G.

Jouassard

Aperçu sur l'importance de l'Ancien Testament dans la vie

liturgique des premiers siècles chrétiens
In: Revue des études byzantines, tome 16, 1958. pp. 104-115.

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Jouassard G. Aperçu sur l'importance de l'Ancien Testament dans la vie liturgique des premiers siècles chrétiens. In: Revue des
études byzantines, tome 16, 1958. pp. 104-115.

doi : 10.3406/rebyz.1958.1176

http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rebyz_0766-5598_1958_num_16_1_1176
 APERÇU SUR L'IMPORTANCE DE L'ANCIEN
TESTAMENT DANS LA VIE LITURGIQUE
DES PREMIERS SIÈCLES CHRÉTIENS

Durant les premiers siècles, l'Ancien Testament a occupé, la chose

est incontestable, une place très large, et en principe eminente, dans
la vie liturgique de l'Église, place beaucoup plus large, à n'en pas
douter, qu'il n'en occupe aujourd'hui dans la plupart des commun
autés chrétiennes, celles-ci fussent-elles orientées dans le sens vété-
rotestamentaire, comme il arrive présentement pour certaines (1).
A quoi une telle position prédominante tient-elle, pour ce qui regarde
l'antiquité ?
Avant tout, à ce fait qu'à l'origine il n'y avait d'Écriture dans l'Église
que ces livres de l'Ancienne Loi. Nous avons tendance spontanée
et très forte à oublier cette situation, du moins les conséquences de
celle-ci. Ceux de nos frères séparés qui se situent dans la ligne du
protestantisme, nous y poussent, il est vrai, de leur côté (2). Ils sont
si mal placés pour reconnaître ce qui est résulté de ladite situation!
Ce qui en est résulté, au vrai, c'est que pendant plusieurs décades
on n'a guère lu aux synaxes des communautés chrétiennes que la
seule Bible dont on disposât alors, c'est-à-dire ce que nous nommons
aujourd'hui Ancien Testament. Certes, de façon commune, on lisait
cette Bible suivant les Septante, par conséquent dans un texte qui
manifeste l'évolution déjà appréciable accomplie par cette Loi Ancienne
dans le sens du christianisme. Cet autre fait a son importance; il
mérite lui-même udc attention spéciale (3). Mais celui que nous signa-
(1) En passant, nous avions amorcé ces remarques dans un article plus général sur Les
Pères devant la Bible, article inséré dans Études de Critique et d'Histoire religieuses (Bibli
othèque de la Faculté catholique de Théologie de Lyon, vol. 2), Lyon, 1948, p. 25-33. Nous
essayons ici de préciser les choses à ce point de vue particulier, tout en tenant compte des
constatations que nous avons pu enregistrer entre-temps.
(2) L'influence des savants protestants est souvent très visible sur les travaux modernes
des catholiques en matière de Canon des Écritures. La constitution de ce Canon a connu
des périodes assez mouvementées, aux origines du christianisme; l'histoire ne s'en peut com
prendre exactement que dans les perspectives que nous allons rappeler.
(3) Nous avons tenté de mettre la chose en relief dans une communication présentée
au 2e congrès de Patristique, tenu à Oxford en 1955. Le texte revisé de cette communi-
 l'ancien testament dans la liturgie primitive 105

lions à l'instant en mérite non moins. Lorsque, en effet, au cours du

Ier siècle, et même durant une portion notable du 11e, les chrétiens
parlent de Γραφή, chacun d'eux comprend qu'il s'agit de ce qui
était la Γραφή pour les Juifs, ce qui l'avait été jusque-là pour les
chrétiens, soit les livres de notre Ancien Testament.
Sans doute, au fur et à mesure que vont paraître dans l'Église
chrétienne d'autres écrits qui formeront le Testament Nouveau,
on aura tendance ici ou là à les lire de leur côté à la synaxe, surtout
quand c'étaient des épîtres adressées par tel Apôtre bien connu,
Paul en particulier, à des communautés également connues de la
communauté où se faisait cette lecture. Mais c'est par relation que
la pièce avait été transmise de la sorte d'une communauté à l'autre,
à titre de don, par αγάπη, par suite de l'intérêt, en outre, que l'on
portait au contenu de l'épître. Que du premier coup chacun ait
reconnu (1) et partout proclamé : « Telle épître est scripturaire ;
c'est la Parole de Dieu, comme le sont la Loi et les Prophètes », il
faudrait, pour l'admettre, qu'on ait du fait quelque preuve recevable.
Or, en réalité, toute preuve manque dans ce sens; sans réaliser ce
qu'eût comporté la chose, si elle avait existé, on admet cette chose
comme un postulat. Le postulat n'offre guère de vraisemblance.
Encore le cas des épîtres de saint Paul est-il à bien des égards
privilégié, au milieu des écrits du Nouveau Testament. Une épître,
dans l'antiquité chrétienne, porte naturellement sa marque d'origine.
S'y trouve en tête une suscription (2), et même, normalement, en queue,
cation a paru sousl e titre : Requête d'un patrologue aux biblistes touchant les Septante, dans
Studia Patristica, vol. I (Texte und Untersuchungen 63), Berlin, 1957, p. 307-327.
(1) Du point de vue catholique, une telle reconnaissance par un chrétien, ce dernier fût-il
spécialement qualifié pour cela, n'aurait qu'une valeur très relative, à peine une valeur
d'indice. Ce n'est pas un chrétien tout seul qui peut décider de ces choses, ni même un groupe
de chrétiens; c'est l'Église entière; c'est elle uniquement, qui est habilitée à percevoir et
à déterminer quels ouvrages sont scrip turaires, parmi ceux qui s'offrent à elle. Ladite per
ception et proclamation ne fait point certes que l'écrit change de nature. S'il est agréé,
celui-ci était inspiré depuis l'origine; il ne saurait le devenir après coup. Encore faut-il que
ce caractère inspiré de l'écrit apparaisse à l'Église, pour que cet écrit puisse être rangé par
elle dans la catégorie des ouvrages scripturaires. En cela précisément le rôle est décisif de
a communauté prise en bloc, et très spécialement de la hiérarchie. Pour qu'il en allât d'autre
sorte, il eût fallu que la Bible descendît du ciel comme volume constitué d'avance en
quelque sorte, marqué d'autre part de signes susceptibles de le révéler comme tel à qui
conque. Hypothèse et exigences singulièrement hardies, en désaccord manifeste avec la
réalité.
(2) Nous entendons ici suscription au sens strict et originel du mot, c'est-à-dire de l'adresse
qui figure en tête des épîtres de saint Paul et de celles des chrétiens après lui : « Paul,...
à l'église de Dieu qui se trouve à Corinthe... » Une telle suscription, parce que mise ou dictée
par l'auteur même de l'épître, a une tout autre portée en soi qu'un simple titre. Le titre,
en effet, ne fournit pas toujours le nom de l'auteur; par lui-même il n'offre aucune garantie
positive au lecteur qu'il procède de cet auteur en personne. Pour que la suscription, au
contraire, pût être contestée, il faudrait qu'elle apparût un faux.
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un alia manu, lequel constitue une sorte de signature (1). La suscrip-

