Les Chemins de L'intersubjectivité

Bulletin d’analyse
phénoménologique
Revue électronique de phénoménologie publiée par l’unité de recherche « Phénoménologies » de
l’Université de Liège
Volume II, numéro 5 http://www.bap.ulg.ac.be/index.htm

Octobre 2006 ISSN : 1782-2041
Sommaire
John TRYSSESOONE
Les chemins de l’intersubjectivité
dans la philosophie de Husserl 3-76
Les chemins de
l’intersubjectivité
dans la philosophie de
Husserl
Introduction
La découverte de la phénoménologie transcendantale s’accom-

pagne d’une exigence radicale, que Husserl ne cessera jamais d’assu-
mer*. Cette exigence, peut-être inédite, consiste à poser, au niveau le
plus originaire, une pluralité d’absolus. Si l’idéalisme transcendantal
de Husserl paraît devoir commencer, pour des raisons de méthode, par
une égologie transcendantale, il ne saurait pourtant se réaliser
pleinement que dans une monadologie transcendantale, sous peine de
se voir disqualifié. Le problème phénoménologique de l’inter-
subjectivité, auquel la cinquième des Méditations cartésiennes rendit
ses lettres de noblesse, n’est donc pas un problème constitutif anodin
sur le chemin de la phénoménologie ; il est justement un problème
qu’elle rencontre sur le chemin de sa réalisation, en tant qu’il est le
sol à partir duquel tous les problèmes constitutifs devront recevoir leur
fondation ultime. P. Ricœur a remarqué avec justesse que l’inter-
*
Ce texte est issu d’un mémoire de DEA soutenu en septembre 2006 à l’Uni-
versité de Liège. Je tiens à remercier Daniel Giovannangeli pour son soutien et ses
précieuses remarques critiques.
J. Tryssesoone, « Les chemins de l’intersubjectivité dans la philosophie de Husserl », Bulletin d’analyse phénoménologique, II/5, octobre 2006, p. 3-76
4 JOHN TRYSSESOONE
subjectivité remplace, dans les Méditations de Husserl, la véracité

divine de Descartes, en tant qu’elle fonde toute vérité et toute réalité
qui dépasse la simple réflexion du sujet sur lui-même1. Aussi, si le
point de départ égologique des Méditations cartésiennes doit s’assurer
méthodiquement de la fondation absolue de la phénoménologie
transcendantale, il ne saurait être légitime, en tant que commence-
ment, qu’en vue de l’intersubjectivité à gagner, sans quoi il
s’invaliderait tout simplement au vu du monde qu’il nous aura fait
perdre. L’exigence d’absoluité de la sphère d’être transcendantale
devra, en définitive, se rendre conforme à l’exigence de son universa-
lité intersubjective.
Or, il n’est pas certain qu’une telle conformité puisse jamais
s’accomplir. Il se pourrait même que la phénoménologie transcen-
dantale, tout en stipulant une multiplicité d’absolus, ne parvienne
jamais à en rendre tout à fait compte de façon absolue. Les autres
absolus pourraient se refuser à se donner absolument à l’absolu que je
me sais indubitablement être. Qu’ils soient privés de fenêtres, et la
pluralité des absolus serait une exigence scientifique, un fait
présomptif, mais non une évidence apodictique. La phénoménologie
transcendantale, pour peu qu’elle continue à se refuser toute méta-
physique dogmatique, se retrouverait alors déchirée entre les deux
exigences sur lesquelles elle assoit ses prétentions à être une philo-
sophie première. Ou bien, absolue, elle se refuse l’intersubjectivité et
le monde objectif ; ou bien, intersubjective, elle se refuse à la
fondation absolue. Elle serait alors dans une perpétuelle tension entre
une égologie privée de véracité divine et une monadologie privée de
monade des monades.
Toutefois, si certains ont pu voir dans le problème de l’inter-
subjectivité la fin de la phénoménologie transcendantale, tel ne sera
pas notre propos : ce serait là une prétention qui non seulement
excéderait nos moyens, mais qui serait, en outre, contraire à notre
propre conviction. Celle-ci consiste plutôt à voir dans le problème de
l’intersubjectivité la source d’une remise en question et d’un renou-
vellement constant de la phénoménologie elle-même. Si le problème
de l’intersubjectivité se trouve sur le chemin qui conduit à la
1
P. Ricœur, À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004 (1986), p. 197.
2006 – http://www.bap.ulg.ac.be/index.htm
LES CHEMINS DE L’INTERSUBJECTIVITE 5
phénoménologie transcendantale, nous aurons l’occasion de remar-

quer que ce chemin n’est ni unique ni définitif. C’est bien plutôt le
dynamisme de la phénoménologie, la créativité de son père fondateur
que nous aurons l’occasion de constater.
Cette évolution, que nous étudierons à travers quelques grands
textes husserliens, nous intéressera particulièrement dans son étroite
affinité avec l’évolution de la théorie de la réduction phénoméno-
logique. En effet, comme l’indique déjà Françoise Dastur dans sa
remarquable étude sur « Réduction et intersubjectivité »1, le problème
de l’intersubjectivité commence à hanter Husserl de façon de plus en
plus critique dès l’époque où il découvre la réduction phénoméno-
logique2. Aussi, écrit-elle, « la problématique de la réduction et celle
de l’intersubjectivité, loin d’être inconciliables, forment au contraire
une seule et même problématique »3. Celle-ci, fait-elle par ailleurs
voir, est sans cesse vivante, se refusant systématiquement à se laisser
fixer dans une théorie qui soit définitivement satisfaisante. Ce qui
nous porte à considérer la problématique de l’intersubjectivité, tout
autant que celle de la réduction, comme étant en constante évolution,
et cette évolution comme motivée par le jeu même de leurs mutuelles
influences. Pour le dire encore en prévision, une réduction égologique
conduit à l’intersubjectivité sous un certain angle, qui diffère
nécessairement de celui auquel mène une réduction intersubjective.
Chacune de ces réductions conduit à la phénoménologie transcendan-
tale par un parcours qui lui est propre et dont la spécificité doit
rejaillir à son tour sur la signification de la phénoménologie ainsi
atteinte. Aussi : les chemins de la phénoménologie sont-ils les
chemins de l’intersubjectivité. Réduction et intersubjectivité ont un
1
F. Dastur, « Réduction et intersubjectivité », dans Husserl, collectif sous la
direction d’É. Escoubas et M. Richir, Grenoble, Millon, 1989, p. 43-64.
2
Certains travaux récents ont montré que le problème de l’intersubjectivité se
posait déjà à l’époque des Recherches logiques. Voir en particulier B. Bouckaert,
« Le problème de l’altérité dans les Recherches logiques de Edmund Husserl »,
dans Revue philosophique de Louvain, 99/4, nov. 2001, p. 630-651 ; et B.
Bouckaert, L’idée de l’autre : La question de l’idéalité et de l’altérité chez
Husserl des « Logische Untersuschungen » aux « Ideen I », Kluwer, Dordrecht,
2003 (Phaenomenologica, 168).
3
F. Dastur, art. cit., p. 61.
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destin lié, que nous tenterons de parcourir dans ses différentes

configurations.
Afin de nous garantir un accès à celles-ci, nous partirons de la
tripartition qu’en propose Iso Kern dans l’article, si éclairant, qu’il
consacre aux « Trois voies de la réduction phénoménologique
transcendantale dans la philosophie de Edmund Husserl »1. Iso Kern,
qui est par ailleurs l’éditeur des trois volumes des Husserliana : Zur
Phänomenologie der Intersubjektivität, relie d’une façon chaque fois
pénétrante à la problématique de la réduction phénoménologique celle
de l’intersubjectivité, confirmant en cela les propos de Françoise
Dastur. Réduction égologique et réduction intersubjective trouveront à
se mettre en œuvre à travers ces trois voies : la première dans la « voie
cartésienne », et la seconde dans les deux voies dites « non carté-
siennes », qu’Iso Kern identifie à la « voie par la psychologie inten-
tionnelle » et à la « voie de l’ontologie ». Nous nous inspirerons aussi
fortement, bien que de façon très libre, des travaux rassemblés dans
Transcendance et incarnation2 par Natalie Depraz, qui mobilise quant
à elle déjà l’article d’Iso Kern, dont elle signe par ailleurs la
traduction.
Ces trois voies de la réduction phénoménologique nous serviront
de cadre constant dans lequel nous espérons pouvoir déployer une
réflexion aussi personnelle que possible. Leur plurivalence nous
paraîtra dynamisée par la tension entre les deux exigences, peut-être
antagonistes, d’absoluité et d’universalité intersubjective. Ces deux
exigences de la phénoménologie transcendantale trouveront à s’expri-
mer de façon différente selon les voies empruntées. Tandis que la voie
cartésienne insistera sur la nécessité d’une fondation absolue de la
phénoménologie, les voies non cartésiennes se rendront davantage
attentives à l’intersubjectivité à gagner. Exigeant un commencement
absolu, la première rencontre l’intersubjectivité à titre de problème
constitutif postérieur à l’égologie transcendantale. Les secondes au
contraire, commençant d’abord naïvement par prendre acte de
1
I. Kern, « Les trois voies de la réduction phénoménologique transcendantale
dans la philosophie de Edmund Husserl », dans Alter, n°11, 2003, p. 285-323.
2
N. Depraz, Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme
altérité à soi chez Husserl, Paris, Vrin, 1995.
l’universalité de l’intersubjectivité transcendantale, rencontreront

l’égologie quant à la fondation de leurs acquis transcendantaux. Ce
que nous pouvons encore dire de la manière suivante : la réduction
égologique est réduction à la sphère de l’être transcendantal absolu,
tandis que les réductions intersubjectives seront réductions à la sphère
de l’être transcendantal universel ; à condition toutefois d’ajouter qu’à
aucun moment, ni dans la voie cartésienne ni dans les voies non
cartésiennes, Husserl ne renoncera à gagner, en son sens le plus
propre, une intersubjectivité absolue.
Nous essayerons donc de donner un aperçu de ces trois voies,
également praticables en direction d’une phénoménologie transcen-
dantale, en les parcourant chacune à leur tour. Le problème de
l’intersubjectivité s’y formulera à chaque fois dans un contexte
particulier, et en mobilisant des ressources propres qui nous feront
voir l’étonnante profusion de la phénoménologie husserlienne.
I. LA REDUCTION EGOLOGIQUE (MEDITATIONS CARTESIENNES)
Nous tenterons dans ce premier chapitre de cerner la spécificité

du chemin emprunté par les Méditations cartésiennes, sachant que
d’autres chemins également parcourus par Husserl offriront des
options sensiblement différentes au problème de l’intersubjectivité.
L’approche explicitement cartésienne de 1929-30, qui était déjà celle,
reconnue, des Idées I, paraît se distinguer par sa confrontation directe
au problème majeur de la phénoménologie transcendantale : l’exis-
tence du monde objectif. L’option choisie par les Méditations carté-
siennes sera de traquer inlassablement le point le plus critique dans la
mise en œuvre de la phénoménologie comme science authentiquement
universelle.
Un premier moment consistera dès lors à identifier le problème, à
le nommer et à indiquer en quel endroit il devra recevoir un traitement
adéquat. Ce problème, inhérent à la réduction de type égologique, sera
reconnu comme étant celui du « solipsisme », dont la résolution est
reportée à la cinquième et dernière Méditation sur l’intersubjectivité
transcendantale. Mais si Husserl parvient ainsi, certes non à fonder,
8 JOHN TRYSSESOONE
mais à arc-bouter l’édifice phénoménologique dans une théorie de

l’intersubjectivité, la disproportion de la cinquième Méditation par
rapport aux précédentes suffit assez à montrer les immenses diffi-
cultés qui commencent à se révéler, d’un point de vue non plus
général mais spécial, au père de la phénoménologie.
Un deuxième moment consistera dès lors à traquer, à l’intérieur
de cette cinquième Méditation, le point précis qui subit la pression la
plus forte. Dans un effort inlassable de cloisonnement, au moyen
d’une nouvelle réduction à la « sphère du propre », Husserl va tout
mettre en œuvre pour identifier, à l’intérieur de sa théorie de
l’intersubjectivité, les difficultés constitutives de l’expérience de
l’autre. Que ces difficultés y trouvent une résolution définitive ou
suffisante, la question demeurera ouverte pour nous. Il nous suffira
dans ce premier chapitre de nous rendre ces difficultés présentes et de
mesurer dans quelle mesure elles peuvent être imputées à la voie
qu’ont délibérément empruntée les Méditations cartésiennes.
1. La position du problème
La porte d’entrée des Méditations cartésiennes est la quête d’une

première évidence apodictique pour fonder l’ensemble de la science
universelle dont la phénoménologie doit ressusciter l’idée. Si une
science veut dépasser la naïveté, elle doit pouvoir puiser son autorité à
une évidence apodictique, dont l’objet n’est pas seulement un objet
dont l’existence est certaine, mais aussi un objet dont l’inexistence est
inconcevable. Selon une critique que les Idées I mènent de façon plus
systématique, Husserl refuse à notre croyance en l’existence du
monde, issue de notre expérience transcendante, une telle apodicti-
cité : il se pourrait en effet que le monde ne soit qu’un « rêve
cohérent ». Le phénoménologue débutant est donc conduit à pratiquer
une épochè, qui touche non seulement le monde dans sa valeur d’être,
de même que l’ensemble des sciences qui tiennent de celle-ci leur
propre validité, mais aussi, et du même coup, tous les autres sujets que
lui-même : « Cela concerne également, écrit en effet Husserl,
l’existence intramondaine de tous les autres je […]. Les autres
hommes et les animaux ne sont, en effet, pour moi, que des données
de l’expérience, en vertu de l’expérience sensible que j’ai de leurs

corps physiques (körperlichen Leiber) ; or, puisqu’elle est mise en
question, je ne suis pas fondé à utiliser la validité de cette
expérience1. » L’existence d’autrui est donc, sur le chemin en quête
d’un commencement absolu, immédiatement écartée, en même temps
que l’existence du monde en général, de toute prétention à
l’apodicticité. Aucune expérience aussi indubitable que le cogito ne
permet de prendre autrui pour point de départ de la philosophie, ni
donc de l’exempter de la réduction dont je dois affecter le monde.
Autrui n’apparaît tout d’abord dans les Méditations cartésiennes que
comme un cas particulier de donnée de l’expérience mondaine ; il est
donc emporté à ce titre par l’universelle « modification de valeur »
(Geltungsmodifikation) que le phénoménologue fait peser sur le
monde en général.
Le phénoménologue est donc ramené à l’unique existence dont il
dispose dans une évidence apodictique : son propre ego. Le caractère
solipsiste du commencement de la science phénoménologique est
assumé dès le début, en même temps qu’est affirmée la nécessité de
retrouver, à partir de ce seul commencement, l’ensemble de ce que
l’épochè nous a fait perdre : « L’ego ainsi réduit pratique alors une
philosophie de type solipsiste. Il cherche des voies apodictiquement
certaines grâce auxquelles il peut accéder, dans son intériorité pure, à
une extériorité objective2. » La consigne de la phénoménologie sera
dès lors de parcourir, à l’intérieur de l’épochè, l’ensemble du domaine
de l’expérience transcendantale3. Au moyen de la réflexion, l’ego de
celui qui philosophe peut se tourner vers ses propres vécus, les saisir
1
MC, p. 60-61/58. Nous renverrons de façon systématique par les premiers
chiffres à la traduction française (Méditations cartésiennes et Les conférences de
Paris, trad. M. De Launay, Paris, PUF, 1994, abrégé MC) ; et par les seconds à la
pagination du texte allemand dans Hua I, Cartesianische Meditationen und
Pariser Vorträge, éd. par S. Strasser, La Haye, M. Nijhoff, 1950.
2
MC, p. 45-46/45.
3
Il est important de noter que Husserl présente ce parcours du domaine de
l’expérience transcendantale comme un premier mouvement d’exploration, qui
devra être suivi d’une critique de l’apodicticité. Or, cette critique, Husserl recon-
naîtra dans les mots de conclusion (p. 203/177) que les Méditations cartésiennes
ne s’y sont pas encore livrées.
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dans leur corrélation noético-noématique, de même que dans leur

écoulement temporel. De telle sorte que la phénoménologie se
présentera comme une reconquête du monde objectif à partir et à
l’intérieur de la subjectivité constituante, qui prend la forme, selon les
termes de la réduction opérée, d’une égologie pure : « C’est un
idéalisme qui n’est rien d’autre que, menée de manière cohérente sous
la forme d’une science égologique systématique, l’auto-explicitation
de mon ego comme sujet de toute connaissance possible, dans la
perspective de chaque sens de l’étant qui doit précisément pouvoir
avoir du sens pour moi, l’ego1. » Son principal travail devra porter sur
la transcendance du monde en général.
Mais c’est alors, au seuil de la cinquième Méditation, que
l’apparente confiance en soi du phénoménologue se retourne en
inquiétude, une inquiétude qui ne touche pas en tout premier lieu
seulement autrui, mais de façon plus grave « la prétention même de la
phénoménologie transcendantale d’être déjà une philosophie transcen-
dantale, et donc de pouvoir résoudre — sous la forme d’une théorie et
d’une problématique constitutive se déployant dans le cadre de l’ego
transcendentalement réduit — les problèmes transcendantaux touchant
le monde objectif »2. La difficulté est la suivante : comment une
égologie stricte, à prétention de philosophie universelle, parvient-elle
à rendre compte de la totalité de ce que la réduction à mon propre ego
nous a fait perdre ? Plus précisément, comment parvient-elle à rendre
compte du monde en tant qu’il est, d’une part, monde objectif, c’est-à-
dire en tant qu’il doit demeurer un monde identique pour une pluralité
de sujets, et, d’autre part, un monde de la culture et non une simple
nature objective ? Nous rapportions plus haut le constat si remar-
quable que propose Ricœur, selon lequel « le problème d’autrui joue
le même rôle que, chez Descartes, la véracité divine en tant qu’elle
fonde toute vérité et toute réalité qui dépasse la simple réflexion du
sujet sur lui-même »3. La nécessité pour Husserl de « dévoiler », selon
le titre de la cinquième Méditation, « la sphère d’être transcendantale
comme intersubjectivité monadologique » proviendrait en fin de
1
MC, p. 134/118.
2
MC, p. 137/121.
3
P. Ricœur, op. cit., p. 197.
compte d’une difficulté inhérente à l’égologie transcendantale dans

son ensemble, avant que d’être un problème spécifique au sujet
d’autrui.
Correctement compris, le danger qui pèse sur l’ensemble de
l’égologie phénoménologique se voit dès lors condensé dans la brutale
objection du solipsisme, sa solution étant indiquée du côté d’une
intersubjectivité monadologique. Toutefois, si la phénoménologie ne
veut pas être ramenée à une « métaphysique inavouée qui reprendrait
secrètement certains éléments d’une tradition leibnizienne », elle ne
pourra s’en remettre qu’à ses propres ressources, c’est-à-dire,
essentiellement, à une conscience égologique et à son intentionnalité
constituante. Sur cette seule base, la phénoménologie devra rendre
explicite la façon dont le sens d’alter ego se constitue en moi, et dont
il se justifie comme existant, s’il est vrai que les autres ego ne sont pas
« de simples représentations ni de simples objets représentés en moi
[…], mais précisément des autres »1. Autrement dit, elle devra faire
apparaître par quel moyen moi, ego transcendantal, je constitue
d’autres ego, mais de telle sorte qu’ils ne soient pas appréhendés
comme de simples objets constitués par mon ego transcendantal, mais
aussi comme sujets s’auto-constituant de façon absolue, et se
rapportant intentionnellement au monde ainsi qu’à d’autres sujets, et
donc a fortiori à moi-même, pour nous constituer. Un autre absolu, et
même une infinité d’autres absolus doivent être conquis à partir de
moi-même. Mais l’absolu, premier en soi, c’est moi, les autres devant
donc être constitués par moi, et pourtant comme absolus.
C’est alors que Husserl, afin de cerner au plus près le point
problématique de ce qu’il nomme l’« expérience étrangère » (Fremd-
erfahrung), va proposer de radicaliser l’égologie en jeu dans les
Méditations cartésiennes, en invitant au § 44 à pratiquer une seconde
réduction à l’intérieur de la réduction phénoménologique, appelée à
révéler l’ego dans la sphère de son être propre (Eigenheitssphäre). À
l’intérieur de la sphère transcendantale universelle de l’ego, il pratique
une abstraction de toutes les fonctions constitutives qui renvoient à
d’autres sujets, ce qui concerne d’abord les intentionnalités immé-
diates qui se rapportent à des hommes ou à des animaux, mais
1
MC, p. 137-138/121.
12 JOHN TRYSSESOONE
également les intentionnalités qui s’y rapportent de façon médiate en

