Le défi de l’ethique rationelle dans la dynamique du

développement à l’heure de la mondialisation: le mérite de

Kant et de Habermas

vorgelegt von
Jean-Pierre Ngapmen
geb. in Mbengué/Eseka – Kamerun

von der Fakultät I - Geistes- und Bildungswissenschaften

der Technischen Universität Berlin
zur Erlangung des akademischen Grades

Doktor der Philosophie

- Dr. phil. -
genehmigte Dissertation

Promotionsausschuss:
Vorsitzende: Prof. Dr. Bärbel Küster
Gutachter: Prof. Dr. Thomas Gil
Gutachter: Prof. Dr. Jean Seidengart
Gutachter: Prof. Dr. Friedrich Steinle
Gutachterin: Prof. Dr. Monique Castillo

Tag der wissenschaftlichen Aussprache: 11. Juli 2017

Berlin 2017
 Per angustias beari progressum populorum

Dédicaces
Je dédie ce travail à tous ceux que j’ai déstabilisés durant ces années
de
recherche
Mon épouse Nadège, à nos enfants Michel Atrhur et Catherine
chanel Auxquels j’associe grandement Dominique OUTOUEN
Mes jeunes frères et amis Jacques ETONDE, Ibou DIOP et sa famille
Patrick TEMFACK et sa famille. Grégoire NJACHEUN.
A mes frères et sœurs Madeleine FEUNKEU, Appolinaire TATKEBO
de regreté mémoire, Innocent MBEUNKEU de regretés mémoires,
Augustin BIAMOU, Bernard KUIMI, Olivier Roger TATKEBO, Abbé
Ferdinand NYONSE, et Serge B. Dumond WOUANKEU
Remerciements

Je remercie mes parents Antoine BAMOU et Julienne BIAKEU par

qui Dieu m’a donné la vie et qui m’ont inscrit à l’école.

Je remercie mes maîtres et athlètes de la philosophie que sont

Pr. Jean SEIDENGART
Pr. Thomas GIL
Pr. Jacob MABE
Pr Jean PIERRE CLERO
 Résumé et mot clés
Le développement et la globalisation apparaissent comme des réalités incontournables
et irréversibles. Parce qu’ils mettent en action la plupart des pays du globe, les polémiques
qu’ils engendrent ont mis à nu un véritable défi à relever. Celui d’une éthique rationnelle pouvant
fournir les bases de référence, d’évaluation des actions humaines. Ce défi se présente soit comme
présence négative ou encore comme absence indicative. Tout se passe comme si notre modernité
est en train de sombrer dans une ambiance délétère. Les promesses des lumières semblent avoir été
trahies. Le concept de développement est devenu lui-même ambivalent du fait d’un décalage
constaté entre son aspect mythique idéal et sa réalité historique. La mondialisation comme l’ont
reconnu certains experts est en soi comme un avion sans pilote. Il y a urgence de tirer la sonnette
d’alarme parce que la philosophie n’a plus pour vocation de se mouvoir dans un ciel intemporel
des idées et qu’au contraire elle doit répondre à une situation de crise, celle qui grève nos rapports
interpersonnels, d’abord et nos rapports avec la nature. Comment alors fonder rationnellement un
corpus morale ou juridique, effectivement dissuasif capable d’humaniser l’économie, la science, le
commerce et le développement. Si les théories proposées telles que l’utilitarisme et le pragmatisme,
sont demeurées inopérantes, le recours à d’autres théoriciens de la morale doit se faire avec
empressement. KANT par sa morale du devoir, et HABERMAS par l’éthique de la discussion
ou éthique communicationnelle ont jeté les bases qui permettent d’être optimiste. Cela ne fait aucun
doute. Voilà ce que nous présentons dans notre attelage théorique.

Mots clés : Ethique, Développement, Mondialisation, Défi, Utilitarisme, Pragmatisme.

Summary
Development a n d globalization appear as unavoidable and irreversible realities.
Because they bring into action most countries of the world, the polemics they engender have
exposed a real challenge to be met. The challenge of a rational ethic which can provide the basics
reference for evaluation of human actions. This challenge presents itself either as a negative
presence or as a positive presence. Everything happens as if our modernity is sinking into a
deleterious atmosphere. The promises of the lights seem to have been betrayed. The concept of
development has become ambivalent itself because of a discrepancy between its ideal mythical
aspect and its historical reality. Globalization, as recognized by some experts, is an unmanned
aircraft. It is urgent to draw the alarm bell because philosophy no longer has the vocation of
moving in a timeless sky of ideas and on the contrary, it must respond to a crisis, the one that
undermines our relations Interpersonal, first and our relationship with nature. How then can we
rationally set foundations for a moral or juridical effectively dissuasive corpus capable of
humanizing the economy, science, trade and development. If the theories proposed, such as
utilitarianism and pragmatism, have remained inoperative, recourse to other theorists of morality
must be done with eagerness. KANT by his morality of duty, and HABERMAS by the ethics of
discussion or communication ethics have laid the foundation for optimism. There is no doubt. This
is what we present in this theoretical coupling.

Keywords: Ethics, Development, Globalization, Challenge, Utilitarianism,

Pragmatism.

iii
 Abstract

Zu Beginn dieses, 21 Jahrhunderts ist die Beachtung der Lebensregeln und der moralischen
Normen nicht mehr wie vor einigen Jahrzehnten selbstverständlich. Auf der nationalen wie auf der
transnationalen Ebene gibt es eine schnelle Sittenänderung und freie Subjekte der Moderne, die auf
der Glückssuche sind, werden zu narzisstischen Individuen der postmodernen Gesellschaft. Zur
gleichen Zeit stellen wissenschaftliche und technische Fortschritte die Grenzen des Humanen in
Frage, was einer Desubstanzialisierung der Ethik ähnlich ist. Außerdem führen rasante
Bevölkerungsbewegungen zum Multikulturalismus und Wertekonflikten. Wenn diese Phänomene
ohne eine Aktualisierung der Ethik geschehen, dann können sie zur Gewalt und unterschiedlichen
Leiden führen. Wie können nun vor diesen ethischen Herausforderungen normale Ideale von
denen, die in der aktuellen Gesellschaft nicht mehr passen, unterschieden werden? In dieser von
technologischen, ökonomischen und menschlichen Umwälzungen geprägten Periode ist es mehr als
je vonnöten, eine rationelle zeitgenössische Ethik einzurichten, die eine Methodologie der
Fragestellung dieser neuen Situationen zwecks eines kohärenten Wertesystems einschließt.
Es gibt einen wichtigen Bruch zwischen der theologischen Weltanschauung, nach der Gott im
Mittelpunkt jedes moralischen Wertes steht, mit dem Humanismus der Aufklärung, für den der
Mensch und die autonome Vernunft am wichtigsten sind. Seit einigen Jahrzehnten nehmen Studien
und Konferenzen zur Problematik der Entwicklungs-und Globalisierungsethik erheblich zu.
Diese Begeisterung führt zu einem wichtigen ethischen Problem im Mittelpunkt dieser
positiven Weltänderung, obwohl einige Philosophen, besonders die der Aufklärung wie
Rousseau, Kant und Habermas u.a. versucht haben, rationelle moralische Regeln zu suchen, die
Menschen aller Kulturen als Basis und Referenz dienen können. So bleibt Ethik auf
verschiedenen Ebenen ein zwingendes Erfordernis, insofern als deren Problematik in allen
Sektoren des Berufslebens ein Thema ist. Außerdem sollte jeder ethische Diskurs durch zwei
Hauptmerkmale erkennbar sein: seine philosophische Natur, die den Menschen in den Vordergrund
rücken soll und sein zentrales Interesse für die Erforschung der Rechte und Pflichten aller
Menschen. Kants Moral der Pflicht zeichnen sich in diesen beiden Merkmalen gut ab.
Seinerseits ist Habermas überzeugt, dass

iv
 Kommunikation-oder Diskussionsethik zu einem integrativen Konsens aller Teilnehmenden
führen soll. Im Gegensatz zu ihm wäre Condorcet enttäuscht, wenn er feststellen würde, dass die
von der Aufklärung verteidigte Menschenfreiheit nicht mehr beachtet wird.
Schon zu seiner Zeit rechnete Condorcet mit dem Sieg der Vernunft und der Wissenschaften.
Diese Projektionen erfolgten im Rahmen der großen Aufklärungsbewegung und fanden in der
Begeisterung für die Vernunft die Grundlage von Wissenschaft, Kunst und Moral als
Befreiungskräfte des Menschen. Dieses Vertrauen in der Vernunft sowie der geltende
soziohistorische Kontext haben die Entwicklung eines Kontrollsystems der Vernunft aber nicht
ermöglicht. Sie scheint also – genau wie ein zweischneidiges Schwert – die Seite gewechselt zu
haben, was das Gute und das Böse angeht. Deshalb gab es im 18. Jahrhundert Kollusion zwischen
aufstrebendem Bürgertum und Philosophie. Die Aneignung der Prinzipien des Bürgertums
durch die Philosophie hat Herbert Marcuse hervorgehoben. Er kritisiert jegliche Vernunft, die sich
mit Herrschaft zu mischen versucht.
Jürgen Habermas hat sich auch damit auseinandergesetzt. Es wird festgestellt, dass der Mensch
im 21. Jahrhundert in vielschichtige und widersprüchliche Interessenkonflikte so wie in eine durch
gegensätzliche Ambitionen verursachte Spirale Spannungen verwickelt ist. Gerade auf diesem
Bereich der Entwicklung und der Globalisierung basiert die Problematik einer rationellen Ethik
aufgrund der im vergangenen Jahrhundert begangenen Fehler. Das ist die zentrale Frage dieser
Untersuchung. Ziel dieser Untersuchung ist also zu erforschen, ob es im Rahmen der ökonomischen
und sozialen Entwicklung und der Globalisierung - so wie sie heute dargestellt und verteidigt wird -
eine ethische Vorschrift gibt. Wenn ja, kann man heute mit Überzeugung über eine die Modernität
begleitende rationelle Ethik sprechen, ohne von Fakten widersprochen zu werden? Es gibt nämlich
ein Ungleichgewicht und einen Widerspruch zwischen der klaren Absicht, den Menschen
glücklich zu machen und den Fakten. Das Problem der Sicherheit stellt sich heute mehr
denn je. Für den Durchschnittsbürger ist alles durcheinander. Gewalt, Ausschluss und
Isolationismus haben die Verständnishorizonte verschwommen. Das Vertrauen in den Nächsten
geht kontinuierlich zurück. Genmanipulation, extreme Gewaltanwendung, europäische Integration
und Globalisierung, sind Themen, die die Bürger plagen. Man, hat den Eindruck, dass die
Leistungen der modernen Bürgerschaft auf nationalen und internationalen Ebenen geschehen. Wie
Jakob Mabe hervorgehoben hat, ist auch das Problem der Sicherheit, Gewalt, Egoismus und
Herrschaft betroffen.
Globalisierung erscheint nunmehr wie ein Flugzeug ohne Pilot. In dieser Arbeit wird anhand
der Werke von Kant und Habermas untersucht, inwiefern in dem geschilderten Kontext die
Problematik der Ethik Hoffnung bringen kann. In d e r Entwicklung ihrer

v
 philosophischen Theorie haben sich Kant und Habermas bemüht Handlungen der Menschen
in Anbetracht objektiver moralischer Prinzipien zu analysieren. Kant, dessen Strenge und Kritik gut
bekannt sind, hat versucht, eine Moral zu gründen, die dazu fähig ist, aus dem Menschen der
Gesetzgeber und das Ziel jeder moralischen Handlung zu machen. In derselben Richtung versucht
Habermas, ethische Standards für jegliche gute menschliche Handlung zu formulieren. Eine
Auseinandersetzung mit dem Zeitgeschehen lässt erkennen, wie heftig die Kritik an den
Missständen der Globalisierung ist. Manche Denker haben sich mit der Frage des Sinns und der
Ethik in der neuen Weltordnung kritisch befasst. In der literarischen Zeitschrift «Les mots du
monde" versuchen Jean Pierre Clero, Nader El Bizri, Achille Mbembe und andere, die
Bedeutung von Veränderungen und Differenzen von universellen Begriffen zu bestimmen.
Wirtschaftswissenschaftler wie Samir Amin haben Herausforderungen der Globalisierung
aufgelistet, auch wenn diese sich nur auf Wirtschaft-und Handelsaspekte beziehen. Die Frage einer
globalen und rationellen Ethik als Herausforderung scheint noch nicht klar gestellt worden zu sein.
Worin besteht also die ethische Herausforderung in diesem Entwicklungs-und
Globalisierungsprozess? Es wird in dieser Arbeit zuerst gezeigt, wie der Kampf um eine neue
Aufteilung des Wertprodukts, die sozialen Ungleichheiten sowie die vielseitigen Facetten der
Menschenausbeutung in einem Wirtschaftssystem, das die Arbeiter und die Armen benachteiligt,
der soziale Hintergrund der Globalisierung ist. Dann wird betont, dass das Fehlen einer
Regelung kein gutes Bild von der Globalisierung gibt. Dies hat zu e i n e m W e r t e v e r f a l l
geführt, einem Verschwinden der universellen Moral – dem
„moralischen Gesetz in uns “(Kant). Früher erzielte die Vernunft die mathematische
Formalisierung der Welt, die im Laufe der Zeit von Werten der Wissenschaft, der Justiz und des
Friedens beeinflusst wurde, sodass Ideen und Ethik heute nicht mehr so wichtig wie Geld sind.
Man, kann sich aber auch in Anbetracht der erlebten politischen, ökonomischen und
soziokulturellen Umwälzungen fragen, ob diese von der Aufklärung geprägte Vernunft nicht selbst
versagen hat.
Die Menschheit scheint ihre Orientierungen, Zentren und Zusammenhänge verloren zu haben.
Die moderne bricht neben der Globalisierung mit ihren Werten und Paradigmen – Vernunft,
Subjekt und Geschichte –zusammen. Wie G. Gusdorf geschrieben hat, seien die Ideale der
Aufklärung vergangene Ideale, die sich heute nicht durchsetzen können. Im Zweifelsfall frage man
sich, ob diese Ideale richtige Wahrheiten seien. Die vorliegende Arbeit thematisiert den langsamen,
aber fortschreitenden Verfall des Humanen bei dem Nachbarn, dem Armen, dem Arbeiter, dem
Analphabeten, der Prostituierten und dem Migranten, sowie die allmähliche
R a d i k a l i s i e r u n g d e r W e l t wegen Wertverfall Die E i n b e z i e h u n g von

vi
 moralischen Philosophien in die Diskussion ist hier von großer Bedeutung, weil Denker wie
Kant und Rousseau den Verfall ihrer Ideale nicht ertragen hätten. Es gibt zwar Autoren wie Paul
Audi, für den „Eine durch Ethik regierte Welt keine Entstehungschance hat, auch nicht im
weitesten Horizont unserer historischen Zeiten “, aber diese Gedanken sind nicht genug
aussagekräftig. Ausgangspunkt dieser Überlegung sind die Arbeiten von Sémou Pathé Gueye, der
im Artikel „Globalisierung: Afrika und die Perspektiven der Befreiung des Menschen“auf zehn
für die Regierenden wichtige Herausforderungen eingegangen ist, darunter die ethische
Herausforderung. In diesem Artikel kritisiert Gueye die Missstände des Liberalismus
und des Kapitalismus. Auch wenn die Ideale des Marxismus und dessen Traum von Einrichtung
einer Gesellschaft mit horizontalen statt vertikalen ökonomischen Verhältnissen gescheitert seien,
so Gueye, ordnen sich die jetzigen ethischen Fragestellungen in den Wiederbelebungsversuch vom
Erbe der Aufklärung völlig ein.
Es wird hier theoretisch gezeigt, dass die Moral der Pflicht von Kant und die Diskussionsethik
von Habermas den Weg zu einer menschlichen Gesellschaft eingeebnet haben. Trotz aller Kritiken
sind die Stichhaltigkeit und die Originalität von Kants und Habermas´ Theorien längst allgemein
anerkannt. Der Hilferuf an diese beiden wichtigen Figuren der rationellen Moral ist deshalb
wichtig, weil man dadurch eine angemessene Antwort auf die Herausforderungen einer globalen
und rationellen Ethik bringen kann. Die unbegrenzte Souveränität des Menschen hat zu einer
Veränderung der Natur geführt, die sich auch als eine Veränderung seiner eigenen Natur erweist.
Der Zugang des Menschen zur Geschichte geht durch die Überwindung der Naturordnung, die
Unabhängigkeit vom Klima und die Veränderung des biologischen Rhythmus seines eigenen
Organismus. Durch Entwicklung kämpft der Mensch gegen die Natur, gegen seine eigene Natur
und deren Drohungen, über die er herrschen möchte. Außerdem gibt es einen weiteren Kampf
zwischen den Anstiftern der Entwicklung einerseits und den Empfängern dieser Entwicklung
andererseits. Es geht um einen Kampf zwischen dem Menschen und dem Menschen. Als
Bruch mit dem „Zoon Politikon“von Aristoteles denkt Thomas Hobbes, dass der moderne Mensch
aus Natur ein asoziales Wesen ist. Deshalb sieht er in dem Naturmenschen einen
„Wolf“ für seine Mitmenschen. In diesem neuen Entwicklungs-und Globalisierungskontext
wird das zwischenmenschliche Verhältnis zu einem immoralischen Verhältnis. Jean Baudrillard,
dessen Kapitel eines Buches „Die Gewalt des Globalen “lautet, hält die Globalisierung für ein sich
entwickelndes Gewaltsystem. Für ihn „bezieht sich das Universelle auf Menschenrechte,
Freiheiten, Kultur und Demokratie, während Globalisierung, Techniken, Tourismus-und
Informationsmarkt betrifft“.

vii
 Dieses Zitat zeigt, dass für die Globalisierung echte Werte nicht wichtig sind. Das Ziel aller
Werte, einschließlich ökonomischer Werte, ist das Streben zum Universellen. Ein philosophischer
Blick auf die Globalisierung zeigt, dass sie moralische und rationelle Werte auflöst. In dieser
Untersuchung werden Thesen unterschiedlicher Richtungen berücksichtigt, evaluiert und über deren
praktische Anwendung nachgedacht, seien diese Thesen idealistisch wie bei Plato und seinem
Meister Sokrates oder pragmatisch wie bei John Dewey, Peirce u.a., oder utilitaristisch wie bei
Betham und Mill, oder humanistisch, konkret und abstrakt. Seit der von Kant angeführten
„kopernikanischen Revolution“und genauer seit der Renaissance beweist sich sowohl auf der
theoretischen als auch auf der praktischen Ebene die fantastische Produktionsfähigkeit des
menschlichen Geistes. Der Mensch hat trotz seiner Fähigkeiten noch kein beständiges Glück
erreicht, Weil er sich seinen Produktionen und Mühen immer noch fremd fühlt. Ein anderer Grund
dieses Scheiterns ist die Unfähigkeit unserer Epoche, das von innen her vorm radikalen Bösen
morsche Menschengeschlecht zu bewahren. Für Kant liege es also an der menschlichen Natur. Die
Einrichtung eines allgemeinen Gesetzes für alle ist daher notwendig, damit das Individuum sich
nicht vom allgemeinen zugunsten seines persönlichen Interesses entfernt.
Mit Hilfe der Medien hat die technologische Entwicklung die Vorstellungskraft derer, die
ständig auf der Suche neuer Modelle und Gründe fürs Engagement sind, wirklich angespornt.
Jedoch muss noch gezeigt werden, inwiefern diese Entwicklung für alle notwendig sei. Für
manche Leute haben das Christentum und andere große Religionen durch ihre moralischen Lehren
einerseits zwar zur Entstehung einer streng moralisierten Welt beigetragen. Andererseits bringen
die Ideale monotheistischer Religionen wie der Katholizismus, der Islam und das Judentum ihren
jeweiligen Anhängern den guten Willen und die Hoffnung bei. So träumen die Gläubiger von der
Erscheinung eines Wundermenschen, der dazu fähig ist, die Menschheit vom Bösen zu reinigen und
sie mit ethischen Werten zu füllen. Aber besonders Philosophen haben eine Antwort auf diese
Fragestellungen. Die klassischen Philosophen zum Beispiel haben den positiven und negativen
Wert des menschlichen Verhaltens nach zwei Hauptprinzipien definiert.
Erstens betrachten sie einige Verhaltensweisen als gut, wenn sie einer besonderen moralischen
Norm angemessen sind. Die erste Verhaltensweise ist aufgrund eines Grundwertes
(summum bonum) ausgewählt, d.h. an sich gewünscht. Sie versteht sich also nicht wie ein
Mittel zum Zweck. Zweitens werden andere Verhaltensweisen für schlecht gehalten, weil ihre
Konsequenzen die Würde des Menschen und des Mitmenschen beeinträchtigen. Aber sehr wenige
bringen der Menschheit rationelle Normen und Regeln, die ihre Handlungen leiten können, egal wo
und welche Wünsche sie erfüllen wollen.

viii
 Im ersten Teil dieser Arbeit werden Konzepte der Entwicklungs-und Globalisierungsethik
erläutert, um heuristische Missverständnisse zu beseitigen und die epistemologische
Vorgehensweise zu erleichtern. Die wichtigsten Unterteile beziehen sich zuerst auf die Ethik selbst,
dann auf Phänomene der Globalisierung und der Entwicklung, die in einem Kontext von
moralischer Skepsis und ethischem Relativismus zu beobachten sind.
Im zweiten Teil wird ein kritischer Blick auf die Mängel der Entwicklungsethik, der
immoralischen Konsequenzen sowie der Vorteile der Globalisierung geworfen. Es wird hier vor
allem um eine Evaluierung und Untersuchung der Bedeutung dieser beiden Konzepte für die
Menschen. Es wird auch untersucht, wie die Menschen diese Konzepte verwenden, womit sie sie
verbinden und wie wichtig sie für sie sind. Die intrinsische Dynamik der echten Entwicklung mag
wohl bei deren Ausarbeitung und Planung in einer Zivilisation oder Kultur vernachlässigt werden.
Deshalb wird diese Entwicklungsdynamik hier neu untersucht. Ein wichtiger Akzent wird auf das
Zentrum und die Peripherie der ökonomischen und sozialen Entwicklung sowie der Globalisierung
gelegt. Für eine kritische Evaluation wird auch versucht, das versteckte Gesicht dieser beiden
Phänomene zu entlarven, sowie deren Missbrauch. Im dritten Teil wird eine synchronische
Darstellung der gängigen Theorien und deren echten Bedeutung im Rahmen der ethischen
Grundlagen vorgenommen. Dabei werden bekannte Moraltheorien wie Utilitarismus, Pragmatismus
und andere untersucht. Dieser dritte Teil wird eine Verbindung zwischen der ethischen
Herausforderung im zweiten Teil und dem vierten und letzten Teil dieser Arbeit sein.
Im vierten Teil wird die Bedeutung von Kant – dem Philosophen, der die Aufklärung abschließt
- hervorgehoben und auf die Wichtigkeit seiner Moral der Pflicht eingegangen. Die Thesen
von Habermas – dem wohl bedeutendsten Philosophen der Moderne – werden hier auch in die
Diskussion mit einbezogen. Es wird ganz konkret untersucht, inwiefern die Moral der Pflicht und
die Diskussionsethik zur Erforschung von rationellen Grundlagen zwecks einer globalen Ethik
beitragen können. Dabei wird deutlich gezeigt, wie entscheidend die Arbeiten der beiden
Philosophen für die Grundlage einer rationellen Ethik waren und wie sie nicht nur in einer
nationalen Perspektive in Betracht zu ziehen sind. Parallel dazu werden die drei Schwerpunkte
dieser Untersuchung ans Licht gebracht.
Der erste Schwerpunkt ist historisch. In der Ideengeschichte zur Ethik gibt es drei
Verhaltenskriterien, die für gut gehalten werden: a)- Glück oder Lust, b)- Tugendpflicht, c)-
Perfektion und die harmonischste Entwicklung des menschlichen Potenzials. Die Macht, von der
sich das menschliche Verhalten muss leiten lassen, variiert nach der Lehrmeinung. Der Wille
Gottes, die Gesetze der Natur und die Vernunftregeln sind die jeweiligen bekannten Grundlagen
der moralischen Regelung. Für die Religion ist der Wille Gottes die oberste

ix
 Gewalt und die menschlichen Handlungen müssen den Geboten, die in den heiligen Schriften
festgehalten sind, gehorchen. Für die Verfechter der Theorie des Naturrechts, die der Natur dieselbe
Macht wie Gott beimessen, muss man das Verhalten des Individuums gemäß seiner Beziehung zur
menschlichen Natur. Für den Rationalismus, der sich auf intellektuelle Denkfähigkeiten des
Menschen stützt, um das Gute vom Bösen zu unterscheiden, müssen moralische Entscheidungen
von der Vernunft diktiert werden. Für die Anhänger des Relativismus kann jeder Versuch solche
Werte zu etablieren nur scheitern. In diesem Zusammenhang vertritt der Hedonismus die these,
dass das Gute als Zweck jeder Moralität die Lust ist. Der Hedonist muss zwischen dauerhaften
und intensiven Vergnügungen wählen. Er muss entscheiden, ob es wünschenswert ist, unmittelbare
Lust mit Rücksicht auf das allgemeine Gute abzuweisen und ob geistige Vergnügungen besser als
physische sind. Außerdem bringt die unstillbare Lust zu herrschen – die einige als eine
natürliche Neigung des Menschen betrachten - die Individuen dazu, um Sachgüter zu kämpfen und
ihre Mitmenschen zu unterdrücken (Hobbes) ohne Rücksicht auf die Moralität (Machiavelli). Die
katholische Moral und Gleichheitsideologien (Rousseauismus, Marxismus), sind gegen die Suche
nach privaten Interessen, die dem Mitmenschen und der Gemeinschaft schädlich sein können und
empfehlen den Verzicht auf die Macht, die der menschlichen Natur fremd sei. Sie sind nie auf
die legitimen Grundlagen der Ethik eingegangen. Auch die alten ägyptischen Zivilisationen haben
keine systematisierte Ethik entwickelt, die überall verbreitet werden könnten. Die Maximen und
Grundsätze von wichtigen Denkern wie Ptahhotep hatten eine religiöse Grundlage, die das
Verhalten von Ägyptern formen sollte.
Ab dem 6. Jhdt. vor J.C. haben die griechischen Philosophen einen großen Teil ihrer Theorien
den moralischen Verhaltensweisen gewidmet und haben so zur künftigen Entstehung der
Ethik als „Philosophie “beigetragen. So, hat zum Beispiel Pythagoras ausgehend vom Orphismus
eine der ältesten moralischen Philosophien gegründet. Ihrerseits waren die Sophisten, die Rhetorik,
Logik und Gemeinschaftskunde lehrten, skeptisch gegenüber kategorischen moralischen Prinzipien.
Protagoras betrachtete die menschliche Urteilskraft und Wahrnehmung als subjektiv. Das ist der
Beweis, dass der menschliche Geist im Laufe der Geschichte ständig geblüht und zur Entstehung
von moralischen Theorien beigetragen hat. Gerade in dieser Dynamik ist die Zeit der Aufklärung
gekommen, die Kant als der „Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten
Unmündigkeit“ definiert hat. Mit dieser Bewegung herrscht die Vernunft über der Unkenntnis.
Aber warum haben die nach dieser Periode von manchen Philosophen erarbeiteten moralischen
Regeln den Bürger nicht dazu gebracht haben, die Fundamente einer rationellen Ethik zu beachten?
Wie Jean Baudrillard es formuliert hat, ist das Universelle zugunsten des Individuellen
allmählich

x
 verschwunden. Der Wille, die Moral zu gründen, kann nur geschehen, wenn Fragestellungen
über Entwicklung mit Bezug auf verschiedene Wissensbranchen vorhanden sind. Diese
grundlegende Entwicklung lässt sich rechtfertigen, so Albert Jacquard, durch die Unmöglichkeit,
wissenschaftliche und technische Fortschritte - nämlich in Bereichen der Atomphysik, der
Genetik und der Kommunikation über das Leben des Menschen - zu evaluieren. Ihrerseits haben
Anthropologen wie Mouloud Mammeri, CheikhAntaDiop und Claude Levi Strauss die Prinzipien
der Evolutionslehre in der Erforschung von Gesellschaften und Kulturen angewandt. Bei
vergleichender Untersuchung von Konzepten wie das Richtige / das Falsche, das Gerechte / das
Ungerechte in verschiedenen Gesellschaften haben sie zur Verbreitung einer Vorstellung dieser
Konzepte als relativ und nicht universell. Der Autor von
„der ethischen Relativität “, Edward A. Westermark, ist der Meinung, dass die moderne Ethik
größtenteils von Freuds Psychoanalyse und den behavioristischen Lehren, die von den
Entdeckungen von Ivan Pavlov inspiriert waren, beeinflusst wurde. Die neomarxistische Ethik
ihrerseits betrachtete als gut, was für den Staat günstig war.
Der zweite Themenschwerpunkt ist systemisch. Heute gibt es eine philosophische Krise
der Ethik, sofern es Leute gibt, die die Einschränkung des Konzepts der Ethik widerlegen. Es wird
immer wieder von medizinischer, republikanischer, Geschäfts-und Bioethik gesprochen, obwohl
das moralische Verhältnis vor allem zwischenmenschliche Beziehungen betrifft. Wichtig wäre auch
die Existenz einer Umweltethik, nämlich gegenüber Tieren, die keine denkenden Wesen sind. Dies
erlaubt eine neue Bestimmung der Ethik mit Rücksicht auf Zeit-und Raumfaktoren. Es geht hier
nicht darum, die alten Prinzipien der Naturverehrung neu zu beleben. Es gibt Geistliche, die zur
Debatte über die Bioethik gern teilgenommen haben. So wurde am 5. Februar 2009 das Buch
„Bioethik: Äußerungen eines Dialogs “veröffentlicht. Dieser Beitrag zeugt von der Notwendigkeit
über die Handlungen der Menschen zu reflektieren – auch auf der wissenschaftlichen Ebene. Das
ist insofern wichtig als mit der Globalisierung alles überall gekauft und verkauft werden kann.
KoichiroMatshura, der Generaldirektor von UNESCO hat diese Situation wie folgt kritisiert:
„Der Mensch ist kein Säugetier wie die anderen. Man, kann durch Klonen ein Tier reproduzieren.
Aber es sind Erziehung, Wissenschaft und Kultur, die den Menschen machen. Nicht das Klonen. “
Ziel dieser Überlegung ist es, diese neue Intuition zu nachvollziehen und durchzusetzen. Die
Verantwortung des Menschen sowohl gegenüber der Vergangenheit als auch den künftigen
Generationen, sowie der ökologische Anspruch auf die Beachtung von Natur und Tiere spornen zu
einer neuen Reflexionsform über die Normativität von menschlichen Handlungen mit rationellen
Grundlagen an. Denn das Konzept der Ethik, so wie es von Geschichte, Religion und
Humanismus definiert worden ist, ist zu eng. Man hat