tion désigne et l'expéditeur de la lettre et le destinataire ou les desti
nataires. Il est aisé, cela étant, d'attribuer à son véritable auteur
la pièce transmise, et partant de reconnaître à cette pièce une autor
ité considérable, bien qu'écrit de circonstance peut-être, si ladite
pièce émane de Paul ou de quelque Apôtre. Quand il s'agira à l'inverse
d'un évangéliste par exemple, ou des Actes, quelle sera la marque
d'origine? Où la prendra-t-on? Dans un titre? Mais nos Évangiles
ont-ils paru, munis d'un titre par l'auteur lui-même, ou bien est-ce
la tradition qui a enregistré, dans un titre qu'elle a mis et conservé
ainsi, le nom de cet auteur? Gomment le déterminer? Et comment
prouver que le titre original, s'il a existé, a été copié ensuite régu
lièrement dans sa teneur première, au cours des transcriptions suc
cessives? Notons d'ailleurs, du point de vue de l'autorité à reconnaître
à ces écrits, que nos Évangiles ne procèdent pas tous d'Apôtres dire
ctement; Marc et Luc n'ont été que des disciples plus ou moins directs
du Maître. Comment l'Église aurait-elle saisi ab initio que ces évan-
gélistes-ci méritaient son audience au même titre que saint Matthieu,
alors surtout que des récits concurrents pouvaient se présenter, en
masse peut-être, qui de leur côté narraient des faits analogues ou
enregistraient des dits du Seigneur (2) ? Telle étant la situation que
nous pouvons entrevoir aujourd'hui, encore le faisons-nous bien
mal, il est plus que douteux que le Nouveau Testament ait été de
prime abord reçu pièce à pièce comme Γραφή, au fur et à mesure que

(1) Sur cet usage, si intéressant, qu'ont pratiqué les chrétiens durant l'antiquité, on
connaît les observations très remarquables qu'a recueillies D. De Bruyne à travers la corre
spondance de saint Augustin; voir Reçue d'histoire ecclésiastique, 23, 1927, p. 523-526.
(2) Nous touchons ici à un point extrêmement délicat, mais qui ne saurait être esquivé,
s'agissant du Canon des Écritures. Certains savants donnent l'impression d'imaginer que
nos quatre évangiles canoniques auraient vu le jour tout seuls comme écrits de ce type au
ier siècle; ils traitent en tout cas du problème du Canon, en faisant comme si les choses
s'étaient passées de la sorte. Étant donné l'hypothèse dans laquelle ils se mettent, il leur
paraît très simple que l'Eglise ait agréé immédiatement, voire canonisé sur-le-champ,
ces quatre évangiles, cependant qu'elle aurait laissé de côté tous les autres. Ceux-ci — nous
les rangeons aujourd'hui dans la catégorie des Apocryphes du Nouveau Testament — auraient
été lancés à la suite, par imitation maladroite des premiers. Telle serait l'hypothèse. Il y
a lieu, au contraire, d'envisager que toute une littérature de type narratif, el de même des
collections de « Dits du Seigneur », ont vu le jour assez tôt dans le christianisme, collections
et littérature dont nos évangiles reconnus ensuite comme canoniques ont constitué une
portion privilégiée. L'Église a constaté justement qu'ils étaient privilégiés; elle les a, en
conséquence, retirés de la masse; mais il n'est pas dit qu'ils aient paru avant tous autres,
ni que les fabricants d'Apocryphes aient tous visé à les démarquer. Certains ont pu et dû
le faire. Dans l'ensemble le processus de composition risque d'avoir été d'une grande comp
lexité; ce qui permettrait d'apprécier d'autant mieux à sa juste valeur cette action qu'a
exercée l'Esprit-Saint dans l'Église avant que celle-ci arrivât à un établissement définitif
de la liste du Canon.
 l'ancien testament dans la liturgie primitive 107

chaque pièce s'est vue lancée dans le commerce. Il a fallu beaucoup

de temps pour cela, une action longue et persévérante de l'Église,
avant que celle-ci ne reconnût, entre tous les écrits émanés d'une main
chrétienne en ces décades des origines, ceux qui méritaient d'être
définitivement classés à part dans un ordre spécial, pour constituer,
à côté de la Γραφή des anciens jours, la Loi Nouvelle.
Il ne manque pas d'indices, certains assez probants, qui nous
confirment la réalité de ce travail et sa longueur. Prenons les plus
anciens écrits des Pères, ceux de Clément Romain, de saint Ignace
d'Antioche; nous y verrons certes utilisés ces livres de la Loi Nouvelle.
On perçoit même que leur importance est considérable aux yeux
de l'auteur, primordiale à bien des égards. Les voyons-nous allégués
avec emploi des formules techniques qui sont en usage pour la Bible
proprement dite, ainsi φησί, λέγει? Nullement. Il y a utilisation
sans plus, de ces documents exceptionnels, utilisation directe ou
réminiscence. C'est seulement plus tard (1), chez un Justin et un
Irénée, que nous trouverons une équivalence dans le mode d'utili
sation de tous les livres indistinctement de nos Bibles, qu'ils soient
Nouveaux ou Anciens. Il y aura alors véritable citation biblique,
avec intention et volonté d'alléguer le texte au titre d'Écriture ut
sic (2). Or c'est justement l'époque où un Justin nous donne à entendre

