de personnes a réussi à se maintenir dans l’arène du pouvoir.
Depuis des décennies, les personnes bien connues et ne subissant aucune
poursuite ont confisqué les richesses du pays en complicité avec les mul-
tinationales et la communauté internationale souvent inerte face à la tra-
gédie qui se vit dans un pays qui a tout pour décoller mais pourtant ne
décolle pas. Le monde en parle trop peu, mais en RD Congo, les guerres
ont fait des victimes énormes. Les prétendues guerres de libération de
1996-2003 et même jusqu’à nos jours, soit 25 ans après, ont fait plus de 8
millions de morts, des villages ont été incendiés, des institutions d’enca-
drement des populations, comme les églises, les dispensaires, les centres
de santé, les hôpitaux et les écoles ont régulièrement été pillées. Des
femmes sont violées sous les yeux de leurs maris. Que des mariages ont-
ils été brutalement rompus à la suite des kidnappings très fréquents dans
la Province du Nord-Kivu où des gangsters opèrent et se font payer des
rançons mirobolantes pesant sur une population suffisamment paupéri-
sée ! Des réseaux maffieux opèrent allégrement dans l’armée, la police et
le monde politique comme si l’État était mort depuis des décennies. Les
balles et les armes blanches font des victimes mais aussi la crise politique
et économique en fait autant.
L’on remarquera que là où toutes ces bavures sont commises, dans

toute la RDC et particulièrement dans les Provinces de l’Est, à l’exception
de quelques petits groupes des jeunes évoluant dans les mouvements ci-
toyens et dans quelques rares partis politiques, les populations, dans l’en-
semble, n’osent pas lever un petit doigt par crainte des représailles. L’in-
timidation s’est avérée l’arme puissante dont se servent tous les gouver-
nements qui se sont succédés depuis 2006 jusqu’à ce jour. Les seigneurs
de guerre et leurs complices qui opèrent dans les régions où il y a des
minerais musèlent les populations et anéantissent toute tentative de reven-
dication. L’Empire romain a, lui aussi, au temps de Jésus et jusqu’au 4ème
siècle, utilisé les mêmes armes mais ce pouvoir, avec toute la cruauté qui
le caractérisait, n’a pas entamé la résistance des disciples de Jésus de Na-
zareth qui, par le martyr, ont payé de leur vie à la suite d’une existence de
disciple radicalement conçue.
Dans un environnement où les crises politiques et économiques ont
fait tâche d’huile, il y a, par ailleurs, un foisonnement et une érection in-
quiétante des Églises indépendantes dans un continent « christianisé »,
mais où les conditions de vie des populations sont de plus en plus déshu-
manisantes. Les crises qui sévissent dans tout le pays, depuis 1960, sont
souvent et malheureusement orchestrées par ceux qui prétendent être
chrétiens des Églises catholiques, protestantes et des Églises du réveil. Ils
sont nombreux, parmi eux, de nos jours, qui prétendent militer pour la
cause des populations paupérisées alors qu’ils s’enrichissent sur leur dos.
Tous ceux qui parlent au nom des pauvres populations sont pourtant à la
recherche de leurs intérêts égoïstes. Alors que le feu Professeur ghanéen
Bediako, à son temps, a déclaré « Dieu a déplacé son centre d’intérêt ; il
s’est tourné vers l’Afrique où le Christianisme est en train de connaître
une croissance rapide comme ce fut le cas en Asie au 1ersiècle et au 4ème
siècle dans tout l’Occident », on doit se poser la question de quelle
Afrique parle-t-il ? Est-ce celle dont certains missiologues disent que
Introduction 17
« l’Église de l’Afrique est 1000km de longueur mais de 1mm de profon-

deur » ? Il me semble qu’il y a un travail de fond qui reste à faire dans les
Églises, celui de faire des disciples du Christ comme ce fut le cas dans
l’Église primitive dont les adhérents ont été considérés comme « des gens
qui ont soulevé le monde entier » (Actes 17,6) à cause de leur engagement
d’une radicalité avérée qui a su féconder la réalité de leur vécu quotidien.
En vue de découvrir quel rôle les disciples du Christ doivent jouer en
RD Congo en général et dans la Sous-Région des Grands Lacs en parti-
culier, au regard des crises persistantes, il nous a paru judicieux de faire
une enquête dans certains textes sélectionnés dans les quatre Évangiles,
pour cerner ce qu’était un disciple de Jésus dans un environnement des
crises multiformes qui ont caractérisé l’empire romain à l’époque.
Comment comprendre que l’Évangile qui a contribué à la stabilité et
à l’essor économique du monde occidental, après la période de la Ré-
forme, en dépit du fait que l’Église de l’Occident soit menacée au-
jourd’hui par une certaine crise, les valeurs fondées sur l’Évangile sont
restées inscrites dans la conscience individuelle et collective. Si les va-
leurs de l’Évangile ont su s’imposer et pénétrer toutes les sphères de
la vie en Occident, à mon avis, ledit Évangile n’est rien d’autre que la
« matrice de la civilisation occidentale ». Il est donc très puissant pour
opérer non seulement des changements des individus mais aussi la trans-
formation de la société. Il est fort probable que l’Église primitive a pris
au sérieux la radicalité non seulement du message mais aussi de l’exis-
tence radicale qu’elle implique.
En relisant et analysant les textes des Évangiles, nous tenterons de dé-
couvrir la radicalité de Jésus dans l’appel des disciples telle qu’elle trans-
paraît dans la tradition synoptique (Marc, Matthieu et Luc) et dans l’Évan-
gile de Jean. En étudiant le comportement des foules et des individus, il
sera question de clarifier ce que signifie et implique l’être disciple. Est-ce
un appel à accepter un certain système d’enseignement d’un maître
d’école philosophique en termes de comportement bien défini ou un appel
au reniement personnel exprimé par le fait de prendre la croix ? Est-ce à

dire que tout disciple potentiel est invité à payer de sa vie ? Le fait que le
statut du disciple, en Matthieu, est conçu comme impliquant les rapports
qui s’établissent entre le maître et le disciple (élève), rapports qui, très
souvent, entraînent une coupure des liens sociaux, est-ce à dire que Jésus
est perçu comme une autre autorité qui se superpose à toute autre autorité
parentale et religieuse ?
De Marc à Luc, l’évolution, dans la perspective lucanienne du dis-
ciple, semble perceptible. Dans les textes relatifs à l’appel du disciple, il
y a une évidence, c’est que Jésus exige une adhésion immédiate et totale
dans la mesure où il n’est pas concevable d’être disciple sans rompre avec
l’ordre familial et la religion du devoir liés à la culture.
L’appel radical de Jésus adressé aux disciples envisagerait-il des sa-
crifices et cela à quel titre? Le principe de radicalité s’annonce en Mat-
thieu par l’environnement où se trouve précipité les disciples, un contexte
de haine et de violence dont participent malheureusement les membres de
leur famille. La mission que Jésus présente est un appel à faire des choix
douloureux au point que personne ne peut s’engager à la suite de Jésus
sans couper, sans rompre, sans se séparer de parents ou d’enfants. Le con-
flit que l’Évangile décrit est constitué, d’un côté, par celui entre les
croyants en Jésus et les leaders juifs, et de l’autre, entre les disciples eux-
mêmes et leur propre famille.
Dans la perspective de Luc, le fait que le disciple doit faire preuve de
la volonté d’endurer un style de vie instable et insécurisé, serait-il, en
même temps, un appel à une consécration sans réserve, c’est à dire se
désencombrer de toutes les allégeances humaines et matérielles ?
Une fois l’analyse des textes dans la tradition synoptique terminée,
viendront ceux de l’Évangile de Jean. Premièrement, il y a des disciples
qui ont cru en lui au vu du signe de la transformation de l’eau en vin et
des foules qui croient en lui en Jn 2. Ensuite, intervient le dialogue entre
Introduction 19
Jésus et Nicodème en Jn 3, ce dernier disparaissant de la scène sans affir-

mer son adhésion. Ensuite, intervient la samaritaine qui n’étant ni homme
ni juive ni d’un comportement éthique exemplaire, elle se retrouve quali-
fiée par la grâce à être la première femme missionnaire. L’officier royal
tout en étant païen fait preuve d’un témoignage de foi exemplaire, il sera
question d’interroger sa foi qui vraisemblablement n’est pas statique mais
va en se développant (Jn 4,43-54). S’agissant des disciples qui, au début
du récit de Jn 6, semblent affirmer leur adhésion à Jésus à la suite du mi-
racle de la multiplication des pains, l’analyse de tout le chapitre démon-
trera combien l’enthousiasme dans le chemin de devenir disciple est radi-
calement soumis à l’épreuve. Nous terminerons cette enquête en Jean par
le récit de l’aveugle-né dont l’engagement radical est merveilleusement
affirmé en Jn 9, un récit ingénieusement élaboré pour faire ressortir
l’aveugle de naissance qui obtient la guérison comme un héros de tous les
Évangiles en termes de disciple qui triomphe dans la confrontation entre
la lumière et les ténèbres.
Il nous a paru indispensable de comprendre cette radicalité de vie en
faisant la relecture des différents textes sélectionnés. Nous comptons dé-
couvrir si donc la radicalité qui caractérise l’appel des disciples dans la
tradition synoptique et dans le quatrième Évangile, n’induit-elle pas à des
implications herméneutiques et missionnaires. N’est-ce pas là un appel à
redéfinir la mission de l’Église quant à faire des véritables disciples et
recadrer, pour ainsi dire, le rôle du disciple dans la société congolaise ? Il
y a là des questions auxquelles nous allons nous efforcer de trouver des
réponses tout au long de la réflexion.
PARTIE I
1
LA FIGURE DU DISCIPLE
DANS LES ÉVANGILES SYNOPTIQUES
Le terme mathêtês (disciple), tel qu’employé fréquemment dans

l’Évangile de Jn, apparait 78 fois, bien davantage qu’il n’apparaît dans les
autres évangiles, excepté celui de Matthieu où on trouve 73 occurrences.
En effet, le terme n’apparait que 46 fois en Marc 1, 38 fois dans Lc et 28
fois dans les Actes. Culpepper note que la fréquence à laquelle ce terme
est employé dans Mt et Jn, reflète la nature particulière des communautés
qui les ont produits, tandis que toutes n’étaient pas également préoccupées
par ce que signifiait être un disciple de Jésus, durant la période pendant
laquelle les évangiles sont composés 2. C’est la raison pour laquelle, la
manière dont le concept de disciple est compris par ces deux évangélistes,
recevra une attention plus généreuse.
Au sens du langage ordinaire, à travers le NT, le terme mathêtai réfère
à disciples (pl.), c’est-à-dire littéralement aux personnes qui suivent, du-
rant le temps du ministère terrestre de Jésus. Brown arrange une liste de
1 Pour une étude détaillée voir : Wilkins, Discipleship in the Ancient World and
Matthew’s Gospel. Grand Rapids/Baker Books: Leicester/Appolos, 1995, pp.250-
2, 253-4.
2 Culpepper, Alan 1983. Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary
Design, Philadelphia Fortress 1975, p.271.

neuf caractéristiques du disciple 3. Cet éclairage sémantique du mot « dis-

ciple » dans le NT est utile étant donné que l’optique de Jésus sur la ques-
tion contraste avec celle des écoles rabbiniques et philosophiques. Cepen-
dant, une telle lecture synchronique de différents passages pourrait être
trompeuse étant donné que le mot disciple prend différentes connotations
en fonction de chaque Évangile, que nous ferons ressortir, avant de souli-
gner les caractéristiques communes dans notre analyse du quatrième
évangile.
Interprétations du disciple dans les Évangiles synoptiques
L’herméneutique du mot disciple chez Jean, focalise l’attention soit

au contour général de l’évangile dans le but de souligner le disciple
comme le bien-aimé, le croyant par excellence, représentant l’incarnation
de la notion johannique du disciple, soit c’est le thème du disciple lié à un
ou l’autre des apôtres, à Marc, par exemple considéré comme étant une
source littéraire majeure 4.
Cette section tente de reconstruire la conception du disciple à partir de
la tradition synoptique. L’aveugle-né de Jn 9 doit être pris comme le por-
trait de la figure paradigmatique du disciple à la lumière des évangiles. La
principale préoccupation n’est pas ici de conduire une étude comparative
seulement, mais d’obtenir une vision (un aperçu synthétique) de la pers-
pective théologique de disciple en Marc, Matthieu et Luc, dans le but
d’expliquer comment la tradition synoptique entière partage, dans une
voie relative, la même perception du disciple.
Cette sous-section ne traite pas une étude étendue du disciple dans la
tradition synoptique, mais a l’intention de confirmer (appuyer) l’opinion
3 Pour plus de détails, cf. Brown, R.E., The Gospel According to John, Vol.1.
London: Geoffrey Chapman, 1971/75, pp.488-9.
4 R.F., Collins, R.F., These things have been written: Studies on the Fourth Gos-
pel. Louvain/Grand Rapids: Peeters Press/William B. Eerdmans Publishing Com-

pany, 1990, p.46.
La figure du disciple dans les Évangiles synoptiques 25
de Brown selon laquelle l’aveugle-né émerge en Jean comme

une des figures les plus attrayantes des évangiles 5.
5 R.E. Brown, op. cite, p.378.

2
DANS L’ÉVANGILE DE MARC
Pour s’enquérir sur le portrait du disciple, d’entrée de jeu, il est indis-

pensable de reconstruire le contexte historique duquel les adhérents à Jé-
sus trouvent leur origine. Il y a certes une difficulté liée au fait que les
sources chrétiennes et non chrétiennes concernant le mouvement de Jésus
ne donnent pas assez d’informations. Le seul et meilleur document de ré-
férence connu et qui a circulé, c’est celui qui a été produit par
Kloppenborg qui a situé une (ou plusieurs) source(s) commune(s) aux
évangiles de Matthieu et Luc, la source dite Q (comme Quelle), en Gali-
lée. Cette hypothèse établit le mouvement de Jésus bien avant la guerre
juive-romaine 6. Il convient toutefois de noter que bien avant lui, Schenke,
lui aussi, avait reconstruit le mouvement de Jésus en Galilée à partir des
traditions orales, spécialement la tradition populaire du miracle 7. Ces tra-
ditions populaires relatives aux récits des miracles, les récits des paroles
et des déclarations des disciples qu’on retrouve en Mc 2,1-3,6, trouvent
toutes leur origine en Galilée. Selon Kuhn, ces traditions des disciples se
trouvent rassemblées dans de petites collections avant d’être intégrées
dans l’Évangile de Marc. Lesdites traditions perçues comme « collection
6 Cf. J.S., Kloppenborg, Excavating Q: The History and Setting of the Sayings
Gospel, Edinburgh: T&T Clark, 2000, pp. 214-261.
7 Schenke, L. Die Urgemeinde: Geschichtliche und theologische Entwicklung.
Stuttgart: W Kohlhammer. 1990, cité à partir de: S., Guijarro, “The First Disciples
of Jesus in Galilee”, HTS 63 (3), 2007, p.886.
de controverses » pré-marciennes, indiquent qu’elles étaient une réponse

aux problèmes concrets de ceux-là même qui les rassemblaient 8.
On pourrait donc y trouver les traces de l’identité sociale des disciples,
étant entendu que l’identité sociale peut être définie comme « la partie
d’une image de soi d’un individu qui dérive de sa connaissance du fait
d’appartenir à un groupe social ensemble avec la valeur et la signification
émotionnelle attachée au fait d’être membre » 9. Il est à noter que dans la
culture méditerranéenne, l’acte d’appartenir à un groupe (aux groupes)
allait jusqu’à définir l’identité de l’individu. Il est cependant impossible
de comprendre l’individu, sans le lier au groupe auquel il appartient et
d’où il tire son origine. L’identité sociale a trois dimensions étroitement
liées, c’est-à-dire qui sont en corrélation. Il s’agit de la dimension cogni-
tive par laquelle l’individu connaît qu’il/elle est membre d’un groupe ; la
dimension évaluative accomplie par la comparaison avec d’autres
groupes dans lesquels les différences sont accentuées et enfin une dimen-
sion affective qui implique l’attachement émotionnel au groupe. Com-
ment ces notions de l’identité sociale pourraient être appliquées à l’Évan-
gile selon Marc ? De ces trois importants éléments, nous allons prendre
en compte deux qui rejoignent notre préoccupation.
Le 1er élément à souligner, c’est la catégorisation qui place d’un côté
les disciples de Jésus comme faisant partie d’un groupe et leurs adver-
saires en-dehors dudit groupe. Les disciples de Jésus, en tant que groupe,
partagent une même identité sociale : 2,15 (beaucoup de collecteurs d’im-
pôt et de pécheurs avaient pris place avec Jésus et ses disciples) ; 2,16 (les
scribes pharisiens constatent qu’ils mangeaient avec les pécheurs et les
collecteurs d’impôt) ; 2,18 (alors que les disciples de Jean et des Phari-
siens jeûnent tandis que ceux de Jésus ne jeûnent pas) ; 2,23 (les disciples
8 Kuhn, H. Ältere Sammlungen im Markus Evangelium. Göttingen: Vandenhoeck

& Ruprecht, 1971, cité à partir de : Guijarro, S. “The First Disciples of Jesus in
Galilee”, HTS 63 (3), 2007, p.886.
9 Tajfel 1978, op.cit., p.895.
La figure du disciple dans l’Évangile de Marc 29
de Jésus se mirent, un jour de sabbat, à arracher les épis de blé, à les égre-
ner et les manger).
Le 2ème élément que les groupes utilisent pour définir leur identité,
c’est la comparaison. La controverse qui se met en place avec les scribes
Pharisiens, fait que ce que les disciples font (manger avec les pécheurs, le
fait de ne point jeûner et manger, de façon incorrecte, au jour de sabbat)
est paradoxal car ils font ce que les scribes Pharisiens n’admettent pas. Ils
vont plus loin parce qu’ils font ce que les païens et les Judéens hellénisés
faisaient. Et c’est sur base de cela que les groupes les plus rigoureux cons-
truisaient leur idéologie pour se faire différencier des autres 10. Les ré-
ponses que Jésus de Marc donne à toutes ces accusations pourraient être
trouvées en des endroits différents : 2,17a « ce ne sont pas les bien-por-
tants qui ont besoin de médecin, mais les malades …» ; 2,19a « les invités
à la noce peuvent-ils jeûner pendant que l’époux est avec eux ? » ; 2,27
« le sabbat a été fait pour l’homme et non l’homme pour le sabbat ». Ces
réponses révèlent déjà une évaluation positive du comportement qui iden-
tifie les disciples de Jésus mais ceci est renforcé par une série d’arguments
christologiques fondés sur la mission de Jésus : « je ne suis pas venu ap-
peler les justes mais les pécheurs » (2,17b) ; « le Fils de l’homme est
maître même du sabbat » (2,28). Tout ceci démontre qu’alors que, pour
les Pharisiens, l’observance de lois appliquées aux repas était un instru-
ment pour établir des limites et distinguer leurs membres des autres Ju-
déens, l’évaluation positive de l’identité des disciples en Marc est basée
plutôt sur la personne et l’autorité de Jésus 11. Alors que l’identité du mou-
vement de Jésus se trouve menacée, la positive différenciation fut cons-
truite contre la secte des Pharisiens.
Une autre caractéristique des disciples en Mc, comme l’a si bien vu
Malbon, est que les disciples et les foules forment un groupe composite
10 S. Cuijarro, op.cit., pp.899-900.

11 S. Cuijarro, op.cit., pp.899-900.
des personnes faillibles 12. Bien que Jésus fasse les mêmes choses pour les
disciples en tant que groupe à part et pour les foules 13, l’évangéliste men-
tionne quelques personnages individuels (Simon, André, Jean et Jacques)
comme ayant été appelés par Jésus (1,16-20). Il reconnaît quelques-uns
d’entre eux comme ayant émergé à partir des foules pour suivre Jésus.
C’est le cas de Lévi en 2.13-5 et de Bartimée en 10,46-52. Dans ce sens,
comme l’observe Malbon, suivre est un trait central pas seulement aux
disciples, mais il recouvre aussi la foule 14.
Présentation de la perspective marcienne du disciple
La meilleure façon de répondre à cette question est de se tourner vers

Marc 8,22-10,52, où l’enseignement de Jésus, vu en extension, est lié à
trois annonces de sa propre mort et résurrection (8,31-33; 9,30-32;
10,32) 15. Cette partie centrale de l’Évangile est « une section soigneuse-
ment construite » dans laquelle tout est en relation ‘soit à la signification
12 E .S. Malbon, In the Company of Jesus. Characters in Mark’s Gospel. Louis-

ville: Westminster John Knox Press, 2000, p.45.
13Si on lit très soigneusement l’Évangile de Marc, on peut se rassurer que la foule
et les disciples sont à la fois dépeints négativement et positivement par rapport à

leur relation avec Jésus (Malbon 2000:44-5). Jésus appelle à la foi et les disciples
(1,16-20; 3,13-9; 6,7; 8,1.34; 9,35; 10,42; 12,43) et la foule (7,14; 8,34). Les dis-
ciples sont dépeints comme ayant suivi Jésus (1,18.20; 6,1; 10,28) et les foules
aussi (2,15; 3,7; 5,24; 10,32; 11,9). Jésus enseigne les disciples (8,31; 9,31) et la
foule (2,13; 4,1-2; 6,34; 10,1). Jésus nourrit les disciples (14,22-5) et la foule
(6,39.41.42; 8,2.6), etc.
14 Pour plus de détails, cf. E.S., Malbon, op.cit., 2000, pp.72-77.
15 cf. L.W., Hurtado, Following Jesus in the Gospel of Marc – and Beyond. In:
Longenecker, RN (ed.) Patterns of Discipleship in the NT.Grand Rapid: William

B. Eerdmans, 1996, p.13; Selon J.F., Williams, après chaque Passion, les disciples
révèlent leur manque de compréhension, et c’est ce qui conduit Jésus à leur ensei-
gner la nature de l’être disciple (see Williams, J.F., Other Followers of Jesus:
Minor Characters as Major Figures in Mark's Gospel. Sheffield: JSOT Press,
1994, p.127).
du Christ ou de la question du disciple’ » 16. La façon dont elle est cons-

truite constitue « le cadre » et incorpore un ancien artifice littéraire que
l’érudition sur Marc appelle inclusion 17.
Le commencement présente le récit de l’aveugle-né (8,22-6) et la fin
forme un récit de la guérison de Bartimée (10,46-52). Aussi est-il impor-
tant de noter que la section commence et prend fin avec une confession
au sujet de Jésus. Pierre confesse Jésus comme Christ (8,29) et l’aveugle
de Jéricho crie que Jésus est le Fils de David (10,47-8). Cette reconnais-
sance de Jésus comme Roi-Messie amène Jésus à présenter un autre point
de vue de la messianité 18en utilisant cette opportunité de prédire le rejet
et la mort du Fils de l’homme. Pendant que les deux extrêmes sont en
relation avec la guérison de l’aveuglement physique, à l’intérieur du
cadre, chaque annonce de la passion est dirigée avant toute chose vers les
disciples, en vue de les enseigner comme un groupe ou comme indivi-
dus 19. Chaque annonce est précédée par une démonstration de l’incapacité
des disciples de recueillir ce que Jésus leur enseigne 20. Räisänen inter-
prète la confession de Pierre en Mc 8,29 comme une affirmation que les
16 E., Best 1986. Disciples and Discipleship. Studies in the Gospel according to
Mark. Edinburgh: T & T Clark, p.2.
17 L.W., Hurtado, op.cit., 1996, p.13.
18 W.M., Swartley, Mark. The Way for all Nations. Scottdale : Herald Press, 1981,
p.138.
19 La première prédiction de la mort de Jésus et sa résurrection (8,27-30) est suivie
par l’enseignement des disciples et de la foule (8,34-9,1) ; l’évènement de la trans-

figuration est une autre voie d’enseigner un groupe sélectionné des disciples cons-
titué par Pierre, Jacques et Jean (9,2-13). La seconde prédiction (9,31) est suivie
par l’enseignement (9,33-7). La troisième prédiction (10,32-4) est suivie de la de-
mande de Jacques et Jean à Jésus de s’asseoir, un à sa droite et un autre à sa gauche
; une demande qui provoque l’enseignement de Jésus à ces deux qui est donc
étendu aux autres dix disciples.
20 La première prédiction est précédée par une compréhension partielle de Pierre
de qui est Jésus (8,27-30.32-3) ; la seconde prédiction (8,30-2) est précédée par le
récit des disciples qui manquent de chasser l’esprit impur qui fait que le garçon
pleure et fait des convulsions ; une incapacité qui fait que Jésus conçoit les dis-
ciples comme une ‘génération incrédule’ (9,19). Il semble que tous ceux qui sont
rassemblés à la scène autour de lui, les disciples, les scribes, la foule et l’homme
de la foule sont en crise de foi (cf. J.F., Williams 1994, op.cit., p.139). La troisième
prédiction (10,32-4) est précédée par l’absence de compréhension des disciples de
l’enseignement de Jésus au sujet de la richesse (10,17-31). A la suite de Hurtado,
on peut noter que chacune de ces trois situations à trois composantes : (1) une
prédiction de Jésus de la mort et de la résurrection ; (2) un récit d’un comporte-
ment malencontreux des disciples représentés soit par plus de Douze ; (3) l’ensei-
gnement correctif de Jésus sur la nature du disciple (L.W., Hurtardo 1996, op.cit.,
p.12). La compréhension de l’aperçu de Marc sur le disciple devrait être trouvée
à partir de l’esquisse. Les deux guérisons auxquelles l’évangéliste fait référence
en Mc 8-10 tient une signification symbolique. Williams fait remarquer que l’ha-
bilité de Jésus d’apporter la vue à un homme qui est physiquement aveugle crée
l’attente que Jésus aussi possède l’habileté d’éclairer ceux-là qui sont aveugles à
son identité et mission. Jésus est capable de donner la compréhension à ceux-là
qui manquent la perspicacité […ou] capables de donner une vraie compréhension
aux autres, peut-être même aux disciples’ (J.F. Williams 1994, op.cit., p.129). La
façon dont est donné le portrait des disciples dans le cadre a été diversement in-
terprétée par l’école savante. Il est généralement connu que Marc fait le portrait
des disciples dans une pauvre lumière. Selon Räisänen, leur incompréhension doit
être vue comme focalisant dans les trois aires : (1) à la lumière de Marc 4,41; 6,52;
8,17-21, malgré le fait d’avoir témoigné les miracles de Jésus, ils ont manqué de
reconnaître le caractère divin de de la présence de Jésus ; (2) ils ont aussi manqué
de comprendre le fait que l’enseignement concernait l’abrogation des lois de la
nourriture juive (cf. 7,18s.); (3) les disciples ont montré le manque de compréhen-
sion concernant l’enseignement de Jésus qui traite de la Passion et de la résurrec-
tion (cf. triple modèle en Mc 8-10; cf. Räisänen cité par C Tuckett 2002. The
Disciples and the Messianic Secret. In: Dunderberg, I. & Tuckett, C. & Syreeni,
K. (eds) Fair Play. Diversity and Conflicts in Early Christianity. Essays in Hon-
ours of Heeikki Räisänen. Leiden/Boston : Brill, 2002, pp.132-3). Il a été observé
que les disciples manquent de reconnaître la vraie identité de Jésus. La mention
de leur grande crainte (4,41), par exemple à l’intérieur de la première section con-
sacrée à l’autorité du Fils de Dieu (1,14-8,21), après avoir fait taire la tempête,
confirme le manque de foi des disciples que Jésus réprimande. L’explication à
donner à la prédiction mentionnée plus haut est que, droit après la première pré-
diction, le manqué de foi de Pierre vient en avant dès lors, représentant les autres
disciples se sont déplacés d’une situation de compréhension partielle vers

une pleine compréhension de l’identité de Jésus. 21 William fait remarquer
que les disciples, au lieu de se mouvoir d’une compréhension partielle
(8,14-21) à une complète compréhension (8,27-9,1), ils se sont déplacés
du mal au pire 22. Les disciples dont la dureté de cœur n’est pas à démon-
trer n’étaient pas en mesure de comprendre le type de Messie que Jésus
représente (8,21.29-33cf. aussi le v.17). C’est ainsi que le portrait de Jésus
tel qu’esquissé en Mc 8,22-10,52, lorsqu’il s’adresse à ses disciples sur le
chemin vers Jérusalem, l’identité de Jésus et la question de disciple sont
deux maillons de la même chaîne et ne peuvent être compris en dehors
l’événement de la Passion et de la résurrection de Jésus 23. Voila pourquoi
Marc place chaque annonce de la Passion côte à côte avec quelques réfé-
rences liées aux implications de l’être disciple (cf. 8,34-9.1; 9,33-7;
10,35-45). C’est autant dire que le récit, tel qu’il est littérairement et théo-
logiquement construit, entre en connexion avec la question du disciple.
Par opposition à Bolt, Evans (1981) et Gundry (1993) 24, qui refusent
l’idée selon laquelle toute la section de Mc 8,27-10,52 se rapporte à une
disciples, il comprend mal une perspective de Dieu sur la mission de Jésus, le Fils
de l’homme qui doit assurer, mourir et ressusciter encore (8,31). Il semble que
Pierre sait que les messies devraient régner et non mourir. Dans d’autres instances
(la 2ème et 3ème prédictions), les disciples démontrent à quel point leurs pensées
sont préoccupées par une certaine grandeur quand ils argumentent sur la façon
dont l’un ou l’autre cherche à découvrir qui est le plus grand (9,34-5) et ailleurs
spécifiquement avec la grandeur politique quand Jacques et Jean font cette requête
: ‘Accorde-nous de siéger dans ta gloire, l’un à ta droite et l’autre à ta gauche
(10,37). Selon Swartley, les disciples sont concernés par ‘l’imminente pompe po-
litique et le prestige’ (cf. Swartley 1981 :138-9).
21 Cf. Tuckett, op.cit., 2002, pp.139-143 ; malheureusement quand il vient au v.33,
il se contredit lui-même sur le fait d’avoir mal lu le verset en-dehors du contexte

(cf. p.133).
22 F.J., Williams, op.cit., 1994, p.31.
23 E., Best, op.cit., 1986, p.6.
24 Bolt, Op.cit. 2004, p.48.

caractérisation de la notion de disciple, considérant que Jésus n’a pas

d’autre choix que la croix, à mon avis le thème central dans cette section
est bien l’identité de Jésus et du rapport aux disciples.
Les deux sont en relation très étroite dans la mesure où une compré-
hension de disciple émerge d’une compréhension, non pas de l’enseigne-
ment de Jésus, mais qui est le Christ et ce qu’il a fait 25. Déjà au début de
la narration marcienne, Jésus défie Simon et André : « Suis-moi et je ferai
de toi pêcheur des hommes ». Ils abandonnèrent immédiatement leurs fi-
lets et le suivirent (1.16-8). Dans la même voie, Jacques et Jean, les fils
de Zébédée, laissent leur père et suivent Jésus (1.19-20).
En utilisant l’expression suivre Jésus « sur le chemin » (en tê hodô) à
travers toute la section centrale, Marc conçoit la vie chrétienne comme un
pèlerinage 26. On trouve ici une notion très répandue dans le NT qui a son
pendant dans l’AT et, bien entendu, dans le Judaïsme 27. La conception de
l’être disciple sur « le chemin » n’est pas une marque déposée de Marc.
25 E., Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark. JSNTS 4.

Sheffield : JSOT Press, 1986, p.15. France souligne aussi le lien paradigmatique
dans Mc 8,31ss, entre l’identité de Jésus comme Messie, autrement dit le dévoi-
lement de la mission messianique et l’idée que celle-ci implique non seulement
Jésus lui-même, mais aussi ceux qui le suivent (8,34-9,1; 10,30.39 ; cf. R.T,
France 2002. The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text. Michigan :
William B. Eerdmans Publishing Company, p.321).
26 Premièrement, au commencement de l’incident de la confession de Pierre où
Jésus ‘sur le chemin’ demandait à ses disciples ‘qu’est-ce que les gens disent qui
je suis ?’ (8.27); à la fin de la seconde annonce de la Passion dans le contexte où
la question de la grandeur survient parmi les disciples (9,33) et quand Jésus a fait
la troisième annonce ‘ils étaient sur la route, montant vers Jérusalem, et Jésus était
à leur tête …’ (10.32). La dernière référence peut être trouvée, à la fin de la sec-
tion, où il est affirmé qu’immédiatement ‘il [Bartimée] retrouva la vue et le suivait
sur le chemin’ (10,52).
27 On a besoin de consulter E., Best 1981, op.cit., p.16. Dans le Livre des Hébreux,
par exemple, l’emphase est que Jésus passe avant son peuple pour ouvrir une nou-
velle et meilleure voie à la place sainte céleste (2,10 ; 3,7-4.16 ; 10,19s ; 12,1s).
Dans les Actes des Apôtres, la vie chrétienne est décrite comme ‘la voie’ (9,2 ;
D’une façon corollaire, l’être disciple est défini comme une condition
dans laquelle ceux qui suivent se renient eux-mêmes et prennent leur
croix : « si quelqu’un veut venir à ma suite, qu’il se renie lui-même et
prenne sa croix, et qu’il me suive ». Il convient de noter que Mc 8,34
parallèle à Mt 16,24 et Lc 9,23 sera discuté à la fin de cette section. Ce
verset fait référence à la signification et implications de disciple et il est
central en Marc. Le point de vue de Malbon, c’est que ce verset est
« un verset pivot concernant les disciples, la foule et les disciples 28. »
Il est vrai qu’en plaçant les foules et les disciples ensemble et en introdui-
sant une particule conditionnelle ei (si) au début de la phrase
« tis thelei opisô mou akolouthei » (quelqu’un veut suivre après moi),
Marc clarifie ce que cela signifie et implique l’être disciple de Jésus. Trois
actions initiales, notamment ‘venir après moi’, ‘renier’ et ‘prendre sa
croix’ doivent être compris par les disciples qui espèrent « tenir dans la
suivance » de Jésus. Best fait remarquer qu’être disciple signifie prendre
le pas de suivre derrière Jésus et aller avec lui 29. Dans ce sens, être disciple
ne doit être pris ni comme le fait d’être prêt à souffrir, ni comme un appel
à accepter un certain système d’enseignement à vivre comme ce serait
pour un rabbi. Ce n’est pas un appel à accepter une position philosophique
19,23 ; 22,4); la grande section de l’Évangile de Luc (9,51-18.14) est structurée

dans la forme d’un voyage vers Jérusalem. Ce n’est pas par hasard que Paul utilise
la métaphore de l’existence chrétienne comme étant en marche, ‘marchant’ en Gal
5,16 ; Rm 6,4 ; 13,13 ; 14,15 ; Ph 3,17 ; 1 Th 2,12). Dans le quatrième Évangile,
Jésus est dépeint comme ‘le chemin’ conduisant au Père (14,6). Tournant vers le
Christianisme Primitif, il y a ‘deux chemins’ (Barnabas 18-20 ; Did. 1-5 ; cf. aussi
1 QS 3.13-14.26 ; 1 Clem. 35.5; Did. 6.1). On peut noter que la parole et la con-
ception sont tracées vers le Judaïsme et l’AT en se référant au pèlerinage d’Abra-
ham à la Terre Promise et le voyage d’Israël à travers le désert (cf. plusieurs pas-
sages dans l’AT). Ayant ceci à l’esprit, Best (1986 :6) affirme que ‘l’idée de Marc
est donc basée sur l’arrière-fond juif du Christianisme et c’est la part du modèle
primitif de la vie chrétienne.’
28E.S., Malbon, op.cit., 2000, p.78.
29 E., Best, op.cit., 1986, pp.7, 13.

traduite en responsabilité publique extérieure, qui s’exprime dans un cer-

tain type de comportement social comme dans le Stoïcisme 30. Celui qui
voudrait être disciple est appelé à marcher derrière Jésus. L’être disciple
est défini comme suivre une personne et non un enseignement. Suivre sur
le chemin implique une pleine consécration à Jésus, à tel point que le re-
niement personnel est exprimé par prendre la croix. Tout disciple poten-
tiel est invité à racheter ses pêchers par un don de son existence au monde,
comme cela est montré en Matthieu.
30 E., Best, op.cit., 1986, p.7.

3
L’ÉVANGILE DE MATTHIEU
Présentation de l’appel des disciples en Matthieu et

introduction au caractère radical de l’appel
L’importance de l’usage de mathêtai (disciples) dans Matthieu est

confirmée par 73 occurrences du terme, dont l’usage est nettement moins
fréquent chez Marc et Luc. Il est plausible selon la réception que Matthieu
emploie presque exclusivement le matériau marcien et tire de l’ensemble
du corpus ‘Q’, selon la « théorie des deux sources 31. » On devrait garder
à l’esprit que Matthieu utilise le matériau marcien, interprété avec habilité
et de façon explicite. C’est pour cette raison que Bonnard affirme que
« Matthieu rend Marc plus clair, plus explicite, plus pédagogique et plus
facile à mémoriser » 32. Une telle réinterprétation de Marc a été décrite par
31 La théorie selon laquelle Matthieu utilisait Marc et le matériau appelé Source

Q, autant que le matériau partagé par Mt et Lc qui sont trouvés dans Mc, est ac-
cepté largement de nos jours par les étudiants des Évangiles. De toutes les occur-
rences du terme mathêtes (disciple), 31 références sont partagées avec Mc ou Q,
4 (à 5 références) sont élargies en des références dans le contexte de la source, 4
(à 6 références) sont des occurrences dans le matériau unique de Mt, et 33 (à 34)
sont des inclusions (cf. Wilkins 1995, Discipleship in the Ancient World and Mat-
thew’s Gospel. Grand Rapids/Baker Books : Leicester/Appolos, p.129). Le terme
‘inclusion’ désigne une incorporation de nouveaux éléments pour former un tout
au sens large.
32P., Bonnard. Évangile selon Matthieu. 2nd édit. Paris : Delachaux et Niestle,
1970, p.
lui comme « le génie matthéen ». Wilkins a consacré son étude à démon-

trer comment Matthieu utilise spécifiquement le terme mathêtes (disciple)
de différentes façons 33.
Dans l’Évangile selon Matthieu, le premier récit d’appel des disciples
(4,18-22) s’adresse à deux couples de frères, d’une part Simon-Pierre et
André et d’autre part, Jacques et Jean, tous les deux fils de Zébédée. Alors
que la version matthéenne est une reprise plus ou moins intégrale de Mc
1,16-20, la retouche principale de Mt, se trouve couchée dans l’accentua-
tion portée sur la notification de la réponse des disciples à l’appel 34. Le
fait que les disciples aient répondu immédiatement « laissant aussitôt
leurs filets, ils le suivirent » (v.20) et « laissant aussitôt leur barque et leur
père, ils le suivirent » (v.22), la redondance dont se sert pédagogiquement
l’évangéliste a des effets catéchétiques. L’effet de ladite redondance sur
le lecteur, dit Marguerat, démontre « la dimension performative de la pa-
role du maître : lorsqu’il appelle, il est immédiatement suivi. L’immédia-
teté de la réponse des frères illustre la fécondité de la parole adressée par
le maître » 35. En utilisant le verbe akoloutheô (suivre), il est à noter que
la parole efficace a créé une relation maître/élève au point que la décision
d’adhérer à Jésus a créé une double séparation : séparation de l’activité de
pêcheur (4,20a.22a) parce qu’ils vont devenir pêcheurs d’hommes (4,19b)
et séparation du lien familial (4,22b).
C’est cette séparation qui, pour Marguerat, constitue l’identité et le
statut du disciple, présenté pour la première fois dans l’Évangile, décrit le
rapport maître/élève comme entraînant une coupure des liens sociaux ;
une seconde autorité vient se superposer sur une autorité patriarcale 36.
33Pour plus de détails, lire M.J., Wilkins 1995, pp.127-44.

34 D. Marguerat, Jésus et Matthieu : à la recherche de Jésus de l’histoire,
Bayard/Labor et Fides, Montrouge Cedex/Genève, 2016, p.166.
35 D. Marguerat, Jésus et Matthieu : à la recherche de Jésus de l’histoire, 2016,
p.166.
36 Ibid. p.149.
L’Évangile de Matthieu 39
L’appel de Jésus adressé aux disciples et qui a comme conséquence

de laisser derrière soi la profession et la famille est vu comme radical, et
donc une sorte de demande que seul le maître le plus radical peut faire 37.
C’est ainsi, poursuit Keener, que ce texte fournit plusieurs exemples de la
communauté de Matthieu d’un leadership de service mais aussi d’un dis-
cipolat radical comme nous le verrons encore plus loin 38.
Si je peux résumer, le principe de radicalité dans la suivance de Jésus
s’annonce dans le premier récit d’appel des disciples comme changement
d’identité en Mt, par l’abandon des liens forts (profession et famille).
Avalanche de violence contre les disciples dans le cercle

familial
À la lumière de quelques passages, il est possible de souligner à la

suite de Saldarini que la parenté est « la métaphore dominante » des rela-
tions internes du groupe. « Les relations père-fils et frère aux frères sont
plus communes 39. » Néanmoins, Matthieu, conscient de divisions qui
prennent place en familles et dans la communauté juive, relativise les re-
lations familiales en faveur d’un nouvel engagement à Jésus (10,36-7;
8,21; 19,29) 40. Voyons pour cette raison Mt 10.
Dans le discours d’envoi en Mt 10, le ton est effrayant parce qu’il tient
à la mise en garde contre l’hostilité qui attend ceux que Jésus charge de
mission. Non seulement, ils sont envoyés comme des brebis au milieu des
loups (10,16), mais aussi ils seront livrés aux tribunaux, flagellés dans les
synagogues (10,17), pourchassés de ville en ville, haïs de tous (10,22-23).
Ceux qui suivent Jésus seront rejetés, subissant le même sort que celui du
37C.S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary, Grand

Rapids, William B. Eedermans Publishing Company, 2009, p.149.
38Ibid.
39A.J., Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community. Chicago: University of
Chicago Press, 1994, p.90.

40 Ibid., pp.91-92.
maître (10,24-25). Plus que cela, la haine contre les envoyés de Jésus va
submerger la famille. Or, le fait que le frère livre son frère à la mort, et le
père son enfant et même les enfants se placent contre leurs parents et
qu’ils les fassent condamner à mort (10,21), « tel déclenchement de la
haine constitue une aggravation dans l’hostilité dont les victimes sont les
témoins du Christ » 41. Dorothy Weaver parlera d’une double intensifica-
tion qui va de la persécution anonyme mentionnée précédemment dans
une affaire de famille, à la violence et à la mort 42. Ce qui est intriguant,
c’est qu’au cœur des relations les plus intimes, la violence dresse les uns
contre les autres ceux-là même qui se doivent la vie et ont la responsabilité
de la protéger. Ils précipitent frère, sœur ou parents dans la mort. Qu’est-
ce qui pourrait être à la base de cette avalanche de la violence ? Marguerat
nous aide à y trouver la réponse :
Il n’en reste pas moins que le Christ se pose ici en producteur de vio-
lence : son action, médiatisée par les disciples, peut provoquer une haine
destructrice du milieu familial. La mission qu’il confie aux siens peut
faire l’objet d’un débat âpre, exigeant des croyants des choix douloureux.
Cette violence christique va toutefois vers la vie et non vers la mort, car
c’est de ‘trouver la vie’ qu’il s’agit en définitive (10,39). Personne ne peut
s’engager à la suite de Jésus sans couper, sans rompre, sans se séparer 43.
Le conflit que l’Évangile cause est constitué entre, d’un côté, les
croyants en Jésus et les leaders juifs, et d’autre côté, leurs propres fa-
milles. Les disciples étaient, en même temps, aliénés de leurs familles et
exclus des assemblées juives. À partir de cette perspective, le fait d’être
disciple de Jésus est radicalisé dans la perspective matthéenne. Cette ra-
dicalité est tout aussi soulignée dans une déclaration de Jésus vis-à-vis de
sa propre famille en Mt 12,46-50 « Qui est ma mère et qui sont mes
41D., Marguerat 2016, op.cit., p.168.

42Dorothy J., Weaver, Matthew’s Missionary Discourse. A Literary Critical Anal-
ysis (JSNT.S 38), Sheffield, JSOT Press, 1990, p.97.
43D., Marguerat 2016, op.cit., p.170.
frères ? Montrant de la main ses disciples, il dit : voici ma mère et mes

frères ; quiconque fait la volonté de mon Père qui est aux cieux, c’est lui
mon frère, ma sœur, ma mère ». Cette déclaration qui semble contraire à
l’usage, renie les liens de consanguinité et se situe dans le droit fil du
problème de la violence dans le cercle familial. Jésus offre la communauté
des disciples comme « un contre-modèle à la famille généalogique », dont
étaient séparés les disciples 44.
La famille ainsi recomposée n’est pas un substitut aléatoire mais un
cadre où frères et sœurs se sentent appartenir à un système familial. C’est
autant dire que la vraie famille, dans l’entendement de Jésus de Mt, ne
dépend pas des liens de sang, mais est composée de ceux-là qui font la
volonté du Père.
Le recours au langage du Père/enfant non seulement légitime la posi-
tion des opposants à la communauté de Jésus mais aussi la stratégie insiste
aussi sur le fait que, pendant que les disciples de Jésus sont vus par la
large communauté juive comme déviants 45, ils sont, a contrario, perçus
comme des initiés ultimes 46. C'est-à-dire un groupe composite dans lequel
tous les membres sont conscients d’être frères et sœurs exerçant la disci-
pline à l’intérieur de l’Église (18,15-7). C’était une communauté dans la-
quelle la fraternité implique des relations non-hiérarchiques où tous sont
frères, et donc où le leadership du ‘rabbi’ est estompé (23,8). Seulement
Jésus est leur enseignant et maître, et Dieu leur Père (23,8-10) 47. Il semble
que pour la communauté de Mt, dans un contexte de rejet et de persécu-
tion, l’unique voie pour survivre est de s’identifier soi-même comme fa-
milia dei. Ce concept de familia dei n’est pas un concept réservé à Mt
44 Ibid., p.171.
45 La division entre le groupe de Matthieu et la communauté au large est percep-
tible à travers les références à ‘vos/leurs synagogues à la lumière de Mt 4,23; 9,35;
10,17; 12,9; 13,54; 23,34.
46R., Foster, Why on Earth Use ‘Kingdom of Heaven. Matthew’s Terminology
Revisited, NTS (48), 2002 [2003], pp.490-1.

47 A.J., Saldarini, op.cit., 1998, p:92.
seul. On le retrouve dans d’autres écrits du N.T., notamment chez Mc

10,30 ; Rm 16,13 ; 1 Tm 5,2. Pour les premiers Chrétiens dont la conver-
sion met parfois en péril les liens familiaux, l’Église constitue un substitut
familial où les baptisés tissent des liens de fraternité et de sororité. Les
disciples, même aliénés de leurs familles, ne sont pas livrés à l’isolement
social, mais trouvent une communauté de substitution où tous bénéficient
de solidarité 48. L’Église fonctionne comme une maison où tous sont frères
et sœurs et où Dieu est le Père.
Être disciple et exigences éthiques : la définition d’une

forme de vie active
Un autre trait caractéristique de l’être disciple, en tant qu’incarnation

de la dévotion à Jésus, comme c’est le cas dans le 1er Évangile, c’est le
fait de « tenir à suivre Jésus », c’est à dire s’engager dans une sorte de
discipolat qui embrasse toute la façon de vivre 49. Disons, en passant, que
la déclaration de Jésus en Mt 16,24-25 « si quelqu’un veut venir à ma
suite, qu’il se renie lui-même et prenne sa croix, et qu’il me suive. En
effet, qui veut sauvegarder sa vie, la perdra ; mais qui perd sa vie à cause
de moi, l’assurera », est un rappel de Mt 10,38-39 « qui ne se charge pas
de sa croix et ne me suit pas n’est pas digne de moi. Qui aura assuré sa
vie la perdra et qui perdra sa vie à cause de moi l’assurera », mis à la
conclusion dans un long discours sur les disciples en Mt 10. En reprenant
la même déclaration en Mt 16, constate Luz, Matthieu est préoccupé par
la ressemblance au Christ, dans le chef des disciples, et souligne à quel
niveau il en coûte d’être disciple. La souffrance du disciple n’est pas du
tout une acceptation passive mais une forme active de vie 50. L’appel à la
48D., Marguerat, op.cit., 2016, p.171.

49L.,Morris, L. The Gospel according to Matthew. Grand Rapids/Leicester: Eerd-
mans, 1992, p.431.
50U., Luz, Matthew 8-20. A Commentary. Translation by Crouch, J.E. edited by
Koester, H. Minneapolis: Fortress Press, 2001, p.383.

suivance de Jésus, poursuit Luz, revêt une sérieuse et une radicale absence
de compromis. En disant ei tis thelei « si quelqu’un veut » (en Mt 16.24,
Mc 8.34 et Luc 9.23), le fait de devenir un disciple est un acte engageant
la volonté humaine de se renier soi-même, de prendre sa croix. Cette ex-
pression, soutient Keener, signifiait dans l’Antiquité, marchant sur le che-
min qui conduit à sa propre exécution, on tenait le patibulum, comme por-
tant honteusement son propre instrument de mort. C’est pour cette raison
que la croix symbolisait, en elle-même, la métaphore pour les souf-
frances 51. Il n’était pas concevable de tenir à suivre Jésus sans se renier
soi-même et prendre sa croix, les deux conditions n’étant guère des stades
séparés de suivre Jésus. Selon Schnackenburg, la croix à prendre par le
disciple (quotidiennement dans l’esprit de Luc – cf. 9.23) présuppose un
sacrifice total personnel au nom d’appartenir totalement à Christ 52. Il est
à noter que toute renonciation doit être incluse mais la plus décisive action
à poser, c’est le rejet de son propre ego en vue de signifier sa totale con-
sécration à Dieu, comme le crucifié Jésus le fit.
Synthèse théologique
Les disciples en Matthieu ont une connaissance supérieure à cause de

l’instruction qu’ils reçoivent de Jésus (cf. Mt 13-22). La tentative de Mat-
thieu d’asseoir la compréhension des disciples, leur propre vie, leurs re-
lations avec les autres et avec le monde au centre du message du Royaume
de Dieu 53 n’est pas un fait du hasard. La radicalité de l’être disciple en
dépend essentiellement. Le “langage céleste” auquel Foster fait allu-
sion 54endossé dans l’expression du « royaume des cieux » et la métaphore
du « Père céleste » démontrent à suffisance que Jésus était bel et bien le
51Pour plus de détails, cf. C.S., Keener 2009, op.cit., p.434.

52 R., Schnackenburg, The Gospel of Matthew. Translated by R. Barr. Grand Rap-
ids: Eerdmans, 2002, p.162.
53 A.J., Saldarini, op.cit., 1994, p.98.
54 Je dois cette expression à Foster 2002, op.cit., pp.487-99.

Messie, autrement que les leaders du Judaïsme ne l’ont malheureusement

pas compris. Pourtant, l’évangéliste s’évertue à réaffirmer au disciple que
son identité, l’affirmation de soi et toute l’orientation de sa vie, sont non
pas sur la terre mais dans le ciel 55. En analysant les stratégies rhétoriques
et sociologiques de Mt, la préférence pour l’expression « royaume des
cieux », utilisée 20 fois, en lieu et place du « royaume de Dieu » auquel
l’évangéliste se réfère seulement 4 fois, n’est rien d’autre qu’une stratégie
de réaffirmer le statut des disciples de Jésus comme peuple élu de Dieu.
Une telle stratégie avait comme but, à la fois, de dissuader les membres
les plus vulnérables de ne point succomber à la tentation de virer vers
l’apostasie, et aussi de tenir fermes comme disciples quelles que soient
les pressions et les vicissitudes de l’existence 56.
Plus clairement, le langage rhétorique dont se sert Matthieu consiste à
renforcer l’engagement des disciples à Jésus au milieu de la persécu-
tion 57du dedans comme de l’extérieur. L’évangéliste ne ménage aucun
effort pour rappeler aux disciples qu’ils sont les enfants du Père, adoptés
dans la famille de Dieu. De façon similaire, en utilisant la phrase « Père
du ciel », Matthieu essaie non seulement de renforcer la dévotion de la
communauté à Jésus, mais aussi affirmer qu’ils font partie de la familia
dei 58 dans laquelle tous les frères et sœurs trouvent chaleur, acceptation
et solidarité mais à partir de laquelle les Pharisiens, les leaders religieux
et même les parents qui trahissent leurs enfants s’auto-excluent de cette
famille en persécutant ceux-là, qui se reconnaissent fils et filles du
royaume des cieux.
55 R., Foster, Why on Earth Use ‘Kingdom of Heaven. Matthew’s Terminology

Revisited. NTS (48), 2002, p.490.
56 Ibid., p.489.
57 Foster, op. cite, p.490.
58 Ceci est ma propre compréhension du groupe de disciples de Matthieu.

