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DE L’HERMÉNEUTIQUE AU STRATÉGIQUE
SEXUATIONS, SEXUALITÉS, NORMES ET PSYCHANALYSE

Thamy Ayouch
Université Charles De Gaulle - Lille 3

Constitution de soi et histoire de la sexualité

Lors d’une conférence à Berkeley, Michel Foucault présente le lien

entre constitution du soi et histoire de la sexualité en ces termes :

Le domaine où se constitue la relation à soi est pour une large part l’expérience
sexuelle.![…] Je crois qu’il est presque impossible de dissocier le problème de
la constitution du soi et celui de l’histoire de la sexualité1.

Relation à soi et constitution du soi sont donc à étudier à travers une

histoire de la sexualité. Comme Foucault l’explicite dans L’Usage des plai-
sirs, après avoir souligné la problématisation de la folie et de la maladie à
partir des pratiques sociales et médicales normalisantes, ou la probléma-
tisation du crime et du criminel à partir des pratiques punitives obéissant
à un modèle disciplinaire, il s’agit, dans L’Usage des plaisirs, de problé-
matiser l’activité et les plaisirs sexuels dans l’Antiquité à travers des pra-
tiques de soi.
La constitution du sujet moderne repose, quant à elle, sur une autre ex-
périence de la sexualité. Probablement celle à laquelle renvoie cette
deuxième citation :

La psychanalyse n’est donc pas une science avant tout, c’est une technique de
travail de soi sur soi, fondée sur l’aveu. Dans ce sens, c’est également une tech-
nique de contrôle étant donné qu’elle crée un personnage se structurant autour
de ses désirs sexuels2.
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168 Foucault, la sexualité, l’antiquité

Foucault reconnaît certes que la psychanalyse échappe à l’épistémo-

logie des sciences humaines – une position développée dans Les Mots et
les choses – et la renvoie à une relation à soi qu’il articule à l’histoire de
la sexualité. Toutefois, il maintient ici son analyse de La Volonté de savoir :
la psychanalyse reste fondée sur l’aveu ; elle donnerait son expression la
plus pure au principe selon lequel la vérité du sujet se trouve dans le dis-
cours sur sa sexualité, et apparaît ainsi comme un élément supplémentaire
au sein du dispositif de sexualité.
Cette condamnation semble toutefois nuancée lorsque, comparant le
kairos chez les Grecs et chez Lacan, Foucault affirme : «!La psychanalyse
est bien davantage une technique éthique qu’une science!»3.
Dans ce changement de considération de la psychanalyse, il semble
pertinent d’interroger ce trajet la faisant passer d’une «!technique de travail
de soi sur soi!» fondée sur l’aveu à une «!technique éthique!», et d’en étu-
dier le lien avec une histoire de la sexualité à l’Antiquité. Un double fais-
ceau de questions apparaît ici : il s’agit de se demander d’abord quelle est
cette technique de travail de soi sur soi propre à la psychanalyse, et quels
rapports elle entretient avec la constitution de soi. En outre, il semble per-
tinent d’interroger l’appréhension de la sexualité par la psychanalyse (nous
reprenons à notre compte ce singulier probablement abusif visé par Fou-
cault), en cherchant à voir si elle ne relève, de fait, que du «!dispositif de
sexualité!». Comment repenser le rapport de la psychanalyse au soi à partir
de l’histoire de la sexualité, et plus particulièrement à partir des discours
antiques sur la sexualité analysés par Foucault ?
Le propos consistera ici à examiner si la psychanalyse, qui inscrit, selon
Foucault, le sujet dans une herméneutique de soi fondée sur la connais-
sance, peut viser davantage des modes de subjectivation procédant de stra-
tégies de soi – pratiques de soi analysées dans la Grèce classique,
hellénistique puis romaine. Il s’agit donc de voir s’il est possible, pour ap-
préhender le rapport de soi à soi visé par la psychanalyse, d’effectuer une
traversée, de l’herméneutique au stratégique. Je soutiendrai que seule une
conception «!stratégique!» de la psychanalyse permet d’aborder de manière
psychanalytique, ni pathologisante ni experte, les sexualités et sexuations
non binaires.
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 169