xi
 den Eindruck, dass Ethik als Pflicht oder Respekt sich nur auf bestimmte Kategorien von Wesen
bezieht. Die christliche Ethik zum Beispiel predigt die Göttlichkeit des Menschen, der zum Bild
Gottes geschaffen wurde und deshalb respektwürdig sei. Auch für Habermas wird der Mensch
definiert als das Wesen, das dazu fähig ist, zu sprechen, zu handeln und zu seinen Worten und
Handlungen zu stehen. Es geht um kommunikationelle Verantwortung. Die Kriterien der Moralität
werden also vom Wort auf Handlung übertragen.
In dieser Vorgehensweise wird d i e wesentliche A u f g a b e der philosophischen
Tätigkeit, die alle Bereiche des Wissens und alle menschlichen Produktionen als Objekt hat, betont.
Dabei werden viele Fragen untersucht: Wie kann die ökonomische und soziale Entwicklung als
solche betrachtet werden, wenn sie die rationelle Ethik außer acht lässt? Wird man am Ende der
modernen Zeit behaupten können, dass die Entwicklung dem Menschen gedient hat oder dass der
Mensch für die Entwicklung geschaffen wurde? Die Anhänger der Entwicklung und die
Theoretiker der Globalisierung können diese Frage bestimmt nicht angemessen beantworten. Die
Frage nach den Ursprüngen der Globalisierung führt zu den Schlüsselideen dieser Arbeit, deren
Ausgangshypothese die folgende ist: zwischen Größe und Niedergang steht die Bedeutung einer
Entwicklungskultur im Verhältnis zum von ihr erzeugten Handelsvolumen und
Menschlichkeitsgrad. Diese Hypothese bietet ein Messungsinstrument für den reziproken
Intensitätsgrad der verschiedenen Entwicklungsfacetten und eine Kontrolle ihrer Evolution und
Erscheinung im Bezug auf die Moralität. Die Anwendung dieser Forschungshypothese ist vom
Entwicklungsgrad jeglicher Gesellschaft unabhängig. Sei sie auf dem Höhe-oder Tiefpunkt der
Entwicklung, ist für jede Gesellschaft die ethische Herausforderung Realität, entweder als negative
Anwesenheit oder als positive Abwesenheit. Die Art und Weise, wie Entwicklung und
Globalisierung heute wahrgenommen werden, passt besonders gut zu der aktuellen Zeit, in der
es Sinn für das Gute, das Beste, das Wunderbare und das Stärkste herrscht.
Der dritte Themenschwerpunkt ist didaktisch. Ziel dieses Punktes ist es, unterschiedliche
wissenschaftliche Branchen in die Untersuchung der Evolution von Entwicklungs-und
Globalisierungsphänomenen mit einzubeziehen. Dafür ist der Bezug auf Kant noch extrem wichtig,
weil er eine Rechtsphilosophie entwickelt hat, die auf allen Ebenen eine legitime Grundlage für eine
moralische Handlung bieten kann. Dies gilt auch für die internationalen Beziehungen, nämlich
aufgrund seiner philosophischen Schriften „Zum ewigen Frieden“ und „Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht“. Diese Idee basiert auf der Tatsache, dass das untersuchte Phänomen sich
komplex auf unterschiedliche Bereiche des Lebens bezieht, nämlich Handel, Religion, Kultur,
Erziehung und Wirtschaft. Es hat sich als notwendig erwiesen, diese Komplexität zu beachten und
Evolutionsfaktoren unterschiedlicher

xii
 Natur, sowie zwei Entwicklungsaspekte, nämlich einen „externen “(denn Entwicklung ist nur
im Vergleich zur Nicht-Entwicklung feststellbar) und einen „internen“ (das Funktionieren dieser
Entwicklungsdynamik selber)zu berücksichtigen. Dadurch kann gezeigt werden, worin Entwicklung
vs. Nicht-Entwicklung besteht und inwiefern dieser Prozess ein spezifisches Problem schafft, wenn
es um Entwicklung in Europa, Afrika, Amerika und überall sonst geht. So entsteht die Frage, ob es
nicht möglich ist, achsenbezogene Standards für das kollektive Leben und die individuellen
Verhaltensweisen zu gründen und sich darauf zu einigen. Solche Regeln können eine konkrete
Humanisierung von Entwicklungshandlungen bewirken und Faktoren von sozialer und kultureller
Anomie so viel wie möglich reduzieren und gleichzeitig eine ethische Kohäsion zwischen den
Völkern ausführen. Diese Fragenstellung ist nicht von den folgenden zu trennen: wie kann man
verstehen, dass in dieser Zeit der Globalisierung die Entwicklungsdynamik mit einer ethischen
Dimension nicht verbunden ist? Welches Interesse hätte der Bürger daran, sich für einen solchen
Weg zu entscheiden, wenn die Lösung moralischer Probleme nicht berücksichtigt wird? Hier kann
wohl auf Charles S. Peirces allgemeine Semiotik Bezug genommen werden. Er unterscheidet
nämlich drei Zeichentypen: das Icon, das Indiz und das Symbol. Für ihn seien die besten Zeichen
die, in denen sich den Icon-, Indiz- und Symbolcharakter sich harmonischbefindet. Es ist also
notwendig, eine auf Ethik basierte Rationalität neu zu definieren, indem man sie in Bezug auf
Entwicklungs-und Globalisierungskonzepte einordnet. Robert Mishari definiert sie als
„menschliche Prinzipien, die den Menschen dazu verhelfen sollten, gemäß dem Verhalten der
Mehrheit zu handeln. “Dieser Schwerpunkt fällt in Bilanzen und Perspektiven. Es wird gezeigt,
inwiefern Kant und Habermas den Beitrag des Menschen zur Entstehung von Gerechtigkeit und
Frieden theoretisch möglich gemacht haben. Durch Diskussion können zum Beispiel
Interpretationskonflikte anhand eines Systems formellen Rechtes, das konzeptuell gesehen, aus
argumentativen Performanzen resultiert, überwunden werden.
Das zeigt Antoine Tine, der, sich auf eine Textstelle von Jean G. Bidima stützend, ferner
behauptet, dass bei Habermas Wahrheit aus argumentativer Diskussion entstehe. Ausgehend von
dieser Hypothese wird in dieser Untersuchung gezeigt, dass ökonomische Entwicklung und
Globalisierungsmarkt zur Einrichtung eines moralisch neuen Gesichtes von dieser Ansicht
profitieren können. Es ist einerseits zwar früh, die vollständige Bilanz eines noch laufenden
Prozesses aufzustellen, aber es ist andererseits extrem notwendig, einen kritischen und objektiven
Blick auf die Auswirkungen der Globalisierung und der Entwicklung zu werfen. Die
Herausforderung einer rationellen Ethik löst sich in allen Etappen der ökonomischen und sozialen
Entwicklung im Zusammenhang mit dem Globalisierungsphänomen.

xiii
 Trotz der Fülle von literarischen, philosophischen und juristischen Produktionen über die
ethische Normativität hat Kant als erster das Subjekt gesehen als Quelle der Moralität dank
seiner Fähigkeit, Leidenschaften und Schwächen zu überwinden und der Stimme des Gewissens zu
folgen. Es ist auch sein Verdienst, die Aufklärung als der „Ausgang des Menschen aus seiner
selbstverschuldeten Unmündigkeit“definiert zu haben. Für ihn ist der Mensch ein Subjekt, das
Pflichten erfüllen kann. In seiner Theorie bleibt das recht von der ethischen Pflicht abhängig.
Außerdem betrachtet er jede Leidenschaft als weder gut noch nötig für die Vernunft, die
Freiheit und die Pflicht. Kant ist auch ein Wendepunkt, weil er den Menschen als Hauptziel jeder
moralischen Handlung definiert und auf die die Notwendigkeit hinweist, seinen Mitmenschen als
sich selbst zu behandeln und zu betrachten, daher die Stichhaltigkeit dieses kategorischen
Imperativs: „Handle so, dass du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines
jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“Zum Schluss wissen
wir, dass die menschliche Geschichte tragisch ist, dass menschliche Handlungen zu vielen
Gräueltaten wie Kriege geführt haben, daher diese Bemerkung von Abraham Heschel: „Unser
Sinn für Gut und Böse kann mit Ungewissheit behaftet sein, was aber zweifellos sicher ist, ist
das Bewusstsein, uns für unser Verhalten verantworten zu müssen.“ Die Globalisierung begünstigt
die Kontrolle von Staaten durch multinationale Konzerne. Somit wird Geld einen wichtigen
Platz zugewiesen. Im Namen vom Geld und Gewinnsuche kann nun alles verkauft und gekauft
werden. Auch auf der Sicherheitsebene können schwache nationale Wirtschaften an den Grenzen
nicht mehr geschützt werden. Für J.M. Sioen folgt die Globalisierung ihrer eigenen Logik, die nicht
mehr die der wirtschaftlichen Beziehungen zwischen unabhängigen nationalen Entitäten sei.
Ein wichtiges Problem ist das Fehlen von gemeinsamen Prinzipien und Standards, sowie
Gewohnheiten und Verhaltensweisen, die eine andere Form von Universalisierung antreiben
sollen. Einige Staaten lehnen sogar ab, Abkommen zu ratifizieren, aber stehen im Rampenlicht,
wenn es der Rede von Menschenrechten, Fortschritt, Entwicklung, Umweltschutz u.ä. ist. Das ist
eine Art Durcheinander, insofern als die Globalisierung die zahlreichen staatlichen und nicht-
staatlichen Akteure auf eine synchronische Art und Weise spielen lässt, die auf internationaler
Ebene aber nie über Fragen der Normativität diskutieren. Der Mensch ist doch ein verantwortliches
Wesen, das frei und gewissenhaft handeln kann. Eine Konsequenz der Freiheit ist, dass er auch für
seine Handlungen verantworten kann. Vor welchem internationalen Gericht wird er aber für die
Wirtschaftskriminalität büßen? Die Bildung so eines Gerichts mit rationellen Fundamenten fehlt.
Der Bürger strebt doch wohl nach mehr als einer ideellen Welt und in Frieden und Sicherheit
leben. Der „Polytheismus der Werte “, der von der „Desillusionierung der Welt“ erzeugt wird,
sollte, so Marx Weber, nicht

xiv
 zu einem Werteverfall führen. Wenn man diesen Niedergang der Moderne in Betracht zieht,
stellt man fest, dass eine rationell basierte Ethik sich dringend als Herausforderung stellt. Es wird
nämlich festgestellt, dass in der Praxis die Beachtung der Menschenrechte zum einzigen Kriterium
der Beurteilung von menschlichen Handlungen geworden ist. Eine perfekte Entfaltung von
Globalisierung und Entwicklung geht durch die Berücksichtigung von Werten und den damit
verbundenen entsprechenden Handlungen. Jetzt muss untersucht werden, welcher der rationellen
Grundsätze zum Zustandekommen der globalen Ethik gut beiträgt.
Es geht um die Analyse von Theorien, die zur Entwicklung eines Projekts des
„Zusammenlebens“ beitragen und auf gemeinsame politische Prinzipien beruhen, statt Werte,
die eine besondere Identität bestimmen. In diesem Zusammenhang sind der Utilitarismus und der
Pragmatismus entstanden. Aber die moralischen Theorien haben sich bewährt und durchgesetzt. Der
Utilitarismus war Opfer von internen Meinungsverschiedenheiten und konnte für eine globale Ethik
kein rationelles Prinzip erarbeiten. Seinerseits hat sich der Pragmatismus als eine Moral von
Abenteurern erwiesen, die keine glaubwürdige Basis hat. Diese Theorien sind wirkungslos
geblieben und der Pragmatismus bleibt wie bei seiner Entstehung am Nullpunkt von ethischen
Fundamenten. Die Rückkehr zu Kant und Habermas ist insofern nötig, als sie sich durch die
Orientierung ihrer moralischen Überlegungen nach der Sinnsuche und rationellen Fundamenten
für menschliche Handlungen, unterschieden haben. Unsere Sympathie für die Pflichtmoral und
Diskussionsethik hängt nicht mit dem Willen nach ethischer Wiederbelebung zusammen. Es gibt
dafür zahlreiche Gründe. Es gibt keine Einstimmigkeit über die Wahl und die Arbeit der
internationalen Instanzen, die beauftragt sind, einen juristischen Korpus oder ethischen
Kode zu erstellen und durchzuführen, weil sie weder kompetent noch unparteiisch sind. Für
Kant sowie für jeden Menschen mit guter Absicht soll die moralische Handlung nur auf der Ebene
der Suche nach dem universellen Guten und nicht dem persönlichen Interesse beurteilt werden.
Freiheit und klare Absicht der moralischen Einhaltung mit moralischem und juristischem Recht bilden also
die Grundwerte der Ethik für Kant und für uns. Man muss also aus Pflicht handeln, indem man nicht
nur unsere eigenen Interessen betrachtet, sondern auch und besonders unsere Handlungen
gegenüber unseren Mitmenschen. Diese Handlungen müssen der Anweisung der Pflicht und nicht
einem strategischen Kalkül folgen. Die von Kant vorgeschlagene und verteidigte republikanische
Verfassung eröffnet die Perspektive des ewigen Friedens, insofern als der Krieg in Ländern, in
denen so eine Verfassung gilt, abgestimmt wird. Der wird geplant und nicht von einem Tyrann
willkürlich entschieden wie in absoluten Monarchien. Man, kann also sagen, dass diese Verfassung
das Recht erzeugt und das Prinzip der Gewaltenteilung beachtet. Somit ist klar, wie wichtig für
Kant der Mensch ist. Es ist auch bekannt, dass für ihn ein

xv
 rebellisches Wesen einen Meister braucht. So ein Wesen braucht Disziplin und Bildung für
die Entwicklung seiner natürlichen Fähigkeiten. Für Kant hängt der Durchbruch einer friedlichen
Weltordnung von Erziehung des menschlichen Geistes. Durch diese Erziehung überwindet der
Mensch den Naturzustand und geht vom tierischen zum menschlichen Wesen. So einen Prozess
kann der Mensch nicht allein erfüllen. Und dafür braucht man auch viele Generationen.
Durch das Prinzip der Menschlichkeit entdeckt der Mensch seine universelle Identität, die
weder auf Selbstliebe noch Gefühle beruht, sondern auf Vernunft, die verlangt, dass der Mensch
sich nach dem Willen einer universellen Gesetzgebung richtet. Insofern muss die Menschlichkeit
ein Selbstzweck sein. Darüber hinaus verteidigt Kant das kosmopolitische Recht, nach dem
Menschen in ihren auswertigen Beziehungen und gegenseitigen Einflüssen als Bürger eines
universellen Staates der Menschheit betrachtet werden. Dafür muss der Mensch auf die
Bedingungen einer universellen Gastfreundlichkeit begnügen. Gastfreundlichkeit bedeutet für Kant
das Recht jedes Ausländers, im Gastland nicht als Feind betrachtet zu sein. Der Ausländer darf sich
dort zu Hause fühlen, sich als Weltbürger betrachten. Kant hat in seinen Überlegungen zwei
Methoden formuliert, die den Menschen zum ewigen Frieden führen können. Das kann nämlich
durch die Menschen selbst geschehen oder durch die Natur. Wenn die Menschen den Frieden
erreichen möchten, dann müssen sie die Ethik auf rationellen Grundsätzen gründen. Das setzt eine
ethische Gesetzgebung und eine innere gegenseitige Beziehung zu sich voraus. In dieser rationellen
Ethik handelt das Subjekt aus Pflicht und die Maxime seines Willens ist in Harmonie mit der
Freiheit der anderen. Der Philosoph ist überzeugt, dass die Erziehung den vernünftigen
Menschen bilden soll, damit sein eigenes Ziel erreichen kann. Als vernünftiges Wesen kann nur
der Mensch „das Ende seiner Existenz in sich finden “. Ferner präzisiert er, dass das Ziel nur ein
„Konzept unserer praktischen Vernunft “ist. Das moralische Gesetz schreibt dem vernünftigen
Wesen ein Ziel ohne Bedingung. In diesem Zusammenhang schreibt Deleuze: „In diesem Zweck
hält sich die Vernunft für das Ende. Die Freiheit gönnt sich einen Inhalt als vom Gesetz bestimmtes
Ende (…) “Der Wille zum Frieden ist bei Kant das Merkmal seiner Größe. Das ist eine gute Lehre
für Politiker, die in ihrer Handlung an den Frieden denken sollten. Der kategorische Imperativ,
auf dem jede politische Handlung oder Entscheidung beruhen sollte, ist der folgende: „Handle so,
dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung
gelten könne “. Kant befürwortet also das Prinzip der Unterwerfung der Handlung von den
juristischen Gesetzen und zeigt, dass der Frieden keine unmittelbare Gegebenheit ist. Im
Anschluss an Kant geht Habermas vom Sprachparadigma aus und stellt e i n e n Zusammenhang
zwischen Kommunikation, Rationalität und Handlung.

xvi
 Die allgemeine Problematik seiner Philosophie ist die Frage, wie man die Ethik rationell
gründen kann. Er hat gezeigt, dass Kommunikation zwischen frei handelnden Teilnehmern ein
wichtiger Faktor ist. Die „Diskussionsethik “als intersubjektive moralische Theorie ist an sich die
entscheidende Neuerung, die die notwendige rationelle Rechtfertigung für eine kommunikationelle
Aktivität bietet. Habermas hat gezeigt, dass die Normativität immer im Zusammenhang mit
juristischen und politischen Strukturen ist. Sie ist immer mit Fakten konfrontiert (Faktizität), die ihr
widersprechen. Von dieser Feststellung ausgehend formuliert er seine Hauptthese über das
„demokratische Recht“. Für ihn hat dieses Recht seinen Ursprung in einer Spannung zwischen
Fakten Gültigkeit der Normen. Er plädiert also für die Rekonstruktion der Normativität. Er zeigt
also inwiefern das gegenseitige Respektverhältnis - trotz der von Globalisierung begleitenden
verdunkelten juristischen Realität - eine wichtige Anforderung in der Praxis des modernen Rechtes
sei. Er plädiert auch für die Vertretung und Anerkennung von nationalen Minderheiten durch die
Aufwertung ihrer Teilnahme am demokratischen Prozess.
Habermas hat sich auch für die steigende Multikulturalität der deutschen und europäischen
Gesellschaften interessiert. Er denkt, dass der ständige politische Kampf zwischen der Linke und
der Rechte durch eine Versammlung aller Bürger um universelle Prinzipien ersetzt werden könnte.
Für ihn könnte der verfassungsrechtliche Patriotismus dieses Ziel erfüllen, wenn man einzelne
Individuen und gesellschaftliche Gruppen dazu bringen könnte, trotz ihrer kulturellen Differenzen
gemeinsame politische Prinzipien zu suchen. Wichtig bei dieser Konzeptentwicklung ist, dass die
Verbindung zwischen Bürgerschaft und nationaler Identität Ergebnisse der Geschichte und
empirischen Zufällige ist. Es sei also völlig möglich, sie zu trennen, was ein wesentlicher
historischer Fortschritt wäre. Habermas´ These wurde von Monique Castillo wie folgt erläutert:
„Aufgabe der Bürgerschaft ist es, die Grundforderungen einer kritischen Rechttheorie
auszudrücken.“. Habermas hat auch über den Nationalstaat nachgedacht. Er stellt sich Fragen über
die Zukunft dieser spezifischen politischen Form und zweifelt an ihrer Integrationsfähigkeit in
der heutigen Welt. In seiner aktuellen Struktur könne er, so Habermas, seine Rolle nicht mehr
erfüllen. Für ihn soll der Nationalstaat sich vom ambivalenten Potenzial entfernen, das früher ihre
Stärke war. Die heutige Situation, besonders in Europa, zeigt Grenzen in seiner Handlungsfähigkeit.
Für Habermas trägt die demokratische Praxis zur Bildung vom politischen Willen und Meinung
durch einen rationellen Beratungsprozess bei. Auch wenn die Beratung nicht tatsächlich
stattfindet, ist es wichtig, dass die Bürger bei öffentlicher Beratungssituation sich au f d i e zu
treffenden E n t s ch ei d ungen ei ni gen können. Bei der Unterscheidung zwischen kultureller,
nationaler Identität (Zugehörigkeit eines „Volkes“, einer Nation) und juristischer, demokratischer
Bürgerschaft, zeigt er, wie Staaten das Zusammenleben bewahren können. Er zeigt auch, dass die
von jeglicher ethnischen Natur und kulturellen Zugehörigkeit getrennte aktive
xvii
Mitbestimmungsbürgerschaft, kann zuzüglich einer eigenen kulturellen Identität adoptiert werden.
Er plädiert für die Bürgerschaft und ist der Meinung, dass sie die kulturelle Identität bewahrt und
verändert den Assimilationswillen in Integrationswillen.
Zum Schluss tragen Kant und Habermas zum Fortschritt der Aufklärung bei. Als Kritik an
der allgemeinen Vorstellung von Philosophie als reines Gedankenspiel und vom Philosophen als
Außenseiter und ganz isoliertes Wesen haben Kant und Habermas gezeigt, dass die Aufgabe des
Philosophen darin besteht, die Welt gerecht und die zwischenmenschlichen Beziehungen
angemessen zu machen. Der Philosoph soll der Geschichte Sinn geben, indem er alle daran erinnert,
dass das politische Konzept keine kulturelle, sondern eine staatsbürgerliche Identität ist, die vor
allem zum Zusammenleben aller Menschen beitragen soll. Kant und Habermas erweisen sich
daher als wichtige Vermittler und mutige Pioniere für die Erforschung von Prinzipien der
Normativität. Anhand seiner Theorie der beratenden Demokratie schlägt Habermas auch eine
Rechtfertigung der Anerkennung von nationalen Minderheiten innerhalb multikultureller Staaten
vor. Dies soll nicht unter Anwendung kollektiver Rechte wie das Recht auf die nationale
Selbstbestimmung geschehen, sondern unter Berücksichtigung des Systems von individuellen
Rechten, die für demokratische Rechtsstaaten spezifisch sind.

xviii
TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION……………………………………………………………….……………...………..1

PREMIÈRE PARTIE : TERMINOLOGIE…………………………………… ……...………..……..17

CHAPRITRE I QU’EST-CE QUE L’ÉTHIQUE ?……………………………. ;;;;…...…….……….18
I – 1 Survol historique……………………………………………………………………….….……........23
I – 2 Les grands axes de préoccupation éthique…...………………………………………………............28
I – 2 – 1 L’éthique normative……………………………………………………………………..……….28
I – 2 – 2 L’éthique appliquée………………………………..…………………………………….……….30
I – 2 – 3 La bioéthique………………………..…..…………..……………………..…………………….32
I – 2 – 3 – 1 L’éthique médicale…………...……………………………….……………….......................34
I – 2 – 3 – 2 L’éthique de l’environnement……...…………………………..… …………...………….....35
I – 2 – 4 L’éthique professionnelle……………………………………………………….……................ 37
I – 2 – 4 – 1 L’éthique de la communication……………………………………………………………....39
I – 2 – 4 – 2 L’éthique républicaine ………………………………………………………………….…...40
I – 2 – 4 – 3 L’éthique des affaires……………………………………………………………………….. 42
CHAPITRE II DẼVELOPPEMENT ET MONDIALISATION………………….....……….…….....44
II – 1 LE DÉVELOPPEMENT ……………………………………………………..……………………44
II – 1 – 1 La recherche scientifique et technologique…………………………………..……….…….......48
II – 1 – 2 La production et la transformation……………………………………………..……..………...51
II – 1 – 3 Les échanges………………………………………………………………….………..……….53
II – 1 – 3 – 1 Les échanges économiques……….……………………………...………………...…….…54
II – 1 – 3 – 2 La coopération……………………………………………………………….........……..….55
II – 1 – 3 – 3 L’éducation et la formation……………..……..………………………………..………......55
II – 1 – 4 Le système de défense (les renseignements)…...…….………………………...……..…….......56
II – 1 – 5 L’infrastructure juridique……………………………….……………………………...…….....58
II – 2 LA MONDIALISATION…………………………………………………………….…….……...62
II – 2 – 1 Les tenants et les aboutissants………………………………………….………...……..........…63
II – 2 – 1 – 1 Historique du phénomène et du concept..…………..………………………………............63
II – 2 – 1 – 2 Le phénomène de mondialisation en lui-même……………………………………..........…64
II – 2 – 1 – 3 L’idée de gouvernance mondiale…………………………………………………...…….....68
II – 2 – 1 – 4 Les relations internationales………………………………………………………...……....70
II – 2 – 1 – 5 Les flux migratoires………………………………………………………………………....71
II – 2 – 2 Différentes formes de mondialisation…………………………………..……………………….72
II – 1 – 1 La mondialisation économique…………………………………………………...……..............73
II – 1 – 2 La mondialisation de la production……………………………………………...……...........…73
II – 1 – 3 La mondialisation commerciale………………………………………………………..........…..75
II – 1 – 4 La mondialisation financière……………………………………………...…...……..…………77
II – 1 – 5 La mondialisation de la démocratie de marché…………………………...…………..……...…79
II – 1 – 5 – 1 L’universalisation de la démocratie………………………………………………………...79
II – 1 – 5 – 2 L’universalisation de l’économie de marché……………………………………………......81
II – 1 – 5 – 3 Le capitalisme et le libéralisme triomphants……………………………………...………...83
Conclusion de la première partie……………………………………………………..………..…….….84

DEUXIÈME PARTIE : ÉTAT DES LIEUX ET EXAMEN CRITIQUE ……...…………….............86

Introduction…………………………………………………………………………………...……..….87
CHAPITRE III ETAT DES LIEUX…………………………………………………………….……....90
III – 1 Internationalisation de la criminalité…………………………………………...………………..…92
III – 2 L’effondrement des valeurs culturelles………………………………………...………….……….94
III – 3 Le dilemme des sociologues……………………………….…………………………….................96
III – 4 Les limites de la vertu…………………………………………………………..….……................97
III – 5 La gestion des variations anthropologiques…………………..……………………….….……......99
III – 6 L’émergence des réseaux philanthropiques………………………..………..…………..………...101
III – 7 Les économistes et la morale……..…………………………………….………………..………..103
III – 1 – 8 L’usage de la force………………………………….…………………......……......………...107
III – 1 – 9 La question de l’environnement………………..………..……………………………….…...109
CHAPITRE IV EXAMEN CRITIQUE : DÉRIVES MULTIFORMES …………..…….…….........111
IV– 1 Le revers de la médaille……………..……………………………………………..…..…...……..112
IV – 1 – 1 La science, la technique et la machine : des ‘‘ instruments à double tranchant’’………….…118
IV – 1 – 2 Conséquences de la modernisation des systèmes agricoles……………… .............................120
IV – 1 – 3 Les OGM et les inquiétudes………………………………………..…………….…..…….…123
IV – 1 – 4 Le clonage humain en question………………………………………...…………..................127
IV – 1 – 5 L’euthanasie et l’avortement…………………………………………………...……..……....131
IV – 1 – 6 Le trafic des armes à feu…………………………………..………………………..…….......133
IV – 1 – 7 La contrefaçon des produits manufacturés….…......…………………………..………….......135
IV – 2 Autres dérives d’ordre éthique………...………………………….……………………...…….....136
IV – 2 – 1Le coût social………...………………………………………….………………...…….….....138
IV – 2 – 2 La remise en cause de la légitimité et l’affaiblissement de l’Etat-providence….… ..……..…144
IV – 2 – 3 L’érosion de la souveraineté de l’Etat-nation…………………………..………………….....147
IV – 2 – 4 La criminalité transfrontalière………………………………………………...........................149
IV – 2 – 5 La non réglementation et une gestion inhumaine des flux migratoires….................................150
IV – 2 – 6 L’absence d’une législation coordonnée sur la sexualité………...………...............................151
IV – 2 – 7 La chosification de corps et de la femme……………………………………..........................152
IV – 2 – 8 Le trafic d’êtres humains et la pédophilie………..……………………..………….................153
Conclusion de la deuxième partie .…………………………………………………………..…….......156

TROISIÈME PARTIE AUTRES THÉORIES ÉTHIQUES : LIMITES PRATIQUES ACTUEL

LES ……………………………………………………………………………….…..……………...…159
Introduction…………………………………………………….…………………………..................160
CHAPITRE V NÉCESSITÉS ET PROBLÉMATIQUE…………………………………………….162
V – 1 – 1 L’utilitarisme : une théorie morale complexe et problématique ………………………....…...169
V – 1 – 1– 1 Qu’est ce que l’utilitarisme ?………...……….………………….………………………....169
V – 1 – 1– 2 L’utilitarisme : Une révolution en éthique……….….………………………………...…...170
V – 1 – 2 Le principe d’utilité en soi……………………….…….…..……………………….....…….....176
V – 1 – 3 L’utilitarisme et ses différentes ramifications……………………………………………...….177
V – 1 – 4 Le principe ‘‘utilité’’ est-il un fondement rationnel de l’éthique ?............................................185
V – 1 – 5 L’utilitarisme et la morale du devoir………………………………………………...…….......189
V – 1 – 6 L’utilitarisme et l’éthique de la discussion……………………………...………...………….. 195
V – 1 – 7 L’utilité : un fondement inopérant pour l’éthique rationnelle et globale…………....……...…200
CHAPTITRE VI LE PRAGMATISME : UNE THEORIE AUX INTENTIONS LOUABLES
ET AUX CONCLUSIONS INACCEPTABLES…………………………………………………..….208
Introduction.…………………………………………………………………….....…..……………...208
VI – 1 Genèse, définition et sens du Pragmatisme .………………………………….……….....…….....209
VI – 2 Le pragmatisme : Une réaction contre l’idéalisme.………………….…………….………...........217
VI – 3 Conception pragmatiste de la vérité….…………………………………………….…….…….....222
VI – 4 Pragmatisme, métaphysique et Ontologie : Critique et dépassement………….……..….. …..….226
VI – 5 Valeur du pragmatisme…….………………………………………………………..…………....230
VI – 6 Pragmatisme et la fuite des difficultés herméneutiques……….……...…………...…….………..234
VI – 7 Pragmatisme comme facteur d’anarchie morale …………………………………....………..…..239
VI – 8 Le pragmatisme ou le degré zéro des fondements rationnels de l’éthique……………..................249
Conclusion de la troisième partie …………………………………………………...…………............250
QUATRIÈME PARTIE : LE MÉRITE DE KANT ET DE HABERMAS………..………...............253
Introduction………………………………………………………………………………….….……....254
CHAPITRE VII KANT ET L’ÉTHIQUE DU DEVOIR : IDÉE D’UNE
2
PAIX MONDIALE…………………………………………………………………………………......258
VII – 1 Fondement et problème moral chez KANT…..………….……….……….……………..............259
VII – 1 – 1 La source du mal : ‘‘Le bois courbe.’’….……………………….……...…………….…......260
VII – 1 – 2 Une démarche Originale : la critique.…………………………………..…………..………..276
VII – 2 Les maximes rationnelles comme fondements de l’éthique………………….…….…………....285
VII – 3 La bonne volonté comme fondement pratique de la moralité………………..………..……...….287
VII – 4 La liberté comme condition de possibilité du devoir………………………….…………............290
VII – 5 Le devoir comme fondement de l’éthique……………………………………..………..…….…302
VII – 6 Quelques objections contre KANT…….…………………………………………...…................305
VII – 6 – 1 La critique de F. W. HEGEL…………………………………………….………...………...306
VII – 6 – 2 Le soupçon de F. NIETZSCHE………………………………………..………...………......310
VII – 6 – 3 De l’ « inhumanisme » à l’« anticosmopolitisme » supposés de KANT………….... ………314
VII – 6 – 4 L’histoire : un démenti pou le cosmopolitique et la paix perpétuelle……………….……….316
VII – 6 – 5 Au-delà des limites, la nécessité de l’Utopie rationnelle…………………………….............319
VII – 7 Les fondements Kantiens de l’éthique : un antidote contre la xénophobie, l’exclusion et la
domination…………………………………………………………………………………………….….321
CHAPITRE VIII : AVEC HABERMAS SUR LES PAS DE KANT………..……..………………..330
Introduction…………………………………………………………………….…………………….…330
VIII – 1 L’éthique de la discussion………………….……………………………………………...........331
VIII – 2 Les paradigmes de l’éthique de la discussion….………………………………….….................336
VIII – 2 – 1 La Démocratie…………………………………………………..………………..…............336
VIII – 2 – 2 La Publicité…………….….……………………………………..…………….…..……..…342
VIII – 2 – 3 La Citoyenneté…………………………………………………………………..….…….....346
VIII – 2 – 4 La Communication rationnelle…………………………………………………………..….351
VIII – 2 – 5 Le Consensus…………………………………………………………………..…..………..358
VIII – 2 – 6 La raison discursive comme source de Justice et de légitimité……………………..............362
VIII – 3 L’éthique de la discussion : un rempart contre le despotisme et l’exclusion…………………...365