4
DANS L’ÉVANGILE DE LUC :
LES CONDITIONS ÉTHIQUES EXIGÉES
Luc 9,51-19.27 est le cadre narratif à l’intérieur duquel l’on pourrait

découvrir ce que signifie et implique être disciple dans la pensée luca-
nienne. Dans ces versets, la soi-disant narration de voyage dans l’Évan-
gile de Luc contient une très longue section avec de nombreuses réfé-
rences qui font transparaître Jésus et ses disciples dans un portrait de
voyageurs de Galilée à Jérusalem (9,51.52-56.57; 10,1.38; 11,53;
13,22.33; 17,11; 18,31.35; 19,1.11), dont l’arrivée à Jérusalem qui est le
point de chute de leur voyage 59. La spécificité de la section est qu’elle
incorpore « la propre compréhension de l’évangéliste sur comment le mi-
nistère de Jésus a progressé et comment son enseignement devrait être
compris – particulièrement, pour nos objectifs, au sujet de ce que Jésus
enseigna au sujet de l’être disciple » 60. À l’intérieur dudit cadre, Luc a
utilisé moins fréquemment Marc (cf. 10,1-52) et Q. Une simple analyse
de Lc 9,57-62 parallèle à Mt 8,18-22 démontre à suffisance que les deux
péricopes traitent « des conditions de suivre Jésus ». Par ailleurs, Lc
59 R. Longenecker, Taking up the Cross Daily: Luke-Acts. In: Longenecker, R.N.

(ed.) Patterns of Discipleship in the NT. Grand Rapids: William B Eerdmans Pub-
lishers, 1996, p.64.
60 R. Longenecker, Taking up the Cross Daily: Luke-Acts. In: Longenecker, R.N.
(ed.) Patterns of Discipleship in the NT., 1996, p.64.

14,25-33 parallèle à Mt 10,37-8, comme tous les deux passages susmen-

tionnés, traitent du prix à payer pour être disciple 61. Ces derniers passages
constituent une indication importante par rapport à la perspective luca-
nienne de l’être disciple.
Luc et Matthieu diffèrent au regard des conditions imposées à ceux-là
qui veulent suivre Jésus. Matthieu décrit “le scribe” qui approchait Jésus
en disant : “Maître, je te suivrai partout où tu iras” (Mt 8.19). Cependant,
Luc parle de trois disciples potentiels qui montrent l’exemple des rigueurs
imposées au fait de suivre Jésus 62. La manière dont Jésus répond à la re-
quête de deux potentiels disciples en Lc 9,59-62 démontre que l’invitation
de Jésus est très urgente et irréversible. En dépit des différences réelles
entre Matthieu et Luc, ils s’accordent sur les conditions qu’un disciple de
Jésus devrait remplir. Une d’elles est la volonté d’endurer un style de vie
instable et insécurisée au nom de Jésus et l’autre est le fait d’être désen-
combré de toutes les autres allégeances 63. L’appel à être disciple est
conçu comme un départ pour une entreprise missionnaire. Au v.60b, Jésus
dit : su de apelthôn, « mais toi en partant ou en sortant dehors ». Il ajoute
le verbe « diangele tên basilean tou theou », « diffuse le royaume de Dieu
». Le verbe diangelô est conjugué à l’impératif présent actif qui signifie
« publie tout autour » ou « diffuse le royaume de Dieu dans toutes les di-
rections ». On peut noter qu’en contraste à Matthieu, Luc va plus loin en
affirmant que l’être disciple va avec la proclamation du Règne de Dieu. Il
est à noter que, selon Luc, être disciple implique publier ou diffuser le
royaume dans n’importe quelle direction. Par ailleurs, dit Bovon, la pré-
position dia de diangelô exige une diffusion du message en toutes direc-
tions pour proclamer le règne de Dieu. De fait, c’est bien cela l’essentiel
de l’Évangile dont les principales marques sont une concentration sur
61 Ibid., 582enecker 1996, op.cit., p.63.

62 B.E. Reid, Choosing the Better Part? Women in the Gospel of Luke. Colle-
geville: Liturgical Press, 1996, p.29.
63 Longenecker, op.cit., 1996, p.63.
Figure du disciple dans l’Évangile de Luc 47
Dieu, des liens avec Jésus en tant que Messie souffrant et Seigneur élevé,
une perspective eschatologique, à long terme, et ecclésiale, à moyen
terme 64. C’est fort de cette concentration sur l’Évangile du Règne de Dieu
que Jésus rejette la requête légitime du potentiel disciple d’aller d’abord
ensevelir son père. L’ordre de Jésus au v.60, poursuit Bovon, revêt une
double obligation : celle de l’adhésion immédiate et totale qui exige, en
conséquence, une rupture avec l’ordre familial et avec la religion du de-
voir, celui d’ensevelir le père étant, pour ainsi dire, un devoir religieux et
un geste de soumission à la tradition des pères 65.
Comment comprendre la radicalité perçue dans le refus de Jésus de
donner une permission au potentiel disciple ? Derrière la préoccupation
en rapport avec le délai sollicité, se tient une question de base beaucoup
plus importante, celle concernant une priorité sur l’allégeance 66. La prio-
rité qu’énonce Jésus, est catégorique et n’admet aucun délai. C’est aussi
de cette manière que l’entend Carroll qui explique la suivance de Jésus en
ces termes:
« Suivre Jésus ne signifie pas seulement quitter sa famille et la

maison mais aussi de s’engager dans une vie mobile, un peu
comme si le monde de Dieu opérait une rupture des limites préa-
lablement établies. L’hyperbole, dans ce passage, souligne délibé-
rément le point qu’aucune revendication ou allégeance – ni même
des devoirs socialement attendus ou divinement légitimés ne peu-
vent prendre précédence sur son engagement à l’œuvre du règne
de Dieu. Libre du devoir (même un devoir sacré) aux parents, le
chercheur [du royaume] pendra sur lui l’injonction de se constituer
64 F. Bovon, L’Évangile selon Luc 9,51-14,35, Coll. Commentaire du NT, Genève,

Labor et Fides, 2011, p.41.
65 F. Bovon, op.cit., p.41.
66 J.T., Carroll, Luke: A Commentary, Coll. The New Testament Library, Louis-
ville, Westminster John Knox Press, 2012, p.231.

disciple de l’avènement du règne de Dieu. À l’arrivée de cette nou-

velle réalité, une vie de routine à l’intérieur des maisons est finie,
incluant l’honneur pour les parents et l’ensevelissement des
morts 67. »
Le problème éthique que pose cette considération du disciple, c’est le

risque de faire de lui un homme sans attaches, et asocial, dans la mesure
où pour le règne de Dieu, il n’a plus de devoir social ni vis-à-vis de ses
proches quand bien même ce serait prendre part à leur ensevelissement
qui, du reste, est un devoir sacré en Afrique et dans le Judaïsme de
l’époque. C’est dans ce sens qu’il faut comprendre la réponse de Jésus au
troisième potentiel disciple qui veut vraiment le suivre mais sollicite la
permission d’aller d’abord faire ses adieux à sa famille (vv.61-62). Alors
que la similaire requête avait été formulée par Elisée à qui Elie demandait
de le suivre (1 R 19,19-21) et cela lui avait été concédé, pourquoi Jésus
donne un ordre si radical ? Il semble que le pas que le disciple prend vient
d’un conflit avec l’allégeance à sa maison 68. Pour François Bovon, il n’y
a pas que le monde parental qui peut retenir le futur disciple (vv.57-60),
il y a aussi le monde conjugal, familial et social 69. Jésus stigmatise le cœur
partagé dans le chef de celui qui veut tout à la fois suivre Jésus et garder
le contact avec ceux qui lui sont chers, principalement son épouse et ses
enfants. En disant, au v.62, « celui qui regarde derrière lui au moment où
il se met à labourer avec sa charrue », cette sentence fait l’éloge de la
concentration sur le but et stigmatise les regrets 70. La tradition biblique
fustige les regrets qui se traduisent par les regards en arrière. C’est le cas
en Gn 19,17.26 « comme ils menaient dehors, ils dirent à Loth ‘sauve-toi,
il y va de ta vie. Ne regarde pas derrière toi, ne t’arrête nulle part dans le
67 Ma propre traduction de la citation en anglais, cf. J.T. Carroll 2012, op.cit.,

p.231.
68 J.T. Carroll, op.cit., 2012, p.231.
69 F., Bovon, op.cit., 2011, p.42.
70 Ibid., p.42.
District (…). La femme de Loth regarda en arrière et elle devint une co-
lonne de sel. » En Nb 20,3-5, « le peuple querelle à Moïse ; ils disaient :
‘Ah ! si seulement nous avions expiré quand nos frères ont expiré devant
le Seigneur ! Pourquoi avez-vous mené l’assemblée du Seigneur dans ce
désert ? Pour que nous y mourrions, nous et nos troupeaux ! Pourquoi
nous avez-vous fait monter d’Egypte et nous avez-vous amenés en ce
triste lieu ? Ce n’est pas un lieu pour les semailles ni pour le figuier, la
vigne ou le grenadier ; il n’y a même pas d’eau à boire ».
Les deux passages font état des murmures liés à des expériences du
passé qui exposent les enfants d’Israël à ne pas faire face aux défis du
présent. En le faisant, dit Bovon, l’homme croit pouvoir s’appuyer sur le
solide qu’il connaît (par exemple les pots de viande d’Egypte) et il révèle
son manque de confiance ou de foi à l’égard des biens non assurés que
l’on espère 71.
Pour la cause du Royaume de Dieu, le disciple en Luc endurera la
séparation des gens de sa maisonnée 72 déjà divisée selon Lc 12,53 (le père
contre le fils, le fils contre le père, la mère contre la fille et vice versa, la
belle-mère contre la belle-fille et vice versa). Luc radicalise l’appel des
disciples en allant jusqu’à les appeler à haïr les membres de la famille
(14,26-7). Le radicalisme du traitement de Luc du “prix d’être disciple”
doit être perçu contre les passages parallèles de Mt 10,37-8 et Lc 14,25-
33. Tandis que le Jésus matthéen avertit de la nécessité d’éviter d’aimer
le père ou la mère, le fils ou la fille, plus que lui-même (10.37), le Jésus
lucanien parle de les haïr et ajoute femme et enfants, frères et sœurs et
même la vie elle-même (14,25-6). L’appel d’être disciple implique aussi,
en Lc 14,27, le fait de porter sa propre croix (hostis ou bastazei ton stau-
ron heautou). En toute vraisemblance, ce passage est en relation avec Lc
71F., Bovon, op.cit., p.42.

72A., Destro & M, Pesce,Fathers and Householders in Jesus Movement. Biblical
Interpretation. A Journal of Contemporary Approaches XI (1), 2003, p.223.
9,23 où la nécessité de porter la croix est, pour le disciple, une expérience

quotidienne.
Selon Green, “l’insistance de Luc sur le fait de porter sa croix, chaque
jour, met en garde contre une compréhension littérale de ‘porter la croix’
comme une préparation pour sa propre crucifixion” 73. Le besoin de porter
sa croix correspond plutôt au reniement de sa propre vie et devrait être
interprété comme « renier son authentique manière d’existence, décons-
truire la fière façade de son identité, ramener à vue son authentique, pleine
et fragile ‘moi’ dans la relation à Christ 74. »
La pensée parallèle entre Matthieu et Luc montre que l’usage de Luc
de la source Q vis-à-vis du thème de l’être disciple le rend capable de
clarifier les conditions que requiert l’être disciple de Jésus, (i) de nou-
velles attitudes envers la richesse, la pauvreté, et l’usage des richesses au
profit des autres, et (ii) un nouveau type de vie radical qui place Jésus
avant toute autre allégeance’ 75. Dans ce sens, suivre Jésus ne peut être
vraiment devenir une concrète réalité sans sacrifice personnel.
Il convient de faire remarquer que le Jésus lucanien définit l’être dis-
ciple par le fait de se détacher soi-même des enchevêtrements (complica-
tions) qui viennent avec la maisonnée, la famille et les possessions maté-
rielles. Ceci est perceptible à travers la volonté de relativiser les liens fa-
miliaux et l’attachement à sa propre vie. Ledit sacrifice de sa vie se con-
crétise dans le fait de porter la croix (14,27). Il est donc question du mar-
tyre qu’on accepte de subir par fidélité au Christ 76. Il est historiquement
établi que la peine de la crucifixion, d’origine perse probablement, mais
de pratique romaine, était bien connue en Palestine. Diverses révoltes
avaient été matées par de telles exécutions, notamment, celles dont les
73 J.B., Green. The Theology of the Gospel of Luke, Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press Green, 1995, pp.108-109.
74 F. Bovon, Luke 1. A Commentary on the Gospel of Luke 1.1-9.50. Minneapolis:
Fortress Press , 2002, p.366.

75 R.N., Longenecker, op.cit., 1996, p.64.
76 F., Bovon, op.cit., 2011, p.473.

Zélotes avaient fait l’expérience, et dont le fanatisme pour Dieu impres-

sionnait beaucoup de gens. Alors que la barre verticale restait fichée en
terre, le condamné devait porter le patibulum, la partie horizontale mobile,
jusqu’au lieu du supplice 77. Accepter un tel supplice était une marque de
s’engager sur sa propre crucifixion en âme et conscience.
En Lc 14,33, il reprend tout ce qui avait été dit en 9,23-25.59-62 où il
avait été souligné que celui qui répond à l’appel de participer dans le
monde (royaume) de Dieu doit se détourner des relations ordinaires de la
maison et ses attentes. Jésus dit « si quelqu’un vient après moi et ne hait
pas son propre père et sa mère, sa femme et ses enfants, ses frères et sœurs,
et même sa propre vie, il ne peut être mon disciple » (14,26-27). De cette
manière, le fait de porter la croix devient une réalité quotidienne (9,23) et
prend les contours d’une réalité contraignante. Et la famille et la maison
qui pourtant constituent, en contexte, le déterminant primaire de l’identité
culturelle et du statut social, pour la même raison devient un formidable
obstacle à l’engagement 78. Quand Luc appelle les disciples à haïr leurs
proches alors que Mt en appelle à les aimer moins, le verbe haïr est une
hyperbole qui ne doit pas être comprise au sens littéral du mot mais au
sens d’une provocation, d’une insoumission et d’une ascèse 79.
Pour conclure, Luc appelle le disciple à abandonner ses possessions
pour la cause du Royaume de Dieu (Lc 14,33) « (...) quiconque parmi
vous ne renonce pas à ce qui lui appartient ne peut pas être mon disciple ».
La richesse étant un obstacle à un engagement résolu (déterminé) au
monde (royaume) de Dieu, elle doit être abandonnée (12,15.33 ; 18,18-
30), il faut s’en débarrasser 80. Dans ce passage, l’évangéliste utilise un
verbe très fort : si quelqu’un ne dit pas adieu ou ne prend pas congé de
tout ce qui est de lui-même, il ne peut être disciple (ouk apo tassetai pâsin
77 Ibid., p.474.
78 J.T., Carroll 2012, op.cit., p.307.
79 Ibid., p.307.
80 Ibid., pp.307-308.
toîs heautoû huparchousin ou dunatai eînai moth mathêtês). Il faut donc

dire adieu ou prendre congé de toutes les fausses sécurités et/ou faux ap-
puis des richesses dont le pouvoir est pernicieux et la fausse confiance
qu’on octroie à l’argent (cf 6,20.24) 81.
Dans un monde comme le nôtre aujourd’hui, le pouvoir exercé par les
hommes et les femmes politiques, ainsi que par les responsables ecclé-
siastiques devient de plus en plus lié au prestige qu’il procure et au béné-
fice financier que plusieurs en tirent. Cet état de fait explique en partie
pourquoi certains dirigeants tentent de légitimer leur pouvoir comme ti-
rant leur origine en Dieu, en deux sens différents, celui de la légitimité et
de la justification éthique et moral du pouvoir. En effet, qu’il s’agisse des
chefs d’État, des ministres, qu’il s’agisse des évêques, des prêtres, des
pasteurs et/ou des enseignants chacun exerce une forme d’autorité légi-
time. Qu’il s’agisse du pouvoir des parents sur les enfants, du pouvoir des
éducateurs sur les élèves, qu’il s’agisse du pouvoir des chefs hiérar-
chiques sur leurs administrés, la légitimité du pouvoir à tous les niveaux
est nécessaire pour que celui-ci puisse s’exercer dans la durée. La justifi-
cation éthique et moral ne peut pas reposer dans le fait que plusieurs lea-
ders sont tentés de se servir des autres pour des intérêts égoïstes, c’est-à-
dire à la recherche de l’argent et des richesses comme c’est le cas dans
plusieurs pays africains. Au contraire, selon la règle d’or, la motivation et
la justification éthique et morale se fonde dans le principe altruiste de se
mettre au service des autres. Lorsque le pouvoir est vidé de l’esprit de
service et de sacrifice, il est attendu qu’il devienne par la force des choses
arbitraire, tyrannique, et parfois même destructeur, lorsque le sentiment
de dette, la crainte et les épreuves du sort exposent les communautés hu-
maines à des souffrances qu’elles ne peuvent plus endurer de manière so-
lidaire.
81 F., Bovon 2011, op.cit., p.480.

Après avoir analysé la question de la figure que se fait l’évangéliste

Luc sur le disciple, avant de dégager le portrait du disciple dans la tradi-
tion synoptique, il m’a paru incontournable de faire découvrir une figure
emblématique dans la tradition lucanienne. Il s’agit de Zachée sur lequel
nous allons nous attarder en faisant une analyse littéraire et théologique
de Lc 19,1-10.
Zachée et la figure paradigmatique du disciple

dans la tradition synoptique
Lc 19,1-10 : la péricope
Le récit de la conversion de Zachée se situe à Jéricho et il fait pendant

à la guérison de l’aveugle à l’entrée de cette même ville (18,35-43). Le
récit est placé à la fin du voyage de la Galilée à Jérusalem (9,51-19,27)
dans une section intitulée « l’Évangile des exclus » 82, selon Manson.
L’histoire de Zachée, dans sa structure et sa fonction, ressemble à la vo-
cation de l’autre publicain du nom de Lévi en Mt 5,27-32. Dans l’histoire
de Zachée s’articulent et s’entrechoquent d’autres thèmes lucaniens, no-
tamment la marche, la richesse, le désir de voir, le renversement des va-
leurs, la rencontre, l’aujourd’hui du salut, l’identité et la mission de Jé-
sus 83. Le récit de Lc 19,1-10 qui a beaucoup préoccupé les exégètes est
précédé en amont par le récit d’un notable qui s’adresse à Jésus en vue de
s’enquérir de ce qu’il devait faire pour hériter la vie éternelle (18,18-30).
Jésus lui rétorquant de se référer à la Loi (v.20), il révèle qu’il l’a appli-
quée depuis sa jeunesse (v.21) ; malheureusement il ne mord pas à l’ordre
de Jésus de vendre tout ce qu’il possède, et puis en distribuer le produit
aux pauvres, pour avoir un trésor dans le ciel et enfin venir et suivre Jésus
(v.22). Il rate, de justesse, l’obtention de la vie éternelle à cause de son
82T.W., Manson, cité par F., Bovon, L’Évangile selon Saint Luc (15,1-19,27),
Commentaire du N.T. IIIc, Genève, Labor et Fides, 2001, p.235.
83 Cf. F., Bovon, op.cit., 2001, p.235.
attachement à la richesse parce qu’il tourne le dos profondément attristé

(v.23). Le récit est aussi précédé de l’aveugle de Jéricho qui appelle Jésus,
de façon insistante, à l’aider à recouvrer la vue. Dans les deux récits, fait
remarquer Carroll, la richesse, dans le récit du notable riche, se pose en
formidable défi dans l’expérience du salut tandis que, pour l’aveugle, sa
foi audacieuse et insistante lui procure au-delà de ce qui lui manque par
rapport à son standing social et aux ressources économiques 84.
Le récit de Lc 19,1-10 comporte des qualités narratives évidentes fon-
dées sur la clarté et la concision du récit qui regorgent de motifs théolo-
giques caractéristiques. 85 Jean-Noël Aletti commente le 3ème Évangile et
choisit de commencer non au chapitre 1 qui parle de la naissance de Jean-
Baptiste mais plutôt par Lc 19,1-10, pour des raisons pratiques et métho-
dologiques. La raison est que distincte de sa remarquable brièveté, le pas-
sage permet d’analyser quelques-uns des procédés narratifs majeurs de
Luc qui apportent une clarté informative 86. Sur cette même piste de lec-
ture, Pierre Coulange met en relief que :
« L’Évangile de Zachée est emblématique d’un procédé narratif

que l’on retrouve tout au long de l’Évangile. Dans l’épisode de
Zachée, le narrateur reste très sobre sur le publicain de Jéricho ; le
lecteur découvre, au fur et à mesure du récit, des murmures, des
prises de parole, les contours du personnage. Zachée se livre en
particulier lorsqu’il parle de compenser les victimes et d’aider les
pauvres. Il y a là un procédé typiquement lucanien, que l’on re-
trouvera maintes fois dans ce texte 87. »
Alors que Jean-Noël Aletti trouve nécessaire de commencer le com-

mentaire de Luc sur le récit de Zacharie, Coulange, quant à lui, considère
ledit récit comme un exemple très réussi de synthèse théologique étant
84 J.T., Carroll, op.cit., 2012, p.371.

85 F., Bovon, op.cit., 2001, p.234.
86 J.-N., Aletti, L’art de raconter Jésus-Christ, Paris, Seuil, 1989, p.14.
87 P., Coulange, Zachée ou l’accueil du salut, Paris, Cerf, 2016, p.13.

donné son caractère central du thème du salut. Le v.9 « aujourd’hui le

salut est arrivé pour cette maison » devant être compris comme un som-
met théologique de tout le récit 88.
C’est ainsi que l’épisode de Zachée, au cours de plus d’une décennie,
a reçu deux interprétations divergentes : l’une plus traditionnelle qui in-
siste sur le salut offert à Zachée, un collecteur d’impôts, par la grâce de
Dieu manifestée, en ce jour, par la présence du Fils de l’homme (v.10)
dans sa maison. L’autre version est inaugurée par F. Godet qui retient la
valeur éthique de Zachée, héros du récit, dont le caractère de moralité de-
vrait être aussi explicité. Selon Bovon, la divergences de vue peut être
résumée ainsi : la première interprétation se focalise sur la repentance et
le pardon tandis que le second sur les bonnes œuvres et la récompense.
Tandis que l’une voit en Zachée un pécheur méprisé, l’autre voit en lui un
juste qui mériterait d’être mieux compris 89.
Analyse synchronique de la péricope
Le narrateur, après la discrète phrase du v.1 qui montre Jésus entrer

dans la ville de Jéricho et la traverser, il introduit le personnage Zacchée
par trois précisions : son nom, sa profession et son statut social (v.2). Mar-
qué par le désir de voir Jésus mais n’y parvenant pas, à cause de la foule
et la petitesse de sa taille, Zacchée trouve une solution de rechange, et il
montre sa hardiesse en courant en avant pour monter sur un sycomore
(v.3). Lorsque Jésus arrive sur le lieu, au-bas du sycomore certes, il l’in-
terpelle « dépêche-toi de descendre, car c’est chez toi que je dois aller
loger aujourd’hui » (v.5).
Alors que Zacchée reçoit Jésus avec joie (v.6), il rencontre un deu-
xième obstacle parce qu’il y eut des murmures d’indignation de la part de
tous ceux qui s’interrogent comment Jésus se fait vraiment loger chez un
88 Ibid., p.13.
89 F. Bovon 2001, op.cit., pp.234-235.
homme pécheur (v.7). Avant une quelconque réponse de la part de Jésus,

Zacchée prend une première fois la parole en affirmant : « je donne la
moitié de mes biens aux pauvres et, si j’ai escroqué quelqu’un, je lui rem-
bourse quatre fois plus » (v.8). La réaction de Jésus face à ce généreux
engagement s’exprime sans équivoque : « aujourd’hui, le salut est dans
cette maison car il est aussi un fils d’Abraham » (v.9). Ce qui retient la
perspicacité des commentateurs, c’est que tout en s’adressant à Zacchée,
il s’adresse à lui à la 3ème personne. Comme l’a si bien vu Bovon, ce récit
est un diptyque dans lequel la foule occupe une place centrale d’abord par
sa présence au début du récit, constituant un obstacle pour Zacchée qui ne
voit pas Jésus bien que cela soit son profond désir. Et pourtant, quand
Jésus se fait inviter chez lui, la foule tombe en récrimination. Ces mur-
mures, dit Bovon, font pivoter le récit car, à cause de la foule, la rencontre
des deux personnages passe du niveau de l’évènement à celui de son
sens 90.
Analyse diachronique du texte
Une fois fixé sur la structure du récit, il convient d’emblée de préciser

qu’autour de la question du genre littéraire de la péricope, les exégètes ne
s’accordent pas. Il y en a qui considèrent l’épisode comme un apophtegme
biographique, d’autres comme une légende personnelle, une histoire de
conversion ou un récit de quête. Mais il serait plus prudent de reconnaître
que l’épisode n’ayant pas une forme pure, il regorge des caractéristiques
de divers genres littéraires, récit de conversion, de pardon et de salut 91.
Nous allons en retenir seulement deux.
Le 3ème Évangile est une œuvre lucanienne au regard du vocabulaire
et du style de bout en bout même s’il y a par-ci par-là des versets qui sont
rédactionnels ; c’est le cas, par exemple, des vv.1 et 10 dans l’épisode de
90 Cf. F., Bovon 2001, op.cit., p.236.

91Pour plus de précision, consulter Bovon, pp.236-238.
Zacchée. En tant que récit de conversion, à lire les vv.9-10, le récit se

clôture par une histoire de salut où Jésus, en tant que Fils de l’homme,
joue manifestement le rôle salvifique de berger d’une brebis perdue de la
maison d’Israël. Il y a un lien avec Ez 34 et Lc 15,3-7.
La polémique du v.7 en rapport avec les murmures de la foule qui est
déjà présente au v.3 et la riposte de Zacchée (v.8) attesteraient que le statut
des riches Chrétiens fait problème dans la communauté. Le récit se donne
comme mission de défendre leur présence au sein de la communauté en
démontrant leur volonté de rencontrer le Christ par leur décision de mettre
leurs biens au service des autres.
Zachée face à l’exigence de produire les fruits de la repentance :

un disciple hors-pair sur le plan éthique
Zacchée, chef des collecteurs entre en scène (vv.1-2) : la localisation

de Zacchée à Jéricho que Jésus traverse induit Marshall à penser à une
adjonction rédactionnelle 92, mais il faut noter que le v.1 est un verset de
transition entre le récit précédent de l’aveugle (vv.36-43) et la suite du
récit (vv.2-9). Le fait que Jéricho était vraisemblablement un poste pour
le collecteur d’impôt, il est établi que le récit de Zacchée appartient bel et
bien à cette localité. 93 Zacchée est introduit comme personnage du récit
(v.2). Le grec semble curieusement quelque peu maladroit, puisqu’on
trouve une sorte de pléonasme, une répétition inutile, en grec anêr ono-
mati kaloumenos Zakchaios (un homme au nom appelé Zacchée). Sans
trop spéculer, le nom de Zacchée est sémitique et signifie « celui qui est
pur », « celui qui est innocent », signification sans trop d’importance dans
le récit. Le statut de Zacchée comme un architelônês (collecteur d’impôt
en chef) n’est pas anodin. Cette désignation négative de Zacchée rappelle
92 H., Marshall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, Exeter,
The Pasternoster Press, 1978, p.695.
93 H., Marshall 1978, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text,
pp.695-696.
que son occupation et son statut socio-économique donnent de lui une

négative image de l’audience à laquelle Luc s’adresse. En Judée, le mépris
adressé à cette catégorie des personnes allait jusqu’à dire « si ceux qui
rassemblent l’impôt entrent dans une maison, elle devient impure » 94.
C’est autant dire que les collecteurs d’impôts sont couplés avec la catégo-
rie générique des ‘pécheurs’ mais aussi ‘comme une métaphore religieuse
pour ceux-là qui exposent le propre esprit de contrition et de repentance,
comme on peut le constater en Lc 5,30 ; 7,34 ; 15,1 ; 18,1 95.
Zacchée dans la quête du sens de la vie (vv.3-6) : l’évangéliste marque
de son empreinte l’histoire de Zacchée. Conscient que tout être humain
est un être de désir et de quête, l’évangéliste, en utilisant le verbe ezetei,
conjugué à l’imparfait du verbe zêteô (chercher) en dit long. Zacchée est
présenté ici comme n’ayant pas seulement un simple désir pour assouvir
une quelconque curiosité mais il est en quête du sens de sa propre exis-
tence 96. Ce verbe utilisé 25 ou 26 fois dans le 3ème Évangile peut désigner,
chez Luc, la quête de la vérité, de la santé, d’un sens à la vie ou du salut.
Alors qu’en Lc 23,8, le parallèle montre Hérode voulant voir Jésus, en fait
par simple curiosité, alors que le péager Zachée est engagé dans une quête
de Jésus, quête qui va le faire participer à l’action salvifique 97. Dans ce
spectacle, on est en face de Zacchée, un homme de petite taille mais très
riche qui court en avant et monte sur un sycomore (v.4) comme feraient
les enfants. Ce geste n’est-il pas en lui-même une sorte d’absurdité. Alors
que la petitesse en stature physique était généralement vue, dans l’an-
cienne physiognomie, comme reflétant la « petitesse d’esprit », 98 Zacchée
fait plutôt preuve de grandeur d’esprit. Pour atteindre son objectif, il n’hé-
site pas à faire profil bas en montant sur un sycomore. Il veut, à tout prix,
94 M.C., Parsons, Luke (Commentaries on The New Testament, Grand Rapids,

Baker Academic, 2015, p.277.
95 Ibid., p.277.
96 F., Bovon, op.cit, p.240.
97 F., Bovon, op.cit, p.240.
98 M.C., Parsons, op.cit., 2015, p.278.

en finir avec sa position sociale marginale de collecteur d’impôt en vue

de voir Jésus qui était de passage. La suite du récit va révéler ce que ce
geste produit comme résultat. Contre toute attente, Zacchée est apostro-
phé par Jésus (v.5), certes par une connaissance surnaturelle, et il lui de-
mande de descendre sans délai (speusas katabêthi) parce que, dit Jésus,
« aujourd’hui dans ta maison, il faut que moi je demeure » (sêmeron gar
en tô oikô sou deî me meînai). Dans ce verset, il y a deux expressions : (i)
par sêmeron, il est attesté que l’aujourd’hui du salut de Dieu va à la ren-
contre de Zacchée parce que Jésus, en le regardant, découvre le désir pro-
fond qui bouge son cœur. Par conséquent, dit-il, (ii) il faut (dei) que moi
je demeure dans ta maison. L’utilisation du verbe meinai (demeurer) est
très significative. Jésus est de passage, comme le souligne le verset pré-
cédent, mais le salut, lui, vient plutôt demeurer ou tout simplement s’ins-
taller dans la maison de Zacchée. C’est ainsi qu’à la suite de Bovon, di-
sons que « l’adverbe ‘aujourd’hui’ et le verbe ‘il faut’ confirment la mise
en place d’une stratégie salvifique » 99. Le verset, dans son contenu, pré-
pare l’affirmation de Jésus du v.9. L’ordre lui est intimé de descendre,
Zacchée s’exécute en accueillant Jésus avec joie. Le verbe hupodechomai
« accueillir », contient tout ce que l’hospitalité de ce temps-là exigeait. En
ouvrant la porte de sa maison avec joie, cela reflète une conviction très
prisée chez Luc parce que la présence de Dieu ne peut que réjouir le cœur
humain, 100 en quête de sens de son existence. La quête de Zacchée énon-
cée plus haut trouve son sens par la joie que lui procure Jésus qui s’im-
provise dans une maison où le salut trouve un cadre pour pouvoir s’y ins-
taller.
99 F., Bovon, op.cit ., 2011, p.241.

100 F., Bovon, op.cit ., 2011, p.241.
L’entrée du salut dans la maison et le fruit de la repentance

(vv.7-9)
Alors que le v.3 fait état de la présence de la foule, le v.7 aborde une
question sensible, la récrimination de la foule qui avait vu ce qui vient de
se produire, Jésus entra dans la maison d’un collecteur d’impôt pour y
loger. Aucune surprise au sujet des murmures étant donné que les Phari-
siens et les scribes murmuraient déjà au sujet de Lévi lorsqu’assis au bu-
reau des taxes, Jésus le vit, lui dit « suis-moi » (Lc 5,27). L’appel et la
réponse immédiate de Lévi est rendue par trois verbes d’action ; il quitta
tout, se leva et se mit à le suivre (v.28). Cette suivance, dit Bovon, n’est
pas un enthousiasme apocalyptique mais une obéissance strictement
christologique parce qu’elle mène à suivre Jésus sur son chemin de dou-
leur avant d’avoir part à sa gloire (cf. 9,23-24) 101. Comment comprendre
que Lévi qui a tout quitté ait une maison et de quoi organiser un banquet ?
A mon avis, la réponse de Lévi à l’appel de suivre Jésus ayant été immé-
diat, pour donner signification à ce nouvel engagement de se mettre à la
suite de Jésus et mettre à disposition ses biens, cela ne peut être matéria-
lisé que par un grand festin dans sa maison auquel prennent part une foule
de collecteurs d’impôt et d’autres gens (5,29). Les murmures des Phari-
siens et des scribes qui s’en suivent (5,30) et qu’on retrouve dans le récit
de la rencontre de Jésus avec Zacchée (19,7) démontrent la désapproba-
tion de ceux-là qui se prétendent justes 102. Non seulement ils jugent, mais
aussi condamnent d’une part le pécheur confirmé (Lévi et les disciples de
Jésus) et d’autre part l’attitude risquée et insouciante de Jésus qui n’est
pas moins coupable. Il convient de noter que, pour les Pharisiens et les
Juifs en général, le collecteur d’impôt était considéré comme un homme
pécheur et donc s’installer dans une maison d’une telle personne n’était
101 F., Bovon, L’Évangile selon Saint Luc 1-9, (Commentaire du Nouveau Testa-
ment III), Genève, Labor et Fides, 1991, p.251.
102 F., Bovon, op.cit., 2011, p.243.
rien d’autre que partager son péché 103. C’est ainsi que Zacchée, ayant pro-
bablement entendu ces murmures, cherche-t-il à se défendre pour rétablir
son honneur suffisamment entamé ? Nous allons examiner le contenu de
l’engagement qu’il prend en s’adressant au maître. Il s’engage à donner
la moitié de ses biens aux pauvres par libéralité et s’il a escroqué ou ac-
cusé faussement quelqu’un, il lui rend le quadruple, dépassant de loin les
exigences de la loi (Ex 22,3.6 ; Lv 5,21-24 ; Nb 5,6-7). Comment Zacchée
peut-il faire preuve d’une si grande générosité ? Zachée serait-il en train
d’indemniser toute personne qu’il a fait payer trop cher ? 104 Un tel enga-
gement révèle plutôt une réponse passionnée et repentante de l’accepta-
tion gracieuse de Jésus 105. On croirait que Zacchée, sans que Jésus le lui
ordonne, a compris que s’engager à suivre Jésus en appelle à des engage-
ments d’une radicalité inhabituelle et exceptionnelle. L’engagement de
Zacchée n’est ni au futur ni même une expression d’une pratique habi-
tuelle comme d’aucuns le défendent pour nier sa conversion. En le faisant,
Zacchée, qui était « perdu », fut alors « sauvé » par le Fils de l’homme
qui, en entrant dans sa maison, provoque une telle transformation 106. Ce-
pendant, pour trancher le débat de la conversion de Zacchée, il n’est pas
prudent de se limiter au v.8 sans tenir compte des vv.9-10. La réaction de
Jésus ne se fait pas attendre au regard de son affirmation solennelle « au-
jourd’hui, le salut est venu dans cette maison, car lui aussi est un fils
d’Abraham » (v.9). Cette double affirmation, qui se retrouve tant au v.5
qu’au v.9, montre que le salut de Zacchée ne le concerne pas seulement
individuellement mais inclut le salut pour toute la maison, Zacchée n’est
pas considéré comme devant jouir seul et de manière égoïste du salut,
mais il le partagera avec ceux qui sont rassemblés dans sa maison 107. Et,
103 I.H., Marshall, op.cit., 1978.

104Pour la discussion, voir F., Bovon, op.cit., 2011, p.243.
105J.T., Carroll, op.cit., 2012, p.373.
106 F., Bovon, op.cit., 2011, p.242.
107 M.C., Parsons, op.cit., 2015, p.280.

en recevant le salut, il est copté fils d’Abraham. C’est ainsi que le facteur
clé ou la clé herméneutique de ce récit se trouve caché dans ces deux ver-
sets parallèles, parce que la présence de Jésus (v.5b) équivaut à l’irruption
du salut (v.9a) 108. Lorsque Jésus débaptise Zacchée, fils d’Abraham
(v.9b), cette descendance n’est pas à prendre au sens paulinien de l’élec-
tion en Christ à la lumière de Ga 3,6-18 et Rm 4,1-25 mais dans le droit
fil de la parole de Jésus en Lc 3,8. Dans ce passage, Jésus dit à ceux qui
prétendent être fils d’Abraham : « produisez donc des fruits qui témoi-
gnent de votre conversion ; et n’allez pas dire en vous-mêmes : ‘nous
avons pour père Abraham’. Car je vous le dis, des pierres que voici Dieu
peut susciter des enfants à Abraham ».
L’évangéliste élabore le récit de la rencontre entre Jésus et Zacchée de
telle manière à ce que, ce dernier qui accueille Jésus, se sente lui-même
accueilli. Il devient, pour ainsi dire, un bel exemple de production des
fruits de la repentance. Il est tout aussi un bel exemple d’un salut qui,
commençant aujourd’hui, donne à Zacchée une raison d’être, de croire et
d’agir par des actes de charité. C’est autant dire que le salut eschatolo-
gique s’est inséré dans l’histoire, et dont la dimension spirituelle est qua-
siment indissociable de la composante matérielle 109. La réponse de Zac-
chée, dans ce récit, a ouvert grandement la porte à une vie réordonnée qui
est façonnée par des valeurs et engagements du royaume de Dieu : une
admission honnête de responsabilité qui tient compte des transactions de
corruptions passées en affaires, la résolution d’agir avec droiture et avec
justice au profit de ceux qui avaient été trompés 110.
108F., Bovon, op.cit., 2011, p.243 et J.T. Carroll 2012, op.cit., p.373.
109 F. Bovon, op.cit., p.243.
110 I.H., Marshall, op.cit., 2012, p.373.
Le Fils de l’homme à la recherche des perdus (v.10)
Quand Jésus dit « le Fils de l’homme est venu chercher et sauver ce

qui était perdu », il montre que le salut de Dieu, projet pour lequel il est
venu, n’exclut personne, même ceux-là qui souffrent d’un enfermement
dans la perdition. Le salut fait entrer dans la famille de Dieu.
À la lumière de la perspective lucanienne qui s’inscrit dans la logique
des deux autres évangélistes, Zacchée remplit la condition d’être disciple,
en faisant don de la moitié de ses biens aux pauvres et en dédommageant
celui à qui il a fait du tort ; il est par ces actions digne d’être fils du
Royaume de Dieu. Et comme abandonner tout ne concerne pas seulement
ses biens mais aussi sa maison et ceux qui y vivent (ses frères et sœurs,
ses parents), les trois évangélistes partagent le prix d’être disciple, qui est
séparation et rupture des attachements.
En guise de conclusion de cette première partie qui se consacre sur la
figure des disciples dans la tradition synoptique, essayons de comprendre
le portrait du disciple tel qu’il transparaît de ladite tradition.
Le disciple dans la tradition synoptique : un appel radical en vue

d’une existence radicale
L’esquisse faite dans les Évangiles selon Marc, Matthieu et Luc peut
aider à dégager la signification et l’implication de l’acte d’être disciple
dans l’ensemble de la tradition synoptique. À la lumière du survol fait
selon la perception de Marc, à mon avis, le groupe des disciples de Jésus
n’est pas « un cercle fermé, mais ouvert », étant donné qu’il intègre à la
fois ceux qui accomplissent des actes puissants et ceux qui offrent sim-
plement une coupe d’eau à une personne assoiffée au nom de Jésus (9,39-
41). Par ailleurs, la perception marcienne du disciple consiste à suivre Jé-
sus « sur le chemin ». Trois actions initiales (‘venir après moi’, ‘renier ‘et
‘prendre sa croix’) se succèdent l’une après l’autre, plaçant les disciples
dans un processus de gradation où ces derniers ne sont pas attendus à faire
du surplace mais à garder le cap de suivre le maître. En d’autres termes,

être disciple, c’est tomber derrière Jésus et aller avec lui. Mc 8,34 est un
verset-pivot dans la compréhension du disciple chez Mc. Le disciple est
appelé à se renier lui-même, prendre sa croix et suivre. Le « suivre Jésus »
implique une pleine consécration à Jésus dont le reniement personnel qui
s’exprime par le fait de porter sa croix. À partir de cette perspective, il y
a donc un coût à payer sur le plan individuel.
Matthieu considère l’acte du devenir disciple comme un acte qui en-
gage la volonté de garder le cap de suivre Jésus. L’évolution de la pensée
perceptible chez Matthieu, par rapport à Mc, c’est que le disciple doit dé-
cidément rejeter son propre moi dans le but de signifier un total dévoue-
ment à Dieu. C’est ainsi que, dans le récit de toutes les premières voca-
tions des disciples (Mt 4,18-22), le disciple endossant une nouvelle iden-
tité au sein du rapport qui l’unit à son maître fait montre d’un engagement
qui entraîne essentiellement une coupure des liens sociaux (Marguerat
2016). Il se sépare non seulement de son métier de pêcheur mais aussi du
lien familial. Laisser derrière soi profession et famille était une demande
que seul le maître le plus radical pourrait faire (2009).
Matthieu, prenant en compte l’environnement de conflit avivé dans
lequel les disciples de Jésus vivaient, à son temps, en vient à radicaliser
l’acte d’être disciple. Les divisions qui prennent place en famille (le frère
livre son frère à la mort, et le père son enfant et même les enfants se pla-
cent contre leurs parents), font montre d’une aggravation de l’hostilité
dont les victimes sont les disciples du Christ. Ce qui est à la base de cette
avalanche de violence suscite une question. Christ serait-il producteur de
violence ? Il est clair que son action étant médiatisée par les disciples, le
fait de s’adhérer à Jésus provoque une haine destructrice dans le milieu
familial. Les disciples éloignés de leurs familles et des assemblées juives
ne sont pas livrés à l’isolement social mais trouvent dans la communauté
des frères et sœurs un cadre familial de substitution où la solidarité est
réellement vécue. C’est ainsi que la mission que Jésus confie aux siens
exige aux croyants des choix douloureux. Au milieu des persécutions, ils
ne sont pas abandonnés à leur triste sort mais ils sont adoptés dans la fa-
mille de Dieu. C’est cela qui justifie l’appel adressé aux disciples d’aimer
Jésus plus que leur père et mère, frère et sœur. La seule voie pour eux de
survivre est d’être constamment soucieux du fait qu’ils font partie de la
familia dei à partir de laquelle tous les opposants (autorités et parents)
sont exclus.
Dans la perspective de Luc, suivre Jésus ne peut se faire dans la réalité
concrète sans consentir des sacrifices personnels. Les conditions opposées
aux trois potentiels disciples en Lc 9,57-62 sont déroutantes 111. En dépit
du fait que Mt 10,8-19 et Lc 9,57-62 diffèrent sur cette question, Mt par-
lant d’un potentiel disciple mais Lc en évoque trois, les deux évangélistes
s’accordent sur l’une des conditions que le disciple devrait remplir. C’est,
d’une part, la volonté d’endurer un style de vie instable et insécurisée et,
d’autre part, se désencombrer de toutes les allégeances. Cependant, là où
Lc va plus loin, c’est le fait de refuser à un potentiel disciple d’aller en-
terrer son père. Appelé à se concentrer sur l’appel à annoncer l’Évangile
du Règne de Dieu, qui exige une adhésion immédiate et totale, la consé-
quence c’est de rompre avec l’ordre familial et la religion du devoir même
le plus sacré. Le Jésus de Lc va même jusqu’à considérer l’ensevelisse-
ment du père comme un devoir religieux et un geste de soumission à la
tradition des pères pas très prioritaires par rapport au Règne de Dieu.
La priorité qu’énonce Jésus est absolue et n’admet aucune raison qui
pourrait constituer une justification de délai. Le risque d’adopter un tel
style de vie fait que le disciple devient un homme sans attaches et peut-
être même asocial dans le contexte africain, qui se fonde largement sur
111 Cf. Lc 9,59-62 « (…) les renards ont des terriers et les oiseaux du ciel des nids ;
le fils de l’homme n’a pas où reposer sa tête » (v.58) ; « (…) Laisse les morts
enterrer leurs morts, mais toi, va annoncer le Règne de Dieu » (v.60) ; « (…) qui-
conque met la main à la charrue, puis regarde en arrière, n’est pas fait pour le
Royaume de Dieu »
l’attachement à la vie en communauté. Et cela, en particulier, parce qu’en

Afrique il n’y a rien de plus sacré que le fait d’enterrer un proche, et qui
plus est le devoir d’enterrer son père ou sa mère. Exiger à un disciple
potentiel, en Afrique, de se méfier de l’enterrement d’un parent et/ou d’un
proche pour une raison d’évangélisation, c’est faire de lui un sorcier dans
la perception culturelle. Il est donc clair que Luc présente Jésus radicali-
sant l’appel au devenir disciple qui embrasse tout son environnement
(monde parental, conjugal, familial et social ; cf. Lc 12,53 ; 14,26-27 ;
14,25-33). Les relations avec les frères, les sœurs, les mères et les pères
doivent tout aussi être sacrifiées. Alors que Matthieu dit qu’ils devraient
non pas aimer les proches mais plutôt Dieu, Luc, par contre, radicalise
l’être disciple en invitant les disciples de haïr ceux-là à qui ils sont liés
par des liens familiaux.
Dans ce sens, le prix à payer d’être disciple, c’est se détacher soi-
même de tout ce qui est susceptible de l’encombrer au risque de porter
atteinte à la loyauté due au Christ. Il va de soi que le disciple digne de ce
nom, doit porter sa croix, c'est-à-dire sacrifier sa vie au point de subir le
martyre par fidélité au Christ. Enfin, à cause du Royaume, le disciple doit
renoncer, mieux dire adieu ou prendre congé de ses possessions. Ce dé-
sencombrement vient du fait de la découverte que les possessions maté-
rielles n’apportent qu’une jouissance passagère étant donné qu’elles sont
placées dans le registre de fausses sécurités. D’où l’exigence de relativiser
les relations légitimes et se désencombrer des possessions matérielles
pour la cause du Royaume de Dieu. C’est bien cela la règle pour définir
la condition concrète de la perspective lucanienne.
En résumé, nous pouvons dire que tous les évangélistes partagent une
même vision selon laquelle un disciple devrait garde le cap de suivre l’en-
seignement de Jésus qui propose une valeur de raison cosmopolite, dis-
tincte de valeurs d’obéissance à des conventions, à une culture donnée, ou
à une hiérarchie ou idéologie donnée. Cependant, de Marc à Luc en pas-
sant par Matthieu, une évolution est perceptible faisant transparaître
qu’être un disciple est un itinéraire qui peut demander beaucoup de sacri-

fices. De façon triviale, le sacrifice personnel du disciple est proportion-
nellement fort à l’énergie nécessaire pour rompre attachements encom-
brants, humains ou matériels. Humainement parlant, cette posture peut
impliquer la rupture des relations légitimes comme celles avec les parents,
frère et sœur ou épouse. Et sur le plan matériel, les biens, possessions et
même la vie, sont tout aussi pesés à l’aune d’un principe d’exercice, de
simplicité de la vie et de sobriété.
5
VERS UNE REDEFINITION DE LA MISSION

DU DISCIPLE DANS LE MONDE :
ÉTHIQUE ET MISSION
Les textes que nous venons d’analyser, dans les Évangiles de Mc, Mt
et Lc, nous démontrent que l’appel du maître étant fondamentalement ra-
dical, toute adhésion du disciple implique une vie faite de radicalité et cet
engagement est perceptible dans son existence au quotidien sur le plan
individuel et familial mais aussi dans la société. C’est ainsi qu’il est in-
dispensable de redéfinir le statut du disciple et les incidences de cette vo-
cation dans son engagement en communauté et dans la société.
Le disciple vu comme le sel de la terre : la mission dévolue

au disciple?
Dans une publication récente sur Jésus de Nazareth : études contem-

poraines, Enrico Norelli relève des différences caractéristiques entre
« l’éthos » ou le style de vie typique entre les disciples des rabbis et des
disciples de Jésus. Il démontre que si les disciples des rabbis étaient sé-
dentaires, parce que fréquentant l’école du maître dont l’autorité se fon-
dait sur la compétence lui reconnue à la suite d’une formation reçue et
réussie, les disciples de Jésus, eux, partageaient la vie itinérante de leur
maître 112. Alors que les rabbis n’avaient que des hommes comme dis-
ciples parce qu’on n’apprenait pas la Loi à des femmes, Jésus, en re-
vanche, avait intégré des femmes parmi ses disciples, femmes qui ont eu
accès aux enseignements au même titre que les hommes 113. Et ce qui, en
fait, est leur marque caractéristique se comprend dans ce qui suit :
Tandis que les disciples des rabbis s’insèrent dans un rôle social bien
intégré et respecté, en rentrant dans leurs familles auxquelles ils apportent
gratification et honneur, ceux de Jésus participent à son auto-stigmatisa-
tion dans la mesure où ils partagent son déracinement social et privilégient
le lien avec Jésus par rapport à celui, prioritaire dans le contexte culturel,
qu’ils entretiennent avec leur famille d’origine. 114
La question qui peut, dès lors, se poser est celle de savoir comment
expliquer ce déracinement social dont la radicalité ne semble laisser au-
cune ouverture à des rapports privilégiés avec les proches tandis que ce
mode de vie n’empêche pas Jésus de les désigner comme « sels de la terre
» ? Une piste à répondre à cette question importante consiste à jeter un
coup d’œil dans les trois Évangiles synoptiques.
En parcourant les trois Évangiles, il est clairement évident que, pour
être disciple de Jésus, la condition sine qua non consistait à être prêt à
participer à son auto-stigmatisation étant donné que les liens qui unissent
les disciples à Jésus devraient radicaliser tous les autres liens si sacrés et
si légitimes soient-ils. Et c’est en l’intégrant dans la vie quotidienne que
les disciples sont perçus comme « lumière du monde » et « sel de la terre »
selon les termes de Mt 5,13. La désignation des disciples de Jésus comme
sel de la terre est une constante dans la tradition synoptique où elle est en
filigrane en Mc 9,50 ; Mt 5,13 et Lc 14,34-35 mais ladite désignation
112E., Norelli, « Jésus en relation des adeptes, des alliés et des adversaires », in :
A., Dettwiler (ed.), Jésus de Nazareth : études contemporaines, Genève, Labor et
Fides, 2017, p.113.
113 Ibid., p.114.
114 Ibid.
Vers une redéfinition de la mission du disciple dans le monde 71
n’est jamais appliquée aux disciples dans la tradition johannique. Il est

impérieux de l’intégrer pour examiner à quel niveau les disciples radica-
lement ou fortement déracinés du point de vue social, ont tout de même
un rôle à jouer dans la société.
La symbolique « vous êtes le sel de la terre » en Mt fait apparaître une
préoccupation ecclésiale dans la mesure où ce sont les disciples en tant
que communauté, tous ensemble et non chacun isolément, qui sont « le
sel », contrairement à Mc 9,50 où les disciples représentent le sel en eux-
mêmes, pris individuellement. Pourquoi Jésus choisit-il ladite symbo-
lique ? La symbolique religieuse du sel, dit Pierre Bonnard, était forte-
ment répandue dans le monde antique, aussi bien dans le monde gréco-
romain que dans la sphère sémitique. Dans le Moyen-Orient, le sel est
l’image qui purifie ou donne du goût (Job 6,6), il signifie la valeur durable
d’un contrat, tel une alliance de sel (Nb 18,19) et signe un pacte perpétuel
(2 Ch 13,5). En Afrique, l’énergie électrique n’étant pas accessible à tous,
et l’utilisation des réfrigérateurs étant réservée à une élite privilégiée, le
sel contribue encore et toujours à conserver les aliments contre la désin-
tégration et à désinfecter une blessure si l’on n’a pas accès aux soins de
santé. Mt, en assimilant le sel aux disciples, veut tout simplement préciser
que les disciples, en faisant les œuvres (5,16b) ou en témoignant de
l’Évangile, donneront du goût à la terre 115. Les chimistes disent que le sel
ne peut perdre sa saveur, mais alors à quel sel Jésus faisait-il allusion ?
Voilà pourquoi, dit Bonnard, Mt 5,23 provoque trois interprétations pos-
sibles 116 : (i) Jésus ferait allusion au sel de la Mer morte qui était de mau-
vaise qualité et qui perdait sa saveur au bout de quelque temps ; (ii) le
texte original apparenté à celui de Mc insistait sur le trésor de la parole du
Royaume, de la foi qui, confié aux disciples, ne devrait pas s’affadir mais
qui peut être perdu, négligé et rejeté lorsqu’utilisé pour des besoins
115 P., Bonnard, L’Évangile selon saint Matthieu, Genève, Labor et Fides, 2002,
p.59.
116 P., Bonnard, L’Évangile selon saint Matthieu, p.59.
égoïstes de l’Église par exemple. Dans ce cas, la responsabilité revient à

ceux-là qui n’ont pas su se servir rationnellement dudit sel ; (iii) les dis-
ciples ne sont sel de la terre que s’ils pratiquent les œuvres (« que votre
lumière aux yeux des hommes, pour qu’en voyant vos bonnes actions, ils
rendent gloire à votre Père qui est aux cieux », cf. Mt 5,16b). Les disciples
deviennent inutiles, voire dangereux et inefficaces s’ils perdent de leur
saveur.
Si l’on se réfère à Mc 9,50, Jésus dit : « C’est une bonne chose que le
sel. Mais si le sel perd son goût avec quoi l'assaisonnerez-vous ? Ayez du
sel en vous-mêmes et soyez en paix les uns avec les autres ». Alors qu’il
affirme en amont que le sel est une bonne chose, en aval, il adresse aux
disciples un impératif « ayez du sel en vous-mêmes ». Entre les deux lo-
gia, il introduit un risque de la perte de la saveur qui serait inconcevable
pour un sel chimiquement pur à moins que le sel en question soit chargé
d’impuretés 117. Quel sens pourrait être attribué à l’impératif ? En dépit du
fait que le sens premier de cette parole serait individuel, l’appel est en soi
collectif et donc adressé aux disciples de se partager du sel, c'est-à-dire de
la manifestation de l’amitié dans l’Antiquité gréco-romaine, 118 c'est-à-
dire éviter les rivalités dont parle le v.34 où les disciples se querellent
entre eux pour savoir qui d’entre eux serait le plus grand.
L’évangéliste Luc revient sur la même symbolique en 14,34-35. Si le
v.33 souligne la nécessité d’être tout au Christ sans encombrements au-
cuns (famille, maison et possessions matérielles), les vv.34-35 sont étroi-
tement liés à la vocation du disciple, vocation qui doit fondamentalement
s’inscrire dans la durée.
C’est ainsi que Schweizer dit « un disciple qui n’en est pas tout à fait
un est plus inutile qu’un incroyant » et à Oscar Cullmann de dire « la qua-
lité que chaque disciple doit garder sa disponibilité à la souffrance » 119.
117 E., Trocmé, L’Évangile selon Marc, Genève, Labor et Fides, 2000, p.253.
118 E., Trocmé, L’Évangile selon Marc, p.253.
119 Schweizer et O. Cullmann, cités par F., Bovon, p.480, note 114.
Lorsque, dans les vv.34-35, Jésus dit « le sel est une bonne chose, mais si
le sel lui-même perd sa saveur, avec quoi la lui rendra-t-on ? Il n’est bon
ni pour la terre, ni pour le fumier ; on le jette dehors. Celui qui a des
oreilles pour entendre, qu’il entende », le disciple doit garder sa saveur.
Qu’est-ce à dire ? L’être disciple est une bonne chose au sens plein du
terme, c'est-à-dire en accord avec la volonté de Dieu, en harmonie avec
les biens ultimes, en symétrie avec les promesses bibliques et en polé-
mique avec l’exégèse juive dominante 120. Si l’on parcourt ce qui a été dit
plus haut, le disciple qui a su calculer (vv.28-32), qui a renoncé aux siens,
à ses biens et à soi-même (vv.26 et 33), qui est prêt au martyre (v.27) et
qui donc remplit les conditions d’être disciple (vv.26-27.33), mieux un
bon disciple si, par malheur, il cesse d’être ce qu’il a choisi, il est donc
« fini ». Il n’y a plus rien à espérer. En le faisant, il est comme du sel qui
a perdu sa saveur, il est émoussé et il a perdu la sagesse de l’Évangile.
Donc, comme c’est le cas pour le sel, s’il ne demeure pas salé, c'est-à-dire
s’il n’a plus ses propriétés, il perd forcément son efficacité, donc son uti-
lité, il est mis de côté 121. Une manière de dire que le disciple doit persister
dans l’engagement radical qu’il a décidé d’entreprendre dans la vie, est
de l’assigner à participer au présent et au futur de la mission importante
de semer et de faire rayonner l’Évangile. La présence de Dieu et les
signes évidents de son royaume ne se font voir et rayonnent que par et au
moyen des disciples qui restent efficaces en maintenant leur vie dans la
radicalité, à laquelle ils ont adhéré et qui est déterminante pour leur en-
gagement dans la société.
Pourquoi les disciples avaient-ils à consentir une telle radicalité et à
payer un si grand prix ? Nous allons répondre à cette question en montrant
que le rôle des disciples est stratégique dans la promotion du règne de
Dieu qui porte en lui les germes de la transformation de l’homme appelé
à transformer le monde dans lequel il vit.
120 F., Bovon, L’œuvre, pp.151-152.