(1) Si nous disposions pour le ne siècle d'une série d'écrits assez fournie, chacun de ces
écrits étant de son côté daté exactement, il y aurait un travail de premier ordre à entre
prendre touchant la façon dont les auteurs chrétiens de cette époque ont utilisé ce qui est
devenu le Nouveau Testament. Il conviendrait de rechercher, en effet, comment ces auteurs
ont procédé dans l'espèce, suivant leur milieu, leur ancienneté relative, leurs réactions
personnelles. Ce que nous pouvons entrevoir à ce sujet est captivant, bien loin, malgré
tout, de ce que pourrait fournir une étude plus complète, au cas où notre documentation
deviendrait un jour plus abondante elle-même et de meilleure qualité. Le fait, par exemple,
que saint Irénée n'est guère accessible qu'en latin ou en arménien pour une portion impor
tante de YAdversus haereses, réduit considérablement la portée des indications qu'il serait
susceptible d'offrir. Ainsi en va-t-il, et plus encore, pour divers apologistes, qu'on sait l'avoir
précédé dans le temps.
(2) Les éditeurs modernes des Pères garnissent leurs éditions de références bibliques.
Nous leur en sommes extrêmement reconnaissants, nous, patrologues; nous devrions même
travailler à un repérage plus complet. Nous devrions mieux encore nous efforcer de mettre
en évidence tout ce que le parler des chrétiens a conservé du langage charrié soit par le
Nouveau Testament en grec (et de même en latin, syriaque, copte, etc., dans la suite), soit
par les Septante. Mais le patrologue (et le bibliste lui aussi, pour sa partie) devrait avoir
l'attention attirée sur un autre point également, le mode précisément d'utilisation de l'Écri
turepar les Pères anciens. Ce mode est extrêmement varié. Dans certains cas, il peut n'y
avoir eu de leur part que réminiscence verbale : un mot est emprunté par eux au vocabul
aire de l'Écriture, consciemment peut-être, inconsciemment, c'est possible; ce fait lui-même
serait intéressant à fixer. Dans l'espèce, toutefois, il n'y a aucune citation, à prendre le terme
de citation dans un sens stricte ment technique. Iln'yamême pas citation de cette sorte, chaque
fois qu'on trouve à la suite chez les Pères plusieurs mots qui proviennent d'un même ouvrage
scrip turaire ; l'auteur a pu bonnement employer ces mots, parce qu'ils allaient à son propos
■et exprimaient ce qu'il avait dessein de dire. Il en va différemment, lorsque cet auteur a
108 REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES

comment à Rome étaient lus dans le moment nos Évangiles à l'assem

blée (1), donc à côté des ouvrages de l'Ancienne Loi. Même respect
désormais à l'endroit de ceux-là comme de ceux-ci; emploi analogue
des deux, soit dans la liturgie, soit en matière théologique.
Il s'est donc produit un changement entre-temps à cet égard.
Ledit changement n'est point intervenu partout à la fois, il va sans
dire, ni partout identique. Bien des années se sont écoulées sans doute
jusqu'à ce que la situation se trouve un peu régularisée d'église à
église. Des siècles ont même été nécessaires, avant que le problème
du Canon pour les livres du Nouveau Testament fût définitivement
résolu (2). Les chrétiens n'avaient pas attendu jusque-là, il est vrai,
et c'est fort heureux, pour employer, suivant les communautés aux
quelles ils appartenaient chacun, tels ou tels écrits de cette Loi Nouv
elle. Il reste que la condition de l'antique Γραφή, pour laquelle ce
genre de problèmes ne se posait plus guère que dans des cas parti
culiers (3), assurait à cette Γραφή ancienne une certaine eminence

pensé, en écrivant les mots qu'il écrit, au passage scripturaire comme tel d'où ils proviennent.
Dans ce cas-là lui-même, il peut cependant y avoir plusieurs procédés, suivant que l'auteur
veut simplement faire allusion au passage en question, ou qu'il prétend au contraire s'y
référer d'une façon positive. S'il s'y réfère, il peut avoir soit l'objectif de requérir simplement
l'appui de l'Écriture en général, soit cet objectif plus précis de requérir ledit appui en arguant
d'une manière exacte de ce texte-là lui-même qu'il allègue, afin de bien montrer comment
ce texte (et non pas un autre) fournit l'appui désiré. C'est alors que les écrivains du Nou
veau Testament, lesquels ont connu et utilisé ces divers procédés, et partant ont contribué
à les mettre en usage dans les milieux chrétiens, emploient ces formules : φησί, λέγει. C'est
alors qu'il y a chez eux, et chez les Pères à leur suite, citation biblique stricto sensu. C'est là,
par conséquent, que le bibliste peut espérer découvrir ce qu'était le texte scripturaire connu
de l'écrivain sacré ou du Père dont il s'agit. Sans doute ceux-ci ont pu citer de mémoire;
c'est même généralement ainsi qu'ils font. Mais la mémoire, surtout la mémoire auditive,
était incomparablement plus développée chez les Anciens que chez nous; car eux ni ne
lisaient ni n'écrivaient comme nous; ils écoutaient et entendaient, puisque, sauf exceptions
rarissimes, ils lisaient et écrivaient, en prononçant à haute voix. Donc ce genre de citations
que nous découvrons chez eux, bien que lancées de mémoire celles-ci, peut fournir des ren
seignements précieux sur le type de Bible utilisée par l'auteur en cause. La situation est
assez différente, quand il s'agit d'une simple allusion, à plus forte raison quand il s'agit
d'utilisation quelconque. Des modifications risquent alors d'avoir été introduites par l'auteur
dans le texte scripturaire employé; modifications dont il n'y a pas lieu de tenir rigueur à
cet auteur, si vraiment il ne prétendait point citer. Mais de ces modifications nous avons
à admettre quant à nous la possibilité, pour éviter d'introduire dans la soi-disant Bible
du Père étudié, des textes que celui-ci, à la réflexion, n'aurait aucunement reconnus comme
ayant la teneur exacte qu'ils avaient en réalité dans sa Bible authentique.
(1) Ire Apol., LXVII, 3; cf. LXVI, 3.
(2) Pour le principal, le groupe a été assez vite établi, mais avec des divergences, d'église
à église, pour certains ouvrages. Ce qui se constate au ive siècle et après, soit par les manusc
ritsbibliques du temps, soit par les listes officielles du Canon, qui nous restent de cette
période. A Alexandrie, par exemple, durant l'épiscopat de saint Athanase, il y a dans la
liste du plus et du moins par rapport à la liste qui sera arrêtée au concile de Trente.
(3) II ne faut pas oublier que pour les Septante, c'est-à-dire pour l'Ancien Testament
.