visant des objets culturels, lesquels présupposent pour leur constitu-
tion d’autres sujets. La réduction à l’Eigenheitssphäre radicalise donc
l’insularité de l’ego qui résultait déjà de la réduction égologique :
tandis que cette première réduction avait déjà neutralisé la validité de
l’être d’autrui, voici en effet que la seconde réduction vient opérer, à
l’intérieur même du phénomène neutralisé « monde », une abstraction
du sens alter ego, du noème « autrui ». La sphère primordiale se
constitue dès lors, en première analyse, du faisceau cohérent de toutes
les intentionnalités qui visent du non-étranger : c’est une couche
cohérente qui se découpe abstractivement du phénomène du monde,
que Husserl nomme « nature propre » (eigenheitliche Natur). De plus,
mon propre corps (Leib) y bénéficie d’une position toute particulière.
En effet, parmi tous les corps physiques (Körper) qui composent ma
nature propre, mon propre corps est le seul qui se donne à moi sur un
mode original comme corps (Leib) qu’habite un sujet, moi-même, qui
en dispose d’une façon libre et immédiate. C’est par cette auto-
compréhension de l’ego dans ce qu’il a de plus propre — sa nature
propre et, en son centre, son propre Leib — qu’il prend, pour ainsi
dire, phénoménologiquement acte de ce qu’il devra précisément
reconnaître en autrui, pour le constituer comme alter ego. C’est à
partir de cette reconnaissance ultime de mon ego monadique par la
réduction à l’Eigenheitssphäre, qui est en même temps une coupure
radicale vis-à-vis de tout ce qui m’est étranger, que devra être saisie la
spécificité, voire le paradoxe de l’intentionnalité visant les autres :
« Dans cette intentionnalité singulière se constitue un nouveau sens
d’être qui transgresse l’être propre (Selbsteigenheit) de mon ego
monadique, et il se constitue un ego non comme je-même, mais en tant
qu’il se reflète dans mon je propre, dans ma monade1. »
Afin d’assurer un sol plus ferme au traitement de l’expérience de
l’autre et d’en esquisser plus précisément les enjeux, Husserl va
s’attarder à une caractérisation positive plus minutieuse de la sphère
du propre. Une fois récupérés, au § 46, du côté noétique, l’infinité
1
MC, p. 143/125.
ouverte du flux de la conscience1 et au § 47, du côté noématique,

l’objet intentionnel comme faisant partie de l’être pleinement concret
de l’appartenance (Eigenheitlichkeit), Husserl peut établir, au § 48, la
distinction fondamentale entre la transcendance du monde objectif et
la transcendance primordiale : « Le fait de l’expérience de l’étranger
(le non-je) se présente comme l’expérience d’un monde objectif
incluant d’autres non-je sous la forme d’autres je ; et ce fut un résultat
important de la réduction à l’appartenance de ces expériences que de
dégager une strate intentionnelle profonde dans laquelle se révèle un
monde réduit en tant que transcendance immanente. Dans l’ordre de la
constitution d’un monde étranger au je, d’un monde extérieur à mon
je concrètement propre, c’est en soi la première transcendance, la
transcendance (ou monde) primordiale2. » On pourrait se demander si
cette distinction ne tend pas, avant tout, à rendre plus sensible que
jamais le solipsisme qui menace l’égologie transcendantale, mais
aussi, du même geste, à le cloisonner dans l’appartenance, et donc à
en réduire la pertinence pour le seul monde primordial. En effet, si le
monde primordial est le résultat de cette découpe abstractive opérée
sur le monde objectif par la réduction de l’expérience de l’autre, il
apparaît comme simple phénomène de monde, dans lequel je suis
justement solus ipse, et où le monde est une simple formation de mes
synthèses constitutives. La question devient dès lors : comment
dépasser le monde primordial pour regagner le monde objectif ?
Comment l’expérience de l’autre parvient-elle à transgresser ma
sphère d’appartenance ? Comment dépasser le solipsisme ? « Il faut
donc maintenant faire comprendre la manière dont a lieu, au niveau
1
Nous ne tiendrons pas compte, dans le présent chapitre, des difficultés que
suscite l’expérience transcendantale au niveau de mon propre courant de
conscience. Étant donné toutefois que nous entendrons par la suite la critique que
Husserl adressera lui-même à la voie cartésienne, critique qui portera non
seulement sur le solipsisme, mais encore sur la limitation de l’expérience
transcendantale à la seule perception phénoménologique absolue, il peut être utile
de nuancer cette dernière proposition. En effet, le flux de conscience ne saurait
véritablement répondre au critère de l’apodicticité que dans sa forme structurale.
Le contenu du passé et du futur de mon flux est quant à lui laissé au banc. Cf.
MC, p. 72-73/67, 151-153/133.
2
MC, p. 154-155/136.
14 JOHN TRYSSESOONE
supérieur et fondé, la donation de sens de la transcendance objective

proprement dite, seconde selon l’ordre de la constitution ; et, ce, en
tant qu’expérience1. »
Sur la base de la distinction entre sphère d’appartenance et
monde objectif, et avant de se confronter à cette ultime difficulté que
représente l’expérience de l’autre qui sédimente en définitive toute la
problématique de la transgression de la sphère du propre dans un
obligatoire respect des règles fixées par l’égologie transcendantale,
Husserl se donne une dernière fois le temps de préciser, d’une façon
plus affermie grâce aux acquis de ces premières considérations, la
figure que devra prendre l’ensemble du domaine transcendantal pour
pouvoir constituer quelque chose comme un monde objectif. Cette
dernière « esquisse préalable » du § 49 contient non seulement de
précieuses indications sur la signification d’une intersubjectivité
monadologique, mais par là même, elle pourrait aussi se révéler
déterminante quant à la direction que prendra l’expérience de l’autre
quelques pages plus loin.
La constitution du monde objectif en appelle, comme nous
l’avons vu, à une pluralité de sujets en tant que pluralité d’absolus.
C’est à cette pluralité, que nous ne possédons pas encore, qu’il s’agit
dorénavant de donner un visage, un visage communautaire : « Il est
dans l’essence de cette constitution à partir des autres purs (qui n’ont
pas encore de sens mondain) que les autres pour moi ne demeurent
pas isolés, mais qu’au contraire se constitue (dans ma sphère propre
naturellement) une communauté de je qui m’inclut en tant que
communauté de je qui sont les uns pour et avec les autres, finalement
une communauté de monades telle qu’elle constitue un seul et même
monde (par son intentionnalité constituante communautaire)2. » Selon
ses exigences premières, la phénoménologie doit s’en tenir à la
subjectivité transcendantale. Elle ne peut donc légitimement atteindre
la transcendance du monde objectif — pour autant qu’elle l’atteigne
— qu’au moyen de la transcendance immanente de la subjectivité
constituante. Sa solution consiste dès lors à élargir le sens de la
subjectivité transcendantale, qui d’égologique se fait intersubjective,
1
Ibid.
2
MC, p. 156/137.
afin de résorber la transcendance du monde objectif dans une sphère

d’appartenance intersubjective.
Ce qui importe particulièrement pour nous, c’est les exigences
qu’une telle solution implique pour la communauté intersubjective des
monades : « Le monde objectif comme idée, comme corrélat idéal
d’une expérience intersubjective qui s’effectue et qui est à effectuer
idéalement de manière constamment concordante — une expérience
intersubjectivement mise en commun —, ce monde est, selon
l’essence, rapporté à l’intersubjectivité, elle-même constituée dans
l’idéalité d’une ouverture sans fin, dont les sujets singuliers sont dotés
de systèmes constitutifs correspondants et concordants les uns avec
les autres. Par conséquent, la constitution du monde objectif implique
essentiellement une harmonie des monades, précisément cette
constitution harmonique singulière dans les monades singulières, et
donc aussi une genèse qui se déroule harmonieusement dans les
monades singulières1. » Il ressort de ce long extrait que le monde
objectif, en tant que corrélat d’une expérience idéalement, c’est-à-dire
infiniment, concordante, ne peut se contenter de l’infinité temporelle
du flux d’une conscience égologique, mais doit en outre ouvrir à une
infinité intersubjective. Ce qui exige que les monades particulières
possèdent des « systèmes constitutifs correspondants et concordants »,
que règne entre elles une « harmonie ». Ce dernier concept leibnizien,
dans sa réappropriation par la phénoménologie, devra nécessairement
puiser sa légitimité à même l’expérience phénoménologique, et donc,
de façon plus précise, à même la théorie transcendantale de
l’expérience de l’autre. Ce qui réclame, comme Husserl le reconnaît
dans d’autres textes, que la phénoménologie transcendantale corrige la
monadologie leibnizienne sur un point bien précis : « Chaque moi est
une “monade”. Mais les monades ont des fenêtres. […] Les fenêtres
sont les intropathies2. » Aussi, la théorie transcendantale de l’expé-
rience de l’autre est-elle une théorie de ces fenêtres, une théorie
transcendantale de l’intropathie.
1
MC, p. 156-157/138.
2
Hua XIII, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität 1920-1928, Beilage XXX
(autour de 1921), p. 233 ; cité et traduit par N. Depraz, op. cit., p. 323-324.
16 JOHN TRYSSESOONE
Par ailleurs, cette idée de concordance exige que l’expérience de

l’autre rende compte d’une harmonie entre les monades à peu près
semblable à celle qui règne entre mon ego présent et mon ego passé
ou futur, s’il est vrai que le monde objectif est le corrélat de
l’expérience intersubjective idéalement concordante. Mais ce vaste
édifice qui présente une continuité et une harmonie apparente, les
Méditations cartésiennes le font ultimement reposer, de par son mode
de cheminement, sur une fracture qui paraît infranchissable : une
fracture, pourrait-on dire, qui sépare non pas tant la monade singulière
de la communauté universelle des monades, mais le propre de
l’étranger, non pas tant la subjectivité de l’intersubjectivité, mais l’ego
de l’alter ego. C’est dans ce contexte que Husserl se voit contraint de
proposer une formulation de l’expérience de l’autre.
2. L’expérience analogique d’autrui
Dans les Méditations cartésiennes, Husserl fait se cristalliser en

quelque sorte l’ensemble de la difficulté que soulève l’expérience de
l’autre en général, de l’étranger, du monde objectif — sortie de la
sphère propre, sortie d’un solipsisme délibérément accentué —, sur
l’expérience particulière de l’autre comme expérience de « l’étranger
absolument premier (le premier non-je) », à savoir « l’autre-je »1.
Comment une expérience insigne, « première étape vers l’autre »2,
parvient-elle, sinon à résoudre, du moins à incarner tout d’abord le
problème ?
L’expérience, nous dit Husserl, est une « conscience en ori-
ginal » (Originalbewußtsein). Cette caractérisation, qui s’inscrit dans
la théorie husserlienne de l’évidence, nous rappelle que l’expérience
n’est pas seulement la vide intention d’une chose ou d’un état de
chose, mais parfait également cette intention en permettant son
remplissement (Erfüllung). L’objet est alors, selon les mots de
Husserl, donné à la conscience « en original », présent « en per-
sonne », immédiatement intuitionné. Quelles difficultés suscite
l’expérience de l’autre ? Nous disons bien, lorsque nous percevons un
1
MC, p. 156/137.
2
MC, p. 157/138.
autre homme, que celui-ci est présent en personne. Pourtant, le

phénoménologue ne peut accorder rigoureusement qu’une part limitée
de vérité au langage commun : n’est donné, au sens strict, dans une
véritable présentation (Gegenwärtigung), que le corps physique
(Körper) de l’autre, et non justement les vécus et le courant de
conscience, c’est-à-dire l’autre qui habite ce corps et qui ne peut
jamais être objet d’une perception (Wahrnehmung) transcendante ni
immanente. Il ne se présente dans ma sphère originale que les objets
physiques de ma nature primordiale — parmi lesquels seul mon corps
est Leib, tous les autres étant des Körper —, et jamais d’autres sujets,
d’autres corps dotés d’une âme, etc. S’il en était autrement, si les
vécus d’autrui m’étaient donnés dans une perception immédiate, et si
son corps m’était donné dans une intention directement remplie
comme Leib, autrui ne serait pas un alter ego, un flux de conscience
séparé du mien, et son corps ne serait pas le centre d’une sphère
propre autre que la mienne ; autrui serait plutôt moi-même, ses vécus
seraient à moi, son corps serait le mien. La difficulté de la saisie
d’autrui est donc avant tout inhérente à la véritable altérité à laquelle
elle doit nous fournir l’accès. Pour dépasser le solipsisme, le
phénoménologue doit parvenir à rendre compte, dans l’unité d’une
expérience, d’une démultiplication de la subjectivité égologique, qui
nous ouvre, plus qu’à une simple schizophrénie de l’ego, à une
véritable intersubjectivité transcendantale, tout en continuant pourtant
d’assumer son point de départ dans l’ego, sujet de toute expérience
possible.
L’expérience d’autrui semble donc offrir une spécificité qui la
distingue radicalement de toute expérience de chose : elle ne peut se
satisfaire, pour saisir l’alter ego comme ego, de la seule présentation,
dans ma nature primordiale, de son corps. Husserl nous contraint
plutôt à concevoir, sur la base de celle-ci, « une certaine médiateté de
l’intentionnalité partant de la strate sous-jacente du monde primordial
qui est en tout cas toujours fondamentale, et qui représente un là-avec
(Mit da) qui pourtant n’est pas lui-même là, et ne peut jamais devenir
un lui-même-là (Selbst-da). Il s’agit donc d’une sorte de coprésen-
tation (Mitgegenwärtig-machens), d’une sorte d’apprésentation
18 JOHN TRYSSESOONE
(Appräsentation)1. » Pourtant, ce terme d’apprésentation n’est pas

encore suffisant pour cerner la spécificité de l’expérience de l’autre.
C’est qu’en effet, nous dit Husserl, une telle apprésentation est déjà à
l’œuvre dans toute expérience de chose qui constitue ma nature
primordiale : ne m’est strictement donnée en personne que la face
perçue de la chose dans la conscience actuelle que j’en ai, de telle
sorte qu’il est nécessaire d’apprésenter, pour en avoir conscience
comme d’une véritable chose, et non comme d’un simple profil, les
autres faces qui ne sont pas actuellement perçues, et dont l’infinité
constitue une idée au sens kantien. Or, ces autres faces sont toujours
apprésentées comme des faces potentiellement perceptibles, dont une
présentation originale est toujours possible ; ce qui, essentiellement,
est impossible dans l’expérience de l’autre, qui ne peut jamais se
confirmer dans une présentation. L’expérience de l’autre nous place
donc dans la situation inconfortable de devoir penser, en liaison à la
présentation de son corps, une présentification (Vergegenwärtigung)
du sens ego de l’alter ego, qui ne peut jamais être objet d’une
présentation, ni actuellement ni potentiellement. Quelque nécessaire
que cet enchevêtrement (Verflechtung) paraisse pour la saisie d’autrui
dans l’unité d’une expérience, il soulève immédiatement deux
questions : en amont concernant la motivation d’une telle apprésen-
tation, et en aval concernant sa confirmation.
La question de la motivation se formule ainsi : « Comment
l’apprésentation d’une sphère originale autre et, par là, le sens autre
peuvent-ils être motivés dans la mienne en tant qu’expérience
[…]2 ? » Elle nous amène à la détermination de la saisie d’autrui en
termes d’analogie. L’analogie en appelle normalement à deux termes.
Le premier que nous possédons est l’ego réduit abstractivement à sa
sphère propre, dans laquelle il est seul et unique Leib. Le second est le
Körper de l’autre, seule et unique trace perceptible que je possède de
l’autre à l’intérieur de ma sphère propre. Pour que l’analogie puisse
fonctionner, il est donc nécessaire de dédoubler tout d’abord (toujours
à l’intérieur de ma sphère propre) l’un de ces deux termes, afin de le
rendre conforme à l’autre : ce qui advient par ce que Husserl appelle
1
MC, p. 158/139.
2
Ibid.
une « auto-aperception objectivante » (verweltlichende Selbstapper-

zeption), qui me fait apercevoir mon Leib comme étant aussi un
Körper du monde. L’analogie, allant de Körper à Körper, devient
alors le motif d’un dédoublement non plus de mon corps, mais du
corps de l’autre : ce qui advient par ce que Husserl appelle un
« transfert aperceptif » (apperzeptive Übertragung), qui confère au
Körper perçu là-bas dans ma sphère propre le sens de Leib étranger.
« Puisque, dans cette nature et ce monde [primordiaux], écrit Husserl,
mon Leib est l’unique Körper qui est originairement constitué comme
un Leib (organe qui fonctionne), ce Körper, là-bas, qui est néanmoins
saisi en tant que Leib doit tirer ce sens d’un transfert aperceptif issu
de mon Leib, et cela de manière à exclure une justification effective-
ment directe, donc primordiale, des prédicats de la Leiblichkeit propre,
une justification par perception véritable1. » Les quatre termes mis en
jeu dans le transfert analogique devront évidemment être ramenés à la
dualité : de même que mon Leib et mon Körper sont d’une seule et
même pièce, le Körper perçu là-bas et le Leib étranger que j’y
apprésente renvoient à une seule et même réalité ; cette double
identification est une condition nécessaire à la constitution d’une
nature objective commune. Toutefois, si la première ne soulève
aucune difficulté apparente, la seconde apparaît en revanche de façon
beaucoup plus problématique.
La quadripolarité de la structure analogique — Leib propre /
Körper ici / Körper là-bas / Leib étranger — met en effet en jeu une
triple séparation. Les deux premières pratiquent un partage égal des
quatre termes : une ligne de démarcation spatiale « ici » et « là-bas »,
et un critère de la corporéité « leiblich » et « körperlich ». Mais
l’apparente symétrie de cette compartimentation ne parvient pas à
réduire la dissymétrie, et même le véritable abîme creusé entre le
« propre » et l’« étranger » : de même que mon Leib et mon Körper, le
Körper perçu là-bas appartient encore à ma sphère propre, tandis que
le Leib étranger relève d’une sphère radicalement autre, abstraite et
rendue méthodiquement inaccessible à partir de ma sphère propre.
Cette inaccessibilité directe, que Husserl utilise à bon droit comme
argument en faveur de l’altérité d’autrui, de son irréductibilité à mon
1
MC, p. 159-160/140.
20 JOHN TRYSSESOONE
appartenance, ne met-elle pas du même coup en danger, de par sa

radicalité, la possibilité de jamais ramener les quatre termes à deux,
c’est-à-dire de pouvoir jamais identifier synthétiquement le Körper
perçu là-bas avec le Leib étranger apprésenté ?
Notre question se précise avec ce que Husserl nomme
l’« appariement » (Paarung). Celui-ci est une structure particulière de
la synthèse d’association, qu’il distingue expressément de la synthèse
d’identification. La synthèse d’identification, explicitée dès la
deuxième Méditation, est cette unification synthétique, s’écoulant
passivement dans le temps, d’une multiplicité de contenus de
conscience, d’où résulte la conscience unitaire d’un objet identique.
Contrairement à celle-ci, la synthèse passive d’association, qui
rassemble également plusieurs contenus dans l’unité d’une con-
science, en préserve leur distinction. Dans l’association appariante,
nous dit Husserl, les deux contenus « sont donnés dans l’unité d’une
conscience selon une distinction intuitive, sur le fondement de
laquelle ils fondent phénoménologiquement, en tant qu’apparitions
distinctes, une unité de ressemblance, et sont donc précisément
toujours constitués comme couple »1. L’appariement préserve donc
bien l’altérité de l’alter ego. Son œuvre est l’apprésentation du sens
ego originairement constitué en moi : elle consiste en un recouvre-
ment (Deckung), dont « la réalisation s’accomplit comme transfert de
sens entre les data appariés, c’est-à-dire l’aperception de l’un
conformément au sens de l’autre »2. Par cette association appariante,
le Körper perçu là-bas peut être aperçu à la fois comme autre ego, et
ego autre que moi : il est visé dans le sens d’un alter ego. Mais le
vocabulaire de la paire, pas plus que celui de l’analogie, ne permet de
recouvrir, en fait, l’irréductible gouffre qui sépare le propre de
l’étranger, l’ego de l’alter ego. Deux éléments nous permettent de
préciser celui-ci.
D’une part, l’appariement nécessite une « archi-institution »
(Urstiftung). Le sens ego, et donc le sens Leib sont nécessairement
constitués dans une archi-institution à partir de mon ego, de mon Leib
propre. Celle-ci fait apparaître la véritable dissymétrie de la structure
1
MC, p. 161-162/142.
2
MC, p. 162/142.
analogique ou d’appariement : le transfert du sens ego s’effectue

toujours à sens unique de moi-même à autrui. Si une telle orientation
dans l’ordre de la constitution est conforme à une égologie pure, nous
aurons l’occasion de nous interroger sur sa conformité à l’exigence de
réciprocité propre à l’intersubjectivité monadologique. Seule en effet
une existence réciproque de chaque monade, comme existant absolu-
ment pour soi-même, peut fournir le motif de la constitution d’un
monde identique pour tous, calquée sur le patron d’une synthèse
d’identification infiniment concordante dans l’universalité de mon
flux égologique.
D’autre part, l’association appariante est dite receler en elle, et de
façon essentielle, une certaine « transgression intentionnelle » (inten-
tionales Übergreifen). En effet, en permettant l’appréhension du
Körper là-bas avec le sens alter ego, l’appariement fait empiéter un
élément originairement institué à l’intérieur de la sphère propre (à
savoir le sens même d’ego) dans une sphère étrangère qui l’excède.
Du même coup, l’ego outrepasse sa nature primordiale, et vise plus
que ce qui lui est originairement donné. Quel prix doit-il payer pour
cette transgression ? En droit, si l’analogie fournit effectivement le
motif de la visée du sens alter ego, il n’est pas certain que cette visée
trouve jamais, en fait, son remplissement à même une vive expé-
rience. En transgressant sa sphère propre, en transgressant la plénitude
concrète de sa monade, il se pourrait au contraire que l’ego outrepasse
son domaine légitime de validation d’être (Seinsgeltung), et que,
visant un ego étranger, et à plus forte raison une multiplicité de
monades étrangères, il pénètre dans un champ de significations vides,
qui se refusent par principe au remplissement et à l’identification
synthétique. Notre question est dès lors la suivante : dans quelle
expérience concrète, et par quelle synthèse concordante, le sens
d’alter ego apprésenté dans l’association appariante reçoit-il jamais
son remplissement et sa teneur ontique ? Comme nous pouvons le
soupçonner, Husserl sera une nouvelle fois contraint de recourir au
modèle de la synthèse d’identification ; mais celle-ci peut-elle
entièrement secourir sa concurrente associative ?
Ce dernier faisceau de questions nous conduit donc en aval de la
saisie analogisante d’autrui, du côté de sa confirmation dans
22 JOHN TRYSSESOONE
l’expérience concrète. Husserl se demande : « Comment se fait-il,

ainsi que nous l’enseignent les faits, que le sens transféré reçoive une
validité d’être comme contenu existant des déterminations psychiques
du Körper là-bas, puisque celles-ci ne peuvent jamais se montrer
elles-mêmes dans le domaine originaire de la sphère primordiale1 ? »
La marge de manœuvre est faible, maigre résidu d’un conflit acharné
entre les exigences de l’égologie (sens et existence comme corrélats
de la conscience égologique) et les exigences de l’intersubjectivité
et/ou de la facticité (altérité et existence de l’alter ego) ; permet-elle
de rendre compte de l’opération ? Concrètement, elle restreint Husserl
à l’unique solution qui s’offre à lui : « En ce qui concerne l’expé-
rience de l’autre, il est clair que sa poursuite remplissante et confir-
mante (erfüllend bewährender Fortgang) ne peut s’effectuer que par
de nouvelles apprésentations se déroulant de manière synthétique et
concordante, et par la manière dont celles-ci empruntent leur validité
d’être à la connexion de motivations avec des présentations propres
(eigenheitlichen Präsentationen) qui en font constamment partie tout
en changeant sans cesse2. » Pour pouvoir justifier cet emprunt,
Husserl va être contraint d’amenuiser sans cesse l’écart entre associa-
tion et identification, entre originaire et non-originaire, ou encore
entre présentation et présentification (ou apprésentation)3, dont
l’impossible résultat devrait être l’identité.
Le moyen qu’il met en œuvre réside dans la perception du
comportement d’autrui. Refusant une accessibilité en original à autrui,
aucune synthèse d’identification concordante et confirmante ne peut
jamais nous fournir la validation existentielle immédiate de l’alter
ego. Plus précisément, si autrui n’est pas seulement un Körper, mais
aussi une âme dans l’unité d’un Leib, l’existence de cette entité
psychophysique ne peut nous être confirmée que par la concordance
de sa composante physique, c’est-à-dire perceptible. Aussi faut-il que
celle-ci fournisse un certain pont vers le versant psychique, ce qui
1
MC, p. 163/143.
2
MC, p. 163/144.
3
Vergegenwärtigung et Appräsentation sont en effet des synonymes dans les
Méditations cartésiennes, de même que Gegenwärtigung et Präsentation,
auxquels ils s’opposent.
advient par son comportement changeant, mais toujours concordant :