CONCLUSION………………………..…………………………………………………………….......374

BIBLIOGRAPHIE………………………………………………………..……………………........….383

3
 INTRODUCTION

Depuis quelques décennies, les études et les colloques consacrés à la problématique de

l’éthique du développement et la mondialisation, prennent une ampleur considérable. Cet
engouement1 est la preuve que ces deux phénomènes engendrent des problèmes d’ordre éthique réels
au cœur même de la transformation positive du monde. Ce, malgré que certains philosophes, surtout
ceux des lumières comme ROUSSEAU, KANT entre autres, se sont sérieusement préoccupés de la
recherche de fondements rationnels pouvant servir de base de moralité, de référence pour tous les
hommes sans distinction de culture.2 Sur le plan, tant environnemental qu’humain, l’éthique
demeure une exigence incontournable : dans la mesure où cette problématique est, presque diffuse
dans tous les secteurs de la vie active. Par ailleurs, tout discours véritablement éthique devrait se
reconnaitre à partir de deux caractéristiques essentielles : sa nature philosophique qui doit à toute fin
utile privilégier l'homme, et son intérêt central pour l'étude des droits de tous les êtres humains ; un
intérêt marqué par l’indication des devoirs que cela leur impose. ‘‘La morale du devoir’’ de KANT
reflète bien ces deux caractéristiques. HABERMAS pour sa part, est convaincu que l’éthique de la
communication ou ‘‘ éthique de la discussion,’’ doit mener, à un consensus intégrateur de tous les
participants. A contrario, CONDORCET serait déçu de constater que la libération humaine tant
défendue par les Lumières a été trahie. Lui qui affirmait fièrement qu’
« il ne resterait enfin qu’un dernier tableau à tracer, celui de nos espérances, des progrès
qui sont réservés aux générations futures, et que la constance des lois de la nature semble
assurer. Il faudrait y montrer par quels degrés ce qui nous apparait aujourd’hui un espoir
chimérique doit successivement devenir possible et même facile ».3

1
Emmanuel HIRSH écrit à ce propos : « Il nous faut assumer des défis qui touchent aux aspects les plus sensibles de la
vie démocratique — qu’il s’agisse de l’attention portée aux vulnérabilités ou de la justice dans l’accès à des soins dignes
et de qualité. La compétence dans le soin relève d’une faculté de discernement et d’une sollicitude qu’il convient de
concilier, afin de mieux servir la personne qui cherche la confiance et l’hospitalité face aux incertitudes auxquelles
l’expose le parcours dans la maladie. […] Nous proposons donc des filières de formation à l’éthique conçues avec les
professionnels, unanimement reconnues et tenant compte de leurs contraintes, afin de leur permettre de bénéficier des
connaissances et des repères qui leurs sont désormais indispensables dans le champ de leurs pratiques. La richesse des
propositions d’enseignements favorise des parcours individualisés qui permettent de découvrir la diversité des approches
en sciences ». Consultable le site suivant sur www.espace-ethique.org/.../donner-vie-à-l’éthique-au-cœur-du-soi.
2
Par exemple, une règle morale comme « tu ne voleras point » ou « tu ne tueras point » est universellement reconnue
comme telle par ce qu’elle est valable dans toutes les cultures. Aussi la morale kantienne ou « morale du devoir » est
fondée sur des impératifs valables pour tout être raisonnable. Donc capable de poser des actes légitimes, utiles et
nécessaires. Cette théorie morale de Kant est presque diffuse dans sa philosophie notamment avec les ouvrages comme
Critique de la raison Pratique, traduction Jean gibelin, Paris, VRIN, 1944, et Fondement de la métaphysique des
mœurs. Traduction Delagrave, paris, 1982.
3
Jean Antoine Nicolas de CARITAT de CONDORCET, Esquisse d’un Tableau Historique des Progrès de l’Esprit
Humain, Masson et fils, Paris, 1822 4eme époque, pp. 79-80.
4
 Lui qui entrevoyait déjà en son temps, le triomphe effectif de la raison et des sciences. Ces
projections de CONDORCET4 s’inscrivaient dans le vaste mouvement des ‘‘Les lumières’’ et
avaient trouvé dans cet engouement de foi en la raison, le terreau fertile pour la science, les arts et la
morale en tant que forces libératrices et émancipatrices de l’homme. Mais cette confiance en la
raison et le contexte sociohistorique n’ont pas permis le développement d’un système d’épuration, de
surveillance et de contrôle de cette raison qui, tel un couteau à double tranchant, semble être passé
d’une extrémité à l’autre par rapport au bien et au mal. Voilà pour quoi au XVIIIème siècle, il y a eu
collusion entre bourgeoisie ascendante et philosophie, cette dernière s’étant délibérément adjugé les
principes de la bourgeoisie. Une situation qui n’a pas échappé à Herbert MARCUSE qui a tenu à le
souligner en ces termes :
« Pour cette classe, dit MARCUSE, la Raison était devenue le signe de ralliement
critique au nom duquel elle combattait tout ce qui gênait son développement
économique. Cette notion s’est trouvée placée au cœur de la lutte menée par la science
et la philosophie contre l’Eglise ; au cœur aussi de la philosophie française des lumières
contre l’absolutisme du libéralisme et du mercantilisme ».5
Ici, MARCUSE s’inscrit en faux contre toute raison qui tente d’opérer une complicité avec la
domination. Jürgen HABERMAS lui aussi, n’a pas manqué de faire un éclairage explicatif
nécessaire lorsqu’il écrit :
«Le rationalisme des lumières n’avait nullement le sens d’un dogmatisme positiviste, et
le bénéfice qu’on en attendait, était le bénéfice philosophique du progrès moral et
politique. La Raison dont il s’agit est une « Raison décidée » (Dezidierte Vernunft)
c’est-à-dire une Raison à la fois courageuse et, surtout une Raison que n’a pas encore
neutralisée ou ‘‘aseptisée’’ (Desinfiziert), la réduction positiviste qui en exclut tout
élément décisionnel ».6
Paradoxalement, on constate que l'homme du XXIème siècle semble avoir été pris à contre
pied, par les conflits d’intérêts disparates et contradictoires ; qu’il est embarqué dans une spirale
des tensions suscitées par les ambitions antagonistes inavouées ou masquées. C'est dans le champ du
développement et de la mondialisation que le défi d’une éthique véritablement rationnelle tient
désormais sa place. Ceci du fait des erreurs7 aux conséquences désastreuses et fâcheuses commises
au cours du siècle dernier. C’est là notre centre de préoccupation dans cette réflexion.

4
Jean Antoine Nicolas de CARITAT de CONDORCET fut un célèbre défenseur des droits humains et acteur des
‘‘Lumières’’ ce mathématicien de formation, il estime que le raisonnement pouvait aussi avoir pour base la logique. Le
calcul des probabilité nous apprend à connaitre, à mesurer la véritable force des motifs de crédibilité, depuis l’adhésion
que nous donnons aux vérités démontrées par le calcul ou le raisonnement rigoureux, jusqu’à l’opinion qui se forme
d’après les témoignages […] L’application du calcul à ces dernières aura l’avantage de porter le jour de la raison sur des
objets trop longtemps abandonnés aux influences séductrices de l’imagination, de l’intérêt ou des passions.
5
H. MARCUSE Raison et révolution HEGEL et la naissance de la théorie sociale. Paris, Minuit, 1968, p.299.
6
J. HABERMAS Annales : Sciences humaines et sociales – Volume 4, 2006, Page 155.
7
Nous faisons ici allusions aux deux guerres mondiales, mais avant cela la traite négrière et après la Choa et la
colonisation. Au sortir de toutes ces atrocités une bonne partie de l’humanité a été décimée.
5
 En nous attaquant à ce problème du défi éthique, nous voulions savoir s’il existe ‘‘une feuille
de route’’ morale dans le cadre du développement économico social et la mondialisation telle qu’elle
est présentée et défendue aujourd’hui. Si oui peut-on évoquer de façon rassurante sans être contredit
par les faits, une éthique rationnellement fondée qui accompagne la modernité ? Le constat est
alarmant parce qu’il y a contradiction, entre l’intention affichée (de rendre l’homme heureux) et les
faits constatés. En plus le problème sécuritaire se pose désormais avec acuité. Pour le citoyen
lambda, tout est bouleversé. La violence, l’exclusion et le repli identitaire ont sérieusement entamé
les horizons de compréhension. La confiance au prochain a vacillé et est en train de disparaître
progressivement. On ne comprend plus clairement où on va, avec les manipulations génétiques,
l’usage excessif de la violence, l’intégration européenne et la mondialisation. Tout se passe comme
si les virtuoses performances de la citoyenneté moderne se vit dans un cadre éclaté entre les
niveaux national, supra national et mondial. Le problème de la sécurité avec la violence, l’égoïsme,
avec le désir de dominer, n’est pas en reste. Cela n’a pas échappé à Jacob MABE qui écrit à ce
propos :
« Grâce à la modernisation, l'égoïsme, le pouvoir, la cupidité, l'individualisme, la
célébrité, le luxe, le prestige personnel, etc., ont causé la décadence des mœurs et de la
morale traditionnelle. De cette érosion morale, deux développements presque
irréconciliables et antagoniques ont permis: d'une part, un retour de la superstition à un
rythme explosif, et d'autre part, un retour rapide de la lutte vers le spirituel. La sécurité,
pour la plupart des Africains, ne sera atteinte que si les gens vivent en harmonie avec
eux-mêmes ainsi qu'avec leur environnement et avec les autres hommes».8
La mondialisation se présente désormais comme un avion sans pilote, un avion téléguidé à
distance. Dans une étape post analytique de la problématique de l’éthique, nous nous inspirerons des
travaux remarquables d’Emmanuel KANT et de Jürgen HABERMAS pour entretenir l’espoir. Car
dans l’élaboration de leur théorie philosophique, ils ont manifesté le souci de donner des principes
moraux objectifs à l’action des hommes. Bien connu pour son rigorisme et sa démarche critique,
KANT a cherché à fonder une morale capable de faire de l’homme, le législateur et la fin de tout
acte de moralité. Le même souci est constaté chez Jürgen HABERMAS qui, dans une intention qui
concorde avec celle de KANT, cherche à dégager les normes de l’éthique pour toute action se
voulant juste. En observant attentivement l’actualité, les critiques contre les dérives de la
mondialisation fusent de partout. Certains penseurs se sont résolument attaqués à la question du sens
et même de l’éthique dans le nouvel ordre du monde. Dans la revue « Les mots du monde » 9 des
penseurs à l’instar de Jean Pierre CLERO, Nader el BIZRI, Achille MBEMBE et autres s’attaquent à

8
J. E. MABE, Security Thought in Africa in the Context of Global Ethics, Introduction , “www.Jacobmabe.de
9
Nadia TAZI, Jean Pierre CLERO Achille MBEMBE L'identité Collection «Les mots du monde» sous la direction de
Nadia TAZI janvier 2004, p.45.
6
ce qu’ils ont appelé les disparités et les glissements que recouvrent chacune des « notions
universelles ».10 Les économistes comme Samir AMIN11 ont recensé des défis de la mondialisation
même si cela porte uniquement sur les volets économiques et commerciaux. La question de
fondement d’une éthique globale et rationnelle en tant que défi ne semble pas encore avoir été posée
clairement. Ainsi, en quoi consiste alors le défi éthique dans ce processus de développement et de
mondialisation ? Concrètement, il s’agit, pour nous, d’abord de montrer que la lutte pour un nouveau
partage de la valeur ajoutée, les inégalités sociales et les multiples facettes de l’exploitation de
l’homme, dans un système économique qui a basculé en faveur des rentiers au détriment des salariés,
des ouvriers, constitue l’arrière fond social de la globalisation. Ensuite, l’absence de régulation est
une épine dérangeante qui ne donne pas un visage heureux de la mondialisation. Tout se passe là,
comme s’il y a effectivement eu débâcle de toutes les valeurs, débâcle au cours de laquelle tous les
verrous supposés inattaquables de la morale universelle, la « loi morale en nous » comme disait
KANT12 ont sauté les uns après les autres. La raison qui avait entrepris la formalisation
mathématique du monde, est aujourd’hui, après que le monde a été distribué, modelé ou organisé
suivant les valeurs de la science, de la justice, de la paix, semble avoir abandonné les idées, l’éthique
pour préférer les chiffres et l’argent. On peut tout aussi se demander à la lumière des
bouleversements tant économico politiques que socio culturels, si cette Raison, ‘‘fer de lance’’ de
l’‘‘Aufkärung’’ n’a pas lâché la proie pour l’ombre dans une fuite en avant inutile et sans effets car,
« Les miroirs de l’actualité et l’histoire récente, à en croire HABERMAS, renvoient à
l’homme de la fin du XXe siècle une image double et inquiétante ; à la satisfaction de
se voir maître de la nature à un degré jamais atteint jusqu’ici, répond l’horreur de se
savoir désormais aussi capable de la plus absolue inhumanité ».13
L’humanité semble avoir perdu ses repères, ses pôles, ses centres et ses cohérences. C’est la
modernité même qui semble ainsi s’écrouler aux portes de la mondialisation, avec ses valeurs, ses
paradigmes que sont la raison, le sujet et l’histoire. Au sortir de cela, on peut dire avec G.
GUSDORF que
«Les vérités du siècle des Lumières sont des vérités d’hier, qui ne se portent pas très
bien aujourd’hui. Il nous arrive, aux heures de doute de nous demander s elles sont des
vérités vraies. Cette usures des absolus de naguère suscite en nous une mauvaise

10
Ils s’en prennent surtout à des tensions qui se dessinent entre la diversité des traditions culturelles et le travail
d’homogénéisation de la mondialisation.
11
S. AMIN est un économiste contemporain qui a publié un ouvrage intitulé Les défis de la mondialisation. Les défis
dont il parle concernent uniquement le volet commercial et économique de la mondialisation et ne fais pas explicitement
allusion au problème éthique.
12
E. KANT avait laissé entendre que la loi morale est une présente dans tout être humain et c’est une loi qui
transcendant toutes les particularités et les spécificités cultuelles à cause de son caractère universel. Cf. Critique de la
raison pratique, AK V, 4, 161, 173-174 trad. Picavet PUF, 1949, p.78-79. Métaphysique des mœurs, AK VI, 232.
13
M. Abdo LAOUALI SERKI Rationalité esthétique et modernité en Afrique, Paris L'Harmattan, 1 nov. 2013, p.19.
7
 conscience qui se projette volontiers en récriminations contre les idéologies victimes de
leurs illusions».14
Ainsi, en tirant toutes les conséquences de cette situation, nous voulons contribuer à interpeler
les uns et les autres sur la déchéance lente et progressive dans laquelle se meurt l’humain dans le
voisin, le pauvre, le salarié, l’analphabète, la prostituée, et l’immigré. Sans ignorer la radicalisation
progressive de la situation du monde à travers la perte de la légitimité et de l’autorité des valeurs. Le
recours aux philosophies morales doit se faire avec empressement car des penseurs comme KANT,
ROUSSEAU et bien d’autres, n’auraient pas supporté d’assister, le regard hagard et avec autant
d’impuissance, à la débâcle de leurs idéaux. Nous n’entendons pas céder au découragement devant
les idées comme celle de Paul AUDI pour qui « un monde gouverné par l’éthique n’a aucune
chance de surgir - pas même à l’horizon le plus lointain de nos temps historique».15 Nous avons été
impulsés dans cette réflexion par les travaux de Sémou Pathé GUEYE16 qui, dans un article intitulé
« Mondialisation ; l’Afrique et les perspectives de la libération humaine »,17 faisait état de dix défis
majeurs, dont le défi éthique qui, attendent les décideurs. Dans cet article, Sémou Pathé GUEYE
dénonce les abus du libéralisme et son pendant le capitalisme. Il montre que : même si le marxisme a
échoué dans sa mission de construire une société avec des rapports économiques horizontaux plutôt
que verticaux, les préoccupations éthiques du moment s’inscrivent parfaitement dans la volonté de
revitalisation de l’héritage « des Lumières », pour le mettre au service des citoyens.
Nous entendons démontrer théoriquement que la morale du devoir de KANT et l’éthique de la
discussion de HABERMAS, par un appel historique à l’effort, ont le mérite d’avoir tracé les voies
possibles pouvant amener les hommes à s’entendre dans l’effort de construction d’une société avec
plus d’humanité. Quelles que soient les critiques et les objections suscitées, la théorie de KANT et
celle de HABERMAS sont d’une pertinence et d’une originalité que nous ne voulons pas ignorer.
Mais alors, pour quoi la référence à E. KANT et à J. HABERMAS ? L’appel au secours que nous
lançons à ces deux grandes figures de la morale rationnelle témoigne tout simplement de l’originalité
de leur théorie qui, jusqu’à lors, constitue des voies à explorer pour répondre, pour relever le défi de
fonder rationnellement une éthique globale. La souveraineté illimitée de l’homme a conduit à une
modification de la nature, qui se prolonge par une modification de sa propre nature. L’homme
accède ainsi à l’histoire dans la mesure où il transcende l’ordre de la nature, se rend indépendant du

14
G. GUSDORF Les sciences humaines et la pensée occidentale in Les principes de la pensée au siècle des Lumières
Paris, Payot, 1966, p. 32.
15
P. AUDI, Supériorité de l’éthique ; de Schopenhauer à Wittgenstein, P.U.F, Paris, 1999, p.33.
16
S. Pathé GUEYE fut professeur titulaire de la chaire de philosophie moderne et contemporaine à l’université Cheikh
Anta DIOP de Dakar De 1991 à 2009.
17
L’article cité a été publié dans la revue trimestrielle de l’Institut Africain pour la Démocratie N° 13 de janvier -février-
mars 1998.
8
climat, modifie le rythme biologique de son propre organisme. Avec le développement, il lutte
contre la nature, contre sa propre nature et ses menaces.18Il entend les dominer pour pouvoir en
devenir maître et possesseur.19 Mais une autre lutte se fait de façon sournoise entre les promoteurs
du développement d'une part et ses destinataires d'autre part. Bref c'est une lutte menée entre
l'homme et l'homme. En rupture avec le ‘‘Zôôn politikon’’ d’Aristote, Thomas HOBBES pense que
l’homme de la modernité est un être asocial par nature. C’est pourquoi il ne voit en l’homme
naturel qu’un « loup » pour son semblable.20. Dans cette nouvelle situation de développement et de
mondialisation, le rapport de l’homme à l’homme s’apparente à un rapport d’immoralité. En
intitulant la dernière partie d’un de ses ouvrages ‘‘la violence du mondial’’ Jean BAUDRILLARD
voit dans ce vent de mondialisation un système de violence en cours de développement.21 Pour lui,
« L’universel, est celui des droits de l’homme des libertés, de la culture et de la
démocratie. La mondialisation est celle des techniques, du marché du tourisme, de
l’information. La mondialisation semble irréversible, alors que l’universel serait en voie
de disparition ».22
De cette affirmation, on retient que la mondialisation ne tient pas compte des valeurs
véritables. La destination de toutes valeurs y compris des valeurs économiques, c’est de s’élever à
l’universel. La mondialisation semble alors se dévoiler sous le regard philosophique comme dilution
vers le zéro, des valeurs morales rationnelles. Nous avons tenu à prendre en considération la
concertation de toutes les propositions ; qu'elles soient idéalistes comme chez Platon23 et son maître
Socrate, pragmatistes24 comme chez John DEWEY, PEIRCE et autres, utilitaristes comme chez
BENTHAM, MILL, humanistes, concrètes ou abstraites, et procéder par étape, à son évaluation et à

18
Selon FICHTE, le véritable développement, celui de l’esprit, consiste dans « une dure lutte incessante contre lui-
même » Cf. Raison historique, 179f/GW 18 184. Cité Par Miklos VETÖ, De KANT à SHELLING : les deux voies de
l’idéalisme allemand, Tome 2, Ed. Jérôme MILLION, 2000, p. 173.
19
R DESCARTES, Discours de la méthode, 6ème Partie, Paris, Vrin, 1984, p. 125. « Si tôt […] nous les pourrions
employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maître et possesseur de
la nature».
20
Pour HOBBES l’absence d’un minimum de réglementation dans la société ou dans l’agrégats humain, installe ceux-ci
dans une situation de guerre et de misère permanente. Ainsi dans une telle situation l’homme n’est jamais loin du danger
que représente l’autre pour sa vie. C’est dans ce sens qu’a pu écrire Thomas HOBBES, « A l’état de nature est un loup
pour l’homme […]» homo homini loupus est. De cive, Paris, 1642, § 14.
21
A cet effet il écrit « le terrorisme actuel n’est pas le descendant d’une histoire traditionnelle de l’anarchie, du
nihilisme et du fanatisme. Il est contemporain de la mondialisation et, pour en saisir les traits, il faut refaire une brève
généalogie de cette mondialisation, dans son rapport avec l’universel et le singulier » Jean BAUDRILLARD, Power
Inferno, Paris, Editions Galilée, 2002, p. 65.
22
J. BAUDRILLARD Power Inferno, Galilée, Paris, 2002, p. 65.
23
Dans la philosophie platonicienne, les vraies valeurs ne sont pas dans le monde sensible mais elles résident
éternellement dans le monde intelligible. Donc c’est une perte de temps que de rechercher la vrai moralité dans les
contingences d’un monde qui n’est qu’une copie falsifiée du vrai monde qui nous échappera toujours tant que nous
résidons dans l’espace du sensible.
24
J. DEWEY, C. Sander PIERCE sont considérés comme appartenant au courant pragmatiste. Le pragmatisme est un
courant philosophique né au Etats-Unis, qui est fondé sur la valorisation de l’action efficace. Cette théorie est
développée dans Moral principles in education, Vol 4, p. 265-291. Education as politics Vol. 13, p. 329-334, pour
Dewey et Pragmatisme et pragmaticisme2002, Pragmatisme et sciences normatives, 2003 pour Pierce.
9
son application pratique. Depuis ce que KANT considérait comme la « révolution copernicienne »,25
et plus précisément depuis la période de la renaissance, l'esprit humain fait preuve de capacités et de
productivités fantastiques ; tant sur le plan de la théorie que de la pratique. Si l'homme n'a pas encore
atteint le bonheur définitif qu'il attend de ses capacités, c'est parce qu'il se sent toujours ignoré et
étranger face à ses productions et à ses efforts. C’est aussi parce que notre époque n'est pas encore
assez « technicienne » pour préserver notre espèce du mal radical26 qui la mine de l'intérieur ; car dit
KANT : « le bois dont l'homme est fait est si noueux qu'on ne peut rien tirer de parfaitement droit
».27 Comme pour montrer que, s’il y a nécessité de trouver une loi qui impose à chacun le respect
d’un intérêt général, il sera toujours l’objet d’une pulsion égoïste qui inclinera le sujet, le citoyen, à
privilégier son intérêt personnel.
A travers les firmaments médiatiques, le développement technologique a capté l'imaginaire de
ceux qui sont toujours à la recherche de nouveaux modèles, de nouvelles sources d'engagement.
Cependant il reste à identifier et à perpétuer le nécessaire de ce développement en tant que bien pour
tous. D'aucuns diront, sans ambages que les doctrines enseignées par le christianisme et d'autres
grandes religions stimulent les bonnes volontés et permettent aussi d'espérer la réalisation d'un
monde rigoureusement moralisé. C'est vrai ; l'idéal des religions considérées comme monothéistes
que sont le christianisme, l’Islam et le judaïsme entre autres, entretient encore aujourd'hui chez leurs
adeptes un grand espoir. L'espoir de voir surgir des hommes-miracles capables de nettoyer
l'humanité de toute souillure du mal, et lui assurer la protection à l’aide d’un bouclier éthique
incomparable.28Parallèlement, les philosophes antiques29 surtout, définissaient la valeur positive ou
négative de la conduite humaine en se rapportant à deux principes majeurs :
- Premièrement, ils considèrent certains types de conduite comme bons en soi ou bons parce qu’ils
sont conformes à une norme morale particulière. Le premier type de conduite est choisi en vertu

25
Nicolas COPERNIC (1473-1543) fut un moine polonais qui, jeta les bases de la nouvelle configuration de l’espace et
qui a permis des années plus tard a Galilée (1564-1642), de substituer l’héliocentrisme (soleil centre de l’univers) au
géocentrisme (terre centre de l’univers).
26
Plusieurs philosophes ont avancé l’idée de mal radical. Mais à Emmanuel KANT que nous nous référons ici. Pour
KANT, l’homme est bon par nature car il a une disposition pour le bien mais il est aussi mauvais par nature car il a un
penchant pour le mal. Le penchant de l’homme pour le mal, c’est donc cette résistance permanente. Cette attitude égoïste
relève de ce que KANT qualifie de pathologique. Cf. Critique de la raison pratique, AK V, 83 P. II, p.708-709 GF, p.
194-195. Doctrine de la vertu, § 23-25.
27
E. KANT Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, 6ème . AK, VIII, 23. traduction Luc ferry,
dans, Œuvres philosophiques de KANT, éd. Pléiade, tome. II, p. 192.
28
En écrivant ceci, nous pensons à Saint François d'Assise. (San Francesco d'Assisi, né Giovanni di Pietro
BERMARDONE entre 1181 et 1182), il se revêtit ainsi de l'esprit de pauvreté, de charité et de pitié, à ce point qu'il allait
visiter les lépreux dans les hôpitaux, leur baisant les mains et la bouche, et les servant comme s'ils eussent été Jésus-
Christ lui-même. Souvent aussi il se dépouillait de ses habits pour les donner aux pauvres.
29
Les présocratiques comme PYTHAGORE, mais aussi Socrate, Platon, EPICURE, Plotin et Saint Augustin. Cf. Léonce
PAQUET et Yvon LAFRANCE, M. ROUSSEL Les présocratiques: bibliographie analytique, 1450-1879 : III
Supplément, Paris, Les Editions Fides, 1 janv. 1995.

10
d’une valeur fondamentale (summum bonum), c’est-à-dire désirable en soi, il n’est donc pas conçu
comme un moyen pour arriver à une fin.
- Deuxièmement, d’autres sont considérés comme mauvais, par ce que leurs conséquences portent
gravement atteinte à la dignité de l’autre. Mais très peu ont eu pour souci de proposer à l’humanité
des normes et des règles rationnellement fondées, pouvant guider toute action ; peu importe où et ce
qu’ils veulent réaliser.
Dans la première partie de ce travail, nous nous penchons sur l’élucidation des concepts
d’éthique de développement et de mondialisation. Cet examen a pour but de lever les équivoques
heuristiques et faciliter la démarche épistémologique de ce travail. Les grands moments qui
constituent l’ossature de la première partie de ce travail, sont assez familiers et portent sur les points
suivants : l’éthique en elle-même d’abord, en suite les phénomènes de mondialisation et de
développement qui se meuvent dans une atmosphère délétère de scepticisme moral et de relativisme
éthique. Le sens véritable de ceux-ci émerge, en fait, du noyau qui en est l’intention même. Dans la
seconde partie, nous nous proposons de regarder de l’autre côté de la médaille pour déceler ce qui
constitue la carence de l’éthique dans le développement, les conséquences immorales de la
mondialisation, sans en ignorer les avantages. C’est aussi avant tout l’évaluation, et l’inspection de
la valeur que les hommes donnent à l’éthique et à la mondialisation, de l'emploi qu'ils en font, de
connexions mentales qu’ils suscitent en eux et de l'importance qu'ils prennent à leurs yeux. La
dynamique intrinsèque du développement véritable peut sans doute avoir été parfaitement négligée
pendant son élaboration et sa planification dans une civilisation ou dans une culture. Ainsi, nous
nous attachons à revisiter cette dynamique du développement telle qu’elle est amorcée présentement.
Insistance sera mise sur ce qui se trouve au centre et à la périphérie du développement économico
social, de la mondialisation, pour une évaluation critique, nous tenterons de dévoiler la face obscure
de ces deux phénomènes ainsi que les abus et les usurpations. Ce n’est qu’après cela que nous
procédons dans une troisième partie, à une présentation synchronique des théories qui ont ‘‘été sur le
marché’’ et de leur valeur réelle ; surtout de leurs apports dans le domaine des fondements éthiques.
Nous explorerons à cet effet, les théories morales assez connues comme l’utilitarisme, le
pragmatisme entre autres. Cette troisième partie interviendra comme un trait d’union entre le défi
éthique exposé dans la deuxième partie et la quatrième qui clôt le document. Car c’est dans cette
dernière partie que nous mettons en évidence ce qui justifie le mérite de KANT (le philosophe qui
clôt les lumières) ce qu’on peut retenir de la ‘‘morale du devoir’’ de KANT et de HABERMAS (qui,
est le philosophe le plus pertinent qui à marqué la modernité). Dans les faits il s’agit de thématiser
en profondeur sur l’intérêt de « la morale du devoir » et de « l’éthique de la discussion » pour en
extraire le substratum à pérenniser pour mener à bien, la recherche des fondements rationnels d’une
11
éthique globale vraie. C’est pour nous l’occasion tant attendue de dire explicitement pourquoi
KANT et HABERMAS ont été décisifs dans leur souci de fonder rationnellement l’éthique et de
l’envisager dans une perspective qui n’est plus seulement nationale. En parallèle, de nos
investigations nous affichons trois centres d’intérêts qui constituent des points d’ancrage de notre
recherche.
D’abord l’intérêt historique. Dans l’histoire de la pensée sur l’éthique, on trouve trois
critères de conduite qui ont été tenus chacun pour bien : a) le bonheur ou le plaisir, b) le devoir de
vertu ou l’obligation, c) la perfection et le développement le plus harmonieux du potentiel humain.
L’autorité à laquelle doit obéir la conduite humaine change selon les écoles de pensée. La volonté
divine, les lois de la nature et les règles de la raison apparaissent tour à tour comme le fondement de
la régulation morale. La pensée religieuse elle, considère que la volonté divine représente l’autorité
suprême, les actions humaines doivent obéir aux commandements consignés dans les textes sacrés.
Spinoza pense que l’homme agit selon sa globalité, c’est-à-dire corps et esprit.30 Il convient de juger
le comportement des individus selon sa conformité à la nature humaine. Ensuite, pour le rationalisme
kantien, qui s’en remet aux facultés intellectuelles de l’homme pour distinguer le Bien du Mal, les
choix moraux doivent être dictés par la raison. Enfin pour les adeptes du relativisme, toute tentative
d’établir de telles valeurs est vouée à l’échec. Et l’hédonisme31 enseigne que le souverain bien
comme but recherché de toute moralité est le plaisir. L’hédoniste doit faire un choix entre les plaisirs
les plus durables et les plaisirs les plus intenses. Il doit décider s’il est souhaitable de refuser des
plaisirs immédiats, par égard pour le bien général, et si les plaisirs spirituels sont préférables aux
plaisirs physiques.
Par ailleurs, le désir insatiable de dominer et de rivaliser, perçu souvent par certains comme
une inclination naturelle de l’Homme, pousse les individus à livrer une lutte sans merci pour
s’accaparer les biens matériels et pour assujettir leurs semblables (HOBBES),32 sans aucun souci de