Stratégies de pouvoir et stratégies de soi

Il convient dans un premier temps d’expliciter la signification de ce

passage de l’herméneutique au stratégique. En abordant l’Antiquité
grecque, hellénistique et romaine, Foucault poursuit le projet d’étudier les
formes de connaissance que le sujet crée de lui-même, et les modes de
subjectivation qui en résultent. S’il se penche, après le premier volume de
l’Histoire de la sexualité, sur l’Antiquité gréco-romaine, c’est pour tenter
de s’extraire du contexte juridico-discursif de la modernité, et montrer un
autre rapport à l’action morale que celui de la conformité à la loi. Il s’agit,
dans L’Usage des plaisirs, d’!«!analyser les pratiques par lesquelles les in-
dividus ont été amenés à porter attention à eux-mêmes, se déchiffrer,
s’avouer comme sujets de désir!»4.
Foucault fait ainsi appel à l’historicité antique de la pratique de soi
pour penser les modes de subjectivation actuels de la discipline, par delà
l’historicité juridique de la loi. Le stratégique reçoit ici un double sens :
discipline et pratique de soi semblent liées par une logique stratégique,
syntagme renvoyant à la fois au fonctionnement du pouvoir disciplinaire
selon des normes, par delà la juridico-discursivité (les stratégies de pou-
voir), et aux manières d’agir des sujets dans leur rapport au pouvoir (les
stratégies de soi). Aux techniques de domination produisant le sujet, étu-
diées dans Surveiller et punir et La Volonté de savoir, s’ajoutent donc des
techniques de soi. La visée reste, pour Foucault, de prendre en compte
l’interaction de ces deux types de techniques, comme il le note dans L’Ori-
gine de l’herméneutique de soi :

Il faut tenir compte des points où les technologies de domination des individus
les uns sur les autres font appel aux processus par lesquels l’individu agit sur
lui-même ; et inversement, il faut tenir compte des points où les techniques de
soi s’intègrent dans des structures de coercition et de domination5.

Si l’articulation de ces techniques est le propre de la gouvernementalité

(gouvernement de soi et gouvernement des autres), c’est une gouverne-
mentalité stratégique que Foucault souhaite jouer contre la gouvernemen-
talité juridico-discursive. Comme le note Judith Butler, la question
stratégique revient, pour Foucault, à « savoir comment et dans quelle di-
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170 Foucault, la sexualité, l’antiquité

rection nous pouvons travailler les rapports de pouvoir qui nous travail-
lent!»6.
Les stratégies de soi correspondent donc aux «!techniques de soi!», aux
«!arts d’existence!» visés dans L’Usage des plaisirs, «!par lesquelles les
hommes, non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent
à se transformer eux-mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à
faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et ré-
ponde à certains critères de style!»7. Ces techniques décident d’un mode
de subjectivation à la fois éthique et esthétique, défini comme stylisation
de l’existence. Cette dimension stratégique du rapport de soi à soi voit son
importance diminuée, ajoute Foucault, lorsque les techniques de soi sont
intégrées dans l’exercice d’un pouvoir pastoral, puis dans des pratiques de
type éducatif, médical ou psychologique8.
Ainsi donc, les techniques de soi propres à l’usage des plaisirs et à une
relation particulière du sujet à la vérité – procédant de la gouvernementalité
de l’Antiquité gréco-romaine – invitent à concevoir une subjectivation
éthique faisant pendant à l’assujettissement disciplinaire. Ce «!sujet!» an-
tique retracé par Foucault apparaît alors comme une solution alternative,
éthique et esthétique, au sujet fabriqué par le dispositif de sexualité. En
outre, il engage autrement l’injonction, dans La Volonté de savoir, à utiliser
les «!corps et les plaisirs!» comme point de contre-attaque du dispositif de
sexualité.
Il convient maintenant de présenter plus précisément en quoi consistent
ces pratiques de soi propres à l’Antiquité gréco-romaine.

Les pratiques antiques d’attention à soi

La stratégie procédant des techniques de soi antiques est analysée re-

lativement à deux aspects : le souci de soi9 et le rapport à la vérité sous la
direction d’un autre10.

Le souci de soi
Foucault est conduit à étudier, dans L’Usage des plaisirs et Le Souci
de soi, les manières dont le sujet tourne son regard vers soi pour s’exami-
ner, se retirer, dans des pratiques de soi qui peuvent englober la connais-
sance mais en dépassent le champ. C’est par une investigation de
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 171

l’expérience de la sexualité, et des!pratiques d’attention et de déchiffrement

de soi comme sujet de désir11, qu’est approché ce souci de soi. Il s’agit de
chercher les formes et modalités du rapport à soi par lesquelles l’individu
se constitue et reconnaît comme sujet.
Contre l’idée d’une morale où règnent les règles externes, et la confor-
mité à un code de comportement ou à un travail de purification, Foucault
s’intéresse aux «!arts de l’existence!», «!pratiques réfléchies et volontaires
par lesquelles les hommes se fixent des règles de conduite et cherchent à
se transformer eux-mêmes! »12. Ces principes formels généraux dans
l’usage des plaisirs sont étudiés eu égard à la diététique, à l’économique
et à l’érotique.
L’Herméneutique du sujet reliait ces pratiques de soi, définies par l’as-
cèse, non pas à une obéissance à la loi, mais à un accès à la vérité :

L’askêsis n’est pas et n’est jamais fondamentalement l’effet d’une obéissance à

la loi. L’askêsis est en réalité une pratique de la vérité. L’ascèse n’est pas une
manière de soumettre le sujet à la loi ; l’ascèse est une manière de lier le sujet à
la vérité13.