« Celui-ci, nous dit Husserl, qui possède un versant physique indi-
quant de façon apprésentative le versant psychique, doit maintenant
apparaître à titre de remplissement dans l’expérience originaire ; et il
en va de même dans le changement continu du comportement de
phase en phase1. » On comprend que par ce médiateur, par ce pont,
Husserl ait tenté de faire pénétrer la synthèse d’identification dans le
domaine apprésenté par l’association, de telle sorte que s’y greffe la
validité d’être de notre expérience concordante du Körper perçu là-
bas. « Dans cette sorte d’accessibilité confirmable de ce qui est
originairement inaccessible, écrit-il, se fonde le caractère de l’étranger
existant (seienden Fremden)2. » Mais nous voyons aussi la limitation
de ce fondement : seul l’« indice » corporel peut recevoir entièrement
le sceau de l’existence, tandis que l’être de la psyché apprésentée
demeure attaché, ou plutôt associé à cet indice, qui ne peut dès lors
jamais être identifié comme une preuve. La sphère étrangère ne peut
recevoir d’assise ontologique dans ma sphère propre, dans l’origina-
lité de mon expérience concordante, qu’indirecte, c’est-à-dire, encore,
apprésentative et jamais présentative. Le mode de remplissement de la
saisie analogique d’autrui est donc dans une perpétuelle et nécessaire
tension vers la donnée originaire ; et c’est non moins nécessairement
qu’il ne peut jamais y accéder lui-même.
L’autre difficulté que soulevait le gouffre creusé dans la structure
analogique par la séparation du propre et de l’étranger concernait la
dissymétrie de la relation ego-alter ego. L’auto-constitution du Leib
propre y apparaissait en effet comme l’archi-institution toujours
vivante sur laquelle reposait l’ensemble du processus analogique.
Comment sortir, sur le chemin d’une communauté réciproque des
monades — et donc vers la constitution d’un monde objectif —, de
cette dissymétrie constitutive, tout en respectant notre point de départ
égologique ? Husserl va proposer une judicieuse alternative qui repose
sur l’imagination et les libres variations qu’elle rend possibles.
Comme le note Ricœur, celle-ci a en effet le riche avantage de se
détacher de mon expérience originaire, c’est-à-dire de mon expérience
1
MC, p. 163-164/144.
2
MC, 164/144.
24 JOHN TRYSSESOONE
cloisonnée dans le propre et à laquelle j’essaye sans cesse de ramener

autrui, pour se tourner plus directement vers le Leib étranger afin de
l’appréhender dans sa propriété1. Par un jeu de l’imagination sur mes
potentialités, je peux mettre le centre spatial de ma sphère primor-
diale, l’ici en lequel trône mon Leib, à la place du là-bas où je perçois
le Körper d’autrui. Par cette intrusion fictive à la place de l’autre,
j’appréhende l’ensemble de l’environnement auquel je le faisais
d’abord appartenir extérieurement dans une orientation entièrement
nouvelle ; je constitue pour ainsi dire imaginairement un nouveau
monde primordial, avec son propre foyer de perspective, occupé en
son centre par un Leib sur le mode de l’ici et dans le champ duquel
tous les autres Körper sont perçus comme là-bas. De telle sorte que
l’autre non seulement n’apparaisse pas comme une simple réplique de
moi-même dotée du même monde primordial que moi, mais qu’en
outre fasse pendant à l’auto-constitution de mon Leib propre sur le
mode de l’ici la constitution immédiate et absolue par l’autre lui-
même de son propre Leib en un « ici » qui lui est propre : « L’autre est
apprésentivement perçu en tant que je d’un monde primordial ou
d’une monade où son corps propre est originairement constitué et
expérimenté sur le mode de l’ici absolu, précisément en tant que
centre fonctionnel de son règne2. » Nous comprenons qu’un rapport
réciproque pourra s’établir sur cette base, à savoir que tout autant que
je constitue autrui dans ma sphère propre sur le mode du là-bas, autrui
me constitue à partir de son propre centre constitutif également sur le
mode du là-bas. Sur ce chemin commence à poindre l’objectivité du
monde, et tout d’abord celle d’une nature commune.
Pourtant, avant de récolter les fruits de son labeur, Husserl se fait
une objection cinglante, puisqu’elle réintroduit, en fait, dans notre
problème, les difficultés d’une identification d’une entité appartenant
à ma sphère propre avec une entité étrangère. En effet, Husserl se
demande : « Mais comment se fait-il que je puisse parler du même
Körper qui apparaît, dans ma sphère primordiale, sur le mode du là-
bas, et, dans la sienne, pour lui, sur le mode de l’ici ? Les deux
sphères primordiales, la mienne qui, pour moi comme ego est la
1
P. Ricœur, op. cit., p. 210-211.
2
MC, p. 166/146.
sphère originale, et la sienne, qui pour moi est apprésentée, ne sont-

elles pas, en effet, séparées par un abîme que je ne peux pas franchir
effectivement, car cela signifierait que j’aurais une expérience
originaire, et non par apprésentation, de l’autre1 ? » Comme nous le
voyons, c’est le problème de la synthèse d’identification qui resurgit
sur le terrain de jeu associatif. Ou bien est-ce la synthèse d’association
qui est sommée de rendre des comptes à l’identification : à savoir pour
sa « transgression intentionnelle » ? Le problème se pose toutefois
sous un angle nouveau, différent de celui de la validation existentielle
de la sphère apprésentée à partir de mon expérience originaire (de
Körper là-bas à Leib étranger). Suite aux acquis de mes libres
variations, c’est dorénavant sur l’identification d’un même Körper,
présenté comme là-bas de ma sphère propre, apprésenté comme ici de
la sphère étrangère, que porte la difficulté. Elle n’engage rien de
moins que la constitution d’un monde intersubjectif, dont le premier
objet est l’identité de ce Körper (d’autrui) qui appartient à deux
sphères à la fois. Comme auparavant, Husserl est contraint de laisser
le pas à l’association, mais en faisant apparaître peut-être plus
qu’alors la véritable tension de la présentification vers la présenta-
tion : « L’apprésentation présuppose comme telle, nous l’avons déjà
dit, un noyau de présentation. Elle est une présentification liée par
association à cette dernière, à la perception authentique, mais c’est
une présentification telle qu’elle est confondue avec cette perception
dans la fonction particulière de la co-perception (Mitwahrnehmung).
En d’autres termes, elles sont confondues au point qu’elles se tiennent
dans la communauté de fonction d’une seule perception qui, en elle,
tout à la fois présente et apprésente, en même temps toutefois qu’elle
produit, pour l’objet global, la conscience de sa propre existence » ; et
Husserl de préciser que « n’importe quelle perception extérieure
appartient à ce groupe »2.
Toutefois, on pourrait opposer à ce dernier ajout que dans le cas
de la (co-)perception de simples corps physiques, les présentifications
en jeu peuvent chaque fois faire l’objet d’une présentation correspon-
dante, de telle sorte que la synthèse d’identification y recouvrirait (au
1
MC, p. 170/150.
2
MC, p. 171/150.
26 JOHN TRYSSESOONE
besoin de la comparaison) la synthèse d’association. Or cela, comme

nous le savons, est impossible dans le cas de l’expérience de l’autre :
le versant apprésenté ne peut jamais être présenté, sous peine
d’identifier autrui à moi-même. La synthèse passive d’association a
bien plutôt pour charge de préserver l’altérité d’autrui contre le risque
de l’identification. Mais celle-ci est-elle, à la longue, viable en régime
égologique ? La réduction à la sphère du propre ne nous fait-elle pas
plutôt voir que le sens de l’alter ego non seulement se constitue à
partir d’une archi-institution dont je suis l’unique terme, mais encore
qu’il ne peut recevoir son remplissement qu’à la condition de franchir
l’altérité de l’association par la validation de l’identification ? Or, un
tel franchissement reviendrait, une fois de plus, à ramener l’autre à
moi-même. En définitive, la théorie transcendantale de l’expérience
de l’autre semble donc prise dans une alternative entre le respect de
l’altérité d’autrui, qui se refuserait à une validation existentielle à
partir de moi-même, et sa validation existentielle, mais qui ramènerait
l’alter ego à l’ego absolu. La pluralité d’absolus est associative, mais
leur position est irrationnelle ; elle est rationnelle, mais se résorbe
dans l’identification de l’ego absolu.
Dans son cheminement vers la constitution intersubjective d’un
monde commun, Husserl sera, en fait, contraint de rendre ses droits à
la synthèse d’identification, et de ramener l’œuvre synthétique entre
deux sphères étrangères, au modèle égologique : c’est qu’en effet je
dois pouvoir « identifier la nature constituée par moi avec la nature
constituée par autrui ». De telle sorte qu’il doive reconnaître un peu
plus loin : « Cette identification synthétique n’est pas une énigme plus
grande qu’une autre, donc pas plus que celle qui a lieu dans ma sphère
originaire propre, en vertu de laquelle l’unité objective en général
acquiert pour moi sens et être par le biais de présentifications1. » Et
c’est en fin de compte sur l’exemple du temps égologique et des
présentifications du souvenir que Husserl en vient à penser l’intro-
pathie, au risque d’en sacrifier du même coup la spécificité : « De
même que mon passé en tant que remémoré transcende mon présent
vivant en tant que sa modification, de même l’être étranger apprésenté
1
MC, 176/155.
transcende l’être propre1. » Nous aurons l’occasion de remarquer que

ce rapprochement entre ces deux types de présentifications n’est pas
fortuit dans l’œuvre de Husserl, et qu’il appelait déjà, dans le cours
Philosophie première, la quête d’une alternative à la voie dite
cartésienne. La difficulté que rencontre la cinquième Méditation à
sortir du solipsisme de l’ego réduit — solipsisme renforcé par une
seconde réduction à la sphère du propre — et donc aussi le risque
pour la phénoménologie de devoir renoncer à son idéal de science
universelle, conduiront en effet Husserl à reconsidérer les conditions
de fonctionnement de la phénoménologie en général, à commencer
par la mise en œuvre de la réduction phénoménologique, qui,
d’égologique, se fera intersubjective.
II. LA REDUCTION INTERSUBJECTIVE
La voie de l’égologie transcendantale développée dans les

Méditations cartésiennes, et qui était déjà celle que systématisèrent les
Idées I, conduit, comme nous le voyons, à reconnaître la spécificité de
l’expérience de l’étranger, de l’alter ego, et la difficulté pour une
égologie phénoménologique de se déployer en intersubjectivité
transcendantale. Husserl était lui-même bien loin de méconnaître ces
difficultés ; et il demeure à notre sens toujours possible de lire dans
les Méditations l’aveu de ces difficultés, plutôt que leur résolution
manquée. Mais ce qui se révèle particulièrement surprenant, c’est que
Husserl développa parallèlement une critique explicite de la « voie
cartésienne », et s’interrogea simultanément sur la possibilité de
nouveaux « chemins » pour la phénoménologie, alors même qu’il
entérinait la voie cartésienne. En effet, en 1910-1911, soit quelques
années à peine avant la parution des Idées I, Husserl prononce le cours
sur les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie. C’est dans ce
cours qu’il adresse une première critique à la « limitation » de
l’évidence apodictique du cogito, et tente, par un nouveau parcours
réductionnel, de saisir la sphère de l’expérience transcendantale dans
son infinité aussi bien temporelle qu’intersubjective. C’est ensuite
1
MC, 164/154.
28 JOHN TRYSSESOONE
dans le cours Philosophie Première t. II : Théorie de la réduction

phénoménologique de 1923-1924, soit quelques années seulement
avant les Méditations cartésiennes, que Husserl reprend et systématise
ses intuitions de 1910-1911, pour nous livrer l’exposé le plus détaillé
de la réduction intersubjective. La Crise des sciences européennes…,
enfin, semble témoigner — dans un texte cette fois-ci destiné à la
publication — d’une ultime reconnaissance de l’insuffisance de la
voie cartésienne, et de la nécessité d’un recours à d’autres chemins,
notamment par une question-en-retour à l’a priori ontologique du
monde de la vie.
La difficulté que nous rencontrerons sera toutefois que ces
nouvelles orientations de la méthode phénoménologique, si elles
s’accompagnent bel et bien d’une plus grande proximité à l’égard de
l’intersubjectivité transcendantale, ne permettent pas, en revanche, de
résoudre l’aporie particulière de la « théorie de l’Einfühlung » sur
laquelle était venue buter la cinquième Méditation, bien qu’elles
l’éclairent sous un jour nouveau. En fait, c’est dans un contexte
entièrement renouvelé, dans lequel l’intersubjectivité transcendantale
reçoit une signification plus riche, plutôt qu’une fondation plus
certaine, que ces voies « non cartésiennes » représentent une avancée
indéniable. Moins qu’en opposition, nous considérons donc ces
nouveaux chemins comme étant complémentaires de la voie carté-
sienne1. D’une part, en effet, la réduction intersubjective ne renie pas
l’égologie transcendantale, mais l’approfondit et la réalise dans sa
dimension intersubjective. D’autre part, l’orientation philosophique de
ces voies, partant non plus de l’apodicticité du cogito pur, mais de la
pleine extension de l’expérience naturelle, mue soit par une première
réflexion sur le psychisme humain (voie de la psychologie dans
Philosophie Première), soit par une réflexion sur le monde de la vie
(voie de l’ontologie dans la Krisis), tend plutôt à faire reconnaître,
1
Nous suivons en cela l’intuition de N. Depraz (op. cit., p. 24). Cette complémen-
tarité nous apparaîtra toutefois plus problématique que N. Depraz veut bien le
reconnaître, dans la mesure où la théorie de l’Einfühlung, dont le motif est
éminemment cartésien, et la réduction intersubjective, propre aux voies de la
psychologie et de l’ontologie, seront finalement renvoyées dos à dos lorsqu’il
s’agira de rendre compte de l’existence absolue d’autrui.
comme nous le verrons, une plus grande place au factum autrui, c’est-
à-dire, en somme, à intégrer dans la méthode ce qui apparaît, en 1929-
30, être une aporie dans le résultat.
Quant à ces nouvelles voies elles-mêmes, voie de la psychologie
et voie de l’ontologie, nous préférons les lier dans le présent chapitre,
choisissant d’envisager à nouveau un approfondissement de la
première par la seconde. La voie de la psychologie nous permettra
d’acquérir le motif de la réduction intersubjective, qui est l’acquisition
d’une sphère universelle de l’expérience transcendantale ; tandis que
la voie de l’ontologie nous la révélera dans sa fonction de subjectivité
universelle ultimement constituante en corrélation avec l’a priori
ontologique du monde de la vie. Nous partirons donc d’abord de la
critique que Husserl formule à l’endroit de la voie cartésienne, afin
d’acquérir le sol problématique sur lequel est née l’idée d’une
réduction intersubjective, d’abord dans les Problèmes fondamentaux
de la phénoménologie puis dans Philosophie première, et finirons par
la voir à l’œuvre dans la question ultimement philosophique, c’est-à-
dire ontologique, de la Krisis.
1. Critique de la voie cartésienne
La critique que Husserl adresse à la voie cartésienne trouve donc

une première formulation, déjà tranchante, dans le cadre du cours de
1910-1911 Problèmes fondamentaux de la phénoménologie1. Elle
surgit à l’occasion de l’« Examen préalable » que Husserl propose
« de quelques objections contre le projet de la réduction phénoméno-
logique »2. Trois objections se révèlent particulièrement menaçantes :
celle contre le solipsisme, celle contre la possibilité de la mise hors
circuit du je, et celle contre le caractère absolu de la donnée
1
Nous renverrons à nouveau à la traduction française et à l’édition allemande :
Problèmes fondamentaux de la phénoménologie (abrégé PFP) trad. J. English,
Paris, PUF, 1992 ; Hua XIII : Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Erster
Teil : 1905-1920, texte n°6, éd. par I. Kern, La Haye, M. Nijhoff, 1973.
2
Selon le titre du chapitre III, PFP, p. 152/154.
30 JOHN TRYSSESOONE
phénoménologique1. Contrairement aux apparences, il ne s’agit pas