121 F., Bovon 2011, op.cit., p.481.
La transformation de la société passe par la médiation

des disciples
Sur la base de l’analyse des textes plus haut, il me semble que le mes-
sage de la proximité du règne de Dieu affirme une loyauté envers Dieu et
son envoyé Jésus de Nazareth qui devrait être vue comme exclusive c’est-
à-dire qui ne doit souffrir d’aucun compromis vis-à-vis une compréhen-
sion non idéaliste, fondée sur des conditions matérielles de vie en société.
La raison pour laquelle nous proposons de considérer le caractère radical
de la décision d’une éthique authentiquement inspirée de l’exemple des
disciples est que la décision de suivre Jésus représente un aspect tragique
de la situation humaine : l’impossibilité d’être fidèle à deux maîtres un
monde de valeurs et l’argent. Jésus affirme sans ménagement : « nul ser-
viteur ne peut servir deux maîtres : ou il haïra l’un et aimera l’autre, ou il
s’attachera à l’un et méprisera l’autre. Vous ne pouvez servir Dieu et l’Ar-
gent (Mamon) » (Mt 6,24 parallèle à Lc 16,13). L’argent est perçu comme
une puissance qui asservit le monde, il n’est pas possible de servir et Dieu
et l’argent.
Les deux évangélistes (Mt et Lc), en utilisant parallèlement ce
logion, laissent entendre à quel niveau Jésus est virulent vis-à-vis des
riches. Les regrets et les manques, les souffrances témoignées comme des
malétitudes (contraire à béatitudes) lucaniennes sont éloquentes : « Mal-
heur à vous les riches ! Car vous avez votre consolation. Malheur à vous,
qui êtes repus maintenant ! Car vous aurez faim. Malheur, vous qui riez
maintenant ! Car vous connaîtrez le deuil et les larmes » (Lc 6,24-25).
Les riches sont ainsi traités parce qu’ils appartiennent à un pouvoir inique
et à un ordre social que condamne Jésus parce qu’ils écrasent les
faibles 122. L’option levée par Jésus, et celle-là est une constante dans tous
les trois Évangiles, consistait à se ranger du côté des couches de la popu-
lation les plus appauvries, celles qui avaient faim, souffraient, pleuraient,
122 A., Destro & M., Pesce, op.cit., p.223.

exclues et serrées dans l’étreinte de la douleur. Lorsque Jésus prononce

envers elles des « béatitudes » (Lc 6,20-23 ; 6,24-26 ; Mt 5,3-12), il n’an-
nonce pas moins non pas un simple ajustement mais plutôt le renverse-
ment des situations injustes, la fin de la douleur des populations oppres-
sées et de la suprématie inique et satisfaite des injustes 123.
C’est ainsi que, pour opérer une transformation sociale considérable,
tout commence par les disciples vivant dans leurs villages de la Galilée à
qui il demande d’abandonner biens et famille, mettre leurs maisons à la
disposition de son mouvement et des pauvres et même renoncer à leurs
biens comme Zachée le fait (Lc 19,1-10) pour témoigner qu’il est devenu
fils du Royaume.
L’appel auquel les disciples répondent est une vocation au devenir sel
de la terre ; c’est-à-dire qu’il a une vocation à rendre la terre habitée
(oikumenê) plus accueillante. Pour y parvenir, les disciples travailleront
sur deux fronts. D’abord ils viseront à avoir du sel en eux-mêmes, c'est-
à-dire à cultiver en eux un esprit de sacrifice vis-à-vis du monde, avec un
style de vie radical et exigeant, sans demi-mesures mais en entretenant en
eux une vertu d’endurance. Ils devaient aussi demeurer en paix entre eux
en construisant des relations d’amitié et de fraternité marquées du pardon
et de l’acceptation des différences (cf. Mc 9,50). Par ailleurs, les disciples
en tant que sel de la terre, ont la mission de contrer la corruption du monde
habité. Ils devraient puiser dans la force de l’Évangile qui est, en lui-
même, un trésor inaltérable mais aussi et surtout porte en lui une énergie
puissante pour opérer des changements auxquels le monde aspire. C’est à
ces différents niveaux que se situe la raison la plus fondamentale de notre
questionnement. En vue de comprendre combien les disciples ont un rôle
à jouer, il est impérieux de résoudre une question souvent débattue. Jésus
serait-il un révolutionnaire social et politique ?
Dans leur essai consacré à « Jésus était-il un révolutionnaire poli-
tique ? Les raisons de sa mort », Andriana Destro et Mauro Presce (2017),
123 Ibid., pp.222-223.

ont récemment tenté de trouver une réponse à cette question en remontant

à l’évènement de la mort de Jésus pour y retrouver un ensemble de con-
ditions. En résumé, Jésus serait mis à mort par Ponce Pilate, pas vraiment
parce qu’il était convaincu que Jésus serait tenté de renverser le pouvoir
romain, mais il aurait cédé aux pressions de ses alliés juifs, parce qu’il ne
s’agissait que d’une affaire religieuse interne au Judaïsme. Une autre rai-
son non négligeable, est celle indiquée par Flavius Josèphe. L’émoi et
l’état d’exaltation que provoquait la prédication de Jean-Baptiste font
peur à Hérode qui considère la foule prête à suivre les conseils du prédi-
cateur. Il fallait donc le supprimer avant que le trouble n’arrive. Il y a lieu
de mentionner aussi que le succès des actes prodigieux de Jésus a éven-
tuellement poussé Caïphe à craindre une grande répression romaine 124.
On peut donc comprendre qu’en dépit du fait que Jésus n’ait pas été fon-
damentalement un agitateur politique, il passait pour tel, par les simples
faits, premièrement, qu’il ait prêché un message qui peut provoquer un
renouveau moral, et deuxièmement, en raison de sa prédication, qui pou-
vait avoir des conséquences politiques incalculables et difficiles à maitri-
ser, aussi bien pour les autorités juives que pour le représentant du pouvoir
romain.
C’est ainsi que Destro et Pesce ont compris que Jésus, situé avant
l’avènement du royaume, est l’initiateur d’une action qui bien que non
politique au sens littéral du terme, pouvait être vu comme préparant un
peuple à un renouveau. Ils relèvent ce qui suit :
« Son but [celui de Jésus] n’est pas de réaliser une révolution et de

remplacer le pouvoir politique romain. Jésus ne se sert pas non
plus d’outils politiques pour faire advenir le royaume de Dieu. Il
n’organise pas une faction politique, il ne vise pas à se saisir du
pouvoir ni à l’influencer. Il n’organise pas une force militaire en
124A., Andriano & M., Pesce, Jésus était-il un révolutionnaire politique, in :

A., Dettwiler, Jésus de Nazareth : études contemporaines, Genève, Labor et
Fides, 2017, pp.217-218.
vue d’une révolte populaire. Pour lui, l’instauration du royaume

est uniquement l’œuvre de Dieu, pas une action politique d’êtres
humains 125. »
Les disciples qui adhèrent à ce mouvement d’émancipation occupent

déjà une place stratégique, mais non en tant que témoins de l’avènement
du royaume de Dieu sur la terre, qui n’est pas l’apanage de l’homme.
L’engagement et la vie empreinte d’une radicalité impressionnante n’est
possible que s’il y a préalablement une repentance réelle.
En Mc 1,15, quand Jésus dit que « le temps est accompli et le royaume
de Dieu est rendu proche : repentez-vous et croyez à la bonne nouvelle »,
il n’utilise non pas le parfait sans raison. C’est le temps de l’accompli
et/ou de l’achevé utilisé pour affirmer, par ce logion, que l’avènement du
royaume est donc un évènement qui s’est déjà produit dont les effets con-
tinuent de se produire 126. En parlant du kairos, Jésus n’annonce pas la fin
de l’Histoire mais la fin d’une saison ou d’un moment favorable. Il est à
noter, dit Trocmé, que ce temps peut avoir été celui de la « patience de
Dieu » 127 (Rm 3,25-26 ; Ac 17,30). Dieu avait laissé les péchés impunis
pour ouvrir un temps propice de rendre juste celui qui s’ouvre à la foi en
Jésus. La fin d’une saison fait allusion au ministère de Jean-Baptiste dont
le baptême en tant que « rite collectif assurait à l’individu l’indulgence
divine sans le contraindre à rompre avec tout son passé » 128. Lorsque Jé-
sus invite à la repentance, les deux impératifs metanoeîte (repentez-vous)
et pisteuete (croyez) doivent être lus et compris ensemble. Il y a plus
qu’une attitude ; il s’agit plutôt d’un changement radical qui ne pourra
être fructueux que si l’on franchit le pas de croire en Jésus. Or croire, ce
n’est rien d’autre qu’accueillir le royaume comme l’ont fait les disciples
125 A., Andriano & M., Pesce, op.cit., p.222.

126 C., Grappe, Jésus et l’irruption du Royaume, in : A., Dettwiler, Jésus de Naza-
reth : études contemporaines, Genève, Labor et Fides, 2017, p.125.
127 E., Trocmé, op.cit., p.41.
128 Ibid., p.4.

(Mc 1,16-20, Mt 4,18-22, Lc 5,1-3.10-11). Ce qui unit les trois récits, c’est
la réponse immédiate de ceux-là à qui Jésus adresse l’appel de le suivre,
abandonnant presqu’automatiquement leur métier en vue de partager avec
lui le nouveau style de vie caractéristique à sa mission. Ils sont donc partie
prenante d’une nouvelle ère en train de commencer avec tout le bagage
de transformation qu’elle apporte avec elle. Le fait que les disciples po-
tentiels abandonnent leur métier n’est rien d’autre qu’un sacrifice. Il y a
lieu de noter une constante dans les Évangiles, c’est que le style de vie
auquel sont conviés les disciples a un certain prix. Pourtant, au cours des
siècles, on a constaté un relâchement probablement parce que l’Église
perd de vue un rôle d’éducation au travers des instances sociales (familles,
écoles, universités, médias, etc.) Et les croyants tant en Occident qu’en
Afrique cessent de plus en plus à se reconnaître comme sel de la terre et
lumière du monde. Pourtant, cette vocation est irrévocable dans un con-
texte comme celui que nous connaissons en RD Congo où la responsabi-
lité de l’Église et des institutions de formation doivent demeurer un creu-
set de rayonnement de l’Évangile, au regard de la pesanteur de la crise qui
secoue la RDC depuis plusieurs décennies. Ladite crise a des retombées
incalculables sur la vie des populations et dans les secteurs politique, éco-
nomique et social. Les conséquences se rapportent à la précarité des con-
ditions de vie des populations, aux déplacements massifs des populations
dues à la présence des milices dont les réflexes de recours à la violence
déstabilisent les populations. Il suffit de mentionner les crimes à l’arme
blanche qui endeuillent des milliers des familles dans le Territoire de
Beni, les kidnappings dans la Province du Nord-Kivu (la route vers Rus-
thuru et Butembo) qui paupérisent davantage les populations, pendant que
les protagonistes s’enrichissent. Il suffit de montrer l’impuissance des di-
rigeants, tant politiques que militaires dans la partie orientale de la RD
Congo. Le silence d’une population chrétienne (catholiques et protes-
tants) évaluée à plus de 80%, qui ne se réfugie plus dans la prière au lieu
de s’engager dans une lutte non violente. Manque aussi un engagement
non violent qui a saurait libérer les peuples opprimés. Par peur de la mort,
contrairement à ce que fit Jésus en usant les méthodes non violentes, les
« croyants en Christ » protègent leur vie au lieu de la donner. Comment
être fidèle à la parole du Christ et perpétuer une lutte non violente pour
renverser les corruptions devenues dangereusement mortifères ? L’appel
consiste non à occulter le message de Jésus mais à tenir à la radicalité de
l’Évangile qui appelle au sacrifice comme message éthique de rédemption
hier et aujourd’hui.
PARTIE II
1
PORTRAIT DES DISCIPLES

DANS LE QUATRIÈME ÉVANGILE
Introduction
La préoccupation de faire un survol de l’usage du terme mathêtês

(disciple) dans la tradition synoptique a servi à faire transparaître l’image
du disciple. Cela pose un fondement solide de comprendre dans la globa-
lité le portrait du disciple dans ladite tradition avant d’en venir au qua-
trième Évangile. A ce stade, selon Köstenberger, les disciples en Jean sont
inextricablement liés dans le droit fil du récit des évènements entourant le
ministère terrestre de Jésus 129. C’est ainsi que, pour rendre justice au
texte, il est impérieux de prendre en compte « le double niveau du drame
johannique », c’est-à-dire analyser les textes où transparaissent les dis-
ciples et les rôles qu’ils jouent à deux niveaux. Il sera indispensable d’exa-
miner comment (1) l’évangéliste fait le portrait du récit de Jésus et ses
adeptes ; (2) comment ils reflètent des questions et préoccupations qui ont
lieu à l’intérieur de la communauté de laquelle l’Évangile tire son origine.
Cette approche s’impose dans la mesure où pour discerner l’identité
des disciples dans l’Évangile de Jean, il est impérieux d’être attentif aux
129 Rengstorf, cité par Köstenberger 1998, op.cit., p.44.

attitudes de ceux-là qui ont répondu à l’appel de Jésus lors de son minis-
tère terrestre, et d’autre part, ceux-là qui ont cru en lui par le message de
l’Église johannique vers la fin du 1er siècle, c’est-à-dire au temps où
l’Évangile était écrit 130.
Le terme mathêtês (disciple) est bien attesté par ses 73 occurrences 131
à travers l’Évangile. Le choix du terme « disciple » pour les douze
apôtres, afin de désigner ceux qui ont suivi Jésus, est approprié comme
un nom inclusif, étant donné que les disciples, collectivement et indivi-
duellement, sont des représentants et modèles avec lesquels les lecteurs
peuvent s’identifier 132. Notre approche consistera à lire tous les passages
où les disciples apparaissent comme des personnages anonymes dans la
1ère partie de l’Évangile.
En vue de caractériser les disciples de Jésus en Jean, il est nécessaire
de prendre en compte l’intégralité de l’Évangile. Il est digne de noter que
le quatrième Évangile rend une claire distinction entre le groupe large des
disciples illuminés par l’usage du terme « ochlos » (foule) 133et le groupe
130 Hillmer 1996, op.cit., p.78.

131 Moulton, dans son ouvrage intitulé “Concordance to the Greek New Testa-
ment” (2002:660) établit la liste des différentes instances où le terme est utilisé :
Jn 1,35.37; 2,2.11.12.17.22; 3,22.25; 4, 1.2.8. 27.31.33; 6,3.8,12.16.22 [2 fois],
24.60.61.66; 7,3; 8,31; 9,2.27.28 (2 fois) ; 11,7.8.12.54; 12,4.16; 13,5.22.23.35;
15,8; 16,17.29; 18,1 [2 fois], 2.15.16.17.19.25; 19,26.27 (deux fois), 38;
20,2.3.4.8.10. 18.19.20.25.26.30; 21,1.2.4.7.8.12.14.20.23.24. Köstenberger fait
remarquer que le terme μαθητης est utilisé seulement dans 15 passages (18,15 [2
fois], 16; 19,26.27 [2 fois], 38; 20,2.3.4.8; 21,7.20.23.24 alors que dans 58 autres
passages, le termemaqhtai; est utilisé (cf. note 12 ; see A.J., Köstenberger 1998.
The Missions of Jesus and the Disciples according to the F.G., p.145).
132R.A., Culpepper 1983, op.cit., p.115.
133 La façon dont le quatrième évangéliste fait une distinction entre les adeptes
proches de Jésus et ceux-là qui suivent à une certaine distance est illuminé par le
terme ὄχλος. 5 éléments caractérisent la foule comme un groupe avec une relation
distante à Jésus: (i) il suit Jésus seulement de l’extérieur (6,2.5.22.24); (2,31); (ii)
il est seulement impressionné par les miracles de Jésus (7,31; 12,9.12.17-8); (iii)
Portrait des disciples dans le quatrième Évangile 85
intime des Douze « hoi dôdeka » 134. Comme nous allons le voir plus loin,
une telle distinction est clairement mise en route en Jn 6. Ce chapitre sera
il tient des opinions divisées au regard de Jésus (7,12.40-3); (iv) la foule est ca-
ractérisée par le manque de compréhension (11,42; 12,29.43) [cf. Schnackenburg
(1980:208 note 5). Et pourtant il est étonnant que la foule était présente quand
Jésus a guéri un paralytique au jour du Sabbat (5,13), où il ils étaient par Jésus
(6,2.5.22.24.26), ils étaient présents à des fêtes variées à Jérusalem
(7,12.20.31.32. 40.43.49; 12,12.17.18.29.34) et à la résurrection de Lazare (11,42;
12,9), selon la conclusion du Livre des Signes, n’ont pas cru en lui ‘bien qu’il ait
accompli plusieurs miracles dans leur présence (12,37). Köstenberg souligne, à
juste titre, que la caractéristique prédominante de la foule dans le quatrième Évan-
gile, c’est l’incrédulité et ils fonctionnent comme un exemple de la « suivance de
Jésus » tombe fragile du fait d’être disciple actuel (cf. A.J., Köstenberg 1998,
op.cit., pp.145-6). Ils n’étaient pas seulement incapables de comprendre la signi-
fication des miracles accomplis par Jésus, mais aussi ils ont manqué de croire en
lui.
134 Le second groupe est celui de ‘Douze’. Une comparaison entre le quatrième
Évangile et les autres Évangiles, [Moulton & Geden (2002:239) montre les occur-
rences suivantes du terme dwvdekade cette manière : Mt 9,20; 10,1.2.5; 11,1;
14,20; 19,28 (2 fois); 20,17; 26,14.20.47.53; Mc 3,14.16; 4,10; 5,25. 42; 6,7.43;
8,19; 9,35; 10,32; 11,11; 14,10.17.20.43; Lc 2,42; 6,13; 8,1.42.43; 9,1.12.17;
18,31; 22,3. 30.47]. Le cercle de ‘Douze’ est mentionné seulement dans Jn
6,67.70.71 et 20,24. Le fait qu’aucune référence n’est faite aux “Douze” dans le
reste de l’Évangile de Jn indique que bien qu’ils le suivaient, ils n’étaient pas
exclusivement envoyés pour participer dans la mission de Jésus (cf. Köstenberger
1993:236-7). La référence aux ‘Douze’ vers la fin de Jn 6 est faite dans le contexte
où plusieurs des disciples de Jésus le désertent à cause de son « enseignement
dur » (6.60). Contre cette toile de fond se tiennent deux disciples : premièrement,
il y a Pierre, qui répond à la question de Jésus ‘voulez-vous abandonner aussi ?’
Représentant le groupe, Pierre fait une confession considérant Jésus comme le
Saint de Dieu. Deuxièmement, nous avons Judas qui est mentionné comme l’un
de Douze qui trahira Jésus. Bien que les ‘Douze’ soient dépeints comme ayant
opté à montrer l’engagement loyal à suivre Jésus, Köstenberger note que les dis-
ciples avec une foi inadéquate tombèrent (1998:147). Je suis enclin à argumenter
que la confession de Pierre a manqué d’atteindre la plénitude de ce qui était at-
tendu du disciple, qui est de reconnaître Jésus comme Fils de l’homme.
analysé dans toute son intégralité, en vue de nous rendre compte comment
l’évangéliste s’évertue à faire ressortir à quel niveau la radicalité que revêt
la prédication de Jésus n’a pas trouvé une oreille attentive, d’une part du
côté de la foule et des autorités juives et, d’autre part – et cela est surpre-
nant – de la part d’un grand nombre de ses disciples. Au regard des ré-
ponses de tous ces différents groupes, sa prédication a rencontré un fiasco,
exceptionnellement chez les Douze qui, se détachant de la toile de fond,
restent attachés au maître et à ses paroles.
2
RADICALITÉ ET RECRUTEMENT
DES DISCIPLES : SÉLECTION DE TEXTES
L’analyse du terme « disciples » (mathêtai), dans cette section, ne

concerne pas tout l’Évangile, mais est limité à Jn 1,35-51 ; 2,1-25 ; 3,1-
12 ; 4,25-42.46-54 ; 6,1-71 ; 9.13-34. Ces différentes péricopes et cha-
pitres seront analysés pour en découvrir le portrait des disciples, comment
Jésus défie les uns et les autres. En dépit de la radicalité du message, cer-
taines figures, même en petit nombre, adhèrent à Jésus et à son message
mais le constat, c’est qu’un grand nombre rejette Jésus et son message.
La perception des disciples, dans la première partie de l’Évangile, est
tout à fait particulière. Un simple parcours des chapitres 1, 2 et 4 révèle
que les disciples y sont affichés comme étant dans une phase d’un chantier
encore en construction et non encore achevé. C’est en Jn 6 que l’autoré-
vélation de Jésus dans le discours sur le pain de vie et l’approfondisse-
ment du mystère de l’Eucharistie fait un débauchage inédit et historique
dans les rangs des disciples au point que Jésus risque de se retrouver seul.
Alors que l’expression « les Douze » n’est pas une expression très prisée
dans la tradition johannique, il se fait que les Douze refusent de faire dé-
fection mais font preuve d’attachement à Jésus. Et en Jn 9, l’aveugle de
naissance s’affirme un disciple imperturbable dans un environnement de
conflit qui le confronte aux soi-disant « disciples de Moïse », qui ont re-
jeté en bloc la révélation apportée par Jésus. Les fameux « disciples de
Moïse », comme un groupe composite, démontrent un zèle à l’excès qui

frise la persécution des adhérents de Jésus.
La particularité de ces textes en termes du portrait des disciples incite
à examiner comment les premiers disciples font un progrès dans la foi (Jn
1-2) et à quel niveau leur engagement de foi est authentique, contraire-
ment à celui de plusieurs qui croient en Jésus sur base des miracles qu’il
faisait, Nicodème inclus. Tous ceux qui sont impressionnés par les mi-
racles font montre d’une foi jugée insuffisante (Jn 2,23-3,11). Nous ver-
rons aussi comment la Samaritaine, exprimant son adhésion, fait œuvre
de missionnaire et fait adhérer ses voisins qui croient, eux aussi, en sa
parole sans intervention de miracle. L’officier royal, bien que défié par
Jésus de façon radicale, croit en la parole de Jésus et se met en route et
finit à impliquer toute sa maisonnée dans la foi (4,46-54). Nous examine-
rons l’attitude de la grande foule, témoin du signe de la multiplication des
pains en Jn 6,1-15, la révélation de Jésus à ses disciples (vv.16-21) mais
aussi comment la quête des Juifs (vv.22-50) ne les conduit pas à la foi
mais plutôt au scandale exprimé en murmures (vv.41-42). La pénétration
du mystère de l’Eucharistie (vv.51-66) rend l’enseignement de Jésus in-
digeste et scandaleux et, de façon imprévisible, l’on se rend compte que
beaucoup de ses disciples font défection. Alors que les Douze affirment
leur adhésion contre vents et marées (vv.66-69), Judas scandalisé de son
côté, opte pour la trahison du maître (vv.70-71). L’aveugle-né en Jn 9 fait
cavalier seul, trahi par ses parents qui préfèrent rester membres de la sy-
nagogue pharisienne et en face des experts théologiens pharisiens, il s’af-
firme disciple ayant fait l’expérience du divin à travers sa guérison. Et
quoiqu’il arrive, il est prêt à « porter la croix », n’en déplaise le reniement
qu’il subit de ses parents. L’expérience de la guérison étant un fait inéga-
lable et indiscutable, il poursuit le parcours du disciple à n’importe quel
prix.
Le premier pas des disciples dans la marche vers la foi en Jn 1
La question de disciple, dans le 4ème Évangile, trouve son point de dé-

part dans les personnes individuelles dont les noms sont cités dans Jn 1.
En effet, Jn 1,19-51 a à faire avec les origines et la croissance des premiers
disciples de Jésus. Jean-Baptiste, baptisant à Béthanie (v. 28), procède à
identifier Jésus comme l’agneau de Dieu qui ôte le péché du monde (v.
29), sur lequel il vit l’Esprit descendant du ciel comme une colombe et
restant là (vv.32-33). Le verset 35 montre le Baptiste avec deux des dis-
ciples 135 et pointant Jésus, qui était de passage par là, disant « voici
l’agneau de Dieu » 136. La manière dont le récit se développe montre que
le rôle des disciples est de conduire les autres à la foi. Comme l’a bien vu
L’Eplattenier, il y a une sorte d’explosion de la parole, que les person-
nages sont mis en mouvement par la parole pour rendre témoignage de la
Parole qui circule et se propage 137. Ce n’est pas Jésus qui recrute les dis-
ciples mais ceux qui l’ont trouvé se la communiquent l’un et l’autre. La
fécondité du témoignage, dit Cothenet, est telle que « les appelés devien-
nent les appelants ». 138Ainsi, André va trouver son frère Simon (1,40-
42) ; Philippe, à son tour, présente Nathanaël (1,44-50) ; la Samaritaine
décide les gens de son village à rencontrer son interlocuteur (4,39-42) ;
les Grecs demanderont à André et Philippe de leur présenter Jésus (12,27).
135 Il est assumé que tous les Évangiles sont d’accord que Jean le Baptiste a eu des
disciples [cf. Brown (1971:74); cf. aussi Barrett (1978.180); Carson (1991:154)].
136 Selon Kysar (1976), Jean, en dépit du titre ‘Agneau de Dieu’ signifie généra-
lement (i) le symbole de la nouvelle libération offerte par Dieu, (ii) la victime
innocente dont la souffrance et la mort gagnent l’expiation du péché humain, (iii)
la figure qui apparait à la fin de temps pour détruire tout mal dans le monde, (iv)
le serviteur de Dieu dont la souffrance expie le péché des autres, Jean, cependant
semble avoir donné une nouvelle et fraiche signification au titre, qui est Jésus à
être u comme libérateur révélateur de Dieu cf. pp.36-7).
137 Ch. L’Eplattenier, L’Évangile de Jean, Genève, Labor et Fides, 1993,
138 E., Cothenet, La chaîne des témoins dans l’Évangile de Jean : de Jean-Baptiste
au disciple bien-aimé, Cerf, Paris, Collection « Lire la Bible, 2005, p.29.

Les différentes rencontres et le foisonnement des titres messianiques at-

tribués à Jésus en Jn 1,35-51 nous placent dans « un véritable prologue
‘narratif’ qui nous fait assister à la découverte progressive de Celui auquel
le Baptiste a rendu témoignage » 139.
C’est autant dire que tous les titres attribués à Jésus en Jn 1,35-49 pro-
meuvent le petit groupe des disciples comme appartenant à la commu-
nauté à l’intérieur de laquelle la haute christologie aurait été formée. En
acclamant Jésus par des titres traditionnels messianiques [Messie ou
Christ (1,41), celui dont Moïse et les prophètes ont écrit (v.45), le Fils de
Dieu (v.49), et le roi d’Israël (v.49)], le mouvement duquel la commu-
nauté johannique a trouvé son origine confesse une basse christologie.
Dans le récit des vv.40-51, André est le premier missionnaire, en lien
dans la chaine des disciples nommés qui viennent à Jésus et le trouvent
comme l’accomplissement des attentes messianiques juives 140. Le deu-
xième lien dans la chaine des témoins, c’est Philippe de Bethsaïda, la ville
d’André et de Pierre, qui, lorsque Jésus l’enjoint « suis-moi » (v.43), à
son tour, va trouver Nathanaël pour lui dire « Celui de qui il est écrit dans
la Loi de Moïse et dans les prophètes, nous l’avons trouvé : c’est Jésus, le
fils de Joseph, de Nazareth » (v.45). Alors qu’il a du mépris pour la bour-
gade de Nazareth qu’il puisse venir de là quelque chose de bon, sur l’in-
vitation insistante de Philippe (vv.46), il vint vers Jésus qui lui dit : « voici
un véritable Israélite en qui il n’y a pas d’artifice » (v.47). Ceci constitue
le premier pas de foi de Nathanaël qui, étonné, demande à Jésus, « d’où
me connais-tu ? » (v.48). La réaction de Jésus déclenche un pas décisif
« … alors que tu étais sous le figuier, je t’ai vu ». Localisé « sous le fi-
139E., Cothenet, op.cit., p.29.

140M.C. de Boer, Andrew, “The first Link of the Chain”, dans: S.A. Hunt, D.F.
Tolmie &R., Zimmermann, Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative
Approaches in the F.G., Grand Rapids, William B. Eerdmans Publishing Com-
pany, 2013, p.145.
guier », Nathanaël est perçu par l’école savante comme un sérieux étu-
diant de l’Ecriture 141. La connaissance supranaturelle du lieu où il était
avant même que Philippe ne l’appelle va conduire Nathanaël à répondre
avec franchise et adhérer sans détours 142. Sa finale réponse exhibe éton-
nement et discernement quand il offre une profonde confession de foi
« Rabbi, tu es le Fils de Dieu, tu es le Roi d’Israël » (v.49). Nathanaël se
révèle, à tous égards, comme l’Israélite modèle et digne d’être désigné
comme vrai ou fidèle Juif 143.
Le conflit entre Juifs et Chrétiens qui est développé comme le résultat
de la reconnaissance de Jésus comme Messie pourrait avoir tiré son ori-
gine dans un groupe messianique soutenant que Jésus a accompli les es-
pérances d’Israël. Tous les titres mentionnés plus haut synthétisent l’at-
tente juive de l’agent spécial de Dieu qui reste à venir, un roi idéal qui va
régner selon la droiture. Kysar l’affirme en ces termes :
Par le premier siècle de notre ère, tous les titres messianiques évoquent
plus qu’un dirigeant politique. Ils ont signifié celui qui voudrait libérer le
peuple de l’oppression économique autant que politique ; qui voudrait
corriger les injustices religieuses et les mensonges ; qui pourrait détruire
les forces du mal dans le monde, qui était pensé de façon variée comme
un homme, un super-homme, et un type angélique de la création divine 144.
Tout l’arsenal des titres, utilisé dans ce contexte, sert à faire remarquer
que Jésus est le Messie. Une des caractéristiques distinctives dans le récit
141 S.A., Hunt 2013. Nathanael, in: Character Studies in the Fourth Gospel, p.191.
142 Ibid., p.192.
143 Cf. Alan Culpepper 1983. Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary
Design, Philadelphia Fortress, p.123; R.F. Collins 1990. These Things have been
Written: Studies on the Fourth Gospel, Louvain, Peeters, p.13, cites par S.A, Hunt
2013, p.192.
144 R., Kysar, I, II, III John. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1986, p.37.
johannique de l’appel des disciples est la certitude, qui existe dès le dé-
part, que Jésus est bien le Messie 145. C’est ainsi que les disciples mention-
nés plus haut devraient être considérés comme des potentiels disciples
qui, en dépit des confessions enthousiastes faites, n’avaient pas atteint une
pleine compréhension de la signification de Jésus. Quand le Jésus johan-
nique leur dit « (…) vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu mon-
tant et descendant sur le Fils de l’homme » (v.51), ils sont invités à se
mouvoir de la perception traditionnelle en vue de le reconnaître comme
Fils de l’homme (v. 51). Ainsi faut-il souligner que le Fils de l’homme est
le lieu de connexion entre le ciel et la terre, le moyen par lequel Dieu
communique 146. La présence de Dieu n’étant plus désormais liée à un lieu
géographique, Jésus est la personne par qui Dieu se rend accessible, en
tant que Fils de l’homme. Une telle découverte conduit le récit à son point
culminant sur l’identité de Jésus. De manière similaire, Zumstein con-
clut :
« La séquence 1,35-51 présente, d’une part, l’accession à la con-

dition de disciple, d’autre part, la découverte de l’identité christo-
logique. Devenir disciple est l’objet d’une quête (« chercher ») qui
ne peut aboutir que si celui qui est cherché est « trouvé ». Le fait
d’être trouvé est un don qui advient soit par le témoignage des dis-
ciples eux-mêmes, soit par l’appel lancé par Jésus lui-même ou par
la parole de la Révélation. Le lecteur ne manque pas de remarquer
que les acteurs du récit attribuent à Jésus tous les titres les plus
prestigieux du répertoire de l’attente eschatologique et messia-
nique juive (agneau de Dieu, Messie, roi d’Israël, Fils de Dieu).
145Longenecker, op.cit., 1996, p.79.

146A. Kostenberger, “Destruction of the Temple and the Composition of the
Fourth Gospel”, in: J. Lierman (Ed.). Challenging Perspectives on the Gospel of
John, Tubingen, Mohr Siebeck, 2006, p.99.
Ces titres attribués à Jésus, même s’ils sont implicitement accep-

tés, ils s’avèrent insuffisants 147. »
Pour sa part, Jean 1 ne donne pas le portrait des disciples individuels,

mais plutôt donne un aperçu de l’être disciple dans le quatrième Évangile.
Vraisemblablement, le disciple ne serait en mesure de découvrir qui Jésus
est que dans la mesure où il décide de venir et demeurer avec lui (v.39) 148.
En d’autres termes, la pénétration de l’identité de Jésus est une réalité qui
se veut progressive.
Présentation du disciple en Jn 2
Jn 1,51 est situé au tournant à la suite des plus grandes choses annon-
cées au v.50 que verront les disciples et davantage par la vue du ciel qui
va s’ouvrir et les anges qui vont monter et descendre au-dessus du « Fils
de l’homme ». Il constitue un lien avec le reste de l’Évangile. Première-
ment, il conclut le premier chapitre (1,19-51), et il introduit le livre des
signes (chapitres 2-12) dans lequel le premier miracle de Jésus est suivi
non par un discours de révélation (comme ailleurs) mais par plusieurs ren-
contres avec le monde juif (les ‘Juifs’(vv 13-22); Nicodème (cf. 3.1-21);
la Samaritaine et ses voisins (cf. chap 4), et l’officier royal qui va aussi
croire (4,46-54). Le premier signe miraculeux que Jésus accomplit en Ca-
naan de Galilée fait que sa gloire est révélée 149 et ce signe conduit les
147 J. Zumstein, op.cit., 2014, p.92.

148 R.F., Collins, These things have been written: Studies on the Fourth Gospel.
Louvain/Grand Rapids: Peeters Press/William B. Eerdmans Publishing Company,
1990, pp.51-55.
149 Selon R.E., Brown, The Gospel According to John Vol.1. London : Geoffrey
Chapman, 1971, pp.103ss, le quatrième Évangile relie ce miracle aux autres mi-
racles de Jésus et la place concrète qu’il donne à ce miracle dans le ministère de
Jésus dans le but de raconter qu’il révèle sa gloire et ses disciples croient en lui.
Le but attribué à ce miracle, comme d’autres miracles subséquents dans Jn, est de
donner la révélation au sujet de la personne de Jésus. Jésus révèle sa gloire est
disciples à croire en lui (2,11). Pendant que la section (Chapitres 2-4) rend
capable de voir comment le monde juif répond, les Juifs et les disciples
sont rapprochés en vis-à-vis au chapitre 2.
Le premier signe à Cana qui confirme la foi des disciples (2,1-10)
Le contexte
Ce récit doit être placé dans la structure de 2,1 à 4,54 communément
appelée « de Cana à Cana », structure introduite par le récit du miracle de
transformation de l’eau en vin à Cana (2,1-11) et s’achève par la rencontre
de Jésus avec l’officier royal à Cana où le second signe est accompli
(4,45-54). Les deux récits font inclusion de ce contexte littéraire. Dans
cette structure, on peut découvrir différents types de réponses face au défi
que Jésus présente. Il y a d’un côté ceux-là qui représentent le monde juif,
notamment la rencontre de Jésus avec sa mère et le miracle qui se produit
à Cana (2,1-12), la rencontre de Jésus avec les leaders juifs dans l’aire du
Temple à Jérusalem (2,13-25), la rencontre avec Nicodème à Jérusalem
(3,1-21) et enfin la rencontre avec les disciples de Jean-Baptiste et son
témoignage final en Judée. D’autre part, les rencontres avec ceux qui sont
à la périphérie du monde juif, notamment la femme samaritaine se trou-
vant au puits de Jacob (4,4-15.16-30), la rencontre avec les villageois de
la Samarie (4,31-44) et enfin la rencontre avec l’officier royal à Cana où
le second signe est accompli (5,45-54). L’évangéliste, dans son ingénio-
sité, a réussi à regrouper les chapitres 2 à 4 dans une structure usant d’une
figure de style appelée « inclusion », qui consiste à « émettre un signal
significatif dans le quatrième Évangile (cf. 1,31; 14,21-22; 16,14-5; 17,6;

21,1.14). Le terme phaneroô employé dans Jn 1,31; 3,21, 7,4; 9,3; 17,6 ; 21,1.14
fait référence aux œuvres de Jésus qui révèlent son caractère et son identité. Son
terme correspondant deiknumi (montrer) est utilisé à démontrer la réalité de la
résurrection de Jésus (20.20; deiknumi est utilisé en Jn 2,18) et révéler le caractère
du Père (5,20; 10,32; 14,8-9). Cf. C.S., Keener, The Gospel of John. A Commen-
tary, Vol. 1. Peabody : Hendrikson Publishers, 2003, p.516.
sonore pour l’auditeur, marquant ainsi l’unité d’un récit en reprenant, à la

fin, des termes utilisés au début » 150. Comment cela se fait-il observer
dans le récit ?
Il y eut une noce à Cana de Galilée (Jn 2,1)

Tel fut à Cana de Galilée le commencement des signes (Jn 2,11)
Jésus revint à Cana de Galilée où il avait fait du vin avec de l’eau
(Jn 4,46)
Tel fut le second signe que Jésus accomplit
Les deux narrations semblent être, de façon réaliste et dramatique, en-

racinées dans une vie normale humaine, 151 en Galilée et à Jérusalem, avec
ses événements de mariage, d’adoration publique et de commerce qui
l’entouraient. Le quatrième évangéliste insère tout cela naturellement
dans le tableau du ministère historique de Jésus comme des réalités cul-
turelles dans la tradition juive.
Ce qui est très significatif de Jn 2-4, à travers toutes ces rencontres,
disent Brown et Moloney, c’est que la narration de Cana à Cana fournit
l’instruction johannique sur la nature authentique de la foi. Les deux
signes à Cana (2,1-11 et 4,45-54) en Galilée qui font inclusion, c’est-à-
dire situés aux deux extrêmes de la narration de Jn 4, sont des structures
littéraires du voyage de la foi. Le mouvement physique entre ces deux
évènements reflète le voyage théologique à travers lequel Jésus s’offre
lui-même et son message, comme la parole de Dieu, au peuple à travers
le monde, premièrement dans un cadre juif et puis dans un cadre non-
juif 152. Le récit de miracle à Cana (2,1-12) est donc le point de départ de
voyage de la foi que Jésus fait entreprendre à tous ses potentiels adhérents.
150 A., Marchadour, « Venez et vous verrez » : L’Évangile de Jean, Paris, Bayard,
2011, pp.74-75.
151 Ibid., p.317.
152 Sh., Brown & F.J., Moloney, Interpreting the Gospel and Letters of John,
Grands Rapid, William E. Eerdmans Publishing Company, 2017, pp.194-195.

Analyse littéraire du texte

Le récit fait penser à des contes populaires ou des récits de miracle
dans la littérature biblique ou hellénistique où successivement on trouve
l’exposition, l’apparition d’un manque à combler ou une épreuve à sur-
monter, le mandat confié au héros pour y faire face, les péripéties de son
combat, et la glorification de sa victoire 153. La mère de Jésus constate
l’humiliation due à un manque de vin en pleines festivités. La question
que provoque ce récit, c’est celle de savoir comment Jésus pouvait pro-
duire 100 galons de vin, donc créer une si grande quantité de vin, alors
que les invités avaient déjà beaucoup bu 154. C’est ainsi que l’épisode de
Cana a souvent été critiquée comme étant un « miracle de luxe ». Il n’est
pas moins « un miracle de prodigalité » dont la caractéristique essentielle
est de prendre en compte l’aspiration de l’être humain à une vie accom-
plie. C’est ainsi que l’expérience de manque de vin est thématisée, dit
Zumstein, en vue de faire advenir dans la réalité une vie faite de surabon-
dance 155.
Il y a, tout de même, des anomalies à relever dans ce récit de miracle,
c’est étrange de voir la mère de Jésus prendre l’initiative (v.3) alors
qu’elle n’a apparemment aucune responsabilité. C’est aussi étrange de
voir Jésus opposer une fin de non-recevoir disant « mon heure n’est pas
encore venue » (v.4) et puis s’impliquer plus tard (v.7). Et ce qui est anor-
mal, c’est que le miracle est accompli en secret sans public pour assister
à l’évènement au point que l’ordonnateur de la fête, ne sachant pas ce qui
s’est passé, va plutôt féliciter le marié (vv.9-10). Ce qui est curieux, c’est
que ni Marie ni les serviteurs, connaissant le miracle qui venait de se pro-
duire, personne n’intervient pour dissiper le malentendu. Le prodige s’est
bel et bien produit mais il n’est pas décrit et l’on constate que le secret a
153 Ch., L’Eplattenier, L’Évangile de Jean, Genève, Labor et Fides, 1993, p.63.
154 R.B., Edwards, Discovering John: Content, Interpretation, Reception, Grands
Rapid, William E. Eerdmans Publishing Company, 2014, p.60.
155 J., Zumstein 2014, op.cit., p.94.
été bien gardé 156. On est vraiment loin d’un récit de miracle. Pourtant, le
récit s’achève par le fait que les disciples, sous la manifestation de sa
gloire, crurent en Jésus (v.11) ? Pourtant, ils ne sont pas censés avoir été
présents quand le miracle s’accomplit.
Signes et enthousiasme des disciples qui franchissent le pas de devenir

authentiques disciples
Avant de faire un commentaire sur le texte, il y a lieu de retenir que

les narrations de la noce de Cana (2,1-11) et la purification du Temple
(2,13-21) sont, de façon réaliste et dramatiquement, enracinées dans la vie
humaine normale 157, en Galilée et à Jérusalem, avec ses incidents de ma-
riage et réjouissances, l’adoration publique et le commerce, et ils convien-
nent naturellement dans l’image du ministère historique de Jésus comme
cela était transmis dans la tradition et dans toute présentation de l’Évan-
gile. Selon Coloe, la fête de mariage à Cana fournit l’introduction théolo-
gique à la première entrée de Jésus dans le centre des institutions reli-
gieuses d’Israël 158, notamment le temple de Jérusalem. La connexion
entre les deux scènes, argumente Coloe, est montrée à travers le fait que
les jarres de purification et le Temple de Jérusalem donnent la voie avant
Jésus, qui, en relation à la nouvelle est à la fois le don du vin et le don du
corps. En Christ, une nouvelle ère est inaugurée, symbolisée par le vin de
Cana, l’eau vivante qu’il donne, le nouveau temple qu’il va reconstruire.
La relation entre Jn 2,1-25 et Jn 4 devient indiscutable quand Jésus ex-
plique à la femme Samaritaine que l’heure vient quand les gens adoreront
le Père ni au Mont Garizim ni à Jérusalem, mais la vraie adoration sera
d’adorer le Père en esprit et en vérité (Jn 4,21-23).
156Ch.,L’Eplattenier, op.cit., 1993, p.63.

157 C.H., Dodd, Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge: University Press,
1953, p.317.
158 M.L. Coloe, God Dwells with us: Temple Symbolism in the Fourth Gospel.
Minnesota : Liturgical Press, 2001, p.69,

La noce de Cana, une noce pas comme les autres (vv.1-5)

Tandis que les festivités de mariage sont régulièrement organisées, il
n’est pas fortuit que le récit fasse mention de Jésus qui est invité avec ses
disciples à un mariage à Cana, auquel prend tout aussi part Marie, sa mère.
Traditionnellement, ces festivités duraient sept jours sinon plus, et c’est
au troisième jour que Jésus et ses disciples font irruption 159. Cette mention
du troisième jour n’est pas anodine parce que pendant la période d’une
semaine, les convives se réjouissaient en mangeant et en buvant. Comme
c’est le cas en Afrique, à l’époque en Israël, le marié et sa famille étaient
chargés de fournir nourriture et boisson, or la mère de Jésus fait constater
« ils n’ont plus de vin » (v.3). Aux yeux de la famille et de l’époux, cet
incident était embarrassant à Cana de Galilée. On pourrait donc com-
prendre, d’ores et déjà, que la rupture du stock de vin présage le jour de
la révélation de la gloire de Dieu (v.16) 160 qui intervient dans une situation
de manque. La primauté attribuée à la mère de Jésus présage déjà le rôle
qu’elle va jouer dans les évènements encore à venir 161. La mère invite son
fils à agir. Elle lui signale une situation de manque probablement dans
l’attente que Jésus interviendrait pour y remédier 162. Dans cette requête
quelque peu voilée que présente la mère de Jésus, se cache une confiance
absolue en son fils. En situation de manque, voire de détresse, c’est de lui
159 La mention du troisième jour peut soit symboliquement faire allusion au

récit de Ex 19,1-16 où, dès le départ, il est précisé que le troisième jour
après leur sortie de l’Egypte, les fils d’Israël arrivèrent au désert au Sinai
(v.1) et Moïse qui monta vers Dieu à la montagne reçut l’ordre de trans-
mettre l’enseignement aux enfants d’Israël (v.3) à travers les anciens. Et le
peuple répondit unanimement « tout ce que le Seigneur a dit, nous le met-
trons en pratique » (vv.7-8). Moïse reçut l’ordre de sanctifier le peuple car
le troisième jour, le Seigneur descendrait sur le mont Sinaï aux yeux de tous
(vv.10-11).
160Cf. Sh., Brown & F.J., Moloney, 2017, op.cit., p.197.
161 S., Brown & F.J., 2017, op.cit., p.197.
162 C., L’Eplattenier, op.cit., 1993, p.65.

qu’il convient d’attendre aide et restauration de l’abondance 163. Vu l’im-

portance du vin dans un festin des noces, la requête de la mère de Jésus
serait-elle une occasion offerte à son fils pour manifester publiquement
son autorité et son pouvoir ? Mais la réaction de Jésus « femme qu’y a-t-
il entre moi et toi ? » (v.4a) n’est pas fortuite. Cette façon de réagir fait
transparaître la distance par laquelle Jésus semble justifier que son inter-
vention est jugée inopportune en dehors de son heure. Il y a là une distance
christologique parce que Jésus n’agit pas sous la pression des circons-
tances quand bien même ce serait pour satisfaire le désir de sa mère 164.
Son action est dictée par Dieu seul. Les références énigmatiques de Jésus
à son heure qui dominent son ministère public (4,21.23 ; 5,25.28 ; 7,30 ;
8,20) et son arrivée (12,23.27) vont marquer le tournant de l’Évangile
(13,1), le contenu de sa passion (17,1) et l’avenir de son Église (19,27).
Avec cette affirmation, en réponse à la déclaration de sa mère, Jésus
cherche « à signifier que l’heure de sa pleine glorification n’est pas encore
arrivée et que cette partie de son alliance doit attendre jusqu’à sa pleine
glorification » 165. La distance souvent évoquée dans la réaction de Jésus
n’est pas l’effet d’un quelconque irrespect mais elle fait référence à son
heure de la glorification qui est en lien avec l’évènement de la croix. Ce
qui est curieux, c’est que la mère ne désarme pas au regard de ce qu’elle
dit aux serviteurs. La mère de Jésus, en disant quoi qu’ils vous disent,
faites-le (v.5), elle réintègre son rôle, celui d’attendre dans la soumis-
sion 166. Elle prend soin d’impliquer les serviteurs dans la logique d’obéis-
sance à ce qui va advenir. Pour rappel, mettant en lien Ex 19,8 et 24,3 et
Jn 2,5, Marchadour dit ce qui suit :
« On perçoit la force de cette citation implicite dans l’intelligence

de l’histoire de salut et dans la compréhension de Jésus. Là c’est
163J., Zumstein, op.cit., 2014, p.97.

164 J., Zumstein, op.cit., 2014, p.97.
165 S., Brown & F.J., Moloney 2017, op.cit., p.198.
166 C.F., Molla, op.cit., p.44.

le peuple naissant qui confessait son adhésion à l’alliance du Sinaï.