L’assujettissement, constitutif de la subjectivation, qui en résulte est

alors complètement différent : si, pour les Modernes, il est soumission du
sujet à la loi, pour les Grecs et les Romains, selon Foucault, il désigne «!la
constitution du sujet comme fin dernière pour lui-même, à travers et par
l’exercice de la vérité!»14. Le souci de soi est ensuite, dans la pensée occi-
dentale, progressivement remplacé par un exclusif «! connais-toi toi-
même! » à mesure que l’usage des plaisirs est oublié au profit d’une
«!juridification progressive de la culture occidentale!»15. C’est dans cette
histoire de la juridification que Foucault inscrit la psychanalyse, qui subs-
titue aux technologies de soi inventives une herméneutique de soi où, dans
une prolongation du moment pastoral chrétien, la morale se définit par une
conformité à la loi extérieure.

La parrêsia sous la direction de l’autre

Le deuxième aspect de l’étude des pratiques de soi est alors le lien que
ce gouvernement de soi entretient avec la vérité. Les dimensions de la vé-
rité, de la subjectivité et du pouvoir, ou de la véridiction, des modes de
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172 Foucault, la sexualité, l’antiquité

subjectivation et de la gouvernementalité, sont ici inextricablement liées.

L’étude de la parrêsia, dans L’Herméneutique du sujet, mais surtout
dans Le Courage de la vérité, vient inscrire la vérité dans la dimension
d’un rapport à autrui. S’il s’agit certes ici de pratique de soi, c’est dans
une relation à l’autre, le maître, ou le destinataire d’un discours de vérité.
Le Courage de la vérité pose donc la question de savoir

sous quelle forme, dans son acte de dire vrai, l’individu se constitue lui-même
et est constitué par les autres comme sujet tenant un discours de vérité, sous
quelle forme se présente à ses propres yeux ou aux yeux des autres, celui qui dit
vrai, [quelle est]!la forme du sujet disant la vérité16 ?

Ce «!dire vrai sur soi-même!», s’il obéit à un gnôthi seauton, reste

conçu dans le cadre d’un souci de soi, d’un soin de l’âme et d’une déter-
mination du régime de vie propre à cet effet. Cette vérité implique un cou-
rage : le parrèsiaste prend le risque de mettre en question sa relation à
l’autre et sa propre existence, en disant cette vérité. L’éthique de l’usage
des plaisirs et de la véridiction est donc proposée par Foucault comme so-
lution alternative à la psychanalyse, qui favorise, dans le sillage de la pas-
torale chrétienne, le «!connais-toi toi-même!» aux dépens du souci de soi.
Mais est-il réellement question de connaissance en analyse ?

La position de la psychanalyse

Connaissance, affect et perlaboration

À la connaissance, Foucault oppose la conversion, par laquelle le sujet
devient capable de véridiction ; à la philosophie, la spiritualité, «!recherche,
[…] pratique, […] expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même
les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité!»17. Les mou-
vements ici désignés par Foucault, erôs, amour, et askêsis, «!travail de soi
sur soi!», «!long labeur!», ne sont toutefois pas sans rappeler la visée freu-
dienne d’une restauration de la capacité d’aimer et travailler.
Foucault évoque cela lui-même, lorsqu’il rappelle, dans le cours du 6
janvier 1982, que cette question de la transformation de l’être du sujet pour
un accès à la vérité est posée par la psychanalyse. Si Lacan, rappelle-t-il,
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 173

recentre la psychanalyse sur la question des rapports entre le sujet et la vé-

rité, il semble toutefois fort douteux «!dans les mêmes termes de la psy-
chanalyse, c’est-à-dire tout de même des effets de connaissance, [de] poser
la question des rapports du sujet à la vérité!»18. Je soulignerais ici, cepen-
dant, qu’«!effet de connaissance!» n’est pas connaissance : la psychanalyse,
à mon sens, rompt avec toute épistémologie de la connaissance, et révèle
l’animation de toute «!logique de la connaissance!» par une logique du
désir, la détermination des processus secondaires par des processus pri-
maires. Il est une dimension de la pulsionnalité, une épistémè non cogni-
tive, propre à la psychanalyse, que Foucault semble donc mettre de côté.
La visée de la cure en psychanalyse n’articule en effet aucune logique
de la connaissance, mais une affectivité liée à la performativité de la pa-
role19. Dans la parole de l’analysant/e se formule un propos qui ne sait pas
à l’avance ce qu’il tente d’articuler, et qui, en construisant ce dire, réalise
un faire psychique. C’est ici une incidence particulière du dire qui effectue
un acte : celui de l’élaboration. Ce processus, rappelons-le, consiste essen-
tiellement en un remaniement affectif : il n’y est question, somme toute,
ni de l’acquisition d’un savoir plein, ni de la seule remémoration de re-
présentations refoulées, mais d’un véritable travail de transformation de
l’affect. La perlaboration, qui vient pallier ou reprendre, par le truchement
de l’interprétation, l’insuffisance de la remémoration, portant sur les seules
représentations, et l’insistance de la répétition, étale sur le temps le travail
affectif que Freud prêtait à l’abréaction20. La perlaboration, «!Durcharbei-
tung!», est un véritable travail de soi sur soi, une technique de soi, instau-
rant un rapport particulier à la vérité, sous la direction d’un/e autre.
Ne revient-il pas en effet à l’analyste d’accompagner l’analysant/e dans
cet exercice de modification de soi ? Cela, probablement, au prix du pas-
sage par de multiples crises. Crises au sens premier de choix et décisions
qui sont autant d’effets d’un souci de soi, mais aussi au sens de critique,
dont Foucault place le foyer dans «!le faisceau de rapports qui noue l’un
à l’autre, ou l’un aux deux autres, le pouvoir, la vérité et le sujet!»21. C’est
ainsi que la critique est à concevoir en face, et comme contrepartie ou plu-
tôt comme partenaire et adversaire à la fois des arts de gouverner, comme
manière de s’en méfier, de les récuser, de les limiter, de leur trouver une
juste mesure, de les transformer, de chercher à échapper à ces arts de gou-
verner ou, en tout cas, à les déplacer. […] Et je proposerais donc, comme
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174 Foucault, la sexualité, l’antiquité