30
Nous savons que chez SPINOZA corps et esprit sont deux aspects d’une seule réalité, celle de la nature (qu’il nomme
aussi substance), qui s’exprime simultanément chez l’humain sous forme de deux attributs la Pensée et l’Etendu. On
comprend avec lui que l’esprit n’est pas supérieur au corps mais sa fonction est de penser le corps. Dans le sens où il est
capable de saisir ce qui déséquilibre le corps. De là, sa conviction selon laquelle c’est le désir qui donne à l’homme sa
force d’agir et c’est ce qu’il nomme lui-même « conatus ». « Le désir est l’essence de l’homme » écrit-il à ce propos
dans l’Ethique. Ainsi si tout existant est un « conatus », c’est-à-dire un effort pour persévérer dans l’être, ou encore un
conatus d’auto affirmation. Pas besoin de chercher un principe pour fonder l’agir de l’homme il est déjà en lui c’est le
conatus qui s’affirme en poursuivant son accroissement propre parce que celui-ci est vécu comme plaisir. C’est en cela
que le spinozisme est une « philosophie » de l’immanence.
31
Doctrine philosophique de l’antiquité qui considère que le plaisir est d’une très grande importance et constitue le plus
grand objectif recherché par l’humanité. Pour les hédonistes, c’est la recherche du plaisir, de son intensité constitue le
fondement de la morale et le but de la vie. Le plaisir est considéré comme le bien le plus important et le plus recherché
de l'existence humaine. Ce courant de pensée a vu le jour dans la Grèce antique notamment avec pour figure
emblématique Aristippe de Cyrène (435-356, av. JC.).
32
Ici, nous faisons allusion à la pensée hobbesienne qui estime l’homme, à l’état de nature « est un loup pour l’homme »
puisqu’il est animé par l’instinct d’auto conservation et de domination.
12
moralité. La morale catholique et les idéologies égalitaires (rousseauisme,33 marxisme34),
condamnant la poursuite des intérêts privés susceptibles de nuire à autrui et à la communauté,
prônent le renoncement au pouvoir. Ils considèrent cela comme dégradant et étranger à la nature
humaine. En aucun cas il n’a été question de fondements légitimes de l’éthique. Même les grandes
civilisations anciennes d’Égypte n’ont pas élaboré une éthique systématisée susceptible d’être
diffusée partout. Aux maximes et préceptes consignés par les chefs séculiers comme
PTAHHOTEP,35 se mêlait une religion stricte qui façonnait le comportement de tout Égyptien.
À partir du VIe siècle av. J.-C., les philosophes grecs ont consacré une grande partie de leurs
théories au comportement moral, contribuant ainsi à l’essor futur de l’éthique en tant que
‘‘ philosophie.’’ Empédocle d’Agrigente36 développa une éthique fondée sur l’Amour et la paix
universels en étendant cela jusqu’aux animaux. Ce fut une éthique qui défend en priorité la conduite
de la vie à sa destination primordiale ; une éthique stipule que l’amour doit toujours triompher de la
haine puis que toute vie vise en profondeur cette unité. Son intuition originale a été de relier la
souveraineté en tant que structure politique définissant la modernité et la violence à l’encontre des
autres animaux dépourvus de raison. Ainsi il développa une éthique de l’amour et de la paix
universels intégrant aux animaux. Un tel principe conduit Empédocle à penser que tout vivant est un
être composé d’éléments et le principe vital est toujours présent en se constituant,
les vivants gagnent donc littéralement la vie. Ainsi l’éthique qu’il prône dans son texte se distingue

33
J. J. ROUSSEAU est partisan d’une morale fondée sur la soumission à l’ordre de la conscience et le respect dignité
humaine. Pour lui c'est la totale réciprocité dans l'abandon des prérogatives individuelles qui crée le lien social car
l’aliénation par le don total de chacun à toute la communauté rend inutile un contrat de soumission chacun aidé par sa
conscience veut vivre mieux. Cf. Du contrat social Liv. I ch. IX I, 9, Paris, GF , Editions Flammarion, 31 décembre
2011, p. 64.
34
K. MARX revendique une société où l’homme ne sera plus asservi. Il pense que l’égale dignité des hommes devrait
provoquer l’égale répartition des ressources et des revenus.
35
Dans son ouvrage intitulé L’enseignement du sacré Egyptien PTAHHOTEP, publié aux éditions La maison vie, à Paris
en 1993, Christian JACQ, qui est directeur de L’institut Ramsès expose les maximes de conduite conçues par
PTAHHOTEP fut un Homme doué, illuminé et intelligent au service du Pharaon. C’est sous le règne du pharaon
Djedkaré- Isesis qu’il eut l’ingéniosité de rédiger 37 maximes et un long épilogue en 9 parties. C’était une règle de vie
fondée sur les directives des devanciers. C’est –à-dire des ancêtres qui n’appartiennent pas au passé et qu’il considérait
lui, comme des « traceurs d’avenir » et des « éclaireurs dignes de confiance ». Sources :
http://www.ancienempire.net/page/6.
36
EMPEDOCLE fait partie des ces très rares philosophes à avoir fondé son éthique sur la dénonciation radicale du
sacrifice animal. En recourant au « mythe » protreptique, il déconstruisit l’institution violente : « Ils n’avaient pas de
dieu Arès, ni de tumulte, ni de Zeus, ni de Kronos, ni de Poséidon, ils avaient Cypris reine. D’elle ces hommes
cherchaient des faveurs par des offrandes pieuses, par des animaux peints et les fines odeurs des parfums, des sacrifices
de myrrhe pure et d’encens fragrant, ils jetaient sur le sol des libations de miel roux. L’autel n’était pas trempé de sans
pur de taureaux. Mais c’était l’abomination la plus grave chez les hommes que d’arracher la vie et de dévorer les
membres splendides d’un corps ». Pour plus d’éclairage, consulter : Fragment 128 dans la traduction de Jean
BOLLACK du Poème d’Empédocle « Les purifications », Un projet de paix universelle, Paris, Seuil, 2003. L’Amour
incarné ici par le personnage féminin de Cypris gouverne un âge où la paix règne entre les vivants. Un âge où il n’y a ni
sacrifice pour les dieux ni violence. C’es précisément contre les rites et les violences d’institution, que s’élève le poème
éthique d’Empédocle dans lequel à travers un récit fictif il vise à destituer les dieux traditionnels grecs en refusant les
luttes de souveraineté dont ils sont le pur produit pour faire place à la déesse Cypris déesse de l’amour qui seule est digne
et respectable aux yeux d’Empédocle.
13
fondamentalement par son refus de soumettre tous les animaux, être porteurs de vie, à toute
puissance souveraine dont la nature est d’être meurtrière.
Les sophistes, qui enseignaient la rhétorique pour la plupart, la logique et l’éducation civique,
furent sceptiques à l’égard des principes moraux absolus. Protagoras37 considérait le jugement
humain comme subjectif et la perception, le jugement de l’individu comme n’ayant de valeur que
pour lui-même. C’est la preuve que tout au long de l’histoire, l’esprit humain n’a cessé de fleurir
pour donner naissance à des théories morales avec plus ou moins de pertinence jusqu’à ce qu’arrive
la période des Lumières dont l’Aufklärung en Allemagne ; période durant laquelle l’homme est censé
sortir de la minorité pour accéder à la majorité38 ; période aussi, où les prouesses de la raison ont
considérablement fait reculer les limites de l’ignorance. Mais, il est tout de même étonnant qu’après
cette période les règles de la morale élaborées par certains philosophes n’ont pas pu engager le
citoyen à se soucier des fondements d’une éthique rationnelle. Cette remarque survient en temps
opportun : c’est-à-dire à une période où l’universel disparait au profit de l’individuel pour parler
comme Jean BAUDRILLARD.39 Le souci de fonder la morale ne peut être crédible et rationnel que
quand on y intègre les interrogations sur le développement, touchant ainsi différentes branches du
savoir et différentes disciplines. C’est une évolution considérable qui se justifie par l’impossibilité,
soulignée par Charles MELMAN,40 de mesurer les conséquences du progrès des sciences et des
techniques : notamment dans le domaine de la physique nucléaire, de la génétique ou de la
communication sur la vie de l’homme.
De leur côté, des historiens tels que Mouloud MAMMERI et Cheikh Anta DIOP ont appliqué
les principes évolutionnistes à l’étude des sociétés et des cultures. En analysant comparativement les
concepts du vrai et du faux, du juste et de l’injuste dans les différentes communautés et nations, ils
ont contribué à diffuser l’idée que la plupart de ces concepts ont une valeur relative et non
universelle. Face au constat de la multiplicité des cultures envisagée à partir du fondement de

37
PROTAGORAS Cité par Witold KULA, PORMIAN, REYE « L’homme est la mesure de toutes choses » Cf Les
Mesures et les hommes, Editions de la MSH, 1984, p.34.
38
En effet, c’est E KANT qui, dans Qu’est ce que les lumières ?, considérait cette période féconde de l’esprit rationaliste
comme la sortie de l’homme de son état d’obscurantisme intellectuel et son entrée dans l’épanouissement sans précédent.
Cité par Jean MONDOT – 2007 KANT, Qu’est-ce que les lumières ? Presses Universitaire de Bordeaux, 2007, p. 7.
39
J. BAUDRILLARD « Ce qui se mondialise c’est d’abord le marché, la profusion des échanges et de tous les produits,
le flux perpétuel de l’argent [...] C’est la diffusion de tout et de n’importe quoi au fils des réseaux, c’est cela la
pornographie, nul besoin de l’obscénité sexuelle, il suffit ; cette copulation interactive»39 Op. Cit. p.67.
40
Dans son ouvrage intitulé « La nouvelle économie psychique il écrit : « Là encore, je dirais bien : quelle serait
aujourd’hui la discipline en mesure d’apprécier les conséquences du progrès scientifique, car après ce n’est qu’en même
pas nous qui allons protester ou qui allons réclamer que s’arrêtent un certain nombre de travaux ou d’expériences. Ce
n’est pas nous qui allons dire qu’il faut fermer les laboratoires, d’autant que c’est complètement illusoire, ça ne saurait
marcher. Mais là encore quelle est la discipline qui serait suffisamment avertie et informée pour évaluer les
conséquences de tout ceci sur la vie sociale, la vie collective, la vie des sujets ». Op. Cit. Collection Humus -
subjectivité et lien social, Toulouse, Eres - 2012, p. 204
14
l’inégalité culturelle, Claude Lévi STRAUSS lui aussi, propose une position relativiste.41 Edward A.
WESTERMARK, auteur de Relativité éthique pense que l’éthique moderne et contemporaine est en
partie influencée par la psychanalyse de Sigmund FREUD, de ses disciples, et par les doctrines
béhavioristes inspirées des découvertes du physiologiste Ivan PAVLOV.42 L’éthique néo marxiste
identifiait le bien avec tout ce qui était favorable à l’État, et le mal avec tout ce qui s’y opposait.
Le deuxième centre d’intérêt est systématique. Il y a une crise philosophique de l’éthique
aujourd’hui au sens où il y a des réclamations qui contredisent la limitation du concept de l’éthique.
On parle de plus en plus de l’éthique médicale de l’éthique d’entreprise et aussi de l’éthique
républicaine sans ignorer le discours sur la bioéthique. Ce, malgré que la relation morale concerne
particulièrement les rapports entre humains. Il y a aussi lieu de réclamer, au-delà de la sollicitude,
une attitude éthique environnementale, à l’égard des animaux par exemple qui ne sont pas des êtres
raisonnables. Ceci permet de redéfinir l’éthique, en élargissant verticalement ses bases dans la
dimension du temps et horizontalement dans la dimension de l’espace. Ce faisant, il ne s’agit
nullement pas pour nous de réactiver des principes anciens de sacralisation de la nature. Certains
religieux ont aussi souhaité contribuer au débat concernant la loi sur la bioéthique. Ainsi, le jeudi 05
février 2009, ils ont publié un ouvrage intitulé BIOETHIQUE : propos pour un dialogue. Par ce
geste, tous témoignent de la nécessité de réfléchir sur les actions des hommes y compris sur le plan
scientifique. Ceci précisément parce que la mondialisation ouvre des perspectives nouvelles où les
gens peuvent vendre et acheter n’importe quoi et n’importe où. C’est pour éviter qu’on ne sombre
dans une telle dérive que le directeur général de l’UNESCO, Mr Koïchiro MATSHURA a affirmé de
façon péremptoire que : « L’homme n’est pas un mammifère comme les autres. On peut reproduire
un animal en le clonant. Mais ce sont l’éducation, la science et la culture qui font l’humain. Pas le
clonage ».43
Notre réflexion ici consiste à comprendre et faire droit à cette intuition nouvelle. Qu’il
s’agisse de responsabilité à l’égard des générations futures, à l’égard du passé ou qu’il s’agisse de la
réclamation écologique du respect de la nature et des animaux, il convient d’esquisser une nouvelle
forme de réflexion sur la normativité des actions humaines avec des fondements rationnels ; car le
concept d’éthique tel qu’on l’a développé dans l’histoire, avec la religion puis avec l’humanisme des

41
Pour plus d’éclairage on peut consulter à ce propos Tristes tropiques avec 38 illustrations et une carte dans le texte, 63
photographies de l’auteur hors texte et un index. Paris, Plon, 2001
42
E. A. WESTERMARK, Ethical relativity Routledge, 5 nov. 2010 (Relativité éthique) 1932. Dans cette ouvrage
l’auteur a essayé de montrer que la moral où l’éthique varie suivant les cultures et les situations dans lesquelles évoluent
les peuples en s’appuyant sur le couple “stimuli-réponse de Ivan PAVLOV”. This book is interesting mainly for the
exemplifying moral judgments that the author presents from different cultures. It's not really a book that a moral
philosopher would need to take seriously because the argumentation isn't very deep or insightful.
43
L’article en question a été intitulé des brebis et des hommes août 2003 sur portal.unesco.org.
15
anciens,44 est trop étroit. C’est comme si l’éthique comme obligation ou respect devait être justifiée
pour certaines catégories d’êtres et pas pour d’autres. L’éthique chrétienne par exemple, prône la
solidarité le pardon, l’amour et le respect de l’humain et la soumission totale à la volonté de son
créateur.45 Et la dissuasion consiste dans le fait que le chrétien sera jugé, il rendra compte, il va
46
répondre de ses actes. Chez HABERMAS aussi, l’homme est défini comme l’être capable de
parler, d’agir et de répondre de ce qu’il dit et fait ; au sens de la responsabilité communicationnelle
qui sous-tend cette capacité.47L’enjeu ici consiste à transporter les critères de la moralité du terrain
de la parole à celui de l’action. Ce faisant, nous entendons réaffirmer la vocation essentielle de
l’activité philosophique, qui ne doit laisser aucun domaine du savoir, aucune production humaine qui
ne soit son objet. Nous procédons sous forme d’interrogation en passant par des questions du genre
comment le développement économique et social peut-il être considéré comme tel si cela n’intègre
pas la dimension d’une éthique rationnelle ? Les défenseurs du développement et les théoriciens de
la mondialisation seront assurément pris de court par des questions du type pourra-t-on dire au
crépuscule de notre temps que le développement a été fait pour l’homme ou encore c’est l’homme
qui a été fait pour le développement ? Inutile de brasser à volonté des concepts dont la simple
juxtaposition pourront en occulter le sens fondamental. La réponse à la question des débuts de la
mondialisation nous conduits ici à exposer la matière à réflexion, à laquelle nous nous sommes
attachés, aidés en cela par une spécificité de notre travail, qui réside dans les idées maîtresses qui le
guident et qui représentent la méthode adoptée pour pouvoir le réaliser. L’hypothèse qui nous sert
de point d’appui est la suivante : Entre la grandeur et la décadence, la valeur d’une culture de
développement est proportionnelle au volume d'échanges et au degré d’humanité qu’elle engendre.
Cette hypothèse offre un outil de quantification pour mesurer les degrés d'intensité réciproques
des diverses facettes du développement, pour suivre leur évolution et leur manifestation par rapport à
la moralité. L’utilisation de cette hypothèse rend notre recherche indépendante du niveau de
développement de telle ou telle société. Qu'elle soit une apogée du développement ou un désert
(absence totale de développement), le défi éthique est une réalité - soit comme présence négative,

44
L’humanisme des anciens, bref la conception morale ou religieuse, les Grecs surtout, comprenait cinq vertus
principales que sont le courage, la tempérance, la pitié, la justice et la sagesse ou connaissance.
45
La lecture du « Pater noster » le montre clairement : Notre père qui es aux cieux, que ton nom soit sanctifié, Que ton
règne vienne, [..] Pardonne-nous nos offenses comme nous pardonnons à ce qui nous ont offensés et ne nous soumet pas
à la tentation, Mais délivre-nous du mal.
46
Dans la profession de foi les chrétiens disent : «Nous croyons en un seul Seigneur, Jésus-Christ, le Fils unique de
Dieu, né du Père avant tous les siècles, […]… il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts, et son règne
n'aura pas de fin. » cf. Klauspeter BLASER Une église, des confessions: leur unité et désunion, leurs doctrines et
pratiques : tableaux comparatifs 1990, p. 53.
47
HABERMAS écrit : « Nous devons admettre que les sujets eux-mêmes n’ont été formés que pour devenir des sujets
capables d’agir qu’en relation avec des actes de reconnaissance réciproque, car c’est seulement compétence
communicationnelle, autrement dit leur capacité de parler (et d’agir), qui les constitue en sujets » Sociologie et théorie du
langage (conférence de 1970-1971) Trad. R, ROCHLITZ, Paris Armand Colin, 199,3 p. 226.
16
soit en tant qu'absence positive. La manière suggérée de concevoir le développement et la
mondialisation avec, est particulièrement adaptée à notre époque, où règne le goût pour le bon, le
meilleur, le merveilleux, le plus fort, le premier engendré justement par la polyvalence des
connaissances et des pratiques.
Le troisième centre d’intérêt est didactique. A ce niveau, le souci est de faire contribuer des
branches de science très différentes à l'étude de l'évolution du développement et de la
mondialisation. Ici encore la référence à KANT est impérative, car il a brillamment élaboré une
philosophie du droit qui peut fournir des bases légitimes d’action morale à tous les niveaux y
compris au niveau des relations internationales notamment avec le Projet de paix perpétuelle et
Fondement de la Métaphysiques des mœurs. Cette idée se fonde sur le fait que le phénomène étudié
se relie de façon complexe à des domaines très variés de la vie : commerce, religion, culture,
éducation économie. Nous avons estimé nécessaire de respecter ce "maillage" et de prendre en
compte des facteurs d'évolution de nature différente et deux aspects du développement : a) un aspect
"externe" ; le développement n’étant constatable que par rapport à un non développement b) un
aspect "interne" ; le fonctionnement même de cette dynamique de développement. Ceci nous donne
l’avantage de montrer en quoi consiste le développement par rapport au non développement, et, en
quoi ce processus crée un problème spécifique quand il s’agit du développement, en Europe, en
Afrique, en Amérique, et partout ailleurs. Du coup, jaillit la question de savoir s’il n’est pas possible
de créer et de s’entendre sur des normes axiologiques de l’existence collective et de comportements
individuels ? Des règles capables d’opérer une humanisation concrète des actes de développement en
réduisant autant que possible les facteurs d’anomie sociale et culturelle tout en réalisant un minimum
de cohésion éthique entre les peuples ? Cette interrogation est solidaire des autres qui ne sont pas
négligeables à savoir : comment se fait-il qu’à l’heure de la mondialisation, le développement
n’associe pas à sa dynamique, une dimension éthique ? Quel serait l’intérêt du citoyen à s’engager
dans une telle voie si la résolution des problèmes moraux n’est pas prise en compte ? Ici, on peut se
référer utilement à une systématisation proposée par, Charles S. PEIRCE, qui avait distingué dans sa
sémiotique générale, trois types de signes, ce qu’il appelait l’icône, l’indice et le symbole. En effet,
pour lui, Tout signe est dans une certaine mesure à la fois symbole, index et icône mais dit PEIRCE
« les plus parfaits des signes sont ceux dans lesquelles les caractères iconiques indexicaux et
symboliques se marient le plus également possible ».48 Ceci pour dire que tous les signes qui se

48
C. SANDERS PEIRCE, Charles HARTSHOME, Paul WEISS, Arthur Walter BURKS Collected papers, of Charles
SANDERS PEIRCE, (1960) 4.448 cité par Maryvonne LONGEART et Gilles EMOND dans un extrait de la revue
informatique et statistique dans les sciences humaines, XXXI, 1à 4, 1995 Université de liège. La signification de l’icône,
comme un élément de signe qui, de par l’image qu’il donne évoque quelque chose d’autre. Ainsi en va-t-il d’une
métaphore. L’indice, c’est par exemple, la fumée qui vous indique qu’il y a du feu ou une expression du visage qui vous
17
manifestent actuellement dans le cadre et en faveur de la mondialisation et du développement n’a
pas tous un sens unique.
Certaines signes et indices sont révélateurs des sens qui peuvent échapper à la compréhension
et qui nécessitent un recul ascétique pour le décrypter. Ces signes ne sont souvent considérés que
dans leur sens iconique laissant de côté les sens indexicaux et symbolique. Il y a donc urgence de
réévaluer afin de redéfinir une éthique rationnellement fondée en rapport avec de développement et
la mondialisation. Robert MISRAHI propose de la définir comme les « principes humains qui
devraient permettre aux hommes d’agir en suivant la majorité ».49 Ce centre d’intérêt relève
purement du domaine du bilan et de la perspective. Afin de montrer en quoi KANT et HABERMAS
ont eu le mérite de rendre théoriquement effectif la possibilité pour l’homme de travailler à bâtir la
justice et la paix. Avec la discussion, par exemple, les conflits d’interprétations peuvent être
surmontés grâce à un système de droit formel qui, du point de vue du concept, résulte des
performances argumentatives. C’est cela que veut affirmer Antoine TINE lorsqu’il s’appuie sur un
passage de Jean G. BIDIMA pour dire que chez HABERMAS c’est de la discussion argumentée que
jaillit la vérité.50 Nous partons de ce présupposé, pour montrer que le développement économique et
la mondialisation du marché peut bénéficier, du moins profiter de cette façon de voir les choses, pour
se donner un visage moralement nouveau. Conscient qu’il serait prématuré de dresser un bilan
exhaustif d’un processus encore évolutif, nous sommes convaincus : cette nécessité, cette exigence
morale, de porter un regard aussi critique qu’objectif sur l’impact, les répercussions de la
mondialisation et du développement. Le défi d’une éthique rationnelle se dissout dans tous les
compartiments du développement économique et social en solidarité avec le phénomène de
mondialisation. C’est donc dans l’actualité vivante et brûlante que nous posons les pieds.

indique la colère. Enfin, le symbole quant à lui, est ce qui correspond au concept, au langage verbal, au signifiant le plus
synthétique.
49
R. MISRAHI, l’exprime en ces termes : « l’ensemble des principes purement humains qui devraient permettre au plus
grand nombre d’accéder à une existence pleinement satisfaisante et pleinement significative, c’est-à-dire à une
réalisation heureuse de la personnalité» La Signification de l’éthique : Pour l’application de l’éthique aux problèmes de
la vie et de la santé, Institut Edition Synthelabo, paru en 1995 - 185 pages
50
Antoine TINE écrit « La vérité naît de la discussion, laquelle peut concerner les intérêts aussi bien théoriques que
pratiques », Article publié dans « Ethiopique ». Revue négro africaine de littérature et de philosophie, N° 64-65, 1er et
2ème semestre 2000, pp. 194-215.
18
PREMIERE PARTIE : TERMINOLOGIE

19
 CHAPRITRE I : QU’EST-CE QUE L’ETHIQUE ?

Formée à partir du grec ‘‘ethos’’, le lexème « éthique » constitue avec le mot ‘‘ morale’’ tiré
du latin ‘‘Mos,’’ un couple synonyme que l’usage a tendance à différencier. Initialement appliqué à
la morale sous toutes ses formes, l’éthique désigne l’ensemble des principes gouvernant l’action des
individus qui agissent et ce, en fonction de leur appartenance à un groupe social bien déterminé.
Cette appartenance suppose des règles de conduite conçues, instituées et recommandées dans
certains contextes. L’identité de la morale et de l’éthique a fait qu’on parle de théorie morale et non
de théorie éthique ; d’éthique professionnelle et non de morale professionnelle. C’est pourquoi à
côté du concept moralité, il n’y a pas de concept d’‘‘éthicité. Il n’est donc, pas superflu de
commencer cette recherche par la clarification des concepts comme nous recommande PLATON à
travers son modèle géométrique.51
L’éthique va alors s’inscrire dans une perspective de recherche d’un système de préceptes
destinés à orienter l’action de l’homme dans la meilleure des significations possibles. Elle reste de ce
fait, très proche, voire équivalente pour certains philosophes, du terme moral. Ethique et morale sont
ainsi employées indifféremment dans la plupart des cas, en dépit de quelques nuances qui aident à
les distinguer. En effet, le terme « morale », par rapport à celui d’éthique auquel il est tout à fait
semblable étymologiquement, semble moins se rattacher à une perception métaphysique qu’à la
normativité. La morale prend davantage une connotation formelle et impérative - dans le sens d’un
code du bien et du mal - tel que cela a été traduit dans l’histoire des peuples, dans leurs cultures par
le développement d’une morale contraignante sous forme de devoir. Paul RICOEUR est assez
loquace à ce propos :
« Je propose de tenir le concept de morale pour le terme fixe de référence et de lui
assigner une double fonction, celle de désigner, d’une part, la région des normes,
autrement dit, des principes du permis et du défendu, d’autre part, le sentiment
d’obligation en tant que face subjective du rapport d’un sujet à des normes. C’est ici
(…), le point fixe, le noyau dur. Et c’est par rapport à lui qu’il faut fixer un emploi au
terme éthique. Je vois alors le concept éthique se briser en deux, une branche désignant
quelque chose comme l’amont des normes (…), et l’autre branche désignant quelque
chose comme l’aval des normes ».52

51
Dans l’esprit de Platon, le statut de géomètre est considéré comme une étape nécessaire pour l’exercice de la
philosophie. Pour quoi la géométrie parmi autant de sciences ? Simplement parce que c’est une science qui élève l’âme
au dessus des considérations matérielles. C’est la seule discipline où tout concept est rigoureusement défini avant son
utilisation.
52
Paul RICOEUR, « De la morale à l’éthique et aux éthiques », dans Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale
Tome I, Paris, PUF, 1996, p. 689.
20
 Au-delà de ses fondements, l’éthique dans le sens de la praxis est indubitablement une
démarche contextuelle où on s’appuie sur les recommandations instituées et, pas forcement,
imposées. En tant que manifestation contextuelle des exigences de la morale, l’éthique est un champ
d’éclairage pour la conscience lorsqu’elle s’engage sur le terrain des actions. Elle théorise la mise en
pratique des recommandations de la moralité dans un contexte donné, à titre de rappel, dans le sens
des considérations altruistes. On ne devrait parler de l’éthique que lorsqu’il s’agit de la mise en
pratique de ce que recommande la morale dans un contexte particulier. Ainsi de façon originale,
l'éthique renvoie à la réflexion critique sur les fondements des actions morales.
Paul RICOEUR définit l’éthique en rapport avec les institutions comme la « visée de la vie
bonne, avec et pour autrui des institutions justes ».53 Sous ce rapport, l’éthique renvoie à la visée
d'une vie accomplie sous le signe des actions estimées bonnes. Car c’est par là que le caractère
distributif pose un problème de justice. Au sein de l'institution, et à travers les processus de
distribution, la visée éthique s'étend à tous ceux que le face-à-face laisse en dehors et que l’on
qualifie souvent par le terme générique tiers. L’éthique implique alors l’estime de la personne
humaine ainsi que les différents niveaux de la praxis. Comme l’échelle de la praxis se déploie à tous
les niveaux de la vie sociale, il serait légitime, voire nécessaire, pour la visée éthique, de passer par
les cribles de la norme. Mais peut-on reconstruire la théorie de l'action en montrant dans un premier
temps comment l'estime de soi accompagne la hiérarchisation de nos actions et ensuite comment
toutes actions peuvent être cofondées rationnellement pour réaliser synchroniquement ce que l’on
désigne du beau nom de « sollicitude » ? Tout compte fait, nous pensons fermement que la
sollicitude n’est pas une valeur ajoutée du dehors à l'estime de soi, mais qu'elle en est
consubstantielle en tant que dimension implicite du dialogue. La nécessité de l’éthique consiste à
travailler pour le bien vivre, avec et pour l'autre, porté par un système de réglementation et
constamment animé par des institutions justes. L’éthique ainsi entendue comme recherche d’une vie
bonne ne se limite pas seulement aux relations interpersonnelles, mais s'étend et se manifeste aussi
par des institutions. Cela signifie implicitement que la justice implique des traits éthiques qui ne sont
pas contenus dans la sollicitude, mais qui en réalité, sont une exigence d'égalité. Du moment où les
institutions sont à considérer comme des systèmes de partage, de répartition, qui portent sur les
droits et des devoirs, des revenus et des patrimoines, des responsabilités et des pouvoirs, on doit
entrevoir l’éthique dans une amplitude plus vaste que le face-à-face de l'amitié ou de l'amour. Cette
éthique qui touche au système de justice et des institutions fait en sorte que chacun soit le
destinataire d'un partage et d’une considération juste. Il n’y a alors rien d’étonnant à ce qu’on parle

53
Paul RICOEUR Soi-même come un autre, « L’ordre philosophique » Seuil, Paris, 1990, 200. p. 193
21
de justice au plan éthique. Puisque dans une logique légitime, la morale devrait fonder la justice. Car
le problème de la justice est en réalité de former l'idée d'une égalité proportionnelle qui supprime les
inévitables inégalités de la société dans le cadre de l'éthique.
On peut s’évertuer à montrer de quelle façon les conflits suscités par le formalisme,
étroitement solidaire du moment déontologique, et comment ces conflits ramènent de la morale à
l'éthique, mais à une éthique enrichie par le passage par la norme et inscrite dans le jugement moral
en situation. Le passage par la norme est en effet lié à l'exigence de rationalité qui, en interférant
avec la visée de la vie bonne, se fait raison pratique. A ce critère se reconnaît le kantisme. L'exigence
d'universalité, en effet, ne peut se faire entendre que comme règle formelle, qui ne dit pas ce qu'il
faut faire, mais à quels critères il faut soumettre les maximes de l'action : à savoir, précisément, que
la maxime soit universalisable, valable pour tout homme, en toutes circonstances, et sans tenir
compte des conséquences. En effet, cette position du formalisme implique la mise hors circuit du
désir, du plaisir, du bonheur ; non pas en tant que mauvais, mais en tant que ne satisfaisant pas, en
raison de leur caractère empirique particulier, contingent, au critère transcendantal d'universalisation.
Le commun des mortels se représente trop facilement l'interaction comme un affrontement ou
comme une coopération entre des agents de force égale. Au-delà de la dissymétrie de base générée
par le rapport de l’homme à l’homme, un rapport dont le résultat varie de l'influence jusqu'au
meurtre, à la torture, en passant par la violence physique, le vol et le viol, la contrainte psychique, la
tromperie, la ruse, se greffent toutes les dérives maléfiques de l'interaction, résultant du pouvoir
exercé par une volonté sur une autre.
Pour beaucoup d’auteurs,54 il y a une différence entre éthique et morale. Cette distinction née
de la considération que la morale est un ensemble de règles impératives contraignantes qui imposent
de faire le bien et d’éviter ce qui est mauvais. Alors la même considération estime que la morale est
souvent d’inspiration religieuse et récompense ou punit selon qu’on a enfreint la loi ou pas. De là on
serait fondé à dire que la morale relève de ce qui est transcendant et l’éthique, de ce qui touche au
comportement humain bien ne s’identifiant ni à la déontologie, au droit, à la religion ni à
l’humanisme. Cette conception pose un véritable problème philosophique. Cette séparation
illégitime entre moral et éthique semble n’avoir qu’un seul avantage : accroitre le mal dans le
monde. Car considérer l’éthique comme une simple réflexion sur les valeurs qui conditionnent le
respect et la considération de l’autre, nous parait assez léger. D’autres vont même jusqu’à parler de