Ici, c’est la mère de Jésus qui assume la même parole et place Jésus
dans la même position que le Seigneur (Yahwe) 167. »
De l’impasse de l’alliance entre Israël et son Dieu au signe qui glorifie

le Fils de Dieu (vv.6-11)
La présence de six jarres de pierre destinées aux purifications des
Juifs, mentionnées vides, suggèrent un manque qui devrait être comblé.
Vraisemblablement, l’évangéliste situe l’évènement dans le cadre de l’an-
cienne alliance où Jésus va maintenant poser un acte significatif de la nou-
velle alliance 168. Marchadour va plus loin en disant que « l’allusion aux
six jarres vides destinées à la purification des Juifs confirme le sens sym-
bolique dans la mesure où les noces entre Israël et son Dieu sont dans un
état d’impasse 169. » La capacité d’eau qui va être déversée dans les six
jarres vides d’environ 480 à 720 litres selon certains commentaires, peut
viser la surabondance du don en vin qui sera faite 170. Dès lors, l’interpré-
tation symbolique du miracle s’impose. Comme par enchantement et de
façon intrigante, les jarres vides se retrouvèrent remplies de vin sans qu’il
soit précisé comment la transformation a eu lieu. C’est le maître qui va le
constater en goûtant (v.9). Cependant, au lieu de s’enquérir auprès des
servants par rapport à ce qui s’est passé, il s’adresse au marié en disant :
« tout homme place le bon vin jusqu’à ce que [les invités] soient faits ivres
le moins bon : toi tu as gardé le bon vin jusqu’à maintenant » (v.10). Le
maître de repas qui entre en scène fait constater que la qualité supérieure
du vin est l’acte exceptionnel de l’époux. L’acte de transformation que
Jésus opère offre le meilleur vin (v.10) dont la joie qu’il provoque sym-
bolise l’ère eschatologique. À travers ce geste, le salut est en train d’être
167 A., Marchadour, op.cit., p.86.

168 C., L’Eplattenier, op.cit., p.67.
169A., Marchadour, op.cit., p.87.
170 X., Léon-Dufour, Lecture de l’Évangile selon Jean, Tome 1, Paris, Seuil, 1988,
p.215.
un évènement 171. L’Eplattenier fait observer ce qui suit : (i) l’insistance

sur le bon vin gardé pour la fin oriente vers les images bibliques du festin
eschatologique prophétisée comme la grande fête que Dieu prépare pour
son peuple où il y aura du vin comme symbole de vie et de joie (Es 25,6).
En transformant l’eau disposée pour les rites des purifications juives
en vin, Jésus vient renouveler l’alliance pour accueillir son peuple au fes-
tin de la grâce. Jésus, en toute discrétion, vient donner la vie en abondance
pour hisser les croyants à une vie libérée et les amener à expérimenter la
joie parfaite de la communion avec Dieu. Et enfin, (ii) Jésus est la figure
de l’époux qui apparaît dans cette finale (vv.9-10). Dans la symbolique
de l’alliance, Dieu étant l’époux qui se lie en indéfectible amour envers
son peuple, c’est Jésus qui finalement est l’époux des noces messianiques
qu’évoquent les noces de Cana 172. En se trompant d’adresse, le maître
crédite l’époux de cet extraordinaire acte. L’ironie dramatique, dans ce
récit, c’est que le vrai « époux » est seulement en train de se révéler 173.
Le récit évoque les images d’un banquet des noces à travers lesquelles
l’époux inaugure l’âge messianique avec du vin en abondance. A mon
avis, la surabondance du vin que Jésus offre aux noces de Cana signifie
la prodigalité de la grâce telle qu’annoncée dans le Prologue « de sa plé-
nitude en effet, tous, nous avons reçu, et grâce sur grâce… » (Jn 1,16-17).
Le premier signe est un signal fort de ce qui va caractériser l’ère nouvelle
que Jésus vient inaugurer.
Le miracle de Cana, un signe pour affiner la foi des disciples (v.11)

Le miracle de la transformation de l’eau en vin qui se situe au début
du ministère public de Jésus est appelé « le commencement des signes »,
qui oriente vers l’ultime glorification commençant dans la croix (12,23-

25) 174. Le miracle renvoie à la personne de Jésus parce que les disciples,
ayant vu sa gloire, crurent en lui. Le terme doxa utilisé dans ce verset fait
allusion à la splendeur divine, sa majesté et sa transcendance qui sont ma-
nifestées. Les disciples ont entrevu la gloire 175 avant même que l’heure
de la glorification attendue à la croix n’ait lieu. Brown et Moloney font
une interprétation juste de ce commencement des signes qui consacre le
commencement aussi de la foi des disciples en ces termes :
« La pleine manifestation de la gloire de Dieu ne peut être connue

avant que « l’heure » n’arrive et Dieu devient l’agent de la révéla-
tion. Ici, Jésus commence sa participation dans cette gloire pour
que ses disciples commencent à croire en lui. Les disciples qui
étaient présents avec Jésus à son arrivée à Cana, sont mentionnés
encore pour la première fois depuis que l’action a commencé. Ils
se sont apparemment tenus à part, comme les servants, étaient de-
venus témoins silencieux du signe. Contrairement aux servants,
cependant, ils sont simplement des observateurs à ce stade. Ils ne
sont pas encore devenus pratiquants de la parole. A ce point, ils
viennent juste de devenir croyants. Et, contrairement à la mère de
Jésus, ils sont davantage encore en train de percevoir la plénitude
de la foi authentique. Ce processus du devenir est un voyage pour
les disciples qui va couvrir le reste de l’Évangile. À Cana, ça ne
vient que de commencer 176. »
Dans ce sens, l’épisode de Cana n’est donc pas seulement le commen-

cement d’une série des signes mais aussi le cadre où des adhérents en-
thousiastes, qui ont amorcé le premier pas dans la marche du devenir dis-
ciple (cf. Jn 1,29-51), affirment leur foi lors de l’évènement de Cana.
174 C.S., Keener, The Gospel of John, Vol. 1, Peabody, Hendrickson Publishers,
2003, p.515.
175 R.B., Edwards, op.cit., p.60.
176 Ma propre traduction de l’anglais au français ; cf. S., Brown & F.J., Moloney
2017, op.cit., p.199.

C’est dans cet épisode, bien entendu, que le voyage qu’entreprend Jésus
avec ses disciples va continuer à se produire, car ces derniers vont décou-
vrir dans la foi les divers aspects de l’œuvre du Fils par qui le Père se
révèle. Et ici, curieusement, ceux qui étaient déjà considérés comme dis-
ciples (v.1), c’est eux qui franchissent le pas de la foi authentique. Dès
lors, comment postuler l’authenticité de cette foi ?
La question de l’authenticité de la foi des disciples
Pour répondre à cette importante question, il nous faut d’abord la si-

tuer. À la fin du chapitre 2, précisément les vv.23-25, beaucoup de gens
crurent en Jésus à la vue des signes qu’il opérait mais Jésus, lui, n’a pas
cru en eux.
Manière de comprendre que dans le récit au début du chapitre, la foi

des disciples n’est pas critiquée comme étant insuffisante
Le 1erélement de réponse à cette question, c’est que les disciples sont
montrés comme ayant une mesure considérable de foi en Jésus à la lu-
mière de leurs confessions de foi en Jn 1,35-51 177. Cependant, lesdites
confessions, comme nous l’avons indiqué plus haut, évoquant une chris-
tologie traditionnelle, Jésus porte leur regard sur l’attente de plus grandes
choses qu’ils verront accomplir le Fils de l’homme (1,50-51). Et la pre-
mière de ces grandes choses, c’est donc le miracle de Cana.
Le 2ème élément se trouve au v.11 qui résout l’énigme par trois préci-
sions importantes : le v.11a-b montre que le miracle est un évènement qui
se suffit à lui-même par le fait que la surabondance de vin est une mani-
festation de la gloire de Jésus, c'est-à-dire la présence de Dieu en lui. En
disant, de façon affirmative, « ephanerôsen tên doxan autou » (il mani-
festa sa gloire), le verbe révéler fait du récit de Cana un évènement de
177A.T., Lincoln, The Gospel according to John, London, Hendrickson Publish-

ers/Continuum, 2005, p.205.
révélation 178. Par ailleurs, en Jn 2,11, lorsqu’il est dit que Jésus manifesta
sa gloire, cela est significatif dans le contexte johannique où le verbe pha-
neroô (manifester) fait référence aux œuvres de Jésus révélant le person-
nage et son identité (1,31 ; 3,21 ; 7,4 ; 9,3 ; 17,6 ; 21,1.14) 179. Pour y par-
venir, le regard pénétrant de foi est requis car c’est ce regard qui discerne
dans le signe que Dieu se fait connaître à travers le Fils qui accomplit des
œuvres. Cette foi qui discerne n’est rien d’autre que la foi authentique. La
gloire de Jésus étant une réalité secrète, dit L’Eplattenier, il faut le regard
de la foi pour la discerner 180. Il n’est donc pas surprenant que ce sont les
disciples que Jn crédite de cette compréhension du signe de Cana et qui
les a conduits à la foi. Si donc la foi titubante des disciples a été affirmée
à la suite de la manifestation de la gloire de Jésus dans le miracle de Cana,
existe-t-il un rapport entre le croire et les signes ? Nous allons répondre à
cette question en analysant Jn 2,13-25.
Le Temple transformé en une maison de commerce : signes et foi

en la parole de Jésus en Jn 2,13-25
La narration de purifier le Temple (2.13-22) maintient son intérêt dans

le monde juif dans lequel nous rencontrons les hommes et les femmes :
Marie (Jn 2), Nicodème (Jn 3,1-21), les autres Juifs qui viennent croire en
Jésus en voyant les signes (Jn 2,23-25), Jean le Baptiste et même les dis-
ciples de Jean.
L’auteur du quatrième Évangile place ingénieusement les incidents
ensemble dans le monde juif – avant de venir plus haut à la Samaritaine
de Jn 4 – avec comme intention de montrer comment Israël a répondu à
Jésus. Moloney fait remarquer que les narrations et les discours de Jn 2,1
178 J., Zumstein 2014, op.cit., pp.98-99.

179 C.S., Keener 2003a, op.cit., p.516.
- 3,36 tous reflètent les rencontres entre représentants du Judaïsme et Jé-

sus 181. Toutes ces traditions ont l’intention de garder l’auteur implicite
dans un monde juif où se célèbre le mariage selon la tradition (Jn 2,1-11)
et le Temple est transformé en une maison de trafic au mépris de son usage
sacré (Jn 2,13-22). Il y a aussi Nicodème, le représentant des autorités
religieuses juives qui s’enferment dans l’incrédulité (Jn 3) et, à la péri-
phérie, se tient la femme Samaritaine pour montrer comment toutes ces
personnes ont répondu à la révélation de Jésus.
La péricope : le temps et le contexte

Le choix de Jean 2,13-25, à ce niveau, est motivé par la « flexibilité »
du concept de « croire », utilisé aux versets 23-24 à deux niveaux : d’une
part pour les disciples de Jésus et les « Juifs », et d’autre part pour Jésus
lui-même présenté comme ne croyant pas aux « Juifs » qui pourtant
croient en lui à la vue des signes qu’il opérait. Un autre intérêt que suscite
cette péricope, c’est que la discussion qui précède la conclusion évoquée
ci-dessus (versets 23-24), montre Jésus en train de chasser les vendeurs,
leurs brebis et leurs bœufs, de disperser la monnaie des changeurs et ren-
verser leurs tables, leur ordonnant de tout ôter du temple et d’arrêter de
faire de la maison de son Père une maison de trafic (versets 14-16). Le
Jésus johannique, semble-t-il, se présente comme se méfiant d’une cer-
taine catégorie de foi. Il ne se laisse pas impressionner par la crédulité des
foules. Il est tout aussi jaloux de l’honneur de Dieu et ne se garde pas de
le défendre contre ceux qui prétendent le servir tout en se servant de lui.
Alors que le Temple était reconnu comme une maison de prière, les auto-
rités juives en avaient déjà fait un lieu de trafic pour leur propre business.
Cela ne rencontre pas l’assentiment de Jésus qui s’y oppose avec véhé-
mence tel que le récit le démontre.
Nous avons souligné plus haut que si Jésus est radical dans son attitude
vis-à-vis des vendeurs dans le Temple, c’est parce qu’ils avaient fait de la
181 Moloney (1990:436)

maison de prière une maison de trafic pour les intérêts égoïstes. Ne serait-
il pas le cas que nous vivons actuellement dans le monde ?
De l’Occident en Afrique, les pratiques allant dans le sens d’enrichis-
sements illicites se multiplient et cela sur le dos des fidèles des Églises
indépendantes qui profitent de leur crédulité. Dans un contexte où les po-
pulations vivent une pauvreté endémique, combien n’ont pas été dupés
parce qu’à la recherche de la bénédiction et de la guérison des maladies
chroniques à la seule condition de verser des fonds dans les poches des
individus qui promettent monts et merveilles. Ces pratiques sont devenues
monnaie courante dans les grandes agglomérations (Kinshasa, Brazza-
ville, Abuja, Yaoundé, Lomé, Pretoria, Johannesburg, etc.). Dans ces
grandes villes, les populations, en quête des solutions aux problèmes,
tombent sous le coup des personnes qui se servent d’eux à leur guise pré-
tendant être au service de Dieu, alors qu’ils sont en train de se servir de
lui pour s’enrichir, exacerbant ainsi la paupérisation de la population. La
religiosité des masses qui s’observe en Afrique questionne la manière
dont l’Église proclame l’Évangile et instruit comment vivre la foi en
Christ au milieu de ces contradictions doctrinales et éthiques. L’étude de
Jean 2.13-25 pourrait nous aider à faire du message de Jean un message
actuel pour l’Église de notre temps.
Un tout dernier point d’intérêt, dans Jean 2,13-25, est l’expression
« croire en Jésus », une expression fondamentale dans la compréhension
du quatrième Évangile. Cette expression, faudra-t-il le souligner, apparaît
41 fois dans le Nouveau Testament, 36 fois en Jean 182 et 3 fois en 1
Jean 183. Un tel usage prépondérant indique que Jean attribue une signifi-
cation théologique à ladite expression qui est usitée doublement en Jean
2.23-25, à la fois pour Jésus et pour les Juifs.
182Jn 1.12; 2.11.23; 3.16.18b.36; 4.39; 6.29.35.40; 7.5.31.38.39.48; 8.30;

9.35.36; 10.42; 11.25.26.45.48; 12.11.36.37.42.44b.46; 14.1b.12; 16.9; 17.20.
183 1 Jn 1.5.10b.13
Jean 2,13-25 dans le contexte littéraire

Le texte sur lequel sera focalisée cette réflexion requiert d’être localisé
dans le contexte de Jean 2,1-4,42, qui forme un bloc littéraire et théolo-
gique dans l’Évangile selon Jean, et particulièrement dans le Livre des
Signes (chap. 1-12). L’Eplattenier, quant à lui, au vu des déplacements
indiqués en 2,13-4,3, considère cette unité littéraire comme suggérant le
renouveau qu’apporte Jésus par rapport à l’ordre ancien du Judaïsme, sys-
tème religieux que le Jésus johannique rejette, appelant ceux qui croient
en lui à un mode d’existence nouveau 184. Faisant une petite comparaison
entre ce récit et la tradition synoptique (Mc 11,15-19 ; Mt 21,10-17 ; Lc
19,45-48), la purification du temple prend place à la fin de l’activité ter-
restre de Jésus, acte symbolique qui conduit le Sanhédrin à prendre une
décision de faire périr Jésus. En Jn, l’évènement est situé au début de son
activité terrestre et constitue son premier acte à Jérusalem. Le génie litté-
raire de l’évangéliste se fait voir dans le déplacement des éléments ordi-
nairement liés à la Passion. Il s’agit notamment de l’incident du Temple
(vv.14-17 tirant son origine en Mc 11,15-17 par. à Mt 21,12-13 par. à Lc
19,45-46) ; la demande de signe (v.18 tirant son origine en Mc 11,27-33
par. à Mt 21,23-27 et Lc 20,28) et la parole sur le Temple (v.19 ; Mc 14,58
par. à Mt 26,61 ; Mc 15,29 par. à Mt 27,40) 185. Le déplacement qu’opère
l’évangéliste n’est pas innocent car, en le faisant, il place l’intégralité du
récit sous l’ombre de la croix 186. C’est dans cette perspective qu’il faut
placer Xavier Léon-Dufour qui, dans son corps défendant, trouve deux
motifs justifiant le fait que l’évangéliste Jean choisit d’anticiper la scène
du Temple.
Le 1er motif devrait se trouver dans le contexte antécédent parce que
Jésus est l’Agneau de Dieu, investi du rôle souverain propre à Yahweh,
184 Ch. L’Eplattenier, L’Évangile de Jean, Genève, Labor et Fides, 1993, p.71.
185 J., Zumstein, op.cit., 2014, p.101.
186 Ibid., p.102.
qui vient purifier le Temple réalisant, pour ainsi dire, l’annonce de Mala-
chie 187. En Ml 3,1-3, il est écrit : « soudain viendra dans son temple le
Seigneur que vous cherchez… qui soutiendra le jour de sa venue ?... il
purifiera les fils de Lévi ». Ce motif, en dépit de son importance, pourrait
être contrebalancé par une comparaison à faire entre Lc et Jn. De même
que Jean anticipe le ministère public de Jésus par la purification du
Temple, Luc aussi a fait anticiper le début de la vie publique par la visite
de Jésus à la synagogue de Nazareth. En Lc 4,16-30, les compatriotes de
Jésus sont heurtés par la prétention de Jésus d’être l’envoyé de Dieu pour
l’accomplissement des Écritures. En Jean, « Jésus purifie le Temple
d’Israël où Dieu a voulu habiter au milieu de son peuple, mais c’est pour
annoncer – au-delà – le Temple nouveau qu’il est lui-même en son huma-
nité et surtout qu’il sera, après sa résurrection, pour ceux qui croiront en
lui » 188. C’est dans ce sens qu’il faut examiner le récit dans sa totalité.
Dans le récit, un autre facteur unificateur du texte, c’est la présence
silencieuse des disciples qui se souviennent, à deux reprises, (vv.17.22) :
d’abord, face au geste que Jésus pose, de l’Écriture (v.21) mais ensuite à
la lumière de Pâques, ils croiront que Jésus glorifié est réellement pour
les hommes le sanctuaire (v.22) 189 de la Présence de Dieu.
Le 2ème motif c’est que le récit, du fait qu’il est axé à l’intérieur de la
thématique du Temple, sur l’annonce par Jésus de sa mort-résurrection,
et qu’il est placé au commencement de l’activité de Jésus dans la ville
sainte, il fait pendant au récit de sa mort-résurrection placé effectivement
à la fin de l’Évangile 190. Nous pouvons donc noter que Jean propose à sa
manière une vue synthétique de ce qui inspire la mission de Jésus, de ce
à quoi elle aboutit, c'est-à-dire le nouveau Temple.
187 X. Leon-Dufour, Lecture de l’Évangile de Jean, Tome 1, Paris, Seuil, 1988,

pp.248-249.
188 X. Leon-Dufour, ibid., p.249.
189 Ibid., pp.251-252.
190 X. Leon-Dufour, op.cit., p.250.

État de la recherche autour de Jean 2,23-25

Dans cette partie, la question qui nous intéresse consiste à examiner
les différentes interprétations à cette utilisation flexible du verbe
« croire » aux vv.23-24a : « polloi espisteusan eis onoma autou thê-
orountes ta sêmeia a epoiei autos de Iêsous ouk episteuen auton autois »
(plusieurs crurent en son nom voyant les signes qu’il faisait mais Jésus
lui-même ne crut pas en eux…).
Selon Keener, cette péricope brève tient lieu d’une transition, connec-
tant ceux qui répondent aux signes de Jésus dans Jn 2,1-22 avec la foi
insuffisante de Nicodème en Jn 3,1-10. En 2,11, les disciples ont répondu
au signe de Jésus avec foi mais en 2,23-24, il est clair que la foi basée sur
les signes, à moins qu’elle progresse vers l’acte du devenir disciple, reste
inadéquate 191.
La petite péricope de Jn 2,23-25 résume la réponse au ministère de
Jésus à Jérusalem par la populace en général, d’une part, et introduit la
narration sur Nicodème, d’autre part, contrastant avec l’hostilité juive qui
transparaît du v.18 « quel signe nous montres-tu, pour agir de la sorte ?»
et du v.20 « il a fallu quarante-six ans pour construire ce temple et toi, tu
le relèverais en trois jours ? » 192. Le contraste se fait constater par le fait
que les croyants de Jérusalem « crurent en son nom à la vue des
signes qu’il opérait » (v.23). L’évangéliste, précise Köstenberger, fait ici
recours à une technique rhétorique similaire à ce qu’on appelle diasphora,
dans l’usage du verbe pisteuein à la fois pour plusieurs à Jérusalem qui
crurent en son nom (v.23) mais aussi pour Jésus qui ne croyait (ne se fiait)
pas en eux (v.24) 193. Alors que l’aoriste marque un acte ponctuel de croire
sans équivoque et complet, l’imparfait, quant à lui, indique une action
continue de Jésus, qui considère continuellement la foi de ces plusieurs
191 C.S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, Vol 1, Peabody, Hendrick-
son Publishers, 2003, p.351.
192 A.J. Köstenberger, John, Grand Rapids, Baker Academic, 2004, p.115.
193 A.J. Köstenberger 2004, op.cit., p.116.

admirateurs comme imparfaite lorsque scandalisés par son enseignement,

ils cessent de le suivre (Jn 6,60-71) et même celle du peuple juif dont
l’incrédulité est évidente (7,1-6 ; 12,37-43) 194. Une foi qui ne prend pas
le courage d’annoncer Jésus publiquement n’en est pas une dans l’enten-
dement de l’évangéliste Jean. L’évangéliste critique explicitement la foi
basée exclusivement sur le phénomène miraculeux. Jésus tient à souli-
gner, dès le départ, que la foi basée sur le miraculeux est une foi inadé-
quate.
Analyse littéraire
Jean 2,13-25 est un texte bien élaboré au regard de l’occurrence de
certains termes. Il transparaît de ce passage le fait que l’auteur, dans la
construction rhétorique de sa pensée, fait des répétitions qui évoluent vers
une réflexion théologique.
La répétition des données à l'intérieur du texte crée quatre séries ma-
jeures de thèmes rhétoriques. À côté des concepts caractéristiques qui sont
répétés dans le texte, d’un point de vue rhétorique il suffit de consulter
l’occurrence de certains groupes de termes pour comprendre que le pro-
blème, ici, est de montrer Jésus en face de qui se dresse l’opposition des
« Juifs », durant une fête importante de la tradition juive. Jésus est pré-
senté comme préoccupé du temple devenu une maison de commerce et
cela est démontré par l’acte de chasser les vendeurs du temple, les brebis
et les bœufs, de renverser les tables des changeurs et de disperser leur
monnaie. Son action en elle-même, loin d’être considérée comme un ac-
cès de colère, est un geste messianique portant une signification profonde
car, sa mort et sa résurrection, aboutissent à faire de son corps « temple »,
un centre privilégié d'adoration.
Le portrait des Juifs que trace l’évangéliste les présente comme s’op-
posant aux signes et aux paroles de Jésus. Croire ou ne pas croire en lui
est une décision à prendre. Ses disciples vont être montrés comme ceux
194 Ibid.
qui, contrairement aux Juifs, comprennent le sens de sa mort et de sa ré-

surrection, et sont parvenus à croire en lui à travers ce geste qu’il pose au
Temple.
Dans la progression de la pensée de l’auteur dont nous ne pouvons ici
aborder tous les contours, une simple analyse peut nous amener à déduire
qu’en Jean 2,13-25 peut être trouvée une triple signification du terme
« croire », dont la concentration théologique se trouve dans les versets 22
-24 : (i) durant la fête de Pâques, plusieurs crurent en son nom à la vue
des signes qu’il opérait (v.23) ; (ii) mais Jésus ne croyait pas en eux car il
les connaissait tous (v.24); (iii) lorsque Jésus se releva d'entre les morts,
ses disciples se souvinrent qu’il avait parlé ainsi, et ils crurent aux Écri-
tures ainsi qu'à la parole qu'il avait dite en Jean 2, 22.
L’attitude radicale de Jésus face aux usages inconvenants

dans la maison du Père (vv.13-21)
Le lieu d’adoration investi par des usages inconvenants (vv.13-15)

Le récit commence avec Jésus montant à Jérusalem où le Temple
occupe le cœur de la vie d’Israël. Malheureusement, le lieu du culte et de
prière se trouve investi par des usages qui n’avaient rien à faire avec la
piété, notamment la vente des animaux destinés aux sacrifices, le change
de la monnaie requise pour l’achat des bêtes et les offrandes 195. C’est à
ces pratiques que Jésus se confronte ; il se fabrique un fouet à cordes et
se met à chasser tous les vendeurs du temple, leurs brebis et leurs bœufs,
il disperse la monnaie des changeurs et renverse leurs tables.
Le zèle de Jésus pour la maison du Père (vv.16-17)

Liant l’acte à la parole, Jésus leur ordonne d’ôter toutes ces choses de
là et de ne pas faire de la maison de son Père une maison de trafic (v.16).
Jésus se souvient donc d’une parole du prophète Esaïe « ma maison sera
Pour plus de détails, lire J. Jérémias, Jérusalem aux temps de Jésus, Paris, Cerf,
195
1967, pp.35, 74s, 85s, 149.

appelée ‘maison de prière pour tous les peuples’ » (Es 56,7) et celle de
Zacharie « il n’y aura plus de marchands dans la maison de Yahweh des
armées, en ce jour-là » (Za 14,21). Comme le voit bien Léon-Dufour, ce
intéresse Jésus, ce n’est assurément pas de mettre de l’ordre mais de rap-
peler que « le Temple d’Israël est bel et bien la maison de Dieu dont rien
ne doit altérer sa sainteté 196 ». Le narrateur, avant de mentionner la réac-
tion de ses interlocuteurs, va introduire les disciples qui se rappellent de
ce qui est écrit dans les écritures « le zèle de ta maison me dévore » (v.17
où est cité de mémoire le Ps 69,10). Il est à noter que le narrateur inter-
prète les actions de Jésus comme un accomplissement des Écritures au
sujet du Messie. Jésus de Nazareth apparaît, aux yeux des disciples, pas-
sionné pour la cause de Dieu. Le verbe « dévorer », ayant le sens méta-
phorique « d’être consumé par ». Le geste que Jésus pose amène les dis-
ciples à percevoir le commencement d’une activité ardente qui va se dé-
ployer sans aucun compromis. A l’instar de Pinhas (Nb 25,11), Elie (1 R
19,10) ou Mattathias (Si 48,2 et 1 M 2,24-26), Jésus va défendre tout au
long de sa vie l’honneur de Dieu 197. La mort de Jésus sur la croix est la
démonstration éloquente de son zèle pour l’œuvre de Dieu.
Les Judéens à la quête du signe qui valide son geste

Le défi adressé à Jésus « quel signe nous montreras-tu pour agir de la
sorte ? » (v.18) établit vraisemblablement que les Juifs sont en quête d’une
preuve légitimant le geste posé, celui de chasser les marchands du
Temple, les fouettant, dispersant la monnaie des changeurs et renversant
les tables (v.15). Ils ont certainement perçu qu’il s’agissait d’un geste de
prophète dont la qualité doit être traditionnellement éprouvée par un
signe. Cette demande d’un signe, pense Léon-Dufour, montre que les in-
terlocuteurs de Jésus « requièrent un miracle éclatant qui dispense de la
foi, une attitude qui montre qu’ils sont fermés à la révélation de Jésus par
196 X. Léon-Dufour, op.cit., pp.255-256.

sa parole. 198 » La réplique de Jésus « Détruisez ce sanctuaire et, en trois

jours, je le relèverai » (v.19), n’est pas du tout une injonction, comme
pour encourager ses interlocuteurs à le tuer. C’est un impératif semblable
à deux autres qu’on retrouve dans la Bible ; celui en Am 4,4 « venez à
Bethel, et péchez », il n’est pas du tout possible qu’il serait en train d’en-
courager à pécher mais pour stigmatiser le hiatus qui sépare la dévotion
au sanctuaire et la pratique du péché. Par ailleurs, il y a l’invective de
Jésus en Mt 23,32 : « comblez la mesure de vos pères », faisant allusion
à l’endurcissement des Pharisiens qui va entraîner la destruction du
Temple de Jérusalem. L’impératif en Jn 2,19, loin d’être une injonction,
est donc une ironie qui sera mal comprise par ses interlocuteurs Juifs
lorsqu’eux aussi lui répliquent qu’il a fallu quarante-six ans pour cons-
truire ledit temple. Les Juifs, en réagissant de cette manière, révèlent leur
incrédulité face à la parole de Jésus. Le Temple, comme quelque chose de
durable, pourrait-il vraiment être détruit en 3 jours ? Ils ont oublié qu’un
jugement similaire était tombé sur le sanctuaire au temps de l’exil baby-
lonien 199. Il y a lieu de comprendre cet impératif de Jésus comme une
allusion probable à un évènement se trouvant dans un passé récent pour
les lecteurs du 4ème Évangile, identifiant le « Temple » au corps de Jésus
(v.19).
Lorsqu’au v.19, Jésus dit « détruisez ce temple… », le choix du terme
naos (sanctuaire) en lieu et place de hieron (temple en tant qu’édifice),
Jésus est conscient qu’aussi bien son corps que le temple, tous deux sont
en lien étroit avec la présence de Dieu. Voilà pourquoi Léon-Dufour con-
sidère que l’évangéliste opère « une modification, légère apparemment
mais significative, qui va du symbolisant au symbolisé, du Temple de
pierre au lieu de la Présence 200. » C’est ainsi que les Juifs se méprennent
198 Ibid., p.258.

199 A.J., Köstenberger 2006, Destruction of the Temple and the Composition of
the F.G., p.100.
200 X. Léon-Dufour, op.cit., p.259.
sur les paroles de Jésus qui, les enjoignant à oser détruire ce sanctuaire et
promettant de le relever en trois jours, ne comprennent pas qu’il parlait
plutôt du temple de son corps (vv.20-21). Sur le plan historique, il con-
vient de noter ce que Köstenberger dit au sujet de l’intention de Jean de
rédiger son Évangile :
« L’intervalle entre la résurrection de Jésus et la destruction du

Temple voilait les implications révolutionnaires de ces évène-
ments pour le Judaïsme. Pourtant, quand le temple était finalement
détruit, l’adoration juive, déjà condamnée par Jésus comme cor-
rompue et profanée, a souffert un fatal souffle qui a laissé l’adora-
tion de Jésus comprise comme temple sans compétition opérative
(…) c’est ce vide que Jean cherchait à exploiter en écrivant son
Évangile. 201 »
Il y a un vide qui se situe entre l’évènement de la résurrection de Jésus

(au cours des années 30) et la destruction du Temple en 70. Quand le
temple fut détruit, l’adoration juive que Jésus avait déjà condamnée
comme étant corrompue et profanée a souffert d’un souffle fatal. Les lec-
teurs auxquels l’Évangile s’adressait intentionnellement recevaient le bé-
néfice d’être capables de comprendre la péricope de la purification du
temple comme un signe indiquant la profonde signification de la cruci-
fixion de Jésus et sa résurrection corporelle. Ce signe-là présentait Jésus
à la fois comme l’accomplissement et le remplacement de la signification
symbolique du temple, c'est-à-dire le nouveau et vrai centre d’adoration
pour sa nouvelle communauté messianique 202.
201 Notre traduction de A.J., Köstenberger 2006, op.cit., p.101.

202 A.J., Köstenberger 2006, op.cit., p.101.
Le malentendu éclairci (vv.20-21)

Le v.21 doit être compris comme un commentaire du narrateur cher-
chant à éclairer le lecteur. Le malentendu que provoque l’impératif de Jé-
sus au v.19 et la réaction de ses interlocuteurs qui se réfèrent au Temple
construit pendant quarante-six ans (v.20) vient du fait que Jésus opère un
glissement de « temple » à « sanctuaire » étant donné que sa personne met
en présence le Temple que lui-même symbolise, c'est-à-dire le sanctuaire
en tant qu’habitation de Dieu ouverte aux hommes 203. En le disant, Jésus
marche vers la Passion, dont il connaît l’issue, sa mort et sa résurrection,
et donc l’érection du Temple. Le verbe utilisé au v.21 n’est pas oikodomeô
qui ferait allusion à la construction d’un édifice, mais plutôt egeirô pour
parler du corps qui sera relevé à la résurrection. Evènement pendant le-
quel le Christ vivant sera un temple nouveau qui fera que ses disciples
vont communier avec le Père (Jn 20,17). Jésus devient, pour ainsi dire,
une nouveauté qu’apporte la théologie johannique en ces termes :
Le récit est composé après l’an 70, donc après la destruction effective
du temple de Jérusalem, qui pour Israël était le lieu de la Présence de Dieu.
D’où, après ce désastre immense, la question cruciale que d’aucuns se
posaient était de savoir où situer le lieu de la présence divine dès lors que
le sanctuaire avait disparu ? Dans un profond élan de foi, le Judaïsme de
l’époque a pensé le reconnaître et la fixer dans le don inaliénable de la
Loi et en particulier l’étude de la Loi, parfois jugée supérieure à la prière
elle-même. Pour les Chrétiens, qui avaient continué à fréquenter assidû-
ment le Temple, pour la prière, la réponse fut autre : « le Seigneur ressus-
cité se rendait présent au milieu d’eux quand ils étaient rassemblés pour
célébrer sa mémoire » 204.
C’est autant dire que l’évènement de la destruction du Temple, en dé-
pit des blessures internes qu’il laisse dans l’histoire d’Israël, il ne demeure

pas moins vrai que la mort de Jésus, l’Envoyé de Dieu, qui est une des-
truction du corps, ne détruit pas pour autant le sanctuaire que Dieu s’est
choisi en sa personne. La résurrection en tant qu’évènement commémo-
rant le relèvement du Christ mort rend possible la délocalisation du lieu
d’adoration dans la personne du Christ ressuscité.
La résurrection du Christ pour un dévoilement des Écritures (v.22)

Cet évènement est déterminant, selon l’évangéliste Jean, en termes de
la compréhension des Écritures et comme un soutien aux disciples de
franchir le pas du croire. Le fait que les disciples se rappellent fait écho à
Jn 14,26 où le Paraclet ou l’Esprit Saint est compris dans sa fonction d’en-
seigner et de rappeler aux disciples tout ce que Jésus avait enseigné. L’Es-
prit est un agent postpascal qui rend les actes de Jésus présents à la mé-
moire des disciples (Jn 12,16), et donc éclaire en profondeur leur signifi-
cation et rend possible l’actualisation dans le présent 205. Quelle est cette
Écriture à laquelle les disciples croient ? Il s’agit probablement du Ps
69,10 relu dans la perspective de Pâques. L’annonce du zèle ardent du
Messie pour l’œuvre de Dieu dont les disciples se souviennent, connaît
un approfondissement dans la mesure où la lutte que le Messie aurait à
affronter n’est rien d’autre que ce qu’annonce cette prophétie, c'est-à-dire
sa Passion. Il y a lieu de conclure que c’est après l’évènement pascal que
les disciples sont rendus capables d’interpréter les Écritures et com-
prendre, pour ainsi dire, le mystère de la croix. L’évènement pascal est,
selon Jn 2,22, la clef d’interprétation des Écritures.
Jésus se méfie de la foi de ses admirateurs

Avant de répondre à la question de la raison pour laquelle Jésus se
méfie de ses admirateurs, nous pouvons noter que le chapitre 2 s’achève
par une note sombre. En Jn 2,23-25, pendant son séjour à Jérusalem, et

cela durant la fête de la Pâque, les signes qu’il opérait suscitent de l’en-
thousiasme. Cependant, Jésus ne croit pas à ceux qui croient en lui. Leur
démarche de foi n’est rien d’autre que simple sympathie qui n’est rien de
moins qu’une foi encore imparfaite. Jésus se méfie d’un tel engouement
parce que connaissant chacun, il n’avait pas besoin qu’on lui rendît té-
moignage au sujet de l’homme (vv.24-25).
Par ci par là, l’évangéliste critique explicitement la foi basée exclusi-
vement sur les phénomènes miraculeux. Selon Zumstein, les vv.23-25 ex-
posent une situation sous forme d’un « sommaire » qui est un point de
départ de la séquence consacrée à Nicodème. Les nombreux pèlerins juifs,
rassemblés à Jérusalem pour la fête de Pâque, croient en Jésus à la vue
des signes. Ce n’est pas la révélation de la gloire de Dieu, comme c’est le
cas pour les disciples selon le v.11, qui a suscité leur foi mais plutôt la
vision du miraculeux 206. Ainsi que nous y reviendrons, la connaissance
de Jésus fondée sur l’acte de « faire les signes » (ta sêmeia a epoiei), qui
est une relation avec le « maître », ne devrait pas être considérée comme
une foi authentique, selon Jn 4,48 et 20,29 207. Les vv.24-25 font transpa-
raître Jésus, qui perce le mystère de l’intériorité humaine. Il démontre la
capacité d’identifier le caractère ambigu et incomplet de la prétendue foi
de ses admirateurs 208.
Si nous devons revenir à la question posée plus haut, Jésus s’est méfié
de la prétendue foi de ses admirateurs parce que fonder la fois sur les actes
miraculeux n’est pas construite sur quelque chose de solide. Il y a un virus
qui ronge la plupart des croyants en Afrique où se comptent, par milliers,
les admirateurs de Jésus. Un missiologue, après avoir observé les Églises
africaines, a osé affirmer qu’elles doivent être prises comme ayant une
206 J. Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (1-12), Genève, Labor et Fides, 2014,
p.112.
207 Ibid., p.113.
208 Ibid., p.113.

dimension de 1000 km de longueur et 1mm de profondeur. Vraisembla-

blement, il affirme que les statistiques ronflantes des membres des Églises
traditionnelles et indépendantes dites « Églises de réveil » ne sont qu’un
trompe-l’œil. Selon cette critique, les adhérents à ces Églises souffrent
d’un manque de profondeur tant au niveau de la compréhension de ce
qu’ils croient au regard de la pauvreté endémique qui ronge l’Afrique, que
les problèmes politiques, économiques et écologiques qui rongent le con-
tinent. La quasi absence des lois qui président à la création des nouvelles
Églises et l’inexistence d’un système susceptible de réguler leur fonction-
nement et leur management a eu des conséquences sur la foi dans les
Églises du continent africain. C’est ainsi que des Églises indépendantes
sont créées comme un simple business qui fait piètre figure.
Le phénomène des méga-Églises qui comptent des milliers d’adhérents,
des télé-évangélistes/prédicateurs et les apôtres et « archi-bishops » qui
ne font que s’afficher, sans message constructif et solide pour la vie indi-
viduelle, communautaire et pour la société sont là pour le rappeler. La
mode des louanges et adorations vient de l’Amérique, elle a transformé
des lieux de culte en une simple démonstration d’artistes musiciens et
danseurs préoccupés par l’intérêt de satisfaire la chair et non l’esprit. En
RD Congo, par exemple, où il se compte au moins 80% de Chrétiens, la
corruption gangrène tous les secteurs de la vie nationale, tant en politique
que dans l’administration publique de l’État, dans le système judicaire et
dans le monde des affaires. Il suffit de mentionner : l’affairisme criminel
qui s’y déploie avec aisance, les détournements de deniers publics, les
pillages des ressources orchestrées par les gouvernants à tous les niveaux,
les seigneurs des guerres, le clientélisme qui se porte bien dans le monde
politique et même ecclésial, les violences faites à la femme qui sont mon-
naie-courante, la tricherie, la fraude, les trafics d’influence, les kidnap-
pings qui font rage. En RDC, toutes ces maux rongent tout un pays pour-
tant plein de ressources naturelles et minières. Le pays est, depuis plus
d’une décennie, dans une crise telle qu’un petit groupe a pris en otages les
richesses de l’ensemble du pays. Cette minorité est scandaleusement et

immensément riche, tandis que plus de 90% de la population gît dans la
misère. Ce fossé social existe dans un pays dit chrétien, où les valeurs
chrétiennes sont quasi-absentes dans la vie au quotidien et dans tous les
secteurs (enseignement, armée, justice, politique, affaires, etc.).
Que penser de toutes ces personnes qui prétendent croire en Jésus mais
qui mènent une vie aux antipodes des exigences éthiques par lesquelles
s’expriment une foi adéquate?
Lorsque Jésus jugea la foi de ses admirateurs insuffisante ou inadé-
quate parce que fondée sur les miracles comme une foi insatisfaisante, un
tel jugement est parfaitement d’actualité. La foi devrait être construite sur
un fondement solide, sans quoi, elle devient obsolète et donc dépouillée
de toute réelle valeur. Ce que Jésus rejette en particulier, c’est le fait de
vouloir lui attribuer la vertu d'un faiseur de miracles. Un grand nombre de
personnes qui fréquentent les églises de nos jours, comme hier, sont, pour
la plupart, à la recherche de ce qui impressionne sans chercher à en dé-
couvrir la source. Ce qui conforte malheureusement les gens dans une re-
ligion des émotions entretenues par le bruit des tambours, des guitares et
des instruments sophistiqués, privés de la capacité d’écoute silencieuse de
la voix qui rallumerait et entretiendrait la vie intérieure. Tout aveuglement
spirituel conduit à des formes d’obscurantismes qui, dans la durée, font
tomber en éclats une sorte de foi qui ne démontre pas le sérieux de l’en-
gagement à Jésus qui n’est rien d’autre qu’une certaine croyance vidée
malheureusement de sa substance.
Nicodème et Jésus en Jn 3,1-12. Radicalité et échec de la rencontre
On notera que si, dans Jn 2,23-25, l’évangéliste met en exergue la foi

déficitaire de ceux qui sont enthousiasmés par les miracles de Jésus, il
prépare l’apparition de Nicodème dont la foi est fondée sur les miracles
(3,2). Dans ce sens, le commentaire que Jésus fait des humains et sa con-
naissance du cœur pécheur humain sont désignés pour introduire le récit
de la venue de Nicodème vers Jésus 209. En effet, selon la croyance juive,

Dieu connaît les cœurs des hommes et juge leurs motivations. C’est dans
ce sens que Jésus n’a vraiment pas besoin d’un quelconque témoignage
humain pour établir si oui ou non quelqu’un croit réellement ou pas.
Le lien qu’entretient Jn 2,23-25 et Jn 3,1-21 (l’entretien de Jésus avec
Nicodème (3,1-21)), se justifie par le fait que Nicodème fait partie des
personnes qui ont cru en Jésus sur la base des signes de Jésus mais dont
la foi n’a pas été suffisante dans l’entendement de Jésus. Nous allons ana-
lyser ce texte pour voir à quel niveau Jésus et Nicodème n’émettent pas
sur une même onde.
Jésus et Nicodème : un malentendu qui engendre une clarification

déroutante
Nicodème s’introduit auprès de Jésus de nuit et amorce un entretien

en disant : « Rabbi, nous savons que tu es un maître qui vient de la part
de Dieu, car personne ne peut opérer les signes que tu fais si Dieu n’est
pas avec lui » (v.2). Membre du Sanhédrin, un groupe très rigoriste mais
vraiment pas ouvert à Jésus, lorsque Nicodème dit à Jésus « nous savons
que tu es un maître... », il avoue qu’il faisait partie de ses admirateurs qui
malheureusement ne pouvaient ouvertement avouer leur adhésion de peur
de perdre tout droit et toute légitimité de rester membre de la synagogue
(Jn 9,22). Alors qu’il était inconcevable qu’un notable 210 fasse adhésion
de foi, Nicodème, troublé dans son for intérieur, prend le risque de venir
de nuit pour en avoir un cœur net. Les miracles que Jésus accomplit ne
seraient-ils pas une évidence que ce dernier viendrait de Dieu ? Comment
comprendre que Nicodème prenne la défense de Jésus dans le Sanhédrin
(Jn 7,50) et qu’on le trouve aux côtés de Joseph d’Arimathée (19,30) lors
de la mise en tombeau de Jésus ? Il y a deux clarifications à faire sur la
209 A.J., Köstenberger, op.cit., p.115.

210 A., Scrima, L’Évangile de Jean : un commentaire, Cerf, Paris, 2017, p.61.
figure de Nicodème : (i) il représenterait curieusement un groupe de sym-

pathisants en milieux des autorités juives ; (ii) il ferait partie des « dis-
ciples en secret », c’est-à-dire qui adhéraient au message de Jésus sans
franchir le pas de le confesser publiquement. Le discours qui va suivre
démontre que Jésus s’efforce de recadrer les choses en portant la discus-
sion sur un autre registre.
L’entretien avec Nicodème porté radicalement sur le registre

de la nouvelle naissance
Nicodème s’approche de Jésus mais Jésus le repousse (v.1), comme

d’un revers de la main, car une foi qui n’est qu’un simple enthousiasme
fondé sur des signes est jugée insuffisante. Il rétorque à Nicodème en di-
sant « en vérité, en vérité, je te le dis : à moins que quelqu’un est né ou
engendré de nouveau, il ne peut voir le Royaume de Dieu » (v.3). Alors
que Nicodème voulait initier le dialogue, Jésus déplace la relation de fa-
çon radicale sur un registre supérieur. Il ne parle pas avec Nicodème en
tant que prophète ordinaire mais l’oriente vers un nouveau pas dans la
révélation 211. La réaction de Nicodème démontre qu’il y a un malentendu,
parce qu’il s’interroge : comment quelqu’un qui est déjà vieux peut entrer
une seconde fois dans le sein de sa mère et renaître ? (v.4). L’évangéliste
recourt ici à un artifice littéraire johannique de malentendu en vue de l’ap-
profondissement de l’annonce de Jésus. Jésus, enfonçant le clou, affirme
que si un certain ne naît d’eau et d’Esprit, il ne peut entrer dans le
Royaume de Dieu (v.5) parce que ce qui est né de la chair est chair et ce
qui est né de l’Esprit est esprit (to gegennêmenon ek tês sarkos sarx estin,
kai to gegennêmenon ek tou pneumatos pneuma estin cf. v.6). Et au v.7,
il dit à Nicodème : « ne t’étonne pas car je t’ai dit : à vous il faut naître
d’en-haut ». La condition sine qua non est de naître d’en-haut pour accé-
der au Royaume de Dieu.
211 A., Scrima 2017, op.cit., p.62.

Le problème qui se pose, c’est qu’au v.3, il parle « naître de nou-

veau »et au v.5, il l’aborde en termes de « naître d’eau et d’Esprit » et
pourtant au v.7, il utilise l’expression « naître d’en-haut ». Que faut-il
choisir entre les trois expressions ? Retenons que Jésus, en toute solennité,
dit à Nicodème que l’accès au royaume de Dieu ou au salut tient à une
nouvelle naissance, c'est-à-dire, un nouveau début dont le sujet n’a pas la
maîtrise mais qui lui est donné comme une grâce. L’accumulation des ex-
pressions similaires met en exergue l’exigence suivante : l’accès au
royaume ne peut advenir qu’à travers un recommencement radical dont
seul Dieu est l’agent 212. Naître d’eau ferait allusion au baptême chrétien
mais lorsqu’il couple l’Esprit à l’eau (v.5) et lorsqu’il développe l’Esprit
au v.6 « ce qui est né de la chair est chair et ce qui est né de l’Esprit est
esprit », on pourrait comprendre que l’être humain qui tient la chair
comme seul horizon et fondement de son existence, est livré aux ténèbres
et à la mort. Il ne peut recevoir la vie authentique que d’une nouvelle
« origine », mieux une nouvelle naissance qui vient d’un autre monde,
celui de l’Esprit, et cette vie émane de l’intervention miraculeuse de
Dieu 213. Quant à la naissance d’en-haut (v.7), Jésus s’adresse à Nicodème
mais au-delà de lui à tous les Juifs qu’il représente, ceux-là dont la foi est
ambiguë ou inadéquate (2,23). Ils sont tous appelés – Nicodème inclus –
à une transformation radicale de leur existence par la naissance d’en-haut
qui relève de l’Esprit et donc de Dieu 214. À la lumière de cette analyse des
expressions, retenons que naître d’en-haut et naître de l’Esprit, s’équiva-
lent. Pour voir le Royaume de Dieu, ce qui est requis, c’est un engendre-
ment céleste, c'est-à-dire la communication de la vie céleste et/ou d’en-
haut en l’homme.

213 Ibid., pp.115-116.
214 Ibid., p.116.
L’Esprit, un vent qui souffle dont Nicodème ne peut discerner

le mode opératoire (vv.5-9)
Des vv.5-8, il y a une réelle gradation dans l’explication que Jésus

donne en passant du baptême d’eau, qui associe le croyant à la mort et à
la résurrection de Jésus, à l’Esprit, parce qu’il s’adresse à l’un des maîtres
et théologiens pharisiens. Comme l’a si bien vu Scrima, le développement
qui s’affirme ici, c’est qu’après le signe-miracle (signe des noces de Cana)
et le signe sans miracle (signe du Temple), la révélation passe à un dis-
cours explicite 215. Quand Jésus dit « le vent souffle où il veut, et tu en-
tends sa voix, mais tu ne sais ni d’où il vient ni où il va. Ainsi, en est-il de
quiconque est né de l’Esprit » (v.8), cela est davantage énigmatique et ne
facilite point la tâche à son interlocuteur. Ce qui est paradoxal, c’est qu’en
dépit de tous ces efforts de clarification de Jésus, l’entretien avec Nico-
dème aboutit à un échec car il réagit « comment cela peut se faire ? ». Il
est clair que la naissance/renaissance de l’Esprit ne peut être expliquée
selon les critères d’ici-bas étant, donné que son origine est céleste 216. De
même que le vent souffle où il veut, on entend sa voix mais l’on ne peut
savoir d’où il vient et où il va (v.8), l’image du vent qui souffle où il veut
sans que l’homme sache d’où il vient ni où il va, de même aussi la nais-
sance de l’Esprit, est d’un caractère insaisissable et miraculeux. Cela est
d’autant plus vrai que quiconque est né de l’Esprit, dit Zumstein, ne sau-
rait saisir l’Esprit qui l’habite, encore moins le monde, être en mesure de
discerner les dimensions fondamentales de l’existence du croyant 217.
C’est ainsi qu’à cette incompréhension de Nicodème, Jésus oppose un
postulat décisif « tu es maître en Israël et tu n’as pas la connaissance de
ces choses » (v.10). Si donc le maître de la Loi est ainsi démuni, qu’en
sera-t-il pour les communs des mortels ? Il est donc clair qu’en-dehors de
215 A., Scrima 2017, op.cit., p.63.

216 Ibid., p.295.
217 J., Zumstein, op.cit., p.116.
la révélation christologique, le sens de l’Écriture demeure caché et énig-

matique 218. La leçon qui est donnée au notable juif Nicodème est de haute
portée, étant donné que c’est une connaissance qui vient d’en-haut, qui
vient de lui être communiquée. Que va donc en faire Nicodème, le maître
en Israël ?
L’incapacité de croire : un déficit intellectuel ou une crise de bon

vouloir ?
Le passage nous montre Nicodème, disparaissant de la scène, sans

avoir compris. Et à Jésus de faire un constat : « nous parlons de ce que
nous savons, nous témoignons de ce que nous avons vu et pourtant vous
ne recevez pas notre témoignage. Si vous ne croyez pas lorsque je vous
dis les choses de la terre, comment croiriez-vous si je vous disais les
choses du ciel ? » (vv.11-12). Le verbe témoigner (marturein) en appelle
à deux remarques : (i) il fait allusion à la révélation christologique dans le
quatrième Évangile et il met en exergue le fait que Jésus ne parle pas de
son propre chef (5,30 ; 7,17.28 ; 12,49 ; 14,10), mais il est témoin de ce
qu’il sait et a vu du Père (3,32 ; 5,19-2 ; 8,38) et entendu (3,32 ; 12,48 ;
17,8) 219. Ensuite, la 1ère personne du pluriel, le « nous » fait transparaître
un télescopage de temps comme cela est d’usage dans l’Évangile de Jean.
Il fait intervenir à la fois la communauté johannique (cf. le « nous » du
v.11) et Jésus, dans son ministère terrestre, (cf. le ‘je’ du v.12). L’incapa-
cité de croire n’est pas du tout intellectuelle mais vient de la volonté de
Nicodème (et du groupe qu’il représente) de ne pas accepter le témoi-
gnage de Jésus et de la communauté vers la fin du 1er siècle. La question
qui demeure est celle de savoir quelles sont « les choses de la terre » com-
parées aux « choses du ciel » auxquelles fait allusion le v.12 ? Vraisem-
218 Ibid., p.117.