toute première définition de la critique, cette caractérisation générale : l’art

de n’être pas tellement gouverné22.
La critique est la mise en question de gouvernementalités, entendues
comme l’ensemble des effets conjugués de vérités et de pouvoirs : c’est
une stratégie, susceptible, lorsqu’elle intervient dans le déroulement de la
cure analytique, de fonder une technique de soi. La critique saisit le pou-
voir dans sa double dimension de stratégies globales et de tactiques lo-
cales : le pouvoir est en effet défini comme ensemble complexe de
techniques rationnelles, alliage de technologies de contrainte et de tech-
nologies de soi23.
Mais la psychanalyse ne peut être lieu de la critique, de la mise en ques-
tion des effets des technologies de contrainte et des technologies de soi,
que si elle ne s’exempte pas elle-même, comme pratique et théorie, de
cette critique. Critique que Foucault ne manque pas de lui adresser, eu
égard aux rapports de pouvoir articulés dans la cure!(la dimension «!thau-
maturgique!» de l’analyste24 comparée, plus tard, à l’intensification de la
réalité effectuée par le/a psychiatre25) et, plus globalement, eu égard aux
stratégies de normalisation qu’elle opère en rattachant le dispositif analy-
tique à des formes hégémoniques de sexualité. Foucault le signale déjà en
195426, pour le développer en lien avec le «!dispositif de sexualité!» en
197627.
À cette analyse foucaldienne, que pourrait répondre la psychanalyse,
dans sa pratique actuelle, pour demeurer véritable lieu de cette critique du
pouvoir ?

Psychanalyse, techniques de soi et techniques de contrainte

Il convient de poser deux questions ici. Tout d’abord, quelle technolo-
gie de soi la psychanalyse promeut-elle, et peut-on la considérer, comme
y invite Sabine Prokhoris, comme une «!forme contemporaine du souci de
soi »28 ? Ensuite, comment peut-elle lever les effets de technologie de
contrainte dont elle participe selon Foucault ?
Ainsi que je l’ai souligné auparavant, la psychanalyse se distingue de
la perspective d’une herméneutique de soi définie par la connaissance.
Pourrait-on alors, plus avant, rapprocher la pratique analytique d’une par-
rêsia ? Y aurait-il des similitudes entre la notion de parrêsia, développée
dans Le Courage de la vérité, et celle d’éthique de la psychanalyse ? Le
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 175