pour Husserl de passer simplement en revue quelques objections plus
ou moins hétéroclites. Bien plutôt est-ce dans l’évolution et la
retraduction d’une seule et même objection que les Problèmes
fondamentaux trouvent la marque propre de leur critique, qui
déterminera essentiellement le cours ultérieur de la recherche.
Nous connaissons déjà la gravité de l’objection du solipsisme
qui pèse sur l’égologie, puisque c’est sous cette rubrique que les
Méditations cartésiennes se heurteront à la question de l’objectivité
du monde intersubjectif en général, et à l’impasse d’une théorie de
l’Einfühlung en particulier. Pourtant, ce n’est pas immédiatement sous
ce titre que les Problèmes fondamentaux s’en prennent à la voie
cartésienne. L’objection du solipsisme est en effet rapidement
balayée, se voyant ramenée à un simple malentendu : Husserl se
contente d’y déceler une mécompréhension de la spécificité de la
réduction phénoménologique radicale et une confusion entre
immanence phénoménologique et immanence psychologique. Selon
cette première esquisse de défense, la solution au problème du
solipsisme en appellerait donc moins à des recherches constitutives
ultérieures comme dans les Méditations, qu’à une clarification des
concepts d’immanence et de transcendance. En tant que phénoméno-
logue, je me mets justement moi-même hors circuit, de la même façon
que le tout du monde, de telle sorte qu’il ne reste pas même, après la
réduction phénoménologique, de solus ipse assignable à la sphère
immanente ainsi atteinte. Seule l’immanence psychologique peut dès
lors être taxée, selon Husserl, d’« immanence solipsiste »2. Comme il
le soutenait dans les Recherches Logiques, et comme Sartre le sou-
tiendra dans La transcendance de l’ego, les Problèmes fondamentaux
semblent donc tenir l’ego pour une réalité transcendante, se tenant du
côté des choses et du monde, et donc emporté par le même mouve-
ment réductif.
Mais cet apparent rapport de filiation aux Recherches logiques se
voit rapidement ébranlé sitôt que Husserl considère la seconde
1
Nous ignorerons donc celle, par ailleurs importante dans le contexte de ce cours,
sur l’absence de motivation de la réduction phénoménologique.
2
PFP, p. 153/154.
objection, ayant trait à la possibilité d’une telle mise hors circuit du je.
Un je ne doit-il pas, en effet, accompagner nécessairement toute
cogitatio, de telle sorte, comme le précise Husserl, que « ce qui est
absolument donné en fait, c’est, comme le voulait Descartes, le
cogito »1 ? S’il adopte encore une apparente hésitation (qui marque
peut-être le caractère transitoire des Problèmes fondamentaux),
précisant que « sur cela, nous n’avons pas encore à prendre de
décision », la réponse que Husserl esquisse en 1910-1911 est en
réalité beaucoup plus proche de la position qui sera celle d’Idées I que
de celle des Recherches logiques. Suspendant le je empirique de
l’immanence psychologique, Husserl n’en est effectivement pas moins
amené à réintroduire, à l’intérieur de l’immanence phénoméno-
logique, un je pur. L’objection contre la possibilité d’une mise hors
circuit du je, écrit-il en ce sens, « peut donc seulement vouloir dire
que, en face du je empirique, il y a encore à admettre un je pur, en tant
que quelque chose d’inséparable des cogitationes »2. Or, cette
concession à la deuxième objection devrait suffire à ébranler l’appa-
rente évidence avec laquelle fut dissipée la première. Car nous ne
voyons plus, sitôt qu’est associé un ego à toute cogitatio, en quoi
l’immanence phénoménologique serait favorisée par rapport à
l’immanence psychologique ; plus précisément, comment l’ego de
cette conscience parviendrait à sortir au-delà de son immanence
phénoménologique. En somme, le même nuage du solipsisme qui
obscurcira le ciel des Idées I et, de façon plus tempétueuse, celui des
Méditations cartésiennes, ne vient-il pas peser à nouveau sur les
éclaircissements par lesquels nous tentions de le dissiper ?
Mais plutôt que d’en revenir à la rubrique du solipsisme, comme
il le fera dans Philosophie première, Husserl choisit plutôt de
retraduire en quelque sorte cette première objection en une troisième,
qui orientera de façon décisive la marche ultérieure des Problèmes
fondamentaux. La troisième objection qui retient Husserl concerne
maintenant le caractère absolu de la donnée phénoménologique : le
phénoménologue a-t-il, en accord avec l’exigence cartésienne de la
philosophie, chaque fois affaire à une donnée absolue ? Autrement dit,
1
PFP, p. 153/155.
2
Ibid.
32 JOHN TRYSSESOONE
la sphère de l’immanence phénoménologique, de part en part, doit-elle

répondre au critère de l’apodicticité de l’ego ? Et, à supposer que ce
soit le cas, une telle exigence nous permettrait-elle, concrètement, de
déployer une science universelle de la subjectivité constituante et, par
suite, une philosophie universelle ? En fait, remarque Husserl,
« Descartes lui-même, avec l’être non douteux de la cogitatio, n’a rien
pu commencer de plus »1. Aucune donnée ultérieure n’a pu défendre
son caractère de donnée absolue avec autant de satisfaction que le
cogito. L’exigence d’apodicticité du commencement phénoméno-
logique risque au contraire de nous borner à ce seul commencement ;
de nous clouer à l’ego apodictique qui, pour être annoncé comme
étant « archimédien », n’en demeure pas moins un simple « point ».
La référence à Descartes suffit à suggérer une mise en question
latente, et en provision — que Philosophie première mènera au grand
jour, et en réaction —, de l’égologie phénoménologique. Mais
l’objection contre le caractère absolu de la donnée phénoménologique
permet d’approfondir et d’étendre l’objection du solipsisme que
l’égologie s’adressera à elle-même. D’une part, elle reformule en effet
une dénonciation du caractère solipsiste de la subjectivité égologique,
mais qu’elle intègre, d’autre part, dans une critique plus radicale de
l’égologie phénoménologique et de son mode de fonctionnement. Ce
que Husserl vise en première ligne, c’est ce qu’il appelle une
« limitation artificielle »2 de la subjectivité transcendantale à la
donnée phénoménologique absolue. Cette limitation nous cantonnerait
non seulement au solipsisme de l’ego propre, mais encore à la
ponctualité du cogito actuel. Car, en exigeant que toute donnée lui soit
livrée dans une perception phénoménologique absolue, le phéno-
ménologue se rend aveugle à une infinité d’actes dans lesquels une
subjectivité pure peut lui être donnée, bien que de façon non absolue.
Les présentifications de souvenir ou d’attente, par exemple, nous
livrent une vie transcendantale propre, passée ou future, dans une
extension potentiellement infinie. Il en va de même des vécus d’intro-
pathie dans lesquels je puis faire l’expérience d’une autre, et même
1
PFP, p. 154/156.
2
Selon le titre du § 34 des PFP, p. 189/177, sur lequel nous nous attarderons un
peu plus loin.
d’une infinité d’autres subjectivités transcendantales. C’est à la lu-

mière de ces vécus particuliers, nous donnant du subjectif-
transcendantal bien que de façon non absolue, que les Problèmes
fondamentaux, mais aussi Philosophie première, vont développer une
nouvelle voie d’accès à la phénoménologie transcendantale. En
réévaluant de façon radicale le mode de fonctionnement de la
phénoménologie et de mise en œuvre de la réduction phénoméno-
logique — qui, afin d’intégrer dans la sphère de l’expérience
phénoménologique ce type de vécus, donnera la « réduction double »
ou « intersubjective » —, ces deux cours vont nous permettre
d’approfondir le sens de la subjectivité transcendantale par son
creusement aussi bien temporel qu’intersubjectif. « Solipsisme » et
« ponctualité » de l’ego seraient en somme les deux visages d’une
même « limitation » de la subjectivité, inhérente à la voie de la
réduction de type cartésien, et qu’une nouvelle méthode aura dès lors
pour charge de dépasser. La difficulté sera toutefois qu’un tel
dépassement, ou, disons plutôt, un tel « gain », se fera nécessairement
sur un terrain qui sera sans cesse en dette vis-à-vis du sol absolu exigé
par la voie cartésienne et, d’une façon générale, par la phénoméno-
logie transcendantale en tant que philosophie absolument fondée. La
réduction intersubjective ne pourra prétendre élargir la réduction
égologique qu’en sautant au-dessus des bornes de la donnée absolue
de la subjectivité transcendantale. Nous devrons donc constater une
perpétuelle tension entre la réduction intersubjective, en tant que
purification phénoménologique de l’universalité de la sphère d’être
transcendantale, et la réduction égologique, en tant que fondation de la
philosophie dans une sphère d’être absolue. Aussi, cette tension
témoigne-t-elle peut-être de ce que l’intersubjectivité — sans doute
aussi la temporalité — accule la phénoménologie à transgresser des
limites pourtant absolues.
Mais avant d’en venir à l’exposé de la réduction intersubjective
— que Husserl considère dans les Problèmes fondamentaux comme
étant ce « dépassement d’une limitation artificielle » —, et qu’il
systématisera dans Philosophie première, pour la reprendre ensuite
dans la Krisis, il convient tout d’abord de nous assurer de la
convergence de la critique que ces deux derniers textes adressent à
34 JOHN TRYSSESOONE
l’endroit de la voie cartésienne avec celle qui nous a été présentée en

1910-1911.
Le cours Philosophie première1 de 1923-1924 se divise, grosso
modo, en deux parties. Dans un premier temps, Husserl y esquisse un
chemin analogue à celui d’Idées I : critique de la non-évidence
absolue de la connaissance transcendante du monde, d’où résulte la
nécessité d’une mise entre parenthèses de ce dernier, dans lequel sont
compris les autres hommes en tant qu’apprésentés par leur corps. Est
alors reconnu, à titre de « résultat négatif de la critique de l’expérience
du monde » : « le solipsisme transcendantal »2. Mais le sens de cette
critique se précise, alors que Husserl présente, en un second temps,
l’« ouverture d’un second chemin vers la réduction transcendantale »3.
Est dès lors explicitement visée l’égologie transcendantale, en tant que
« phénoménologie solipsiste »4 : réduisant d’un coup toute chose du
monde, et donc aussi tout Leib (propre ou étranger), la réduction est
« réduction à mon propre ego transcendantal, celui qui opère la
réduction, et à ma vie propre ». Quant aux autres, « on ne conçoit pas
comment, dans la réduction transcendantale, ceux-ci seraient plus que
des phénomènes posés dans mes actes positionnels de l’intropathie »5.
La réduction transcendantale semble donc immanquablement conduire
à une égologie transcendantale, et la phénoménologie n’être possible
qu’à ce titre ; le phénoménologue paraît nécessairement condamné à
être un « penseur solipsiste »6.
Husserl poursuit alors, anticipant les termes de la critique dans la
Krisis : « Le débutant pensera peut-être ici — à moins qu’il n’éprouve
déjà ces pressentiments “ailés” qui l’incitent à chercher toute
extériorité vraie dans l’intériorité — qu’il arrivera bien un moment
1
Philosophie première (1923-1924), Deuxième partie : Théorie de la réduction
phénoménologique, trad. A. L. Kelkel, Paris, PUF, 1972 (abrégé PP) ; Hua VIII :
Erste Philosophie (1923-1924), Zweiter Teil : Theorie der phänomenologischen
Reduktion, La Haye, M. Nijhoff, 1959.
2
PP, 36e leçon, p. 89/64.
3
PP, troisième section, p. 115/82.
4
Cf. le titre de la 53e leçon, b) : « L’égologie transcendantale (“phénoménologie
solipsiste”) et le passage à la réduction intersubjective. » (PP, p. 239/173.)
5
Ibid.
6
PP, p. 240/174.
tout de même où il faudra lever l’épochè phénoménologique, qu’il

faudra bien que revienne le moment où l’on aura à nouveau une
expérience naturelle et où l’on pensera de manière naturelle, et où l’on
se satisfera des sciences naturelles. Et alors la subjectivité étrangère
sera elle aussi rétablie dans ses droits1… » Autrement dit, l’épochè
phénoménologique paraît si restrictive, qu’il ne semble pas possible
de déployer en son sein une science phénoménologique, et moins
encore une philosophie universelle. Le caractère limitatif apparaît
donc à nouveau comme le défaut majeur de la voie cartésienne, qui ne
permet pas l’accès au sens plein de la subjectivité transcendantale —
qui est précisément l’intersubjectivité. Dès le commencement,
l’égologie phénoménologique, en limitant justement l’intériorité à la
donnée absolue, encourt donc le risque de devoir lever aussitôt la
réduction transcendantale et retomber dans l’attitude naturelle. C’est
ce que Husserl reconnaît au § 43 de la Krisis : si le « chemin
cartésien » exposé dans Idées I est le chemin le plus court vers
l’épochè transcendantale, il a ce « gros désavantage », nous dit
Husserl, de pouvoir très vite nous ramener à l’attitude naturelle, car
l’ego transcendantal n’y apparaît, poursuit-il, « que dans un vide-de-
contenu apparent, devant lequel on se demande avec embarras ce que
l’on a bien pu gagner par là, et comment on doit gagner à partir de là
une science fondamentale d’un genre entièrement nouveau, décisive
pour une philosophie »2. Il va donc s’agir, dans la Krisis comme dans
Philosophie première et dans Problèmes fondamentaux, de déployer
l’« intériorité » phénoménologique illimitée au moyen d’une réduction
authentiquement universelle, c’est-à-dire sans résidu. « Pour moi-
même, écrit Husserl en 1923-1924, je le reconnais, la première
intuition que j’ai eue de la réduction phénoménologique fut d’une
portée limitée et telle que je l’ai décrite plus haut. Pendant des années
je ne voyais aucune possibilité de la transformer en réduction
intersubjective. Mais, finalement, je vis s’ouvrir devant moi un
1
Ibid.
2
Krisis, p. 176/158. La crise des sciences européennes et la phénoménologie
transcendantale (abrégé Krisis), trad. G. Granel, Paris, Gallimard, 1976 ; Hua
VI : Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, éd. par W. Biemel, La Haye, M. Nijhoff, 1954.
36 JOHN TRYSSESOONE
chemin qui devait être d’une importance décisive pour la possibilité

de réaliser une phénoménologie pleinement transcendantale et — à un
niveau supérieur — une philosophie transcendantale1. »
2. Mise en œuvre de la réduction intersubjective
Le sens de la critique, adressée par trois fois à l’égologie

transcendantale, paraît donc reposer principalement sur le caractère
limitatif de la subjectivité qui y est atteinte. Non seulement le passage
de la subjectivité propre à l’intersubjectivité paraît hypothéqué dès le
départ, mais encore la subjectivité propre ne semble pas elle-même
pouvoir se dépêtrer de la conscience du présent en direction de la
temporalité plénière du flux de conscience. Il semble dès lors
impossible, à partir de ce seul point actuel et solipsiste de l’évidence
apodictique du cogito, de déployer une science de la conscience qui
soit universelle et fondamentale sans en venir, à un moment donné, à
lever les bornes de la réduction phénoménologique. Mais ce serait
compter sans les « pressentiments ailés » qui incitèrent Husserl lui-
même à persévérer dans la voie de « l’intériorité vraie », afin d’y
découvrir sa pleine et universelle extension ; ce serait compter sans sa
capacité à mettre en œuvre dès 1910-1911 une « réduction d’une
portée plus grande, nous le reconnaîtrons, que celle à laquelle nous
étions d’abord parvenus par la voie cartésienne »2. Car c’est bien du
côté de la réduction elle-même que les efforts de Husserl se con-
centreront pour permettre de dé-limiter (sans reste) la région
phénoménologique de la conscience. Par une réduction d’abord
double, puis universelle, Husserl parviendra en effet à pulvériser la
geôle solipsiste et ponctuelle de l’ego, et à pénétrer dans le champ
infini de la subjectivité complète, intersubjective et fluente.
Mais s’il y parvient, ce ne peut plus être en suivant le chemin
cartésien, qui, comme nous l’avons vu, partant d’une critique de
l’expérience mondaine, exige dès le commencement l’évidence
absolue pour la philosophie. Ce qui, à nouveau, revient à dire : la
nouvelle réduction (intersubjective) ne se mouvra pas dans les bornes
1
PP, p. 241/175, n.1.
2
PP, p. 180/129.
de l’absoluité que la voie cartésienne assigne à la réduction (égo-

logique). Mais quelles sont alors ces nouvelles voies empruntées par
Husserl ? Et comment, légitimement, les distinguer de la voie et de
l’exigence cartésiennes ? Selon la tripartition des voies proposée par
Iso Kern1, la partie A de la IIIe section de la Krisis (Krisis III A), se
meut sur le chemin de l’ontologie, tandis que Philosophie première et
Krisis III B évoluent sur le chemin par la psychologie intentionnelle.
Le cours Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, qu’Iso
Kern attribue à la seule voie de l’ontologie, nous paraîtra quant à lui
participer des deux voies à la fois. Il nous faudra donc à chaque fois
spécifier, dans la mesure du possible, sur quel sol nous progressons, et
selon quelles conditions et concessions nous enfreignons la consigne
cartésienne.
a) La réduction double (Problèmes fondamentaux de la phénoméno-

logie)
La réduction double est présentée pour la première fois dans les

Problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Ce cours de 1910-
1911, nous l’avons signalé, nous semble participer indistinctement de
la voie de l’ontologie et de la voie de la psychologie. À cette époque,
précédant la parution des Idées I, non seulement la voie cartésienne ne
fut pas encore empruntée de façon conséquente, mais voie de la
psychologie et voie de l’ontologie demeuraient encore en attente de
leur élaboration systématique dans le courant des années 1920 et
19302. Cette indistinction nous indique au moins une parenté
commune entre les deux chemins, qui seront tous deux le lieu d’une
réduction intersubjective, et dont la réduction double présentée dans
les Problèmes fondamentaux se veut la préfiguration.
1
Cf. Iso Kern, art. cit.
2
Nous suivons en cela N. Depraz, pour qui, « dans les Leçons de 1910-11, seule
la détermination non cartésienne est clairement marquée : la caractérisation onto-
logique ou psychologique y demeure plus indécise » (N. Depraz, op. cit., p. 200).
Nous aurons l’occasion d’ajouter avec N. Depraz une justification plus positive à
cette première indication sommaire.
38 JOHN TRYSSESOONE
Dans les Problèmes fondamentaux, Husserl se retient formelle-

ment de trop spécifier aucun commencement. Ce qui revient, en
phénoménologie, à céder à la naïveté naturelle. Son inquiétude
première concerne toutefois moins l’assise de la phénoménologie en
un point de départ absolument certain, que la possibilité de déployer
une science phénoménologique capable de résorber l’ensemble de
l’empirie comprise par les sciences mondaines. Husserl se soucie
moins, en 1910-1911, de la nécessité pour la phénoménologie d’être
dès le départ philosophie (apodicticité) que de sa capacité à le devenir
(universalité). Son point de départ se trouve dès lors dans le « monde
naturel », sorte de préfiguration de la Lebenswelt, et dans la tâche qui
s’y révèle d’éclairer l’a priori ontologique par une réflexion radicale
sur la subjectivité dont il est le corrélat. Contre la voie cartésienne, il
se retient donc de lever trop tôt la validité du monde. Dans une
attitude plus ambiguë, il propose plutôt de laisser se poursuivre une
première réflexion sur la subjectivité, certes encore naïve, mais qui ne
préjuge en rien du sol apodictique à gagner par la réduction. Par ce
moyen, Husserl entend étendre l’expérience transcendantale au-delà
de la perception phénoménologique (seule à être absolue), pour
intégrer également dans la méthode des présentifications phénoméno-
logiques. « Nous devons à cet égard, écrit-il, élargir le concept de
l’intuition phénoménologique, de telle sorte qu’il soit parallèle à
l’expérience empirique, donc qu’il devienne pour ainsi dire l’expé-
rience phénoménologique : présentation et présentification phéno-
ménologiques1. »
Nous connaissons l’importance que ce terme de présentification
(Vergegenwärtigung) joue dans l’analyse intentionnelle de la Fremd-
erfahrung. Les vécus d’intropathie, mais aussi de souvenir, d’attente
ou encore d’imagination sont autant d’exemples de présentifications.
La proposition que formule Husserl d’étendre, sans autre forme de
procès, l’expérience phénoménologique à des présentifications
phénoménologiques, a de quoi surprendre. En effet, en accordant droit
de cité à des présentifications phénoménologiques, Husserl enfreint
pour le moins le critère rationnel d’une phénoménologie de l’évi-
dence, à savoir la présence originaire de l’objet visé. L’expression de
1
PFP, p. 160/159.
présentification phénoménologique témoigne de ce qu’il ne s’agit plus

seulement de dégager dans une perception phénoménologique le vécu
lui-même de présentification — auquel cas nous serions ramenés à la
présentation phénoménologique d’un vécu concret, donné absolument
dans sa présence —, mais également de prendre en charge le vécu
dont il est la présentification, ce vécu étant de fait inaccessible par une
intuition originairement donatrice. Utiliser de concert, à côté de la
présentation phénoménologique, une présentification phénoménolo-
gique, revient donc à se donner, d’une double façon, deux types de
vécus : les uns, de façon absolue, perçus, et les autres, de façon non
absolue, présentifiés. Par ce moyen, Husserl va tenter dans les
Problèmes fondamentaux de la phénoménologie de sauter d’un coup
de mon vécu présent d’intropathie au vécu présentifié d’autrui. Ces
deux vécus dégagés par l’expérience devront dès lors être tous deux
justiciables d’une réduction phénoménologique, entendue comme
réduction double. Le creusement de la réduction égologique en
réduction intersubjective commence donc par exiger, dans ses
principes, une « sortie de la phénoménologie au-delà du domaine de la
donnée absolue »1.
L’intropathie n’est toutefois pas le premier type de présenti-
fication qui retient Husserl. Ses premiers efforts se consacrent en effet
aux vécus temporels d’un seul et même courant égologique, dont
l’intropathie se révélera être une variante particulière. L’exemple
privilégié par Husserl est le vécu de souvenir. Il nous permettra de
comprendre tout d’abord comment le choix de partir de la réflexion
naturelle permet effectivement de désenclaver le flux de conscience
du point absolu de son maintenant vivant. Le souvenir est la présenti-
fication d’une chose ou d’un état de chose passés, auquel nous
n’accédons plus en original. Si nous opérons le passage à l’attitude
phénoménologique, comprise au sens de la voie cartésienne, alors
nous suspendons d’un coup la validité que nous accordions au monde,
a fortiori à la chose ou à l’état de chose passés, en nous en tenant à
une réflexion sur le vécu de ressouvenir en tant qu’acte de ma
subjectivité présente. Seul le vécu présent de ressouvenir m’est donné
de façon absolue à même une « présentation phénoménologique ».
1
PFP, p. 159/159.
40 JOHN TRYSSESOONE
Toutefois, une réflexion dans le passé, qui est toujours possible,

m’enseigne que l’objet souvenu renvoie nécessairement à une
perception passée1. Mon vécu présent de souvenir ne se contente donc
pas de se rapporter intentionnellement à un objet mondain passé, mais
contient encore, impliquée dans cette première intentionnalité, une
seconde relation intentionnelle, qui se dirige cette fois-ci sur mon
propre vécu passé, c’est-à-dire sur l’expérience effective passée que je
fis de l’objet considéré. Une référence « longitudinale » relie donc
intentionnellement mon vécu présent à mon vécu passé en tant que
perception constitutive de l’objet ressouvenu. « Un souvenir, dira
encore Husserl, me donne du transcendantal de deux manières. […]
Non seulement c’est comme vécu transcendantal présent que m’est
donné maintenant le “je me souviens”, mais celui-ci inclut en même
temps le souvenir de ma vie transcendantale passée2. » Aussi
admettra-t-il une double réduction transcendantale.
Ce qu’il importe toutefois de préciser avant d’en venir à celle-ci,
c’est que la réflexion qui commence par me donner ma vie transcen-
dantale passée est d’abord une réflexion naïve, en tant qu’elle s’opère
nécessairement dans un passé qui n’est pas encore réduit. L’élargisse-
ment de la conscience à la totalité de son flux n’est possible, écrit
Husserl, « que si nous prenons d’abord le courant de conscience
comme il s’offre à nous dans la première réflexion, dans la réflexion
naturelle, et n’exerçons la réduction phénoménologique qu’ensuite »3.
Cette réflexion est naturelle précisément parce qu’elle table sur
l’existence de l’objet souvenu. C’est parce que je me souviens de
façon naïve de l’objet passé comme d’un objet « ayant existé » que je
1
Les Ideen I analysent également ce genre de réflexions « dans » les présenti-
fications du type du souvenir ou de l’attente (Ideen I, §§ 77-78). Aussi Husserl y
conclut-il en opposant à la « validité absolue de la réflexion en tant que perception
immanente » et de la « rétention immanente », la « validité relative du ressouvenir
immanent » (Ideen I, p. 256-257). Le ressouvenir possède certes une certaine
« validité », ou encore, pour le dire avec la phénoménologie de la raison, un
certain « poids » rationnel, qu’il emprunte à une perception originaire, mais dont
nous comprenons qu’il ne peut prétendre à l’évidence parfaite, ni à la validité
absolue qui sont alors exigées pour la phénoménologie.
2
PP, p. 121/85.
3
PFP, p. 189/178.
peux réfléchir « dans » mon souvenir, afin d’y dégager le fait