qu'a pratiqué l'Église presque en son entier durant l'antiquité chrétienne, et cela de pré
férence à l'hébreu, le problème du Canon n'a trouvé une solution qu'au icr siècle de notre
 l'ancien testament dans la liturgie primitive 109

qui lui était acquise depuis toujours et que personne dans le catho
licisme n'eût envisagé de lui contester. Aussi bien le Nouveau Tes
tament n'a-t-il aucunement supplanté l'Ancien dans les lectures
publiques (1); il est seulement venu se superposer à lui et le doubler
de quelque manière. A été mise de la sorte en évidence l'harmonie
de ces deux Testaments, laquelle en viendra finalement à se manif
ester de telle sorte que les deux apparaîtront aux chrétiens non seu
lement comme la Γραφή au sens complet du mot, mais comme le
Livre, l'unique Livre, la Bible, alors qu'au début, et pour un temps
plus ou moins long suivant les églises, la Bible était restée ce qu'elle
est et demeure pour les Juifs jusqu'aujourd'hui.
Cela, dans les communautés d'obédience orthodoxe. Ailleurs, chez
les hérétiques, il en allait parfois d'autre sorte, chez les Marcionites
tout particulièrement. Nous savons ce qu'a été l'attaque de Marcion
contre le Testament Ancien, quelle virulence elle a connue, quelles
secousses s'en sont suivies dans la Grande Église. Ces secousses pro
duisirent en fin de compte un effet heureux, dont bénéficia ce Tes
tament Ancien. Celui-ci parut d'autant plus précieux aux membres
de la Grande Église que l'hérésie avait prétendu les en priver. Ils
en avaient eu besoin jusqu'alors, tant pour justifier à leurs yeux
la doctrine chrétienne par les prophéties, que pour défendre cette
même doctrine à l'aide desdites prophéties en face des païens, et
plus particulièrement encore contre les entreprises des Juifs (2).
Le Maître en personne leur avait justement donné l'exemple d'alléguer
Loi et Prophètes contre ces Juifs, tout de même que pour justifier

ère. Encore la solution n'a-t-elle pas été toujours la même dans les diverses portions du
monde connu. On pourrait même se demander si c'est dans les milieux juifs que la solution
est alors intervenue et directement, si elle n'aurait pas, à l'inverse, été provoquée dans une
certaine mesure, ou du moins hâtée, par le fait que les chrétiens ont à ce moment-là employé
les Septante pour leur propre usage et d'une façon commune. Les chrétiens eux-mêmes
ne seraient-ils pour rien, en effet, dans la solution?
(1) Durant les premiers siècles, s'entend. Notre missel romain actuel comporte, au
contraire, nombre de messes où une épître s'est substituée à la lecture des Prophètes. M. Cha-
vasse pourrait nous dire, en étudiant nos vieux livres liturgiques, comment la substitution
s'est produite. Le texte allégué plus haut de saint Justin montre bien toutefois que cette
substitution n'intervenait pas à Rome vers le milieu du ne siècle.
(2) Le grand argument que manient les Apologistes et en face des païens et contre les
Juifs est l'argument prophétique. Autrement dit, ils font sans arrêt état de l'Ancien Testa
ment pour prouver le bien-fondé de ce qu'ont enseigné les apôtres et Notre-Seigneur. Un
tel argument, à l'époque, frappait tous les lecteurs, et non pas, ainsi que nous imaginerions^
les seuls Juifs. La chose s'explique par l'état des esprits à ce moment-là* Des oracles de toute
espèce sont en vogue, des révélations, une fausse mystique. D'où l'emploi qu'ont fait juifs
d'abord et chrétiens ensuite, de la Sibylle pour justifier soi-disant leurs doctrines respectives;
d'où les remaniements qu'ont subis au cours de ces siècles nos Livres sibyllins d'aujourd'hui.
Contrairement à ce que nous envisagerions, les miracles de l'Évangile impressionnaient peu,
à l'inverse. Sans doute paraissaient-ils assez anodins, comparés à toutes ces merveilles
110 REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES

ses propres assertions en général (1). Les Apôtres avaient continué

dans la même ligne, et les disciples des Apôtres à leur suite (2).
C'était un vieil héritage que l'on conservait pieusement, que la pra
tique, également ancienne, des Testimonia (3), rendait d'utilisation
encore plus fréquente et pour ainsi dire journalière. L'opposition
du Marcionisme à cet égard ne fit que surexciter la verve des polé
mistes orthodoxes et leur attachement à ces procédés II n'est que
de lire saint Irénée pour s'en rendre compte. Ainsi, à l'heure même
où la Loi Nouvelle prenait officiellement sa place comme lecture
en quelque sorte habituelle dans les assemblées liturgiques, le sursaut
du Marcionisme venait interdire strictement qu'il se produisît la
moindre concurrence entre les deux Testaments. Tant s'en faut,
de fait, qu'une concurrence se soit établie alors; il y a eu, à l'inverse,
concours des deux; non pas seulement conjonction (4), et action réc
iproque, mais coordination. L'Ancien Testament épaulait le Nou
veau, tandis que le Nouveau expliquait l'Ancien et en rendait compte.
Tous deux y gagnaient ensemble. Ils allaient ainsi marcher de pair
dans l'Église, ce qui rendait comme impossible tout recul véritable
de l'Ancien par rapport au Nouveau.
Cette situation de la Loi Ancienne, une fois consolidée de la sorte
par les éclats de l'hérésie au ne siècle, devait assurer à cette Loi une

que la crédulité attribuait aux dieux du paganisme et qui encombraient la fable antique.
Quoi qu'il en soit des motifs qui l'expliquent, le fait est patent : les chrétiens avaient con
stamment recours au Testament Ancien pour appuyer et justifier le Nouveau. Or la justi
fication leur paraissait irrécusable, bien qu'elle fût écartée brutalement par les Marcionites
parce qu'inadmissible, puisque, selon ces derniers, les deux Testaments provenaient chacun
d'un Dieu différent.
(1) Nos évangiles en fournissent des preuves multiples; ils notent tout particulièrement
le fait en ce qui concerne la Passion et la Résurrection; ils enregistrent même l'impression
produite sur les disciples par cette façon d'argumenter (cf. en particulier Le, 24, 25-27 et 32).
(2) La chose est signalée dans les Actes ; elle se révèle dans les épîtres de Paul, de Pierre.
Le premier va jusqu'à reprendre aux rabbins certains procédés d'argumentation de cette
espèce, qui étaient en usage chez eux.
(3) II s'en trouve des exemples caractéristiques dans VÉpître aux Hébreux notamment.
De plus en plus on envisagerait que la pratique peut remonter aux Juifs eux-mêmes.
(4) II y aurait eu simple conjonction, si le Nouveau Testament était venu constituer
un livre nouveau à côté de l'Ancien. Tel n'est point le cas. Certes les deux n'ont jamais
été réunis ensemble, au cours de l'antiquité, dans un manuscrit unique, ainsi qu'il en va
pour nos Bibles modernes; mais cela provient d'une impossibilité matérielle. Le procédé
du rouleau ne comportait pas un développement de semblable dimension; pas davantage
celui du codex, lequel fut si tôt, nous le savons désormais, accrédité dans le christianisme
pour la copie des textes scripturaires. Il est d'autant plus remarquable que, livres et rou
leaux demeurant séparés, dans lesquels nos ancêtres trouvaient Ancien Testament d'une
part et Nouveau de l'autre, la pratique n'ait nui en rien à ce sentiment, que tous avaient
dans l'orthodoxie, de posséder un tout unique dans les deux. Il fallait que le principe d'une
telle unité leur vînt de haut pour qu'ils n'aient pas bronché devant lui. De fait, le principe
leur venait de Notre-Seigneur en personne.
 l'ancien testament dans la liturgie primitive 111

place confortable dans la liturgie des âges subséquents. La coutume

est reine, en effet, dans le domaine liturgique, encore que l'esprit
novateur vienne la contrecarrer, par moments surtout, et imposer
de nouvelles habitudes. Dans l'espèce la pratique de lire la Loi Ancienne
à la synaxe devait se cristalliser, au cours de l'âge patristique, en une
sorte de règle. Il suffit, pour s'en rendre compte, de parcourir ce qui
subsiste en fait d'homélies chez les Pères. Les homélistes, c'est évident
pour ce temps-là, commentent très volontiers les livres de l'Ancien
Testament, plus couramment même, semble-t-il, et plus abondam
ment que ceux du Nouveau, au 111e siècle, si l'on en peut juger par
Origène. Ce qui signifierait que pour ces homélistes l'antique Γραφή
aurait conservé quelque chose de sa position d'autrefois, position
d'une certaine manière privilégiée. Un Origène, pour son compte,
n'y pouvait trouver aucune difficulté, mais pas davantage plus tard,
sans doute, un exégète de l'espèce dite d'Antioche. L'allégorie, la
typologie étaient là, à portée de leurs mains, toutes prêtes à offrir
leurs services à ces gens, que le sens historique n'embarrassait
guère, puisqu'ils ne l'avaient point (1). Elles leur permettaient de
déployer devant leurs auditeurs éblouis (2) des richesses insoup
çonnées d'eux et toujours nouvelles, d'utiliser, même pour la forma
tionpratique des chrétiens, les vieux récits d'autrefois, aussi all
ègrement, en bien des cas, que les préceptes de Notre-Seigneur lui-même
et de ses Apôtres. Parfois même, elles leur offraient, pour ce faire,
plus de facilités encore; ils trouvaient davantage d'aisance à manier
ces textes-là que ceux-ci, parce que la matière en était précisément
plus malléable sous leurs doigts, qu'elle leur permettait d'indéfi
nies variations et applications (3). Ainsi, même à Antioche, verra-t-on