219 J., Zumstein, op.cit., p.117. Cf. aussi note 49.
blablement, ces choses de la terre pourraient faire allusion à l’enseigne-

ment élémentaire sur la nécessité d’une naissance spirituelle 220, ou tout
simplement le fait de passer de la naissance physique à la naissance d’en-
haut. Jésus, la Parole incarnée, fait allusion au témoignage qu’il est en-
train de rendre mais il invite son interlocuteur à s’ouvrir au mystère de sa
filiation divine étant entendu que « nul n’est monté au ciel sinon celui qui
est descendu du ciel, le Fils de l’homme » (v.13), de son exaltation sur la
croix (vv.16-21). Neyrey n’a-t-il pas raison de considérer cette séance
(vv.3-12) comme une « épistémologie inadéquate 221 » ? En d’autres
termes, une transmission de la connaissance qui finit par un fiasco. Nico-
dème disparaît de la scène sans avoir accédé à la foi. La radicalité du mes-
sage solide et, par ricochet, indigeste, de Jésus n’est-il pas pour beaucoup
dans cet échec de la rencontre ? L’échec, pourrait-on dire, est dû au fait
que Nicodème représente un groupe des dirigeants juifs qui ne s’ouvrent
pas, de façon délibérée, et s’enferment dans leur propre schéma de la ré-
vélation de Dieu, méconnaissant, pour ainsi dire, la nouveauté de la révé-
lation ultime de Dieu dans la personne et l’œuvre de Jésus de Nazareth.
220 Cf. A.J. Koostenberger 2004, John, p.126; A.T. Lincoln 2005, The Gospel ac-
cording to John, p.153.
221 J.H. Neyrey 2007, The Gospel of John, p.78.
3
PÉRIPHÉRIE ET CENTRE
DE LA CONFESSION DE FOI
CHRÉTIENNE : CHEMINER
VERS UN ENGAGEMENT DE FOI RADICAL
LA SAMARITAINE, L’OFFICIER ROYAL EN JEAN 4
Dans ce chapitre, il sera question d’aborder une figure féminine dont

le nom n’est pas cité mais qui, identifiée à son peuple, joue un rôle im-
portant dans l’annonce du salut que Jésus promeut.
Alors qu’en Jn 1,35-3,11, les différentes rencontres que Jésus a réali-
sées font ressortir exclusivement des figures de souche juive, au chap.4,
exclusivement, il passe de la terre juive à la périphérie, c’est-à-dire à Sa-
marie où son message radical trouve une oreille attentive. La femme sa-
maritaine fait une rencontre historique avec Jésus de Nazareth. La discus-
sion qui va s’en suivre débouche sur l’accueil que lui réservent la samari-
taine et ses voisins. Alors que dans ce récit, il n’y a aucun miracle, ils
adhèrent à Jésus et le confessent comme Sauveur du monde.
La Samaritaine
Les disciples sont dépeints en Jn 4 comme ne participant pas au dia-

logue entre Jésus et la femme samaritaine, qui la conduit, elle et ses voi-
sins, à croire en Jésus. Dans une construction rhétorique du récit, se réfé-

rant aux vv.7-8, Jésus demande à la Samaritaine de lui donner de l’eau à
boire juste après que les disciples aient quitté pour acheter la nourriture
dans la cité. Quand ils retournent, ils sont étonnés de trouver Jésus en train
de s’entretenir avec une femme contrairement à la coutume 222. Elle, lais-
sant la jarre d’eau derrière, elle revint promptement à la cité rendant té-
moignage : « venez donc voir un homme qui m’a dit tout ce que j’ai fait.
Ne serait-il pas le Christ ? » (cf. vv27-30). Cuvillier affirme que « du point
de vue du scénario mis en place par l’évangéliste depuis le v.8, on assiste
ainsi à un véritable chassé-croisé entre la femme et les disciples : ils sont
partis à la ville (v.8 : apelêlutheisan eis tên polin) quand vient la femme
samaritaine pour puiser de l’eau (v.7 : erchetai). Elle va vers Jésus et ce-
lui-ci lui dit « Donne-moi de l’eau à boire » (v.7). Dès lors que viennent
les disciples (v.27) vers Jésus, ils s’étonnent que Jésus parle avec une
femme. Au v.28, la femme, abandonnant sa cruche, va vers Jésus et part
à la ville (apêltheis tên polin) et dit aux gens : « venez donc voir un
homme qui m’a dit tout ce que j’ai fait. Ne serait-il pas le Christ ? » 223.
Les disciples et la femme samaritaine ne se rencontrent pas mais se
croisent, parce que le narrateur est probablement conscient du fait qu’ils
n’ont pas de rôle à jouer dans le récit de la mission de Samarie.
Dans le déroulement de la narration, les disciples sont présents avec
une image moins favorable que la femme samaritaine. L’évangéliste le
ferait probablement à dessein étant donné que les lecteurs pourraient pro-
bablement s’identifier plus facilement avec les disciples qu’avec la
femme samaritaine. L’exemple frappant, particulièrement aux vv.31-38,
alors que les disciples exhortent Jésus à manger quelque chose, ce dernier
222J. Jeremias, Jérusalem au temps de Jésus, p.472s.

223 E., Cuvillier, 1996, La figure des disciples en Jean 4. New Testament Supple-
ment 41 (1), p.254.
223 Ibid., p.254.
223 VDG Van der Merwe 1995, op.cit., p.83.
p.252.
Périphérie et centre de la confession de foi chrétienne 129
leur dit : « J’ai une nourriture à manger que vous ne connaissez pas »
(vv.31-32). De même que Jésus a dialogué avec la Samaritaine sur les
thèmes de « manger » et « boire » (4,10-15), il cherche maintenant à par-
ler aux disciples abordant les thèmes de « manger » et « nourriture »
(4,31-34), avec des ironies similaires et malentendus subséquents 224 qui
sont perceptibles dans la suite du récit. C’est ainsi qu’au v.32, pendant
que les disciples le pressaient à manger, Jésus leur dit « j’ai à manger une
nourriture que vous ne connaissez pas ». Ce à quoi, les disciples rétor-
quent : « quelqu’un lui aurait-il donné à manger ? » (v.33). C’est au v.34
que Jésus dit : « Ma nourriture est de faire la volonté de celui qui m’a
envoyé et d’accomplir son œuvre » que l’énigme est résolu. En effet,
quand Jésus dit à ses disciples qu’il a une « autre nourriture », ils ne peu-
vent s’imaginer qu’il faisait allusion à ce qui est au cœur de sa mission 225.
Les disciples sont privés de l’intégralité de la connaissance objective de
la révélation, parce que leur connaissance du sens pénétrant de la mission
est déniée par Jésus lui-même au v.32 226. On peut très bien constater que
l’explication que Jésus donne aux vv.34-38, impénétrable, pourrait-on
dire dans le chef des disciples, n’en demeure pas moins une dernière ten-
tative de clarifier les choses. Jésus, en disant, au v.34 « ma nourriture,
c’est de faire la volonté de celui qui m’a envoyé et d’accomplir son
œuvre », il avait l’intention de montrer que les disciples n’avaient aucune
idée que Samarie était sur la carte de la mission de Jésus 227. C’est pour
cette raison que Jésus affirme « Ne dites-vous pas vous-mêmes : ‘encore
quatre mois et viendra la moisson ?’ Mais moi je vous dis : levez les yeux
et regardez ; déjà les champs sont blancs pour la moisson ! » (v.35). En
dépit du fait que les disciples n’avaient pas compris la nature et peut-être
224 N. Farelly, The Disciples in the Fourth Gospel, Tübingen, Mohr Siebeck, 2010,
p.40.
225 E., Cuvillier, 1996, op.cit., p.254.
226E., Cuvillier, 1996, op.cit., p.254.
227 N., Farelly, op.cit., p.40.

même l’étendue de la mission de Jésus, il n’en demeure pas moins qu’ils

sont impliqués dans ladite mission 228. L’imagerie de la moisson usitée par
Jésus en termes de « l’un sème et l’autre moissonne » (v.37) est profon-
dément révélatrice. S’adressant aux disciples, Jésus poursuit « je vous ai
envoyés moissonner ce qui ne vous a coûté aucune peine ; d’autres ont
peiné et vous avez pénétré dans ce qui leur a coûté tant de peine » (v.38).
En fait, en disant « moi, je vous ai envoyés moissonner ce que vous n’avez
pas semé », à quelle période historique remonte cette parole de Jésus ?
S’agirait-il de Jésus qui, dans sa mission terrestre, fait référence au temps
qui va venir quand les disciples, envoyés dans la mission pour laquelle ils
n’ont pas travaillé au préalable, ont d’abord besoin de croître en vue de
comprendre la nature de la mission de Jésus et donc pour mieux y contri-
buer ? 229 A mon avis, l’aoriste employé au début du v.38 n’est pas fortuit.
Il me semble que nous sommes ici en face du travail du narrateur qui, lors
de la rédaction de l’Évangile vers la fin du 1er siècle, met dans la bouche
de Jésus l’envoi des disciples en mission en Samarie. Ces derniers seraient
considérés comme les moissonneurs des derniers temps pour recueillir ce
qui a coûté peines et souffrances à celui qui sème. L’évangéliste fait donc
allusion aux anciens prophètes mais tout aussi et bien entendu, à Jésus lui-
même 230, tous ayant eu préséance sur le travail missionnaire des disciples
en terre samaritaine.
Le résultat de cette mission, remarquable à la fin du récit, se situe dans
la rencontre avec la femme samaritaine. Elle qui disait « je sais qu’un
Messie doit venir – celui qu’on appelle Christ. Lorsqu’il viendra, il nous
annoncera toutes choses » (v.25), reçoit de Jésus lui-même une révélation
jamais inégalée dans le récit johannique « je le suis, moi qui te parle »
(v.26). Sur base de cette révélation on ne peut plus inattendue, la Samari-
taine abandonna sa cruche et alla en ville dire aux gens « Venez donc voir
228 Ibid., p.41.

229N., Farelly, op.cit., p.41.
230 Cf. TOB, NT, Évangile de Jean, p.298, note f.
un homme qui m’a dit tout ce que jai fait. Ne serait-il pas le Christ ? »
(v.29). Cette invitation reflète l’appel des premiers disciples (1,36.39.
43.46) ; ce qui traduit la pure évangélisation en action 231. Mais son invi-
tation, dit Köstenberger, est basée sur sa connaissance prophétique « de
tout ce qu’elle avait fait » et une possible identité messianique « ne serait-
il pas le Christ » 232. Plus loin au v.39, certes après l’interlude littéraire
faisant allusion aux disciples introduits par le narrateur, beaucoup de Sa-
maritains avaient cru en Jésus à cause de la parole de la femme samari-
taine. Encore une fois, les Samaritains décidant de suivre Jésus, ils reflè-
tent eux aussi la réponse des premiers disciples qui se tournent et suivent
Jésus (1,37.42.49).
La Samaritaine située à la périphérie et dont le portrait initial avait été
d’une honte marginalisée, par son témoignage, reçoit un certain standing
dans la communauté. La conséquence, c’est de cesser de penser à elle-
même pour servir à apporter un message du salut à ses voisins. Elle de-
vient donc un personnage dont la vie est façonnée par la rencontre avec
Jésus qui redonne une signification plus profonde à sa vie 233. Les Sama-
ritains expriment leur adhésion à Jésus après qu’il eût demeuré parmi eux
pendant deux jours « (…) nous l’avons entendu nous-mêmes et nous sa-
vons que c’est lui qui est vraiment le Sauveur du monde » (v.42). En dépit
du fait que c’est un groupe marginal, en confessant Jésus comme Sauveur
du monde, ils s’alignent derrière ce qui est au centre de la confession de
l’Église.
Au regard de l’activité missionnaire de la Samaritaine, il est important
de retenir différentes choses qu’on peut résumer comme suit. La réponse
des Samaritains est l’archétype de la réponse du disciple pour l’Évangile.
Ils sont invités à venir et ils viennent (4,29) ; ils invitent Jésus à demeurer
231 P. Phillips, “The Samaritan of Sychar”, in: Character Studies in the Fourth
Gospel 2013, p.297.
232 A., Köstenberger, cite par P. Phillips, ibid., p.297.
233 Cf. H.W., Attridge, The Samaritan Woman, op.cit., pp.279-281.

avec eux, et il le fait (4,40). Ils remplacent leur foi médiatisée à travers la
femme, avec une foi qui n’est médiatisée qu’en Jésus lui-même basée sur
une rencontre personnelle et une communauté de croyants ainsi formée
(4,42) 234.
Le titre de Sauveur que les Samaritains attribuent à Jésus est parfois
attribué à Dieu dans l’AT (Es 19,20 ; 43,3) mais aussi à l’empereur dans
le monde hellénistique. Il est ici utilisé par Jean pour souligner l’univer-
salité du salut que Jésus offre.
Jésus et l’officier royal : du défi à la foi authentique

(Jn 4,46-54)
Quelques observations préalables sur le récit
Le récit présente une analogie et fait état des liens littéraires avec celui
de la guérison du serviteur du centurion (Mt 8,5-13 parallèle à Lc 7,1-10)
mais aussi dans Mt 15,21-28 où Jésus guérit instantanément la fille de la
Cananéenne à la suite de sa foi insistante. Il semble difficile d’assimiler
les deux récits de la tradition synoptique avec celui de Jn, compte tenu du
fait que la relation entre foi et guérison se trouve inversée 235. Sur le plan
de l’intertextualité, dans le récit synoptique, par exemple, le père et la
Cananéenne font une profession de foi avant même que le miracle ait lieu,
foi qui impressionne Jésus qui dit à l’un « rentre chez toi ! Qu’il te soit
fait comme tu as cru » (Mt 8,13) et à l’autre « femme, ta foi est grande !
Qu’il t’arrive comme tu le veux ! » (Mt 15,28). La foi du centurion et de
la Cananéenne est préalable à la parole effective de guérison. En Jn, par
contre, l’officier royal, quand Jésus lui dit « vas ton fils vit », il crut à la
parole de Jésus et il se mit en route (v.50) mais lorsqu’il constata que c’est
exactement à la septième heure que la fièvre l’a réellement quitté, « il crut,
234 P. Phillips, op.cit., p.298.

lui et toute sa maisonnée » (v.53). Bien que le récit johannique appar-

tienne à la catégorie de ces genres d’épisodes, Jn a orchestré son épisode
en lui donnant une telle ampleur que c’est l’acte de la parole de Jésus qui
est mis en évidence comme le démontrera l’analyse du texte.
Analyse et signification théologique du texte
Un officier élevé en dignité mais, en situation de détresse, appelle au

secours (vv.46-47)
Plusieurs commentateurs affirment que l’officier royal est un fonc-
tionnaire du tétrarque de Galilée 236, Hérode Antipas, qui résidait à Ca-
pernaüm, petite bourgade sur la rive nord-ouest du lac de Tibériade. Il
présente sa requête sans détours et demande à Jésus de descendre chez lui,
son fils étant en train de mourir. Le verbe utilisé à l’imparfait prouve à
suffisance que l’état du malade était gravissime, c’est-à-dire persistante
au point qu’il n’était plus possible de le transporter jusqu’au guérisseur.
Plusieurs personnes se trouvent en Afrique, particulièrement en RD
Congo, dans ce genre de situation. Lorsque les familles sont secouées par
des situations de maladie persistante, au regard de la crise économique
qui a trop duré, certaines personnes se tournent vers des guérisseurs tra-
ditionnels et, d’autres, par contre, fréquentant les chambres de prière qui
pullulent dans les grands centres urbains (Bukavu, Goma, Kisangani,
Lubumbashi, Kinshasa, etc.) recourent très facilement à cette alternative.
Elles conduisent les malades vers des soi-disant prophètes, souvent con-
sidérés comme possédant des dons de miracle. À la suite de la précarité
des conditions de vie économique et l’inexistence d’une politique de santé
236La péricope est en lien avec l’épisode de Cana au regard de ces traits unifica-
teurs236 : une situation de détresse présentée à Jésus par des tiers (4,48 et 2,4) ;
rôle joué par les servants (4,53 et 2,9-10) ; foi produite (4,54 et 2,11), absence,
dans les deux récits, d’un discours qui éclaire la portée symbolique de l’évène-
ment ; et enfin la remarque finale du narrateur « tel fut le second signe que Jésus
fit à Cana », parallèle à 2,11.
au niveau du Gouvernement du pays, les populations sont arrivées au

point de considérer toute maladie comme étant d’origine diabolique. Les
guérisseurs vont malheureusement jusqu’à retenir des malades dans de
longues et fastidieuses séances de délivrance, au point que plusieurs y ont
trouvé la mort et d’autres ont été in extremis transférés à l’hôpital.
L’officier royal, qui pourtant est d’un certain rang social, est réduit, suite
à une grave situation de détresse, à prendre la direction du soin miracu-
leux, ayant appris que Jésus opère des signes 237. Ce qui frappe, c’est que
voyant la mort qui menace son fils, il va à la recherche de celui qui est
susceptible de lui donner la vie. La requête qu’il formule démontre la con-
fiance que l’officier royal a envers celui qui est capable de redonner la vie
à son fils 238.
Un défi opposé à l’officier royal et à plusieurs autres (vv.47-48)

Jésus rétorque à l’officier : « à moins que vous ne voyiez signes et
prodiges vous ne croirez pas ? ». En parlant ainsi, il montre que toute foi
fondée sur les signes et les prodiges ne peut être qu’imparfaite 239. L’usage
de la deuxième personne du pluriel fait allusion au fait qu’au-delà du fonc-
tionnaire, il s’adresse sans doute aux Galiléens et à plusieurs qui croient
en lui sur base des signes. Dans ce cas, Jésus refuserait de jouer le rôle
d’un guérisseur de village ou un faiseur des miracles comme on en trouve
plusieurs dans de nombreux pays de l’Afrique sub-saharienne. Dans
l’autre cas, s’il s’adresse au fonctionnaire directement et on est donc en
face d’un défi qu’il lui adresse en vue de l’amener à lui communiquer la
parole, et à tester ce qu’il croit réellement 240. Jésus, en doublant le terme
‘signe’ par ‘prodige’, fait allusion aux gestes extraordinaires qui trans-
gressent les lois de la nature susceptibles d’amener les humains à la foi.
Jésus veut donc signaler que dans cet épisode, la question de la foi va être

240 S., Brown & F.J., Moloney 2017, op.cit., pp.213-214.

abordée dans une logique de faire découvrir ce qu’est la foi véritable 241.
La manière dont le fonctionnaire retorque à Jésus (v.49) est frappante :
« seigneur, descends avant de mourir (que ne meurt) mon petit enfant ».
Alors qu’il avait parlé du fils au v.47, il parle de lui comme d’un petit
enfant. Cette façon intime de référer à son enfant est une approche verbale
beaucoup plus humaine qui toucherait même une audience sceptique 242.
La réponse de Jésus en dit long : « Vas, ton fils vit », une parole qui
déclenche la foi (v.50). Pourquoi Jésus lui dit que son fils vit ? En fait, le
fonctionnaire s’est adressé à lui non pas en fonction de la maladie mais
en évoquant la mort « mon fils/mon petit enfant est au point de mourir ».
C’est ainsi que Jésus lui répond non pas que son fils est guéri mais qu’il
vit. Il faut noter que là où le père voyait la guérison comme évitement de
la mort, Jésus la considère comme une vie redonnée, au sens plein du
terme, la maladie, dans la conception biblique, étant, en elle-même, une
présence de la « mort » (Ps 30,3s ; 71,20 ; 88,4-7 ; 116,3) 243. C’est donc
à dessein que Jésus de Jn répond de cette manière car théologiquement,
c’est Jésus qui donne la vie. L’officier qui aurait dû se retirer, déçu, désil-
lusionné, choisit de répondre positivement à l’impératif du maître qu’il
venait de supplier. Il fonde sa foi sur la seule parole du maître (episteusen
ho anthrôpos tô logô on eipen autô ho Iêsous kai eporeueto) : l’homme
croit à la parole que Jésus lui dit et il se mit en route ; (cf.v.50b). Jésus
l’ayant testé, pour la deuxième fois, le miracle lui sera accordé mais il faut
qu’il prenne le risque de l’accueillir par la foi 244. L’adhésion de l’officier
ne se fait pas attendre car « il crut à la parole de Jésus et se mit en route ».
L’officier royal devient le paradigme de la foi car il croit sans voir 245.

244 C., Molla, op.cit., p.72.

La parole qui fait naître la foi met le père de l’enfant en mouvement et va

se révéler efficace.
Une foi authentique serait-elle statique ou dynamique ?
L’analyse des vv.51-53 est d’une aide appréciable en vue de répondre

à cette question importante. Ce qui étonne dans la construction du récit,
c’est que l’officier royal vient d’amorcer un mouvement de foi, lorsqu’il
se dirige vers la maison où est alité l’enfant malade. Curieusement, les
serviteurs sont eux aussi en mouvement inverse descendant vers lui pour
dire « le petit enfant vit ». Dès lors, l’officier va chercher à s’enquérir au-
près d’eux à quelle heure l’enfant s’est senti mieux. Et ils précisent que
c’était à la 7ème heure que la fièvre le quitta (v.52). Étant exactement
l’heure à laquelle Jésus lui dit « va, ton fils vit », cela souligne éloquem-
ment la grandeur du miracle par le fait qu’il s’agit d’un acte de guérison
opéré à distance sur base de la parole 246 sans que Jésus ait eu à se déplacer.
La précision de l’heure est profondément révélatrice parce qu’elle con-
firme la fécondité de la foi du fonctionnaire, car les serviteurs vont eux-
mêmes découvrir la foi. Que le même verbe « pisteuein » soit utilisé tant
au v.53 comme au v.48 sans complément, il y a là un indice que le père
de l’enfant est parvenu là où Jésus voulait qu’il parvienne. Il a cru à la
parole de celui qui fait passer de la mort à la vie et donc donner la vie en
plénitude 247. La parole de Jésus a donc triomphé sur la mort. Le miracle
est, pour ainsi dire, un « signe » étant donné que l’officier royal a franchi
le pas de la foi parfaite, foi fondée sur la parole du Révélateur. Qu’il ait
cru, lui et sa maisonnée, ceci semble être la clé de la compréhension de
l’intention de l’évangéliste. Pour lui, comme le font observer Brown et

247 X., Léon-Dufour, op.cit., p.410.
Moloney, « la foi authentique n’est pas statique, mais c’est un voyage dy-
namique de venir à la connaissance qui approfondit, la main dans la main,
avec l’aspect missionnaire de rendre témoignage 248. »
L’évangéliste Jean fait le portrait de la foi comme une action et c’est
pour cette raison qu’il identifie les miracles de Jésus comme étant des
« signes ». La foi, selon Jean, est dynamique et communicative. Étant
donné que, très souvent, plusieurs personnes que Jésus rencontre préten-
dent avoir la foi sans pour autant l’avoir, Jésus défie ses interlocuteurs
pour les pousser à aller plus loin. La foi du fonctionnaire avec toute sa
maisonnée reflète bel et bien l’expérience des premières communautés
chrétiennes (Ac 10,12 ; 11,4 ; 16,15.31-34) où la foi d’un pater familias
avait un impact sur sa maisonnée.
La possible relation entre foi et signes
L’évangéliste fait un usage étendu du verbe « pisteuein » (croire) en

lieu et place du substantif « foi », qu'il évite probablement de son propre
chef. Rappelons qu’un certain Hobbs différencie deux significations :
l’une qui est une acceptation intellectuelle des faits et une autre en tant
que confiance volontaire et un engagement basé sur les faits 249. D’une
part, il y a une « croyance intellectuelle ou superficielle » dont Jésus prend
distance et, d’autre part, celle qui est un engagement volontaire à Jésus
comme Fils de Dieu. C’est cette dernière que l'auteur semble avoir privi-
légiée. Croire consiste à être attiré vers Jésus en reconnaissant le caractère
divin de sa vie et l'autorité divine derrière ses actions et ses paroles. C’est
dans ce sens qu’il convient de comprendre les miracles désignés comme
signes symboliques, opérés par Jésus et qui culminent dans l’événement
de la résurrection 250 à travers lequel il est vu glorifié.

249 H., Hobbs, op.cit., p.74.
250 Barrett, C., The Gospel According to St John. London, SPCK, 1978, p.65.
En vue de trouver une réponse satisfaisante à la question de découvrir

le rapport entre foi et signes, il y a certes un certain nombre de textes qui
ont déjà été soumis en examen et le tout dernier, c’est celui de Jean 20,27-
29. Après Pâques, Jésus fit son apparition lorsque les disciples se trou-
vaient dans une maison, portes verrouillées à cause de la peur des Juifs.
Vu que Thomas était absent, les disciples lui dirent : « nous avons vu le
Seigneur » (v.25a). Il s’y opposa en disant :
« si je ne vois pas dans ses mains la marque des clous, si je n’en-

fonce pas mon doigt à la place des clous et si je n’enfonce pas ma
main dans son côté, je ne croirai pas » (v.25b).
Jésus réapparaît pour mettre Thomas en demeure en vue de procéder

à la vérification qu’il avait revendiquée de constater, au vu des stigmates
du Crucifié qu’il est réellement vu. En l’exhortant « cesse d’être incré-
dule, et deviens un homme de foi » (v.27b), l’enjeu de ce récit, pour le
Christ johannique, est le passage de l’incrédulité à la foi comme l’exprime
Zumstein en ces termes 251 :
« La parole du Ressuscité transforme Thomas d’une double ma-

nière. D’une part, elle le confronte à son incrédulité ; l’identité pro-
fonde de Thomas est mise à jour sans complaisance. Mais, d’autre
part, c’est précisément cette injonction critique qui permet au dis-
ciple de renaître à la foi. »
Ici l'événement de la résurrection de Jésus doit être perçu comme le point culmi-
nant de tous les signes symboliques auxquels fait référence le IV e` Évangile ;
il considère cet événement comme le « signe suprême ». Cependant, nous pou-
vons nous mettre d'accord avec Brown que, à « l'heure » de son retour au
Père, Jésus ne pense plus symboliquement à sa gloire mais il est actuellement
glorifié. C'est à travers ce signe suprême que Juifs et Gentils sont invités à com-
prendre que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu.
251 J., Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21), Genève, Labor et Fides,
p.291.
Comme dans le cas de Marie de Magdala, la foi n’est pas une œuvre dont
le mérite reviendrait au disciple – lequel aurait achevé avec succès sa dé-
marche –, la foi est un don du Ressuscité. Parce que le Ressuscité se révèle
à lui, parce qu’il stigmatise son égarement, Thomas peut croire.
La foi de Thomas ne naît pas seulement des cendres de l’incrédulité
qui s’était installée en lui mais elle est un don postpascal. La confession
que Thomas fait « Mon Seigneur et mon Dieu » (v.28) est impression-
nante. Il a fait un saut inimaginable dans la compréhension de l’identité
du Ressuscité qui n’appartient plus au monde historique mais au monde
de Dieu. En le désignant Seigneur, compris à la lumière de l’hymne de Ph
2,9-11, il désigne celui qui est retourné auprès du Père et qui, par consé-
quent, est en unité avec lui. Par ailleurs, par la confession du Ressuscité
comme Dieu, il n’est pas question du dithéisme dont les Juifs, tenants de
la doctrine du monothéisme exclusif, accusaient les croyants de la com-
munauté johannique. Le Ressuscité est Dieu dans la mesure où il repré-
sente parmi les hommes. En d’autres termes, il est le seul visage en qui
les êtres humains peuvent contempler Dieu. Ensuite, et cela est fonda-
mental, cette confession de foi est celle de l’Église dont Thomas est le
porte-parole 252. Au verset 29, il devient évident que Jésus clarifie qu'il y
a une bénédiction spéciale attribuée à la foi qui ne requiert que des
preuves visibles pour être provoquée 253. Peut-on dire que la foi requiert
un miracle pour faire éclosion ? L’apparition de Jésus ressuscité à ses dis-
ciples semble avoir été une concession, selon Zumstein, pour voler au se-
cours de la faiblesse de Thomas. C’est ce qui se fait principalement pour
le cas de Thomas qui doit passer de l’incrédulité à la foi. Lorsque Jésus
dit « parce que tu m’as vu, tu as cru : bienheureux ceux qui, sans avoir vu,
ont cru » (v.29), l’avantage dont l’Église de la fin du 1er siècle dispose est
de taille parce que, en son sein, la plupart des témoins oculaires sont
252 J., Zumstein, op.cit., pp.291-292.

253 Z., Hodges, op.cit., p. 142.
morts. L’apparition pascale ayant perdu sa force de persuasion, l’évangé-

liste s’évertue à affirmer que l’apparition pascale est relativisée et non
plus absolue. Parce que, c’est dans la parole et le Paraclet, que la foi
trouve désormais son fondement 254. Au temps de la rédaction de l’Évan-
gile, la foi fondée sur la seule parole de Jésus est mise en exergue en
amont dans la rencontre de Jésus avec les Samaritains, la femme samari-
taine incluse, et, en aval, dans la foi remarquable de l’officier qui em-
barque même toute sa maisonnée dans cette aventure de la foi.
Synthèse théologique des rencontres en Jn 4
Au regard du déroulement du récit dans tout le chapitre 4, il ressort de

la rencontre de la Samaritaine avec Jésus que celle-ci ne ménage aucun
effort pour rendre témoignage à tout son village. Tous les voisins, à leur
tour, croient en Jésus comme Sauveur du monde. De même, dans le récit
de l’officier royal, il devient évident que c’est en partageant sa foi en Jé-
sus, authentique dans son fondement, qu’on peut réaliser sa pleine consé-
quence dans la vie 255.C’est autant dire que le croire en tant que tel fonde
son origine dans la parole de Jésus et le partage d’informations 256. Le
mouvement en sens inverse dont j’ai fait mention plus haut a joué un rôle
dans la matérialisation de la foi de « toute la maisonnée ». Les serviteurs
qui ont constaté la guérison sans en connaître l’origine vont à la rencontre
du père de l’enfant qui, de son côté, partage avec eux la parole prononcée
par Jésus « va ton fils vit ! » Et tous, sur base de toutes les informations à
leur disposition, réalisent qu’il y a eu un miracle qui les conduit à la foi.
C’est ainsi qu’en lisant le v.54 sous l’éclairage du v.46, il ressort que Jé-
sus, venant de la Judée en Galilée, fit un deuxième signe. Le miracle qui
vient d’être accompli est un signe parce qu’il révèle la maitrise de Jésus
254J., Zumstein, op.cit., p.293.

255S., Brown & F.J., Moloney 2017, op.cit., p.214.
256C., L’Eplattenier, op.cit., p.112.
sur la mort et sa capacité de contraindre la fatalité des forces de la mort à

ne point s’imposer.
Au cœur du malentendu : l’heure du grand choix – quatre

groupes en présence en Jn 6
Dans ce long chapitre, il nous a paru judicieux de proposer une analyse

intégrale en vue de faire découvrir quatre groupes en confrontation avec
la révélation divine en Jésus en vue d’examiner leurs attitudes. Il s’agit
notamment de la foule, des Juifs, des disciples de Jésus et des Douze.
Nous essaierons de démontrer, sur base de la relecture du texte, à quel
niveau l’incrédulité juive grandit et à quel point et de façon surprenante,
la foi des disciples de Jésus se révèle quelque peu mitigée. Un grand
nombre d’entre eux, pour avoir été scandalisé, vont faire défection tandis
que les Douze prennent position ferme à la suite de Jésus en Jn 6, excepté
Judas qui choisit un autre camp, celui de la trahison.
Analyse du texte
Alors que dans la section des chapitres 5 à 10, où le cercle des disciples
est dépassé, en Jn 6, un long chapitre constitué de 71 versets, les disciples
jouent un rôle important 257. Le chapitre 6 forme « une unité autonome qui
montre une évidence d’une composition soigneuse 258 ». Ce chapitre cons-
titue un long développement à la fois narratif et discursif sur le pain qui a
été multiplié pour nourrir les foules dont le signe (vv.1-15) est interprété
dans un long discours (vv.22-71). Dans la narration johannique pour Mar-
chadour, ce long chapitre marque un tournant décisif non seulement dans
la prédication de Jésus mais aussi parce que tous ceux qui sont à sa ren-
contre sont invités « à faire des choix clairs face à celui qui se prétend être
257VDG Van der Merwe 1995, op.cit., p.83.

258R. Schnackenburg 1980b, op.cit., p.10.
« fils du Père » alors que les Juifs préfèrent l’identifier au « fils de Jo-
seph » (Jn 6,42) 259 ». On constatera que l’évangéliste fait preuve de génie,
que l’intrigue de l’Évangile transporte le lecteur dans « un tournant mar-
qué par un dévoilement de plus en plus clair de Jésus, qui entraîne une
crise parmi les Juifs et même parmi les disciples 260. » Le choix à faire est
celui d’accueillir ou de rejeter Jésus, fils de Joseph, qui prétend être pain
venu du ciel pour nourrir les hommes.
Néanmoins, Jn 6 bien élaboré pose un problème de critique de
source 261 et de critique littéraire 262. Par ailleurs, en toute probabilité, Jean
259A.Marchadour 2016, op.cit., p.171.

260 Marchadour, op.cit., pp.171-172.
261 Le point de départ de la composition de Jean raconte une double histoire des
miracles, notamment le grand signe de nourrir les foules qui vient en premier
(vv.1-15) suivi du miracle de Jésus marchant sur la mer (vv.16-21). Les deux
signes, décrits dans les Évangiles synoptiques (Mc 6,35-51 parallèle à Mt 14,14-
27 parallèle à Lc 9,10-17) sont liés. Contrairement à Marc et Matthieu, Luc ne
mentionne pas le second miracle de nourrir les foules (Mc 8,1-9 parallèle à Mt
15,32-38). Witherington (1995:148) fait remarquer que Jn 6, comme une unité
autonome avec sa structure complexe interne, place les deux narrations des mi-
racles ensemble (vv 1-15, 16-21) et sert principalement comme un intervalle entre
le miracle de nourrir les foules et le dialogue à son sujet. La critique des sources
a démontré de façon convaincante la correspondance narrative entre Marc et Jean,
avec la différence que Jean, selon sa coutume, insiste (stresses) sur l’initiative de
Jésus et sa liberté en action (cf. Schnackenburg, 1980b: 271 ; Roulet et Ruegg
1997 : 233-4). La correspondance littéraire, se tenant entre trois évangélistes, n’est
pas sans explication théologique. Le principal argument expliquant l’insertion de
marcher sur la mer (vv.16-21) entre les vv.1-15 et vv.22-59 reste à découvrir. Il
semble évident que Jean se réfère à la tradition bien-connue de Marc et les autres
évangélistes mais, comme il avait l’habitude de le faire, il a retravaillé la tradition
qu’il a attribuée à la tradition dans un sens théologique plus significatif (cf. Kysar
1986:92, 94; Borgen 1997:97). Quand le miracle de marcher sur la Mer est trans-
formé dans l’expérience théophanique en terminant par la parole de Jésus « egô
eimi phobeisthe » (je suis, ne craignez pas) du v.20, ceci introduit le discours de
l’auto-révélation de Jésus dans les vv.22-59.
262 Lindars (1977:50) maintient que Jn 6 était en fait inséré par Jean après Jn 5,46-
a retravaillé sa source et a fait de cette épisode plus que les autres Évan-
giles un tournant de la révélation de Jésus, et il aborde la question du dis-
ciple dans une perspective christologique.
En Jn 6, un texte littéraire cohérent et bien structuré, qui est encadré à
l’une ou l’autre extrême par l’indication du disciples (6.1-15, 16-21 263et
60-65, 66-71). Au commencement du chapitre, deux apparitions des dis-
ciples révèlent leur malentendu (vv 1-15) et leur manque de compréhen-
sion (vv 16-24). Les disciples que Jésus teste délibérément (peirazô) sur
le sujet de nourrir les foules attestent qu’il sera impossible de nourrir
beaucoup à cause des dépenses qu’il faudra engager (Philippe cf. v6) et
leur fourniture présente de la nourriture n’est pas simplement suffisante
7 dans le but de supporter la revendication de Jésus que Moïse a écrit au sujet de

lui. Malgré ceci, nous ne pouvons pas être d’accord avec lui que Jn 6 est une
adjonction, étant donné que Jn 5 se réfère, à la fin, à Moïse. Il y a un lien théma-
tique avec Jn 6 qui, au v.15, montre des gens qui s’efforçaient de voir en Jésus un
Prophète comme Moïse. Et c’est ceci que nécessite le quatrième Évangile, à tra-
vers le discours sur le pain de vie, de présenter Jésus comme plus grand que Moïse,
donc le Fils de l’homme. Du point de vue de Brown, l’arrangement projeté est
attrayant mais pas contraignant, premièrement parceque il n’y a pas d’évidence
de manuscrit pour cela et deuxièmement, il n’y a pas de réarrangement qui peut
résoudre tous les problèmes géographiques et chronologiques dans l’Évangile de
Jean (1966:236). Il semble donc que réarranger Jn 6 sur la base de la géographie
et de la chronologie consiste à donner une importance indue à quelque chose qui
n’était pas d’une importance majeure à l’évangéliste. Néanmoins, il devrait être
note que toutes ces transpositions n’affectent pas le texte de Jn 6 qui, pour beau-
coup de commentateurs, est composite étant donné que son unité n’est pas discu-
table.
263 Les personnes mentionnées dans les deux récits de miracles : Jésus lui-même
(v.1), la foule de 5 mille personnes (vv.2, 5, 9, 10, 14) et les disciples, quelques-
uns sont nommés (vv.3, 5, 7-8, 16-21). Dans le premier récit, les foules dominent,
et dans le second, les disciples anonymes dominent : d’une part, les gens qui con-
tinuaient à suivre Jésus à cause des guérisons opérées ont mal compris le signe de
nourrir les foules et elles ont confondu Jésus avec le Roi-Prophète, qui lui a cause
de se retirer sur la montagne (vv.14-15); d’autre part, les disciples qui assistent a
une révélation spéciale de qui Jésus est.
(André cf. v9) 264. Dans une autre scène, les disciples retournent en Galilée
quand ils voient Jésus marchant sur la mer (vv 16-21). Ils sont effrayés et
sans la foi en celui qui s’identifie lui-même par l’expression « egô eimi »,
qui apparaît pour la première fois (v.20), et qui est utilisé encore dans le
v.35. Nous examinerons cette expression plus loin dans cette étude.
Il n’y a pas de référence directe aux disciples dans le discours sur le
Pain de vie (vv.22-59) qui est utilisé au milieu du récit 265. Pendant la
longue et profonde conversation hostile avec les foules (vv.22-39), qui
avaient été attirées par le miracle, et qui sont à la recherche d’un libérateur
terrestre comme Moïse qui pourvoit à leurs besoins de nourriture et de
liberté politique 266, il devient apparent que les ‘Juifs’ (vv.41-52) contes-
tent l’autorévélation de Jésus qu’il est le pain de vie ou le pain vivant et
vient d’en-haut 267. L’écrivain cherche, de façon pragmatique à révéler que
la décision de foi ne peut croître pour voir des signes, mais être basé sur
la parole de Jésus. Marchadour souligne ce qui suit :
« Le long chapitre 6 marque un tournant dans la prédication de Jé-

sus et, en conséquence, dans l’attitude de ceux qui veulent le
264 Segovia (1985:97) est correct en affirmant que les disciples manquent de voir
le présent rassemblement en termes de mission. Selon lui, l’objectif du test de
Jésus rappelait l’arrière-fond de Jn 4,31-38 et l’accord proche entre 4,35 et 6,5.
265 Il est important de porter à l’esprit que l’encadrement (cadrage) de tout le cha-
pitre par les sections (vv.1-15, 16-21, 22-59, 60-71) démontre l’ingéniosité de
l’écrivain par le portrait des foules dont le malentendu est clairement exhibé, des
‘Juifs’ dont l’incrédulité est soulignée et, à la fin, de la décision des disciples de
se désengager à suivre Jésus.
266 Keener 2003a, op.cit.p.675.
267 La double plainte est en connexion avec la parole de Jésus « Je suis le pain
descend du ciel » (v.41) et ‘Je suis le pain vivant descendu du ciel. quiconque
mange de ce pain vivra éternellement ; et le pain que je donnerai pour la vie du
monde est ma chair.’ (v.51). Quand à travers le discours sur le Pain de vie, il y a
une illustration de l’attitude des foules (vv.25-40) et des ‘Juifs’ (vv.41-51b), ici,
dans cette péricope, est l’illustration de l’effet des paroles de Jésus dans son plus
proche groupe des disciples.
suivre. Une clarification importante s’opère sur son identité, ce qui

oblige chacun, Juifs et disciples, à se déterminer face à celui qu’ils
connaissent comme “fils de Joseph” (6,42) et qui se prétend “fils
du Père” 268. »
De façon rhétorique, l’auteur construit le récit au point d’impliquer

plusieurs groupes (les disciples qui sont mentionnés par les noms, les
foules, les Juifs, les disciples anonymes, et les Douze, représentés par
Pierre) afin de démontrer comment tous et chacun réagissent à l’auto-ré-
vélation de Jésus.
Selon Marguerat, Jésus est le principal héros de la narration et c’est
autour de sa personne que le groupe ou l’individu concrétise un type de la
relation possible avec lui. Les personnages offerts au lecteur servent à
mettre en route les positions qui rangent de la fidélité à la trahison 269.
La péricope dans laquelle les disciples sont mentionnés (vv.60-71) est
structurée de manière à former la conclusion du récit.
Le narrateur a sans doute l’intention de montrer qu’en accord avec
l’intrigue, le terme « disciple » est une construction littéraire de l’auteur
d’assurer que l’autorévélation a été rejetée non seulement par les foules
et les « Juifs », mais même par plusieurs de ses disciples qui étaient of-
fensés par l’enseignement de Jésus de façon ultime 270. Cette péricope est
l’unique récit, en Jean et dans les Évangiles synoptiques, qui traite de
comment les « disciples », comme récipients de l’enseignement de Jésus,
non seulement le trouve difficile et inacceptable, mais aussi choisissent
d’abandonner Jésus (vv.60-61, 66).
268 A., Marchadour. La Bible en récits: L’exégèse biblique à l’heure du lecteur

(Le Monde de la Bible 48),Genève, Labor et Fides, 2003, pp.186-7.
269 D. Marguerat, Introduction au NT, 2003, p.29.
270 X., Léon-Dufour 1990, p.178.

4
JÉSUS À LA RENCONTRE
DES DIFFÉRENTS GROUPES
ÉVALUATION DES RÉSULTATS
D’UN ENSEIGNEMENT RADICAL
Analyse du texte de Jn 6,1-71
La foule en quête d’une fausse interprétation politique : le miracle

(vv.1-15)
Le miracle de la multiplication des pains (Jn 6,1-15) et la marche sur

l’eau (Jn6,16-21) fonctionnent en Jn 6 comme prélude d’un grand dis-
cours christologique sur le pain de vie qui suit (Jn 6,22-59.60-71).
L’étude relative aux disciples de Jésus arrive en Jn 6 à son point le
plus compliqué. D’emblée, il y a lieu de constater, sur le plan de l’inter-
textualité, que le récit johannique du miracle des pains en Jn 6,1-15 a trois
parallèles de la tradition synoptique (Mc 6,32-44 ; Mt 14,23-31 et Lc
9,10-17). Il y a trois hypothèses qui s’affrontent au sujet de l’origine de la
tradition à laquelle l’évangéliste se serait référé. Pour certains, le récit ti-
rerait son origine de la source Q (source des signes) et, pour d’autres,
l’évangéliste se serait appuyé sur Marc, tandis que pour d’autres encore,
ce serait la tradition commune 271. Ce qui est plausible, c’est que l’auteur
historique peut avoir eu connaissance de l’Évangile de Mc mais aussi
d’une autre tradition indépendante. L’arrière-fond biblique, dans ce récit,
est double : (i) d’abord le souvenir d’Elisée qui multiplia des pains d’orge
au point qu’après avoir mangé, il y eut du reste (2 R 4,42) et (ii) le souve-
nir de la manne dont les enfants d’Israël se sont nourris dans le désert
selon le témoignage d’Ex 16.
Une autre difficulté, c’est que Jésus est accompagné par une foule
nombreuse (v.2) qui, en fait, est attirée par des signes de guérison opérés
signalés ou peut-être non spécifiés dans le récit johannique. L’enthou-
siasme conduit la foule à discerner dans la personne de Jésus un puissant
thaumaturge en qui placer les espérances royales (v.15). Jésus est consi-
déré comme le Prophète et la foule cherche à le faire roi (vv.14-15) 272.
Les hommes qui étaient présents ont effectivement perçu dans le miracle
un signe au regard de la déclaration du v.15 « les hommes voyant donc le
signe qu’il fit dirent que celui-ci est vraiment le prophète qui, venant dans
le monde ». Le fait de reconnaître cet acte miraculeux comme étant un
signe renvoie ipso facto à l’identité de celui qui l’accomplit. Malheureu-
sement, cette acclamation de Jésus comme Prophète est correcte mais elle
est, du reste, grevée d’une fausse conception en faisant de lui un Messie
politique. C'est-à-dire, l’Envoyé ultime de Dieu qui saurait gouverner de
façon à rassembler son peuple 273.
C’est ainsi, dit Zumstein, que la confession de foi de la foule est am-
biguë parce qu’elle dévoile la fausse interprétation de l’identité de Jésus.
Elle avait perçu dans le miracle du pain abondant un geste royal mais la
foule entendait confisquer le roi à son profit. Conçu dans des catégories
271 Zumstein, J. L’Évangile selon Saint Jean (1-12), Genève : Labor et Fides,
2014, p.209.
272 Cf. Tassin, J. Hervieux et al., Les Évangiles : textes et commentaires, Bayard,
Paris, 2001, p.939.

273 C. Focant et D. Marguerat (Dir.), Le Nouveau Testament commenté, Bayard,
Labor et Fides, Paris/Genève, 2012, p.437.

Jésus à la rencontre des différents groupes 149
politiques ordinaires, ledit roi est puissant et capable de libérer et nourrir

le peuple 274. Jésus décide de se soustraire de la tentative de le faire roi et
se retire dans la montagne, espace de la présence de Dieu. C’est ce que
les théologiens biblistes considèrent comme « une fuite théologique ».
La foi initiale de la foule fondée sur les signes opérés sur les infirmes
(v.2) jointe à celle de la fin de la péricope, fondée sur le signe de la mul-
tiplication des pains (v.14), clarifie, dès le départ, que ladite foi n’est pas
adéquate 275. Selon cet entendement, le Messie devrait être équipé avec la
capacité d’accomplir des signes, et de régner comme roi pour toujours. Le
texte de Jean est l’unique Évangile qui dépeint Jésus accomplissant tous
les trois des signes mosaïques mentionnés dans « Qohelet Rabba » : il
nourrit la multitude (Jn 6-1-14), il étanche la soif (Jn 4,13 ; 7.37) et il
monte sur l’âne (Jn 2,14). Toutes ces références, note Martyn, montrent
que Jésus est le Messie-Prophète comme Moïse en accord avec la figure
promise par Dieu selon Dt 18,15.18, une figure différente du Messie da-
vidique qui n’était pas attendue pour accomplir des miracles 276. L’accla-
mation de Jésus comme « le prophète qui doit venir dans le monde » pour-
rait avoir induit à comprendre, dans la première partie, qu’il s’agit du pro-
phète mosaïque. Cependant, l’apposition « qui doit venir dans le monde »
rappelle Jn 1,9 ; 11,27 et signale que l’origine du prophète n’est pas ter-
restre, mais de provenance céleste parce qu’il s’agit de l’envoyé de
Dieu 277. Le quatrième Évangile se réfère à toutes ces croyances tradition-
nelles pour clarifier sa propre perception du Messie. À la lumière de cette
perception juive du Messie, pour l’évangéliste Jean, Jésus est plus que le
Messie attendu parce qu’il est le Fils, venu du ciel, par lequel Dieu trans-
cendant se révèle.
274 J. Zumstein 2014, op.cit., p.213-214.

275 Keener 2003a, op.cit., p.665.
276 J.L. Martyn, op.cit., p. 11.
277 J. Zumstein 2014, op.cit., p.213.

Les traces qui rendent évidentes ces attentes se trouvent (i) en Jn 6,14
où est manifeste l’attente du prophète qui est à venir dans le monde et
même (ii) en 7,27 où le Messie est d’une origine inconnue et (iii) en 7,31
où le Messie devrait être équipé des pouvoirs miraculeux. Il y a là une
formulation des espérances juives de deux figures, le prophète eschatolo-
gique et le Messie. Le contexte dans lequel ces attentes sont présentes, en
filigrane dans la narration johannique, démontre que l’évangéliste a dû
retravailler la tradition. Le Jésus johannique n’est pas du tout l’accom-
plissement des attentes juives, selon l’opinion de Jean mais plutôt une fi-
gure plus auguste à qui est attribué le titre Fils de l’homme. C’est cela que
l’évangéliste s’évertue à démontrer dans la suite de son récit dans le long
discours de révélation en Jn 6,22-59 où Jésus est présenté comme Fils de
l’homme.
Le miracle de la marche sur les eaux en Jn 6,16-21 : un interlude pour

affermir la foi des disciples
Le récit fait état de l’épiphanie où Jésus opère une transition avant

d’aborder le discours sur le pain de vie (vv.22-59). Les disciples sont pré-
sentés comme paradigmes de la communauté postpascale qui, sans Jésus,
se retrouvent en route pour Capharnaüm. Face à une tempête qui survient,
les disciples, en péril, ont peur et se retrouvent en situation de détresse, en
l’absence de leur maître (vv.18-19a). Jésus, sans qu’il ait été invité par les
disciples, vient à leur secours.
Lorsque les disciples voient Jésus marcher sur la mer et s’approcher
de la barque, ils furent pris de peur (v.19). Le voir des disciples, dit
Zumstein, est plénier car ils ont reconnu Jésus et la crainte qui en advient
est due au fait qu’ils sont en face de la manifestation du divin 278. Le récit
est, en lui-même, une épiphanie. N’étant pas seulement maître du pain,
Jésus se révèle ici comme ayant l’autorité qu’il détient sur la création 279.
278 J. Zumstein 2014, op.cit., pp.216-217.