« d’avoir été perçu » qu’implique celui-ci. Autrement dit, l’objet réal
écoulé dans un passé objectif est pour moi l’indicateur transcendant de
la connexion immanente de mon vécu présent avec mon vécu passé. Il
paraît dès lors nécessaire, pour découvrir ce dernier, de ne pas lever
d’un coup l’intérêt que je porte à l’objet passé, ni, d’une façon
générale, au temps objectif passé — les mêmes constatations étant
transposables dans les présentifications de l’attente. Nous comprenons
dès lors ce qui pousse Iso Kern à en conclure que « la détermination
objective du temps est la condition de possibilité de la détermination
subjective du temps, ou bien l’expérience “externe” est la condition de
possibilité de l’expérience “interne”, qui ne peut être que la réflexion
sur l’expérience externe. Ce n’est là rien d’autre que l’intentionnalité
radicale de la conscience1. »
Les Problèmes fondamentaux proposent donc d’introduire une
médiation par le temps et l’expérience empiriques dans l’acquisition
phénoménologique de la totalité du courant de conscience. En faisant
prévaloir une réflexion naturelle avant la réflexion proprement
phénoménologique, Husserl en viendrait d’une certaine façon à
reconnaître les limites qui s’imposent à l’absoluité de la perception
phénoménologique. Aussi va-t-il s’y agir d’élaborer une nouvelle
méthode, c’est-à-dire une nouvelle réduction qui table d’abord sur la
réflexion naturelle, afin de la purifier ensuite en une réflexion
phénoménologique (perception et présentification). Un tel parcours
préfigure, comme nous le sentons, la voie par la psychologie que
systématisera le cours Philosophie première. Ma vie transcendantale
passée ne m’y est tout d’abord donnée qu’en tant que vie de cet
homme psychophysique, objectivement contemporain de l’objet réal
naïvement souvenu. C’est donc à la manière d’un psychologue que je
commence par réfléchir naturellement sur mon courant de con-
science ; et ce n’est qu’ainsi que, la réduction me changeant en
phénoménologue, je pourrai acquérir la totalité de mon flux
individuel2.
1
Iso Kern, art. cit., p. 297-298.
2
Une note marginale de Husserl précise que les Problèmes fondamentaux, et la
conscience qui y est réduite, ne se tiennent pas encore au niveau d’une phénomé-
42 JOHN TRYSSESOONE
La réflexion naturelle nous donne donc, pour nous en tenir

encore à l’exemple du souvenir, deux vécus psychiques : l’un présent
et l’autre passé. Ce point de départ naturel n’en garantit pas moins la
possibilité de réduire ces vécus, d’abord mondains, à leur pureté
transcendantale. En effet, tout autant que mon vécu de souvenir, mon
vécu souvenu va accepter d’être phénoménologiquement réduit.
« Dans le ressouvenir, écrit Husserl, non seulement une réflexion et
réduction est possible, qui fait passer le ressouvenir lui-même en tant
que vécu à l’état d’objet d’une perception phénoménologique
absolument donatrice, mais encore une seconde réflexion et réduction,
qui s’écoule pour ainsi dire dans le ressouvenir et qui amène un vécu
ressouvenu en tant qu’état de passé phénoménologique à la donnée,
mais non plus à la donnée absolue qui exclut tout doute1. » N’importe
quel vécu de présentification dont l’objet présentifié, à l’exemple du
souvenir, est, ou implique, un second vécu, admet une réduction
phénoménologique double. Celle-ci, nous le comprenons, n’est pas
réduction à la donnée absolue. Pourtant, nous dit Husserl, elle n’en est
pas moins une réduction phénoménologique, et la subjectivité qu’elle
dégage une subjectivité transcendentalement pure. La réduction
double nous a effectivement élevés au-dessus de la subjectivité psy-
nologie éidétique : « La réduction éidétique n’a pas été accomplie. La recherche

considère la conscience phénoménologiquement réduite dans son flux indivi-
duel. » (PFP, p. 163/162, n°1.) Cette précision se révèle d’importance, dans la
mesure où elle tend à faire apparaître le souci majeur qui hante ces leçons de
1910-1911, à savoir le souci de récupérer à l’intérieur de la sphère d’expérience
phénoménologique la facticité même de la conscience transcendantale, dont le
temps est sans doute l’expression première. Par ailleurs, il se pourrait qu’elle ait
une certaine incidence sur le problème de l’intersubjectivité, dans la mesure où
une note, celle-ci issue des Méditations cartésiennes, précisera que le passage de
mon ego factice à l’eidos ego ne nous fait pas avancer d’un pas en direction de
l’alter ego : « Dans le passage de mon ego à l’ego en général, on ne présuppose ni
la réalité ni la possibilité d’un espace englobant les autres. Ici, l’espace de l’eidos
ego est déterminé par l’auto-variation de mon ego. Je ne fais que m’imaginer si
j’étais un autre, je n’imagine pas autrui. » (MC, p. 120/106, n°1). Connaissant par
ailleurs la difficulté qu’aura la cinquième Méditation à rendre compte constitu-
tivement de l’existence de l’alter ego, ce souci pourrait donc se révéler significatif
dans le cadre d’un élargissement de l’expérience transcendantale au factum autrui.
1
PFP, p. 171-172/167-168.
chologique et du niveau de la réflexion simplement naturelle ; et c’est

dorénavant en phénoménologues que nous pouvons considérer le vécu
passé, en tant qu’appartenant à la vie de la subjectivité transcendantale
dont l’œuvre fut la constitution de la chose ou de l’état de chose
passés. S’il paraît nécessaire que le phénoménologue ne puisse
s’installer que médiatement dans l’attitude du spectateur désintéressé,
cela ne lui enlève rien moins que la possibilité de réduire la
subjectivité psychologique à sa pureté transcendantale. Et même :
c’est parce que nous prenons d’abord le courant de conscience
individuel comme il s’offre à nous dans la première réflexion naturelle
que nous pourrons ensuite dégager la totalité de celui-ci dans sa pureté
transcendantale. Le passage par la réflexion naturelle avant la
réduction transcendantale permet donc d’éviter d’avoir à retomber
dans la naïveté naturelle après la réduction : il permet d’éviter que
nous ayons à lever la réduction pour remédier à la ponctualité de la
donnée absolue de l’ego, comme Husserl le redoutait (particulière-
ment dans la Krisis) à propos de la voie cartésienne.
L’acquisition de la totalité du flux de la vie transcendantale n’est
toutefois pas l’unique objectif poursuivi par la réduction phénoméno-
logique double. Dans une note annexe de Philosophie première,
Husserl reconnaîtra que « si l’on poursuit ici la récapitulation […] des
genres de données de la réduction phénoménologique en présentant
maintenant les actes de la présentification, en tant qu’ils sont des
actes dont la relation intentionnelle est double, c’est afin de servir de
transition à l’extension de la réduction à l’intersubjectivité »1.
Toutefois, les Problèmes fondamentaux n’atteignent la réduction
double appliquée à l’intersubjectivité que tardivement, et sans lui
consacrer guère plus qu’un paragraphe. Mais la richesse des
développements sur la donnée temporelle permet de condenser en ces
quelques pages les intuitions fondamentales sur la réduction inter-
subjective, que Philosophie première aura encore à déployer et à
approfondir de façon systématique.
La réduction intersubjective est réduction double appliquée à
l’intropathie. Comme le ressouvenir, l’intropathie est une présentifica-
tion dont l’objet intentionnel implique un second vécu. L’intropathie a
1
PP, p. 271/316.
44 JOHN TRYSSESOONE
donc la même propriété que les vécus temporels, à savoir que se

découvre en elle une intentionnalité double. D’une part, une réflexion,
au sens de la perception immanente, me donne de façon absolue mon
propre vécu d’intropathie ; mais d’autre part, une réflexion naturelle
exercée « dans » l’intropathie révèle que mon propre vécu contient
aussi, intentionnellement impliqué en lui, le vécu présentifié d’autrui.
Sur le chemin que nous venons de parcourir, l’intropathie ne semble
donc pas présenter de difficultés particulières : « Ici aussi, écrit
Husserl, le double genre de la réduction : en premier, l’intropathie en
elle-même, que nous avons, en intuitionnant, donnée dans la
perception phénoménologique […]. Mais, d’autre part, l’intropathie
est l’expérience d’une conscience intropathisée (eingefühlten), dans
laquelle nous pouvons aussi exercer la réduction phénoméno-
logique1. » Par la première réduction, d’allure cartésienne, je réduis
l’objet présentifié « autrui » ; elle libère ma vie transcendantale
égologique et actuelle dans une intuition donatrice originaire. La
seconde, par contre, considère autrui non comme objet mais comme
vécu. Elle est donc réduction du vécu présentifié d’autrui, c’est-à-dire
mise entre parenthèses de l’objet que je présume être posé par lui, et
dont naïvement, dans la première attitude, j’accomplissais moi-même
aussi la validité. Celle-ci libère la vie transcendantale actuelle d’autrui
dans sa pureté phénoménologique.
Il faut toutefois noter que si la première réduction s’apparente à
une réduction cartésienne, elle ne saurait toutefois revêtir la même
signification. En effet, si le premier geste de réduire « autrui » et de se
tourner vers mon propre vécu d’intropathie est conçu à la manière
d’un commencement absolu de la philosophie, antérieur au second
geste réductif, alors la deuxième réduction, en tant que réduction à
l’intérieur de la conscience d’autrui, perdrait toute signification. Cette
dernière doit plutôt précéder la première, ou encore lui être simultanée
dans l’unité d’une « réduction double ». Mais il s’impose aussi que,
même double, la réduction phénoménologique ne saurait plus tout à
fait bénéficier de l’absolue préséance dont elle jouissait selon la voie
cartésienne. En effet, la réduction double ne peut s’exercer que si nous
1
PFP, p. 207/188-189. Nous modifions systématiquement la traduction de
« Einfühlung » et ses dérivés, que J. English, le traducteur, rend par « empathie ».
possédons déjà empiriquement et de façon d’abord naïve une donnée

(le moi passé ou l’autre moi) sur laquelle l’appliquer. Contrairement à
la réduction cartésienne, qui fait apparaître d’un seul coup la
subjectivité transcendantale absolue à titre de « résidu phénoméno-
logique » de l’épochè, la réduction double doit déjà posséder du
subjectif mondain, qu’elle a, quant à elle, pour tâche de purifier et de
transformer en subjectif transcendantal. La réduction intersubjective
n’est donc pas, à la manière de la réduction cartésienne, l’acquisition
de la conscience transcendantale en tant que sphère d’être absolue,
mais plutôt son acquisition en tant que sphère d’être universellement
pure. Cette purification phénoménologique, qui en est effectivement
une, stipule donc d’abord la donnée non absolue de la sphère d’être à
réduire. Il apparaît que la réflexion et la réduction phénoménologiques
sont conditionnées par une première réflexion naïve. Du même coup,
la phénoménologie transcendantale se voit-elle précédée par une
psychologie intentionnelle. Enfin, de la même façon qu’Iso Kern
concluait à la préséance de la détermination du temps objectif, comme
condition de possibilité de la détermination du temps subjectif, une
première intersubjectivité mondaine, sous forme d’une intropathie
empirique, paraît également être la condition de possibilité de la
détermination de l’intersubjectivité transcendantale.
Nous aurons l’occasion par la suite de considérer plus attentive-
ment le prix payé pour ces entorses à l’exigence cartésienne de la
philosophie en tant que science universelle absolument fondée. Pour
l’instant, il suffit de noter que les Problèmes fondamentaux n’élèvent
encore aucune prétention à la philosophie ici définie : « Ce qui nous
intéresse, ce n’est pas la science universelle absolue, mais la science à
l’intérieur de l’attitude phénoménologique1. » Aussi, se demandant si
l’on « peut admettre ces genres d’expériences phénoménologiques qui
n’ont pas un caractère absolu », Husserl répond qu’il serait absurde
d’exiger quelque chose de tel pour les sciences de la nature, et que,
dès lors, « il n’y a donc rien qui fasse obstacle à l’essai, en réduction
phénoménologique, d’une psychologie transcendantale, d’une science
des vécus » : « Si l’expérience phénoménologique, ajoute-t-il, peut
souvent ne pas être meilleure que l’expérience empirique, elle n’est
1
PFP, p. 147/151.
46 JOHN TRYSSESOONE
pas, en tout cas, pire non plus1. » Ce dernier aveu, formulé seulement
quelques années avant le projet de fondation systématique des Idées I
— mais aussi quelques années après les cinq leçons de 1907 sur
L’Idée de la phénoménologie, dans lesquelles Husserl annonçait déjà
sa dette envers la démarche cartésienne du doute pour l’acquisition
d’un « terrain absolu » —, a sans doute de quoi surprendre. Dans tous
les cas, cet élargissement de l’expérience phénoménologique au-delà
des données absolues apparaîtra de façon beaucoup plus critique en
1923-1924, lorsque Husserl, bien que contournant explicitement la
voie cartésienne par la voie de la psychologie intentionnelle, n’en
élèvera pas moins des prétentions à réaliser une Philosophie première.
b) La réduction universelle (Philosophie première, Krisis III B)
Avant d’en venir au problème que pose la réduction inter-

subjective, en tant qu’elle paraît naïvement tabler sur la donnée non
absolue d’une intersubjectivité psychologique à réduire, nous devons
étudier la véritable portée que cette réduction, la réduction universelle,
atteint dans la voie par la psychologie. En effet, dans les Problèmes
fondamentaux, la réduction double ne nous a été présentée que comme
la réduction de deux vécus singuliers. Appliquée à mon vécu
d’intropathie, permet-elle concrètement l’acquisition de l’inter-
subjectivité transcendantale en son sens plénier ? Ne me suis-je pas
plutôt contenté, de façon plus modeste, de l’acquisition particulière de
cette subjectivité étrangère, individuelle et factice, qui me fait face
pour l’instant ? Dans le cours Philosophie première, puis dans la
Krisis III B, la systématisation de la voie par la psychologie intention-
nelle passera par l’approfondissement des « implications intention-
nelles », qui vont creuser, à l’intérieur de chaque vécu, par une infinité
de renvois implicites, la profondeur intersubjective de la subjectivité
1
PFP, p. 173-174/168-169. Husserl précise à nouveau dans une note marginale
que l’« expérience transcendantale » est à comprendre comme « recherche singu-
lière individuelle sur la conscience à l’intérieur de l’épochè phénoménologique ».
L’analogie avec les sciences empiriques est donc une fois de plus à comprendre
dans le cadre d’une science phénoménologique de la facticité, et non de la
législation éidétique.
transcendantale. Husserl reconnaîtra alors la nécessité d’étendre le

sens de la réduction double à une réduction universelle. Seule cette
dernière pourra à bon droit prétendre être une « réduction
intersubjective ». Nous commencerons donc par suivre ce mouvement
d’universalisation de la réduction double, afin de pouvoir intégrer
dans notre problématique la réduction intersubjective en son sens
achevé.
Le cours Philosophie première a pour fil conducteur l’idée d’une
science du pur psychique1. Son idée sous-jacente est qu’une psycho-
logie pure, menée de façon conséquente, doit mettre sur la voie d’une
phénoménologie transcendantale. C’est donc en parcourant le chemin
que suit, ou devrait suivre le psychologue dans son étude du pur vécu,
que nous pourrons rencontrer le retournement de la psychologie en
philosophie transcendantale. Or, une simple réflexion naïve naturelle
n’est pas suffisante pour étudier le pur vécu, mais cette réflexion doit
être accompagnée d’une inhibition de l’intérêt que je prends à la
réalité effective de l’objet intentionnel du vécu. Une seconde étape,
par laquelle je m’installe en tant que spectateur désintéressé du pur
vécu, consiste donc à mettre en œuvre la réduction phénoménologique
du vécu considéré. C’est à cette occasion que Husserl redécouvre
l’intentionnalité double impliquée dans les présentifications du type
du souvenir, de l’attente ou de l’imagination. Une simple réflexion sur
les présentifications suffit à dégager que : « Dans chacun de ces types
de présentification, il faut distinguer entre l’orientation directe du
regard — ou l’orientation du regard sur ce qui est nommé le
présentifié au sens primaire du terme et qui est d’abord seul à se
manifester — et en second lieu un acte et un regard d’acte cachés
mais eux-mêmes présentifiés en même temps, dont le moi en tant que
corrélat nécessaire de l’objet présentifié est un moi présentifié2. » Le
psychologue a donc à nouveau la possibilité de les réduire de façon
double : d’une part, en réduisant le vécu de présentification lui-même,
d’autre part, en réduisant le vécu impliqué dans l’objet présentifié.
Mais dans Philosophie première, une telle réduction se révèle n’être
1
Pour une exposition plus méthodique du chemin de la psychologie, cf. Iso Kern,
art. cit., p. 301.
2
PP, p. 181-182/130.
48 JOHN TRYSSESOONE
qu’un moment du chemin conduisant à la réduction transcendantale, et

donc n’être pas encore elle-même proprement transcendantale : « Ce
que le moi réfléchissant, écrit Husserl, en tant qu’il est engagé dans
l’attitude théorique trouve donné dans une telle épochè, c’est l’acte
phénoménologiquement pur ; cette pureté est bien une pureté
phénoménologique, mais seulement, il est vrai, en un sens premier, et
encore incomplet du terme, en un sens non encore transcendantal1. »
Ce premier type de pureté phénoménologique est dit l’être encore « au
sens d’une psychologie empirique », et la réduction qui la découvre
est qualifiée de « réduction phénoménologico-psychologique »2.
Cette insuffisance de la réduction double telle qu’elle est d’abord
mise en œuvre dans les Problèmes fondamentaux, réside en ce qu’elle
ne tient pas compte de la complexité des « implications intention-
nelles » qu’elle a pourtant contribué à mettre au jour. En ignorant
cette complexité, qui doit pourtant nous faire découvrir l’infinité de la
sphère transcendantale, elle garde donc, après l’épochè, toute une
sphère non réduite de la conscience. Husserl revient sur cette lacune à
la 47e leçon de Philosophie première, dans laquelle il complexifie
considérablement les implications intentionnelles susceptibles d’habi-
ter un seul et même vécu. Les implications intentionnelles peuvent se
démultiplier à l’infini, du fait que chaque présentification est
susceptible de « redoublements », comme lorsque je me souviens d’un
souvenir. Mais elles peuvent aussi se complexifier par le « chevauche-
ment » de différents genres de présentifications, comme lorsque je me
souviens d’avoir attendu. Ces analyses se révèlent particulièrement
fertiles pour ce qui est de l’intropathie, puisqu’elles permettent, au
moyen de la réduction, de découvrir en autrui une nouvelle
profondeur, à savoir les implications intentionnelles de ses propres
vécus. En effet, par redoublement et chevauchement, l’acte d’autrui
que je présentifie peut lui-même se complexifier considérablement, en
1
PP, p. 178/128.
2
Cette dernière expression est tirée de Krisis, p. 265/239. Mais dans Philosophie
première, Husserl qualifie déjà une telle réduction aussi bien de « phénoméno-
logique » que de « psychologique ». Sur le passage de la réduction psychologique
à la réduction transcendantale, cf. la 46e leçon de PP, p. 194-202/139-145, ainsi
que le § 71 de Krisis, p. 274-289/247-260.
impliquant en lui toute une dimension de sa vie intentionnelle que les