54
France. QUERE, écrit ce propos « L’éthique décrit, la morale prescrit », Cf. L’Etique et la vie, Paris , Odile Jacob,
p.12. Odile Jacob, 1er avr. 2006 - 352 pages
22
confusion55 grave à propos des deux notions. Certains ont pensé l’éthique comme correspondant aux
préférences de chaque individu quant à sa propre vie. Faisant de cela une question de préférence
entre des lignes de conduite alternatives. L'éthique serait donc relative et contingente parce que
relative à chaque individu, et même au vécu actuel de chaque individu, puisqu'elle concernerait la
préférence d'un individu à un moment donné entre un nombre limité de possibilités. Elle est
contingente, parce que d'autres individus, ou bien le même individu à d'autres moments, ou dans
d'autres circonstances, pourraient avoir des préférences différentes. La morale pour sa part
signifierait qu'il peut y avoir, parmi les lignes de conduite ouvertes à l’individu à un moment donné,
certaines qui lui soient obligées, et d'autres qui lui soient interdites, non pas en raison de la valeur
relative qu'il leur donne, mais du fait qu'elles soient en elles-mêmes. Mais si on pousse plus loin la
réflexion on va découvrir que l’éthique est cette discipline qui permet de repérer, de réfléchir sur les
principes et les valeurs qui doivent régir la vie en communauté. Et de là, cette réflexion fait de
l’éthique une pensée critique et réflexive sur les actions morales. Ces réflexions sur les fondements
des actions morales devraient guider les comportements de chacun vis-à-vis d’autrui. Malgré divers
points de vue, l’éthique et la morale sont deux termes complémentaires car l’évocation de l’un
convoque implicitement l’évocation de l’autre. Selon les époques et la caisse sociale de résonnance,
des individus et des groupes ont défendu différentes conceptions de ces principes et valeurs. Ces
conceptions sont appelées des « morales ». Par exemple, le christianisme propose un ensemble de
valeurs et de principes devant guider l'agir humain. Pour y référer, on parle de la « morale
chrétienne ». Il s'agit d'une réflexion argumentée en vue du bien agir, qui propose de s'interroger sur
les valeurs morales et les principes moraux devant orienter nos actions, dans différentes situations,
avec pour but d'agir conformément à ceux-ci. C’est ce qui fait dire à Jeremy THIBAULT que :
« Les questions de morale se réduisent donc toujours à des questions de droit. Elles ne portent
jamais sur les fins, qui relèvent de l’éthique, mais uniquement sur les moyens.
Contrairement à ce que l’on pense couramment, le relativisme éthique n’implique donc pas
du tout le relativisme moral. C’est l’inverse qui est vrai ».56
On pourrait donc dire que l’éthique inclut aussi une sagesse pratique. Mais que penser des
conflits entre la morale des droits de l'homme et l'apologie des différences culturelles. La prétention
d'universalisme attachée à la profession des droits de l'homme est elle-même entachée de

55
Jérémie Thibault Alexis R OSTAN dans l’ouvrage intitulé Le Capitalisme et sa philosophie, outre le fait de montrer
qu’avant d’être un système social, le capitalisme est la forme même de la vie humaine, il décrit au chapitre 3 un « Monde
libre », une société planétaire universellement juste et profitable, parce que dénuée de toute violence légale. Mais ce
qui frappe notre esprit c’est qu’il trouve au niveau du chapitre 8 ou il aborde l’éthique et la morale différemment, que
l’identification de ces deux notions relève de la pure confusion. « Aucune confusion n’est plus courante, ni plus grave,
que celle de l’éthique et de la morale. Dans la langue courante, on utilise indistinctement l’un et l’autre terme pour
désigner ce qu’il serait « bien » de faire. Or il y a deux sens très différents dans lesquels il peut être « bien » d’agir d’une
certaine manière » Cf Op. Cit. http://matiereapenser.free.fr/philo/docs/Rostan-Le-capitalisme-et-sa-philosophie.pdf
56
Jérémie Thibault Alexis R OSTAN, Op. Cit, p 130.
23
particularisme ethnique ou tribal ? Cela peut justement donner lieux à une longue discussion entre
les cultures. Telle que nous l’envisageons dans ce travail, l'éthique, n'est pas un ensemble de valeurs
et de principes particuliers. Il s'agit d'une réflexion argumentée en vue de bien agir. Elle propose de
s'interroger sur les valeurs morales et les principes moraux qui devraient orienter nos actions, dans
différentes situations, dans le but d'agir conformément à ceux-ci. Loin de faire une recherche
systématique sur l’éthique, sur ses fondements avec tout ce que cela implique de complexité et de
ramifications, nous voulons l’envisager en tant qu’absence dans les actions de développement
économique et dans le processus de mondialisation. Cela signifie que le défi d’une éthique
rationnelle en question, sera démontré dans une dimension globale. Sans oublier que ; quel que soit
l’angle sous lequel elle peut être envisagée, l’éthique ou la morale doit toujours avoir comme toile de
fond la dignité humaine, qu’elle doit toujours prendre sa source et ses principes dans les dispositions
essentielles qui confèrent à l’homme une certaine aptitude à la moralité. C’est aussi cette
considération qui conduit KANT à penser qu’il n’y a que l’être humain pour donner au monde un
sens et une valeur.57

57
C’est ce qui se dégage de cette affirmation de KANT « …si le monde était constitué uniquement d’êtres inanimés, ou
bien simplement en partie d’êtres vivants, mais dépourvus de raison, l’existence d’un tel monde n’aurait absolument
aucune valeur, parce qu’il n’existerait en lui aucun être qui ait le moindre concept d’une valeur.» KANT, Critique de la
faculté de juger, § 87, AK V, 449. Trad. Et Introduit par Alexis PHILONENKO, éd. Pléiade, tome. II, 1993. p.192.
24
I – 1 SURVOL HISTORIQUE
Luc FERRY entrevoit dans l’histoire de l’éthique trois grandes visions. Il pense que la vision
morale aristocratique, la plus ancienne, influencée par le platonisme et la culture grecque, est
totalement dépassée par la vision chrétienne ou spirituelle qui sera dépassée à son tour par la vision
authentique de la morale. Si la vision chrétienne avait pour point d’ancrage la dignité de l’homme, la
vision authentique de la morale se fonde sur l’égalité de tous les êtres humains et défend en même
temps l’idée que la dignité d’un être ne dépend pas des talents qu’il a reçus à sa naissance, mais de
ce qu’il en fait concrètement, non pas de la nature et des dons naturels mais de la liberté et de la
volonté de la personne quelque soit ses prédispositions de départ. Il en découle alors une rupture
radicale avec l’éthique aristocratique. L’architecture d’une grande cohérence et d’une grande
puissance, ainsi qu’une conception de l’origine des valeurs éthiques telles que la dignité et l’égalité,
va dominer l’Europe jusqu’à nos jours. Ethique de l’authenticité se dit du moment où la notion
d’égalité est considérablement évoquée. La naissance de cette idée d’égalité est solidaire de la
naissance d’un premier humanisme républicain. Le juste et l’injuste sont désormais non plus en
fonction d’une cosmologie éthique, ni sur la représentation du divin et de ses commandements, mais
sur le propre de l’homme comme tel, sur son humanité. L’humain comme tel justifie qu’on en fasse,
contre toutes les traditions morales antérieures, le seul et unique fondement du bien et du mal. Cette
rupture avec les anciennes visions de la morale va être une rupture radicale. C’est cette éthique qui
caractérise et culmine dans les grandes éthiques laïques. Sinon historiquement les premiers à
amorcer une réflexion rationnelle sur le comportement humain furent les Présocratiques.58 Les
Epicuriens et les stoïciens s'intéressaient aux comportements, à l’attitude du sujet dans la recherche
du souverain bien. Pour eux, l'éthique consiste en une connaissance normative du comportement
humain, dont la fin est la découverte de l'action droite. Les stoïciens, considéraient qu'il serait vain
pour un individu isolé de vouloir influer sur des événements qu’il ne maîtrise pas, et qu’il ne doit se
sentir responsable que des événements sur lesquels il peut avoir une influence. Il s'agissait d’abord
de connaître les lois de la nature, c'est-à-dire de la raison naturelle, car le monde physique est
« informé » suivant des lois qui sont l'expression du divin. Cette connaissance représentait la
sagesse, état de la psyché (âme) qui la rend en quelque sorte invincible. L'éthique supposait ainsi une
maîtrise des passions et des penchants naturels. Socrate, est ensuite considéré comme le premier
philosophe de l'éthique en quelque sorte ; en ce qu’il aurait enseigné à PLATON comment concevoir

58
Les présocratiques sont, des penseurs qui participent au développement de la réflexion philosophique, et qui ont vécu
du milieu du VIIe siècle av. J.-C. jusqu'au IVe siècle av. J.-C.On les appelle ainsi en référence à Socrate que l’histoire de
la philosophique présente comme le premier philosophe.
25
l'Idée du bien, en tant que lumière et possibilité d'accéder à sa connaissance.59 Dans la période
hellénistique, après l'effondrement de l'empire d’Alexandre LE GRAND, de nouvelles formes
d'éthique apparaissent. Aristote quant à lui, donna à l'éthique une forme organisée et apporta de
nouvelles grilles conceptuelles. Il définit ainsi quatre causes de l’agir dont la plus importante, à son
sens, étant la cause finale qu'il développe dans la notion de téléologie.60 Pour lui, la règle d'or de
l'éthique est la recherche du ‘‘telos’’ c’est-à-dire de la cause finale, qui trouvera son
accomplissement dans « la juste mesure », la recherche de l’équilibre en vue du bonheur. Il
considérait ainsi l'éthique d'une manière anthropologique et naturaliste. Ainsi conçue, l’éthique
consiste à rechercher le bien en s’appuyant sur la raison. Dans l’Ethique à Nicomaque Aristote écrit
que l’acte forcé est « celui qui a son principe hors de nous, sans aucun concours de l’agent qui subit
la contrainte ».61 Les Romains privilégient l'action, là où les Stoïciens grecs privilégiaient la
connaissance.
Aux dires de Luc FERRY la vision chrétienne s’est bâtie sur les ruines de la vision
aristocratique et c’est contre cette vision chrétienne ou spiritualiste de l’éthique que va émerger la
vision authentique ou républicaine. Le déclin de l’esprit religieux, aura ainsi eu des ramifications et
des conséquences, qui se rapportent parfaitement au défi éthique. Les prises de conscience collective
que constituent certains repères traditionnels tels que la religion et le droit, ne suffisaient plus pour
amener les hommes à prendre des décisions lucides et moralement acceptables. A partir de la longue
tradition critique qui commence avec DESCARTES, et qui s’est poursuivie avec KANT, HEGEL,
Karl MARX, Engels, NIETZSCHE, entre autres, le champ de la recherche est en pleine
métamorphose avec l’esprit des Lumières. C’est d’ailleurs ce qui fait que des sociologues, des
anthropologues, des historiens mais aussi des économistes et des juristes aient eu en commun, de
rappeler que la mondialisation économique n’est pas en état d’apesanteur sociale : qu’elle est un
phénomène voulu par des hommes et qui se déroulent dans l’histoire et dans les rapports sociaux.
Quant aux fondements de la morale, et de l’éthique, nous pouvons ainsi faire un regroupement de
toutes les différentes options en deux rubriques : l’une dite spiritualiste et l’autre rationaliste. La
première rubrique que l’on peu aussi qualifier de d’hétéronomie théologique, considère que l’être
humain reçoit les règles de son action d’une puissance qui lui est transcendante et supérieure. Cette
idée a été développée et défendue par des philosophes comme Saint Anselme, Saint Augustin,

59
WWW.fr.wikipedia.org/wiki/.
60
Venant du grec la théologie composée de ‘‘theos’’ qui signifie, fin, but, et de ‘‘logos’’ qui signifie discours, est
l'étude de la finalité à ne pas confondre avec l'étude des causes finales. Cf. Abbé Ph.-A. Frere, La faculté de théologie
(Première leçon, Définition de Théologie) Loisel, 1841, Bibliothèque municipale de Lyon Bibliothèque jésuite des
Fontaines, (Numérisé le 9 Mai 2011), p.3.
61
Aristote, Ethique à Nicomaque, III, 1, 1110b 15.
26
Thomas d’Aquin qui chercha à réconcilier le christianisme et la philosophie d’Aristote62 en abordant
dans la seconde partie de Somme théologique les questions d'éthique. Mais il s’agit d’une éthique de
la juste mesure qui se retrouve encore aujourd’hui dans les religions monothéistes, comme le
christianisme et l’islam, mais aussi dans le bouddhisme.63 La deuxième rubrique qu’on peut qualifier
d’autonomie déontologique consiste à démontrer que grâce à la raison, l’homme dans
l’accomplissement du devoir, s’inscrit dans le sens du progrès des sciences et peut se donner à lui-
même les lois auxquelles il se plie. C’est dans cette optique que s’inscrivent les philosophes comme
R. DESCARTES, E. KANT, E. LITTRE, et J. MONOD entre autres. Même s’il croit avoir négligé,
René DESCARTES ne méconnait point pour autant la question du fondement de la morale, et
confesse-y avoir apporté sa propre solution, en s’inspirant des recherches scientifiques. A l’aube du
siècle des Lumières dont l’intérêt pour cette question s’accroit considérablement. L’idée que les
préoccupations éthiques ne sauraient plus être du ressort des religieux se fait jour. La morale ou du
moins les préoccupations sur l’agir deviennent l’affaires des laïcs et la question des fondements
moraux échappe au contrôle absolu de la religion et relève uniquement du domaine de l’investigation
scientifique. La fin du monopole des religieux place ainsi la question des fondements de la morale au
cœur de vives polémiques.
Un des philosophes de l'éthique à cette période des lumières, fut SPINOZA.64 Il développa sa
conception du rapport intellectuel et affectif entre l'homme, le monde et Dieu rationnellement conçu,
comme étant absolument infini, autrement dit comme Nature.65 Son originalité étant d’avoir conçu
l’éthique en fonction de la béatitude ou joie éternelle issus des œuvres du « conatus », qu’il situe,
non dans une après-vie quelconque qu'il réfute d’ailleurs, mais dans la conscience de l'éternité même
de cette vie. Le ‘‘bien’’ en tant que finalité éthique, y est défini comme « ce que nous savons avec

62
Saint Thomas d'Aquin est un philosophe théologien de l'époque médiévale. Après les croisades, c’est grâce à lui que
l'Occident retrouve les œuvres perdues d'Aristote qu'avaient conservées la civilisation arabe, Il va tenter de faire la
synthèse de la philosophie d''Aristote et du christianisme.
63
Qu’il soit considéré comme une religion ou une philosophie pratique, le bouddhisme est une voie individuelle dont le
but est l'éveil, par l'extinction du désir égotique et de l'illusion, causes de la souffrance de l'homme. Selon le bouddhisme,
l’éveil est une base à l'action altruiste. Le bouddhisme remonte en Inde au Ve siècle av. J.-C. à la suite de l'éveil de
Siddhartha Gautama et à partir de son enseignement. Le bouddhisme apparait généralement comme une religion sans
Dieu créateur.
64
Baruch SPINOZA est en effet le déclencheur des Lumières. Avec son ouvrage Traité Théologico Politique où il écrit
sans ambages que « La piété, la religion, sont devenues un amas d’absurdes mystères, et il se trouve que ceux qui
méprisent le plus la raison, qui rejettent, qui repoussent l’entendement humain comme corrompu dans sa nature, sont
justement, chose prodigieuse, ceux qu’on croit éclairés de la lumière divine. Mais en vérité, s’ils en avaient seulement
une étincelle ils ne s’enfleraient pas de cet orgueil insensé ; ils apprendraient à honorer Dieu avec plus de prudence, et ils
se feraient distinguer par des sentiments non de haine, mais d’amour ; enfin, ils ne poursuivraient pas avec tant
d’animosité ceux qui ne partagent pas leurs opinions, et si en effet ce n’est pas de leur fortune, mais du salut de leurs
adversaires qu’ils sont en peine, ils n’auraient pour eux que de la pitié. » Cf. Op. Cit. préface. Œuvres Complètes LCI/19
(Annoté) (Edition augmentée), lci-eBooks, 15 mai 2016, p.16.
65
Pour SPINOZA, toute chose s'efforce de "persévérer dans son être" il s'agit d'en prendre conscience afin de mieux s'y
employer. Le moyen d'y parvenir réside essentiellement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire de la Nature
(Deus sive naturae). On comprend par là que Spinoza identifie Dieu à la nature.
27
certitude nous être utile ».66 Par exemple les connaissances rationnelles et intuitives qui nous
indiquent comment inscrire nos actions individuelles et collectives dans l'amour de la liberté pour
tous. La joie véritable n'est pas une récompense de la vertu mais la vertu elle-même.67 Les temps
modernes qui coïncident avec l’avènement des Lumières, ont connu un grand vent de scepticisme à
l’égard des valeurs et à l’égard de l'éthique que proposait l'Eglise. Les hommes ont préféré se guider
eux-mêmes que de se soumettre aux textes sacrés désormais considérés comme dépassés. Au cœur
de cette ambiance de rationalisme naissant, les avancées de la science conduisirent certains penseurs
à mettre en doute certaines affirmations traditionnelles de la période médiévale. Période au cours de
laquelle la casuistique68 est proposée dans l'enseignement catholique ainsi que chez les protestants
pour étudier les cas de conscience. Dans ce sillage des Lumières, E. KANT inspiré par les écrits de J.
Jacques ROUSSEAU, à mis sur pieds « la morale du devoir » sur laquelle nous nous attarderons plus
loin. Il faudra attendre le XXème pour voir ressurgir dans les discours philosophiques significatifs un
regain d’intérêt pour les fondements éthique et la normativité. Jürgen HABERMAS entend fonder la
morale et l’éthique sur la discussion et le paradigme de la communication. Contre le nihilisme qui
s'exprime dans la philosophie moderne sous diverses formes dont l'utopisme n'est qu'une figure, H.
JONAS s'insurge et pour résister aux assauts du nihilisme il tente de construire une digue que
représente son projet d'une fondation du devoir dans l’être. Son but est de répondre efficacement aux
problèmes engendrés par la techno-science et à l'équivalence nihiliste de l'être et du néant et de
court-circuiter ainsi le risque d'un fatal "après nous le Déluge." Il entreprend un "empiètement
nécessaire du futur sur le présent", c’est-à-dire une éthique qui ne se réduise pas au champ de la
contemporanéité mais contienne un impératif vis-à-vis de ce qui n'est pas encore existant. Partant de
ce qu’il nomme lui-même le déchaînement prométhéen69 de l’agir moderne, il affirme la
transformation de l’essence de l’agir humain, c’est la thèse liminaire de son ouvrage majeur intitulé
Principe responsabilité.70 Si on a pu arriver à faire un projet de fondation unanime, une réalité dans
le domaine de la recherche biomédicale où les principes et les valeurs telles que la bénéficience, la

66
B. SPINOZA, l’Ethique Introduction et traduction par Robert MISHARI, Edition de l’éclat. Paris, 2005, p. 225.
67
Le mot vertu vient du mot latin virtus, lui-même dérivé du mot vir, Quoi que vir renvoie a la virilité et à la masculinité.
68
La casuistique est une forme d'argumentation utilisée en théologie morale, en droit en médecine et en psychologie. Elle
consiste à résoudre les problèmes posés par l'action concrète au moyen de principes généraux et de l'étude des cas
similaires. Le mot « casuistique » vient du latin casus qui signifie : un événement fortuit, imprévu.
69
H. JONAS montre dans Principe Responsabilité que pendant longtemps l'homme est resté aveugle aux conséquences
de l'utilisation de sa puissance phénoménale. Mais aujourd'hui le temps de l'aveuglement semble révolu. L'homme est
devenu une menace non seulement pour lui-même mais pour la biosphère toute entière. Les Lumières se sont
transformées en leur contraire.
70 70
Hans Jonas, Le Principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, Paris, Flammarion, Les
Editions du Cerf, 1990. p.421.
28
non-maléfiscience, l’autonomie et la justice, ont été institués et recommandées,71 on peut bien en
faire autant dans d’autres domaines telle que celui de l’utilisation technique des découvertes
scientifiques. Mais on n’est pas loin d’un dilemme en pensant à la démarche « procédurale » d’un
penseur comme John RAWLS72 qui repose su l’équité d’une décision si chère à un CONDORCET.
Il préconise l'universalité des principes de justice. La question qu'il se pose est celle de savoir
comment, ou dans quelle mesure, il est possible d'envisager des principes universels et applicables
par tous et à tous lorsqu’on sait cette démarche procédurale inspirée par la fiction du contrat social
de Jean Jacques ROUSSEAU ?
Les préoccupations actuelles devaient nécessairement tourner autour de la question d’une
possible conciliation ou une réconciliation entre l’humanisme, l’hédonisme, l’utilitarisme, le
matérialisme et toutes les doctrines entre lesquelles l’éthique se trouve tiraillée. Ceci avec un espoir
de trouver un dénominateur commun pouvant rendre possible cette conciliation. L’impact des
polémiques et les dissensions que cela induit, semble indiquer que le rêve d’établissement d’un
corpus de règles éthiques rationnelles et universelles est jusqu’à présent hors de portée. Bien que
n’étant pas utopique, du fait que les valeurs fondamentales telles que la qualité de vie, la liberté et la
solidarité, constituent le noyau dur d’une éthique universellement admise.

71
Dans le rapport de Belmont de 1978 de la commission nationale américaine, il est bien écrit que des valeurs ci-dessus
cités bénéficient d’un large consensus international qui appliqué d’abord au domaine biomédical tend à gagner les
autres disciplines. C’est l’idée développée et défendue par BEAUCHAMP Th. CHILDRESS JF in, Principles of
Biomedical Ethics. Oxford University Press, 3e éd. 1979. Dans cette édition ils entendent, fournir un guide très original,
pratique et perspicace de moralité dans les professions de santé. Les auteurs Tom L. Beauchamp et James F.
CHILDRESS développent et plaident en faveur de quatre principes qui sont au cœur du raisonnement moral dans les
soins de santé: le respect de l'autonomie, la non-maléficience, la bienfaisance et la justice. S'inspirant de la recherche
contemporaine - et intégrant des études de cas détaillées et des exemples et des scénarios vivants - ils démontrent
comment ces principes prima facie peuvent être étendus pour s'appliquer à divers conflits et dilemmes, de la façon de
livrer de mauvaises nouvelles ou retenir, retirer des traitements de survie.
72
Le dilemme est de savoir comment appliquer le modèle du consensus des scientifiques à tous les hommes qui doivent
contracter malgré le voile de l’ignorance pour beaucoup ? Pour RAWLS le choix des principes pour l'organisation d'une
société doit découler de l'accord de tous les membres de la société. Pour cela, il faut passer par l'idée de contrat. Ce sera
donc à la suite de cette idée qu'il va élaborer l'idée de position originelle qui s'applique avec une autre idée, celle du voile
d'ignorance, ainsi qu'il le souligne tout au début de Théorie de la justice : Cf. RAWLS J. Theory of justice. Cambridge.
Mass, Belknap Press of Harvard University Press, 1971, 700 p.
29
I – 2 LES GRANDS AXES DE PRÉOCCUPATION ÉTHIQUE
A partir d’une topographie sociale, nous pouvons distinguer deux grands axes de l’éthique :
l’éthique normative et l’éthique appliquée. Pour l’éthique normative, les enjeux ne peuvent qu’être
multiples : d’une part, elle manifeste un intérêt pour l’accentuation des bouleversements sociaux,
tant sur le plan de la vie privée (la libération sexuelle, le rejet des traditions, la contestation des
formes d’autorité, etc.) que sur le plan de la vie publique (l’affirmation des droits individuels et
collectifs, les formes d’Etat, le développement équitable des politiques d’échanges
internationaux…).

I – 2 – 1 L’ÉTHIQUE NORMATIVE
C’est l’éthique en tant que discours, réflexion philosophique et préoccupation spéculative qui
relève de la rationalité théorique et qui se pose comme le moment décisif de définition des fins de
l’action humaine. C’est aussi l’opération de définition de ce que c’est qu’une conduite bonne en
générale, et liée à la recherche du bonheur. C’est l’occasion donnée exceptionnellement73 aux êtres
humains de se questionner sur les meilleures manières d’orienter l’action des individus et des
groupes. D’autre part, avec des relents épistémologiques, elle s’intéresse particulièrement au
développement des techniques et des sciences, avec leur double face : d’un côté, le sens du progrès
par l’amélioration des conditions de vie : santé, habitat, loisirs ; de l’autre, les dangers encourus :
dégradation de l’environnement, manipulation génétique, nuisances diverses. Sous ce rapport
l’éthique normative relève de la philosophie morale et a été progressivement invitée à se prononcer
sur les cas pratiques de la vie quotidienne pour un éclairage des enjeux et une contribution à la
formation sur les enseignements spécialisés. H. JONAS en fait lui-même un témoignage assez
éloquent :
« Je devins membre d’un organisme public créant pour la première fois un lien entre la
réflexion sur l’éthique au sein de la recherche et les décisions éminemment pratiques
intervenant jusque dans le domaine de la politique et de la législation (…). Il s’agissait
d’une équipe interdisciplinaire de biologistes, médecins, juristes, sociologues,
théologiens et philosophes ».74
Les années 60 vont effectivement apporter des éléments qui viendront modifier les champs
d’intérêts traditionnels. Au niveau de la philosophie morale, la méta-éthique s’essouffle à analyser
les règles d’emploi des prédicats moraux, au profit d’autres éléments spécifiques du discours moral,

73
Frédéric SEDEL, Olivier LYON-CAEN « L’homme est seul être capable de langage. homme est le seul être vivant
ayant des aires corticales consacrées au langage parlé. Si les animaux (les grands singes notamment) peuvent apprendre
le langage des signes,[…] Seul l’homme est capable de langage parlé. Cette fonction semble apparue avec le passage à
la bipédie et le développement du larunx qui ont permis la réalisation de sons nouveaux». Le Cerveau Pour les Nuls
Chap. 7EDI8, 17 déc. 2010, p. 117 – 400.
74
H. JONAS, Souvenirs, trad. S. Corneille, Ph. Ivernel, Paris, Payot & Rivages, 2005.
30
avec la tendance à l’universalité, le rapport à l’intérêt et aux besoins dont les enjeux influent sur
l’action. Dans cette optique, il va y avoir un regain d’intérêt pour les éthiques substantielles - c’est-à-
dire les théories morales qui définissent tout autant la notion de bien (le système éthique) que la
délibération qui permet la justification de l’acte moral (la procédure de décision rationnelle).75 On
peut classer dans cette rubrique les théories éthiques produites par des philosophes, telles que
l’éthique de la recherche du bien et de la vertu d’Aristote,76 la morale provisoire de DESCARTES,77
l’éthique de SPINOZA,78 la morale du devoir de KANT,79 l’éthique communicationnelle ou
l’éthique de la discussion de HABERMAS,80 et l’éthique de la responsabilité de H. JONAS.81

I – 2 – 2 L’ÉTHIQUE APPLIQUÉE
Le contexte d’émergence de l’éthique appliquée décrit alors l’objet des investigations
philosophiques dans un mouvement dont la philosophie morale traditionnelle reste la base. Car, cette
morale traditionnelle s’est toujours constituée autour du rapport entre les notions de bien et de
bonheur qui sont les ressorts évidents de l’action humaine. Cette philosophie morale était dominée
par la méta-éthique, notamment aux Etats-Unis où l’expression d’« éthique appliquée » va apparaître
au cours des années 60. La méta-éthique concentre les investigations philosophiques sur une analyse
logique ou linguistique des énoncés moraux : « La méta-éthique est censée se distinguer de l’éthique
normative du fait qu’elle ne s’occupe pas de ce qui est bien, mais de la signification du mot « bien »

75
Marie-Hélène Parizeau, « bioéthique » : « Les rapports entre la philosophie morale et l’éthique appliquée », in
Monique Canto-Sperber (dir.). Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale Tome I, Paris, PUF, 1 996, p. 695.
76
L’Ethique à Nicomaque d‘Aristote, l’une des œuvres majeures de l’histoire de la philosophie est restée célèbre pour sa
vision eudémoniste et très personnelle de la morale. Pourtant, outre son intérêt historique, l’éthique d’Aristote propose
une approche très personnelle que les autres théories morales laissent un peu de côté, rendant cette discipline souvent très
austère, voir désagréable. Hugues POLTIER, soulignant la différence de conception entre Aristote et KANT montre que
la morale kantienne est essentiellement basée sur la loi et va à l’encontre des inclinations personnelles des individus. Cf.
POLTIER, Hugues, « Morale et bonheur : une conciliation impossible ? », in Studia Philosophica, n° 66, 1997.
77
Chez DESCARTES, La morale par provision est l'exposition de quelques règles d'action qu’il se donne, dans la
troisième partie du Discours de la méthode, comme valables dans le champ de l'action, en attendant de trouver la
certitude ou la connaissance des principes moraux. On ne peut arrêter d'agir et mieux vaut donc agir tout en étant dans
l'incertitude, que de ne pas agir du tout.
78
SPINOZA développa sa conception du rapport intellectuel et affectif entre l'homme, le monde et Dieu rationnellement
conçu, comme étant absolument infini, autrement dit comme Nature. Pour SPINOZA, toute chose s'efforce de
"persévérer dans son être" il s'agit d'en prendre conscience afin de mieux s'y employer. Le moyen d'y parvenir réside
essentiellement dans la raison et dans l'amour de Dieu, c'est-à-dire de la Nature (Deus sive natura).. L’éthique spinoziste
selon Pierre-François Moreau, n’est pas un portrait du sage, car elle partagerait l’illusion de la tradition éthique suivant
laquelle l’homme exerce une souveraineté absolue sur ses passions. « L’éthique individuelle ainsi conçue doit pouvoir
aider le maximum d’hommes – même si finalement ce maximum signifie très peu – à accéder à un pouvoir relatif sur les
affects ». Pierre-François Moreau, Spinoza et le spinozisme, PUF, 2003, p. 84-86.
79
Nous y reviendrons plus largement.
80
Idem
81
H. JONAS lui propose une éthique de la responsabilité ou éthique du futur qui doit être adoptée par la sphère politique.
L’éthique ainsi développée est fondée sur l’heuristique de la peur et est souvent citée dans la « littérature écologiste
d'inquiétude. Il s’agit de prendre des précautions pour éviter de possibles catastrophes pour l’humanité.
31
ou d’autres mots du même genre : « juste », « honnête », etc. »82 Il s’agit là, d’un travail analytique
qui se pose comme neutre sur le plan axiologique. Le contenu moral proprement dit est en revanche,
à cette période, discuté suivant les perspectives à caractère religieux, psychologique,
anthropologique…
Dans l’antiquité l’éthique appliquée renvoyait concrètement à la recherche de la bonne
attitude favorable pour la recherche du souverain bien. Pour les Epicuriens par exemple, il s’agissait
de se comporter de façon à ce que rien ne vienne troubler l’ataraxie bienheureuse du sage, dans la
mesure où elle est dûment fondée sur l’élimination rationnelle des craintes, des passions exagérées
ainsi que sur la juste mesure des plaisirs et des souffrances. Les Stoïciens fondaient la recherche du
souverain bien sur la vertu, le souverain et seul vrai bien étant la vertu rationnelle. Mais la modernité
a connu un démembrement de l’éthique et un éclatement sémantique qui en réalité n’altère pas
l’essence même du concept. Dans ce contexte, l’activité morale de l’homme résidait dans l’activité
de l’âme conforme à la raison. L’éthique appliquée était purement téléologique ; c’était une attitude
en vue d’une fin bien identifiée qu’est la vertu et le bonheur. L’éthique appliquée va transiger de
l’attitude personnelle pour toucher l’élan collectif.
Elle se distingue ainsi de l’éthique normative, qui s’intéresse aux fondements philosophiques
des croyances morales, et de la méta-éthique, qui s’intéresse à la nature et à la vérité des énoncés
moraux. Elle vise plutôt à appliquer le point de vue éthique à la réalité sociale. Au regard des
considérations multiples et actuelles de l’éthique appliquée, nous pouvons dire qu’elle touche à de
nombreux domaines de la vie sociale et interpelle tout particulièrement des sujets qui entretiennent,
dans la cadre de leur activité professionnelle, des rapports mutuels. C’est le cas des enseignants, des
médecins des scientifiques des industriels et des économistes. Il s’agit en effet d’un mode
particulier de régulation pour l’agir que d’une réponse consécutive au déclin de la vision éthique
aristocratique ou chrétienne de l’éthique. On parlera alors de l’éthique appliquée dans un contexte
donné de la vie active et concrète. Il ne s’agit plus seulement d’une démarche consistant à
documenter et préciser la situation problématique au moyen d’informations factuelles ou identifiant
les acteurs et les lois qui la matérialisent.
Dans l’axe de l’éthique appliquée on doit se questionner sur l’applicabilité des théories
morales en se posant des questions du genre : est-ce que, par exemple, les prescriptions d’une théorie
morale sont cohérentes avec les défis pratiques rencontrés au sein des divers contextes de l’action ?
Force est de constater que ces contextes de l’action sont marqués par des particularités que l’éthicien
doit pouvoir relever en connaissant bien les contraintes spécifiques qui caractérisent l’activité

82
Monique Canto-Sperber, Ruwen Ogien, La Philosophie morale, Paris, PUF, p. 67.
32
considérée et ses exigences déontologiques. C’est pourquoi, l’éthique appliquée s’est spécialisée
dans plusieurs domaines. Il s’agit des domaines : médical, environnemental, professionnel, et on
parle même déjà d’une éthique des affaires qui se spécialise sur les enjeux éthiques des activités
économiques, sur la responsabilité des entreprises et sur l’équité des relations entre les différents
acteurs économiques.
Dans chacun de ces contextes de l’action et d’activités, les spécialistes de la question
semblent avoir développé une réflexion autonome prenant en compte la réalité et les contraintes
spécifiques qui s’appliquent à ces domaines. Toutefois, la contribution à la réflexion éthique
appliquée ne s’effectue pas uniquement par des éthiciens professionnels ; la contribution des acteurs
du milieu à la réflexion éthique appliquée à leur domaine de spécialité est fondamentale pour rendre
cette réflexion crédible et pertinente. C’est pourquoi, si l’éthique appliquée encourage la réflexion
philosophique (conceptuelle et rationnelle) sur l’action humaine, elle doit aussi encourager
l’acquisition d’informations pertinentes sur les contextes de cette action.
L'éthique appliquée comprend alors des sous-champs de plus en plus interconnectés.
Voici quelques exemples.