279C. Focant et D. Marguerat, op.cit., p.437.
La révélation que Jésus rend possible vis-à-vis des disciples vient du fait
que ces derniers se sentent visités et secourus par celui qui représente Dieu
lui-même 280. Si l’on se réfère à l’AT, la marche sur les eaux a une signi-
fication théologique bien précise, symbolisant l’autorité de Dieu sur la
mer. Jésus, en marchant sur la mer en furie, atteste de la souveraineté de
Dieu, dans la plénitude, sur les eaux du chaos. Il agit comme Dieu seul
peut agir 281. C’est dans ce sens que la formule ἐγώεἰμι, « je suis », est
utilisée au v.20 pour Jésus, face à la peur des disciples, pour les rassurer,
mettre ainsi en lumière sa qualité divine. C’est par cette expression que le
nom de Yahvé est rendu dans le Second Isaïe (Es 43,25 ; 51,12 et 52,6).
En Jn, la notion qui est introduite, c’est que Jésus est le nouveau Moïse,
le nouvel Elie, mais aussi et surtout un être avec les prérogatives divines.
La question qu’on peut, à juste titre, se poser est celle de savoir pour-
quoi l’évangéliste à inséré le miracle sur la marche sur les eaux (vv.16-
21), étant donné que le discours n’a de rapport qu’avec le miracle de la
multiplication des pains. En dépit du fait que plusieurs exégètes n’ont pas
trouvé un lien thématique entre ledit miracle et le discours christologique,
il convient de mettre le doigt sur le lien littéraire et théologique. L’évan-
géliste doit avoir repris la tradition synoptique de la marche sur les eaux
probablement parce que l’épiphanie de Jésus devant les disciples, qui cul-
mine dans la parole « c’est moi, n’ayez pas peur ! (egô eimi mê phobeisthe
au v.20), a pour fonction de préparer les fameuses paroles en « Je suis »
(egô eimi), dont la première occurrence se trouve dans le discours suivant
(6,35 ; 4,48). Jean s’appuie sur la tradition synoptique qu’il transmet
(Mc 6,30-52 ; Mt 14,13-33).
Pour conclure, l’auteur, en insérant le miracle de la marche sur la mer,
juste après celui de la multiplication des pains, s’évertue à répondre à une
question, « qui est en vérité celui qui donne du pain abondant ? ». Pour
l’évangéliste, Jésus n’est pas un prophète issu du mosaïsme, ni le roi dont
280 C. Focant et D. Marguerat, op.cit., p.437.

la royauté est de ce monde (Jn 18,36b), mais plutôt celui qui est revêtu du
pouvoir de Dieu lui-même. Le Jésus johannique, tel qu’il est présenté, est
donc le visage de Dieu, revêtu de toute sa souveraineté au profit des êtres
humains.
Vers les eaux profondes de la révélation de Jésus dans le discours

sur le pain de vie : (vv.22-59)
Dans cette section, trois groupes en présence seront signalés, notam-

ment la foule (vv.22-40), les Juifs (vv.41-50) et les disciples (vv.51-58).
Le défi sans équivoque que Jésus lance aux uns comme autres fait des
fissures dans le projet divin de la révélation à travers son envoyé Jésus.
Quête d’une foule qui n’aboutit pas (vv.22-40)

Avant d’aborder ce point, il y a lieu de noter d’emblée que les vv.22-
25 font fonction de transition entre les deux récits de miracle (vv.1-15 et
16-21) et introduisent le discours sur le pain de vie. De l’endroit où Jésus
avait accompli le miracle à Tibériade, la foule, vraisemblablement cons-
tituée de 5000 personnes qui avaient mangé les pains et les poissons à
satiété, vient à la synagogue de Capharnaüm, où la révélation, commencée
par le signe de la multiplication des pains, va atteindre son sommet.
En analysant de plus près les vv.26-31, on ne peut que se rendre
compte que la foule, en quête de Jésus, se méprend sur le sens du miracle
qu’il a accompli. Jésus les reprend pour avoir mangé du pain à satiété sans
avoir saisi le sens des signes miraculeux (v.26) et il leur ordonne de tra-
vailler non pas pour la nourriture qui périt mais celle qui subsiste jusque
dans la vie éternelle, et celle que donne le Fils de l’homme qui a été mar-
qué du sceau de Dieu (v.27). Jésus dénonce l’illusion humaine de tous les
temps, du moins le piège dans lequel est prise la foule qui n’a qu’un seul
but, celui de vouloir se procurer le nécessaire pour survivre. Ceux-là qui
étaient portés par une principale motivation, c’est-à-dire celle de leurs es-
tomacs, oubliant de s’appuyer sur Dieu dont la réalité décisive et profonde
était cachée en Jésus, son Envoyé ; il les pousse vers une très grande mo-
tivation, celle de désirer une nourriture spirituelle. Jésus se présente lui-
même comme étant le seul authentifié à offrir la nourriture qui conduit
dans la vie éternelle. Percevoir le pain en dehors du Créateur et de son
Envoyé est une aberration qui fait courir le risque de recevoir un pain
éphémère qui ne conduit pas à la vie. À la question de la foule de savoir
« que faire pour faire les œuvres de Dieu ? », de façon surprenante, Jésus
lâche que croire en l’Envoyé est « une œuvre, la plus importante des
œuvres de Dieu » (v.29) 282. Si Jésus voulait que ses interlocuteurs travail-
lent pour la chose la plus juste (correcte), eux ils voulaient une liste des
choses à faire pour mériter la faveur de Dieu. Pourtant, la seule œuvre
qu’il attend, c’est de croire en celui qu’il a envoyé. Le croire dont Jésus
parle n’est rien d’autre qu’une façon de vivre plutôt qu’une série de rè-
glements à observer, comme cela se fait remarquer dans les religions de
toutes les époques. Une vie caractérisée par l’exercice continuel de foi qui
puise sa satisfaction en Jésus et non dans les biens temporels.
Cette révélation implicite provoque des remous dans le chef des audi-
teurs de Jésus qui requièrent un signe pour qu’ils puissent le voir et croire
en l’Envoyé (v.30). Le lien entre le voir et le croire (ἵνα ἴδωμεν καὶ
πιστεύσωμέν σοι) rappelle le doute de Thomas de ne croire que s’il ne voit
dans les mains de Jésus la marque des clous et s’il n’enfonce pas la main
dans son côté (Jn 20,25). Une demande qui n’est rien d’autre qu’un signe
de l’incrédulité. En le faisant, dit Zumstein, la foule entend soumettre
l’agir divin à ses propres critères 283. La réaction de la foule au v.31 n’est
rien d’autre qu’un faux fuyant mais contient une ironie qui, du reste, est
un artifice littéraire johannique, car la foule qui vient d’être rassasiée
(cf. v.11), a voulu faire de Jésus son roi (v.15). C’est ainsi que la foule
évoque le don fait à ses ancêtres, la manne étant une expérience fondatrice
282 Cl. Tassin, J. Hervieux et al., 2001 op.cit., p.943.

au centre de son histoire (v.31) 284. Au regard de cette réaction, on ne peut

plus surprenante, l’auteur s’évertue à donner une clarification au sujet de
la figure de Moïse et celle de Jésus.
Moïse et Jésus : deux figures qui contrastent (vv.32-40)

Alors que les interlocuteurs de Jésus venaient d’affirmer implicite-
ment que par l’intermédiaire de Moïse, la manne qu’ils ont mangée était
le pain du ciel (v.31), Jésus rétorque que ce n’est pas Moïse qui, dans le
passé, leur a donné le pain du ciel, mais le Père qui, dans le présent, donne
le vrai pain du ciel (v.32). Ceci revient à dire qu’il ne devrait aucunement
y avoir une compétition entre Moïse et Jésus. Tous les deux ont obtenu le
pain de la même source mais il y a une différence entre la manne que Dieu
donna à leurs ancêtres par l’intermédiaire de Moïse et le pain que Dieu
donne par son envoyé Jésus. Ce que Dieu a donné, par le passé, a servi
pour un objectif temporaire mais ce qu’il donne maintenant est le pain
véritable ; ce nouveau pain est une personne. Par cette affirmation solen-
nelle, Jésus montre que le don du pain ne peut être enfermé dans le passé
mais il intervient dans l’aujourd’hui de la révélation de Dieu.
Jésus, le pain de vie

À la foule, Jésus affirme sans ambages que « le pain de Dieu, c’est
celui qui descend du ciel et qui donne la vie au monde » (v.33). Notons
que le v.33 « le pain de Dieu, c’est celui qui descend du ciel et qui donne
la vie au monde » est en parallèle avec le v.51 « je suis le pain vivant qui
descend du ciel (…) le pain que je donnerai, c’est ma chair, donnée pour
que le monde ait la vie ».Il est évident que ce discours sur le pain de vie
en Jn 6,51 n’a rien à faire avec l’eucharistie, comme dans la tradition sy-
noptique, mais il s’agit de la révélation personnifiée par l’homme Jésus 285
dans sa vie et son ministère terrestre. Le langage johannique de la kata-
base (descente) qui s’applique ailleurs à Jésus, Fils de l’homme, c’est-à-

285 Cl. Tassin, J. Hervieux et al., 2001, op.cit., p.945.
dire en Jn 3,13 et 6,31, décrit à la fois l’origine divine et la venue de Jésus

dans le monde pour lui donner la vie. On comprendrait donc que les deux
versets (vv.32-33) montrent que le ciel et la venue de Jésus sont un seul
et même évènement 286.
Pour la première fois, dans le chap.6, c’est au v.33 que la notion de
pain est associée à celle de la vie. Ce qui est clair aux vv.30-33, c’est ce
dont Jésus parle, différemment de la manne, c’est un don du ciel. Le pain
véritable trouve son origine au ciel et le Père en est le donateur. La source
de ce pain ne se situe pas dans le passé mais elle trouve toute sa manifes-
tation dans l’agir présent de Dieu qui donne hic et nunc le pain véritable.
La déclaration que Jésus fait que le pain que Dieu donne et qui descend
du ciel, et qui, par conséquent, donne la vie au monde produit tellement
une soif dans le chef de ses interlocuteurs qui réclament, « donne-nous
toujours de ce pain-là » (v.34). Cette demande de la foule était basée sur
une compréhension partielle de ce que Jésus avait dit. Ils avaient certes
compris que le pain dont il parlait était supérieure à la manne que leurs
pères avaient mangée mais ils n’ont pas réalisé qu’il n’était pas un pain
matériel mais un pain spirituel. Ce qui souligne, à juste titre, que la foule
reste toujours à côté de la plaque parce qu’en faisant la requête, elle se
réfère à l’évènement de la multiplication d’un bien matériel qui, pense-t-
elle, procurerait une vie en plénitude 287. Pourtant, cette vie en plénitude
qui échappe essentiellement au pouvoir de l’être humain ne peut être of-
ferte que par Jésus, l’Envoyé de Dieu. En s’enfermant à la révélation que
Jésus fait, c’est à dire en peinant à ne pas croire en Jésus par qui Dieu se
révèle, la foule fait une fausse route et bascule inéluctablement vers la
mort.
286 J. Zumstein, op.cit., p.224.

L’expression egô eimi

L’affirmation de Jésus au v.35 « je suis le pain de vie : celui qui vient
auprès de moi ne meurt pas, et celui qui croit en moi n’aura jamais soif ».
L’expression egô eimi qu’on retrouve 12 fois (Jn 6,35.51 ; 8,12 ; 9,5 ;
10,7.9 ; 10,11.14 ; 11,25 ; 14,6 ; 15,1.5) dans l’ensemble de l’Évangile de
Jean est régulièrement suivie d’un prédicat. Il y a, en certains endroits, où
cette expression est utilisée au sens absolu sans prédicat (Jn 6,20 ; 8,58).
Dans tous ces passages, il est vraisemblablement tenu que l’être humain
est en quête de la vie en plénitude qui, en fait, trouve son point d’accès et
d’achèvement en Jésus de Nazareth. En lui, l’offre de « vie éternelle »
devient évènement hic et nunc mais il n’y a que par la foi que l’on peut y
accéder 288. Alors que dans les synoptiques la prédication de Jésus a pour
objet la proche venue du règne ou royaume de Jésus, qui est ancré dans
l’interprétation de la Loi, dans le 4ème Évangile, par contre, le thème cen-
tral (qui est Jésus lui-même) est fondé radicalement dans la christolo-
gie 289. De 12 paroles en « je suis », il y en a 7 paroles avec prédicat, dont
notamment « je suis le pain de vie » (6,35, avec variations aux
vv.41.48.51) ; « je suis la lumière du monde » (8,12 ; cf. 9,5) ; « je suis la
porte » (10,7.9) ; « je suis le bon berger » (10,11.14) ; « je suis la vigne »
(15,1.5) ; « je suis la résurrection et la vie » (11,25) ; « je suis le chemin,
la vérité et la vie » (14,6) ; « je suis la vigne » (Jn 15,1.5). Les paroles « je
suis » sont, en elles-mêmes, une spécificité johannique ainsi que le montre
bien Zumstein 290 :
« Du point de vue de l’histoire de la constitution du texte, les pa-

roles en « Je suis » constituent une tradition qui a vu le jour dans
le cadre de l’école johannique. Celles sans attributs sont primaires
et ont donné naissance à une variation, les paroles en « je suis »
avec attribut. Les trois déclarations christologiques de 6,35 ; 8,12 ;
288 C. Focant et D. Marguerat, op.cit., p.438.

290 Ibid., p.227.
14,6 ne sont pas l’œuvre de l’évangéliste, mais elles font partie de

la tradition dont il a hérité, et qu’il contextualise. Les déclarations
en « je suis » des chap.10 et 15 (le bon berger, la porte, la vraie
vigne), qui ont une portée ecclésiologique, sont un fruit de relec-
ture de l’œuvre de l’évangéliste par les auteurs de la rédaction fi-
nale. Du point de vue théologique, ces sept paroles formulent l’in-
tention centrale de la révélation. Elles articulent christologie et so-
tériologie en précisant ce que Jésus, figure de Dieu pour le monde,
signifie pour ceux qu’il rencontre. Les prédicats « pain », « lu-
mière », « porte », « berger », « chemin », « vérité », « vigne » dé-
clinent, en effet, ce que l’être humain recherche pour accéder à la
vie en plénitude. Cette quête – c’est la prétention du quatrième
Évangile – trouve sa réponse dans le « je suis johannique ». En lui,
l’offre de « vie éternelle » devient évènement, ici et maintenant.
Seule la foi est requise pour y accéder (6,35 ; 8,12 ; 11,25b). »
Selon J. Zumstein, les formules d’auto-révélation auxquelles le Jésus

johannique recourt peuvent être catégorisées du point de vue théologique
et ecclésiologique. À mon avis, l’usage de ces formules, sur le plan théo-
logique, servent à exprimer à quel niveau le Dieu transcendant se révèle
au monde à travers la parole que Jésus proclame et les signes miraculeux
qu’il opère. Dans la pensée de Marchadour, l’expression egô eimi est ren-
due par le tétragramme YHWH auquel se réfère le second Isaïe. En s’y
référant, l’évangéliste Jean fait transparaître la proximité exceptionnelle
de Jésus avec Dieu. « Cette formule absolue réservée à Dieu est transférée
à Jésus pour montrer qu’en lui la gloire de Dieu se manifeste et donc
l’unique et pleine incarnation de la gloire divine sur la terre. Jésus est-il
donc le nouveau Moïse ou le nouvel Elie ? C’est un être divin qui s’ap-
proprie le nom de Dieu qui, dans ses révélations, suscite l’effroi propre au
sacré mais qui le fait disparaître par sa Parole291. »
291A. Marchadour 2016, op.cit., p.179.

Jésus face à la quête existentielle d’une vie marquée de plénitude :

quelle réponse ?
En effet, un seul parcours de l’Évangile de Jean fait découvrir à quel
niveau les foules, les groupes, les personnes isolées, hommes et femmes,
tous ceux qui sont venus à la rencontre et/ou qu’il a rencontrés sont as-
soiffés de vie et croyaient trouver en lui une réponse à leur quête. C’est le
cas de Nicodème qui, de nuit, vient rendre visite à Jésus, pourtant rassasié
de pouvoir et de savoir, il s’approche parce qu’ayant le pressentiment
qu’en lui il trouverait la possibilité d’une vie plus élevée que celle à la-
quelle il était accoutumé (Jn 3,1-10). La femme samaritaine, quant à elle,
peine à trouver le bonheur dans son couple, – elle en est à son cinquième
mariage –, écrasée sous le poids d’un travail harassant et répétitif, elle
vient puiser au puits de Jacob, car elle ressent le besoin de trouver en Jésus
l’eau de vie (Jn 4,1-25). En Jn 6,1-15, les foules nourries de pain et de
poisson et enfin pleinement rassasiées finissent par croire qu’ils ont
trouvé leur véritable guide, se réjouissant qu’ils n’auront éventuellement
plus jamais à travailler, puisqu’il suffit de suivre celui qui, ils espèrent,
continuera à leur procurer le pain en abondance. Quant à Marie et Marthe,
effrayées par l’état de santé de Lazare, leur frère, qui se dégrade davan-
tage, elles envoient un message à Jésus en précisant que celui qu’il aime
était malade. La mort s’ensuivit et la frustration qu’elle crée, Jésus n’étant
pas venu à la rescousse, engendre une crise dont l’ami de Lazare porte la
responsabilité. Pourtant, le retard de Jésus s’inscrit dans le plan salvifique
de conduire Marie et Marthe et les autres Juifs à être témoins de la gloire
de Dieu dont la manifestation éclate dans la résurrection de Lazare après
quatre jours dans la tombe (Jn 11,1-45).
C’est dans ce sens qu’il faut appréhender l’utilisation de la formule
d’autorévélation egô eimi en y adjoignant de symboles, notamment le pain
de vie (Jn 6,35.48), le pain descendu du ciel (6,41), le pain vivant qui est
venu du ciel (6,51), la lumière du monde (8,12); cf. aussi 9,5 où eimi va
sans ἐγώ, la porte de la bergerie (10,7.9), le bon berger (10,11.14), la ré-
surrection et la vie (11,25), le chemin, la vérité et la vie (14,6) et la vraie
vigne (15,1.5) 292. La particularité johannique d’utiliser ces métaphores se

justifie par le fait qu’il cherche à signifier le rôle que joue Jésus dans la
révélation et le salut.
Du point de vue ecclésiologique, les métaphores qui sont accolées à
l’expression egô eimi sont notamment le bon berger, la porte, la vraie
vigne ; ces dernières consistent à montrer ce que Jésus est pour les dis-
ciples, dans le présent de leurs combats au sein de la communauté de foi
et dans le contexte socio-culturel au sein duquel ils évoluent.
L’évangéliste Jean recourt à ce langage métaphorique pour signifier
Jésus offre à l’être humain ce qu’il désire au plus profond de lui-même.
Dans ce sens, l’évangéliste adopte une tradition existante dans une pers-
pective christologique et sotériologique (cf. 6,35 ; 8,12 ; 10,9.11 ; 11,25 ;
14,6) et dans la perspective ecclésiologique (15,1). Le fait que la formule
d’auto-révélation egô eimi μι est connectée à des symboles attribue aux
paroles de Jésus une dimension théologique et existentielle dans la mesure
où la quête de la vie, vie pleine de sens, est profondément enracinée dans
le cœur de chacun. Le Christ johannique prétend être une réponse à la
quête humaine de la vie authentique et vraie comme le dit Zumstein en
ces termes :
292En utilisant ces images, l’évangéliste fait un virage vers ce qu’on appelle au-
jourd’hui « la christologie métaphorique ». C’est pour cette raison que Schnack-
enburg soutient que Jn utilise un langage métaphorique pour présenter Jésus
comme pain, eau, berger, vigne, lumière du monde, vie et porte ; bref des sym-
boles qui étaient familiers en Palestine et qui avaient une signification théologique
dans le judaïsme (R Schnackenburg, The Gospel according to John, Vol.II,
p.280). Quand la métaphore est comprise comme une diversion à partir de l’usage
commun, l’emploi extravagant des termes est porteur de sens comme la métaphore
elle-même crée un surplus de sens. Dans cette voie-là, la métaphore atteint un
aspect cognitif. La tension créée rend capable de trouver quelque chose de nou-
veau ; il est plus utile d’offrir un nouvel apercu au monde dans lequel nous vivons.
Pour utiliser l’expression de Paul Ricoeur, la métaphore est une sorte de « rédes-
cription de la réalité », parce qu’elle nous invite à voir la réalité d’une différente
façon.
« L’évangéliste constate que les hommes sont animés par la soif

de vivre. L’aspiration qui rassemble tous les hommes, c’est non
seulement de conserver la vie qu’ils ont, mais d’accéder à une vie
qui soit plus intense, qui soit plus pleine, qui soit plus achevée [cf.
Jn 10,10]. Les personnages qui rencontrent Jésus dans l’Évangile
sont en quête de vie, de plus de vie […] cette énorme soif d’une
vie qui soit plénitude, liberté, paix, joie, amour, circule inlassable-
ment dans le monde et le fait vibrer des entreprises les plus con-
tradictoires 293. »
Il y a lieu de noter que ἐγώεἰμι se rapporte à des métaphores au cœur

même de la théologie johannique. Les combats dans lesquels les humains
s’engagent, tentant d’accéder à la vie, ne sauraient aboutir pour une raison
qui est simple selon Jean. L’être humain n’est pas maître de sa vie. Non
seulement il n’en est pas l’origine et donc ne saurait se la procurer comme
un bien matériel, mais aussi il ne peut non plus la transmettre à d’autres
personnes de façon durable et authentique. Les entreprises contradictoires
dans lesquelles les uns et les autres s’engagent sont multiples et variés.
On pense au travail et au fait de se priver de sommeil et de repos, aux
affaires avec comme souci d’accumuler des biens et richesses au lieu de
partager avec ceux qui souffrent. Il y a aussi le positionnement social au
mépris de l’intérêt général des populations, de même l’ascension en
termes de productions scientifiques et même sur le plan artistique, la reli-
giosité qui devient de plus en plus un business lucratif dans le contexte
africain et surtout dans les grandes villes. Sur cette ligne d’argument, on
devrait non seulement inclure la course effrénée pour le pouvoir, la re-
cherche de l’argent, aussi les loisirs, les inégalités sociales qu’on observe
dans le monde entier dans la mesure où il y a un groupe extrêmement
riche et une grande frange de la population extrêmement pauvre, etc), les
vices et la misère comme la prostitution. Toutes ces entreprises, et bien
293 J. Zumstein, L’apprentissage de la foi : à la découverte de l’Évangile de Jean

et de ses lecteurs, (Essais bibliques n° 50), Genève, Labor et Fides, 1993, p.89.
d’autres qui ne sont pas mentionnées, ne peuvent pas former une vie
bonne. C’est en s’approchant de Dieu qui s’est incarné en Christ, lui qui
crée la vie et la partage, que l’être humain peut atteindre une vie plus in-
tense, plus peine, plus achevée qui apporte joie, paix, amour, sérénité,
dans notre monde troublé.
La condition d’accéder à la vie : réponse humaine à l’initiative de Dieu

Alors que Dieu est à l’œuvre au travers des œuvres que Jésus accom-
plit, il se fait constater que ceux qui ont vu le signe de la multiplication
des pains n’ont malheureusement pas cru (v.36). Et pourtant, selon l’ini-
tiative de Dieu, chaque personne que le Père donne au Fils viendra à ce
dernier et lui ne rejettera jamais personne (v.37) parce que tout simple-
ment la volonté du Père est que tous ceux qui lui sont confiés soient ra-
menés de la mort à la vie au dernier jour (v.39). Il y a lieu de comprendre
que les vv.36-37 font transparaître la réponse humaine et l’initiative.
Entre les deux versets, se met en place une dialectique entre le voir et le
croire. Cette dialectique, selon Zumstein, est justifiée par le fait que :
« la vision du Jésus incarné est certes la condition de possibilité de

la foi sans pour autant y donner nécessairement accès. Seul celui
qui ‘voit’ dans le miracle des pains un signe renvoyant à Jésus ou
dans Jésus l’envoyé du Père ‘croit’ » 294.
Ce passage montre que voir et le croire sont en rapport dialectique : le

voir que requiert l’évangéliste Jean est un regard pénétrant sur l’évène-
ment Jésus et qui peut évoluer en croire, et conduire au salut ou donner
accès à la plénitude de la vie qu’offre Jésus.
Les deux expressions « τὸ θέλημα τοῦ πέμψαντός με » (la volonté de
celui qui m’a envoyé) et « τὸ θέλημα τοῦ πατρός μου » (la volonté de mon
Père) construisent un chiasme entre les vv.39-40. La volonté de Dieu, par
rapport à Jésus, engage l’initiative de Dieu qui a envoyé son Fils dont la

mission est qu’il ne perde aucun de ceux qui lui sont confiés (v.39).C’est
la prépondérance du salut, énoncé ici et déjà au v.37, qui détermine l’ac-
tion divine de l’envoi 295. Parler du présent de la vie que Jésus donne et en
même temps envisager l’avenir par la résurrection d’entre les morts au
dernier jour (v.39). Ladite résurrection, loin d’être une adjonction posté-
rieure, comme le prétend L’Eplattenier 296 et d’autres chercheurs, montre
plutôt que Jésus redit la finalité de sa mission qui consiste en la résurrec-
tion des croyants. Il souligne la protection des croyants contre la perdition
eschatologique tout simplement parce que la relation entre Jésus et les
siens perdure jusqu’à l’échéance ultime. C’est ainsi que Jésus dit, selon le
v.40, que quiconque voit le Fils et croit en lui, a la vie éternelle. Dans ce
verset, réapparaît encore la dialectique du voir le Fils et croire en lui. Cela
nous ramène à ce que nous avons dit plus haut, que la foi n’est rien d’autre
qu’un regard pénétrant dont le Fils, l’envoyé du Père, est l’objet pour ac-
céder à la plénitude de la vie, vie sur laquelle la mort n’a pas de prise.
Dans ces versets, il devient clair que la relation dont Jésus assure la mé-
diation est tellement sécurisée au point que la mort ne puit détruire la vie
que Dieu offre à travers son Envoyé. On peut ajouter que dans le contexte
de nos vies, qu’il y a là une note d’espérance pour tous les croyants qui
ont succombé dans les affrontements entre les milices et groupes armés
de par le monde (et particulièrement en RDC depuis deux décennies) et
pour les victimes de la pandémie de la Covid-19 en 2020 ; cette dernière
ayant fait de nombreux morts partout dans le monde.
Obstination et incrédulité avérées des Juifs (vv.41-50)

Au vu de l’évidence de la révélation de Dieu à travers le miracle de la
multiplication des pains, le long discours de la révélation de Jésus dé-
montre (i) que la foule, intéressée à la nourriture qui se gâte et non à celle

296 Ch. L’Eplattenier, L’Évangile de Jean, Genève : Labor et Fides, 1993, p.144.
qui procure la vie qui dure, n’arrive pas à saisir le sens du signe miracu-
leux (vv.22-27) ; (ii) face à l’obstination à souscrire à une liste de règle-
ments, Jésus précise que ce qui est requis, c’est de croire en lui parce que
celui qui vient à lui n’aura jamais faim et celui qui croit en lui n’aura
jamais soif (vv.28-35) et (iii) enfin, Jésus affirme l’initiative de Dieu pour
le salut de l’homme, c’est pour la vie éternelle et la résurrection au dernier
jour (vv.36-40).
Le récit tel qu’il se déroule démontre la persistance de la crise entre
Jésus et les Juifs. Le point de choc est lié à l’humanité de Jésus. Le fait
que Jésus affirme au v.41 : « ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος ὁ καταβὰς ἐκ τοῦ οὐρανοῦ »
(je suis le pain descendu du ciel ; cf. vv.33 et 38) pose problème. La pré-
tention d’être en personne le pain céleste, c'est-à-dire affirmer son origine
surnaturelle paraît, à leurs yeux, inconcevable dans la mesure où ils con-
naissent son père et sa mère (v.42). La parenté connue, dit L’Eplattenier,
ou tout simplement cette origine humaine banale exclut en eux l’idée
d’une origine céleste 297. Le scandale fonde sur l’incarnation elle-même
car il est impensable que « le pain descendu du ciel » soit le fils de Joseph
et de Marie (v.42b). C’est ainsi que Zumstein dit que, face à cette objec-
tion :
« le Jésus johannique ne tente pas de démontrer la véracité de son

origine divine mais il décrit la juste attitude qui en permet la dé-
couverte (…) le problème ne réside pas dans l’identité qu’il reven-
dique, mais dans celle de ses contradicteurs », 298 qui se confortent
dans l’incrédulité.
Les murmures ne sont pas nouveaux parce qu’ils ont eu à entamer les
relations du Dieu le libérateur avec Israël, son peuple dans le désert
(Ex 16,2). Il est à noter que le murmure rendu par le verbe γογγυζειν est
un terme utilisé pour signifier un endurcissement doublé d’incrédulité du
297 Ch. L’Eplattenier, op.cit., p.145.

peuple de Dieu, qui a fait tache d’huile dans l’histoire d’Israël avec Moïse.
Les Juifs, descendants spirituels de ceux dont parle le livre d’Exode, se
méprennent sur les paroles de Jésus. Dans un climat de violence, les Juifs
se battent entre eux, et s’affrontent à la révélation de Jésus.
Le mouvement qui conduit vers la foi

La tournure que prend le récit dans les vv.43-46 conduit Jésus à réagir
à l’objection des Juifs au sujet de son origine et en profite pour leur adres-
ser un appel à entrer dans le mouvement de la foi. Il est sans contredit que
personne ne peut venir à Jésus si le Père qui l’a envoyé ne l’attire (v.44a).
La foi qui sauve et qui garantit la résurrection des morts au dernier jour
(v.44b) n’est envisageable, humainement parlant, que si Dieu qui est au
centre du mouvement qui attire vers la foi en Jésus fait aboutir son initia-
tive. Le v.45 vient renforcer que la révélation de Dieu en Jésus ne vient,
en aucun cas, contredire la sollicitude de Dieu à travers ce que les Écri-
tures disent des prophètes. Tout celui qui ayant écouté en présence du
Père et apprenant de lui, vient vers moi (v.45b). Ce verset, rappelle Es
54,13, où le prophète annonce la venue d’un temps où la recherche de la
vérité prendra fin et où Dieu enseignera tous les hommes. C’est à ce mo-
ment-là où la grâce universelle de Dieu deviendra évènement qui advient
en Jésus 299. Il convient de noter que le v.45 vient donner un contenu précis
à l’image de l’attraction dont le Père est l’acteur. C'est-à-dire que c’est
l’Écriture qui assure la médiation dans la mesure où c’est au travers et par
le biais de l’écoute de la parole de Dieu dans une attitude d’un disciple
qui accepte d’apprendre de Dieu lui-même que l’on peut être conduit à la
foi en Jésus 300. Cette affirmation est fondamentale car l’enseignement que
Dieu dispense, d’ores et déjà à partir de l’Ecriture, à l’intention de celui
qui se met à l’écoute ne peut être distingué de l’enseignement du Fils. Le

v.46, faisant écho de Jn 1,18, revient sur une affirmation johannique fon-
damentale car une connaissance immédiate de Dieu par l’être humain est
impossible. Seul Jésus, tirant son origine en Dieu, comme étant de Dieu,
et reste la seule personne à le révéler aux autres. C’est autant dire que « la
connaissance de Dieu et connaissance du Jésus johannique sont une seule
et même chose » 301. On pourrait comprendre, dans ces versets, que dans
le fait d’attirer se cache l’idée du pouvoir attrayant de Dieu qui agit dans
l’ombre et le silence. Vraisemblablement, Jésus était perçu comme un
homme ordinaire dont les parents sont connus et qui ne portait en lui-
même aucune impressionnante marque charismatique. Et pourtant, la ma-
nifestation à travers le Fils se trouvait bel et bien réelle à travers ses
œuvres et son enseignement. C’est bien qu’éclate sa gloire. Seul celui qui
a un regard de la foi pouvait être instruit (enseigné) et attiré vers Jésus
La chair du Fils de l’homme comme pain vivant

Alors que ce qui est au centre des vv.51-58, c’est de boire le sang et
manger (croquer) la chair du Fils de l’homme, le v.47 occupe une place
charnière non seulement parce qu’il conclue le v.46 où l’enjeu sotériolo-
gique de la foi donne accès à la vie éternelle 302 mais aussi le v.48 où Jésus
affirme « je suis le pain de vie », différent, bien entendu de la manne
qu’ont mangée les pères et pourtant ils sont morts (v.49). Alors que le
verbe « croire » est abondamment usité (…..) dans la première partie du
discours, c’est plutôt le verbe « manger » qui est récurrent dans la dernière
partie du discours 303. Cela est dû au fait que la manne ayant été reçue par
les Juifs comme le signe de la parole de la révélation, Jésus se présente
comme la révélation ultime de Dieu aux hommes 304.

302 Ibid., p.231.
304 A. Marchadour, op.cit., p.187.

Le v.50, le bout de phrase « celui-ci est le pain qui descendant du

ciel », est, dans le fond, en parallélisme synonymique avec le v.51 où Jé-
sus dit : « moi je suis le pain vivant descendu du ciel. Au regard de l’af-
firmation faite au v.50 par un pronom démonstratif, houtos, qui se réfère,
bien entendu, à la formule d’autorévélation du v.48 où Jésus affirme qu’il
est le pain de vie, ce qui est surprenant, c’est qu’au début du v.51 est re-
prise la formule d’autorévélation egô eimi pour attester, comme au v.50,
que Jésus est le pain descendant du ciel. Alors que le discours était do-
miné, en amont, par le verbe « croire », au v.50 apparaît, pour la première
fois, le verbe phagô, du verbe esthiô conjugué au subjonctif aoriste actif.
Ce verbe phagô (vv.50, 51, 52, 53 et 58) signifiant « manger » renforcé
et/ou relayé par un autre verbe, trôgô (vv.54, 56, 57 et 58) qui signifie
« croquer », domine, comme on peut le noter, le reste du récit jusqu’au
v.58.
L’interprétation du v.50 n’est pas à isoler des vv.48-49, parce que Ce-
lui qui s’offre à manger est celui qui s’est révélé comme « je suis le pain
de vie » (v.48), différent de la manne qu’ont mangée les pères dans le
désert mais ils sont morts (v.49). Si donc le don divin de la manne au
désert n’a pas préservé les « pères » de la mort, le pain descendu du ciel
a un effet incomparable, 305au point que si quelqu’un mange de ce pain, il
ne meurt pas (v.50).
La controverse de la défection des disciples en Jn 6,51-71
Avant de dénouer, à travers le texte, ce qui va constituer le scandale

et qui, de surcroit, va conforter un groupe de disciples à faire défection du
Maître Jésus, il va falloir analyser le texte de Jn 6,51-58 306, en vue de
305J. Zumstein, op.cit., p.232.

306Les vv.51-58 ont déjà fait, par le passé, l’objet de mon Mémoire de Licence
aux Facultés Protestantes au Congo autour du thème « Télescopage des temps
dans le 4ème Évangile : une approche exégétique de Jn 6,51-58, Inédit, Juillet 1994.
découvrir en quoi a consisté le point de choc dans l’enseignement de Jé-

sus.
Quelques propos sur les vv.51-58 : état des lieux de la controverse

et affirmation du lien
Il convient de souligner que les vv.51c-58 font état d’un statut contro-
versé parce qu’un certain nombre de critiques considèrent cette péricope
comme une adjonction secondaire 307. Certains critiques, faisant allusion
au contexte, fondent sur l’interprétation de la parole centrale de l’entretien
du v.35 qui s’achève au v.51b qui n’est pas poursuivie dans les vv.51c-
58. A cela, s’ajoute aussi le fait que l’épilogue des vv.60-71 ne tient pas
compte de la parenthèse eucharistique (vv.52-58). Les tenants de cette
position considèrent qu’il y a un hiatus que fait transparaître les vv.52-58
avec les vv.35-51b en amont et les vv.60-71, qui tiennent lieu d’épilogue,
en aval, considérant le v.61 qui a trait à la descente (katabase) du Fils de
l’homme. Zumstein démontre à suffisance qu’il y a un lien entre les vv.35-
51b et les vv.51b-58. Et ce lien doit être perçu au niveau des déplacements
significatifs qu’opère l’évangéliste, en ces termes : (i) alors que dans l’en-
tretien sur le pain de vie, la personne de Jésus comme pain descendu du
ciel est au centre, dans la parenthèse eucharistique, la chair et le sang
constituent le pain de vie ; (ii) si en Jn 6,32, c’est Dieu qui donne le pain
de vie, en Jn 6,51b, c’est Jésus lui-même ; (iii) alors que dans l’entretien,
« manger le pain de vie (6,50.51b) est une affirmation métaphorique,
dans la parenthèse eucharistique, le verbe trogô (vv.54, 56, 57 et 58) est
à comprendre au sens plein ; (iv) alors que dans l’entretien sur le pain de
vie, c’est la provenance de Jésus comme pain céleste, dans la parenthèse
eucharistique, c’est la personne incarnée de Jésus et sa mort sur la croix
qui est abordée ; (v) enfin, en amont, c’est la foi du croyant qui est requise,
Cette partie est une forme remaniée et suffisamment actualisée d’une portion exé-
gétique dudit mémoire dans une autre perspective de la configuration que prend
le disciple en Jn 6.
307 Cf. R. Bultmann, pp.174-177; R.E. Brown, pp.286-287, etc.
en aval, c’est son faire qui joue un rôle important. La transformation du

langage métaphorique en un langage eucharistique, démontre que l’évan-
géliste engage une relecture qui fait de l’eucharistie un mode d’appropria-
tion de la « vie » 308 . L’actualisation de Jésus dans la manducation eucha-
ristique indique que le Christ crucifié est présent dans la célébration du
culte. Le réalisme eucharistique fait que le croyant entre en communions
avec le Christ à travers le pain et le vin. Les vv.53-58 insistent sur le réa-
lisme de la manducation par le verbe « τρωγεῖνqui », qui revient dans les
vv.54, 56, 57 et 58 comme transpositions symboliques 309. Selon Marcha-
dour, ces vv.53-59 parlent explicitement de l’eucharistie et font donc al-
lusion au temps de l’Église où la célébration de l’eucharistie est, en elle-
même, un acte anti-docète 310. Le docétisme affirmait que Jésus a fait sem-
blant d’être homme mais quand l’évangéliste utilise un verbe fort pour
dire croquer ou mordre la chair du Fils de l’homme, il y a là la manifes-
tation sacramentelle du réalisme de l’incarnation. Dans ces versets, Jésus
ne tente pas de désamorcer le scandale auquel ont succombé les « Juifs »
qui ont murmuré parce qu’il avait dit « je suis le pain qui descend du ciel »
(v.41). Plutôt, Jésus clarifie à l’intention des disciples (croyants) ce que
signifie manger sa chair 311. Il y a lieu de noter avec Zumstein, que Jésus
est davantage plus radical en renforçant cette divinité qui pose problème
lorsqu’il défie ses interlocuteurs en disant au v.53 que s'ils ne mangent
pas la chair du Fils de l’homme et ne boivent pas son sang, ils n’ont pas
la vie en eux. Avoir « la vie en eux » ne réfère pas à la vie qui va générer
de soi, comme par enchantement, dans le croyant semblable à celle que le
Fils possède en lui-même comme il en est pour le Père (5,26). Il s’agit
plutôt de la vie que le Christ qui demeure uni au Père attribue au croyant

309 Y.-M., Blanchard, Des signes pour croire ? Une lecture de l’Évangile de Jean,
Paris, Cerf, 1995, p.75.
310 A., Marchadour 2011, op.cit., p.192.

qui, par l’eucharistie, entretient cette relation vitale comme il en est du

sarment connecté sur la vigne (15,1-8) 312. La formule « je suis le pain
vivant descendu (qui descend) du ciel » (v.51) se rattache à la thématique
Fils de l'homme qui descend du ciel. Ayant son origine dans le ciel et
appartenant à la sphère des choses divines, il est le véritable pain du ciel
qui peut offrir la vie éternelle aux hommes ou qui peut tout simplement
les y introduire 313.
En juxtaposant le discours eucharistique (vv.51b-58) à celui sur le
pain de vie (vv.35-51a), une controverse aurait vraisemblablement eu lieu
à l'intérieur de la communauté johannique au sujet de l'interprétation de
l'Eucharistie. La question que l’on devrait se poser à juste titre, c’est celle
de savoir si la célébration de la Cène n'était pas en train de devenir un
sujet brûlant de la christologie au risque de provoquer un schisme 314 que
l'auteur tente d’endiguer. Alors que dans le discours métaphorique (vv.35-
50), le Jésus de Jn s’adresse au groupe incrédule juif, ici, il s’agit du
groupe hérétique à l’intérieur de l’Église (groupe gnostique ou docétique)
qui a probablement rejeté la réception de l’Eucharistie. Notre texte sera
interprété bloc par bloc.
Analyse et signification du texte

Les vv. 51-52 sont liés par l’idée qu’ils développent. L’idée énoncée
que Jésus est le pain de vie qui descend du ciel (v. 35), conduit les Juifs à
murmurer (egonguzon oun hoi Ioudaioi peri autou hoti eipen : egô eimi
ho artos ho katabas ek tou ouranou ; cf. v.41). Ils connaissaient bien son
père Joseph et sa mère (vv. 41,42). Ce qui choque les Juifs, c’est d’affir-
mer qu’il est le pain vivant qui donnera sa chair pour la vie du monde.
C’est ainsi que le murmure est mué en dispute au v.52. En utilisant le
312 C.S., Keener, 2003a, op.cit., p.691.

313 C.S., Keener, 2003a, op.cit., p. 58.
314 Cf. M. ROBERGE, "Le discours sur le pain de vie in 6,22-59 problèmes d'inter-
prétation" in : Laval Théologique et Philosophique n°37 (oct. 1982), P- 289.

verbe emachonto, l’évangéliste est conscient que les Juifs entrent en que-
relle directe avec Jésus parce que ce n’est plus Jésus comme pain de vie
qui est au centre du propos, mais sa chair qui est donnée à manger 315.
Alors que par ces paroles, Jésus enjoint ses interlocuteurs à s'approprier
l'acte expiatoire accompli à la croix dans la célébration de l’eucharistie
(2) 316, eux, par contre, comprennent l’expression au sens immédiat. Ce
qui représente une absurdité pour la foi juive qui abhorre le cannibalisme
religieux 317 (Gn9,4 ; Lv 3,17 ; Dt 12,16.23-25 ; 15,23). Par ailleurs, la for-
mule huper tês tou kosmou zôês (v. 51c) se rattache à une grande tradition
chrétienne qui désigne la mort du Christ et souligne sa dimension rédemp-
trice. Ce qui fait qu'il y a un lien entre le Christ qui est la source de la vie
éternelle pour les croyants et Jésus mort sur la croix.
Le v.53 parallèle à 54 (A // A') établit un parallélisme à la fois syno-
nymique et synthétique. Synonymique parce que, bien que l'une des affir-
mations soit au négative (v.53) et l'autre au positive (v.54), manger la
chair et boire le sang sont des conditions requises, selon les deux versets,
pour avoir ou ne pas avoir la vie éternelle. Par ailleurs, le v.54 est une
synthèse de l'affirmation énoncée au v.53 car si, dans ce dernier, est utilisé
le verbe phagein (manger), dans le v.54 est utilisé le verbe trôgein (cro-
quer, mâcher). Ce dernier vocabulaire se veut réaliste dans la mesure où
Jésus vient accentuer et durcir l'affirmation 318 en insistant sur la mandu-
cation eucharistique qui fait accéder à la vie éternelle hic et nunc et la
résurrection d'entre les morts au dernier jour. Dans ces vv.53-54, le couple
chair et sang qui, dans la tradition vétérotestamentaire, désigne la per-

316 Cf. O. CULL,MANN, op.cit., p. 190-,
318 Cf. J. Giblet, 1 oc. cit. , p. 60

sonne dans sa corporéité, a ici une connotation du v.53, dans la manduca-

tion du pain de l’eucharistie ainsi que le montre Giblet. La participation
à la vie offerte en Jésus-Fils de l'homme 319, se présente en ces termes :
« Il y a une véritable continuité entre la doctrine de l'Incarnation

rédemptrice du Fils de l'Homme-Logos et la doctrine de l'eucha-
ristie. Celle-ci représente la chair en tant qu'elle est le lieu et le
signe du Fils de l'homme venant du ciel pour que, avec lui, nous
montions au ciel : et c'est pourquoi l'Eucharistie est aussi le prin-
cipe de la résurrection à venir. Le Christ pascal en offrant le pain
eucharistique s'offre lui-même en tant que source de vie éternelle
et c'est lui qui, au dernier jour, achèvera ce qu'il inaugure dès main-
tenant dans la vie des hommes de vraie foi. L'Eucharistie ne peut
être comprise que dans le cadre de l'ensemble de la christolo-
gie 320. »
Ainsi donc, la mention du Fils de l'homme donne le ton à son origine

céleste mais aussi nous ramène d'abord dans le passé en montrant que le
Fils de l'homme préexistant s'est incarné, et à travers sa mort ayant une
valeur rédemptrice, il a donné sa chair pour la vie du monde. Ressuscité
et souverainement vivant, il lui a été conféré le pouvoir de vivifier. Par le
geste rituel de manger le pain et de boire le vin, non seulement le Chrétien
rend présent le Christ glorifié mais aussi il actualise le sacrifice du cal-
vaire en abolissant entre lui et nous la durée qui nous sépare 321. En rame-
nant l'événement du passé dans le maintenant de la foi et de la célébration
eucharistique, s’ouvre aussi, pour le croyant, l'avenir. C'est-à-dire le der-
nier évènement qu'exprime le v.54 « et moi, je le ressusciterai au dernier
jour ». L’évènement de la résurrection est comme un refrain dans ce cha-
pitre parce que c’est le fait de croquer la chair et boire le sang du Fils de
319 Ibid., p.61.

320 Cf. J. Giblet, op.cit., p.61.
321 Cf. F.-M., BRAUN, Op.cit., pp.175 et 179.
l’homme qui fait accéder à la vie dans le présent et dans l’avenir. La men-
tion de la résurrection au dernier jour a été considérée par certains cri-
tiques comme faisant violence au contexte parce que ne s'accordant pas
avec l'eschatologie johannique qui est essentiellement réalisée en Jésus-
Christ. En rappelant la conception du salut à venir comme en Jn 5,28-29
et celle du dernier jour (Dn 12,2 Mt 25,4-6 ;1Th. 4,6), lesdits critiques
pensent qu'elle est une adjonction postérieure 322, en vue de justifier l'es-
chatologie future. À la suite de Molla, nous disons que dans sa rédaction
actuelle le texte semble montrer que le don de la vie en Jésus-Christ est à
la fois présent et futur parce que la vie accordée en lui présentement sera
pleinement manifestée lors de la résurrection dernière 323. Zumstein, dans
la même veine, pense que la promesse de la résurrection du croyant au
dernier jour n’est pas un élément ajouté secondairement mais « signale
que la relation nouée avec Jésus, par l’eucharistie, est infrangible et donc
que cette vie donnée n’est pas livrée à la fatalité destructrice de la
mort » 324. C’est autant dire que le v.40 (ho theôrôn ton huion kai pisteuôn
eis auton echê zôên aiônion : le voyant le Fils et croyant en lui a la vie
éternelle) fait allusion à l’appropriation par la foi de l’évènement de la
résurrection dont la relecture est élargie aux vv.53-54, pour montrer que
« le sacrement n’est pas une alternative à la foi, mais l’une de ses expres-
sions : seul le croyant discerne, en effet, dans la chair et le sang la méta-
phore de l’évènement de la croix dans sa dimension sotériologique » 325.
La vie éternelle que donne le Fils de l'homme à ceux qui croquent sa chair
et boivent son sang est une anticipation de la vie qui sera accordée dans
sa plénitude au dernier jour. Il est clair que le don de la vie éternelle éga-
lement quittancé par la résurrection au dernier jour était lié à la foi 326.
322 C f. C . F . M o l l a , o p . c i t . p . 7 9 ; c f. R . , B u l t m a n n , o p . c i t . , p p . 1 7 5 -
176.
323 Cf. Ibid, p. 93.
326 Ibid., op.cit., p.236.

Le v.55, verset-pivot constitue le centre de la pensée de l’auteur. Com-

ment s’effectue la convergence des thèmes des deux paires de vv.53-54
et 56-57 autour de ce verset ? Le v.55 est le centre de deux paires des
versets formant en eux-mêmes deux blocs. Le passage explicatif au début
du verset, élucide ce qui vient d'être dit aux vv.53-54 et explique mieux
le thème que développent les vv.56-57. D'une part, la chair du Fils de
l'homme à manger et son sang à boire impliquant la vie éternelle présen-
tement et la résurrection au dernier jour est vraie nourriture et vrai breu-
vage. Et d'autre part, la chair à croquer et le sang à boire impliquant aussi
la compénétration entre Jésus et le disciple, et le disciple avec le Père par
le Fils et la promesse de la vie est aussi vraie nourriture et vrai breuvage.
L’adjectif alêthês, « vrai », appliqué à la fois à la chair et au sang, ici et
comme ailleurs, dans le quatrième Évangile, signifie ce qui est vrai, fiable
et digne de confiance. Selon Keener, l’usage johannique du « vrai » ne
doit pas être compris dans un sens platonique d’un prototype céleste ou
modèle pour les contreparties terrestres. L’évangéliste l’utilise dans le
sens de ce qui est pleinement authentique et donc en opposition avec
d’autres usages figurés 327. L’authenticité ou la véracité de la chair et du
sang s’impose au v.55 pour « assurer que la nourriture et la boisson of-
fertes par Jésus sont une véritable source de vie et, qu’en ce sens, elles
réalisent la promesse du v.35 : qui mange de ce pain n’aura jamais faim,
qui croit en Jésus n’aura jamais soif. » 328 On noterait tout aussi à la suite
de Roberge, que les éléments de la cène comme substance ne sont pas en
eux-mêmes dignes de confiance mais que c'est le Fils de l'homme qui se
donne dans la matérialité de sa chair et de son sang, qui est digne de con-
fiance 329. Jésus comme source de la vie, nous fait accéder à la vie. C'est
donc lorsqu'on mange le pain et boit le vin en croyant qu'il est le Fils de
l'homme accrédité par le Père, que sa mort, qui n'a pas été une fin mais

329 Cf. M. Roberge, Loc.cit. p.294.
une mort rédemptrice, transforme notre vie, et ainsi ces éléments devien-
nent pour celui qui les consomme chair et sang du Fils de l'homme.
Le bloc que forment les vv.56-57 met l'accent sur la compénétration
entre Jésus-Fils de l'homme avec le croyant. Ladite compénétration a
comme soubassement l’acte de croquer la chair et boire le sang du Fils de
l’homme. Le v.56 franchit un pas théologique par le fait d’affirmer que
l’eucharistie est le lieu qui permet l’établissement d’une relation réci-
proque entre Jésus et le croyant 330. Cette relation réciproque est rendue,
dans le langage de l’évangéliste, par le verbe « demeurer » or « habiter »
en se référant à la parabole de la vigne (15,1-8) où le croyant est men-
tionné comme habitant en Jésus et ce dernier en lui. Ce langage est essen-
tiel dans le devenir disciple 331. Le verbe « demeurer », dans le langage
johannique, décrit la relation envisagée dans la durée et c’est cette relation
pérenne, dit Zumstein, qui sera facteur de vie pour le disciple 332. La notion
de l’inhabitation mutuelle du croyant et Jésus deviendra un thème majeur
dans l’Évangile et, dans ce passage, un parallélisme est tiré entre cette
relation qui s’établit entre Jésus et le croyant et la relation entre Jésus et
le Père. Le v.57 mène l’argumentation à son terme en éclairant la formule
d’immanence réciproque par la christologie d’envoi 333. Dans ce verset,
Jésus affirme « comme le Père vivant m’a envoyé et moi je vis par le
Père ». L’être divin, décrit comme le Père vivant, est la source de la vie
de Jésus comme l’agent divin uniquement autorisé 334. C’est donc dans ce
v.57 qu’il devient explicite que l’union du croyant avec Jésus non seule-
ment est en parallèle mais aussi participe dans l’union entre le Père et le
Fils 335 (v.57 ; cf. 17,21.23). En Jn 6, la formule d’immanence réciproque

331 C.S. Keener, The Gospel of John: A Commentary, Vol.1, Hendrickson Pub-
lishers, 2003, p.691.
333 C.S. Keener, op.cit., p.691.
334 Ibid., p.691.
335 J. Zumstein, op.cit., p.????.

est exclusivement dans l’eucharistie. Il est clairement dit que le Père, ori-
gine de toute vie, fait de son envoyé le porteur de cette vie pour le monde
et/ou source de vie pour celui qui noue une relation avec lui. Ladite rela-
tion, selon le v.57b, tourne autour de l’appropriation du Fils de l’homme
« celui qui me croque, celui-là vivra par moi ». Il n’est plus question des
espèces « chair » et « sang » mais plutôt de la personne de Jésus qui entre
en jeu dans la manducation eucharistique. La vie intra-divine est médiati-
sée aux croyants à travers Jésus qui devient en retour source de vie.
C’est au v.56 où, pour la première fois dans le quatrième Évangile, la
« formule d’immanence réciproque » est utilisée, exprimant une union
étroite entre les Chrétiens et Christ. Ladite formule d’union réciproque
indique simplement, mais de façon impressionnante, l’unicité de l’union
entre le Christ qui communique la vie et le croyant qui la reçoit 336. Au
v.57, la dépendance de Jésus sur le Père en termes de vie devient le mo-
dèle pour la dépendance requise des croyants 337, parce que c’est à travers
une union vivante avec l’envoyé de Dieu que le récepteur de l’eucharistie
obtient la vie. Le Père est qualifié de vivant parce qu’il a la vie en lui, il
est l’essence et le principe de la vie, et le Père « vit par le Père » car « le
Père lui a donné d’avoir la vie en lui-même » dans la même originalité et
plénitude (1,14) 338. Cette vie s’obtient de deux manières, d’abord par la
communication avec le Fils dans la foi (6,29.35.40.47) et ensuite dans
l’eucharistie (6,53-54). Le repas sacramental devient, pour ainsi dire,
l’unique voie d’accomplir une union pleine avec le porteur divin de la
vie 339. Le v.57 est une récapitulation des vv.53b-56 car on y remarque une
évolution qui identifie « la chair et le sang du Fils de l'homme » à « ma
chair » et « mon sang » et l'expression « manger ma chair » des
336 R., Schnackenburg, op.cit., p.63.

338 R., Schnackenburg, op.cit., p.64.
339 Ibid.
vv.53.54.56 qui se traduisent en l'expression « me manger » au v.57b. Ce-

pendant, la formule d’appropriation « ainsi celui qui me mange vivra, lui
aussi, par moi » se distingue des précédentes indications en ce sens que
ce ne sont plus les espèces (la chair et le sang) qui sont mises en avant, au
v.57, mais plutôt la personne de Jésus 340.
Le v.58, par sa structure et son thème, pose aussi un problème car
l'expression « celui-ci est le pain du ciel » coupe le fil de la pensée ; par
conséquent, rien ne le lie au v.57. Il rappelle plutôt le v.50a « Tel est le
pain qui descend du ciel » et le membre de phrase « pas comme celui
qu'ont mangé les pères et qui sont morts » (v.58b) qui n'a d’équivalent
qu'au v.49. C'est le membre de la phrase « celui qui croque de ce pain
vivra éternellement » (v.58c) qui peut être lié au v.57 à un certain niveau
« celui-là me croque vivra par moi ». Il établit surtout des liens avec le
v.51b « Si quelqu'un mange de ce pain, il aura la vie éternelle ». A ce titre,
le v.58 est à lier et interpréter à la lumière du v.51. Il suffit de considérer
l'expression dzesei eis ton aiôna du v.58c et la perspective eschatologique
qu'elle ouvre pour conclure qu'avec celle du v.51b, les deux versets éta-
blissent entre eux un lien. Le participe aoriste katabas du v.58a établit
aussi un lien avec le v.51 qui renferme aussi la même forme verbale pour
démontrer l'origine céleste de ce pain à croquer. C'est ce qui substantiel-
lement fait qu'il est différent de celui qu'ont mangé les pères qui sont
morts. C'est pourquoi, ce pain d'immortalité ne peut que garantir à celui
qui le croque la vie éternelle dans le futur (v.58c). Le v. 58 semble couper
le fil de la pensée mais avec le v.51, les deux versets font inclusion de la
parenthèse eucharistique. Alors qu’en amont au v.51, Jésus affirme « je
suis le pain vivant descendu du ciel. Celui qui mangera de ce pain vivra
pour l’éternité », au v.58, il conclue « tel est le pain qui est descendu du
ciel : il est bien différent de celui que vos pères ont mangé », il fait allu-
sion à lui-même. Il est le pain vivant capable d'élever ceux qui le mangent
à la vie éternelle et à la résurrection. La différence substantielle entre la

manne et le pain de vie, c’est que les pères n’ayant pas mangé une nour-
riture eschatologique que le Fils de l’homme donne à travers sa chair et
son sang, ils ne pouvaient qu’échapper à la faim et non à la mort. Ce pain
du désert ne pouvait plus être une norme de vie pour les temps derniers.
L'opposition entre les deux pains est d'autant plus soulignée que l'un a
conduit à la mort et l'autre mène à la vie éternelle. L’un appartient à une
dispensation passée tandis que, par l'autre, Dieu inaugure des temps nou-
veaux qui cheminent vers l'eschatologie finale. C'est pourquoi, à celui qui
croque la chair du Fils de l’homme et boit son sang, il lui est faite la pro-
messe de la vie éternelle. Léon-Dufour renforce cette pensée en disant que
l’origine céleste du pain ne conteste pas du tout la valeur normative de
l'Écriture mais refuse de prendre les pères comme une référence définitive
à l'instar des Juifs. L'agir de Dieu ne peut pas être enfermé dans l'événe-
ment du passé, et le passé être pris comme une norme du présent étant
donné que le présent doit être interprété 341. La norme pour le présent c'est
Jésus Fils de l'homme qui, ayant vaincu la mort, en tant que figure escha-
tologique, s'offre à nous maintenant pour la vie eschatologique future.
La conclusion de la parenthèse eucharistique au v.58 fait ressortir trois
grandes affirmations : (i) le v.58a en qualifiant Jésus de pain descendu du
ciel réaffirme le mouvement de son incarnation ; (ii) en juxtaposant ce
pain de vie à la manne qu’ont mangée les pères dans le désert (v.58b), il
met en évidence la valeur eschatologique de l’histoire présente de l’Église
par rapport au passé d’Israël ; (iii) en affirmant que les pères qui ont
mangé ce pain-là sont morts mais que celui qui mange de ce pain vivra
pour l’éternité (v.58c), l’adhésion à Jésus a une portée sotériologique
parce que c’est la vie en plénitude qui est garantie, vie contre laquelle la
mort ne saurait prévaloir 342.
Cette péricope nous astreint donc à distinguer deux temps de
lecture : celui des auditeurs immédiats de la prédication de Jésus et celui
341 Cf. X. Léon-Dufour, op.cit., p.174.