Problèmes fondamentaux passaient sous silence. C’est ce que Husserl
exprime en un passage fort éclairant : « De même que nous pouvons
opérer la réduction phénoménologique sur nos propres actes — actes
présents ou actes d’implication intentionnelle, actes réels ou fictifs —,
de même nous pouvons exercer une telle réduction sur les actes
d’autrui dont nous prenons conscience par l’intropathie. En nous
projetant en eux, en vivant pour ainsi dire leur vie d’actes, nous
pouvons opérer en eux une réflexion et une épochè phénoménologique
comme si nous étions eux-mêmes, et dégager ainsi pour chacun de
leurs actes, pour leurs perceptions, leurs souvenirs, leurs attentes,
leurs imaginations, etc., l’être purement subjectif, celui d’autrui1. »
Mais ce qui se révèle particulièrement important, c’est que le vécu
d’autrui que je présentifie par intropathie, s’il peut à son tour revêtir la
forme de n’importe quel genre de présentification impliquant inten-
tionnellement d’autres vécus, peut lui-même être un vécu d’intro-
pathie ; et cette intropathie d’autrui qui est présentifiée peut elle-
même se dédoubler à son tour en intropathie d’intropathie, et ce,
potentiellement, à l’infini : « Je puis avoir l’expérience d’un autre
comme quelqu’un qui à son tour a l’expérience d’un autre dans ce
mode de l’“autre” alter, lequel à son tour a l’expérience d’un
quatrième autre, et ainsi de suite2. » De la même façon, il se pourrait
que l’autre alter présentifié par autrui ne soit autre que moi-même ; il
se pourrait donc que je me découvre à mon tour comme l’autre
présentifié, et, pourquoi pas, dès lors, réductible à mon tour. Une
profonde réciprocité, c’est-à-dire une réciprocité intentionnelle
s’établit donc entre chacun, qui prend d’abord la forme d’un rapport
de « Moi à Toi », puis celle d’un « Nous » : « Ainsi, écrit Husserl, en
raison de cette forme la plus originaire de l’être-présent-
réciproquement-l’un-pour-l’autre, nous pouvons concevoir les actes
spécifiques du rapport Moi-Toi et les actes spécifiques d’un Nous les
plus divers, ce sont des actes qui à leur tour sont susceptibles d’être
1
PP, p. 189/135.
2
PP, p. 190/136.
50 JOHN TRYSSESOONE
projetés par intropathie dans d’Autres et dans des pluralités communi-

catives en tant qu’elles constituent des unités1. »
Une analyse plus attentive des implications intentionnelles nous
montre donc que toute intentionnalité double peut elle-même se
dédoubler, jusqu’à impliquer en elle une infinité de renvois
intentionnels. Mais la véritable portée de la notion d’implication
intentionnelle n’est véritablement atteinte que si nous saisissons les
« horizons » infiniment ouverts qu’elle recèle, c’est-à-dire la
conscience d’horizon qui accompagne implicitement tout acte de
conscience singulier. Dans les Problèmes fondamentaux, nous en
sommes restés, sous le titre de « connexion intuitive », à une analyse
fort simple d’implications intentionnelles. Non seulement les cas
d’intentionnalité double qui y étaient présentés ne prenaient pas en
compte de dédoublement, mais encore, étaient pour la plupart
explicites, c’est-à-dire intuitifs. Or, ce qui intéresse à présent Husserl,
c’est que tout un horizon, et même un horizon infini d’implications
intentionnelles est présent à la conscience, bien que de façon « non
intuitive », dans chacun de ses actes. Cette conscience d’horizon se
déploie de telle manière qu’à chaque validité est reliée une infinité
d’autres validités, qui finissent par embrasser le monde tout entier, et
même celui-ci comme un horizon unique infini d’expérience possible.
Ce qui implique corrélativement un horizon infini de la vie de la
conscience, qui est non seulement temporel, mais encore inter-
subjectif. « En vérité, écrit Husserl, nous sommes pris dans l’univers
monadique d’un système de vie sans fin, dans l’infinité de notre vie
propre et de la vie intersubjective historique qui telle qu’elle est
constitue un univers monadique de validités s’engendrant elles-mêmes
in infinitum2. » Dans la Krisis III B, Husserl utilisera l’expression
d’« horizon d’intropathie », ou d’« horizon universel intersubjectif »
pour dénommer cette intersubjectivité co-posée dans chaque acte
subjectif individuel, et s’y trouvant impliquée de façon aussi systéma-
tique que l’horizon de perceptions inactuelles est impliqué dans toute
1
PP, p. 191-192/137.
2
PP, p. 213/153.
perception actuelle1. Un « horizon universel intersubjectif » est donc

toujours déjà inclus intentionnellement dans quelque vécu singulier
que ce soit.
Ces compléments substantiels apportés aux Problèmes fonda-
mentaux vont mettre au jour la nécessité d’une épochè infiniment plus
large que celle à laquelle nous étions d’abord parvenus. Sur le chemin
de la psychologie que poursuit Philosophie première, la réduction
double comprise comme réduction des vécus singuliers s’avère être
une réduction psychologique, précisément parce qu’elle laisse non
réduites une infinité d’objectivités qui continuent à valoir, lors même
que je réduis de façon particulière mon vécu ou le vécu d’autrui.
« Ainsi, écrit Husserl, tout être subjectif atteint par la réduction
comporte constamment avec soi une composante de validité objective
intouchée par cette réduction, qui provient de cet entrelacement des
validités objectives, de celles qui ne sont jamais inhibées2. » En
procédant à la réduction phénoménologique de façon chaque fois
particulière, le psychologue parvient certes à atteindre tel vécu dans sa
pureté phénoménologique, mais celui-ci continue d’être, conformé-
ment à l’horizon infini de validités qui continuent à valoir pour lui ou
pour toute autre personne, le vécu de tel homme psychophysique,
parmi d’autres hommes psychophysiques, à l’intérieur de la totalité du
monde dont il(s) continue(nt) à poser implicitement la validité.
L’attitude acquise par cette réduction, conclut Husserl, n’est donc pas
une « attitude désintéressée absolue et radicalement pure, mais
seulement relative »3.
C’est ainsi que le chemin par la psychologie en appelle à une
troisième et dernière étape, qui marque le renversement de la psycho-
logie pure en une phénoménologie véritablement transcendantale. Cet
1
« De même que chaque sujet égologique possède un champ de perception
original dans un horizon à ouvrir librement à son activité, qui le conduit à des
champs perceptifs toujours nouveaux et toujours à nouveau pré-esquissés dans un
mélange de détermination et d’indétermination, de même chacun possède son
horizon d’intropathie, celui de sa cosubjectivité, à ouvrir par un commerce direct
et indirect, avec la chaîne des autres, qui sont chacun l’autre d’autres, qui à leur
tour peuvent toujours en avoir d’autres à nouveau, etc. » (Krisis, p. 286/258.)
2
PP, p. 197/141.
3
PP, p. 198-199/142.
52 JOHN TRYSSESOONE
ultime renversement a lieu par la mise en œuvre d’une réduction

phénoménologique non plus particulière, mais universelle. Cette
épochè universelle se déploie à travers l’infinité des implications
intentionnelles dans lesquelles sont posés de façon naïve le monde et,
à l’intérieur de celui-ci, la subjectivité encore mondaine qu’elle libère
dans sa pureté transcendantale. Autrement dit, après nous être assurés
de la possibilité de réduire un vécu psychologique particulier impliqué
dans un autre vécu, nous étendons la réduction phénoménologique à
l’universalité des implications intentionnelles que nous venons de
mettre au jour. De la même façon qu’une première réflexion dans mon
ressouvenir me permettait de réfléchir sur mon vécu passé, que je
purifiais ensuite au moyen d’une réduction phénoménologique double,
une réflexion universelle sur l’ensemble de ma vie me permet
d’acquérir une conscience unitaire — pour une part déterminée, et
pour une part (bien plus grande) indéterminée — de l’infinité de ces
implications intentionnelles qui fait qu’un monde a valu, vaut et
vaudra toujours pour moi, et qu’il m’est à nouveau possible de purifier
transcendentalement par une unique réduction universelle. C’est ce
que Husserl exprime de la façon suivante : « Une fois que j’aurai jeté
de loin un regard rétrospectif sur ma vie tout entière — en tant qu’elle
est ma vie en rapport avec mon monde tout entier, celui qui en elle
avait validité de monde — je suspends d’un seul coup, ce qui devient
précisément possible grâce à l’unité d’acte de cette conscience
universelle, toute validité de quelque espèce qu’elle soit relative à la
totalité du monde présent à la conscience dans un horizon lointain,
relative à l’univers de toutes les réalités et idéalités ; je suspends toute
validité qu’ils avaient, qu’ils ont encore ou auront jamais pour moi et
par moi1. » Par ce moyen, nous opérons le renversement de l’attitude
psychologique, qui n’était désintéressée que de façon relative, c’est-à-
dire encore mondaine, en attitude transcendantale, dans laquelle la
subjectivité universelle contient le monde à titre de corrélat
intentionnel universel : « J’atteins dès lors, conclut Husserl, la vie
universelle pure, et l’univers mondain se transforme en l’objectivité
1
PP, p. 224-225/162.
intentionnelle universelle en tant que telle, exactement telle qu’elle

appartient à titre de corrélat inséparable à la vie elle-même1. »
Mais, une fois de plus, la réduction universelle n’est pas plus
réduction à ma vie universelle égologique que la réduction double ne
se cantonne à la double intentionnalité d’un seul et même courant de
conscience. Elle est au contraire, en tant que réduction universelle
authentiquement comprise, une réduction intersubjective, et la vie
transcendantale qu’elle libère n’est pas seulement la mienne propre,
mais encore celle de tout alter ego : « La réduction phénoméno-
logique universelle, écrit Husserl, livre ici, en communauté descrip-
tive avec ma vie propre s’écoulant dans une autoréalisation perceptive
originaire, une seconde vie transcendantale, et de façon générale une
multiplicité — dans une infinité ouverte — de vies aussi grande que
celle que je puis expérimenter en moi de choses constituées comme
corps organiques2. » Plus encore : d’après le sens que nous avons pu
déployer des implications intentionnelles, la réduction universelle,
comprise comme intersubjective, ne se contente pas de nous livrer une
telle multiplicité de vies égologiques dans une extériorité de l’une par
rapport à l’autre ; au quel cas nous aurions encore affaire à une
intersubjectivité mondaine, localisant chaque foyer de vie universelle
égologique dans un corps organique non réduit. Ce que nous livre la
réduction universelle, c’est justement l’universalité de la vie inter-
subjective déjà impliquée dans toute vie égologique, c’est-à-dire, en
somme, l’intériorité d’une seule et même vie universelle inter-
subjective, qui n’est autre que la vie de la subjectivité transcendantale
en son sens plénier, qui universellement constitue le monde.
Dans Krisis III B, Husserl insiste en effet sur le fait que ce qui
reste après l’épochè universelle, « ce n’est pas une pluralité d’âmes
isolées, réduite chacune en sa pure intériorité », mais au contraire « un
seul enchaînement psychique, qui forme l’uni-totalité où sont
enchaînées toutes les âmes, toutes unies non pas extérieurement, mais
intérieurement, je veux dire par compénétration intentionnelle dans
1
PP, p. 225/162.
2
PP, p. 260/189.
54 JOHN TRYSSESOONE
laquelle leur vie forme une communauté »1. Cette communauté de vie
précède en quelque sorte toute vie individuelle, au sens où chaque ego
implique déjà en lui — de même qu’il est déjà impliqué en elle — la
totalité de la vie intersubjective. Un extrait important de la Krisis
explicite cette reformulation de la vie égologique dans son contexte
intersubjectif où elle se voit maintenant impliquée : « Dans le flux
vivant de l’intentionnalité, en quoi consiste la vie d’un sujet
égologique, se trouve déjà impliqué d’avance intentionnellement, sur
le mode de l’intropathie et de l’horizon d’intropathie, n’importe quel
autre ego. Dans l’épochè universelle qui se comprend véritablement
elle-même il apparaît ainsi que les âmes dans leur essentialité propre
ignorent absolument toute scission de l’extériorité des unes par
rapport aux autres. Ce qui dans l’attitude mondaine naturelle du
monde de la vie avant l’épochè est une extériorité réciproque, à cause
de la localisation des âmes dans les corps, cela se change par l’épochè
en une pure intériorité réciproque intentionnelle. Du même coup le
monde, le monde qui est simplement, se change dans le phénomène
communautaire total “Monde”, “Monde pour tous les sujets réels et
possibles”, dont aucun ne peut se soustraire à l’implication intention-
nelle qui veut qu’il appartienne d’avance à l’horizon de quelque sujet
que ce soit2. » Husserl conclut alors qu’avec cette « uni-totalité » des
âmes, nous avons en fait, « pour notre plus grande surprise », déjà
atteint dans son sens véritable la subjectivité transcendantale, et donc
rejoint du même coup « une philosophie universelle et donc
transcendantale ».
En conclusion, nous pouvons nous-mêmes constater, semble-t-il,
que le chemin par la psychologie, suivi dans Philosophie première
1
Krisis, p. 286/258. Le vocabulaire psychologique que Husserl continue
d’employer après la réduction transcendantale ne doit pas nous étonner : dans la
Krisis, l’épochè psychologique universelle authentiquement comprise n’est autre
que l’épochè transcendantale ; et la subjectivité universelle qu’elle dégage dans sa
pureté est identique à la subjectivité transcendantale. Contrairement, donc, à
Philosophie première qui considère la psychologie comme un passage menant à la
phénoménologie transcendantale, mais dont celle-ci sera le dépassement, la Krisis
considère qu’une psychologie pure menée de façon conséquente finit par se
transmuer en phénoménologie transcendantale.
2
Krisis, p. 287/259.
puis dans Krisis III B, permet un déploiement total de la subjectivité

transcendantale, dont l’universalité recouvre aussi bien la totalité d’un
courant de conscience égologique, que l’infinité intersubjective de
tous les courants. Il y parvient en opérant d’emblée une réduction
universelle, qui est aussi bien réduction intersubjective. Nous pouvons
donc mesurer celle-ci en termes de gain, pour peu que nous la
comparions à « la réduction cartésienne, qui reposait sur la démons-
tration de la non-existence possible du monde de l’expérience, [et]
n’avait donné directement qu’un résultat limité »1. Mais il se peut que
le chemin par la psychologie ne soit pas lui-même pur de toute limite,
bien qu’en un autre sens que la limitation du chemin cartésien. En
effet, la réduction intersubjective que nous y avons étudiée ne s’ouvre
pas à partir d’une critique de l’expérience du monde, mais au contraire
sur notre foi naïve et première en l’existence du monde. L’existence
d’une intersubjectivité psychologique, au sens mondain, paraît être la
condition de possibilité de la réduction intersubjective. L’inter-
subjectivité phénoménologique qu’elle dégage peut-elle dès lors
défendre son caractère transcendantal pur au même sens que la
subjectivité dégagée par la réduction cartésienne ? Ne demeurons-
nous pas, à nouveau, limités par notre point de départ, c’est-à-dire, ici,
enracinés dans la naïveté ?
La difficulté est, une fois de plus, analogue dans le cas du
ressouvenir. Nous n’avons en effet pu acquérir de vécu transcendantal
passé que parce que nous avions déjà un vécu humain passé, c’est-à-
dire parce que nous avons commencé par accomplir, dans le présent
de la réflexion, la validité du monde passé auquel ce vécu se
rapportait. Un passage le reconnaît explicitement : « Sans doute mon
passé et mon avenir ne sont donnés comme valant pour moi
maintenant, au moment où je dois opérer la réduction, que grâce à
mon horizon présent. Je ne dois donc pas le mettre en suspens
purement et simplement si je veux y dégager une sphère transcen-
dantale pure. Je commence par en admettre la validité en général tel
qu’il se donne2… » Notre premier geste n’est donc pas celui, phéno-
ménologique, de réduire le monde, mais au contraire celui, naturel,
1
PP, p. 227/164.
2
PP, p. 221/159. Nous soulignons.
56 JOHN TRYSSESOONE
d’en admettre d’abord la validité ; et ce n’est que parce que nous

sommes d’abord naïfs que nous pouvons ensuite, phénoménologique-
ment, étudier la subjectivité dans sa vie universelle. Ce n’est qu’ainsi
que, psychologue avant que d’être phénoménologue, je suis en
possession d’une intersubjectivité mondaine à réduire. Comment dans
ce cas garantir qu’une fois la réduction universelle opérée, l’inter-
subjectivité transcendantale atteinte ne demeure pas sous l’emprise de
ma naïveté de départ ? L’objection est de taille, puisqu’elle paraît
remettre en cause le sens même d’une phénoménologie transcen-
dantale en tant que science absolument fondée. En effet, le souci de
Husserl, depuis les Problèmes fondamentaux jusqu’à la Philosophie
première et à la Krisis, aura été de garantir, contre la « limitation » de
la voie cartésienne, l’universalité de la science phénoménologique.
Or, de même que l’exigence d’apodicticité paraissait empêcher un tel
déploiement universel, l’exigence d’universalité paraît maintenant
renier sa fondation absolue. La temporalité et l’intersubjectivité nous
semblent, en définitive, compromettre la définition de l’immanence
comme être absolu, ou plutôt son acquisition apodictique pour la
phénoménologie.
Il faut toutefois mettre une certaine nuance dans le constat que
nous proposons. D’une part, s’il est vrai que la voie de la psychologie
trouve son point de départ nécessaire dans la naïveté naturelle, cela ne
saurait signifier que l’on demeure encore, après l’épochè universelle,
au niveau de la naïveté naturelle. La réduction universelle est en effet
une purification transcendantale, et la vie universelle qu’elle révèle est
effectivement pure de toute naturalité. Il serait donc absurde de
considérer que le niveau de phénoménologie auquel parvient la voie
de la psychologie serait naïf à la manière de son point de départ, au
sens où « naïf » s’oppose précisément à « transcendantal ». Mais dans
Philosophie première, Husserl, conscient de la difficulté que suscite le
déploiement de l’universalité de la sphère transcendantale — « au
bout du compte, s’inquiète-t-il en effet, tout mon passé transcendantal
et mon avenir transcendantal ne risquent-ils pas d’être une illusion
transcendantale1 ? » —, propose de définir, à côté de la naïveté
naturelle, « un second concept de connaissance naïve aussi en y
1
PP, p. 335/169.
comprenant tout acte de connaissance qui n’est pas guidé par l’idée
d’une connaissance absolue, d’une connaissance fondée sur une
justification absolue et universelle »1. À celle-ci appartiennent dès lors
non seulement les connaissances naturelles, « mais aussi la connais-
sance s’effectuant sur le sol de la subjectivité transcendantale en tant
que celle-ci <cette connaissance> n’est précisément soumise à aucune
critique apodictique et que l’on s’est abstenu de toute espèce d’inter-
rogation sur la justification absolue de la connaissance transcen-
dantale »2. Mais le cours Philosophie première se clôt sans que la
critique apodictique de l’expérience transcendantale ne soit jamais
menée à bien. La connaissance phénoménologique de l’inter-
subjectivité transcendantale, tout comme celle de mon courant de
conscience, semble donc y demeurer attachée à ce niveau de « naïveté
transcendantale ».
On doit cependant remarquer que, dans les Méditations carté-
siennes, une telle critique apodictique de l’expérience transcendantale
était déjà reportée, en tant que « tâche d’un niveau supérieur », à une
« seconde étape » de la phénoménologie, faisant suite à un premier
parcours du domaine de l’expérience transcendantale du moi3. Et
l’ouvrage se concluait, lui aussi, sur l’affirmation de la « nécessité
d’une critique de l’expérience et de la connaissance transcendantale »,
en reconnaissant que celle-ci n’y est, en fait, jamais accomplie4. Les
Méditations cartésiennes peuvent donc elles-mêmes, de l’aveu de
Husserl, être encore affectées « de naïveté (de naïveté apodictique) »5.
Ce qui invite peut-être à remettre en cause la possibilité même d’une
critique apodictique de la phénoménologie, c’est-à-dire d’une critique
de l’expérience transcendantale des vécus inactuels, ainsi que de la
subjectivité étrangère, qu’elle mobilise pourtant. Toutefois, nous
l’avons remarqué dans le chapitre que nous leur avons consacré, les
Méditations cartésiennes anticipent la forme que devrait prendre une
telle critique dans le cadre du souvenir : ne nous est donnée dans une
1
PP, p. 236/171.
2
Ibid.
3
MC, p. 73-74.
4
MC, p. 203/177.
5
Ibid.
58 JOHN TRYSSESOONE
évidence apodictique que la forme structurale du courant de