I–2–3–1 LA BIOÉTHIQUE
En tant que domaine spécialisé de l’éthique, la bioéthique traite des problèmes se rapportant à
la naissance, à la mort, aux soins de santé, en rapport avec les nouvelles technologies médicales, les
techniques de reproduction, l’usage des drogues, ainsi que les droits liés à la santé. La bioéthique
touche à la vie organique en rapport avec les inventions et les recherches biotechnologiques. Elle
s’applique à offrir des critères de discernement, notamment sur la qualité de la vie, l’autonomie de la
personne, le droit du malade de décider pour lui-même, l’usage des moyens proportionnés pour
entretenir la santé et la vie, et défendre l’inviolabilité du corps. Le terme bioéthique est récent. Il a
été proposé par V. R. POTTER en 1970.83 La discipline s’est vite structurée de façon autonome à
partir de cette période. La nouveauté, c’est le caractère multidisciplinaire d’une recherche
développée avec le concours du droit, de la médecine, de la biologie, de la psychologie, de la
philosophie. Concomitamment ont surgi dans le domaine de la santé des nouvelles problématiques
en lien aux progrès de la biologie et des techniques biomédicales. G. DURAND pense que : «La

83
V.R. POTTER, « Bioethics : the Science of Survival », Perspectives in Biology and Medecine, 14 (1970), 127-153.
Voir pour une histoire de la bioéthique : D. Rothman, Strangers at the bedside (New York : Basic Books, 1992) Eric
HEILMANN a reconnu cela dans un article intitulé « Bioéthique : quel enjeu pour le droit ». A cet effet il écrit « C’est
d’ailleurs un américain, V. R. POTTER, qui forge le terme « bioéthique » à cette époque : l’expression est composée des
mots grecs bios (vie) et ethos (éthique) pour désigner l’étude de la moralité des conduites humaines dans le domaine des
sciences de la vie » Site web : https://hal.archives-ouvertes.fr/hal-00382194/document.
33
bioéthique est la recherche de l’ensemble des exigences du respect et de la promotion de la vie
humaine et de la personne dans le secteur biomédical».84 En ce qui concerne certaines professions,
la tendance aujourd’hui renvoie à un ensemble de prescriptions et de règlementations auxquelles
l’agent doit se conformer dans l’exercice de la tâche. La bioéthique s’inscrit au cœur même du
processus de développement économique et constitue un des leviers essentiels du progrès des
sciences et des techniques. Catherine LARRÈRE distingue trois pôles de développement de cette
préoccupation philosophique en écrivant :
« J’en ai retenu qu’il y avait trois courants principaux : le premier qui se nomme
biocentrique et qui accorde une valeur intrinsèque c’est-à-dire indépendante de toute
utilité pour un tiers) à toutes les entités vivantes. Le deuxième, dit écocentrique, est
fortement inspiré par la land ethic d’Aldo Léopold (un forestier américain du milieu du
XXe siècle…) ; la maxime en est qu’il faut œuvrer à maintenir « la stabilité, l’intégrité
et la beauté de la communauté biotique ». Ce que l’on appelle enfin anthropocentrisme
faible ou élargi reproche aux deux autres courants de ne pas avoir tenu compte de ce
que les intérêts et les aspirations humains n’étaient pas tous étroitement instrumentaux
ou utilitaires : la protection de la nature peut être un souci humain, pour des raisons
humaines (parce qu’on aime la beauté, parce qu’on est soucieux de préserver un objet
scientifique, parce que la nature nous rend des services qui exigent qu’on l’entretienne)
sans qu’il soit nécessaire d’attribuer une valeur morale à d’autres entités que l’homme
». 85
On peut en déduire qu’en tant que nécessité la bioéthique participe en toute logique d’un
problème réel qui est celui du défi éthique. Elle ne consiste pas seulement à la mise en œuvre des
prescriptions impératives, mais à développer l'aptitude à faire des choix inspirés par des valeurs
salutaires dans des situations concrètes. Dans un monde où les communautés sont de plus en plus
interdépendantes, où les actes individuels et collectifs peuvent avoir des conséquences lointaines
dans le temps et dans l'espace, la bioéthique, constitue plus que jamais un défi à relever. Voyons
maintenant les concepts de développement et de mondialisation. Commençons par cette définition de
DOUCET qui nous parait pertinente :
« La bioéthique ne s’identifie pas à la morale médicale ; elle en est plutôt une
complémentaire alternative. Sa préoccupation peut se formuler ainsi : comment
répondre avec sagesse aux défis nouveaux nés de l’extraordinaire entreprise de
transformation humaine qu’est la biomédecine ? Le médecin avec son code d’éthique
ne peut y répondre seul ; une approche systémique incluant les infirmières, les autres
professionnels de la santé, les patients et même le public peut seule éclairer la
complexité de la réalité. L’interdisciplinarité devient un des caractères fondamentaux
de cette démarche […]. En bioéthique la réponse globale est tournée vers l’action :
établir les conditions d’une prise de décision responsable et respectant l’ensemble des

84
G. DURAND Introduction à La bioéthique histoire, concepts et outils Les Editions Fides, Montréal, 2005, p. 132.
85
Catherine LARRÈRE, « Interview » par Sandrine Berges, Ethique et économique/Ethics and Economics, 2 (2), 2004,
http://Ethique-economique.org
34
 données d’une situation. […] La bioéthique n’est donc pas d’abord un essai
d’adaptation de l’éthique mais une expérience de renouvellement de cette dernière tant
par l’objectif poursuivi que par la méthode utilisée ».86
DOUCET met l’accent sur le volet pratique de l’éthique. La bioéthique comme discipline pluri
tacle regroupe les réflexions sur les avancées techniques dans le domaine des sciences de la vie,
notamment en matière de procréation (procréation assistée, avortement, don de gamètes, diagnostic
prénatal, clonage, fin de vie, soins palliatifs, acharnement thérapeutique, euthanasie). La bioéthique
s'intéresse aux enjeux soulevés par les sciences de la vie sous différents angles. L’autre définition
plus simple est celle de WARREN T. Reich :
« On peut définir la bioéthique comme l’étude systématique de la conduite humaine
dans le domaine des sciences de la vie et des soins de santé, autant que l’on examine
cette conduite à la lumière des valeurs morales et des principes (j’emploie le terme
« principe » dans le sens de référer aux sources de l’éthique normative et non pas
seulement à des règles) »87
Cette définition est plus centrée sur le volet réflexion que sur le volet de la pratique. On peut
donc conclure que la bioéthique s’entend comme la réflexion sur les problèmes d’ordre morale
générés par l’introduction des technologies biomédicales. Il y a comme une double dimension de la
bioéthique. De nombreux états ont mis en place des comités de bioéthique pour veiller au respect de
la dignité humaine. L’intérêt de la bioéthique passe par le respect de la vie d’autrui et le refus
catégorique de l’instrumentalisation de l’homme. La bioéthique permet aussi de réfléchir sur les
dons d’organes et leurs conditions de faisabilité. En ce sens il doit tenir compte du consentement
présumé des personnes décédées sauf inscription sur registre refus, de l’élargissement des possibilités de dons
entre parents, meilleure information des familles.

I – 2 – 3 – 1 – 1 L’ÉTHIQUE MÉDICALE
La bioéthique intègre ainsi l’éthique médicale. C’est une expression de plus en plus récurrente
dans les milieux médicaux et les médias spécialisés. Encore appelée éthique clinique, l’éthique
médicale est liée au développement de la bioéthique et à l’administration des professions de soins de
santé. On peut ainsi dire que c’est l’ensemble des exigences comportementales instituées et
recommandées aux personnels de la profession médicale. L’éthique clinique exige qu’une fois au
chevet du malade, le soignant ne se limite plus seulement au diagnostic, au pronostic et au
traitement. Elle stipule que le soignant soit aussi à l’écoute du malade car celui-ci a des choses
relatives à ce qu’il vit dans sa subjectivité symbiotique dont la révélation au soignant peut permettre
de trouver, voir de choisir le meilleur traitement possible. L’éthique clinique se préoccupe de la prise

86
Hubert DOUCET Mourir approches bioéthiques Edité par Desclée de Brouwer, Paris, 1988, 10, 12
87
Warren T. REICH Encyclopeadia of Bioethics, New York, MacMilan Free Presse, 1978, P XIX
35
en compte du point de vue du patient qui souffre dans la chair ou dans l’esprit, avant d’envisager le
traitement et surtout du respect de certaines conditions de sa prise en charge de sa dignité et de son
corps. Il s’agit aussi de respecter l’intimité de ce dernier et de respecter sa dignité en tant qu’être
humain. Avec cette préoccupation éthique dans le milieu de soins, le malade n’est pas totalement
exclu des grandes décisions qui le concernent directement et qui touchent à sa personnalité, à son
corps et à sa vie. L’éthique médicale est à comprendre à la lumière de beaucoup de facteurs. Des
médecins ont réfléchi sur la pratique de leur profession et on pensé que cette question méritait une
plus grande attention. C’est en ce sens que Nuala KENNY fait la précision suivante :
« Les médecins tirent leur gagne-pain de la souffrance, de la douleur, de la peur et de
l’espoir. C’est précisément pourquoi l’engagement public des médecins envers le
mieux-être du patient constitue une caractéristique centrale de la tradition d’Hippocrate.
On a affirmé que cet engagement exigeait l’effacement du médecin; l’interprétation
moderne y voit plutôt un engagement d’altruisme. L’éthique médicale ou clinique s’est
développée dans un contexte de paiement direct : il n’existait ni système de services de
diagnostic et traitement ni équipe d’administrateurs de soins. C’est au XIXe siècle
qu’est apparu le concept de profession médicale avec ses éléments fondamentaux de
compétence, d’engagement envers le mieux-être du patient et de mandat public. Si la
médecine doit demeurer une profession et non devenir une entreprise, les délibérations
de l’association médicale canadienne (AMC) doivent incorporer les trois éléments du
professionnalisme. La pratique de la médecine a changé considérablement depuis son
origine à l’époque d’Hippocrate. L’exigence de compétence demeure fondamentale. La
relation médecin-patient a toutefois changé : ceux-ci sont plus informés et plus
exigeants, et les notions de consentement éclairé et de respect de l’autonomie du patient
ont acquis un statut officiel. La question du mieux-être du patient est souvent complexe
et contestée parce que la médecine offre presque toujours d’autres solutions possibles.
L’obligation qu’ont les médecins de recommander des interventions dont les avantages
et les préjudices sont démontrés est remise en question par les patients qui ont les
attentes du consommateur. Lorsque d’autres diagnostics et interventions, indiqués ou
non, rendent le « consommateur » de soins de santé heureux et entraînent des avantages
personnels pour le médecin, le défi devient très réel pour le mandataire public.
L’organisation et la prestation des soins, relèvent maintenant de systèmes complexes
d’équipes multi professionnelles ».88
Actuellement, l’éthique clinique ou médicale préoccupe de plus en plus les professionnels de
la santé. Les circonstances de la naissance de l'éthique médicale sont la prise de conscience du fait
que l’homme peut se tromper en tout ce qu’il entreprend quelque soit sa bonne foi. C’est une
préoccupation intellectuelle et philosophique qui ne laisse personne indifférent. Il y a même un
engouement manifeste à travers les productions littéraires et des colloques initiés par les experts.
L’institution du comité nationale d’éthique et la création des départements d’Ethique dans certaines
universités sont des faits révélateurs. Il y a aussi l’éthique environnementale.

88
N. KENNY est professeur de médecine au département de bioéthique à l’Université Dalhousie Halifax (N.-É.) au
Canada. Il a exprimé ceci dans un article intitulé « En territoire inconnu : l’éthique d’Hippocrate et les systèmes de
santé » in Editorial invité du 9 mai 2006.
36
I – 2 – 3 – 3 L’ÉTHIQUE DE L’ENVIRONNEMENT
En effet, l’utilisation de plus en plus prononcée de la biosphère par l’être humain, en faisant
recours aux moyens technologiques depuis le XIXe siècle, a impulsé le développement d’une
éthique environnementale qui s’attache à clarifier les énigmes du progrès technoscientifique et à
formuler les conséquences éthiques de ce progrès. Mais un vaste champ de réflexion se trouve
encore à ce niveau où des positions ou approches diverses ont plutôt donné lieu à des philosophies
de l’environnement. Par éthique de l’environnement nous entendons cette sous branche de la
bioéthique qui consiste en une vaste réflexion philosophique qui se ressource dans le questionnement
moral classique, pour tenter d’appréhender l’essence de la relation que les humains entretiennent
avec le milieu naturel. Le but étant d’indiquer à ces derniers qu’ils n’ont pas la liberté d’agir à leur
guise. Catherine LARRERE, dans Les philosophies de l’environnement, introduit son propos en
disant que : « La réflexion morale s’est donnée un nouvel objet : l’environnement. Au début des
années 1970, le besoin d’une éthique environnementale a été formulé et tout un débat s’est
développé sur ces problèmes : différentes tendances philosophiques s’y sont exprimées, des
questions critiques ont été déterminées ».89
A ces trois pôles de réflexion correspondent trois centres d’intérêt bien identifiés et qui sont
susceptibles d’engendrer des problèmes et des catastrophes environnementaux graves. Dans la même
veine elle ajoute :
« Le premier est celui de la technique, des problèmes philosophiques et moraux que
pose son développement contemporain. Le deuxième est celui de l’affirmation de soi,
dans les relations avec l’environnement, naturel et humain. Le troisième enfin, se
préoccupe de l’environnement, de nos rapports avec la nature et de la façon dont nous
appréhendons celle-ci » 90
Selon la littérature officielle, cette considération de l’éthique a été décidée non seulement pour
une protection positive de l’espèce, mais aussi pour restaurer les ressources naturelles. C’est
d’abord la notion de ressources qui, de par son statut élevé, figure dans l’intitulé de nombreux
organismes qui, n’invoqueraient qu’une discipline scientifique ; tel cet « Institut de géographie et de
recherche sur les ressources. Or qui dit « ressource » sous-entend, « ressource pour l’humanité »
cela va de soi et plus spécialement « pour l’économie ». Il y a donc une ambiguïté foncière dans une
politique de protection de la nature qui s’affiche en même temps comme restauration d’une
ressource, puisque le premier objectif est centré sur la nature elle-même, et le second sur les intérêts
de l’humanité. Il peut y avoir contradiction entre ces deux objectifs, ce dont témoignent plusieurs

89
Catherine LARRÈRE, Les philosophies de l’environnement, Paris, PUF, 1997, p. 5.
90
Catherine LARRÈRE, Op. Cit. p. 16.
37
controverses suscitées par la montée des préoccupations écologiques depuis les années soixante.
L’éthique de l’environnement concerne principalement le développement des sciences de la terre et
l’approche globale proposée par l’écologie en rapport avec l’espace et le climat. Malgré le fait que
l’éthique soit fondamentalement consacrée à la réflexion sur les actions de l’homme par rapport à
son semblable, elle s’applique désormais à l’environnement c'est-à-dire au cadre de vie des humains
sur lequel ceux-ci entreprennent toujours d’agir. Ce sont surtout les conséquences de ces actions qui
intéressent l’éthique de l’environnement. En ligne de mire, la réflexion actuelle sur l’éthique
environnementale s’attaque aux grands groupes pétroliers et industriels dont les activités touchent
directement l’environnement physique extérieur. L'éthique environnementale répond ainsi au souci
d’examiner les rapports entre l’Homme et la Nature en cherchant également à considérer les besoins
propres de cette dernière. C’est aussi une analyse des rapports de l'Homme avec les entités naturelles
vivantes sous l'angle de tous leurs impacts, dans l'espace et dans le temps, et à l'aune de valeurs
morales. Cette approche pose ou repose la question des droits et devoirs de l'Homme vis-à-vis des
espèces, des frontières posées par l'Homme entre lui-même et ce qu'il perçoit comme la nature ou
l'environnement. L’éthique de l’environnement est la conséquence logique d’un regard critique sur
les sciences et la technologie ainsi que leurs impacts sur le milieu naturel. Autrement dit, d’un point
de vue philosophique, l’éthique de l’environnement ou éthique environnementale, encore appelée «
éco-éthique » ou « éco-philosophie » répond à un besoin fondamental d’extension ou de
modification des principes internes aux morales prédominantes. Pour Catherine LARRÉRE :
« Le problème n’était pas d’inventer une nouvelle morale, mais de voir comment les
schémas moraux dominants Ŕ la déontologie kantienne, l’utilitarisme de Bentham ou
de Mill, la théorie de la justice de Rawls, entre autres Ŕ pouvaient être appliqués à de
nouveaux objets, comme la pollution par les pluies acides, ou l’implantation d’une
centrale nucléaire ».91
Au total, l'éthique de l'environnement regroupe les réflexions sur le rapport entre l'humain et la
nature, notamment en matière de : développement durable, de responsabilité envers les générations
futures.

I – 2 – 4 L’ÉTHIQUE PROFESSIONNELLE
En tant que forme d’éthique appliquée, l’éthique professionnelle porte sur les valeurs qui
motivent les conduites des professionnels et qui sont actualisées dans un code de déontologie.
L'approche de l'éthique professionnelle repose à la fois sur la dimension morale (il ne peut s'agir
d'ignorer les principes) et sur la dimension éthique (quelle décision est la meilleure dans le cas
présent ?). L'éthique professionnelle regroupe les réflexions sur différents domaines professionnels.

91
Catherine LARRERE, Op. Cit, p. 12.
38
On parle plus spécifiquement, par exemple, d'éthique des affaires, d'éthique journalistique, d'éthique
de la psychologie. L'éthique professionnelle se penche sur les problèmes pratiques rencontrés par les
membres d’une profession et sur le rôle et les responsabilités sociales liés à celle-ci. En tant que
domaine spécifique de réflexion, l’éthique professionnelle admet de nombreuses limites, de
nombreux facteurs qui la composent, que ce soit dans le corps médical, enseignant, ou dans
l’industrie. C’est en choisissant, dans ce contexte de crise économique, de remettre l’homme au cœur
des décisions et des opérations de l’entreprise ainsi qu’en assurant l’horizontalité de ses hiérarchies
au détriment d’une verticalité autoritaire et dogmatique que nous construirons un monde
professionnel plus juste. Lorsque cette réflexion devient collective et fait l'objet d'une formalisation,
la démarche devient déontologique. Un réel développement de l'éthique dans les pratiques implique
une méthode rigoureuse associant la théorie à l'expérience des professionnels. En milieu socio
éducatif ou professionnel, par exemple, il s’agit de penser l’attitude attendue des acteurs de
l’enseignement, de la police de la justice du clergé ou d’un gestionnaire de fonds publics. L'enjeu est
ici important puisque l'éthique intervient de façon positive sur toutes les dimensions du management
: il y a une attitude que l’on attend d’un bon manager dans la gestion des objectifs à long terme.
C’est en ce sens que l’on parlera d’éthique sur le plan de la stratégie. L’éthique professionnelle aide
le décideur à analyser les décisions à enjeu fort et les décisions à enjeu faible. La résolution des
conflits par la discussion et le consensus sont des aspects et des moyens par lesquelles l’éthique
professionnelle se réalise et se concrétisent. Ce n’est donc pas une simple expression linguistique à
la mode parce qu’elle exige une responsabilisation des salariés dans les tâches à accomplir, comme
l’exigence de qualité totale. Il y a un aspect de l’éthique professionnelle qui tient compte des
partenaires extérieurs de l’entreprise, de l’institution scolaire, universitaire ou de l’organisation
commerciale. Elle s’applique à la réduction des coûts de contrôle et de transaction en même temps
qu’elle suscite une familiarité et une vraie culture d'entreprise. Par la promotion de valeurs et des
activités communes, elle préconise une vraie cohésion entre les différents compartiments d’une
équipe de travail d’une part et entre différentes équipes d’autre part. On peut aborder l'éthique
professionnelle en procédant par évaluation des valeurs ou par les vertus. L'approche par les vertus
permet de comprendre la dimension éthique des décisions de façon cohérente et structurée. Le
discours éthique gagne actuellement un nombre croissant d'entreprises d’organisations économiques
et de sociétés commerciales qui, à l'heure du développement durable et de la mondialisation,
perçoivent tout l'intérêt d'une démarche susceptible de fédérer l'ensemble les salariés et les parties
prenantes autour de valeurs communes guidant les comportements et la gouvernance.
La mondialisation ouvre de nouvelles perspectives quant à l’exigence sociale. Ainsi les
multinationales sont confrontées aux pratiques hétérogènes de leurs fournisseurs de leurs sous-
39
traitants parfois de leurs clients. Une conformité à minima avec les règles de l’Organisation
Internationale du Travail s’impose plus ou moins à elles et à l’ensemble des partenaires pour la
fabrication et la diffusion des produits. L’entreprise met ainsi le doigt dans un engrenage qui, au-delà
du droit du travail, concerne l’engagement moral. L’éthique professionnelle tient donc compte d’un
ensemble de principes informels ou écrits, censés régir les comportements des hommes et les
femmes dans les occupations quotidiennes relatives à leurs activités professionnelles. Elle s'adresse
au sens des responsabilités des personnes concernées. On a vu des entreprises dans les pays du tiers
monde s’investir dans le social avec des actions significatives pour les populations et les Etats.
André Compte-SPONVILLE affirme que l’éthique d’entreprise n’est souvent que l’art de résoudre
des problèmes qui ne se posent pas.92 En un mot, l’éthique en milieu professionnel consiste à
envisager en termes de principes, un ensemble de considérations pratiques, ayant trait à la morale,
susceptibles de conduire l’organisation professionnelle concernée à son épanouissement. Ainsi,
avant d'être une « science » des comportements et des stratégies moraux, l’éthique professionnelle
est une expérience que l'on doit vivre à travers des actions concrètes et des sentiments réels. Dans les
services publics comme dans les entreprises privées, l'éthique a comme dénominateur commun la
confiance. Si elle est bien appliquée, elle constitue l'intention qui compte et produit en cela des actes
qui suivent la parole. Il est presqu’impossible de parler d'éthique professionnelle sans éthique
personnelle. L'éthique professionnelle, relève d'abord un engagement personnel, l'engagement à faire
du bien autour de soi et dans son lieu de service. C'est un engagement auquel l’employé doit tenir
parce qu’il l’a choisi et que l'expérience a prouvé qu'il apporterait du bonheur aux autres et à lui-
même en se comportant de telle ou telle façon. C’est finalement la bonne conduite de l’employé et
de l’employeur pour la bonne image, le rayonnement et la bonne marche de l’entreprise qui est
recherchée ici. On peut citer dans le cadre de l’éthique professionnelle, l’éthique de la
communication (à ne pas confondre avec la théorie de HABERMAS),93 l’éthique républicaine, et
l’éthique des affaires.

I – 2 – 4 – 1 L’ETHIQUE DE LA COMMUNICATION
En s’appuyant sur la communication, les médias constituent une des ‘‘ figures de proue’’ de
propagande pour le développement et pour la diffusion de l’information. Il s’agit aussi de surveiller

92
André COMPTE-SPONVILLE, Le capitalisme est-il moral ? Paris, Albin Michel, 2004 Il écrit à cet effet « Je me
demande si ce qu’on appelle ordinairement éthique d’entreprise, dans nos gazettes et nos séminaires, ce n’est pas l’art de
résoudre ce type de problème-là – je veux dire les problèmes qui ne se posent pas » Op. Cit. p. 48.
93
Alors que l’éthique de la communication renvoie chez HABERMAS, à une théorie des fondements de la normativité,
l’’éthique de la communication, au sens où on évoque couramment, s’inscrit bien au cœur de l’éthique professionnelle.
Bien qu’elle concerne le cadre des médias et les institutions spécialisées dans la publicité. Mais sa spécificité actuelle fait
qu’elle englobe toute une façon de faire et surtout de traiter les informations avant de les diffuser.
40
tout ce qui relève de la communication passive telle que le font la publicité et la propagande. C’est
au moyen de la communication que le public prend conscience de certaines réalités. Parce qu’elle
intervient dans toutes les situations relationnelles entre les humains. Que ce soit au niveau de
l’éducation avec la transmission du savoir, ou au niveau de l’information avec l’édification des
masses, la communication a un impact considérable sur la vie sociale. C’est pour quoi une
réglementation s’avère nécessaire afin d’éviter des situations de conflit ; étant donné que la
communication peut être source de violence.94Nul ne peut nier sans faillir, qu’actuellement les
médias constituent de puissants vecteurs de connaissance et d’information qui édifient les hommes
sur l’état du monde, les grands événements en cours sur notre planète. Ils font voir aux humains leur
vie. Ils interprètent leurs espoirs et analysent leurs décisions. C’est tout à fait logique de circonscrire
un cadre comportemental qui permet aux professionnels de ce secteur d’exercer le métier en toute
responsabilité.
Ici, l’objectif ici recherché est d’éviter les dérapages et des manipulations qui peuvent avoirs
des conséquences sur l’éducation et la formation de la jeunesse. Dans certains pays, les dictateurs
ont toujours contrôlé les médias. Il peut aussi arriver que dans les régimes dits démocratiques, en
l’absence de contrôle l’information soit orientée et utilisée à des fins de récupération idéologique.
Ainsi, le sensualisme de la présentation risque de ne plus respecter ni la personne ni la réalité
censées constituer un bénéfice pour le destinataire. Ainsi plutôt que d’informer et de susciter la
réflexion, certaines informations transmises sont plus de nature à distraire et surtout à manipuler
l’opinion par rapport à l’économie, comme c’est souvent le cas en temps de crise. Hors mis cela, la
façon dont l’information est transmise contribue à aider à comprendre afin de porter un jugement
personnel qu’à faire obéir ou à détourner l’attention. L’éthique en communication tire donc sa raison
d’être de l’inquiétude des hommes, et du souci de donner aux populations une information juste et
constructive et à la jeunesse une formation digne et responsable. Il s’agit d’un domaine capital pour
l’édification des masses.

I – 2 – 4 – 2 L’ÉTHIQUE REPUBLICAINE
L’éthique républicaine quant à elle, fait référence au respect de la chose et de l’espace publics
d’abord. Elle se manifeste par l’entremise des normes sociales formelles ou informelles, explicites
ou implicites à travers desquelles certains types de comportements sont attendus par rapport au
domaine public et étatique. Il s’agit des normes que citoyen est tenu de respecter en faisant bien la

94
Dans le secteur de la télévision par exemple, l’impact négatif de la diffusion de spectacles violents sur le comportement
des plus jeunes est une réalité. L’éthique de la communication réponds ainsi au besoin de mise en place d’instruments de
régulation à la fois efficaces et consentis par tous les partenaires contre le développement de la violence et de la haine
sous toutes ses formes.
41
distinction entre l’espace publique et l’espace privé. Dès lors qu’il vit dans une République
organisée autour des idéaux de la paix, de solidarité, de sécurité et de liberté, il est tenu, dans ses
agissements de respecter la chose et l’espace publiques. Qu’il exerce une responsabilité ou non, le
citoyen est tenu de se comporter de façon responsable à l’égard de la chose publique et du bien
commun. Là, il ne s’agit nullement d’une idéologie ou d’une façon d’agir propre à ceux qui se
réclament ‘‘républicains.’’ L’éthique républicaine concerne tout citoyen d’un état qui partage avec
les autres, le même idéal et le même territoire. Dans la République française par exemple, l’éthique
républicaine doit nécessairement tourner autour des notions exprimées par la devise de la
République : ‘‘ liberté,’’ ‘‘égalité,’’ ‘‘fraternité.’’ Voilà trois valeurs dont on sait qu’elles ne seront
jamais parfaitement réalisées, mais qui constituent un horizon vers lequel tout français doit tendre et
ce, en jouant à fond le rôle à lui confié ou le rôle qu’il s’est adjugé. Ainsi, tout citoyen, doit chercher
à incarner chaque jour un peu plus, du point de vue de la législation, des règles instituées et
recommandées, et du point de vue de la morale, la transmission et le respect de normes de
comportement aux générations suivantes. Or, ces valeurs suprêmes ne sont pas des valeurs révélées.
Elles ont été formulées au cours d’un processus historique fait de prises de conscience et de rapports
de forces. Dans le système électoral, démocratique, l’éthique républicaine consiste à respecter les
règles du jeu démocratique ; que l’on soit de l’opposition de la majorité ou tout simplement de la
société civile. C’est pour quoi CONDORCET, s’était attelé à rappeler « le public des tribunes » à
l’ordre ; quand il écrivait « je rappelle au nom de l’Assemblée, les tribunes, au respect qu’elles
doivent aux discussions ».95 Cela ne signifie pas que le petit paysan n’est pas concerné par l’éthique
républicaine. Au contraire, chaque citoyen où qu’il se trouve quoi qu’il fasse, doit remplir ses
devoirs et réclamer ses droits. Un comportement de ce genre est digne d’une éthique républicaine.
En d’autres termes, en conformité avec l’éthique démocratique, et l’éthique républicaine, les
citoyens qui constituent le peuple souverain sont porteurs de la légitimité, et doivent exercer un
contrôle sur les orientations et les décisions qui sont prises en leurs noms. La pérennité de la
République et des valeurs qu’elle incarne dépend de leur pugnacité, de leur ferveur ainsi que de leurs
exigences. Tel est le sens d’une éthique républicaine. La démocratie représentative est conforme à
l’éthique républicaine. C’est ce que voulait montrer CONDORCET qui disait dans un de ces
discours à l’assemblée : « Mandataire du peuple, je ferai ce que je croirai le plus conforme à ses
intérêts. Il m’a envoyé pour exposer ses idées et non les miennes ; l’indépendance absolue de mes

95
F. ALENGRY le cite dans Condorcet guide de la révolution Française., édition B. Franklin. New York, 1973 p.343.
Il y a aussi la première édition Giard et Brière, 1904.
42
opinions est le premier de mes devoirs envers lui».96 Comme pour signifier que le véritable citoyen
vertueux où qu’il se trouve, ne doit pas oublier un temps soit peu, qu’il est tenu à tout moment de
rendre compte et de mettre en jeu sa responsabilité totale et entière. On parle aussi de l’éthique es
affaires.