parrèsiaste prend le risque de mettre en question sa relation à l’autre et

même sa propre existence, en disant la vérité envers et contre tout. Cette
vérité ne serait-elle pas comparable à ce que Freud nomme, dans
«!Constructions dans l’analyse!», vérité historique, qui regroupe les sou-
venirs surgissant chez l’analysant/e, les hallucinations ou formations dé-
lirantes autant que les constructions de l’analyste, et advient non pas par
conformation d’une représentation à un contenu, mais par les mouvements
affectifs qu’elle provoque29 ?
Oser la véridiction reviendrait-il à ne pas céder sur son désir? Y aurait-
il ici un rapprochement possible entre la description par Foucault de Solon,
Socrate et Diogène30, et celle, par Lacan, d’Antigone et Œdipe31 ? Reste à
effectuer ici une mise en perspective du dire-vrai du parrèsiaste, et de la
vérité définie par Lacan contre le savoir.
Foucault ne manque pas lui-même d’esquisser ce rapprochement avec
la psychanalyse, en lui reconnaissant, comme au marxisme, une relation à
la spiritualité et aux questions de l’epimeleia heautou, bien qu’il l’inscrive,
comme nous le voyions plus haut, dans une logique de la connaissance.
S’il semble clair, nous l’avons vu, que la psychanalyse ne procède pas de
cette logique de la connaissance, apparaît donc ici l’appel, adressé, selon
Jean Allouch, par Foucault à l’analyste, lui suggérant d’envisager sa posi-
tion du point de vue de la spiritualité32. Entreprendre une analyse serait,
selon Allouch, un prendre soin de soi, de son être même33, inventé de ma-
nière inédite par Freud. L’éthique de cette psychanalyse, nommée par Al-
louch «!spychanalyse!», distincte de l’éthique de la science, est rattachée
au souci de soi34.
Enfin, pour achever de distinguer la psychanalyse d’une herméneutique
de soi, et la rapprocher davantage d’une pratique de soi, il convient d’abor-
der ce que Foucault considère comme «!refoulement!» de sa «!préhistoire!»,
l’inscrivant dans le sillage de la pastorale chrétienne, notamment à travers
l’usage de l’aveu. La présentation, dans La Volonté de savoir, du flux d’as-
sociations libres comme forme purifiée d’aveu dans la «!machine à parler
du sexe!» semble toutefois procéder d’une confusion entre un «!dire tout
ce que l’on sait!» et un dire «!ce que l’on ne sait pas!». Si l’aveu est un
«! rituel de discours où le sujet qui parle coïncide avec le sujet de
l’énoncé!»35, c’est précisément sur une non-coïncidence entre sujet de
l’énoncé et sujet de l’énonciation que porte le processus analytique.
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176 Foucault, la sexualité, l’antiquité

Comment la psychanalyse peut-elle réduire les effets de technologie

de contrainte dont elle participe selon Foucault ? Tout d’abord, semble-t-
il, en considérant le langage par delà une conception strictement structu-
raliste. Selon Sabine Prokhoris, le changement d’attitude de Foucault à
l’endroit de la psychanalyse tient à la transformation de sa perspective sur
le langage. Dans la visée, initiée dans L’Archéologie du savoir, de décrire
les énoncés selon la dispersion d’une extériorité, Foucault passe de la «!né-
gativité du langage!» à la «!positivité des discours!», s’intéresse aux jeux
de vérité liés aux événements du discours, contre toute «!souveraineté du
signifiant!»36.
Contre une première recherche de la Loi-Langage dans Les Mots et les
choses, contre la loi du signifiant, Foucault définit une triple visée dans
L’Ordre du discours :

Remettre en question notre volonté de vérité, restituer au discours son caractère

d’événement ; lever la souveraineté du signifiant37.

Plutôt qu’une conception structurale, est ici visée une conception stra-
tégique des jeux de langage et des jeux de vérité qu’ils articulent :

Je crois que ce à quoi on doit se référer, ce n’est pas au grand modèle de la langue
et des signes, mais de la guerre et de la bataille. L’historicité qui nous emporte
et nous détermine est belliqueuse ; elle n’est pas langagière. Relation de pouvoir,
non relation de sens38.

L’attention porte ici sur les formes non-discursives par lesquelles peut
fonctionner le pouvoir disciplinaire, dont la rationalité ne réside pas dans
des systèmes signifiants. Derrière le primat du symbolique, essentiellement
conçu selon un modèle structural, c’est la normalisation effectuée par la
psychanalyse qui est visée : le désir est régi par la Loi, dont les catégories
de Père, Mère, Phallus et différence des sexes sont imaginarisées, conçues
comme immuables et anhistoriques, et prétendent prescrire les modes cor-
rects de la subjectivation sexuée et sexuelle. C’est là ce que Sabine Pro-
khoris nomme ordre symbolique définissant l’ordre sexuel39. C’est là
probablement aussi un des effets de ce que Jean Allouch désigne comme
retour massif, chez les lacaniens, depuis la mort de Lacan, du savoir mis
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 177

en position d’agent de l’action thérapeutique40.

La psychanalyse échapperait ainsi à la technologie de contrainte dans
laquelle Foucault la situe en substituant à l’épistémologie structurale une
épistémologie de la stratégie, et en se présentant davantage comme une
«!théorie des relations de pouvoirs!»41, des effets d’emprise, subjectifs et
collectifs, qui façonnent le sujet, plutôt que comme une théorie de la sexua-
lité.
Pour ce faire, il semble pertinent de réviser la conception du pouvoir à
l’œuvre dans la théorie analytique. La question du stratégique ou de l’her-
méneutique en psychanalyse est en réalité liée au modèle du pouvoir
convoqué par la psychanalyse. Le concept foucaldien de pouvoir déve-
loppé dans Surveiller et punir puis dans La Volonté de savoir repose sur
la réfutation du seul paradigme juridique de la répression, fondé sur la loi
et la négation. L’exercice du pouvoir se fait toutefois avec et par delà la
loi, est positif et négatif, opère davantage par incorporation, annexion, in-
filtration, prolifération, que par suppression. Le modèle juridique est ina-
déquat pour rendre compte du fonctionnement du pouvoir disciplinaire, et
dissimile les stratégies de normalisation à son fondement.
La continuité que L’Usage des plaisirs entretient avec La Volonté de
savoir, par delà leur séparation historique, tient à leur critique conjointe
de la conception juridique du pouvoir. Dans les pratiques de soi, le lieu
occupé par le sujet moral est celui de l’action qu’il exerce sur ses actions,
là où, selon Foucault, ce lieu relève, en psychanalyse, de l’interdit, défini
par rapport à la loi. Lorsqu’il évoque le pouvoir comme rencontre de tech-
nologies de contrainte et de technologies de soi, Foucault enjoint à «!se
débarrasser du schéma plus ou moins freudien […] le schéma de l’inté-
riorisation de la loi par le soi!»42.
L’hypothèse répressive que Foucault attribue à une psychanalyse sché-
matisant le pouvoir sous la forme du père séparateur ou législateur semble
advenir au moment précisément où la loi patriarcale, propre au système
juridique-monarchique, est remplacée par le jeu stratégique de pouvoirs
propre au système disciplinaire : «!Il ne faut pas oublier que la découverte
de l’Œdipe a été contemporaine de l’organisation juridique de la déchéance
paternelle!»43.
L’ordre symbolique, la «!fonction paternelle!»44 et la Loi, vestiges du
pouvoir juridique dont nombre d’«!experts!» de la psychanalyse déplorent
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178 Foucault, la sexualité, l’antiquité