conscience. Quant au contenu du passé et du futur de mon flux de
vécus, il ne saurait prétendre à l’apodicticité. Ne possède de contenu
apodictique que le présent s’écoulant de façon vivante1. Quant à
l’intersubjectivité, nous demeurons sans indication.
Ce qu’une comparaison entre la voie de la psychologie et la voie
cartésienne nous impose dès lors peut-être comme conclusion, c’est
que le problème de l’intersubjectivité s’y voit posé dans un ordre
différent, et en mobilisant des ressources radicalement différentes. En
procédant à une réduction égologique, dont l’idée naît d’une critique
de l’évidence de l’existence du monde, la voie cartésienne atteint la
subjectivité transcendantale avec l’indice absolu d’existence qu’elle
escomptait : ego sum. La réduction égologique commence donc par
dégager la sphère transcendantale en tant qu’être absolu du cogito,
puis, de là, rencontre la nécessité de déployer cette « sphère d’être
infinie » dans une égologie systématique. C’est sur ce chemin que
surgit le problème de l’intersubjectivité transcendantale, qui se voit
dès lors envisagé comme un problème constitutif postérieur à
l’égologie. Il y revêt la forme d’une théorie phénoménologique de
l’expérience de l’autre, qui a pour charge d’expliciter par l’analyse
intentionnelle la constitution, à l’intérieur de l’ego réduit, du sens
alter ego, et de celui-ci comme existant. Une phénoménologie
égologique rencontre donc sur son chemin l’alter ego comme
problème. Dans la voie par la psychologie par contre, la réduction
universelle nous livre d’emblée la vie de la subjectivité universelle
dans sa pureté transcendantale. Par ce moyen, Husserl dissout la
difficulté constitutive de l’expérience de l’autre, en gagnant d’emblée
une sphère intersubjective réduite. Ce qui requiert, nous l’avons vu,
que nous disposions déjà d’une intersubjectivité mondaine à réduire,
ou encore : que nous commencions par croire de façon naïve à
l’existence d’autrui dans le monde.
Toutefois, cette naïveté reconnue ne saurait être le dernier mot de
Husserl. Même dans la voie par la psychologie, il ne renoncera jamais
à l’analyse intentionnelle de l’expérience de l’autre, dont nous
1
MC, p. 72-73/67, 151-153/133. Cf. aussi la critique qu’en propose Iso Kern, art.
cit., p. 298-300.
trouvons des esquisses aussi bien à la fin de Philosophie première que

dans certaines pages de la Krisis III B1. Comment, en effet, une
phénoménologie transcendantale pourrait-elle admettre qu’un pro-
blème constitutif aussi important demeure dans l’ombre de la
naïveté ? Et comment continuer à prétendre à la philosophie absolue
tant que la sphère de l’intersubjectivité transcendantale ne reçoit pas
elle-même le sceau évident de son absoluité ? Nous constatons dès
lors que la voie par la psychologie sera appelée à rendre des comptes à
la voie cartésienne, dont les exigences ne sont jamais abandonnées.
Plus exactement, la réduction intersubjective se retrouvera en tension
perpétuelle avec une théorie constitutive de l’intersubjectivité, que
seule peut délivrer une réduction de type égologique. Mais une théorie
transcendantale de l’expérience de l’autre y reste plus program-
matique que véritablement résolue ; et les difficultés que rencontrera
la Cinquième Méditation ne semblent pas présager une issue plus
heureuse dans le contexte de la voie par la psychologie. Une
élucidation transcendantale de l’expérience d’autrui appartient, de fait,
au cadre du chemin cartésien, et sa reprise dans la voie par la
psychologie y réintroduirait immanquablement les apories.
Il convient peut-être, dès lors, de reconnaître dans cette nouvelle
voie l’aveu de ce que l’existence de l’autre — et sans doute aussi du
courant temporel — représente une limite au pouvoir constituant de la
conscience, et la phénoménologie ne serait pas à même, dès lors, d’en
rendre tout à fait compte. En prenant son point de départ dans
l’attitude naturelle, puis en commençant par se développer comme
psychologie pure, cette seconde voie d’accès à la phénoménologie
transcendantale tend plutôt à prendre acte de la facticité d’autrui, de
son irréductibilité à une fonction constitutive de l’ego. Discutant, dans
Philosophie première, du gain que représente la réduction inter-
subjective par rapport à la réduction égologique, Husserl écrit : « Je
découvre, en incluant dans la méthode aussi la subjectivité étrangère,
l’intersubjectivité transcendantale »2. En proposant de pratiquer
d’emblée une réduction intersubjective, Husserl aurait en somme
1
Cf. par exemple PP, p. 243-249/176-181, p. 256-261/186-190 ; et Krisis, p.
245/220-221, p. 290-291/262.
2
PP, p. 180/129.
60 JOHN TRYSSESOONE
reconnu qu’il est salutaire, pour la phénoménologie, d’inclure dans sa

méthode ce qui demeure aporie dans son résultat. L’existence
d’autrui, qu’une phénoménologie s’ouvrant par la réduction égo-
logique rencontre comme un problème constitutif post-réductif, est
intégré, dans une phénoménologie procédant d’emblée à une
réduction intersubjective, comme réquisit pré-réductif. Alors que la
phénoménologie égologique, suivant la voie cartésienne, vient buter
sur les modes égologiques de constitution de l’existence de l’alter ego
et d’une intersubjectivité en général, la phénoménologie inter-
subjective, empruntant la voie par la psychologie, se soucie de purifier
l’intersubjectivité dont elle dispose naïvement déjà quant à l’exis-
tence, et s’assure de son basculement en régime transcendantal.
En réintroduisant dans la voie par la psychologie une théorie
constitutive de l’alter ego, nous comprenons que Husserl ne consi-
dérait pas, et ne pouvait considérer les deux chemins comme étant
exclusifs l’un de l’autre. Au contraire, celui par la psychologie,
culminant dans l’intersubjectivité transcendantale en son sens plénier,
paraît nécessairement devoir retomber dans une assise que seul le
chemin cartésien peut dispenser. Natalie Depraz est donc justifiée à
parler, contre Iso Kern, de complémentarité des voies plutôt que
d’opposition. À condition de noter que cette complémentarité, à
laquelle Husserl ne pouvait renoncer, est en réalité plus problématique
qu’il n’y paraît. Il n’est pas sûr que le souci d’étendre l’expérience
transcendantale à l’universalité de la sphère d’être phénoménologique
soit compatible avec celui de sa fondation absolue. Pourtant, il s’agit
là de deux exigences auxquelles une philosophie transcendantale telle
que continue de la revendiquer Husserl ne saurait renoncer, et entre
lesquelles son destin semble dès lors condamné à osciller sans cesse,
sans qu’une réconciliation ne paraisse possible.
3. Réduction intersubjective et voie de l’ontologie (Krisis III A)
La voie de l’ontologie que nous verrons à l’œuvre dans la Krisis

suit un autre développement que la voie par la psychologie
intentionnelle. Pourtant, son parcours réductionnel est fort proche de
celui que nous venons de traverser, mettant également en œuvre,
contre la réduction cartésienne, une épochè universelle, qui revêt

également la signification d’une épochè intersubjective. Dès lors, le
même constat d’une préséance méthodologique de l’intersubjectivité
mondaine sur l’intersubjectivité réduite y vaudra également, témoi-
gnant à nouveau de ce qu’une communauté transcendantale excède et
se refuse tout d’abord à l’emprise d’une égologie phénoménologique.
Mais le même soupçon de naïveté, formulé cette fois-ci sous la forme
d’un paradoxe, remettra en cause la première portée universelle de
l’épochè, incitant de la sorte Husserl, en un second temps, à en
refonder les acquis au moyen d’une théorie de l’expérience de l’autre,
se mouvant à l’intérieur des bornes traditionnelles de l’égologie. Voie
de l’ontologie et voie de la psychologie nous paraîtront donc évoluer
en parallèle — leur voisinage dans la IIIe section de la Krisis en est un
indice —, cheminant toutes deux vers un dépassement de la voie
cartésienne ; mais leurs résultats en appelleront à une justification
ultérieure, que seule l’égologie phénoménologique serait, en défini-
tive, à même de dispenser de façon absolue.
La voie de l’ontologie trouve son point de départ dans la tâche
d’éclairer l’a priori ontologique sur lequel repose de façon inques-
tionnée toute science positive1. Nous pouvons comprendre son
parcours, du moins dans la Krisis, comme une régression de trois a
priori successifs, de plus en plus fondamentaux, et qu’une épochè
parvient chaque fois à dégager du précédent. Le premier est ce que
Husserl appelle l’« a priori universel objectif »2. Il est celui des
sciences, dites objectives, qui ont stabilisé le monde seulement
subjectif-relatif de l’expérience quotidienne au moyen d’une idéalisa-
tion progressive de la nature — processus que Husserl étudie au fil
conducteur de la mathématisation galiléenne de la nature. Un tel
monde objectif de la science, nous dit Husserl, résulte d’une « sub-
struction théorético-logique, la substruction de ce qui par principe
1
Comme nous l’avons fait précédemment, nous renvoyons pour une caractérisa-
tion générale de la voie de l’ontologie à l’article d’Iso Kern, art. cit., p. 305-307.
Iso Kern commence par en exposer les composantes générales, puis les découvre
dans les différents textes de Husserl qui les mettent en œuvre. Nous nous con-
tenterons pour notre part de l’exposer telle qu’elle se déploie dans la Krisis.
2
Krisis, p. 159/143.
62 JOHN TRYSSESOONE
n’est pas perceptible »1. Or, ces idéalités non perceptibles ne peuvent
tenir leur sens d’être que d’évidences plus fondamentales, en
renvoyant de façon ultime à la perception. C’est ainsi qu’après avoir
diagnostiqué une situation de crise scientifique du fait de la
désolidarisation des constructions logico-objectives d’avec les évi-
dences fondamentales de l’expérience, Husserl en vient à poser la
consigne d’un retour au monde de la vie quotidien. Ce monde de la
vie n’est autre que le monde de l’expérience, le monde « de l’intuition
qui “éprouve” effectivement »2, et qui acquiert par l’expérience sa
valeur d’être. C’est en ce monde que toutes les validités, y compris les
validités objectives de la science, trouvent leur fondement onto-
logique, en tant qu’il est le monde de toutes les « choses qui sont »,
issues de l’infinité de l’expérience réelle et possible. Il s’agit donc
pour éclairer, pour fonder l’a priori objectif des sciences, de dégager
l’« a priori universel du monde de la vie », en tant qu’il apparaît
comme l’ultime sol sur lequel toute objectivité, réelle ou idéale, peut
avoir validité pour nous. Ce qui exige que l’on mette en œuvre une
épochè de toutes les sciences objectives, que l’on se retienne de toute
participation à l’accomplissement des connaissances des sciences
objectives, afin d’empêcher toute immixtion de l’objectivité « con-
struite » au sein du monde « éprouvé ».
Or, cette première épochè est fort relative, elle n’a rien encore de
l’épochè transcendantale. Nous continuons donc à nous mouvoir sur le
sol du monde, bien que celui-ci ait échangé sa signification de
« monde objectif » contre celle de « monde de la vie ». Tout en se
mouvant sur ce sol pré-réductif, Husserl peut dégager toute une série
de constatations quant au monde de la vie. Notamment sur son
caractère communautaire. En effet, le monde de la vie comprend en
lui-même l’humanité entière, et c’est à ce titre que nous rencontrons
d’abord l’intersubjectivité : en tant qu’elle appartient au monde.
« Nous appartenons toujours — nous, c’est-à-dire chaque “ego
homme” et nous tous ensemble — précisément au monde en tant que
nous vivons ensemble dans ce monde, lequel trouve justement dans ce
“vivre-ensemble” ce qui fait de lui “notre” monde, le monde qui vaut-
1
Krisis, p. 144/130.
2
Krisis, p. 59/50.
comme-étant pour la conscience1. » L’intersubjectivité est donc

d’abord le titre pour l’humanité qui fait partie du monde de la vie.
Mais elle détermine du même coup, dans ce « vivre-ensemble », notre
ouverture au monde, ce monde qui nous est justement donné en tant
que monde commun. À l’encontre de la voie cartésienne, mes com-
pagnons d’humanité ne sont donc pas d’abord des alter ego constitués
par l’ego, mais des personnes réelles, comprises dans l’horizon
communautaire du monde de la vie. La voie de l’ontologie commence
par prendre acte de leur facticité, au sein d’un monde lui-même déjà
donné comme monde pour tous, et qui, dans la quotidienneté de notre
vie, a d’avance valeur d’être pour moi comme pour tout un chacun.
Toutefois, l’analyse du monde de la vie subit très vite une
inclination subjectiviste, de laquelle découlera la nécessité de mettre
en œuvre l’épochè transcendantale. En effet, à s’en tenir à l’a priori
du monde de la vie, notre enquête déboucherait sur la tâche d’une
ontologie positive des étants qui le composent « comme doctrine,
concrète dans sa généralité, de l’essence de ces onta »2. Or, une tâche
beaucoup plus grande, et qui englobe du reste la précédente, va
consister à détourner notre thématique du monde de la vie vers la
subjectivité transcendantale dont il est l’opération (Leistung). Autre-
ment dit, la tâche se fait jour de dégager l’a priori absolument sub-
jectif de corrélation, dans lequel l’a priori universel du monde de la
vie trouve lui-même son fondement ultime. « Un intérêt théorique
unitaire, écrit Husserl, doit s’orienter exclusivement sur l’universum
du subjectif dans lequel le monde, grâce à l’universalité synthétique
des opérations (Leistungen) liées entre elles qui sont celles de ce
subjectif, parvient pour nous à sa pure et simple existence3. » C’est
alors, naturellement, qu’intervient l’épochè transcendantale. Par celle-
ci, l’a priori du monde de la vie « n’apparaît plus lui-même que
comme “strate” dans l’a priori universel de la transcendantalité »4.
Dégager celle-ci en son sens plénier exige à nouveau d’en saisir
l’universalité intersubjective.
1
Krisis, p. 123/110.
2
Krisis, p. 161/145.
3
Krisis, p. 166/149.
4
Krisis, p. 198/177.
64 JOHN TRYSSESOONE
Sur le chemin de cet infléchissement (inter)subjectiviste de notre

première rencontre de l’humanité mondiale à même le monde com-
mun donné d’avance, nous pouvons lire l’extrait suivant : « Il va de
soi […] que c’est nous, qui vivons ensemble, qui possédons d’avance
ensemble le monde en tant que monde qui vaut-comme-étant pour
nous et auquel nous appartenons également ensemble — ce monde en
tant que monde-pour-nous-tous, en tant que donné dans un tel sens
d’être. Et en tant que nous fonctionnons (fungierend) continuellement
dans une vie éveillée, c’est également ensemble que nous
fonctionnons […]. Ce qui implique donc aussi un changement de la
thématique, dans lequel la subjectivité-du-nous, qui fonctionne
constamment d’une façon ou d’une autre, devienne objective, les actes
dans lesquels elle fonctionne devenant alors thématiques1. » Autre-
ment dit, tout autant que la tâche de déployer une phénoménologie
transcendantale n’est qu’une reformulation en retour de la tâche
d’éclairer l’a priori du monde de la vie (elle-même tâche en retour à
partir de l’a priori objectif), la nécessité pour celle-là de rendre
thématiques les actes de l’intersubjectivité opératoire n’est que la
retraduction du constat fait par celle-ci du caractère communautaire
du monde de la vie. C’est parce que le monde nous est donné
d’avance comme « monde pour nous tous » que le changement
d’attitude a pour charge de thématiser la transcendantalité de ce
« nous » pré-donnant le monde. Aussi, est-ce la pré-donnée naïve de
cette intersubjectivité du monde qui sert de tremplin au dégagement
de l’intersubjectivité transcendantale.
Il ressort de cela que le motif de l’épochè transcendantale par
laquelle nous opérerons ce changement d’attitude, l’éclaircissement de
l’a priori universel du monde de la vie, exige de celle-ci une exten-
sion elle-même universelle. Après avoir rappelé l’infinité de
validations inactuelles impliquées dans chaque acte de la conscience,
et dénoncé dès lors « l’erreur qui consisterait à interpréter [l’épochè]
comme une abstention, opérable progressivement, à l’égard de toutes
les validités singulières », comme il s’y attarda dans Philosophie
première, Husserl peut donc mettre en œuvre l’épochè universelle, en
tant que celle-ci, « d’un seul coup, place hors d’action l’accomplisse-
1
Krisis, p. 124/110.
ment général qui traverse l’ensemble du réseau (caché ou déclaré) des

validations »1. Or, tout autant que ce réseau est intersubjectif, l’épochè
universelle doit revêtir la signification d’une réduction intersubjective.
De telle sorte que l’attitude dans laquelle elle nous installe puisse être
décrite de la manière suivante : « Nous siégeons désormais au-dessus
de la vie universelle de la conscience (subjective individuelle et
intersubjective), dans laquelle le monde est “là” (existe) pour la
naïveté du vivre-là-dedans, comme un donné sans question, comme
l’universum des données-là-devant2… » Sans requérir expressément
l’expression de « réduction intersubjective », la voie de l’ontologie
met donc bien en œuvre une telle réduction, en tant qu’elle est une
exigence, reconnue depuis Philosophie première au moins, du
caractère universel de la vie de la conscience, c’est-à-dire de l’infinité
d’implications intentionnelles que cette vie recèle.
L’épochè transcendantale et l’attitude dans laquelle elle nous
installe n’ont donc jamais été appelées que par notre tâche d’éclaircir
l’a priori ontologique du monde de la vie. Aussi, s’il s’agit de se
tourner vers la vie qui opère la validité du monde, faut-il la saisir dans
sa dimension intersubjective ; car il faut bien voir, nous dit Husserl,
« que, s’il s’agit bien d’une prestation intentionnelle d’ensemble et
multistratifiée de la subjectivité qui est chaque fois en cause, celle-ci
n’est cependant pas une subjectivité isolée, et qu’il s’agit de la totalité
de l’intersubjectivité, dont la prestation est communisée »3. C’est donc
vers celle-ci, la prestation communisée de l’intersubjectivité, que le
phénoménologue commence par se tourner, et toute son attention se
consacre d’abord, dans la nouvelle attitude, à cette « conscience
commune » qui constitue le monde. Le point de vue égologique n’y
est jamais emprunté, sinon pour faciliter la présentation du mode de
pensée phénoménologique (ego-cogitatio-cogitata), auquel cas il se
voit chaque fois ré-enraciné dans le point de vue plus large de
l’intersubjectivité : « Mais tout se complique, rajoute systématique-
ment Husserl, dès que nous prenons garde que la subjectivité n’est ce
1
Krisis, p. 170-171/153.
2
Krisis, p. 171/153.
3
Krisis, p. 190/170.
66 JOHN TRYSSESOONE
qu’elle est : un ego constitutivement fonctionnant, que dans l’inter-

subjectivité1. »
C’est en effet par cette dernière, l’intersubjectivité transcendan-
tale, que nous parvenons à rendre compte de façon ultime du sens
d’être du monde de la vie, en tant que l’épochè universelle permet d’y
dégager ce que Husserl appelle une « communisation de l’expé-
rience »2. Cela advient précisément en utilisant le monde en tant
qu’index de l’intersubjectivité transcendantale dont il est la prestation.
« Le monde de la vie intersubjectivement identique pour tous, écrit
Husserl, sert d’“index” intentionnel pour la diversité d’apparitions qui,
liées dans la synthèse intersubjective, sont ce à travers quoi tous les
sujets égologiques (et non pas chaque sujet séparément grâce à ses
diversités, celles qui lui sont individuellement propres) sont orientés
sur le monde commun et les choses qu’il comporte, en tant que champ
de toutes les activités qui ont leur lien dans la communauté du
“Nous”3. » L’empiètement intentionnel des synthèses d’un sujet à
l’autre produit une « unité universelle de la synthèse » qui, progres-
sant par corrections réciproques des expériences singulières, amène
celles-ci à une « cohérence intersubjective de la validation ». C’est par
celle-ci que le monde de la vie est toujours déjà donné en tant que
monde qui vaut, monde qui d’avance possède sa validité d’être. La
voie de l’ontologie culmine donc, sans même en être passée par une
égologie transcendantale, dans la constitution intersubjective du
monde de la vie, en tant que celui-ci y trouve son ultime fondement.
« Nous parlons de ce point de vue, écrit Husserl, de la “constitution
intersubjective” du monde, incluant sous ce titre le système d’en-
semble des modes de donnée, si cachés soient-ils, mais également
celui des modes de validation ; c’est par cette constitution, lorsque
nous en dévoilons le système, que le monde-étant-pour-nous est rendu
intelligible, compréhensible en tant que formation de sens issue des
intentionnalités élémentaires4. »
1
Krisis, p. 196/175.
2
Krisis, p. 183/163.
3
Krisis, p. 196/175-176.
4
Krisis, p. 191/171.
Pourtant, si la voie de l’ontologie trouve ici son achèvement avec

la constitution intersubjective du monde de la vie, le même doute
resurgit qui assaillait déjà Husserl dans la voie de la psychologie :
bien que l’épochè nous ait effectivement élevés au-dessus de la vie
naturelle accomplissant naïvement la validité du monde, nos
développements ne demeurent-ils pas malgré tout empreints d’une
certaine naïveté, d’une naïveté non plus naturelle mais transcen-
dantale ? Cette objection prend ici la forme du fameux « paradoxe de
la subjectivité humaine » auquel conduirait de soi-même le chemin de
l’ontologie. Le point de départ dans le monde commun dont nous
sommes partis pour gagner l’humanité, que nous avons ensuite
dégagée, au moyen de la réduction intersubjective, comme inter-
subjectivité transcendantale, entache en effet cette dernière d’une
certaine ambivalence, qui rejaillit maintenant sous la forme du
paradoxe suivant : « L’intersubjectivité universelle, dans laquelle se
résout toute objectivité, tout étant en général, ne peut pourtant être
manifestement aucune autre subjectivité que celle de l’humanité, dont
on ne saurait nier qu’elle est elle-même partie intégrante du monde.
Comment une partie intégrante du monde, la subjectivité humaine
qu’il contient, peut-elle constituer le monde entier, j’entends le
constituer comme sa formation intentionnelle1 ? » La difficulté se
précise sitôt que nous prenons garde que la distinction entre la
subjectivité humaine et la subjectivité transcendantale avait déjà été
opérée lors de la mise en œuvre de la réduction : « Incluse dans la
réduction du monde, pouvait-on déjà lire, la réduction de l’humanité
au phénomène “humanité” permet de reconnaître celle-ci comme une
auto-objectivation de la subjectivité transcendantale, qui fonctionne en
tout temps de façon ultime et qui est par conséquent “absolue”2. » Le
paradoxe énoncé dans la Krisis ne peut donc pas uniquement trouver
sa voie de résolution du côté d’une telle distinction, qui, lors même
qu’elle sera reformulée à cette occasion, nous est acquise depuis bien
avant l’énoncé de celui-ci3. Cette remarque nous amène bien plutôt à
1
Krisis, p. 204/183.
2
Krisis, p. 174/155-156.
3
Nous pensons donc, pour le dire autrement, que ce serait une erreur de voir dans
le paradoxe de la Krisis une simple reformulation du paradoxe que Husserl avait
68 JOHN TRYSSESOONE
considérer que le paradoxe de la subjectivité humaine porte en réalité