342 J., Zumstein, op. cit., p.238.
des Chrétiens de la fin du 1ersiècle, contemporains du rédacteur de l’Évan-

gile. Aux uns, il se révèle comme Fils envoyé par le Père pour que toute
personne qui croit en lui accède au salut, mieux à la vie éternelle. Aux
autres, ceux du temps de l’Église vers la fin du 1er siècle, par la célébration
de la Cène ou l'eucharistie pratiquée dans la communauté, le Fils de
l’homme, Logos incarné, se donne aux Chrétiens comme pain céleste 343.
C’est autant dire que la substance du discours de Jn 6 remonte certes à
Jésus mais l'évangéliste, en partant de la praxis ecclésiale de l'eucharistie,
l’a développé.
C’est ce que fait remarquer Blanchard, qui dit que Jn 6 est central
quant au déroulement du 4ème Évangile et il fait ressortir trois points es-
sentiels :
- (i) que la reconnaissance des signes ne va pas de soi dans la
mesure où elle s’inscrit dans le contexte plus large oscillant
entre l’adhésion au mystère pascal du Seigneur ou inverse-
ment de son rejet ;
- (ii) que la désignation des signes relève en propre de l’acti-
vité de l’Église et qu’elle constitue, pour une part, le lieu de
discrimination d’avec les adversaires déclarés, c'est-à-dire le
groupe de sympathisants et voire même une proportion no-
table des prétendus disciples qui cessent de faire route avec
lui (vv.60-66) ;
- (iii) que la capacité d’adhérer aux signes découle aussi de la
fidélité à l’eucharistie par laquelle l’Église communie au
mystère pascal de Jésus où il donne sa chair pour la vie au
monde (v.51) 344.
C’est dans ce sens qu’il faut comprendre comment l’évangéliste a jugé
utile non pas reprendre l'institution de l'eucharistie telle qu’elle est rendue
dans la tradition synoptique mais il saisit l'opportunité pour instruire ses
343 Cf. A. Feuillet, loc. cit., P. iO55.

344 Y.-M., Blanchard, op.cit., pp.78-79.
contemporains en leur donnant le sens de l'eucharistie qu'il relie au mys-

tère central de l'économie chrétienne du salut 345. Cela signifie que l'auteur
fait correspondre intentionnellement et au même niveau les trois moments
du temps, c'est-à-dire le présent, le passé et le futur. Il part de la praxis
ecclésiale de l'eucharistie dans sa communauté pour atteindre le Logos
incarné parce que le Christ dont il parle est « le Christ présentement à
l’œuvre dans l'exécution du plan divin tout entier. » Dans le passé, c'est-
à-dire depuis le commencement, il était auprès de Dieu mais dans le pré-
sent, il sollicite la foi dans la célébration de la Cène pour bénéficier de la
vie qu’il donne à travers les éléments de la Cène et la vie éternelle garantie
dans l'avenir eschatologique. Le Christ, le Fils de Dieu, est l'agent du
drame rédempteur qui se déroule depuis le commencement jusqu'à la
fin 346. La célébration eucharistique n'est pas un rituel ordinaire simple et
isolé de la ligne du temps de l'histoire du salut. En le célébrant, les Chré-
tiens de la communauté johannique et ceux de tous les temps s'inscrivent
dans l'action salvifique de Dieu. C'est ce qu'affirme Vanneste en disant :
« Dans l'eucharistie, les promesses messianiques se réalisent et

s'actualisent à notre profit. L'eucharistie n'est pas uniquement un
rappel du passé (le mémorial de la mort du Christ) et un gage du
salut eschatologique que nous obtiendrons lors du retour glorieux
du Seigneur, mais elle est en même temps, voire surtout, présence
active du Sauveur lui-même 347. »
Nous pouvons donc noter que l'eucharistie, comme praxis ecclésiale,

fait accéder les croyants au salut messianique parce qu'elle est un sacre-
ment du Christ vivant parmi nous dans lequel il exerce toute son activité
salvifique. Le pain et le vin sont donc des réalités au travers desquelles
l'Esprit doué du pouvoir de vivifier (Jn 6,63) actualisent les effets de la
345 Cf. E . J . Kilmartin, op. cit., pp. 123.

346 O. Cullmann cité par F.-M. Braun, op. cit.,p. 208.
347 A. Vanneste, « Le pain de vie descendu du ciel : in 6,51-58 » in : Assemblées
du Seigneur, n°32 (1975), p. 33.

rédemption accomplie par le Christ et intériorisent son œuvre historique

dans les cœurs des croyants 348. L'action sacramentelle actualise le sacri-
fice du Calvaire sous Ponce Pilate, bien que consommé une fois pour
toutes (ephapax cf. Hb 9,12) en abolissant la durée entre ce qui eut lieu à
un moment de l'histoire et le maintenant de la foi et de la célébration eu-
charistique. L’eucharistie est donc à prendre avec sérieux et responsabilité
car elle n’est pas un rite traditionnel mais une ordonnance dont on se sou-
vient. Chaque fois commémorée, la Cène, rend le Christ glorifié présent
au milieu de la communauté des célébrants qui s’approchent de lui et re-
çoivent de lui une énergie nouvelle, pour une foi vivante en famille, au
travail et dans les divers secteurs de la vie professionnelle, ceci à tous les
niveaux.
Radicalisation de l’appel dans le discours sur le pain de vie :

deux groupes en présence
Le scandale de la croix se profile : les disciples gagnés par l’incrédulité

ambiante font défection (vv.60-66)
Les versets qui achèvent le plus long récit du quatrième Évangile for-
ment un appendice au discours. La description qui est faite ici, c’est que
plusieurs de ceux qui ont entendu Jésus, et même ceux-là qui jusque-là
étaient disposés à le suivre et/ou avaient été ses adhérents ont été scanda-
lisés par son enseignement. Comment comprendre en quoi parler figura-
tivement du fait de manger sa chair et boire son sang a paru, aux yeux des
disciples, vraiment outrageux ? Il y a lieu de comprendre que la défection
des disciples qui intervient vers la fin du récit (vv.60-66) et qui se justi-
fierait par le fait que son enseignement est jugé sklêros, c'est-à-dire « dif-
ficile à comprendre », ou simplement « scandaleux », (v.60) remonte plus
loin. On se souviendra que le discours christologique (6.22-59) scandalise
déjà les Juifs lorsque Jésus se présente comme étant le pain descendu
d’en-haut qui apporte la vie. Ce qui, à leurs yeux, est inacceptable. C’est
348 cf. F.M. Braun, op. cit., p. 196.

ainsi que le groupe des disciples, gagnés par l’incrédulité ambiante, eux
aussi s’affichent non partants pour l’invitation du maître à manger sa chair
et boire son sang (vv.51-58) 349. Cela devient pour eux un rocher de scan-
dale. Selon Bruce, c’est la teneur de son argument impliquant une reven-
dication de Jésus d’être plus grand que Moïse et donc associé à Dieu qui
pose le réel problème. Le langage de Jésus était dur à prendre non sim-
plement parce qu’il était difficile à saisir, mais parce qu’ils l’ont trouvé
offensif 350.
Dès lors, comment ceux qui ont été disciples jusqu’à ce point peuvent-
ils parvenir à faire défection ? L’évangéliste, et c’est cela qui rend inté-
ressante l’analyse de tout le chapitre 6 dans cet ouvrage, est conscient que
sur le chemin du devenir disciple, il y a des occasions de chute. Et l’une
d’elles, de façon surprenante, c’est que le scandale peut provenir curieu-
sement des paroles ou de l’enseignement de Jésus à qui ils prétendent ad-
hérer.
C’est autant dire que le disciple n’est pas nécessairement celui qui
commence à suivre Jésus ou qui montre un attachement enthousiaste,
mais plutôt celui qui persévère, bravant les occasions de chute. En Jn 8,31,
Jésus affirme sans détours que seuls peuvent être véritablement ses dis-
ciples ceux-là qui demeurent dans ses paroles. Le déclin auxquels par-
viennent les disciples en Jn 6, c’est qu’au lieu de demeurer dans la parole,
ils la renvoient comme étant intolérable. En disant « cette parole est dure
qui peut l’écouter », il y a une évidence qu’ils ont entendu la parole mais
349 La revendication de manger la chair de Jésus et boire son sang dans la célébra-
tion eucharistique est la voie de la communauté de faire face aux dures souffrances
de la persécution ou du trauma d’être expulsé de la synagogue. C’est nourrir dans
une communion proche avec Jésus au moyen d’une déclaration ouverte et pu-
blique de sa foi dans l’observance du dernier Repas (cf. Culpepper 1998:163).
350 F.F., Bruce, The Gospel of John, Grand Rapids, William B. Eerdmans Pushing
Company, 1983, p.162.

la considérant comme raide, ils ne peuvent adhérer à la révélation 351

qu’elle procure. Le point de choc, c’est vraisemblablement le discours qui
précède (vv.51-58) mais tout aussi la prétention de Jésus d’être « le pain
descendu du ciel » (vv.41-42).
Quand les murmures se font vifs, la chute se profile à l’horizon

(vv.61-63)
Jésus constate que l’option que prennent les disciples en murmurant

ne peut que les assimiler aux Juifs qui, plus haut, se sont mis à murmurer
à son sujet parce qu’il avait dit : « je suis le pain qui descend du ciel »
(v.41). Le murmure est à interpréter comme un signe d’incrédulité à
l’égard de Jésus. Le v.52 développe la même perspective parce que les
Juifs s’irritent et se scandalisent des paroles de Jésus. La traduction de ce
bout de verset, emachonto oun pros allêlous hoi Ioudaioi, montre que les
Juifs se querellaient ou discutaient violemment les uns les autres au point
de dire « comment celui-là peut-il nous donner sa chair à manger ? ». Les
disciples qui murmurent (v.61a) pourraient tout aussi être assimilés à la
génération murmurante du désert (Ex 17,2-7). On peut donc noter que le
verbe « γογγυζεῖν » (murmurer) ne caractérise pas seulement les Juifs
mais aussi les disciples pour preuve de leur scandale ressenti à l’ouïe de
sa parole et comme expression de leur incrédulité parce qu’ils ne croient
pas (v.64) 352. Au v.61a, Jésus sut en lui-même que ses disciples murmu-
raient ; ce qui traduit son omniscience (cf. 1,47-48 ; 2,23-25), lui qui con-
naît l’état d’esprit des disciples quand bien même ils ne sont pas adressés
directement à lui 353. Il leur rétorque « τοῦτο ὑμᾶς σκανδαλίζει », ou « cela
351 X., Léon-Dufour, Lecture de l’Évangile selon Jean II (chapitres 5-12), Paris,
Seuil, 1990, p.179.
352 J., Zumstein, « La reception de l’écriture en Jn 6 », in : Mémoire revisitée,
Genève, Labor et Fides, 2017, p.169.

vous scandalise ? ». Etymologiquement, Jésus fait remarquer qu’ils bu-

tent contre une pierre d’achoppement. Il est vrai que les disciples n’arri-
vent pas à concilier la prétention de leur maître qui revendique une origine
divine (3,13 ; 6,38.51) avec la connaissance qu’ils ont de sa famille (v.42).
Ce qui bouleverse, c’est quand Jésus rétorque « et si vous voyiez le Fils
de l’homme monter là où il était auparavant ? » (v.62), au lieu d’écarter
le scandale, Jésus le radicalise plutôt, ainsi que le relève bien Zumstein 354.
Ce qui scandalise les disciples reste encore une chose simple car par la
croix, le Fils retourne au Père. Et ceci sera pour eux un scandale plus
grand encore que le scandale présent 355.
De même que Jésus avait promis une plus grande cause en vue de la
foi de Nathanael, qui a cru sur base d’un petit signe (Jn 1,50-51), il promet
maintenant une plus grande cause de scandale pour ceux-là qui doutent.
L’appel du devenir disciple n’est pas moins radicalisé. Selon Keener, les
disciples qui ne croient plus et doutent de leur maître (v.60) et peut-être
comme de convertis temporaires au cercle des Chrétiens en Jean (1 Jn
2,19) se retrouvent en danger de devenir opposants. C’est ainsi que Jésus
les défie par une question 356. Si Jésus leur a parlé de la descente du Fils
de l’homme, il exprimait la volonté aimante du Père qui, par cette des-
cente, donnait aux hommes le vrai pain du ciel (vv.32, 38). Vont-ils par-
venir à la foi si un jour ils voient le Fils de l’homme remontant au ciel ?
En effet, la preuve de l’identité de Jésus n’ayant pas été captée par sa
descente, il en reste une, c’est sa remontée au Père (v.62 ; cf. vv.13-14).
Dans l’Évangile de Jean, l’élévation du Fils passe par la croix. Selon Jn
8,28, Jésus s’adressant à ses adversaires, il les confronte à la vérité de la
croix en ces termes « lorsque vous aurez élevé le Fils de l’homme, vous
connaîtrez que ‘je suis’ et que je ne fais rien de moi-même ». En le clouant
354 Ibid.
355 A., Scrima, L’Évangile de Jean : un commentaire, Paris, Cerf, 2017, p.107.
356 C.S., Keener 2003, op.cit., pp.693-694.
sur une croix, ils ne pourront dénier ses revendications ni avoir une cou-
verture pour leur péché d’incrédulité (15,22 ;16,9) 357. L’élévation qui
aura lieu à la croix est perçue comme le premier stade dans « son ascen-
sion vers où il était avant » 358. Dans cette ultime occasion que Jésus donne
à ses disciples, il est implicitement clair que s’ils n’ont pas cru quand le
Fils de l’homme est descendu, croiront-ils s’ils le voient remonter vers le
haut ?Pourtant, comme l’a si bien dit Bruce, « voir Jésus élevé, voir au-
delà de l’apparence de surface et apprécier la signification intrinsèque de
l’exaltation du Crucifié, c’est cela véritablement croire en lui et c’est le
chemin vers la vie éternelle » 359. En disant « quand vous verrez le Fils de
l’homme… », seul celui qui a un regard de la foi pourra comprendre et en
tirer profit mais « l’incrédule ne ‘verra pas’ Jésus monter au ciel mais il
le verra disparaitre et cette éventualité constaté renforcera son scan-
dale 360. »
Au v.63, Jésus, en disant « c’est l’Esprit qui vivifie, la chair ne sert de
rien. Les paroles que moi je vous ai dites sont Esprit et vie », il stigmatise
l’incompréhension des disciples qui ont pris ses paroles au sens matériel
et n’ont pas tenté de pénétrer en profondeur leur signification de surface.
Ils ont donc manqué le but 361. Les disciples ont pris l’habitude d’interpré-
ter littéralement les déclarations figuratives de Jésus (3,4 ; 6,52 ; 11,12)
car ce n’est pas la chair littéralement prise (6,51) qui procure la vie mais
l’Esprit parce que l’Esprit met en lien le Père et le Fils (5,21 ; cf. Rm
4,17 ; 1 Co 15,22) dans le don de la vie (6,63). De même, la chair ne peut
comprendre la vérité divine de façon adéquate 362.
Les disciples auraient dû comprendre que manger la chair du Fils de
l’homme et boire son sang doit être compris comme une attitude ou une
357 Ibid., p.694.

358 F.F., Bruce, op.cit., p.163.
362 C.S., Keener 2003, op.cit., p.694.

activité de la sphère spirituelle. Le mot « chair » opposé à « l’Esprit » au

v.63 comme en 3,6, dit L’Eplattenier, doit être compris au sens de la fai-
blesse naturelle de l’homme qui, réduit à ses seules capacités, pour com-
prendre les paroles que prononce le Fils, lui, la parole incarnée, il faut
l’action de l’Esprit divin. Ses paroles sont pénétrées de l’Esprit et du pou-
voir vivifiant qui est le propre de Dieu 363. En disant « les paroles que je
vous ai dites sont esprit et vie » (v.63b), Jésus affirme que celui qui ac-
cueille ses paroles reçoit l’Esprit et, par conséquent, la vie en plénitude 364.
C’est ce que fait découvrir le prophète Jérémie qui dit « dès que je trou-
vais tes paroles, je les dévorais. Ta parole m’a réjoui, m’a rendu profon-
dément heureux » (Jr 15,16). Quand Jésus dit que ses paroles sont esprit
et vie (v.64), c’est qu’elles réjouissent le cœur de celui qui l’écoute. Si
donc les disciples font défection, c’est qu’au lieu que ces paroles produi-
sent la joie, pour ne les avoir pas intériorisées, elles ont plutôt produit le
trouble et les disciples ne pouvaient que murmurer, la parole n’ayant pas
trouvé de place dans leurs cœurs.
Vers la fin du discours sur le pain de vie, dit L’Eplattenier, les paroles
que Jésus adresse aux disciples éclairent, à quel point, ils peinent à péné-
trer la signification de ce qu’il a eu à leur révéler :
« Le mystère eucharistique que les disciples n’ont pas pu pénétrer

vient du fait qu’ils n’ont pas compris que la manducation sur la-
quelle Jésus a insisté est une manducation spirituelle. Ce qui écarte
une interprétation dite à tort « symbolique » de la présence réelle
du Christ (au sens où le pain rompu ne serait qu’une sorte d’image
aide-mémoire du sacrifice de la croix), qu’une conception char-

nelle de cette présence. Le Christ réellement ressuscité se rend ré-

ellement présent à sa communauté par l’action mystérieuse de
l’Esprit Saint quand elle écoute la parole et partage le pain 365. »
Les motifs de l’incrédulité des disciples
Les vv.64-65 abordent ce mystère dans ce sens que Jésus, dans son
allocution adressée aux disciples, dit au v.64a, « mais certains d’entre
vous ne croient pas ». L’évangéliste introduit un commentaire au v.64b
pour affirmer : « car Jésus savait dès le commencement que certains ne
croyant pas et qui est celui qui le livrerait ». Il fait constater que l’incré-
dulité n’est pas le fait des adversaires de Jésus mais plutôt de ses propres
adhérents, ceux-là qu’il a appelés et enseignés 366. Il connaît même qui,
dans le cercle de ses intimes, va le livrer (v.64b ; 71). Le choix de ne pas
croire remonte, pour ainsi dire, à la liberté de l’homme et n’échappe pas
à l’omniscience de Jésus. Au v.65, comme c’est le cas au v.44, Jésus re-
connaît que nul ne peut venir à lui si cela ne lui est donné par le Père. Sans
adresser un quelconque reproche à ses disciples, il assume son destin,
comme l’a si bien vu Léon-Dufour et il s’efface devant le Père de qui il
tient sa mission. C’est en lui qu’il situe le mystère de la liberté humaine
qui s’exprime dans l’accueil ou le rejet de sa personne 367. Faut-il parler
du déterminisme ? En utilisant ici le verbe dedomenon au v.65 et ailleurs
(6,37.39.44), la foi demeure un don. À la suite de Zumstein, disons « si
l’incrédulité est l’expression de la volonté humaine, placée devant l’offre
du Révélateur, la foi n’est pas symétriquement un acte dont l’initiative
reviendrait au disciple, mais une possibilité qui lui est ouverte par
Dieu » 368.


Il convient de noter que pour l’évangéliste, pour qu’il y ait éveil de la

foi, il y a l’action divine, c'est-à-dire l’intervention de l’Esprit dans la pé-
nétration des paroles de Jésus en vue de se les approprier et accéder ainsi
à la foi, tel que souligné au v.63. Enfin, les vv.66-67 font constater que
dans le long récit fait de signes et d’enseignement (Jn 6,1-71) éclate, en
pleine lumière, le contraste saisissant entre la révélation on ne peut plus
explicite, discours dans lequel Jésus précise la dimension divine de sa
mission, et les réponses qu’il provoque 369.
2.5.4.2 Le scandale de la croix se profile : les Douze resserrent les liens

de leur engagement (vv.67-71)
Tout au long du discours, il est noté le désenchantement progressif des
foules (6,22-42) et puis des disciples qui cessent de faire route avec Jésus
(v.66) et même des Douze à qui Jésus demande de tirer toutes les consé-
quences (v.67). Dans cette épreuve de vérité où le plus grand nombre des
disciples de Jésus prennent une option irréversible, en rompant avec leur
maître, Jésus demande aux Douze « voulez-vous partir, vous aussi ? »
En donnant à ses disciples proches l’opportunité de partir, Jésus teste leur
engagement comme en Mc 10,21. Le verbe grec utilisé est « ὑπαγεῖν »,
dont le sens n’est pas le fait de s’en aller comme tel mais « retourner chez
soi », mieux « retourner à son existence antérieure ». La radicalité de l’ap-
pel qui construit tout le récit tient à cette question « voulez-vous partir,
vous aussi », appel auquel ont failli les foules d’une part, et les disciples
d’autre part, qui ont traversé la ligne rouge en prenant la décision de ces-
ser de faire route avec Jésus. En le faisant, ils sont retournés à leur an-
cienne orientation de vie. Ils ont fait défection parce qu’ayant failli à l’ap-
pel fondamentalement radical.
Comment est-il arrivé que là où le plus grand nombre des disciples ont
échoué le test (v.66), le petit nombre de Douze (vv.67-69) ont passé le
test ? Jésus en appelle à leur volonté par « l’implication de leur cœur dans
369 A., Marchadour 2011, op.cit., p.195.

cet engagement » 370. S’ils sont touchés, dans leur cœur, par les paroles de
la vie éternelle, ils décideront de continuer à le suivre.
Simon Pierre réhabilité dans son rôle de porte-parole
Ce rôle que Simon Pierre a fortement joué dans la tradition synoptique

lui est réattribué parce qu’il prend la parole ici et fait une confession de
foi au nom de tous « à qui irions-nous, Seigneur, tu as les paroles de la
vie éternelle » (v.68). Le verbe « ἀπέρχομαι », utilisé pour les disciples
qui se sont en allés (v.66) est encore une fois utilisé pour Pierre et ses
compagnons (kurie, pros tina apeleusometha ?), « Seigneur, vers qui
irions-nous ? Tu as les paroles de la vie éternelle », pour affirmer leur
maintien du cap de continuer à suivre Jésus. Cette forme plurielle montre
que tous, Judas inclus curieusement, se sont unanimement accordés de
résister à cette première épreuve 371. S’inscrivant en faux contre la folie
d’autres disciples de s’éloigner, Simon Pierre en fait découvrir la raison
« nous avons connu et nous avons cru que toi, tu es le Saint Dieu » (v.69).
En faisant cette profession de foi, il fait écho à la présentation johannique
du mystère de Jésus, où sont repris tous les thèmes essentiels, tels que
« venir à Jésus », « la vie éternelle », « croire », « connaître ». Pendant
que le large groupe des disciples s’en va, un petit groupe représenté par
Pierre, le porte-parole de « Douze », fait une remarquable confession de
foi « nous nous avons cru et nous avons connu que tu es le Saint de
Dieu » ; (cf. v.69b). Le titre attribué à Jésus en Jn 6,69 a été diversement
interprété 372. En dépit du fait que la désignation de Jésus par le titre « le
370 C.S., Keener 2003, op.cit., p.696.

372 Selon Keener (2003 :697), c’est un titre pour Dieu (2 R 19,22; Job 6,10; Ps
71,22; 78,41; Pr 9,10; 30,3; Jr 50,29; 51,5; Ez 39,7; Os 11,9.12; Hb 1,12; 3,3;
spécialement en Es 1,4; 5,19.24; 10,17.20; 12,6; 17,7; 29,19.23; 30,11-2, 15; 31,1;
37,23; 40,25; 41,14.16.20; 43,3.14.15; 45,11; 47,4; 48,17; 49,7; 49,7; 54,5-6;
60,9.14). L’AT utilise le titre ‘le Saint de Dieu’ en vue de faire référence aux
Saint de Dieu » est archaïque (cf. Mc 1,24 ; Lc 4,34 ; Ac 3,14 ; Ap 3,7)

mais peut-être correspondant au Fils de Dieu « celui que le Père a sancti-
fié » (10,36), la confession de foi regorge un contenu impressionnant.
C’est ainsi que Léon-Dufour l’apprécie ainsi :
« À ce niveau, la dramatisation du dialogue prend tout son sens si

on la met en rapport avec la crise que traverse la communauté jo-
hannique, au temps des premiers destinataires de l’Évangile : les
persécutions, les menaces d’exclusion de la synagogue, dont Jn se
fera plus loin l’écho (cf. 12,42s, 16,2), risquent d’entraîner des dé-
fections, des ‘reculs’ de la part de néophytes peu affermis dans la
foi. À travers la réponse si nette de Pierre, ils sont invités à rester
attachés à ce Seigneur incomparable, seul porteur du message de
la vie éternelle 373. »
hommes consacrés à Dieu comme les ‘naziréens’, signifiant ‘le séparé’ ou ‘le con-
sacré,’ notamment Samson (Jg 13,7; 16,17) tandis que ‘le Saint du Seigneur’ pour
Aaron (Ps 106,16) (cf. Brown (1966:298). Ce titre qui est reconnaissable nulle
part, non de la tradition juive ou hellénistique-gnostique, comme le titre messia-
nique, argumente Bultmann, exprime que Jésus se tient contre le monde simple-
ment comme celui qui vient d’un autre monde et appartient à Dieu. Mieux, il ex-
prime la spéciale relation à Dieu, et c’est pourquoi Pierre et les autres font l’expé-
rience que Jésus possède ‘les paroles de la vie éternelle’ ; cf. Jn 6.68 ; cf. Bultmann
(1971:449-50). Cette expression est parallèle à Jn 10,36 qui traite de Jésus comme
‘celui que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde.’ ‘Saint de Dieu’ peut être
comparé à ‘Fils de l’homme,’ mais n’a pas la même prééminence qui vient dès la
1ère partie de l’Évangile (1,51; 3,13-15; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 9,35-38; 12,23.34-
6; 13,31) et dont trois occurrences sont trouvées dans Jn 6. La grandeur de Jésus
est soulignée non à travers le titre ‘Saint de Dieu’ mais dans l’idée qu’il est le
l’Envoyé par le Père, qui revient dans Jn 6 et ailleurs dans l’Évangile. Comme il
est dit ailleurs, Jésus travaille comme un envoyé diplomatique, le Fils commis-
sionné par le Père, portant son autorité et agissant on nom de Dieu (Kysar
1976:41).
Simon Pierre est un modèle à imiter en osant proclamer leur foi en

Jésus sur la seule base des paroles reconnues comme étant porteuses de
vie (v.68) 374. En disant à Jésus « tu possèdes les paroles de la vie éter-
nelle » (rhêmata dzôês aiôniou echeis), trois éléments fondamentaux peu-
vent en sortir, à savoir (i) ce qui met Pierre en mouvement dans sa relation
avec Jésus, c’est la vie éternelle ; (ii) la vie éternelle se communique à
celui qui la cherche en accueillant les paroles de la vie éternelle ; (iii) ces
paroles décisives pour procurer la vie sont exclusivement liées à la per-
sonne du Jésus de Jn 375. Il convient de souligner que l’être humain est
porté là où se trouve la vie. Or, cette offre de vie en plénitude ne peut être
conçue en dehors de la relation avec l’envoyé du Père.
La réponse finale de Jésus (vv.70-71)
Jésus dit en s’adressant aux Douze : « n’est-ce pas moi qui vous ai
choisis, vous douze, et l’un de vous est un diable ? », indiquant que
quelqu’un agit en dehors du projet de Dieu et de manière contraire à lui.
Jésus parle de Judas fils de Simon d’Iscariote, celui qui allait le livrer, qui
est pourtant l’un des Douze. L’évangéliste, en précisant le nom de celui
que Jésus n’a pas du tout voulu désigner (13,36 ; 6,64), traduit un senti-
ment de stupeur douloureuse qu’évoque le nom de Judas dans la tradition
évangélique (cf. Mt 26,14.47 et parallèles). Keener, parlant aussi bien de
Pierre que de Judas, fait découvrir un élément important. La confession
de Pierre, dans ce contexte, est significative face à Judas modèle de
l’apostasie à travers tout le récit de Jn (6,70-71. 12,4 ; 13,2.26.29 ;
18,3.5). Pierre n’incarne pas le modèle idéal du disciple en Jn (13,6-
9.24.36-38 ; 18,10-18), son rôle est ambigu sans être clairement néga-
tif 376. Bien que Simon Pierre ne soit pas le modèle idéal du disciple en
374 Y., Blanchard, Voici l’homme : éléments d’anthropologie johannique, Paris,

Artège Lethielleux, 2016, p.113.
376 C.S., Keener, op.cit., p.697.

Jean, comme il l’est davantage dans la tradition synoptique, l’évangéliste,

en soulignant le caractère correcte de sa foi, le reconnaît comme le repré-
sentant de la chrétienté dans son ensemble pour éviter que le christianisme
johannique ne se mette en marge de ce premier christianisme 377. On ne
devra pas oublier que dans une scène correspondante de Mt 16,23, juste
après sa brillante confession, Pierre est traité de « Satan » du fait qu’il
voulait détourner Jésus de sa route vers la gloire par la croix. Si donc Ju-
das est traité de « diable » en Jn 6,70 et Pierre de « Satan » en Mt 16,23,
il y a une évidence, selon Keener, que « Jn présente l’apostasie et la con-
fession de foi comme étant des alternatives 378. » Et Marchadour, en pla-
çant les deux, côte à côte, dit ce qui suit :
« Entre Simon Pierre et Judas, l’écart n’est pas si grand, et que

l’épreuve pour lui et ses amis est loin d’être achevée. La Passion
de Jésus sera pour Jésus l’heure décisive de la révélation, et pour
Simon Pierre l’heure de l’amère expérience du reniement. Ce sera
le temps du dévoilement de la vérité de chacun : lui et ses compa-
gnons qui espèrent un Messie triomphant, manque le rendez-vous
sur la croix donné par le maître à ceux qui sont ‘vraiment disciples’
(Jn 8,32) 379. »
Dans un contexte où les ‘Douze’ sont mentionnés comme un groupe

trois fois (vv.67, 70, 71), il semble que le quatrième Évangile souligne la
fidélité du cercle interne et le contraste avec une incrédulité décevante du
groupe large des disciples, pareillement mentionnés trois fois (vv.61, 62,
66). A Pierre est attribué un rôle positif comme porte-parole des ‘Douze’.
L’on se souviendra d’une autre confession de Pierre « Tu es le Messie, le
Fils de Dieu vivant » (Mt 16.16), le quatrième évangéliste, contre son gré,
s’efforce d’affronter la soi-disant rivalité entre les fanatiques de Pierre et

la communauté johannique 380 pour affirmer que ladite communauté fait

aussi partie de la Grande Église dont Pierre est le représentant authen-
tique. Et cela même si Pierre n’est pas en première position dans le récit
de recrutement des disciples, André étant cité en premier et donc avant
Pierre (1.40-1). En Jn 13,24s et 20,3-4, le disciple bien-aimé tient la pri-
mauté sur Pierre. Et c’est seulement en Jn 21,15-19 que Pierre réapparait
comme portant le rôle du leadership dans l’Église. Il n’est donc pas fortuit
que la confession si remarquable soit attribuée à Pierre, qui tient un rôle
positif au nom des Douze.
Synthèse théologique de Jn 6,1-71
Nous comprenons donc que cette épisode en Jn 6 (surtout Jn 6,66-71),

on peut s’assurer qu’à l’intérieur de la communauté johannique, à la pé-
riode tardive de son histoire, les tendances d’apostasie sont modelées.
Ainsi, en suivant le fil du discours dans son déroulement, il apparait évi-
dent que la foi enthousiaste des foules qui le suivaient parce qu’elles
avaient vu les signes qu’il opérait sur les malades (6,2) mais aussi à la vue
du signe de la multiplication des pains (vv.14-15), ont trouvé en lui le
prophète attendu pour la fin des temps au point de vouloir faire de lui un
roi n’a pas fait long feu.
Bien que la foule qui vient de bénéficier du miracle se met à la quête
de Jésus, ce dernier n’est pas dupe des motifs de l’action. Il leur dit « ce
n’est pas parce que vous avez vu des signes que vous me cherchez, mais
parce que vous avez mangé des pains à satiété » (ainsi le miracle réveille
l’intérêt de la foule envers Jésus). La façon fautive d’interpréter la signi-
fication véritable du signe et d’en dériver la croyance en Jésus (v.27) est
montré par le fait que la quête manque d’aboutir. Alors que Jésus les in-
vite à se mettre à l’œuvre pour obtenir une nourriture entendue comme
380Cf. la discussion dans la section ‘le Disciple bien-aimé comme un personnage

idéal’ cf. p. 59, note 20.
qui demeure en vie éternelle (v.27), ils se méprennent sur l’intention

(v.26). Le vrai problème ici, semble être la signification de travailler aux
œuvres de Dieu (v.29). L’unique œuvre, dit Jésus, c’est de croire en celui
que le Père a envoyé (v.29). Et c’est là, encore une fois, qu’ils tombent
dans le panneau de l’incrédulité en lui rétorquant « quel signe fais-tu pour
que nous voyions et que nous te croyions » (v.30). On constate que la
foule se méprend sur le sens de la manne qu’eux considèrent comme un
pain venu du ciel. Pourtant, Jésus affirme qu’il est, lui, le véritable pain
qui descend du ciel et qui donne la vie au monde (vv.31-33).
Les Juifs dont la désignation apparaît, pour la première fois, au v.41,
et dont l’endurcissement est avéré dans tout l’Évangile, amorcent un débat
théologique avec Jésus (vv.28-40) se sentant choqués par l’auto-affirma-
tion de Jésus d’être le pain qui descend du ciel (v.41b); pain qui donne la
vie au monde (cf. vv.32b-33, 35). Ils ne vont pas franchir le pas de la foi
mais plutôt murmurer au sujet du Révélateur (v.41). Une autre affirmation
qui les choque, c’est celle du v.51 « je suis le pain vivant qui descend du
ciel. Celui qui mangera de ce pain vivra pour l’éternité, mais ma chair
donnée pour que le monde ait la vie ».
Cette déclaration provoque des discussions animées, de fait devenant
de plus en plus violentes entre les Juifs. Quand ils disent « comment celui-
là peut-il nous donner sa chair à manger » (v.52), l’affrontement avec Jé-
sus prend un autre virage parce qu’il ne revêt même plus la forme d’un
face-à-face. Ils parlent de lui à la troisième personne en lui déniant donc
toute présence. Jésus est donc considéré, en quelque sorte, comme déjà
exclu ou condamné 381. Jésus transfère la discussion vers le niveau le plus
radical en adoptant le langage du réalisme eucharistique et les invite à
croquer la chair et boire le sang du Fils de l’homme auquel Jésus s’iden-
tifie (vv.53-58).
381 Y.-M., Blanchard, op.cit., p.63.

Fin de la 1ère partie de ce discours et un échec de la prédication

de Jésus
L’histoire est racontée de manière que les événements ont une portée
symbolique indéniable. Par le miracle de la multiplication des pains (vv.1-
15), il y a eu don des pains à profusion que Jésus distribue lui-même pour
symboliser le don de sa personne (vv.22-59), invitant (foule, Juifs, dis-
ciples et les Douze) à croire en lui. Non seulement la foule tombe dans
l’incrédulité parce que la scène aboutit dans les murmures et la rupture
des Juifs avec Jésus autour du questionnement : « comment celui-là peut-
il nous donner sa chair à manger ? » (v.52b). Les Juifs restent au passé de
la révélation de Dieu en faisant référence à Moïse par qui Dieu, selon eux,
donne le pain du ciel. Jésus, de son côté, tout en étant d’accord que son
origine est analogue à la manne, mais se présente comme l’Envoyé cé-
leste. Lui aussi vient de la part de Dieu, quiconque croit en lui, trouve le
pain de vie qui procure la vie dès maintenant et pour l’éternité. Dans le
présent de la foi postpascale, toute personne qui mange la chair et boit le
sang du Fils de l’homme, a la vie éternelle et sera ressuscité au dernier
jour. Le génie de l’évangéliste est de partir de la célébration de la Cène à
l’Église, pour présenter Jésus comme invitant le croyant à faire un lien
avec le don que Jésus a fait de lui-même, car ce don reste accessible à
travers les éléments de la Cène, le pain et le vin, par lesquels le croyant
célèbre la foi comme il mange la chair et boit le sang du Fils de l’homme.
Il n’y a donc pas de foi sans sacrement de l’eucharistie, ni d’eucharistie
sans foi. Les deux sont intrinsèquement liés. Le grand nombre des dis-
ciples qui pourtant adhèrent à lui et ont entendu son enseignement com-
mettent la folie de s’éloigner de lui pour retourner à leur existence anté-
rieure.
La 2ème partie du discours concerne le second groupe en présence,

les disciples qui font défection
Alors qu’être disciple c’est faire route avec Jésus cesser de faire route
avec lui, expose au risque de perdre le statut de disciples. Pourtant, Simon
Pierre et ses compagnons s’accrochent, ils font une impressionnante con-
fession de foi qui détermine la radicalité de leur engagement. Le récit
s’achève par les Douze qui, face à une véritable crise d’identité, affirment
qui ils sont. Eux, ils ont décidé de suivre Jésus contre vents et marrées.
En disant « vers qui irions-nous, Seigneur, tu as les paroles de la vie éter-
nelle ? », Pierre soutient que c’est Jésus qui procure la vie dans toute sa
plénitude et cela à travers ses paroles de vie. Jésus en qui ils sont ferme-
ment engagés dans une foi radicale est celui dont les paroles de vie pro-
curent la vie, que tout être humain recherche. La quête de la vie, vie pleine
de sens, est profondément enracinée dans le cœur de chaque homme et
chaque femme. Le Christ johannique prétend être une réponse à la quête
humaine de la vie authentique et vraie, vie qui se retrouve dans une rela-
tion d’intimité, de compénétration mutuelle rendue par le Christ dans le
croyant et vice-versa. Ladite inhabitation est rendue par le verbe johan-
nique « demeurer ». L’être disciple est donc radicalisé dans la mesure où
il ne s’agit pas de l’appréhender dans le sens d’amorcer le pas de devenir
disciple, mais d’être constant en demeurant d’une part dans la parole du
maître (Jn 8,31s) et, d’autre part, en discernant le Christ ressuscité dans la
célébration de la Cène, au travers des éléments du pain et du vin (Jn 6,51-
58).
Judas est l’exemple-type du disciple qui n’est pas pris racine dans la
parole du Christ, car il n’a pas laissé la parole du Christ demeurer un en-
gagement de foi. Et parce qu’il n’a pas laissé cette parole germer et pro-
duire ses effets dans son existence quotidienne, la conséquence ne pouvait
être rien d’autre que l’éloignement, voire la trahison de son maître.
5
LE PROFIL DU DISCIPLE
ET L’ENVIRONNEMENT DU CONFLIT
RADICAL
Le portrait de l’aveugle guéri, le paradigme du disciple

à la lumière du texte de Jn 9
Le miracle de la guérison de l’aveugle de naissance : la pomme

de discorde (vv.13 et 16)
Les Pharisiens, imbus d’une certaine légitimité et de la capacité non

seulement d’investiguer mais aussi de juger sur les matières religieuses,
dénient à Jésus son origine divine. En tant que groupe puissant, les Phari-
siens exercent une pression de sorte que même ceux qui parvenaient à la
foi en Jésus n’osaient pas confesser publiquement leur foi, de peur d'être
expulsés de la synagogue (Jn 7,48 et 12,42).
Le schisme qui surgit au v.16 entre les leaders exprimant des idées
différentes au sujet du miracle est tel que certains disent : « cet homme ne
vient pas de Dieu, parce qu’il n’observe pas le Sabbat, pendant que
d’autres disent ‘comment un homme pécheur pourrait-il accomplir tels
signes ?’ ». C’est ainsi que Zumstein souligne, à juste titre, que dans cette
scène la division entre les Pharisiens montre que le débat atteint une si-
gnification théologique que nous restituons extensivement à partir de son
texte 382:
« Les autorités religieuses se distinguent des voisins et des parents

du fait que d’emblée elles reconnaissent la portée théologique de
l’événement. La mention du sabbat (v.14) signale l’irruption du
religieux comme registre d’évaluation. Le phénomène de la guéri-
son de l’aveugle doit être envisagé en relation avec l’agir de Dieu
dans le monde. Non seulement, les autorités religieuses placent la
guérison dans son juste contexte, mais encore elles focalisent leur
attention sur la question décisive, à savoir celle de la légitimité du
guérisseur. Le rapport de l’aveugle les plonge cependant dans la
profonde perplexité. Le dilemme dans lequel elles sont précipitées
a la teneur suivante. Qu’est-ce qui est décisif dans la juste inter-
prétation de la guérison de l’aveugle ? La tradition établie avec ses
normes reconnues, laquelle implique le respect du sabbat ? Mesuré
à ce système de références, Jésus ne révèle pas Dieu, mais s’op-
pose à sa volonté (v.16a). Ou est-ce la guérison de l’aveugle qui
est décisive parce qu’elle actualiserait le pouvoir créateur de Dieu
vivant ? Dans ce cas de figure, Jésus serait l’envoyé de Dieu, nanti
de son pouvoir (v.16b). De même que le geste révélateur et libéra-
teur du Christ avait mis en crise le sens commun, il met en crise la
tradition religieuse. La division (v.16, schisma) qui naît dans les
rangs des Pharisiens sanctionne l’échec du savoir théologique. »
Ce qui est clairement affirmé, c’est que le miracle qui vient d’être ac-
compli par Jésus témoigne, en toute évidence, qu’il est nanti du pouvoir
d’un authentique envoyé de Dieu. Et c’est ce pouvoir créateur de guérison
382J., Zumstein, Crise du savoir et conflit des interprétations selon Jean 9: un

exemple du travail de l’école johannique. In: Warren, D.H., Brock, A.G. & Pao,
D.W. (Eds). Early Christian Voices. In Text, Traditions, and Symbols. Essays in
Honour of Francois Bovon, 2003, pp.172-3.
Le profil du disciple et l’environnement du conflit radical 199
d’un aveugle de naissance qui met en lumière le schisme qui surgit. Cela
révèle que les dirigeants religieux sont incapables d’interpréter l’irruption
de la réalité divine dans le miracle que Jésus accomplit. La division qui
se manifeste fréquemment, en amont, entre les disciples propres à Jésus
(6,66-69) et parmi les gens dans la foule (7,12-13, 30-31, 40-43) et, en
aval, parmi les Juifs contre Jésus (10,19-21), prend maintenant place
parmi les Pharisiens. La division dans les rangs des Pharisiens, comme le
fait remarquer Zumstein, sanctionne l’échec de l’école savante tradition-
nelle de théologie 383. Les Pharisiens ne sont pas prêts à renoncer à leur
tradition et ouvrir leurs esprits à la nouveauté qu’apporte Dieu dans la
personne de Jésus. La division qui prend place parmi les Pharisiens dé-
montre à quel point c’est la magnitude de l’œuvre divine qui, en fait, est
en jeu. De ce point de vue, Udo Schnelle observe l’ampleur de la divi-
sion 384:
« John describes the possible reactions to Jesus’ miracle working:

on the one side, the rejection of the divine legitimation of Jesus by
means of a remark on his non observance of the tradition: on the
other side, the semeia evokes faith, permitting the witnesses to
conclude to the divine origin of the miracle worker (…) the miracle
provokes both rejection and trust, so that a disagreement now
arises among the Pharisees, just as the neighbors had disagreed
among themselves in v.9. »
Pour mieux cerner ce qu’il dit, le miracle de guérison de l’aveugle-né

est interprété doublement : d’une part, par le fait que Jésus n’a pas observé
la tradition de l’observance du sabbat, sa légitimité divine est rejetée, et
d’autre part, le signe évoque la foi permettant d’affirmer l’origine divine
de ce qui accomplit le miracle. Que le miracle évoque à la fois rejet et foi
383J.,Zumstein 2003, op.cit., p.173.

384 U., Schnelle, Antidocetic Christology in the Gospel of John: An Investigation
of the Place of the Fourth Gospel in the Johannine School, Minneapolis, Fortress
Press, 1992, p.119.
au v.16 nous aiderait à remonter au v.9. Là, se tient un autre désaccord

qui eut lieu entre les voisins de l’aveugle-né : les uns disaient que c’est
lui et d’autres disaient que c’est quelqu’un qui lui ressemble et c’est
l’aveugle guéri qui tranche en disant « c’est moi » (v.9). Avant que
l’aveugle-né ait identifié son guérisseur, les Pharisiens se trahissent eux-
mêmes par leurs convictions contradictoires. Le pluralisme dans le groupe
pharisaïque au sujet de la question de l’origine divine de Jésus est donc
hautement souligné. Pendant que certains revendiquent que Jésus ne peut
venir de Dieu parce qu’il n’observe pas le sabbat (v.16a), d’autres dispu-
tant la validité de la guérison miraculeuse se demandent « Comment un
homme qui est pécheur peut faire tels signes ? » (v.16b). Qui sont donc
ces Pharisiens ? Pour répondre à cette question, nous pouvons nous servir
de deux passages.
Jn 9,22 et 12,42 dépeignent les ‘Pharisiens’ 385 comme dirigeants reli-
gieux qui exercent une autorité considérable dans les synagogues. En tant
qu’autorités politiques et religieuses avec une importante légitimité contre
leurs compatriotes, 386 ils s’étaient arrogés le pouvoir d’exclure de la Sy-
nagogue toute personne. Les Pharisiens, comme membres de la Gerousia
locale, étaient en train d’essayer de maintenir et accroître leur pouvoir à
l’intérieur du Judaïsme dans leurs combats de contenir la croissance du
Christianisme jugé menaçant vers la fin du 1er siècle. Et dans leurs efforts
385 Alors que dans les Évangiles synoptiques, les Pharisiens sont évidemment un
groupe à l’intérieur du Judaïsme, mais en Jean, ils semblent quelque fois iden-
tiques avec le Judaïsme et ses autorités influentes (Charlesworth 1990:80). Alors
que le v.16 fait mention des « Pharisiens », il se fait constater qu’au v.18, il est
fait mention des « Juifs ». La question consiste à savoir si ce verset fait clairement
référence à un groupe différent. Il n’en est rien car il s’agit plutôt d’un même
groupe de personnages décrits aux vv.13-17. Cela renforce l'idée que les Juifs sont
généralement « les autorités » qui sont alternativement appelées, soit Pharisiens,
soit Juifs en Jean 9.
386A. Reinhartz 1990, op.cit., p.175.
d’obtenir le pouvoir, ils ont atteint une décision formelle à propos de la

foi messianique en Jésus.
L’expression ‘disciples de Moïse’ en Jn 9,28-29 : sa source et sa con-

sistance théologique
Nous pouvons noter en guise d’observation préliminaire que l’expres-

sion « disciples de Moïse » n’est utilisée nulle part ailleurs dans le NT 387.
Ladite expression est usitée dans le récit de Jn 9 où l’aveugle guéri offre
sa défense devant les Pharisiens agissant en une capacité judiciaire par le
fait de juger Jésus comme un pécheur (Jn 9,24b). La discussion qui jaillit
entre les Juifs et l’aveugle de naissance tourne autour de la question de
savoir ce que fait le guérisseur et comment la guérison a lieu (v.26), plutôt
que la question qui est le guérisseur. L’expression « les disciples de
Moïse » fièrement utilisée par les Juifs pour se décrire eux-mêmes est
problématique dans la mesure où elle n’est pas un usage régulier. En dépit
de l’étrangeté de l’expression, elle est à relier aux combats entre la syna-
gogue pharisienne et l’Église à la fin du 1er siècle. Pour bien comprendre
l’expression, il convient de saisir les circonstances sociales et historiques
à l’intérieur desquelles l’expression est utilisée. En dépit du fait que la
formulation « les disciples de Moïse » n’était pas en usage pour les rab-
bins, elle demeure néanmoins une expression que s’approprient les
scribes pharisiens 388. Les disciples de Moïse reçoit une double réception
positive : (i) du point de vue religieux, l’identité des opposants semble
être solide comme ils sont conscients d’avoir reçu la manne de Dieu (Jn
6,31) et la Loi de Moïse (Jn 1,17 ; 5,45 ; 9,28-29). En outre, ils tracent
leur descendance d’Abraham (8,33.37.39-40) et plus loin de Dieu (8,41) ;
(ii) leurs activités religieuses pointent vers une dévotion pleine de zèle
387 Vincent Muderhwa, The Blind Man of John 9 as a paradigmatic figure of the
disciple in the Fourth Gospel, in: HTS/Theological Studies 68(1), Pretoria, 2012,
pp.4-6.
388 R., Schnackenburg 1980b, op.cit., p.251.
dans les voies qu’ils connaissaient et croyaient être les meilleurs. C’est
ainsi qu’ils sont décrits comme actifs à Jérusalem et cela autour du
Temple (2,14-16) où Dieu est supposé être adoré (2,13 ; 4,20 ; 5,1 ;
10,22 ; 11,55). Les écritures étaient conçues comme pierre de touche de
leurs efforts religieux (5,39) et leur dévotion montre leur volonté d’hono-
rer et servir Dieu (9,24 ; 16,2). C’est pourquoi, ils étaient stricts au sujet
de leurs lois de pureté (2,6 ; 11,55 ; 18,28 ;19,42) et gardaient leurs fêtes
religieuses (2,13 ; 5,1 ; 7,2.10 ;11,55 ; 12,1.20).
On peut donc comprendre pourquoi ils persécutaient l’aveugle guéri
qui s’accrochaient à Jésus. En combinaisons à ceci, les dirigeants juifs
pensaient utile de combattre tout révélateur qui clamait venir du ciel étant
donné que c’était inimaginable qu’il y ait un autre Moïse qui viendrait du
ciel avec une autre Loi 389. D’où serait donc venue l’expression « disciples
de Moïse » ? Pour répondre à cette question, « les disciples de Moïse »
(Jn 9,28) n’est rien d’autre qu’une invention littéraire johannique utilisée
pour réfuter ironiquement les prétentions développées autour de la figure
de Moïse qui est l’un de cinq témoins listés en jn 5,1-47 faisant allusion à
Jésus qui, après avoir guéri le paralytique au jour du sabbat, est persécuté
par les « Juifs » pour avoir violé le sabbat et pour cause de blasphème
(5,18).
Si donc l’évangéliste suspecte la révérence due à Moïse, c’est parce
que le rejet de Jésus implique, en même temps, le rejet de la gloire de
Dieu, parce que Jésus venant au nom du Père signifie qu’il est venu
comme le représentant du Père. 390 Son témoignage est plus grand que le
témoignage de Moïse et celui de Jean-Baptiste. Si Jésus peut être conçu
comme agent du Roi, comme cela se faisait en Orient, le rejeter est une
insulte contre celui qui l’a envoyé parce que l’agent du souverain est
comme le souverain lui-même. Selon Lincoln, il est contestable que tandis
que les Pharisiens font une claire allégeance à Moïse à qui Dieu a parlé,
389 R.E., Brown 1966, op.cit., p.374.