la chute dans des questions relatives au genre, à la sexuation et à la sexua-

lité, auraient, en réalité, déjà été précipités par le système du pouvoir dis-
ciplinaire. Dans La Volonté de savoir, Foucault critique la conception
juridique du pouvoir articulée à la fois par Reich (la répression des ins-
tincts) et Lacan (la loi du désir)45, et engage à bâtir une analytique du pou-
voir «!qui ne prendra plus le droit pour modèle et pour code!»46 :

Le problème, ce n’est pas de savoir si le désir est bien étranger au pouvoir, s’il
est antérieur à la loi comme on l’imagine souvent ou si ce n’est point la loi au
contraire qui le constitue. Là n’est pas le point. Que le désir soit ceci ou cela, de
toute façon, on continue à le concevoir par rapport à un pouvoir qui est toujours
juridique et discursif – un pouvoir qui trouve son point central dans l’énonciation
de la loi47.

Lorsque le pouvoir n’est pas pensé en termes juridiques de répression,

mais stratégiques de proliférations multiples, cela n’implique-t-il pas de
concevoir le désir et les processus psychiques par delà la seule négation ?
Que serait une métapsychologie non fondée sur le négatif ?
La psychanalyse réunit sous l’appellation du négatif une série de mé-
canismes de ratage – refoulement, forclusion, négation, désaveu, déni, hal-
lucination et hallucination négative –, comme le souligne André Green
dans Le Travail du négatif48. Elle convoque ainsi divers sens du négatif,
dans l’opposition dynamique entre conscience et inconscient, désir et in-
terdit, réalité et plaisir, dans la latence de l’inconscient, ou dans la négation
par le déni ou la résistance. Apparaît ici la question de l’interdit : cette ca-
tégorie est-elle susceptible de trouver un autre sens en psychanalyse, de
s’historiciser et d’apparaître comme une modalité contingente du désir ?
C’est la question que semble reposer Judith Butler dans La Vie psy-
chique du pouvoir, où il s’agit de tenir ensemble pouvoir et psyché à tra-
vers le concept d’assujettissement, en montrant, à la manière foucaldienne,
que le pouvoir n’est pas uniquement une instance répressive soumettant
les individus, mais une puissance les constituant en sujets. L’assujettisse-
ment est alors pensé en référence à un attachement passionné du sujet à
ceux dont il/elle dépend originairement de manière fondamentale. Butler
soutient toutefois que l’assujettissement ne peut être pensé hors des effets
formateurs d’un premier interdit49, celui d’une genration produite par des
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 179

lois de prohibition!et poursuivie par la répétition de la norme assujettis-

sante50. La question d’un modèle stratégique du pouvoir, pour penser la
subjectivation par delà la négativité, la loi et l’interdit, reste donc posée,
et engage d’autres recherches.
Laissons le soin d’approfondir ces pistes à d’ultérieures recherches,
pour aborder maintenant les conséquences que cette définition moins her-
méneutique, plus stratégique, de la psychanalyse, peut avoir sur sa concep-
tion des sexualités et sexuations non binaires.