sur cette subjectivité transcendantale elle-même, et sur son statut
ambivalent pour ainsi dire interne. Pour nous être crus autorisés à
dégager d’un coup la transcendantalité de l’humanité, nous essuyons
maintenant les frais d’une humanisation de l’intersubjectivité trans-
cendantale. Plus exactement, est-ce cette intersubjectivité transcen-
dantale elle-même, que l’extrait que nous rapportions avait immé-
diatement vantée comme « absolue », qui paraît maintenant subir le
même sort que l’humanité et l’ensemble du monde qui en sont la
prestation : à savoir tenir son sens d’être de la prestation d’une
subjectivité plus fondamentale encore ?
déjà à l’esprit dans les Ideen I lorsqu’il s’inquiétait de ce que « d’un côté la
conscience doit être l’être absolu au sein duquel se constitue tout être transcendant
et donc finalement le monde psychophysique dans sa totalité ; et d’autre part la
conscience doit être un événement réel (reales) et subordonné à l’intérieur de ce
monde ». Ce paradoxe (Husserl se demandant « comment concilier les deux »)
trouvait effectivement sa résolution du côté de « l’aperception » de la conscience
transcendantale, en tant qu’elle est la « réalisation (Realisierung) » d’elle-même
en conscience psychologique (Ideen I, p. 178-179). Le paradoxe de la Krisis est, à
notre sens, beaucoup plus menaçant. Si, dans les Ideen I, nous possédons déjà la
conscience en tant qu’être absolu, cet acquis nous fait absolument défaut dans la
Krisis. Aussi, le § 71 que Husserl consacre entièrement à la « résolution du
paradoxe » se composera de deux moments. Le premier, a), reprend une
distinction analogue à celle des Ideen I, c’est-à-dire à celle que nous rappelions
plus haut : « Nous comme hommes, et nous comme sujets fonctionnant de façon
ultime. » Mais ce premier moment se révélera insuffisant, dans la mesure où ce
« nous » n’est justement pas assuré de façon ultime. Dans la voie de l’ontologie,
le même paradoxe se transforme donc en une inquiétude beaucoup plus radicale
que dans les Ideen I, qui remet ici radicalement en cause notre acquisition de
l’(inter)subjectivité transcendantale elle-même. Un second moment, b), est donc
nécessaire, qui marque la spécificité de cette subjectivité fonctionnante (c’est-à-
dire de l’intersubjectivité) atteinte dans la Krisis. Celui-ci s’intitulera : « Ego, en
tant qu’ego-origine, je constitue mon horizon d’autres ego transcendantaux, en
tant que co-sujets de la subjectivité transcendantale qui constitue le monde. » En
fin de compte, ce paradoxe, qui est chaque fois la confrontation de l’être absolu de
la conscience transcendantale avec l’être seulement mondain de la conscience
psychologique, nous révèle ici que nous ne possédons, en fait, pas encore le
premier.
La résolution du paradoxe, comme nous le signalions, ne peut

simplement reposer sur la distinction entre l’intersubjectivité transcen-
dantale et l’humanité qui en est l’auto-objectivation, ni non plus, dès
lors, sur une distinction analogue, opérable in infinitum, à l’intérieur
de la sphère transcendantale. C’est ici peut-être que le caractère
absolu de l’intersubjectivité transcendantale que nous avons dégagée
par la réduction se montre des plus hasardeux. C’est qu’en effet, si la
« constitution intersubjective » apparaissait comme le fondement
absolu du monde de la vie, cette absoluité demeurait toute relative tant
que faisait défaut une théorie de la « constitution de l’inter-
subjectivité ». Or une telle théorie se déploie nécessairement, comme
nous le savons déjà, sur le fondement de l’ego apodictique. « Il
manquait, écrit Husserl, le problème de la constitution de l’inter-
subjectivité, en tant qu’un tel nous-tous, à partir de moi, et même “en”
moi. » Et de préciser : « Ce sont là des problèmes qui, sur le chemin
que nous avions emprunté et dans lequel nous nous enfoncions, ne
s’annonçaient pas1. »
Le chemin de l’ontologie — pas plus que celui de la psychologie
— ne pouvait rencontrer le problème de la constitution de
l’intersubjectivité, précisément parce que sa tâche consistait en
l’éclaircissement de l’a priori ontologique du monde de la vie, tâche
qui culminait dans la théorie de sa constitution intersubjective, et à
laquelle toute constatation d’ordre égologique était immédiatement
rattachée. Nous avons vu que dans Philosophie première, Husserl
dénonçait cette lacune sous le titre de naïveté transcendantale.
Maintenant, dans la Krisis, cette naïveté se voit expressément
rattachée à l’épochè intersubjective (c’est-à-dire universelle) elle-
même. « La naïveté de la première épochè, écrit Husserl, a eu pour
conséquence que moi, l’“ego” qui philosophe, j’ai, dans l’acte même
où je me suis saisi comme ego fonctionnant, comme pôle égologique
des actes et prestations transcendantaux, attribué d’un seul coup et
sans fondement à l’humanité dans laquelle je me trouve la même
métamorphose qui en fait une subjectivité transcendantale fonction-
nante, alors que je n’avais accompli cette métamorphose qu’en moi
seul. Malgré ce défaut de méthode, il y avait là cependant quelque
1
Krisis, p. 207/186.
70 JOHN TRYSSESOONE
chose de vrai1. » Or, cette vérité en réserve de l’épochè inter-

subjective, une seconde épochè aura charge de la découvrir. Celle-ci
n’est autre que la « réduction à l’ego absolu en tant qu’il est, en
dernière instance, l’unique centre de fonctionnement de toute consti-
tution »2. Le chemin de l’ontologie, de façon d’ailleurs plus tranchée
que celui de la psychologie, fait donc apparaître comme l’ultime
revendication du parcours phénoménologique une réduction égo-
logique, qui seule peut nous garantir l’assise apodictique à partir de
laquelle toutes les connaissances transcendantales que nous avons
acquises devraient sortir de leur naïveté, pour recevoir le fondement
de leurs prétentions philosophiques. Il nous fait voir, dans l’après-
coup d’une œuvre testamentaire, que jamais Husserl n’aura renoncé à
l’idée d’une phénoménologie apodictiquement fondée. Bien que cette
fondation demeure, jusqu’au dernier moment, plutôt programmatique.
CONCLUSION
Le problème de l’intersubjectivité est un problème qui se pose

sur le chemin conduisant à la phénoménologie transcendantale. La
réalisation de celle-ci en tant que philosophie première exige, en effet,
qu’elle s’assure de l’universalité de la sphère d’être transcendantale.
Aussi, les chemins de la phénoménologie que nous venons de
parcourir sont-ils les chemins de l’intersubjectivité. Chacun de ceux-ci
y mène d’une façon différente, en mobilisant une réduction soit
égologique soit intersubjective. La tripartition des voies que nous
avons suivies se laisse donc pénétrer par une distinction quant au type
d’épochè qui y est chaque fois mise en œuvre. Cette distinction elle-
même n’est pas fortuite, mais témoigne de l’angle sous lequel on
entend initialement aborder la sphère d’être transcendantale. En tant
qu’acte initiateur de l’attitude phénoménologique, la réduction nous
livre comme commencement ou bien une sphère d’être absolue — elle
est égologique — ou bien une sphère d’être universelle — elle est
1
Krisis, p. 212/190.
2
Ibid.
intersubjective. Il revient à chacune des trois voies d’en exploiter les

possibilités.
Le chemin de l’ontologie que nous avons parcouru en dernier
lieu passait, sous le titre d’épochè universelle, par une réduction
intersubjective, dont le motif se trouvait dans la tâche d’éclairer l’a
priori ontologique du monde de la vie. L’acquisition de l’inter-
subjectivité transcendantale réclamait que j’adopte un point de départ
pré-réductif, en lequel je commence par prendre acte de l’existence de
l’humanité au sein d’un monde pré-donné comme monde-pour-tous.
Aussi le monde pré-donné exigeait-il une subjectivité déjà là. Le
renversement de l’attitude naturelle en attitude phénoménologique
consistait alors à purifier cette intersubjectivité facticement donnée,
afin de la faire apparaître comme la subjectivité dont la vie universelle
constitue le monde donné d’avance. En partant du monde de la vie, et
sans encore réfléchir sur l’exigence philosophique d’apodicticité des
connaissances transcendantales, la voie de l’ontologie culminait donc
de façon directe dans l’intersubjectivité transcendantale. L’a priori du
monde de la vie y était finalement dégagé comme strate dans l’a
priori transcendantal intersubjectif. Le passage d’une théorie de la
constitution intersubjective à une théorie de la constitution de
l’intersubjectivité ne s’y annonçait donc tout d’abord pas ; et ce n’est
qu’au moment de traiter un paradoxe, que nous pourrions dire « de
routine » en phénoménologie, que se révéla la naïveté de nos pre-
mières connaissances transcendantales. L’exigence de thématiser
l’universalité de la subjectivité constituant le monde se retourna dès
lors en celle de fonder le sol sur lequel se mouvaient nos premières
connaissances, en tant que ce sol apparut lui-même comme devant
être à son tour constitué dans celui, plus fondamental, de l’ego absolu.
D’où naquit la nécessité de corriger la naïveté de notre première
épochè, intersubjective, par une épochè égologique, l’intersubjectivité
que nous possédions devant finir par s’accomplir elle-même dans une
théorie de la constitution.
La voie par la psychologie correspond à un parcours sensible-
ment différent, bien que, en exigeant elle aussi une réduction à l’inter-
subjectivité, elle dût également finir par recevoir son assise ultime
dans une théorie de l’expérience de l’autre. Animée par l’idée d’une
72 JOHN TRYSSESOONE
psychologie intentionnelle, elle prit son point de départ à même une

première réflexion psychologique naturelle sur le vécu. En ne
postulant encore aucune prétention philosophique, ce point de départ
devait nous garantir la totalité de la sphère psychologique à purifier.
En acceptant de ranger sous le registre de l’expérience phénoméno-
logique aussi bien les présentifications phénoménologiques, elle
s’assurait de l’infinité de données qui affluaient à elle, bien que de
façon non absolue. Par le creusement des horizons infinis d’impli-
cations intentionnelles, la purification phénoménologique des vécus
au cas par cas se révéla, selon Philosophie première, suffisante pour la
science psychologique mais non pour la phénoménologie ; et selon la
Krisis, pas même suffisante pour une psychologie pure menée de
façon conséquente. Quoi qu’il en soit, l’idée se fit d’une réduction à la
vie universelle impliquée dans chaque vécu, qui devait simultanément
revêtir la forme d’une réduction intersubjective à l’intérieur des
horizons d’intropathie. Celle-ci fit alors apparaître le phénomène
universel « monde » comme corrélat intentionnel de la subjectivité
universelle, en basculant de la sorte la psychologie pure en une
phénoménologie transcendantale. Mais sitôt que se déclarèrent les
prétentions philosophiques de celle-ci, la nécessité se fit sentir d’en
asseoir les premiers acquis. Dès lors, l’idée d’une égologie systéma-
tique refit surface au cœur de la voie par la psychologie.
Voie de la psychologie et voie de l’ontologie sont donc animées
par un esprit commun, dont nous avons vu que la parenté pourrait
remonter à la critique prévisionnelle, formulée dès 1910-1911 dans le
cours Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, contre la voie
cartésienne. Aussi, quelque insuffisants que demeurèrent les déve-
loppements de ce cours, son intérêt aura été d’ouvrir la possibilité de
pratiquer un nouveau parcours réductionnel, qui devait se concrétiser
dans les deux voies dites « non cartésiennes ». La particularité de ce
parcours est de s’ouvrir, non par une méditation préliminaire sur le
sens de la connaissance philosophique, mais dans une première
réflexion naïve sur la subjectivité mondaine. La réduction qu’il
requiert, « double » ou « intersubjective », revêt alors la signification
d’une « délimitation » de la phénoménologie au-delà du domaine de la
donnée absolue. Autrement dit, en prenant acte des limites d’une
phénoménologie à prétention apodictique, le même cours invite à

intégrer dans la méthode une infinité de données transcendantales,
certes non absolues, mais dont une phénoménologie transcendantale
ne saurait se passer ; l’expérience phénoménologique devient dès
lors : présentation et présentification phénoménologiques. Par ce
moyen, Husserl semble reconnaître la nécessité pour la phénoméno-
logie d’intégrer ce que nous pourrions appeler l’apodicticité
présomptive d’autrui ou encore le factum de l’intersubjectivité
transcendantale. Or, si le cours de 1910-1911 s’en tient à une telle
naïveté apodictique, entièrement assumée, les voies de la psychologie
et de l’ontologie suivies de façon conséquente dans Philosophie
première et dans Krisis conduiront à réintroduire, comme nous le
savons, l’exigence cartésienne dans le creux de cet élargissement. Les
deux voies, nées d’une critique commune à l’endroit du chemin
cartésien, et qui, parallèlement, mettent en œuvre une réduction
intersubjective, finiraient par exiger une fondation que seule la
réduction égologique serait à même de dispenser.
Si nous revenons de la sorte à celle-ci, nous nous trouvons à
nouveau confrontés au problème majeur d’une théorie de l’expérience
de l’autre : comment rendre compte, à partir de moi et même « en »
moi, de la constitution d’une autre monade, et de celle-ci comme
existant, existant pour elle-même et à partir d’elle-même, absolue ? Ce
problème se pose comme problème, et ne peut se poser, qu’à partir
d’une réduction égologique. Or, nous l’avons noté, celle-ci naît d’une
méditation préliminaire sur le sens de la philosophie, à l’occasion de
laquelle l’être du monde se révèle contingent et relatif, celui de la
conscience nécessaire et absolu. Cette discrimination, qui relève d’une
théorie de l’évidence, tient aux différences éidétiques qui se signalent
entre la perception immanente et la perception transcendante.
Toutefois, dans une phénoménologie de la perception, l’alter ego est
un objet bien particulier, qui se signale par ceci qu’il ne se donne
immédiatement ni dans une perception transcendante : aucun vécu ne
se donne par esquisses ; ni dans une perception immanente : les vécus
d’autrui n’appartiennent pas à mon flux de conscience — bien qu’il
participe, d’une certaine façon, de ces deux perceptions à la fois :
d’une part le vécu d’autrui est apprésenté sur son Körper perçu, et
74 JOHN TRYSSESOONE
d’autre part cette apprésentation s’opère par analogie avec ma vie

absolue présentée dans l’immanence propre. Ma propre vie psycho-
physique et le corps physique d’autrui sont les deux seuls éléments
dont je dispose après une réduction égologique aggravée à la sphère
du propre. Aussi avons-nous vu que la structure analogique était
volontairement coupée par une césure entre le propre et l’étranger,
dont le défi consistait à ne pas compromettre l’altérité radicale de
l’alter ego, tout en promettant l’accès à la constitution par l’ego. Ce
dilemme finissait par s’exprimer par la tension entre synthèse
d’association et synthèse d’identification, elle-même retraductible par
la tension entre présentification et présentation. En définitive, l’altérité
factuelle d’autrui semblait interdire sa validation existentielle, ou sa
validation existentielle se ramener à l’identité de l’ego absolu.
En proposant, dans les Problèmes fondamentaux, d’élargir l’in-
tuition phénoménologique à des présentifications phénoménologiques,
Husserl enfreint manifestement les principes mêmes de l’évidence.
Pourtant, il est peut-être de la nature de cet objet bien particulier
qu’est autrui d’acculer une phénoménologie de la perception à se
transfigurer dans des présentifications phénoménologiques. La
pluralité d’absolus serait alors peut-être, au vu des voies que nous
avons parcourues, une exigence plus intransigeante que celle d’une
fondation absolue. Si, dans la voie cartésienne, la monadologie
transcendantale paraît être venue au secours d’une égologie privée de
véracité divine, une comparaison des différentes voies de la phéno-
ménologie transcendantale serait plutôt pour nous convaincre d’une
préséance de l’exigence d’universalité intersubjective sur celle du
fondement absolu — bien que Husserl n’ait jamais renoncé à concilier
les deux.
John TRYSSESOONE
BIBLIOGRAPHIE
Bouckaert B., « Le problème de l’altérité dans les Recherches

logiques de Edmund Husserl », dans Revue philosophique de
Louvain, 99/4, nov. 2001, p. 630-651.
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— Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie
phénoménologique pures, trad. P. Ricœur, Paris, Gallimard, 2003
(1950).
76 JOHN TRYSSESOONE
Kern I., « Les trois voies de la réduction phénoménologique transcen-

dantale dans la philosophie de Edmund Husserl », dans Alter, 11
(2003), p. 285-323.
Ricœur P., À l’école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 2004 (1986).

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Bulletin d’analyse

Volume II, numéro 5 http://www.bap.ulg.ac.be/index.htm

La découverte de la phénoménologie transcendantale s’accom-

subjectivité remplace, dans les Méditations de Husserl, la véracité

phénoménologie transcendantale, nous aurons l’occasion de remar-

destin lié, que nous tenterons de parcourir dans ses différentes

l’universalité de l’intersubjectivité transcendantale, rencontreront

I. LA REDUCTION EGOLOGIQUE (MEDITATIONS CARTESIENNES)

Nous tenterons dans ce premier chapitre de cerner la spécificité

mais à arc-bouter l’édifice phénoménologique dans une théorie de

La porte d’entrée des Méditations cartésiennes est la quête d’une

de l’expérience, en vertu de l’expérience sensible que j’ai de leurs

dans leur corrélation noético-noématique, de même que dans leur

compte d’une difficulté inhérente à l’égologie transcendantale dans

également les intentionnalités qui s’y rapportent de façon médiate en

ouverte du flux de la conscience1 et au § 47, du côté noématique,

supérieur et fondé, la donation de sens de la transcendance objective

afin de résorber la transcendance du monde objectif dans une sphère

Par ailleurs, cette idée de concordance exige que l’expérience de

2. L’expérience analogique d’autrui

Dans les Méditations cartésiennes, Husserl fait se cristalliser en

autre homme, que celui-ci est présent en personne. Pourtant, le

(Appräsentation)1. » Pourtant, ce terme d’apprésentation n’est pas

une « auto-aperception objectivante » (verweltlichende Selbstapper-

appartenance, ne met-elle pas du même coup en danger, de par sa

analogique ou d’appariement : le transfert du sens ego s’effectue

l’expérience concrète. Husserl se demande : « Comment se fait-il,

advient par son comportement changeant, mais toujours concordant :

cloisonnée dans le propre et à laquelle j’essaye sans cesse de ramener

sphère originale, et la sienne, qui pour moi est apprésentée, ne sont-

besoin de la comparaison) la synthèse d’association. Or cela, comme

transcende l’être propre1. » Nous aurons l’occasion de remarquer que

II. LA REDUCTION INTERSUBJECTIVE

La voie de l’égologie transcendantale développée dans les

dans le cours Philosophie Première t. II : Théorie de la réduction

1. Critique de la voie cartésienne

La critique que Husserl adresse à la voie cartésienne trouve donc

phénoménologique1. Contrairement aux apparences, il ne s’agit pas

la sphère de l’immanence phénoménologique, de part en part, doit-elle

d’une infinité d’autres subjectivités transcendantales. C’est à la lu-

l’endroit de la voie cartésienne avec celle qui nous a été présentée en

tout de même où il faudra lever l’épochè phénoménologique, qu’il

chemin qui devait être d’une importance décisive pour la possibilité

2. Mise en œuvre de la réduction intersubjective

Le sens de la critique, adressée par trois fois à l’égologie

de l’absoluité que la voie cartésienne assigne à la réduction (égo-

a) La réduction double (Problèmes fondamentaux de la phénoméno-

La réduction double est présentée pour la première fois dans les

Dans les Problèmes fondamentaux, Husserl se retient formelle-

présentification phénoménologique témoigne de ce qu’il ne s’agit plus

Toutefois, une réflexion dans le passé, qui est toujours possible,

peux réfléchir « dans » mon souvenir, afin d’y dégager le fait

La réflexion naturelle nous donne donc, pour nous en tenir

nologie éidétique : « La réduction éidétique n’a pas été accomplie. La recherche

chologique et du niveau de la réflexion simplement naturelle ; et c’est

donc la même propriété que les vécus temporels, à savoir que se

possédons déjà empiriquement et de façon d’abord naïve une donnée

b) La réduction universelle (Philosophie première, Krisis III B)

Avant d’en venir au problème que pose la réduction inter-