(1) Nous sommes loin de vouloir dire par là qu'ils n'avaient aucunement le sens de la
continuité du plan divin relatif aux humains, ni donc qu'ils n'avaient point un certain sens
de l'histoire; mais ce que nous appelons sens historique est autre chose, ce sens qui nous
permet à nous, modernes, de distinguer les époques, de saisir l'évolution de l'humanité
à travers les âges. Les Anciens étaient comme nos enfants, à cet égard, fort démunis. D'où
vient que la typologie et l'allégorie ont fait florès alors, plus comme succédané, d'ailleurs,
de ce sens historique qui était absent, que pour ce qu'elles sont susceptibles d'apporter
de valable à la doctrine chrétienne et à l'exégèse. Nous nous sommes expliqué sur ce point
dans l'article plus haut allégué des Études de Critique et d'Histoire religieuses.
(2) Rappelons seulement le cas, celui-ci éminemment suggestif, d'Augustin, auditeur
de saint Ambroise à Milan. Le rhéteur africain était de prime abord allé au prône pour se
procurer la satisfaction d'entendre un orateur en vue ; bientôt il fut subjugué et retenu par
l'allégoriste de grand style qu'était l'évêque.
(3) Ce que voudrait retrouver H. Thyen dans l'homilétique juive elle-même (cf. Der
Stil der Jüdisch-Hellenistischen Homilie, Göttingen, 1955). Il est incontestable que ce sont
les facilités de cette espèce fournies par l'allégorie dans l'ordre pratique qui expliquent
pour une bonne part que les Pères Latins aient utilisé ce genre d'exégèse autant qu'on voit
chez eux, et qu'ils l'aient préféré en réalité à tout autre type. C'est aussi pourquoi ils ont
112 REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES

l'homéliste se porter de préférence vers les livres de l'Ancien Testa

ment pour les commenter, un Diodore de Tarse, par exemple, peut-
être même un Théodore de Mopsueste (1). Ghrysostome, qui a com
menté devant le peuple chrétien presque tout ce qu'il tenait dans son
milieu pour Testament Nouveau (2), ferait plutôt figure d'exception
dans ce milieu, soit que la liturgie, par accident, l'y ait porté, soit
qu'il ait personnellement orienté la liturgie dans ce sens (3).
De tels faits sont particulièrement significatifs, car ils montrent
à quelle profondeur était enracinée, au ive siècle encore et au ve, la
Γραφή de jadis dans la vie liturgique de l'Église chrétienne. Le cas
d'Origène le révélait pour le nie; mais il pourrait paraître spécial,
vu l'homme et son milieu (4); il pourrait surtout paraître dépassé,

commenté d'ordinaire l'Ancien Testament beaucoup plus que le Nouveau. Les usages litu
rgiques ne leur imposaient pas la chose d'une manière stricte, puisque, la liturgie sur ce point,
ils la faisaient et constituaient; ils pouvaient, du moins, en bien des cas, choisir à leur con
venance l'ouvrage scripturaire qu'ils commenteraient. S'ils se sont portés du côté qu'ils
ont fait, c'est donc bien qu'ils l'ont voulu. Or ils avaient par-dessus tout le sens des choses
pratiques, très peu, en général, celui de la spéculation. Ils ont donc suivi Origène, car ils
l'ont suivi et imité beaucoup, à d'autres fins que celles de l'alexandrin. Lui savait allier
pratique et spéculation; eux, bien plus mal, encore qu'il y ait eu des exceptions, dont la
plus notable est ce! le de saint Augustin.
(1) Le fait résulte de la liste qui nous arrive des commentaires laissés par ces deux exé-
gètes. Pour Diodore l'énumération paraît démonstrative. Pour Théodore il est moins facile
d'en juger, tels étant les ragots qui ont couru sur le personnage. Il est certain, malgré tout,
que l'évêque de Mopsueste ne craignait aucunement d'expliquer l'Ancienne Loi. Subsis
tentmême l'ensemble de ses commentaires sur les petits prophètes, avec des portions du
fameux commentaire sur les Psaumes. Il s'y montre, tel Augustin, incomparablement plus
soucieux des Septante que de l'hébreu. Il n'avait pas fait la découverte de Yhebraica veritas ;
en cela, fort éloigné de saint Jérôme, lequel allegorise cependant bien plus que lui, en dépit
de cette découverte.
(2) Sont restés en dehors, semble-t-il, Marc, la la Pétri, la la Joannis et Jacques (le
reste des Bpîtres catholiques ne figurait pas, en ce temps-là, au Canon, à Antioche, non
plus que l'Apocalypse, estime-t-on). C'est vraiment peu. Il n'est aucun exégète de l'anti
quité pour lequel nous fassions aujourd'hui une constatation semblable. Or cet exégète
était homéliste avant tout, sinon uniquement. Il est vrai que Chrysostome homéliste n'hési
tait pas plus que ses congénères à choisir un livre de l'Ancien Testament pour le commenter
devant le peuple chrétien; il n'y éprouvait aucune gène.
(3) Pourquoi saint Jean Chrysostome homéliste a-t-il expliqué le Nouveau Testament
en telle abondance et avec une sorte de prédilection? Ce serait un problème à étudier. Il
se peut que la liturgie l'y ait incité, quand il résidait à Antioche; ainsi pour les Actes des
Apôtres, qui normalement étaient lus à la synaxe dans la ville durant la période qui va de
Pâques à la Pentecôte. A Constantinople y avait-il dès Fépiscopat de Jean des traditions
liturgiques aussi fermes? C'est assez douteux; l'évêque devait être plus libre qu'à Antioche
du choix du livre qui allait servir de base à ses homélies. C'est en tout cas choix personnel,
on ne saurait avoir d'hésitation à ce sujet, si l'homéliste a commenté saint Paul d'un bout
à l'autre, et avec la ferveur qu'il y a mise. A noter cependant que Théodore de Mopsueste
et Théodore ont eux aussi expliqué en entier l'Apôtre; peut-être même Diodore l'avait-il
fait avant eux de son côté. Bien qu'il s'agisse ici de commentaires savants, la rencontre
est assez curieuse pour donner à penser qu'en milieu antiochien on était volontiers enclin
à un tel commentaire. Serait-ce du fait de la liturgie locale?
(4) En milieu alexandrin, les homélistes et exégètes étaient assez attirés vers l'Ancien
Testament, parce qu'ils y trouvaient plus d'occasions de développer un penchant naturel
 l'ancien testament dans la liturgie primitive 113