Sexualités et sexuations non binaires

S’il n’y a, selon Jean Allouch, d’autre politique pour la psychanalyse

que de se détourner de la fonction psy51, un des effets majeurs de cette
fonction est l’auto-institution de nombre de psychanalystes comme experts
des modalités correctes de sexuation et de sexualité. Ces rappels à l’ordre
de la Loi, éternitaire, opposée aux transformations incessantes des modes
d’alliance, de filiation et de sexuation, relèvent de ce que je nomme «!in-
jure diagnostique!»52. Les homosexualités sont le plus habituellement ap-
préhendées dans le cadre d’une défense contre l’hétérosexualité
inassumable, dans des prises de position médiatiques ou académiques pa-
radigmatiques d’un dogmatisme au nom de la psychanalyse. Ces discours
se fondent sur l’irréductibilité d’une identité de genre hétéronormée, issue
d’une «!différence des sexes!» jugée indispensable pour la construction
subjective. De même, l’appréhension par nombre de psychanalystes de ce
qu’ils appellent, dans la lignée de la psychiatrie, le «!transsexualisme!»,
révèle une navrante indigence en créativité théorique, et une préoccupante
surdité clinique. Selon qu’ils se déclarent freudiens ou lacaniens, ces au-
teurs instituent un accès à la réassignation réglementé, codifié et condi-
tionné par des gages de conformité de genre, ou condamnent la
réassignation de sexe considérée comme réponse folle à une demande
folle.
Défaire la juridification de la psychanalyse revient donc ici à remettre
en question autant le modèle et les visées psychopathologiques dont elle
hérite, que les constructions nosographiques ou étiologiques qu’elle peut
articuler. Livrer la psychanalyse à une critique psychanalytique revient à
déconstruire les postures de «!femme!» et d’«!homme!», de «!mère!» et de
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180 Foucault, la sexualité, l’antiquité

«!père!», de «!féminin!» et de «!masculin!», présentées comme catégories

psychiques immuables, en soulignant leur inscription dans les positions
historiques et culturelles des femmes, des hommes et de leur corporalité
interprétée. Il semble ainsi nécessaire de repérer le point de butée qu’une
«!différence des sexes!» conçue rigidement de manière binaire et déshis-
toricisée présente pour la théorie et la clinique analytiques, pour substituer
à ce binarisme la multiplicité propre au genre53.
Quels rapports à soi et quelles pratiques de soi, susceptibles d’être abor-
dés par une psychanalyse conçue comme «!souci de soi!», apparaissent
alors dans les sexualités et sexuations non binaires ?
En invoquant les corps et les plaisirs contre le sexe-désir, Foucault pro-
pose de cesser de penser la sexualité comme attribut de personnes sexuées,
marqué par la différence sexuelle. Le sexe-désir présente le sexe comme
cause du désir, et fait du désir la conséquence du sexe, dans un trajet nor-
matif qui va de la sexuation d’hommes-pénis et femmes-vagins à une
contrainte à l’hétérosexualité. Une psychanalyse soucieuse d’être pratique
de soi et de lever la technologie de contrainte dont elle participe lorsqu’elle
se fait expertise psy pourrait donc s’atteler à penser les sexualités et sexua-
tions non binaires non point à partir de la différence des sexes, mais des
modalités de relationnalité présentées par ces expériences.
Jean Allouch conçoit les mouvements féministe, homosexuel, lesbien,
trans, bi, queer, comme autant de mouvements spirituels54. On pourrait
ajouter ici que dans chacun de ces mouvements apparaissent des modes
de constitution du rapport à soi selon une subjectivation particulière,
confrontée à des questions de gouvernementalité d’une part (comment ne
pas être tellement gouverné par d’autres, comment se gouverner soi-même,
se subjectiver dans un assujettissement particulier à la norme ?), et d’autre
part à un rapport spécifique à la vérité, inscrit dans une critique (au sens
foucaldien) de la vérité de la binarité de genre.
La relationnalité autre ici proposée par les sexualités et sexuations non
binaires révèlerait la sexualité comme création bien plus que comme dé-
couverte d’un aspect secret du désir55. «!Créer un mode de vie gay, un de-
venir gay!»56, comme y incite Foucault, inventer de nouvelles formes de
vie, de rapports, d’amitiés, dans la société, l’art, la culture, instaurées à
travers ces choix sexuels, éthiques et politiques, créer un nouveau droit
relationnel, par delà les institutions appauvrissantes, «!faire échapper le
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 181

plaisir de la relation sexuelle au champ normatif de la sexualité et à ses

catégories!»57, sont autant de modalités de relationnalité advenant comme
événement. L’événement est ce qui n’est pas subsumable sous les règles
du paysage dans lequel il intervient, et qu’il vient reconfigurer : ce qui
dicte une conception par delà l’identité du sujet ou de la théorie (ici psy-
chanalytique) qui souhaite en rendre compte.
De même, par delà le primat psychiatrique d’une binarité de la diffé-
rence des sexes, les sexuations peuvent être conçues en termes de rela-
tionnalité. Accueillir la possibilité transgenre, qui délie la sexuation de
l’appareil génital, signifie également renoncer à l’idée, problématique,
d’une sexualité «!homosexuelle!» ou «!hétérosexuelle!» comme «!choix
du même!», ou de l’«!autre!». L’innovation relationnelle est ici aussi le
point saillant. Dans le désir trans, la sexualité n’est pas liée à la stabilité
ou à l’existence des sexes. Une personne transgenre peut être attirée par
des hommes, des femmes, ou «!the rest of us!»58 sans qu’il ne soit possible
de dire qu’elle cherche son sexe ou l’«!autre!». La multiplicité des combi-
naisons et l’impossibilité d’un point de vue classificatoire objectif ouvrent
ainsi sur une politique subversive des minorités sexuelles, et une relecture
de la relationnalité.
C’est là probablement ce que vise Judith Butler lorsqu’elle invite à
imaginer l’identification transgenre non point comme une affiliation à un
genre déjà établi, mais comme une «!fantastique demande relationnelle!»59,
envers et contre un modèle qui la lirait soit comme une répudiation soit
comme une solution narcissique et définitive a-relationnelle.
L’Antiquité relue par Foucault s’avère toute contemporaine : elle per-
met à la psychanalyse une autre appréhension des sexualités et des sexua-
tions. Cet effet d’historicisation des discours, à travers la confrontation de
deux époques, peut résulter également de la «!sortie hors de soi!» d’un dis-
cours s’ouvrant à d’autres discours et savoirs. Foucault y invite la philo-
sophie en ces termes :