I–2–4–3 L’ÉTHIQUE DES AFFAIRES

Quels sont les présupposés épistémologiques sur lesquels se fonde l'éthique des affaires ?
L'éthique des affaires s'interroge-t-elle sur la valeur morale des fins poursuivies par les entreprises ?
Quelles questions l'éthique des affaires pose-t-elle à la philosophie morale ? L'éthique des affaires
ou « Business Ethics » "regroupe l’ensemble des règles, des normes, des codes ou des principes qui
orientent les comportements vers plus de moralité et de véracité dans chaque situation
rencontrée".97Cette théorie s’est développée pour la première fois aux Etats-Unis dans la première
partie du vingtième siècle. Elle est née suite à la volonté de certains groupes de personnes de ne pas
investir dans des entreprises qui produisent des biens dont ils ne souhaitaient pas favoriser le
développement ; des biens tels que l’alcool, le tabac, et les armes à feu qui sont en réalité nocifs pour
la vie sociale. L’éthique des affaires, répond donc à une logique utilitariste : refuser de faire du profit
au détriment de ses valeurs. Cela se traduit concrètement dans les entreprises par l’institution des
comités d'éthique, les systèmes d'alerte ou les chartes éthiques.
Selon les partenaires sociaux et des politiques se référant à la théorie normative, l’entreprise a
l’obligation morale de veiller aux intérêts d’un éventail des groupes sociaux, au nombre desquelles
les actionnaires ne forment qu’un parmi d’autres. L’éthique des affaires émerge ainsi des approches
théoriques qui font autorité pour adopter une nouvelle approche fondée, une conception plus
concrète des conditions et des prescriptions de l’agir. Certains auteurs estiment tout simplement que
l'“Ethique des affaires” est une utopie.98 D’autres par contre, ont pensé que cette sous branche de
l’éthique appliquée est nécessaire et fondamentale pour la bonne gouvernance en entreprise et
semble être le premier sujet de gouvernance traité dans les médias à travers des thèmes tels que les
détournements de biens, des conflits d'intérêts, des rémunérations aberrantes, des placements
d'administrateurs amis, des abus de biens sociaux. On pourrait définir l'éthique des affaires comme
l'application de l'éthique à des terrains concrets du monde industriel. Face à la malhonnêteté, la

96
G. BURDEAU et autres l’ont cité in Droit constitutionnel et institutions politiques, Paris LGDJ, 21ème édition, 1988,
p. 107.
97
Phillip V. LEWIS, Defining “business ethics”: like nailing yello to a wall in Journal of Business Ethics· Oct 1985
98
Marc CHAMBAULT, Daniel CORFMAT et Georges NURDIN en parlent dans leur ouvrage collectif. Ouvrage
intitulé Gouvernance et éthique des affaires: Recommandations pour une meilleure gouvernance en entreprises
moyennes, PME et PMI, Editions L'Harmattan, 1 févr. 2012, p .17 - 66 pages
43
mauvaise foi et la tricherie qui ont imprégné l’économie, l’industrie et les activités commerciales
sous le couvert d’un libéralisme effréné, qui mine le libre-échangisme et le monétarisme élevés au
rang de dogmes. Il y aussi la recherche d’une économie forte qui cause des ravages dans le monde
avec un nombre de plus en plus croissant de chômeurs. L’émergence d’une morale spécifique aux
affaires (et au management) est dans cette logique de la réflexion morale sur des affaires et le
management. Selon Samuel MERCIER, l’éthique des affaires consiste en une réponse concrète à la
question suivant « Comment dois-je me conduire pour être bon et juste ? »99 Bref il s’agit d’une mise
en place harmonieuse du Capital Social Organisationnel. Nous pouvons conclure en disant que
l’éthique des affaires, se spécialise sur les enjeux éthiques des activités économiques, sur la
responsabilité des entreprises et sur l’équité des relations entre les différents acteurs économiques.
Nous pouvons déjà dire c’est avec la conception et la mise en marche de la théorie d’une « éthique
des affaires » que le défi éthique se manifeste en grande partie dans le cadre du processus du
développement et de la mondialisation.

99
Samuel Mercier thèse de doctorat « un outil stratégique pertinent pour l'entreprise » 199, p. 21.
44
 CHAP II DÉVELOPPEMENT ET MONDIALISATION

II – 1 LE DÉVELOPPEMENT
Qu’il soit considéré comme un alibi ou comme un argument stratégique, le concept de
développement a des contours flous, difficiles à cerner avec précision. Ce, malgré qu’il soit
largement répandu, il est méconnu, mal compris et parfois très mal expliqué. Sa conceptualisation
demeure restreinte à une catégorie de personnes et de structures élitistes. Ce qui étonne c’est le fait
que cette notion soit devenue au fil du temps, un extraordinaire fédérateur d’idées et de projets
novateurs à tel point que nul ne peut l’ignorer. Pourtant ce n’est pas une mince affaire de subsumer
une notion aussi éclatée sous une conception univoque. Dans le dictionnaire Le Robert,100 la notion
de développement est abordée dans plusieurs volets. Dans un premier sens qui est temporel, la
notion surgit dans le langage vers le 18ème siècle et signifie l’action de développer, de faire
prospérer ; une transformation positive évolutive de ce qui se développe ; c’est-à-dire qu’il prend de
l’extension ou de la perfection. En suite, il y a un sens biologique qui signifie toujours selon Le
Robert, ‘‘une succession des événements (phases, stades) par lesquels un organisme arrive à
maturité.’’ C’est par analogie du sens biologique que les historiens parlent de développement comme
une notion ayant trait aux jugements de valeur. Gilbert RIST a proposé la définition suivante :
« Le développement est un ensemble de pratiques parfois contradictoires qui, pour
assurer la reproduction sociale obligent à transformer et à détruire, de façon
généralisée, le milieu naturel et les rapports sociaux en vue d’une production
croissante de marchandises (biens et services) destinés à travers l’échange à la
demande sociale ».101
En dehors de cette conception de Gilbert RIST, les affinements du mot ont donné naissance à la notion
de « développement durable ». D’inspiration anglo-saxonne « sustainable development », cette expression
est considérée dans le Rapport de la Commission Mondiale sur l’Environnement et le Développement de
l’Organisation des Nations Unies, comme le fait de « répondre aux besoins présents sans pour autant
compromettre le patrimoine des générations futures ».102 Au vu de cela, l’écologie y occupe une place
capitale. La langue Française a donné une autre extension à ce concept et on parle également
désormais de ‘‘développement soutenable,’’ c’est-à-dire acceptable par les populations concernées,
eu égard aux conditions technologiques de production et aux valeurs socioculturelles. Actuellement,
cette expression de développement durable est devenue la référence obligée des politiques publiques

100
Dictionnaires Le Robert est d'édition française, créée en 1951 par Paul Robert sous le nom de société du nouveau
Littré. France Loisirs - Le Club - Le Grand Livre Du Mois, 2010.
101
Gilbert RIST, Le développement, histoire d’une croyance occidentale, Presses de Science Po, 1997 p.26.
102
Selon la définition de développement durable donnée en 1987 par la Commission mondiale sur l’environnement et le
développement présidée par Mme Gro Harlem BRUNDTLAND et intitulé « Notre avenir à tous » (1987, Oxford) dans le
Rapport Brundtland, sur http://www.diplomatie.gouv.fr/fr/sites/odyssee-developpement- durable/files/5/
rapport_brundtland.pdf.
45
et privées, le nouveau mot d’ordre dans la coopération internationale. Cela est du au fait que
l’émergence de certains pays du Sud qui a coïncidé avec la montée en puissance des Organisations
Non Gouvernementales, a engendré inquiétude grandissante des pays riches. Cette expression a
rendu obsolète le concept de développement, pour laisser la place à celui de développement durable
en tant que produit de la mondialisation. Il symbolise en quelque sorte l’émergence d’une conscience
mondiale. Mais cette synthèse théoriquement parfaite entre les préoccupations économiques, sociales
et environnementales est-elle une réalité ou tout simplement un étendard que chacun s’approprie en
fonction de ses intérêts et de ses objectifs ? Dans tous les cas, le développement économique et
social est un processus qui ne se fait pas au hasard. C’est un processus mesuré, calculé, planifié, un
processus ayant une histoire. Nous pouvons emprunter en ce sens cette définition de F. PERROUX
avait introduit le doute lorsqu’il écrivit : « Le développement est la combinaison des changements
mentaux et sociaux d'une population qui la rendent apte à faire croître, cumulativement et
durablement, son produit réel global ».103Le développement est ainsi lié à des événements
remarquables tels que des découvertes fantastiques qui ont quelque peu changé la façon de vivre, de
penser et d’agir des gens. Actuellement, le développement économique s’appuie sur certains leviers
que sont la recherche scientifique, les échanges internationaux (économiques, culturels
technologiques), la coopération, l’éducation et la formation, y compris le système politique et le
système de défense ; des éléments qui permettent soit d’évaluer le niveau de développement soit son
incidence réelle.
Si le dynamisme du développement s’est renforcé considérablement dans la deuxième moitié
du XXème siècle, la question du développement n’a cessé d’être préoccupante. Une abondante
littérature s’en est suivie soit pour contribuer à le résoudre soit à le rendre visible. Quelles sont les
conditions et les processus qui expliquent le dynamisme de développement et quels sont les acteurs
qui lui insufflent ce dynamisme ? Pourquoi celui-ci est-il plus fort dans certaines collectivités que
dans d’autres, produisant ainsi, à la longue, des inégalités gigantesques de conditions d’existence de
leurs populations ? Pourquoi est-il pratiquement inexistant dans certaines d’entre elles, qui
continuent à stagner depuis des siècles ? Pourquoi, dans une même collectivité, ce dynamisme est-il
fort à certaines époques et s’essouffle parfois jusqu’à le faire, régresser ? Ces questions sont
terriblement complexes et, malgré tous les efforts nous nous estimons incapable à leur donner une
réponse satisfaisante. Au delà de la distinction qu’on peut envisager entre le développement comme

103
François F. PERROUX, L'économie du XXème siècle, Paris, PUF, 1964, p. 155.
46
mythe104 et le développement comme réalité historique,105 Paul VI déclarait que « Le développement
ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral c’est-
à-dire promouvoir tout homme et tout l’homme »106 Cette affirmation semble confirmer en toute
logique la conception de ce développement comme idéal puis que personne ne l’a jamais rencontré.
Si on situe le développement dans le sens de l’intérêt général et non simplement de la croissance
économique, on pourra le définir avec René PASSET comme « une croissance complexifiée et
multidimensionnelle »107 dans la mesure où il fait intervenir le social et le relationnel en prenant en
considération des besoins vitaux. Le développement en ce sens devrait répondre aux besoins du
présent sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs. Mais il semble
plutôt soulever la question d’éthique et de responsabilité intergénérationnelle. On constate alors
qu’une bonne définition du développement doit nécessairement intégrer la conciliation effective et
progressive des exigences du développement social et du développement économique en ce temps de
globalisation « présentée comme une donnée objective de la planète, indépendante de la volonté
politique, et serait la condition sine qua non du développement social planétaire »108 Une tentative
très ancienne donne au développement une définition tout à fait différente de celle du capitalisme.
Désormais, l’interaction des technologies de l’information et de la communication avec l’activité
humaine est d’un grand impact. Cette interaction est aussi la conséquence directe des progrès
extraordinaires accomplis dans le secteur des TIC. Dorénavant, l’étendu de leur spectre instrumental
donne naissance à des applications nouvelles et ce, dans la plupart des secteurs économiques. Ce
sont des pratiques qui touchent essentiellement la civilisation matérielle et qui transforment
progressivement la vie et l’univers topographique des humains. En dehors des paradigmes de
modernisation, et de progrès, le développement peut-il opérer une redistribution des pouvoirs ou
impulser des changements culturels significatifs ? Ce vaste mouvement de développement touche
aussi à des questions politiques non négligeables. Questions qui nécessitent des réponses nuancées et
de nature à démontrer qu’elles sont indispensables au dépassement d’une certaines conception du
développement, vu uniquement comme modernisation dans les pays du nord très attachés à la notion
d’égalité.

104
La conception du développement comme mythe relève du fait cela est conçu comme un idéal un état de réalisation
totale de toutes les aspirations des hommes dans une communauté ou dans un pays donné. Ce développement est en soi
comme un merle blanc que personne n’a jamais rencontré et peut être ne rencontrera jamais
105
Parlant de sa réalité historique il s’agit du développement en tant que transformation positive du monde tel qu’on l’a
conçu en occident et qui manifeste uniquement la logique de l’économie. Il s’agit du développement dans le sens de
l’occidentalisation.
106
Un extrait de l'encyclique de Paul VI Populorum progressio, sur le développement des peuples (à l’occasion de la
fête de Pâques 26 mars 1967). Publié le 3 avril 2014.
107
René PASSET, L’économie et le vivant, Paris Economica, 2éd. 1996, p. XI.
108
Sophia MAPPA le signale en passant « Développement social, intérêt général et services publics » texte ronéotypé,
Forum de Delphes, Janvier 1998, p. 2
47
 A l’échelle mondiale, le développement suscita un engouement fort vers la fin du XXème siècle.
Un engouement qui a connu des transferts internationaux de technologie à destination des pays en
voie de développement. Ce faisant, la technologie est devenue ainsi une composante essentielle de la
concurrence mondiale. De nombreux pays du globe se sont ainsi engagés dans d’ambitieuses
politiques de développement technologique et industriel. Certains ont même bénéficié de la
bienveillance des entrepreneurs des pays dits industrialisés qui, eux aussi, font face à une crise dans
le secteur des biens d’équipement ainsi que celle des banques, soucieux de trouver des emprunteurs
dans une phase de surliquidité provoquée par l’abondance des eurodollars. En réalité le
développement ne se réduit pas seulement à une affaire de grandes percées technologiques, comme
la fibre optique, la carte à puce ou des découvertes scientifiques comme le vaccin anti SIDA. Il
implique de nouvelles façons de faire des affaires, de conserver les informations de masse telle que
les encyclopédies en cédérom et les guichets automatiques.
Vers la fin des années 1960, un nouveau concept fit son apparition dans les discours
économiques : celui de développement durable. Faisant suite à l’apparition de problèmes
environnementaux dépassant les frontières, tels que les pluies acides et la pollution des eaux. Ainsi
la définition proposée en 1987 par la commission mondiale sur l’environnement et le développement
dans le Rapport Brundtland et la plus utilisée aujourd’hui est la suivante : le développement durable
est « un développement qui répond aux besoins des générations du présent sans compromettre la
capacité des générations futures à répondre aux leurs ».109Logiquement, le développement durable
prend en compte trois dimensions indissociables, que sont l’économie, le social et l’environnement.
Sur ces trois dimensions, vient se greffer la dimension démocratique ou gouvernance. Cela signifie
que le développement économique doit être mis au service des besoins humains, pour favoriser la
création de richesses pour tous à travers des modes de production et de consommation durables.
Cette dimension vise la satisfaction des besoins humains (logement, soins de santé, éducation, etc.)
et l’équité sociale. Elle peut être atteinte si on donne la possibilité aux plus démunis d’accéder aux
biens et aux services, si on répond à leurs besoins et on réduit les inégalités en luttant contre
l’exclusion. Le troisième point concerne la préservation et la valorisation de l’environnement,
notamment par une utilisation raisonnée des ressources naturelles et par la prévention des impacts
environnementaux. On comprend alors que c’est un processus qui vise à concilier l’écologique,
l’économique et le social, en établissant une sorte de cercle “vertueux” entre ces trois piliers. Ce
n’est dont pas un fait de hasard que ce concept se trouve au cœur de nouveaux projets de société
parce qu’il permet de remédier aux excès et aux dysfonctionnements d’un mode de développement

109
Cette définition se trouve dans le rapport Brundtland de 1967.
48
dont les limites ont été fortement dénoncées au début des années 1970. Les éléments clairement
identifiés tels que : la bonne gouvernance, le développement durable, lutte contre la pauvreté et la
réduire de moitié conformément aux objectifs dits du Millenium définis en 2000, sont-ils en mesure
de résoudre les problèmes engendrés par un développement insuffisant ? Avant d’y arriver il serait
bon de nous arrêter sur quelques manifestations visibles et concrètes de la transformation du monde.
Le développement a touché différents domaines de l’activité et de la vie humaine. Partant de la
domestication de la nature à la modification des données biologiques naturelles des autres êtres
vivants et de l’homme lui-même. Commençons par une analyse de la recherche.

II – 1 – 1 La recherche scientifique et technologique.

Qu’il soit considéré dans un sens théorique ou pratique, la recherche scientifique est inhérente
au développement scientifique et technologique. L'expression « recherche scientifique et
développement », ou ‘‘ recherche de développement,’’ s'utilise pour regrouper les activités dont
l'objectif principal est l'approfondissement de la connaissance ainsi que son application au besoin de
la vie. Cette expression fait penser à toutes les activités généralement bien organisées et qui utilisent
des méthodes multidisciplinaires, les services de personnels hautement spécialisés. Bref c’est
l’ensemble des recherches et des actions entreprises pour produire et développer les connaissances
scientifiques. Elle s’utilise par extension dans la cadre social, économique et juridique. Selon Hervé
CARRIER :
« La recherche scientifique est devenue l’une des entreprises prioritaires des sociétés
modernes. Les États ont compris que leur sécurité, leur avance économique ainsi que
leur rang parmi les nations dépendent pour une très large part du progrès de la
recherche et de ses applications aux divers secteurs de la vie nationale. Cette prise de
conscience a amené les nations à une intervention de plus en plus active dans le
domaine des la recherche scientifique».110
On comprend de là, que la recherche scientifique dans le cadre du développement touche aux
sciences exactes plutôt qu'aux lettres et aux sciences humaines. Cette recherche peut être classée en
trois catégories et selon des objectifs visés : on peut distinguer recherche fondamentale, recherche
appliquée et la recherche d’action ou de développement. La recherche fondamentale est motivée par
la curiosité et s'entreprend dans le seul but de faire avancer la connaissance et le savoir. La recherche
appliquée vise à obtenir des résultats utiles à l'avancement de la technique, de la technologie et de la
science. La recherche d’action ou de développement, quant à elle s'occupe d'appliquer les
connaissances technologiques à la fabrication de matériels opérationnels concrets, en vue de
résoudre un problème précis à un moment donné. Ces différents aspects du développement

110
Hervé CARRIER, Rôle futur des universités Gregorian Biblical BookShop, 1 janv. 1975, p. 140.
49
correspondent à ce que les économistes appellent secteurs primaire (production agricole et minière),
secteur secondaire (transformation des produits en produits manufacturés) et secteur tertiaire
(recherche scientifiques et l’application technologique). On peut décrire le processus de recherche
scientifique par le lien qui unit ces trois catégories : la recherche appliquée utilise les idées générées
par la recherche fondamentale pour des inventions qui, à leur tour, deviennent commercialisables
grâce au développement des échanges. La croissance des activités de recherche scientifique pour le
développement prend place dans un contexte institutionnel, constitué de l'enseignement supérieur, de
l’industrie et de l’autorité de l'État. Les universités de nombreux pays s'évertuent à suivre l'exemple
de l'Allemagne111 en mettant sur pied des laboratoires scientifiques et des programmes d'études
supérieures et des recherche, et vont même jusqu'à percevoir la recherche comme un devoir.112
Les recherches scientifiques et techniques ont eu un impact positif et capital dans le processus
de développement. L’observation courante donne à penser que la découverte des nouvelles
technologies en particulier celles de l’information ont largement contribué à l’amélioration récente
de la productivité des entreprises. La recherche fondamentale et la recherche de terrain, financée par
les État d’une part et par les entreprises d’autre part, ont une utilité moins aisée à caractériser et
difficile à mesurer ; compte tenu de leurs effets indirects sur la productivité. Selon Z. GRILICHES,
un des spécialistes du sujet, la recherche de développement est « une source majeure de la
croissance économique et l'une des rares variables que la politique économique pourra affecter à
l'avenir »113 Il apparaît donc nettement que les recherches scientifiques et techniques ou encore
recherches de développement ont un impact sur la productivité des entreprises et les innovations
technologiques. Elles ont permis d'envisager des modèles de fonctionnement et de production plus
sophistiqués au niveau de l’agriculture, des transports et de la communication entre autres.
Certaines industries, comme l'industrie de l’électricité et l'industrie chimique, ont été créées ou
transformées radicalement par l'amélioration de la connaissance scientifique. Ces industries sont les
premières à avoir intégré des laboratoires de recherche dans leurs infrastructures. Le but est
d'institutionnaliser l'innovation et de renforcer l’automatisation. Certaines firmes, en s'engageant
dans la recherche, ont voulu s'assurer une sécurité face aux changements technologiques, tenir à
distance la compétition et contrôler les marchés. Certains États s’engagent également dans les

111
Par exemple, fondée en 1472, l’université de Munich est l’un des établissements allemands faisant le plus de
recherche. La LMU propose un large éventail dans tous les domaines du savoir, allant des sciences humaines et des
civilisations à la médecine et aux sciences de la nature, en passant par le droit, l’économie et les sciences sociales. On y
trouve des chaires de chercheurs et un Center for Advanced Studies pour une recherche de pointe interdisciplinaire. Les
neuf premières universités techniques leaders en Allemagne, sont des universités tournées vers la recherche Sources :
http://www.uni-muenchen.de.
112
www.thecanadianencyclopedia.com/index.cfm.
113
Z. GRILICHES: « Issues in assessing the contribution of R & D to Productivity Growth », The Bell Journal of
Economics, spring vol. 10, n° 1, 1979.
50
activités scientifiques d'une façon plus formelle et en suivant les objectifs de développement qu’ils
se sont assignés. Ce volet du développement est facile à observer. Nous n’avons qu’à regarder les
agences scientifiques mises sur pieds pour s'occuper des domaines tels l'’agriculture, l'armée, la santé
publique, la fabrication industrielle et l'exploitation des ressources naturelles. Les pays industrialisés
utilisent une bonne proportion de leurs ressources nationales pour la recherche scientifique. Les
budgets sont souvent à un niveau tel que le financement est devenu une question politique
importante. Sa valeur en tant qu’activité repose principalement sur le fait qu'elle est une source
d’avancement technologique. Dans cette dynamique, les universités, les industries et les
gouvernements unissent leurs efforts pour les réalisations et les innovations fantastiques. Tout cela
témoigne de l'importance que la société accorde à la recherche scientifique dans la dynamique de
développement. Dans le cadre du développement, l’innovation est d’une importance capitale et
fondamentale qui améliore les performances et qui constitue la raison principale et la clé du succès.
Les recherches scientifiques et techniques on conduit à des innovations technologiques qui ont
transformé le fonctionnement de plusieurs secteurs d’activités jusqu’aux activités commerciales.
L’omniprésence des TIC dans le cadre de la mondialisation a conféré aux réseaux parfaitement
synchronisés un rang économique majeur générant à l’échelle mondiale des chiffres d’affaires
exorbitants. Tout cela fait des TIC une composante inhérente et un vecteur essentiel du
développement et de la mondialisation.114 Cette extraordinaire conjonction d’évolutions rapides et
parfaitement synchronisées a généré sur le plan économique des chiffres d’affaire colossaux qui ne
115
cessent de croitre
Cependant, on connaît peu de chose sur sujet du rendement des dépenses liées à la recherche
scientifique parce qu’elle couvre un trop grand nombre d'activités diversifiées et qu’en même temps
elle s'intéresse à de nombreux domaines. Bien qu'il reste beaucoup à apprendre sur la recherche
scientifique, particulièrement sur son fonctionnement en rapport avec le tout économique, nous
pensons avoir au moins identifié certaines de ses caractéristiques qui justifient actuellement l’impact
du développement dans le monde. Les dépenses consacrées à la recherche scientifique furent
concentrées dans les pays les plus développés. Avant l’arrivée de la Chine, les États-Unis et l’Union
européenne étaient loin devant en termes d'importance des dépenses.116 Dans ces pays, les
gouvernements apportent une contribution substantielle et financent non seulement leurs propres

114
La mondialisation se présente en effet comme la transcription ou la traduction française du mot anglais
« globalisation » : Un mot foncièrement ambigu qui laisse libre cours à toute forme d’interprétation et d’orientation.
115
Source : Insight Research Corporation, Mountain Lakes, NJ, www.insight-corp.org/reports/reviw12.asp.
116
« La Chine est en chemin pour devancer les États-Unis et l’UE en dépenses de recherche scientifique et
technologique, selon l’OCDE. » Source : www.oecd.org › Accueil de l'OCDE › Salle de presse.

51
travaux, mais aussi une bonne partie de la recherche scientifique faite dans les universités, ainsi que
dans les entreprises industrielles. Ce constat va nous servir de piste réflexion pour les faiblesses du
développement, et de la mondialisation tels qu’amorcés présentement. A côté de la recherche
scientifique le développement se manifeste aussi par la production et la transformation des
ressources naturelles.

II – 1 – 2 La production et la transformation.
En plus du secteur agricole, la fonction production est étroitement liée au monde de l’industrie.
Le développement n’a pas épargné le secteur de la production et de la transformation. Elle a même
suscité une forte concurrence nationale et internationale, les entreprises industrielles se sont adapté à
la nouvelle donne et se reconfigurent sans cesse : le changement, la réactivité, la mise en œuvre de
nouvelles productions sont devenues des constantes. Il s’est accentué avec la montée des pays
émergents qui désormais participent à l’évolution de la production industrielle
Le raffinement du concept de développement n’a pas épargné les domaines de la production et
de la transformation des ressources naturelles. La production désigne à la fois l'action de produire et
le résultat de cette action. Le terme ‘‘ production’’ entre dans le langage courant au moyen âge au
sujet des œuvres d'art avant de s’étendre à d’autres domaines. Ce n'est qu'avec les débuts de l’ère
industrielle que cette notion entre dans le discours économique. Par ailleurs, on retrouve une
multiplicité de sens, par exemple, dans l’industrie cinématographique et musicale où l'on parle de
super producteur pour désigner celui qui produit de manière industrielle et à des fins commerciales.
Le développement, que ce soit dans son volet économique ou scientifique n’a pas épargné la
production par ce qu’elle constitue un élément fondamental de l'économie. Ainsi, la production est
l'activité économique qui apporte de la valeur ajoutée par la création et la distribution de bien et des
services. Elle constitue un volet essentiel du développement car pour produire de façon massive, les
hommes ont eu besoin de moyens techniques performants. Le développement peut être étudié par
l’analyse des systèmes et des moyens de productions. Sous sa simplicité apparente, la conception du
développement couvre différentes réalités complexes. Les programmes d’action et les analyses des
structures productives ont porté principalement sur l’agriculture et sur les économies de subsistance.
A partir des années cinquante, les institutions internationales chargées d’organiser la bataille pour
le développement, notamment dans le cadre de l’ONU, ont eu pour souci prioritaire d’agir sur
l’économie des populations dans les pays dits ‘‘sous développés’’ ou ‘‘en voie de développement ;’’
un pays sous-développé étant par essence un pays agricole et peu ou pas urbanisé. Dans le cadre du
développement, la production est souvent comparée par secteurs économiques. On distingue la
production marchande de la production non marchande. La mise en place d'un réseau et l'intégration
des systèmes à l'intérieur des entreprises de production ont aussi des retombées positives, sur le
52
cycle de production. La planification de la production aidée par les matériels performants et plus
favorables aux opérations d'exploitation, fait gagner en efficacité. Ces changements intervenus se
sont multipliés et ont eu des effets positifs sur la transformation des produits et leur distribution.
Dans le cadre de la mondialisation, les hommes ou les industriels produisent de plus en plus. Mais la
question qui se pose, c’est plus tôt de savoir si ce que les industriels produisent satisfait les exigences
de la vie sans poser de problèmes et sans compromettre la vie des hommes ? Avec le
développement, les hommes produisent-ils toujours ce qui leur est utile ou ce qui leur est nuisible ?
L’industrie du cinéma pour parler des productions artistiques n’est-elle pas en train de détruire ce
que l’éducation a pour vocation de construire, à savoir un citoyen honnête, courageux apte à
participer à la recherche du bien commun en exaltant inconsciemment la violence et la barbarie
destructrices? Autant de questions qui s’inscrivent dans l’optique d’une réflexion critique. Un autre
phénomène lié inséparablement à celui de la production, et qui fait partie intégrante du processus de
développement et de la transformation. Il s’agit concrètement du secteur secondaire de l’économie.
Ici l’accent est mis sur toutes les activités qui se déroulent dans les industries de transformation. Si le
développement a permis la transformation rapide grâce aux technologies plus efficaces et plus
adaptées notamment l’automatisation, la taylorisation et la standardisation, il a parallèlement permis
l’intégration des produits chimiques dans la transformation des produits naturels. C’est le cas de
l’industrie pharmaceutique et les industries alimentaires. L’internationalisation de la production a
ainsi une influence directe sur les échanges à l’international. Le processus de développement touche
aussi les échanges nationaux et internationaux.
II – 1 – 3 Les échanges.
Les échanges mettent en jeu des intérêts divers. L'intérêt est un pôle d’attraction vers lequel
se dirige la volonté d’une personne physique, d’une communauté ou d’un état. L’homme est un être
de travail par essence. Le travail produit de la valeur, il permet de transformer la Nature et de
produire ce qui s'échange, en tant que biens et services. Les échanges économiques constituent ainsi
du lien social et sont en même temps l’expression par excellence du caractère complémentaire des
activités et des rôles des différents acteurs sociaux ; créant entre eux des rapports de réciprocité et
d’interdépendance. Tout ceci assure l’unité organique de la société. Le développement des échanges,
facilité par la libéralisation, a débouché sur la mise en place d'un système commercial multilatéral et
de mécanismes destinés à protéger les intérêts des nations commerçantes. Quoique les accords qui y
sont nés suscitent des interrogations, il y a eu de la croissance pour les nations et, certains ont
reconnu l'importance de l'ouverture et se sont dotées d'un cadre d'action national pour palier les
manquements de la politique de libéralisation imposée par la mondialisation. Les échanges peuvent
être analysés à plusieurs niveaux et en plusieurs catégories. Ils peuvent être économiques,
53
scientifiques et technologiques et même culturelles. A partir de la théorie des trois « D »117 inventée
par Henri BOURGUINAT dans les années quatre vingt dix, dans le cadre de la mondialisation pour
signifier Désintermédiation, Décloisonnement, et Déréglementation on a vu cela se traduire à
l’international, par la libre circulation des capitaux, l’abolition du contrôle des changes et la
suppression des mesures pouvant empêcher la mondialisation des banques.