avec le temps qui s'était écoulé. La pratique des grands exégètes

d'Antioche, au tournant du ive siècle, ne permet pas de l'envisager.
Ce n'est pas la pratique, d'autre part, des Hilaire, des Amb.roise,
des Jérôme, des Augustin, qui y contredirait si peu que ce fût; ils
prendraient place, quant à eux, dans le sillage d'Origène, on le sait (1) ;
ils contribueront à fixer la patristique latine dans cette ligne jusqu'à
son terme (2).
Phénomène parallèle à celui que nous venons de voir, phénomène
qui a la même signification : dans l'Église ancienne, Moyse, les pro
phètes, les grands personnages de l'Ancien Testament sont honorés
d'une manière toute particulière (3). Pas de fête, c'est clair, aux ori
gines, pour célébrer la grandeur de tels personnages. La chose se pro
duira assez tôt malgré tout pour quelques-uns, une fois que le culte

à l'allégorie (encore qu'il y ait eu une tradition de littéralisme en Egypte, et môme de litté-
ralisme exagéré, il ne faudrait pas l'oublier; témoins les millénaristes auxquels s'est heurté
Denys d'Alexandrie, les anthropomorphites qui se trouveront sur le chemin de Théophile
et de Cyrille d'Alexandrie, sans compter Origèno lui-même, qui est plus littéraliste que
d'aucuns n'ont voulu prétendre, le R. P. de Lubac l'a bien montré, Origèno qui s'est mutilé
de surcroît par fausse application du littéralisme). Ne pourrait-on se demander si d'autres
causes ne sont pas intervenues pour orienter nombre d'Alexandrins de ce côté, savoir
l'influence considérable, et souvent pernicieuse pour les chrétiens, exercée par le judaïsme
en Egypte, le crédit extraordinaire qu'y connaissaient les Septante? Peut-être ce fait
expliquerait-il que, encore au ve siècle, saint Cyrille d'Alexandrie, grand adversaire de
l'influence juive, ait consacré de très gros volumes, les premiers en date dans son œuvre,
croyons-nous, à traiter de la Loi ancienne pour la rapprocher au maximum de la doctrine
et de la spiritualité des chrétiens?
(1) Même saint Jérôme, que nous adjoignons au groupe sans hésiter. A la suite de ses
démêlés concernant Origène, Jérôme aurait normalement dû abandonner celui-ci en exégèse,
et plus encore du fait de sa propre découverte de Vhebraica veritas. Cette dernière, en effet,
bien que provoquée immédiatement par la lecture et l'étude des Hexaples, de soi, rappro
chaitson auteur des exégètes du type littéraliste. Mais, parce que ceux-ci, à Antioche, étaient
d'un autre bord que lui (faction de Mélèce et non point de Paulin), pour cet autre motif,
peut-être, que malheureusement ils s'intéressaient peu aux travaux personnels de Jérôme
et à sa découverte, l'exégète latin les a boudés; il est demeuré, même alors, fidèle à ses amours
d'antan pour l'allégorie, quoi qu'en aient dit certains historiens; ils auraient sans doute
remarqué la chose, bien qu'elle se dissimule un peu, s'ils y avaient regardé de plus près.
(2) Saint Grégoire le Grand se rangera très nettement dans la lignée lui-même, préludant
à cette action de l'allégorisme en général, d'Origène en particulier (à la faveur des traduc
tionsde saint Jérôme et de Rufm), qui s'exercera sur le moyen âge, sur saint Bernard notam
ment. Il est peu de Latins, au temps de la patristique, qui soient entrés dans un autre cou
rant; les plus notables sont peut-être Julien d'Éclane, parmi les Pélagiens, et plus tard
Junilus. Par eux, il est vrai, l'exégèse de Théodore de Mopsueste prendra pied en Occident;
elle se répandra assez dans divers milieux pour y laisser des traces, non pas très import
antes, fort remarquables malgré tout (en même temps que des ouvrages de tendance nette
ment pélagienne s'y incrusteront, sous le couvert, plus d'une fois, de l'autorité de saint Jérôme
ou de saint Augustin). Le mouvement qui, dans nos pays, a été (plus ou moins longtemps,
suivant les lieux) favorable aux Trois-Chapitres, mouvement qui était opposé par consé
quent à la politique de Pelage Ier seconde manière et de ses successeurs, a pu, de son côté,
contribuer à une telle survivance et diffusion.
(3) Dans quelle mesure ce phénomène serait-il en relation avec l'intérêt spécial que les
milieux juifs hellénistiques ont manifesté à plusieurs de ces mêmes personnages (cf. H.
Thyen, op. cit., p. 76-77), i] ne serait pas inutile sans doute de se le demander.
114 REVUE DES ÉTUDES BYZANTINES
officiel des martyrs aura été implanté. Les Macchabées en bénéf
icieront, par exemple, en Cappadoce, à Antioche (1), bien avant
que la Vierge Marie en bénéficie elle-même (2). Saint Jean-Bapt
iste de son côté passera volontiers avant elle, non seulement parce
que considéré comme martyr, mais parce qu'apparaissant plus qu'elle
à la frontière des deux Testaments sans doute. Cependant, un Gré
goire de Nysse avait écrit tout un ouvrage sur la Vie de Moyse, pour
y présenter un modèle de la perfection; il n'aurait aucunement songé
à faire quelque chose d'analogue pour la Mère de Dieu. Et si
saint Ambroise, par une exception bien digne d'être notée, accorde
à celle-ci une place remarquable dans son De çirginibus ad Marcel-
linam (3), à côté, d'ailleurs, d'autres vierges célèbres, il innovait
justement, non point tout à fait par rapport à un saint Athanase
peut-être (4), certainement par rapport à un Méthode (5).
Quelle surprise, en effet, pour beaucoup de nos contemporains,
quand ils ne connaissent pas l'évolution de la liturgie ancienne, de
constater combien la Vierge Marie est traitée chichement par Méthode
en son Banquet, alors que tant de femmes de l'Ancien Testament
figurent à ses côtés dans cet ouvrage (6), que Thècle y mène le chœur
des vierges, qu'elle y reçoit le prix pour l'habileté de ses discours, mais
sans doute aussi à cause de l'excellence de sa vertu! L'histoire du
développement du culte des saints dans l'Église explique pour une
bonne part, c'est certain, un tel état des choses (7); mais ce déve-
(1) Des panégyriques des saints Macchabées figurent dans l'œuvre et de saint Grégoire
de Nazianze et de saint Jean Chrysostome.
(2) Ce n'est qu'au ve siècle qu'apparaissent les premières attestations, vraiment pro
bantes, concernant quelque fête de Notre-Dame. Ainsi, à Constantinople, durant le cours
espace de temps que Nestorius a été officiellement en fonction. Fête célébrée par lui-même,
et qui donna lieu à une passe d'armes entre Eusèbe de Dorylée et lui. — Pour le détail sur
le culte mariai en Orient, voir l'article très nourri du R. P. Salaville en personne, Marie
dans la liturgie byzantine ou gréco-slave, in Maria. Études sur la Sainte Vierge sous la direc
tion d'Hubert du Manoir, t. I, Paris, 1949, p. 247-326.
(3) Lib. II, II, 6-III, 19; cf. notre article, Un portrait de la Sainte Vierge par saint Amb
roise, dans La Vie Spirituelle, mai 1954, p. 477-489. — Immédiatement à la suite de la
Mère du Sauveur, saint Ambroise, pour donner aux vierges d'autres modèles à imiter, traite
de saintes martyres, dont Thècle (op. cit., III, 19 sq.).
(4) Notre conviction reste entière que l'opuscule mutilé, découvert en copte par
Mgr L. Th. Lefort et publié par lui dans Le Muséon, 42, 1939, p. 197-275, remonte comme
origine à l'évêque d'Alexandrie personnellement, puisqu'il a été utilisé (en grec, c'est peu
douteux; non pas en copte, il va sans dire) par saint Ambroise précisément, dans le portrait
ci-dessus allégué du De çirginibus ad Marcellinam. Cf. ce que nous écrivions déjà à ce sujet
dans Marie à travers la Patristique, in Maria, op. cit., p. 87.
(5) Plusieurs patrologues continuent à l'appeler Méthode d'Olympe. Il y a nombre
d'années, Mgr Diekamp a montré que cette appellation étaitloin de convenir au personnage;
celui-ci dans le fait a dû être évêque en Macédoine.
(6) Voir pour cela le chœur final des vierges, lequel intervient avant l'achèvement du
Logos XL
(7) Ceux que nous appelons « les confesseurs » n'ont été l'objet d'un culte dans l'Église
 l'ancien testament dans la liturgie primitive 115