Il y a toujours quelque chose de dérisoire dans le discours philosophique

lorsqu’il veut, de l’extérieur, faire la loi aux autres, leur dire où est la vérité et
comment la trouver ; ou lorsqu’il veut instruire leur procès en positivité naïve.
Mais c’est aussi son droit d’explorer ce qui, dans sa propre pensée, peut être
changé par l’exercice d’un savoir qui lui est étranger60.
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182 Foucault, la sexualité, l’antiquité

Cette exhortation adressée à la philosophie vaut assurément pour une

psychanalyse moins herméneutique, plus stratégique, une psychanalyse
de la relationnalité.
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Partie 4. Repenser les corps et les normes 183

NOTES
1 FOUCAULT [1983] 2015, p. 121.
2 FOUCAULT [1984a] 2001, p. 1484-1485.
3 FOUCAULT [1983] 2015, p. 114.

4 FOUCAULT 1984a, p. 12.

5 FOUCAULT [1980] 2013, p. 38.

6 BUTLER [1997] 2002, p. 157-158.

7 FOUCAULT 1984a, p. 18.

8 Ibid.

9 C’est ce qui apparaît dans FOUCAULT 1984a ; 1984b ; [1982a] 2001.

10 Cf. FOUCAULT [1983] 2008 et [1984] 2009.

11 FOUCAULT 1984a, p. 12.

12 Ibid., p. 18.

13 FOUCAULT [1982a] 2001, p. 303.

14 Ibid., p. 302.

15 Ibid., p. 108-109.

16 FOUCAULT [1984] 2009, p. 4.

17 FOUCAULT [1982a] 2001, p. 16.

18 Ibid., p 31.

19 AUSTIN [1962] 1970.

20 FREUD [1914] 1953, p. 115.

21 FOUCAULT [1978] 2015, p. 39.

22 Ibid., p. 37.

23 FOUCAULT [1980] 2013, p. 39.

24 FOUCAULT [1961] 1972.

25 FOUCAULT [1973-1974] 2003.

26 FOUCAULT [1954] 2001.

27 FOUCAULT 1976.

28 PROKHORIS 2008b, p. 87.

29 FREUD [1937] 1985.

30 FOUCAULT [1984] 2009.

31 LACAN 1986.

32 ALLOUCH 2007.

33 Ibid., p. 24.

34 Ibid., p. 39.

35 FOUCAULT 1976, p. 82.

36 PROKHORIS 2008a.

37 FOUCAULT 1971, p. 53. C’est cette visée que Foucault poursuit quatre ans plus tard : «!À la

logique de l’inconscient doit donc se substituer une logique de la stratégie. Au privilège accordé
à présent au signifiant et à ses chaînes, il faut substituer les tactiques avec leurs dispositifs!»
(FOUCAULT [1975] 2001, p. 1588).
38 FOUCAULT [1977] 2001, p. 145.

39 PROKHORIS 2000.

40 ALLOUCH 2007, p. 17.

41 Ibid., p. 342.
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184 Foucault, la sexualité, l’antiquité

42 FOUCAULT [1980] 2013, p. 39.

43 FOUCAULT 1976, p. 172.
44 TORT 2005.

45 FOUCAULT 1976, p. 109.

46 Ibid., p. 118.

47 Ibid.

48 GREEN 1993.

49 BUTLER [1997] 2002, p. 141.

50 Ibid., p. 156-157.

51 ALLOUCH 2007, p. 21.

52 AYOUCH 2015a.

53 Voir à ce sujet AYOUCH 2013 et 2015b.

54 ALLOUCH 2007, p. 48.

55 Cf. FOUCAULT [1982b] 2001 et [1984b] 2001.

56 FOUCAULT [1984b] 2001, p. 1555.

57 FOUCAULT [1982b] 2001, p. 1131.

58 BORNSTEIN 1994.

59 BUTLER [2004] 2012, p. 294.

60 FOUCAULT 1984a, p. 15.

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Partie 4. Repenser les corps et les normes 185

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