390 Keener 2003a, op.cit., p.660.
la rivalité de l’évangéliste est d’affirmer non seulement que Dieu avait

parlé à Jésus (8,26.28) mais aussi que Jésus incorpore la parole de Dieu
comme Logos (Jn 1,1.2.14) et dit les paroles de Dieu (Jn 3,34 ; 7,16 ;
12,49-50).
L’absence de foi des Juifs envers Moïse et Jésus à la fois peut être
expliquée par le quatrième évangéliste à la manière dont il utilise le verbe
pisteuein (croire) en Jn 5,46-47 « si vous croyez en Moïse, vous croiriez
aussi en moi » et cela parce que le témoignage de Moïse devrait préparer
les Juifs à la venue de Jésus. Il y a donc une ironie dans cette déclaration
dans le sens où la prétention à croire en Moïse ne tient pas debout car en
rejetant Jésus, il est évident qu’ils n’ont pas non plus cru en Moïse, ce
dernier étant témoin de l’Envoyé de Dieu. C’est ainsi que quand les Pha-
risiens opposent Jésus contre Moïse, en Jean 9, les prétendus « disciples
de Moïse », les gardiens de la Loi, sont incapables d’expliquer le révéla-
teur divin au sujet duquel Moïse a écrit. Harstine affirme que la passion
des Pharisiens pour l’enseignement de Moïse et leur refus obstiné de con-
sidérer l’évidence les force à congédier sommairement les signes et en-
seignements de Jésus sans leur attribuer une correcte considération. Le
quatrième évangéliste est familier de l’idéologie construite autour de la
figure de Moïse et la dispute en lui attribuant le statut de témoin comme
il est fait pour Jean Baptiste en Jn 1, 3 et 5. L’évangéliste conteste le statut
attribué à Moïse en lui attribuant plutôt celui de témoin, « une lampe ar-
dente et brillante », capable de réjouir pour peu de temps (Jn 5,35).
L’hostilité radicale des Pharisiens « disciples de Moïse » vis-à-vis des

« disciples de Jésus » : deux groupes antagonistes en Jn 9
Les « Pharisiens » et/ou « les Juifs » qui exercent une autorité consi-
dérable dans les synagogues sont ceux-là qui s’étaient mis d’accord d’ex-
clure de la synagogue quiconque confesserait Jésus comme Messie (v.22).
L’hostilité qui les caractérise vis-à-vis de Jésus et ses disciples traverse
en filigrane le récit johannique (cf. 5,16.18 ; 7,1 ; 8,31.37-38.44.47 ;
9,22 ; 16,2-3 ; 18,36 ; 19,38 ; 20,19) 391. C’est eux qui, dans le récit de la
guérison de l’aveugle de naissance, se considèrent comme « disciples de
Moïse ». Il est très curieux de constater que la plupart des commentaires
de cet Évangile n’ont pas donné une certaine attention à cette expression
pourtant absolument étrange. C’est à la lumière de cette expression que
l’on peut noter les combats existant entre deux groupes en présence, no-
tamment la synagogue pharisienne et l’Église de la fin du 1er siècle. Elle
est d’une grande aide pour recueillir les circonstances historiques et so-
ciales à l’intérieur desquelles ladite expression est utilisée. La formulation
« disciples de Moïse », selon Schnackenburg, n’était pas du tout un terme
régulier pour les savants rabbiniques mais plutôt une désignation typique
des scribes pharisiens. 392 C’est à travers cette formulation que Jean sou-
ligne l’opposition, déjà révélée dans la guérison qui a eu lieu pendant la
célébration du sabbat, une opposition entre Jésus et la loi, au point que
Jésus était considéré comme ayant rompu la loi.
Il devient clair que dans les quatre chapitres (5, 7, 8 et 10), sur le plan
de la construction littéraire du récit, ce qui fait tache d’huile, c’est l'atti-
tude meurtrière des « Juifs » déchirés de l’intérieur par la haine vis-à-vis
de Jésus qui menacerait leurs préoccupations religieuses. Sur le plan théo-
logique, c’est à la lumière des chapitres 5, 8 et 10 que Jésus s'identifie à
391 C’est ainsi qu’en Jn 5,18, l’évidence est claire car on y voit les Juifs qui cher-
chaient à tuer Jésus non seulement parce qu'il n’obervait pas le sabbat, mais aussi
parce qu’il se rendait égal à Dieu. En Jn 8, alors que plusieurs croient en lui (v.30),
on constate un sentiment général d’un d'antagonisme juif extrême. Au chapitre
10, Jésus appelle Dieu son Père, ce qui provoque un choc dramatique. Qu’est-ce
qui est à la base du conflit ? Le conflit mentionné dans les passages choisis sélec-
tionnés çi-dessus devient de plus en plus virulent à partir du moment où Jésus se
permet de guérir le jour du sabbat (Jn 9,14). Jésus porte une offense sur les sensi-
bilités des Pharisiens sur une question relative à la tradition religieuse. Ce qui les
conduit à conclure que « cet homme ne vient pas de Dieu parce qu’il ne garde
(observe) pas le sabbat » (Jn 9,16a).
392 R., Schnackenburg 1980b, op.cit., p.251.
Dieu, identification qui va devenir la pierre d'achoppement qui les em-

pêche d'accepter son enseignement. Il y a lieu de préciser que le concept
« Juifs » est utilisé par l’évangéliste comme « symboles d’incrédulité »
étant donné qu’ils résistent envers la révélation de Dieu par Jésus, celui
qu'il a envoyé dans le monde. Les autorités religieuses juives usent de leur
pouvoir pour semer la terreur dans le cœur de leurs coreligionnaires juifs
et même les dirigeants qui seraient ouverts au message de Jésus, et se
mettent d’accord d’exclure de la synagogue quiconque confesserait Jésus
comme étant le Messie.
L’expression « expulsion de la synagogue » : un trauma social
L’exclusion de la synagogue est une expression qui revient trois fois

dans l’Évangile (9,22 ; 12,42 et 16,2) et qui, par conséquent, provoque un
trauma social. Ce qui relie les trois références, c’est la pénalité drastique
de l'expulsion de la synagogue 393. La façon dont l'expression est utilisée
dans 9,22, d’exclure de la synagogue (aposunagôgos genêtai) et 12,42
(hina mê aposunagôgoi genôntai = afin qu’ils ne soient exclus de la sy-
nagogue) fait que le 4ème Évangile évalue rétrospectivement, c'est-à-dire
en pensant à ses circonstances contemporaines. Les différences évidentes
entre les passages peuvent être énoncées comme suit : premièrement, tan-
dis que Jn 9,22 traite de la menace d'être expulsé de la synagogue, 12,42,
par contre, fait une évaluation de comment plusieurs autorités juives ont
cru, mais n'ont pas avoué leur foi par crainte des Pharisiens. Deuxième-
ment, dans le premier passage, les Juifs font peur aux autres Juifs tandis
que le second souligne les Pharisiens comme des personnages à craindre.
Ces textes ne reflètent pas le contexte du Sanhédrin dans les tribunaux
du Temple de Jérusalem, mais celui des synagogues après 70 de notre ère,
393L., Morris, The Gospel according to John. Revised Edition, Grand Rapids:Wil-
liam B. Eerdmans Publishing Company, 1995, p.434; cf. R., Kysar, I, II, III John.
Minneapolis: Augsburg Publishing House 1986, p.152.
situé dans la diaspora où les Pharisiens/rabbins étaient impliqués dans la

promotion de l'unité parmi les Juifs 394. Les Pharisiens sont devenus de
plus en plus déterminés à réaliser l'unité et la définition de soi après la
destruction du Temple. Une analyse du terrible décret de Jn 9,22 contient
quatre points clés dans la mesure où (i) une décision formelle (ii) a été
prise par les autorités juives (iii) pour menacer ou punir les Juifs chrétiens
(iv) en appliquant la mesure drastique de l'excommunication de la syna-
gogue 395. Partant de la pensée verbale qui a tiré son origine du verbe sune-
tetheinto 396, conjugué au plus-que-parfait moyen passif, « atteindre un ac-
cord ou une décision constituée », Barrett 397 est surpris par l’usage de êdê
gar sunetetheinto (ils étaient déjà d’accord) alors que, dès le début du ré-
cit, il n’y a rien qui est dit de cet accord en Jean. Malheureusement, Mar-
tyn 398 oublia d’indiquer que l’expression aposunagôgos était une cons-
truction d’un bon Grec avec comme signification « n’ayant pas de syna-
gogue », ou « en-dehors de la synagogue », ou « sans synagogue » même
dans les parallèles.
Même lorsqu'il est utilisé au futur dans Jn 16,2 aposunagôgous poiês
ousin humas (ils vous mettront hors de la synagogue), la déclaration fait
déjà partie de cet accord constitué, car l'événement qui est annoncé appar-
tient à un segment temporel 399. L’avertissement n’est pas seulement foca-
lisé sur « être tué », mais sur « le fait d’être offensé » du v.1
394 B., Olsson, All my Teaching was done in Synagogues (John 18,20). In: Van
Belle, G., Van der Watt, J.G. & Maritz, P. (Eds.), Theology and Christology in the
Fourth Gospel, 2005, p.252.
395J.L., Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, Third Ed. Louisville:
John Knox Press, 2003, p.56.

396 Ce verbe est utilisé trios fois dans le NT (Lc 22,5; Jn 9,22; Ac 23,20), signifiant
se mettre d’accord ou décider ensemble.

397 C.K., Barrett, 1978. The Gospel According to St John. London: SPCK, 1978,
p.361.
398 J.L., Martyn, op.cit., p.57.
399 J., Zumstein, L’Évangile selon Saint Jean (13-21). Labor et Fides: Genève,
2007, p.122.
(tauta lelalêka humin hina mê skandalisthête, je vous ai dit ces choses

afin que vous ne soyez pas offensés). La particularité de ce passage est
que le conflit est radicalisé dans un sens différent. Il y a comme Zumstein
le remarque 400, premièrement, par l’évocation que l’heure arrive, l’heure
eschatologique et la période postpascale. Le temps où Dieu ancre sa pré-
sence à travers la parole proclamée est un nouvel espace. Deuxièmement,
les persécuteurs des disciples, à travers leurs actions, contestent radicale-
ment la manifestation ultime de Dieu dans la personne du Christ incarné,
et l’offrande et la rédemption en Dieu. Pourtant, en le faisant, sans en me-
surer les risques, ils sont en train de pervertir le culte dont ils se défendent,
- le culte cessant d’être l’expression de l’adoration, mais l’expression de
la révolte humaine 401.
Ce que les Juifs faisaient au 1er siècle est corollaire à ce que fait l’idéo-
logie de l’État islamique en Afrique (République Centrafricaine, au Bur-
kina-Faso, au Mali, etc), un mouvement qui a régulièrement endeuillé cer-
tains pays africains mais aussi des pays européens. On pense particulière-
ment au problème du fondamentalisme où des extrémistes s’attaquent à
autrui, pour se faire entendre par la force, quitte à tuer et à se sacrifier
eux-mêmes, croyant être en train de rendre culte à dieu ou Allah. Cette
perception du culte rendu à Dieu qui ne prend pas en compte le prochain
selon la règle d’or au fondement de toutes les religions du monde, n’est
que pure illusion. C’est se servir de l’Être suprême (Allah pour les musul-
mans) pour détruire des frères et des sœurs.
En conclusion, on devra noter aussi que toutes les références parallèles
(Jn 9,22 ; 12,42 ; 16,2-3) traitent des Chrétiens johanniques qui, semble-
t-il, ont apprécié la communion avec d'autres Juifs dans la synagogue pen-
dant une longue période de temps. Malheureusement et contre leur gré,
certains se sont retrouvés exclus de la synagogue, c’est-à-dire « sans sy-
nagogues », et d'autres furent assassinés par leurs frères juifs. À la fin du
400 Ibid.,124.
401J., Zumstein, op.cit., p.124.
premier siècle, les Chrétiens juifs n'étaient pas seulement retirés de la sy-
nagogue, mais activement persécutés. Dans cet environnement, les auto-
rités juives réalisent que le titre de Messie (9,22) attribue à Jésus la gloire
revenant à Dieu (12,42) mais de leur point de vue, cela constitue non seu-
lement un messianisme inacceptable, mais aussi une violation du principe
même du monothéisme juif. Les autorités religieuses du Judaïsme se sont
considérés légitime à excommunier les Chrétiens et arrêter certains
d’entre eux qui le confessaient et les déferraient au tribunal. D’autres
étaient exécutés comme séducteurs considérant que la confession de Jésus
comme Messie n’était rien d’autre qu’un dithéisme, c’est-à-dire l’adora-
tion d'un second dieu aux côtés d'Adonaï (deuxième trauma).
L’exclusion de la synagogue porte des implications sociales dans la
mesure où la synagogue était, ainsi que l’écrit Horsley:
« la principale forme d’autonomie locale (propre gouvernance)

dans laquelle la vie en commun était exprimée et les problèmes
locaux y étaient traités (…) incluant des expressions religieuses de
l’identité de la communauté, sa solidarité et sa loyauté 402 ».
Devenir ou être fait aposynagogoi (sans synagogues) devrait être lu

comme une exclusion de l’Assemblée du peuple de Dieu, non pas juste
de l’édifice, mais encore et surtout de la communion avec Dieu et avec
les frères et sœurs avec lesquels sont partagées les expériences de la foi.
C’est bien la raison pour laquelle elle est considérée comme un trauma
social.
Avant de tirer la conclusion, il est indispensable de voir ce qu’impli-
quait l’être disciple de Jésus au 1er siècle.
402R.A., Horsley, Synagogues in Galilee and the Gospels. In: Kee, H.C. &Cohick,
L.H. [Eds]. Evolution of the Synagogue. Problems and Progress, Harrisburg:
Trinity Press International, 1996, p.68.
Signification et implication de l’être « disciple de Jésus » en Jean 9
Nous proposons ici de mesurer une dimension d’idéologie qui prend

sa source dans le conflit entre deux groupes : les Pharisiens et les disciples
de Jésus, au sujet de la compréhension du fait de la guérison de
l’aveugle 403. Vu l’environnement conflictuel, la claire démarcation entre
savoir et ne pas savoir s’estompe et ce fait devrait être mis en résonnance
avec la genèse du paradigme du disciple.
L’idéologie est construite autour de la contradiction entre le « savoir »
et « le ne pas savoir ». En Jean 9, il y a une forte discussion entre l’aveugle
guéri et les Pharisiens entre « savoir » et « ne pas savoir ». Derrière cette
prétention des Juifs se dévoile le projet de rendre le conflit entre Juifs et
Chrétiens, un conflit essentiellement « épistémologique ». Les Juifs sont
imperturbablement convaincus de leur perspicacité que Moïse est celui
qui vient de Dieu, tandis que l’aveugle guéri, représentant l’église, est
convaincu et ajoute crédit à l’expérience du divin qu’il découvre dans son
for intérieur à travers sa guérison.
La guérison de l’aveugle-né autant que le débat qui s’ensuit ont des
implications théologiques et épistémologiques. C’est ainsi que la préten-
tion de savoir vis-à-vis de ne pas savoir peut introduire une dimension
d’idéologie. En Jn 9, le groupe des Pharisiens conteste la légitimité de
Jésus. Alors que la lumière se trouve être en train d’opérer dans la guéri-
son de l’aveugle-né, les Pharisiens qui refusent de reconnaître un tel ac-
complissement, fondent leur argument sur ce qu’ils connaissent et ne con-
naissent pas, un argument contrebalancé par la meilleure expérience faite
par l’aveugle guéri. Le verbe grec oida (savoir) usité de façon élastique à
la fois pour les autorités juives et pour l’aveugle guéri cherche à faire
transparaitre le conflit existant les deux groupes opposés, les Juifs com-
battant énergiquement les Chrétiens juifs. Les autorités juives aveuglées
403 Vincent Muderhwa B. 2012, The Blind Man of John 9 as a paradigmatic figure
of the Disciple in the Fourth Gospel, in HTS Theological Studies, op.cit., pp.7-10.
au niveau élevé, essaient de rassembler beaucoup plus de données et in-

formations sans nouvelle perception (Ravindra 2004 :120). Ils revendi-
quent de savoir que le guérisseur n’est pas venu de Dieu mais qu’il est un
pécheur (v.24) et de savoir que Dieu avait parlé à Moïse mais ils ne savent
pas d’où Jésus est venu (v.29). L’aveugle guéri n’est pas préparé de pé-
nétrer la question théorique si Jésus est un pécheur ou non. L’expérience
du don de la vue est sui generis (unique en son genre) à la lumière du
v.25 :
« je sais une chose, étant aveugle maintenant je vois. C’est autant

dire que l’incroyance des Pharisiens est contrebalancée par la
croyance de l’aveugle guéri dont la foi va en croissant. Quand les
autorités religieuses disent « nous savons », ils rejettent la merveil-
leuse restauration de la vue parce qu’ils ne peuvent pas l’intégrer
dans leur système de convictions 404. »
Le savoir des Pharisiens est fondé sur leurs conjectures (présomp-

tions) théoriques et dogmatiques tandis que son usage pour l’aveugle-né
est construit sur son expérience indéniable avec le divin. Le mot se rap-
porte aussi à affirmer l’expérience pour l’Église que l’aveugle guéri re-
présente.
Jean 9 présente Jésus comme étant conscient qu’il fait l’œuvre de celui
envoyé, qui est appelé à être vu comme la Lumière du monde (vv.3-5).
Jésus, comme la Lumière du monde, transcende l’unique guérison de
l’aveugle-né. Un tel miracle extraordinaire légitime l’origine divine et le
révèle comme dépassant un faiseur des miracles envoyé par Dieu (cf. Jn
9,7c ; 16,33). Le signe manifeste dans la notion de visibilité se rapporte à
l’activité de Jésus et la réalité de son incarnation. Le signe de la guérison
de l’aveugle-né dévoile la fonction messianique de Jésus d’une part, et
d’autre part, le plus profond dessein d’établir l’unité de l’être et de l’action
entre Dieu et son Fils et faire connaître Dieu.
404 Zumstein, 2003, op. cit., 173.

Pour finir, il convient de noter que le miracle de Jn 9 joue un rôle

théologique et christologique dans la mesure où il glorifie le Fils et il sert
à faire découvrir qui est Jésus. Dans ce sens, les signes (miracles) et les
œuvres servent à la révélation de Dieu. Pourtant quand les Pharisiens di-
sent à l’aveugle guéri « donne gloire à Dieu, nous savons que cet homme
est un pécheur » (Jn 9,24), on pourrait être induit en erreur en pensant
qu’ils cherchaient vraiment à rendre gloire à Dieu. Il ne reste pas moins
vrai que la tactique des Pharisiens consiste à convaincre l’aveugle guéri
de répudier Jésus et donner gloire à Dieu. Les Pharisiens cherchent à con-
traindre l’homme de retirer son adhésion à Jésus et prendre leur sceptique
perception que Jésus est simplement un être humain. Alors qu’ils préten-
dent que Moïse est plus grand que Jésus, l’aveugle guéri, d’un esprit ou-
vert, discerne l’origine divine de Jésus. Comme la compréhension de Jé-
sus se développe amenant à comprendre l’identité de Jésus comme Fils
de l’homme, en conséquence, la figure paradigmatique de disciple devient
renforcée.
L’aveugle de naissance de Jn 9 comme une figure emblématique du

disciple dans le N.T.
La discussion qui s’amorce en Jn 9 entre les dirigeants et l’aveugle

guéri montre non seulement deux groupes distincts de disciples mais aussi
elle met en relief l’exclusion mutuelle et religieuse entre les deux groupes.
L’affirmation implique que soit on est un disciple loyal de Moïse, restant
loyal pour l’ancienne communauté juive, ou soit on est devenu un disciple
de Jésus et donc on cesse d’être disciple de Moïse. 405 La figure de Moïse
aussi emblématique dans le Judaïsme représente la Torah. Alors que dans
l’AT, l’obéissance à la Torah est orientée vers le fait que Dieu est à trou-
ver à travers la Torah dans le NT, cependant, Dieu est à trouver à travers
Jésus.
405 JL Martyn 2003, op.cit., p.158.

Le conflit de loyauté entre les Juifs et les Chrétiens est représenté

comme un « conflit entre les ténèbres et la lumière ». Vers la fin du 1er
siècle, dans les sources chrétiennes il n’est pas rare de représenter Moïse
et la Torah comme une voie de ténèbres tandis que suivre Jésus est en
contraste une façon d’emprunter la voie de la lumière.
Dans ce sens, l’être disciple en Jn 9 prend un sens nouveau :
• Il signifie, premièrement, davantage qu’un simple enthou-

siasme et zèle mais plutôt un engagement ferme, une solide
et courageuse détermination de porter un témoignage basé
sur une expérience du divin.
• Deuxièmement, l’être disciple est conçu comme une redéfi-
nition des croyants sous l’emblème de la relation d’alliance
avec Dieu, qui prend place à travers l’identité et l’œuvre de
Jésus. Pour le quatrième évangéliste, depuis la venue de Jé-
sus, la notion des « disciples de Moïse » n’est plus défen-
dable, Dieu est à trouver en Jésus. La légitimité de Jésus est
au-delà de toute légitimité traditionnelle. Jésus en tant qu’en-
voyé de Dieu est non seulement en étroite coopération avec
le Père mais aussi partage les mêmes privilèges et autorité
avec lui étant donné qu’il est présence divine qui accomplit
les œuvres de Dieu.
Abandonnant le monde dont il est familier (la synagogue et ses

propres parents), l’aveugle guéri enjambe le seuil qui conduit à un nou-
veau monde médiatisé par la communauté johannique où l’être disciple
es conçu comme un attachement dans la foi en Jésus comme Fils de
l’homme, ou le Fils agissant en étroite coopération avec le Père.
Synthèse sur l’aveugle-né comme paradigme du disciple
Le débat qui se tient en Jean 9, entre l’aveugle de naissance guéri et

les Pharisiens, et même « les Juifs », est autour des matières religieuses.
Les Pharisiens, familiers avec la Torah, observant que Jésus, en guérissant
le jour de Sabbat, ne vient pas de Dieu. Les autorités juives, pas vraiment
prêtes à renoncer à leur tradition et à ouvrir leurs esprits à la nouveauté de
Dieu, manquent de reconnaître Dieu agissant à travers la personne de Jé-
sus.
L’usage d’expressions comme « nous savons » et « nous ne savons
pas », au sujet d’un principe théorique bien-fondé amène la contradiction.
Quand les Pharisiens disent « nous savons », ils rejettent la restauration
merveilleuse de la vue parce qu’ils ne peuvent intégrer une telle guérison
dans leur système de convictions. Et pourtant, quand l’aveugle-né dit
« nous savons », cet usage est fondé sur son « expérience ». Le conflit
entre deux groups n’est rien d’autre que le « conflit des utopies ». Pour
les Pharisiens, il est au sujet de leur idéologie pendant que pour l’aveugle-
né, il est au sujet de son expérience incontestable parce qu’il était aveugle
mais maintenant il recouvre la vue.
En Jn 9, « disciple » n’est pas un terme extensivement usité. 406 Alors
qu’en amont, c’est à dire en Jn 6, les disciples laissent une mauvaise im-
pression et qu’en Jn 7 et 8, ils ne sont nullement mentionnés, la manière
406 À travers le récit, le terme mathêtês est utilisé 4 fois : dans le v.2 où il se réfère
aux disciples de Jésus ; dans le v.27 où l’aveugle de naissance demande aux Juifs
si eux aussi veulent devenir disciples de Jésus, signifiant implicitement que lui est
devenu un d’eux ; dans le v.28 où les ‘Juifs’ disent à l’aveugle deux fois qu’il est
un disciple de Jésus, mais ils sont disciples de Moïse. Ces trois dernières occur-
rences montrent à quel point la question de disciple était une question débattue au
moment le 4ème Évangile était écrit. Retournant à la symbolique de disciples de
Jésus dans le v.2, il doit être dit que cette unique référence n’est pas anodine dans
la construction de la figure de disciples en Jean dans la mesure où la figure de
disciples, dans le Livre des signes, n’est pas heureuse. On a besoin de jeter un
coup d’œil à Jn 4 et 6 dans le but d’atteindre une signification vraisemblable.
dont ils sont présentés en Jn 9,2 est surprenante. Alors qu’ils accompa-
gnent Jésus, ils posent la question « Rabbi, qui a péché, celui-ci ou ses
parents, pour qu’il soit né aveugle ? ». La question des disciples fait allu-
sion à la conception juive de la maladie et/ou de l’infirmité que font res-
sortir certains textes de l’A.T. (Ex 20,5 ; 34,7 ; Nb 14,18 ; Dt 5,9) qui
insistent sur la solidarité déterministe dans le péché. Il est probable que
les disciples se réfèrent à « une croyance assez répandue dans la théologie
juive selon laquelle l’enfant pouvait pécher dans le sein de sa mère 407 »,
ainsi les fils n’échapperaient pas aux conséquences des actions malheu-
reuses de leurs parents 408. L’évangéliste introduit les disciples non seule-
ment pour révéler clairement qu’ils ne comprennent pas la mission de Jé-
sus, mais aussi pour inférer que l’aveuglement congénital de l’homme est
conséquent, soit à son propre péché, soit à celui de ses parents 409. Bult-
mann fait remarquer que « si la question est simplement provoquée par
curiosité, ou s’il signifiait de faire ressortir l’absurdité de la perception
juive 410 », il peut fournir une occasion pour rappeler une parole de Jésus.
La réponse de Jésus, comme nous le verrons, montre que l’incapacité des
407 A. Marchadour, L’Évangile de Jean, in : Cl., Tassin, J., Hervieux, et al., Les
Évangiles : Textes et commentaires, Paris, Bayard, 2001, p.971.
408 C.L., Molla, Le quatrième Évangile, Genève, Labor et Fides, 1977, p.128.
409 R. Bultmann (1971:330) fait référence à l’idée que la maladie est vue comme
punition pour le péché et la peine pour les péchés est transmise aux enfants. Cette
vue déterministe est une idée répandue dans l’antiquité (par exemple dans l’AT,
Ex 20,5 et Dt 5,9), et elle traverse le Judaïsme (Tob 3.3f). Pour Witherington, III
(1995:182), des penseurs juifs croient qu’il n’y a pas de mort sans péché à la lu-
mière d’Ez 18,20 et pas de punition ni souffrance sans faute, à la lumière de Ps
89,33. Léon-Dufour considère les disciples comme ignorant de Jérémie et Ezé-
chiel (Jr 31,29s et Ez 18) car ils butent sur la croyance commune selon laquelle la
responsabilité pour le péché serait transmise de père en fils (cf. Gn 25,22, cf. SB
ii, 528s; lire Jr 1.5; Is 58.4; aussi les écrits rabbiniques tardifs 1QH 4.29f; 15.17
comme Shab 55a; Ps 89.33.)
410 R. Bultmann 1971, op.cit., pp.330-331.
disciples à comprendre est au cœur du message de l’évangéliste que Jésus

est venu dans le monde comme « la lumière du monde » (9.3-4).
Les obstacles sur la voie des disciples et guérison de l’aveugle
Le quatrième Évangile construit l’image de disciples qui, en fait, sont

dans une position non-idéal dès le début du récit 411. L’inquiétude des dis-
ciples qui questionnent Jésus au v.2 joue un rôle décisif dans la construc-
tion littéraire et théologique du récit. Le choix du terme mathêtes présente
les disciples dans un temps contemporain de crise.
La discussion soulevée entre les leaders juifs et l’ancien aveugle de
naissance telle qu’elle est circonscrite en Jn 9 non seulement nous montre
deux groupes distincts de disciples mais aussi met en relief l’exclusion
mutuelle de deux groupes. Soit on est disciple loyal de Moïse et, par con-
séquent, on demeure membre à part entière de l’ancienne communauté
juive, soit on devient disciple de Jésus, et par là, on cesse d’être disciple
de Moïse 412. La figure de Moïse, si emblématique dans le Judaïsme, re-
présente la Torah tandis que dans le NT, la loi passe au second plan, parce
que Dieu doit d’abord être découvert à travers Jésus.
Une étude attentive de Jn 9 démontre que les deux groupes ont deux
différentes visions du monde. Les Juifs, constituant le groupe local domi-
nant, sont représentés comme préoccupés par leur propre définition per-
sonnelle et le besoin d’assurer la survie de leur religion. Dans leurs com-
bats afin de contenir la croissance du Christianisme vers la fin du 1er
siècle, les sources chrétiennes montre les Juifs comme rejetant la confes-
sion chrétienne de Jésus comme Messie. Selon cette vue, les Pharisiens,
en tant qu’autorités très puissantes, en rendant les Chrétiens johanniques
« sans synagogue », on induit une dislocation sociale et une aliénation de
leur matrice sociale et théologique.
411 Lincoln, op.cit., 2005, p.280.

412 J.L., Martyn 2003a, op.cit., p.158.
CONCLUSION GÉNÉRALE
Nous avons amorcé notre enquête par les textes des Évangiles synop-
tiques, particulièrement la radicalité qui caractérise les textes relatifs à
l’appel des disciples. L’enquête a été amorcée sur l’Évangile selon Marc,
le tout premier Évangile à être rédigé. L’évangéliste Marc, en plaçant les
foules et les disciples ensemble, cherche à clarifier ce que signifie et im-
plique l’être disciple de Jésus, pour lequel nous analysons trois proposi-
tions : « venir après moi », « renier » et « prendre sa croix », qui doivent
aider à comprendre la signification de se « tenir dans la suivance » de
Jésus. L’être disciple ne doit être pris ni comme le fait d’être prêt à souf-
frir, ni comme un appel à accepter un certain système d’enseignement
dont la source est un rabbi et/ou une philosophie comme celle du
Stoïcisme 413. Celui qui voudrait être disciple est appelé à marcher derrière
Jésus. L’être disciple est défini comme un appel au reniement personnel
qui est exprimé par le fait de prendre la croix, y compris la formation
d’une conscience éthique religieuse, au sens d’une éthique de la rédemp-
tion.
Dans l’Évangile selon Matthieu, le statut du disciple est conçu comme
impliquant les rapports qui s’établissent entre le maître et le disciple
(élève), rapports qui entraînent une coupure des liens sociaux. Cela vient
du fait que Jésus est perçu comme une autorité et un exemple, qui se su-
perpose à toute autre autorité qu’elle soit parentale ou qu’elle soit reli-
gieuse.
L’appel radical de Jésus adressé aux disciples en Matthieu est envi-
sagé comme ayant la conséquence de laisser derrière soi la profession et
413 Ibid., p.7.

la famille. C’est donc une sorte de demande que seul le plus radical maître
pourrait faire. Comme cela s’est fait constater, les textes analysés fournis-
sent plusieurs exemples de la communauté de Matthieu d’un leadership
de service mais aussi d’un discipolat radical. Le principe de radicalité
dans la suivance de Jésus qui s’annonce en Matthieu pourrait attester que
le marqueur du changement d’identité pour un disciple se fait constater
en Mt par l’abandon des liens forts, c’est-à-dire la profession et la famille.
Dans le discours d’envoi en Mt 10, le ton est effrayant parce qu’il tient à
la mise en garde contre l’hostilité qui attend les disciples qui sont envoyés
comme des brebis au milieu des loups (10,16), ils seront livrés aux tribu-
naux, flagellés dans les synagogues (10,17), pourchassés de ville en ville,
haïs de tous (10,22-23). Et les disciples de Jésus seront rejetés, subissant
le même sort que celui du maître (10,24-25). Plus que cela, la haine contre
les envoyés de Jésus va submerger le cadre de la famille parce que le frère
livre son frère à la mort, et le père son enfant, et même les enfants se
placent contre leurs parents et les font condamner à mort (10,21). Au cœur
des relations les plus intimes, la violence dresse les uns contre les autres,
sans considération pour le devoir de ceux-là même à qui les enfants doi-
vent leur vie et qu’ils ont la responsabilité de protéger, et précipitant frère,
sœur ou parents dans la mort. La mission que Jésus confie aux siens est
acceptée sur le fond de ces violences, et donc les disciples sont tenus à
faire des choix douloureux. En effet, personne ne peut s’engager à la suite
de Jésus sans couper, sans rompre, sans se séparer de ses parents et/ou de
ses propres enfants. C’est autant dire que s’engager à être disciple, dans
la conception matthéenne, c’est « tenir à suivre Jésus », s’engager à deve-
nir disciple, et organiser sa façon de vivre de manière conséquente.
Le conflit que l’Évangile cause est constitué entre, d’un côté, les
croyants en Jésus et les leaders juifs, et de l’autre côté, leurs propres fa-
milles. Que les disciples soient séparés, en même temps, aliénés de leurs
familles et exclus des assemblées juives montre qu’être disciple de Jésus
Conclusion générale 219
ébranle les racines même de l’existence personnelle dans la perspective

matthéenne.
Les disciples qui acceptent la séparation de leur famille, pour renfor-
cer la dévotion de la communauté à Jésus, se considèrent comme faisant
partie de la familia dei 414 dans laquelle tous les frères et sœurs, de fait
exclus des communautés juives, trouvent chaleur, acceptation et solida-
rité. Les Pharisiens, les leaders religieux juifs, et même quelques parents
qui ne suivent pas la conversion de leurs propres enfants qui suivent Jésus,
s’excluent de la familia dei en persécutant ceux qui se reconnaissent fils
et filles du royaume des cieux.
Dans la perspective lucanienne du disciple, suivre Jésus ne peut pas
être réalisé comme une réalité humaine concrète sans un profond sacrifice
personnel. Dans les textes relatifs à la vocation du disciple, ce dernier doit,
d’une part, être animé de la volonté d’endurer un mode de vie instable et
insécurisé et, d’autre part, se désencombrer de toutes les allégeances.
Dans les textes relatifs à l’appel du disciple, Jésus exige une adhésion
immédiate et totale, c’est-à-dire de rompre avec l’ordre familial, et les
devoirs traditionnels comme celui d’enterrer son père. Ce faisant il remet
en question de manière radicale un devoir considéré en Orient et en
Afrique comme l’impératif religieux le plus sacré, et un geste de soumis-
sion à la tradition des pères. Pour le Jésus de Luc, ce devoir si sacré
soit-il n’est pas aussi urgent et prioritaire, par rapport à l’appel du Règne
de Dieu. Pour Luc, suivre Jésus ne peut être faite une réalité concrète sans
sacrifice personnel. Être disciple consiste, d’une part, à être marqué de la
volonté d’endurer un mode de vie instable et insécurisée et, d’autre part,
se désencombrer de toutes les allégeances parfois humaines et matérielles.
Dans l’Évangile de Jean, plusieurs textes d’une densité théologique et
ecclésiologique remarquable ont été sélectionnés et analysés en vue de
cerner le portrait du disciple. En Jn 2, après le signe de la transformation
de l’eau en vin à Cana, les disciples confessent leur foi (Jn 2,1-10).
414 Ceci est ma propre compréhension du groupe de disciples de Matthieu.

À la fin du chapitre cependant, les foules impressionnées par les signes

croient en Jésus mais cette confiance ne semble pas réciproque (vv.23-
25). Jésus se méfie de la prétendue foi de ses admirateurs parce qu’il juge
une telle foi inadéquate, parce que les miracles n’ont pas une force de
conviction qui devrait être considéré irrésistible. L’évangéliste Jean cri-
tique la foi de ceux-là qui ne sont pas capable de faire un pas de plus, au-
delà de l’admiration, pour saisir la vraie signification du miracle qui, de
fait, est un signe qui réfère au Christ et à son identité. C’est sur ce fonde-
ment que devrait être construite une foi, qui serait assez solide pour ne
pas craindre d’être dépouillée de ses artifices. La religion des émotions
entretenues aujourd’hui en Afrique et dans le monde par le bruit des tam-
bours, des guitares et des autres instruments de musique, repose sur l’es-
poir d’un Jésus faiseur de miracles. Ces attentes sont déçues, car la finalité
de la foi n’est pas de satisfaire de telles attentes. Les signes sont simple-
ment l’indice que le Fils révèle le Père et, par conséquent, offre la vie à
ceux-là dont l’engagement en lui est sérieux et conséquent.
Dans le discours sur le pain de vie en Jn 6,60-71, deux groupes de
disciples en ressortent : il y a, d’une part, les disciples scandalisés par les
paroles de la croix. Ils font défection parce qu’ils interprètent tout simple-
ment et littéralement les paroles de Jésus sans tenter d’en pénétrer derrière
la signification de surface. Ce groupe montre que l’incrédulité ne menace
pas seulement ceux du dehors (les adversaires) mais aussi ceux du dedans
(les adhérents même de Jésus). L’attachement enthousiaste à Jésus sans
élan de persévérance lorsque surviennent des obstacles, des occasions de
chute, n’épargne pas même les disciples, car Jésus est un maître qui con-
fronte ses adhérents à un appel radical, un appel qui exige de dépasser
certaines épreuves. D’autre part, à côté de ceux qui font défection, lorsque
le scandale de la croix se profile, il y a ceux qui resserrent les liens de leur
engagement (Jn 6,67-71). Dans Jn 6, les disciples traversent la ligne rouge
en cessant de faire route avec leur maître. Simon Pierre et ses compagnons
Conclusion générale 221
font une impressionnante confession de foi, ce qui détermine leur enga-

gement radical. L’aveugle guéri au contraire, va dans un sens différent à
l’expérience des disciples en Jn 6 qui, lorsque se sentant scandalisés, rom-
pent à leur engagement de disciple. L’aveugle-né, par contraste, fait dé-
montre une vertu emblématique du disciple pour deux raisons fondamen-
tales (i) premièrement, l’aveugle n’est pas caractérisé juste comme un
simple enthousiaste zélé, mais plutôt comme risquant un engagement
ferme, une courageuse détermination à rendre un témoignage qui est basé
sur une expérience du divin ; (ii) deuxièmement, la foi de l’aveugle est
conçue comme une redéfinition de la relation d’alliance entre le croyant
et Dieu, qui prend place à travers l’identité de Jésus et son œuvre. Pour le
quatrième évangéliste, depuis la venue de Jésus, la notion de « disciple de
Moïse » n’est plus défendable car Dieu doit être trouvé à travers Jésus,
dont l’alliance est peinte de manière contraire à la tradition. La légitimité
de Jésus est au-delà de toute légitimité traditionnelle, fût-t-elle attribuée à
Moïse ou à une quelconque figure traditionnelle (Jean-Baptiste en Jn 1 et
3, Jacob en Jn 4 et Abraham en Jn 8). Jésus, comme l’envoyé de Dieu, est
non seulement en étroite coopération avec le Père, mais il partage aussi
les mêmes privilèges et l’autorité compétente de faire les œuvres de Dieu.
Le progrès qu’a réalisé l’aveugle-né guéri dans l’approfondissement
de la compréhension de l’identité de Jésus fait qu’il est esquisse par ex-
cellence le paradigme du ‘marcher dans la lumière’ et de se mouvoir hors
des ténèbres perceptibles du monde juif. Abandonnant le monde dont il
est familier (et donc parents et synagogue), l’aveugle guéri marche sur le
seuil qui guide vers un nouveau monde médiatisé par la communauté jo-
hannique. Dans ce monde le discipolat est radical car il est conçu comme
un attachement dans la foi à Jésus Fils de l’homme, ou le Fils agit en
étroite coopération avec le Père.
La discussion soulevée entre les leaders juifs et l’ancien aveugle de
naissance telle qu’elle est circonscrite en Jn 9 nous indique non seulement
deux groupes distincts de disciples mais elle met aussi en relief l’exclu-
sion mutuelle de ces deux groupes. La maxime est celle-ci : soit on est
disciple loyal de Moïse et, par conséquent, on demeure membre à part
entière de l’ancienne communauté juive, soit on devient disciple de Jésus,
et par là, on cesse d’être disciple de Moïse. 415 La figure de Moïse, si em-
blématique dans le Judaïsme, représente la Torah tandis que dans le NT,
la loi devient quasi obsolète, puisque que Dieu devrait être découvert à
travers l’exemple de Jésus.
Une étude attentive de Jn 9 démontre que les deux groupes, des Juifs
et des Chrétiens, ont deux différentes visions du monde qui s’excluent
pour des raisons axiologique et sociologiques évidentes. Les Juifs, comme
groupe dominant, sont représentés comme préoccupés par le besoin d’as-
surer la survie du Judaïsme en contenant la croissance du Christianisme
vers la fin du 1er siècle, et donc le rejet de la confession foi chrétienne en
Jésus comme Messie. Les Pharisiens, en tant qu’autorité très puissante,
imposent aux Chrétiens johanniques de devenir « sans synagogue », une
contrainte sévère qui a pour conséquence la dislocation des liens sociaux
et une aliénation des matrices sociale et théologique.
Dès lors, le conflit entre Juifs et Chrétiens est conçu comme un « con-
flit entre la lumière et les ténèbres ». Vers la fin du 1er siècle, selon les
sources chrétiennes, s’en tenir à Moïse, représentant la Torah, est pris
comme une voie de ténèbres tandis que suivre Jésus, en contraste, est une
voie de lumière. C’est de manière analogue que l’aveugle triomphe des
ténèbres en recouvrant la vue, et sa foi contraste à l’attitude des Pharisiens
qui malencontreusement s’installent dans la voie des ténèbres en rejetant
l’autorévélation de Dieu. En somme, en affrontant les ténèbres que repré-
sentent les autorités religieuses juives, et en acceptant de subir l’exclusion
de la synagogue, l’aveugle-né guéri se révèle comme un paradigme du
parcours du disciple dans tout le NT.
415 J.L., Martyn 2003a, op.cit., p.158.

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2014, 45pp. Available in English. ISBN 978–2–88931–006–7
Ethics in the Information Society: The Nine 'P's. A Discussion Paper
for the WSIS+10 Process 2013–2015, 2013, 32pp. ISBN: 978–2–940428–063–2
Principles on Equality and Inequality for a Sustainable Economy. Endorsed
by the Global Ethics Forum 2014 with Results from Ben Africa Conference
2014, 2015, 41pp. ISBN: 978–2–88931–025–8
Water Ethics: Principles and Guidelines, 2019, 41pp. ISBN 978–2–88931-313-
6, available in three languages.
Ethics in Higher Education. A Key Driver for Recovery in a World Living with
COVID-19, 2022, 44p. ISBN: 978-2-88931-440-9
Praxis Series
Christoph Stückelberger, Responsible Leadership Handbook : For Staff and
Boards, 2014, 116pp. ISBN :978-2-88931-019-7 (Available in Russian)
Elly K. Kansiime, In the Shadows of Truth: The Polarized Family, 2017, 172pp.
ISBN 978-2-88931-203-0
Oscar Brenifier, Day After Day 365 Aphorisms, 2019, 395pp. ISBN 978-2-88931-
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Christoph Stückelberger, 365 Way-Markers, 2019, 416pp. ISBN: 978-2-88931-
282-5 (available in English and German).
Benoît Girardin / Evelyne Fiechter-Widemann (Eds.), Blue Ethics: Ethical Per-
spectives on Sustainable, Fair Water Resources Use and Management, forthcom-
ing 2019, 265pp. ISBN 978-2-88931-308-2
Didier Ostermann, Le rôle de l’Église maronite dans la construction du Liban:
1500 ans d’histoire, du Ve au XXe siècle, 2020, 122pp. ISBN: 978-2-88931-365-
5
Christoph Stückelberger (Ed.), Corruption-free Religions are Possible: Integrity,
Stewardship, Accountability, 2021, 295pp. ISBN: 978-2-88931-422-5
Philosophy Series
Ignace Haaz, The Value of Critical Knowledge, Ethics and Education: Philosoph-
ical History Bringing Epistemic and Critical Values to Values, 2019, 234pp. ISBN
978-2-88931-292-4
Ignace Haaz, Empathy and Indifference: Philosophical Reflections on Schizo-

phrenia, 2020, 154pp. ISBN 978-2-88931-345-7
Theses Series
Kitoka Moke Mutondo, Église, protection des droits de l’homme
et refondation de l’État en République Démocratique du Congo, 2012, 412pp.
ISBN: 978–2–940428–31–1
Ange Sankieme Lusanga, Éthique de la migration. La valeur de la justice
comme base pour une migration dans l‘Union Européenne et la Suisse, 2012,
358pp. ISBN: 978–2–940428–49–6
Kahwa Njojo, Éthique de la non-violence, 2013, 596pp.
ISBN: 978–2–940428–61–8
Timothee B. Mushagalusa, John of Damascus and Heresy. A Basis for Under-

standing Modern Heresy, 2017, 556pp. ISBN: 978-2-88931-205-4
Nina, Mariani Noor, Ahmadi Women Resisting Fundamentalist Persecution. A
Case Study on Active Group Resistance in Indonesia, 2018, 221pp. ISBN: 978-
2-88931-222-1
Ernest Obodo, Christian Education in Nigeria and Ethical Challenges. Context

of Enugu Diocese, 2018, 612pp. ISBN: 978-2-88931-256-6
Fransiska Widyawati, Catholics in Manggarai, Flores, Eastern Indonesia, 2018,
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A. Halil Thahir, Ijtihād Maqāṣidi: The Interconnected Maṣlaḥah-Based Recon-
struction of Islamic Laws, 2019, 200pp. ISBN 978-2-88931-220-710
Tibor Héjj, Human Dignity in Managing Employees. A performative approach,

based on the Catholic Social Teaching (CST), 2019, 320pp. ISBN: 978-2-88931-
280-1
Sabina Kavutha Mutisya, The Experience of Being a Divorced or Separated Sin-
gle Mother: A Phenomenological Study, 2019, 168pp. ISBN: 978-2-88931-274-
0
Florence Muia, Sustainable Peacebuilding Strategies. Sustainable Peacebuild-
ing Operations in Nakuru County, Kenya: Contribution to the Catholic Justice
and Peace Commission (CJPC), 2020, 195pp. ISBN: 978-2-88931-331-0
Nestor Engone Elloué, La justice climatique restaurative: Réparer les inégalités
Nord/Sud, 2020, 198pp. ISBN 978-2-88931-379-2
Hilary C. Ike, Organizational Improvement of Nigerian Catholic Chaplaincy
in Central Ohio, 2021, 154pp. ISBN 978-2-88931-385-3
Paul K. Musolo W’Isuka, Missional Encounter: Approach for Ministering to In-

visible Peoples, 2021, 462pp. ISBN: 978-2-88931-401-0
Co-publications & Other

Stefania Gandolfi (Ed.), Diaspore y democrazie. Le diaspore sono portatrici di
valori, 2018, 207pp. ISBN: 978-2-88931-266-5
Patrice Meyer-Bisch, Stefania Gandolfi, Greta Balliu (Eds.), L’interdépendance
des droits de l’homme au principe de toute gouvernance démocratique. Commen-
taire de Souveraineté et coopération, 2019, 324pp. ISBN: 978-2-88931-310-5
Obiora F. Ike, Applied Ethics to Issues of Development Culture, Religion and Edu-
cation, 2020, 280pp. ISBN: 978-2-88931-335-8
Obiora F. Ike, Moral and Ethical Leadership, Human Rights and Conflict Reso-
lution – African and Gloval Contexts, 2020, 191pp. ISBN: 978-2-88931-333-4
Kenneth R. Ross, Mission Rediscovered: Transforming Disciples, 2020, 138pp.
ISBN 978-2-88931-369-3
Obiora Ike, Amelé Adamavi-Aho Ekué, Anja Andriamasy and Lucy Howe López
(Eds.), Who Cares About Ethics?, 2020, 352pp. ISBN: 978-2-88931-381-5
Fanny Iona Morel, Whispers from the Land of Snows: Culture-based Violence in
Tibet. 2021, 218pp. ISBN: 978-2-88931-418-8
Ignace Haaz / Amélé Adamavi-Aho Ekué (Eds.), Walking with the Earth: Inter-
cultural Perspectives on Ethics of Ecological Caring, 2022, 324pp. ISBN: 978-
2-88931-434-8
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Focus 60
60
Focus
La radicalité de Jésus dans l’appel des disciples
La radicalité de Jésus dans l’appel La radicalité de Jésus dans l’appel
des disciples des disciples
Une enquête dans les quatre Évangiles Une enquête dans les quatre Évangiles
Face aux crises que traverse la République démocratique du Congo depuis soixante Vincent Muderhwa Barhatulirwa
ans, un retour aux sources des quatre évangiles est proposé par l’auteur. Une exégèse
de l’appel aux disciples par Jésus est mise en dialogue avec les besoins du peuple
congolais. Comment réussir à produire une alliance comparable à celle off erte aux
disciples, et qui fonctionne dans la réalité actuelle? Des ressorts puissants sont
assurés par des relations interpersonnelles responsables. Suivre l’appel aux disciples
c’est transcender la seule foi par une volonté d’agir. Cette volonté d’agir permet la
conduite conséquente et collective d’actions selon un bien commun responsable,

dont les racines axiologiques sont puisées dans cette foi. Transposée dans le contexte
d’un des plus grands pays africains, cette volonté se transforme en une clé de
développement spirituel et politique quasi irrésistible, - comme Jésus qui appelait à
une plus grande allégeance, et à un ethos qui ne ressemblait pas à Rome, fût entendu
bien au-delà de la province la plus éloignée de l’Empire romain.
Vincent Muderhwa Barhatulirwa enseigne le Nouveau

Testament à l’Université Libre des Pays des Grands-Lacs à Goma,
RD Congo, après ses études doctorales à l’Université sud-africaine
et une année de recherche à Genève. Il est aussi responsable de
la Paroisse francophone et anglophone de la CBCA Goma Ouest.
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Radicalité de Jésus Dans L'appel de Disciple

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Focus 60

Vincent Muderhwa Barhatulirwa

Vincent Muderhwa Barhatulirwa enseigne le Nouveau

Vincent Muderhwa Barhatulirwa

Globethics.net Focus No. 60

Globethics.net Focus Series 60

Managing Editor: Ignace Haaz

Globethics.net International Secretariat

Conclusion générale ........................................................ 217

L’enquête entreprise par Vincent Muderhwa, dans cette étude consa-

Pour l’évangéliste Luc, le disciple doit endurer un style de vie instable

à soi-même et à ses biens au point d’être prêt au martyre dans sa loyauté

d’une courageuse et ferme détermination de rendre un témoignage à cause

Samuel Ngayihembako Mutahinga

Le projet d’un livre dès sa conception jusqu’à son achèvement ne puit

moment, travaillait dur sur sa thèse de doctorat qu’il défend d’ici le 23

La République Démocratique du Congo, indépendante depuis 1960,

L’on remarquera que là où toutes ces bavures sont commises, dans

« l’Église de l’Afrique est 1000km de longueur mais de 1mm de profon-

au reniement personnel exprimé par le fait de prendre la croix ? Est-ce à

Jésus et Nicodème en Jn 3, ce dernier disparaissant de la scène sans affir-

Le terme mathêtês (disciple), tel qu’employé fréquemment dans

Design, Philadelphia Fortress 1975, p.271.

neuf caractéristiques du disciple 3. Cet éclairage sémantique du mot « dis-

Interprétations du disciple dans les Évangiles synoptiques

L’herméneutique du mot disciple chez Jean, focalise l’attention soit

pel. Louvain/Grand Rapids: Peeters Press/William B. Eerdmans Publishing Com-

de Brown selon laquelle l’aveugle-né émerge en Jean comme

5 R.E. Brown, op. cite, p.378.

Pour s’enquérir sur le portrait du disciple, d’entrée de jeu, il est indis-

de controverses » pré-marciennes, indiquent qu’elles étaient une réponse

8 Kuhn, H. Ältere Sammlungen im Markus Evangelium. Göttingen: Vandenhoeck

10 S. Cuijarro, op.cit., pp.899-900.

Présentation de la perspective marcienne du disciple

La meilleure façon de répondre à cette question est de se tourner vers

12 E .S. Malbon, In the Company of Jesus. Characters in Mark’s Gospel. Louis-

et les disciples sont à la fois dépeints négativement et positivement par rapport à

Longenecker, RN (ed.) Patterns of Discipleship in the NT.Grand Rapid: William

du Christ ou de la question du disciple’ » 16. La façon dont elle est cons-

par l’enseignement des disciples et de la foule (8,34-9,1) ; l’évènement de la trans-

disciples se sont déplacés d’une situation de compréhension partielle vers

il se contredit lui-même sur le fait d’avoir mal lu le verset en-dehors du contexte

23 E., Best, op.cit., 1986, p.6.

24 Bolt, Op.cit. 2004, p.48.

caractérisation de la notion de disciple, considérant que Jésus n’a pas

25 E., Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark. JSNTS 4.

19,23 ; 22,4); la grande section de l’Évangile de Luc (9,51-18.14) est structurée

29 E., Best, op.cit., 1986, pp.7, 13.

traduite en responsabilité publique extérieure, qui s’exprime dans un cer-

30 E., Best, op.cit., 1986, p.7.

Présentation de l’appel des disciples en Matthieu et

L’importance de l’usage de mathêtai (disciples) dans Matthieu est

31 La théorie selon laquelle Matthieu utilisait Marc et le matériau appelé Source

lui comme « le génie matthéen ». Wilkins a consacré son étude à démon-

33Pour plus de détails, lire M.J., Wilkins 1995, pp.127-44.

L’appel de Jésus adressé aux disciples et qui a comme conséquence

Avalanche de violence contre les disciples dans le cercle

À la lumière de quelques passages, il est possible de souligner à la