loppement, à son tour, n'implique-t-il pas, à titre d'élément, cette

estime singulière que nous venons de voir, estime dont ont joui aux
regards des premiers chrétiens les grands personnages de l'Ancienne
Loi? Or cette estime leur est venue en droite ligne, ce n'est pas davant
agecontestable, du fait que cette Loi- Ancienne était elle-même en
particulier honneur et qu'elle était expliquée couramment au peuple
fidèle comme une anticipation, et une sorte de décalque, tout à la fois,
de la vie à réaliser dans le christianisme pour atteindre à la perfec
tion.

** *
Ces considérations ne visent point à traiter le sujet au complet;
elles auraient plutôt comme objectif de suggérer différentes études
de détail, lesquelles manifesteraient ce qu'il en est exactement et
rechercheraient quelles répercussions ont pu avoir ces faits dans les
domaines les plus divers. Si cet aperçu a malgré tout quelque valeur à
ce titre d'aperçu, que le R. P. Salaville veuille en agréer l'hommage
au nom de la Faculté de théologie de Lyon, à raison de l'œuvre scien
tifique qu'il a accomplie, notamment dans cet ordre de la liturgie
ancienne. L'hommage lui est *dû non seulement pour la qualité de
l'œuvre, mais par suite de l'estime en laquelle il a bien voulu nous tenir,
des services qu'il a personnellement accepté de nous rendre dans une
période spécialement délicate, alors que le R. P. Jugie, titulaire de
notre chaire de théologie orientale, se trouvait séparé de nous et
incapable, du fait de la guerre, d'assurer ses cours réguliers. Puisse
l'aimable suppléant, qui de façon si obligeante est venu alors à notre
secours, poursuivre longtemps cette œuvre de liaison et de charité
qui est son charisme, auprès de nos frères orthodoxes! Puisse-t-il
trouver en nombre dans son institut des confrères qui s'appliquent à
la même tâche, et que jamais il ne les en voie détournés par les évé
nements et les hommes, au péril de la cause de l'Église qui est notre
cause à tous !
G. Jouassard.
qu'une fois bien établi le culte des martyrs. Il s'est produit alors une sorte de comparaison
et d'assimilation entre ascètes et martyrs. Par cette voie les vierges ont eu accès à l'honneur
d'être fêtées par les communautés; partant Notre-Dame de son côté. Cette dernière verra
dès lors son culte s'implanter; bientôt ce culte resplendira de plus en plus, au fur à mesure
que les siècles passeront. Au temps de Méthode, on était loin d'une telle situation. De là,
ce fait que chez lui Marie n'est qu'une vierge entre les autres, que Thècle est, au contraire,
en évidence parce que martyre, qu'avec les vierges chrétiennes figurent dans l'éloge final
toute sorte de personnages de l'Ancien Testament, même des hommes : Abel, Joseph. Il
suffit qu'ils se soient signalés par leur chasteté et qu'ils relèvent d'autre part du régime
ancien, pour avoir droit à une place entre les modèles d'ascétisme qu'ont à imiter les chré
tiens.