II – 1 – 3 – 1 Les échanges économiques.

Sur le plan économique les échanges sont facilement observés au niveau du commerce
international notamment avec les produits de consommation et les produits manufacturés. C’est
d’abord l’apanage de grands groupes et des tours opératoires, qui ont les moyens d’aller à la
conquête de marchés prestigieux. Cette réalité parait indispensable pour la politique commerciale et
de développement de certains pays. Les échanges économiques à l'international représentent ainsi un
véritable enjeu. Aujourd’hui, les entreprises économiques créent l’emploi et la richesse, et leur
dépendance au seul marché intérieur pourrait constituer un facteur de fragilité. Le développement et
l’émergence des regroupements économiques pour la coopération et l’industrialisation, est ainsi
devenue le mode opératoire pour la stabilisation des échanges. La mise sur pieds de l’Organisation
Mondiale du Commerce (OMC) en est une illustration. Cette organisation s’occupe des règles qui
régissent le commerce entre les pays. Sa principale fonction est de favoriser autant que possible la
bonne marche, de la libéralisation, la prévisibilité et la liberté des échanges. En témoigne ce qu’on
peut lire sur la page éditoriale du site, sous le sous-titre « Qui sommes-nous ? » :
« C’est une organisation qui s’occupe de l’ouverture commerciale. C’est une enceinte
où les gouvernements négocient des accords commerciaux. C’est un lieu où ils règlent
leurs différends commerciaux. C’est une organisation qui administre un ensemble de
règles commerciales. L’OMC est essentiellement un lieu où les gouvernements
Membres tentent de régler les problèmes commerciaux qui les opposent ».118
Les accords ratifiés de l’OMC obligent les gouvernements à assurer la transparence de leurs
politiques commerciales en notifiant à l’OMC les lois en vigueur et les mesures adoptées. Les divers
conseils et comités de l’Organisation veillent à ce que ces prescriptions soient respectées et que les

117
Professeur de sciences économiques à l’université de Bordeaux IV, où il fonda en 1974 le laboratoire d’analyse
économique (LARE), Henri BOURGUINAT exposa « La règle des 3D » ou « Théorie des 3D » dans un ouvrage
intitulé Financement international publié en 1992. Hormis les harmonisations des systèmes financiers et la suppression
des frais de transfert, les innovations liées au décloisonnement, concernent la disparition du contrôle des changes et la
libéralisation des achats et des ventes sur le marché. La désintermédiation favorise quant à elle l’accès direct des
entreprises au financement par émission des titres plutôt que par endettement auprès des acteurs institutionnels Et le
décloisonnement portât sur la suppression des divisions et des démembrements classiques entre les banques. Il s’agit
précisément de ne plus faire la différence entre les banques de dépôt et les banques d’investissement, entre compte
courant et compte à terme, à la seule condition de laisser une somme minimale dans le compte. Ce démembrement
concernât aussi les banques et les assurances et entre marché à long terme et marché à court terme, du crédit en monnaie
locale et du crédit en devises.
118
https://www.wto.org/french/thewto_f/whatis_f/whatis_f.htm.
54
accords de l’OMC soient convenablement mis en œuvre. Les politiques et pratiques commerciales de
tous les pays membres font l’objet d’un examen périodique, pour lequel le pays concerné et le
secrétariat de l’OMC établissent chacun un rapport. Ce développement des échanges qui a engendré
la mise en place de L’OMC répond ainsi à un souci de développer d’organiser et de réguler les
échanges commerciaux dans le monde.
Ce développement des échanges économiques est l’origine de la volonté d’intégration des
forces économiques et sociales qui anime la plupart des pays actuellement. Son impact est assez
lisible quant à l’importance de cette évolution. On constate que les flux d’investissement
s’amplifient et rapprochent désormais des économies dont les niveaux de développement sont
pourtant disparates. C’est ce qui explique aussi la cadence accélérée d’intégration des marchés
financiers mondiaux ainsi que les réseaux de production internationaux.

II – 1 – 3 – 2 La coopération
Le développement économique, social et scientifique, implique aussi la coopération. Cette
coopération se fait sous forme de partenariat touchant les secteurs multiples et variés. Le
développement de la coopération est plus senti sur les plans scientifique, technologique,
économique (entre pays du Nord), politique surtout et sociale (entre pays du Nord et pays du Sud).
Pour cela, les principaux domaines de coopération scientifique sont : la santé avec les recherches sur
le traitement du SIDA, les sciences humaines avec les études sur l’accroissement de la population
mondiale. Depuis les événements du 11 septembre2001 aux Etats-Unis, un autre type de coopération
s’est développé dans le sens de la lute contre le terrorisme. Il s’agit de la coopération sécuritaire.
Nombreux sont les pays qui mettent en œuvre, des bureaux de coopération scientifique internationale
bien structurés, avec des missions sécuritaires bien définies. En avril 2004 par exemple, le Canada a
crée un bureau de coopération scientifique internationale.119 Des organisations internationales ont
aussi senti la nécessité de coopérer pour une bonne prise en charge des projets communs.
L’Organisation des traités de l’Atlantique Nord par exemple, accorde des subventions à la recherche
coopérative,120 scientifique et technologique qui favorise à terme une coopération avec des liens
durables entre scientifiques des pays de l'OTAN121 et des pays partenaires. La coopération
scientifique a pour but de permettre aux scientifiques des pays qui y souscrivent de travailler

119
The Government of Canada is committed to creating the most favourable conditions for Canadian businesses to
compete internationally. Free trade agreements (FTAs) and foreign investment promotion and protection agreements
(FIPAs) between Canada and our trading partners are creating new opportunities for Canadian businesses. On peut lire
cela sous le titre suivant “Opening New Markets: Trade Negotiations and Agreements. Source :
http://www.international.gc.ca/trade-agreements-accords-commerciaux/index.aspx?lang=eng.
120
Cf; COMMUNIQUE DE PRESSE M-NACC-2(94)121 pour diffusion immédiate 2 décembre 1994 sur
http://www.nato.int/docu/pr/1994/p94-121f.htm.
121
Idem.
55
ensemble à faire avancer la science pour la recherche du progrès et de la paix. L'objectif de la
coopération scientifique est aussi de protéger les ressources humaines des pays qui se sentent
vulnérables et de contribuer à la sécurité globale. Malgré tout, c’est une réalité que le
développement et ses objectifs passent nécessairement par l’union des forces au niveau international.

II – 1 – 3 - L’éducation et la formation.
Dans le but d’encourager la coopération, des subventions sont accordés aux chercheurs des
pays de L’OTAN pour une collaboration sur des projets de recherche ou pour l'organisation de cours
d'été et de séminaires de recherches avancées sur des travaux dirigés de haut niveau. Depuis janvier
1999, le programme scientifique de l'OTAN a été restructuré de manière à orienter le soutien
financier uniquement vers la collaboration entre scientifiques des pays partenaires et des pays de
l'OTAN. Des allocations de recherche sont accordées aux étudiants pour la formation. Le
financement de la recherche scientifique et technologique au service de la paix, aide les pays
partenaires à appliquer les activités de recherche et de développement à l'industrie. Chaque année,
environ 13.000 scientifiques des pays du CPEA122 participent au programme scientifique de
l'OTAN.123 Environ 500 scientifiques des pays partenaires ont effectué des visites aux Etats-Unis,
avec un soutien de l'Organisation des traités de l’Atlantique Nord,124 en vue de la collaboration ou de
la formation. Une subvention au jumelage destinée à la recherche concernant un laser aux
ultraviolets réglable sur tout le spectre de 280 à 340 nm est à l'étude pour des équipes de chercheurs
de l'Université d'Etat de Kazan, en Russie, et du Wright-PATTERSON laboratory of l'US Air Force,
dans l'Ohio.125 L’éducation et la formation sont au cœur du processus de développement. La
subvention pour missions d'experts a permis à deux chercheurs, l'un allemand et l'autre polonais,
d'unir leurs efforts pour réaliser une avancée technologique de la destruction des armes chimiques.126

122
CPEA signifie : Conseil de partenariat euro-atlantique qui compte 50 pays, est un forum multilatéral de dialogue et
de consultation sur des questions politiques et de sécurité entre les pays membres et les pays partenaires de l’OTAN. Il
offre un cadre politique général à la coopération entre l’OTAN et les pays partenaires dans la région euro-atlantique ainsi
qu’aux relations bilatérales qu’entretient l’OTAN avec chaque pays partenaire au titre du programme de Partenariat pour
la paix.
123
Idem.
124
Loc. cit.
125
Colonel Joel J. Luker is the Acting Director, Aerospace Systems Directorate, Air Force Research Laboratory (AFRL),
Wright-Patterson Air Force Base Ohio. In this capacity he leads the Air Force's science and technology research into
propulsion, power and air vehicles for advanced next-generation space, missile and aircraft applications. The Aerospace
Systems Directorate consists of $4 billion in research facilities spread over 65 square miles at Wright-Patterson AFB
Ohio, Edwards AFB California, and Arnold Engineering and Development Complex Tennessee. http//
www.wpafb.af.mil/afrl/rz.
126
CF INFO presse : LE PROGRAMME SCIENTIFIQUE DE L'OTAN COOPERATION DE SCIENTIFIQUES AU
SERVICE DU PROGRES ET DE LA PAIX. : http://www.nato.int/docu/comm/1999/9904-wsh/pres-fra/18scien.pdf.
56
Sous le nom de procédé de BILGER, ce produit à base de sodium est utilisé pour détruire l'arme
chimique Adamsites.127

II – 1 – 4 Le système de défense (les renseignements)

Dans un article qu’il a publié sur internet, le professeur Lothar RÜHL qui enseigne a
l’université de Cologne en Allemagne recommande de distinguer entre l’édification d’un système de
défense anti-missiles stratégique central ("système de défense anti-missiles") pour les États-Unis,
basé à terre ou en mer (sur les croiseurs anti-missiles du système AEGIS) d’une part, et d’autre part
un système de défense régional "Theater Missile Defense", à l’extérieur des États-Unis. Ce dernier
serait destiné à protéger les forces armées et les bases américaines hors du continent américain, et
comprendrait le déploiement aux avant-postes de ces systèmes TMD mobiles pour couvrir les zones
d’atterrissage et d’opérations dans les zones de crise. Ces deux types de boucliers anti-missiles se
compléteraient, selon lui,128 pour former un système de défense des points stratégiques dans le
monde entier contre des attaques balistiques limitées. Le système de défense auquel nous faisons
allusion ici consiste non pas à exposer la stratégie d’un pays particulier mais plutôt à faire une vue
générale de la marche actuelle du monde concernant les systèmes de protection et de défense contre
les attaques de nature militaires. On peut donc constater que les budgets des armées des pays tendent
à augmenter au lieu de se stabiliser. Tout se passe comme si la peur de la guerre ou de l’instabilité
devient de plus grandissante. Ainsi chaque pays, selon ses moyens et selon ses ambitions, essaye de
renforcer sa capacité de dissuasion comme pour faire croire que la puissance économique n’est rien
sans la puissance militaire et que le développement du système économique ne peut être durable que
si celui–ci est garanti par le développement d’un système de défense. Même si la question de la
sécurité n’a pas encore un impact mondial, le projet des antimissiles devient de jour en jour une
réalité au sein des organisations comme l’Organisation des Traité de l’Atlantique Nord. Le système
de défense connait ainsi un essor, un enjeu mondial depuis que certains Etats comme l’Iran et la
Corée du nord se sont engagés à faire proliférer l’arme nucléaire. Cette prolifération constitue un
problème majeur pour les décideurs qui n’ont pas stoppé ou empêché que le nucléaire ne soit
embarqué dans la liste des produits susceptibles d’être mondialisés. Au nom de la ‘‘self
defense,’’des Etats dictateurs se sont engagés à construire des missiles balistiques sans aucune
garantie sur la sécurité globale. L’Iran par exemple, n’a pas mis fin à son programme
d’enrichissement de l’uranium et renforce ses capacités balistiques. La mise sur orbite d’un satellite

127
Encore appelé agent DM (diphénylaminechlorarsine) l’Adamsite est un produit toxique issu de la chimie organique,
classe produit organoarseniés qui a été utilisé comme arme chimique lors des combats qui traverse les masques a gaz
obligeant les soldats ennemis a enlever leurs masques et à respirer d’autres gaz toxiques et à être en état d’incapacité à se
battre. http://www.nato.int/science.
128
Lothar RUHL, article publié sur ; http://www.leforum.de/artman/publish/article_87.shtml.
57
par une fusée iranienne (le « Safir-2 »), le 2 février 2009, témoigne de la puissance de ses
lanceurs.129 Voilà que le développement touche les systèmes de défense. La nucléarisation militaire
de l’Iran ne manquerait pas de relancer la prolifération dans l’ensemble du Moyen-Orient (la
Turquie, l’Egypte, l’Arabie Saoudite, la Syrie), avec de possibles contrecoups dans le bassin
occidental de la Méditerranée. Bref, le régime de non-prolifération devient caduc avec le
développement technologique que connaissent plusieurs pays. D’une manière générale, il faut
insister sur la réalité et la gravité des phénomènes de prolifération. Cela pose un problème moral et
philosophique sur les vrais enjeux du développement et de la mondialisation.
Selon Jean-Sylvestre MONGRENIER, « deux chiffres pour illustrer ces processus : en juillet
2002, un groupe d’experts gouvernementaux travaillant sous l’égide des Nations unies avançait le
chiffre de 120 000 missiles balistiques dans le monde contre 35 000 dix ans plus tôt ».130 Enfin, il
s’agit de repenser la dissuasion globale, fondée sur une combinaison de moyens nucléaires, de
moyens conventionnels et de systèmes antimissiles. Les technologies antimissiles sont entrées dans
une phase de maturité et les objectifs de la ‘‘Missile defense’’ sont clairement circonscrits. Il ne
s’agit plus de ‘‘ désinventer’’ l’arme nucléaire. Toutefois, on ne doit pas négliger la possibilité d’une
rupture technico-stratégique avec les recherches en cours sur des lasers embarqués.

II – 1 – 5 L’infrastructure juridique.
Le développement et la mondialisation n’ont pas encore balisé la voie pour la mise en place
d’un texte juridique commun, afin de prévenir des dérives éventuelles, comme on le constate sur le
plan commercial et sur le plan financier. Les lumières naturelles n’ont pas encore permis aux
hommes, de définir ou de dégager un système juridique commun pouvant dissuader les esprits mal
intentionnés. Même si dans le domaine du sport, les instances mondiales ont pu dégager des codes
disciplinaires uniformes, à partir desquels on peut parler de code universel de conduite.131 Les
dérives commerciales, la criminalité transfrontalière diversement appréciées, ainsi que l’impact du
phénomène culturel constitue de véritables obstacles pour permettre d’envisager un texte juridique

129
Selon le site www. wikipedia.org/wiki/Omid_(satellite), les Iraniens ont lancé leur première satellite de
télécommunications a été lancé dans la nuit du 2 février 2009. S'exprimant à l'ouverture d'un nouveau centre spatial le 4
février 2008, le président Ahmadinejad a annoncé qu’ Omid sera lancé dans « un avenir proche ». Le 17 août 2008, des
responsables iraniens ont indiqué le succès du lancement du satellite porteur d'essai, et ont diffusé des images du
lancement de la fusée Safir dans l'obscurité.
130
Jean sylvestre MONGRENIER interview sur : www.ceuropeens.org.
131
Avec le football par exemple la FIFA et ses règlements, constitue une véritable instance de dissuasion qui peut
influencer toutes les fédérations et tous les acteurs de ce sport et à tous les niveaux. A côté de la règlementation
internationale, chaque fédération nationale a son propre règlement (tenant compte des particularités et des spécificités
géographique et culturelles) qui ne s’inscrit pas en concurrence avec le règlement de la FIFA qui s’applique au niveau
international. On pouvait aussi parler de la cohésion que l’on peut constater dans le domaine scientifique avec le principe
d’unité de la recherche. Mais on n’a pas encore un code efficace reconnu et véritablement dissuasif. La fifa a été parmi
les premières organisations à mettre en pratique des tests lors des rencontres sportives. Cf. Barrie HOUHAN, La victoire
: à quel prix?: le dopage dans le sport et l'élaboration de politiques contre le dopage, Council of Europe, 2003, p. 166.
58
mondial unique et imposable à tous. Le pluralisme juridique qui règne actuellement, postule
l'existence d'une multiplicité de textes normatifs susceptibles de revendiquer la qualification de
"juridiques" et de s'appliquer simultanément au comportement des hommes suivant les pays et les
continents. Cette pluralité fait que les actions ou les délits peuvent être diversement appréciés selon
qu’on se trouve en Amérique en Hollande ou au Cambodge, faisant ainsi le lit de la violence ou de la
fraude – (une condition d’impossibilité de l’Aufklärung) – sous de multiples facettes. Le souci du
maintien de l’ordre dans la société globalisée est une exigence de la raison. L’avènement de l’état
sociétal, était consécutif selon les théoriciens de la philosophie politique comme Thomas HOBBES
et J. J. ROUSSEAU, à l’éclairante volonté de fuir l’ambiance d’insécurité qui régnait à l’état de
nature, état pré social dans lequel les hommes auraient vécu comme les animaux dans la jungle.
Cependant selon KANT, les choses ne sont pas aussi faciles que cela. Car l’homme, bien que criant
haut et fort son désir de vivre dans la paix, demeure toujours rebelle du fait de sa nature complexe et
égoïste. KANT expose explicitement cette nature de l’homme dans la 6ème proposition de l’Idée
d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique.132 Laissons KANT le dire lui même :
« L'homme, écrit Kant, est un animal qui, du moment où il vit parmi d'autres individus,
a besoin d'un maître. Si, en tant que créature raisonnable, on peut attendre de l’homme,
qu'il souhaite des lois qui mettent des bornes à la liberté de tous, son inclination égoïste
le conduit cependant à s'en excepter lui-même lorsqu'il le peut. Il a donc besoin d'un
maître qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une volonté universellement
valable afin que chacun puisse être libre ».133
A partir de cette déclaration, on peut dire que la mondialisation n’a pas encore permis
d’engendrer un système juridique unique et dissuasif. Et nous pouvons nous demander si elle ne
constitue pas une sorte d’apogée de l’individualisme toujours dangereux pour la survie de l’espèce ?
S’il faut donc domestiquer les hommes, les faire vivre paisiblement et sans heurt, cela ne peut se
faire qu’avec leur contribution, puisqu’ils sont raisonnables par nature. A ce propos, E. KANT
continue en écrivant :
« Mais d'où prend-il ce maître ? Nulle part ailleurs ; poursuit Kant, que dans l'espèce
humaine. Or, ce maître est tout comme lui un animal qui a besoin d'un maître ». Si bien
que « toute personne étant naturellement inclinée à abuser de son pouvoir si elle n'a
personne au-dessus d'elle pour exercer à son égard une puissance légale ». 134
Partant de là, on peut de prime abord dire qu’une solution même imparfaite du problème n’est
pas possible. Car, « Le bois dont l'homme est fait est si noueux que l'on ne peut y tailler des poutres

132
E. KANT. Idée D’une histoire Universelle du point de vue cosmopolitique. AK VIII 6ème proposition, p. 23. Aussi
dans Opuscule sur l’histoire Paris, GF. 1990 p.79. Il y a aussi Cité par Adelino BRAZ dans Droit et éthique chez Kant:
l'idée d'une destination communautaire de l'existence, Publications de la Sorbonne, 2005 p. 298.
133
E. KANT, Op. Cit, Deuxième proposition.
134
Idem.
59
bien droites »135 conclut KANT. Mais il veut montrer qu’il n’y aura pas de solution parfaite à ce
problème politique qu’est la courbure de l’homme. Ceci à cause du mal radical qui le mine et sa
nature égoïste. Cependant, au lieu de ‘‘jeter l’éponge,’’ le même KANT donne à espérer en montrant
que la solution du problème de l’insociable sociabilité des hommes ne peut venir que des hommes
eux-mêmes. Puisqu’en eux-mêmes, tous et sans exception, ont des prédispositions nécessaires pour
la construction d’un ordre social, règlementé et acceptable par tous. L’insociable sociabilité n’est
donc pas une fatalité mais un problème qu’on peut bien gérer et espérer surmonter. Une lecture
sérieuse permet d’être plus perspicace et de voir qu’au-delà de ce constat lapidaire, une solution reste
à tout le moins envisageable puisque l’espèce humaine en tant qu’espèce raisonnable, ne peut pas
cautionner de s’abandonner en proie à la barbarie de la jungle et à la dictature des appétits. On
comprend bien le caractère inconditionnel de l’interdiction proposée par KANT, quand on saisit
l’extrême difficulté de cette question dans la mesure où cela ne peut se faire sans sacrifice : le
sacrifice de l’égoïsme et de certains appétits. L’homme étant constitué de deux dimensions qui
s’opposent : une dimension raisonnable et une dimension foncièrement sensible et égoïste. S’il
comprend la nécessité d’une loi qui impose à chacun le respect d’un intérêt général, il sera toujours
l’objet d’une pulsion égoïste qui l’incitera à privilégier son intérêt personnel. L’exercice supérieur
d’une autorité s’appuie donc sur la faillibilité structurelle de l’être humain, sur son incapacité à
suivre la voie qu’il sait parfaitement être la seule avantageuse et praticable pour lui. L’homme
moderne, ou l’homme développé a donc besoin d’une transcendance, d’une instance dissuasive
supérieure qui le ramène à la raison chaque fois que besoin y est. La dualité problématique est
inscrite, selon KANT, dans sa nature. Le développement doit inclure à l’ordre du jour un texte
juridique international empreinte d’équité et capable de dissuader les grandes puissances elles-
mêmes. On peut évoquer en cela, la Cour Pénale Internationale. La Cour pénale internationale,
créée par la Convention de Rome du 17 juillet 1998, est une juridiction permanente, destinée à punir
les crimes les plus graves contre le droit humanitaire international, lorsque les criminels ne peuvent
être jugés dans leur pays. La compétence de la CPI est en réalité assez limitée. Cette limitation peut
s’expliquer par trois facteurs. Tout d’abord, la CPI ne peut connaître que quatre catégories
d’infractions, considérées comme les plus graves : les crimes contre l’humanité, les génocides, les
crimes de guerre et les crimes d’agression. Ensuite, elle ne peut intervenir que si le crime a été
commis sur le territoire d’un État ayant ratifié la convention, ou si le mis en cause est
un ressortissant de l’un des États signataires. Cependant, le Conseil de sécurité de l’ONU peut
donner compétence à la CPI de manière exceptionnelle lorsqu’un État qui n’a pas ratifié la

135
Idem.
60
convention commet des violations graves : cela a été le cas pour le Darfour en 2005. Enfin, la
compétence de la Cour est complémentaire, c’est-à-dire qu’elle n’est mise en jeu qu’en cas de
défaillance de l’État compétent pour juger le criminel. Malgré les manquements qui justifient le
choix de notre thème de recherche, on constate bien que le développement n’a pas épargné le
système juridique. Voyons maintenant en quoi consiste la mondialisation.

61
 II – 2 LA MONDIALISATION
La mondialisation, telle qu’elle est vécue actuellement, est un processus complexe ; du fait
des tendances et les niveaux de réalité qui en déterminent le contenu concret ; et du fait qu’elle
renvoie à une donnée objective et à une tendance irréversible de l’évolution contemporaine qui vont
marquer de plus en plus le contenu et les modalités de l’existence des sociétés tant sur le plan
économique culturel que technologique et intellectuel. Certains penseurs ont estimé qu’au-delà de
l’émotion et du large soutien aux nombreuses victimes, les attentats du 11 septembre 2001 contre les
deux tours jumelles du ‘‘World Trade Center’’ à New York et le pentagone, ont réussi, même si
c’est de façon temporaire, à éclipser le débat sur la mondialisation, son impact et ses conséquences.
Pourtant ces événements tragiques n’ont fait que relancer le débat sur le sujet. Dans les territoires
des grandes puissances économiques comme les Etats-Unis, cela s’est traduit par l’exacerbation du
sentiment d’insécurité et de vulnérabilité que certaines puissances avaient jusque là dissimulés.
Au niveau des pays Européens ; c’est surtout la pression migratoire et les délocalisations ayant
entraîné des suppressions d’emplois, qui constitue le cauchemar consécutif à la mondialisation,
tandis qu’en Asie et en Amérique latine on a ressenti la mondialisation en jugulant des crises
financières et monétaires à répétition. Dans d’autres pays en voie de développement, c’est le
phénomène d’exclusion, la pauvreté et la propagation de la pandémie du VIH SIDA. Autant de
préoccupations finalement mondiales qui amènent à se poser la question de savoir si la
mondialisation, telle qu’on nous la présente et telle qu’elle est vécue, est finalement une bonne
chose pour toutes les communautés du monde. Essayons d’abord d’en comprendre les tenants et les
aboutissants. Selon le Rapport de la Commission mondiale sur la dimension sociale de la
mondialisation établie par l’OIT, la mondialisation :
« est un phénomène complexe aux multiples retombées. Il n’est donc pas surprenant que le
terme ait acquis de nombreuses connotations émotionnelles et que la mondialisation soit
devenue un sujet de polémique dans le discours politique actuel. A un extrême, elle est
considérée comme une force irrésistible et bienfaisante qui apportera la prospérité
économique à tous les habitants de la planète. A l’autre extrême, on voit en elle la source de
tous les maux contemporains».136
Quant à l’opinion publique, elle est
« déroutée par le processus de mondialisation. D’un côté, elle ressent l’impossibilité, pour
tous pays, de se réfugier derrière ses frontières dans la quête illusoire de l’autarcie nationale ;
de l’autre, elle ne peut admettre que les politiques se soumettent passivement aux exigences
des marchés internationaux en faisant abstraction de ses besoins et de ses attentes
profondes».137

136
Une mondialisation juste: le rôle de l'OIT, Rapport de la commission mondiale sur la dimension sociale de la
mondialisation, Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous p. 27.
137
G. LAFAY, Comprendre la mondialisation, 3e éd., Paris, Economica, 1999, p. 35.
62
 Beaucoup de divergences théoriques qui alimentent le débat autour de ce phénomène. Des
divergences qui abondent dans la littérature scientifique, et qui entraînent une certaine confusion
quant à l’utilisation de ce terme. Thompson considère ce concept « comme un mot parmi d’autres
pour désigner simplement l’internationalisation plus poussée de l’activité économique s’exprimant
par une intégration et une interdépendance accrues des économies nationales».138 Les définitions
proposées pêchent soit par minimalisme, en réduisant le phénomène à ces manifestations
économiques, soit par généralisation excessive en l’associant à tous les changements modernes au
sein de la société humaine.

II – 2 – 1 Les tenants et les aboutissants.

De plus en plus la mondialisation prend de l’ampleur et les hommes s’y adaptent autant que
faire se peut. Cependant cette mondialisation n’est pas un phénomène sui generis ou ex nihilo. En
tant que processus, elle est l’accomplissement progressif d’un processus qui a pris cours dans
l’histoire et dans l’expérience des hommes et des peuples. Un bref détour historique s’avère
nécessaire pour mieux le cerner. Dans la réalité c’est un processus d’intégration des marchés et de
rapprochement des hommes qui résulte de la libéralisation des échanges, du développement des
moyens de transports de personnes et de marchandises. Mais ce processus n’est pas récent. Même si
la mise en relation des sociétés commerciale et humaine est beaucoup plus ancien,139 ce qui est sur
c’est que le terme n’apparait dans le vocabulaire qu’au cours des années quatre vingt et correspond à
une prise de conscience effective et à la multiplication des acteurs économiques en concurrence.

II – 2 – 1 – 1 Historique du phénomène et du concept.

Malgré le fait qu’on ne parle de mondialisation qu’autour des années soixante, on peut tout au
moins constater que dans les faits, ce phénomène n’est pas nouveau. Le terme mondialisation fit son
apparition dans les milieux d’affaires vers les années 1980 pour ensuite devenir courant, dans les
milieux intellectuels et financiers au cours des années 1990. Parlant du lexème mondialisation, c’est
une notion importée du monde anglo-saxon. Elle n’est qu’une traduction française peu fidèle, du
terme originel anglais ‘‘globalization’’. Car Selon Ferhat HORCHANI,
« Les deux concepts sont différents, du moins en langue française, l’un étant

138
THOMPSON Christopher J. Christian Doctrine, Christian Identity: Augustine and the Narratives of Character,
University Press of America, 1 jan. 1999, p. 59.
139
Des le XVème siècle toutes les villes d’Europe faisaient du commerce entre elles. Des échanges massifs se réalisaient
entre Venise et les villes du nord de l’Allemagne par exemple. Il y avait aussi Paris ainsi que les villes du nord de la
France et New-York. A la fin di XIXème siècle et au cours du XXème siècle le phénomène a pris une ampleur
considérable sous l’impulsion des pays occidentaux principalement les pays européens et les Etats-Unis. L’ouverture de
nouvelles routes maritimes, le doublement de la flotte marchande au niveau mondial, l’extension du chemin de fer, ainsi
que d’autres innovations technologiques dans les transports et les communications et la diffusion du capitalisme en tant
que théorie par Adams Smith ont entrainé une accélération des échanges entre les continents et entres les hommes. On
voit que de par son historique la mondialisation n’est vraiment pas un fait nouveau.
63
 l’aboutissement de l’autre. Perçue davantage à l’échelle de l’entreprise, la globalisation
serait l’aboutissement de la mondialisation qui est appréhendée non pas seulement sur
les plans micro et macro économiques mais celui de la planète entière».140
On comprend delà que dans la langue anglaise qui est la langue d’origine, on ne parle pas de
World economy mais de Global economy. Le qualificatif global ici est apparu vers les débuts des
années 1980 dans les grandes écoles américaines de gestion des entreprises, les Business
management schools de Harvard, Columbia, Stamford en bien d’autres. C’est par la suite qu’il a été
vulgarisé par les articles et ouvrages des consultants en stratégie et marketing issus de ces grandes
écoles (parmi lesquels le japonais K. HOMAE et l’américain M. E. PORTER), puis répandu à
travers le monde par la grande presse économique et financière anglo-saxonne avant de gagner en
peu de temps le discours néolibéral. François CHESNAIS lui pense qu’
«en matière de gestion des entreprises, le terme était utilisé à l’adresse des groupes pour
délivrer le message suivant : les obstacles au déploiement de vos activités, partout où
des profits sont à faire ont été levés par la libération et la déréglementation ; la
télématique et les satellites de télécommunication mettent de formidables outils de
communication et de contrôle à votre disposition ; réorganisez-vous et reformulez vos
stratégies internationales en conséquences».141
Prenant le relais, les industriels japonais s’y sont fondés pour prôner « le globalisme », aux
dirigeants industriels, politiques américains et européens, «Cessons de nous quereller sur des
questions aussi vulgaires et stupides que les quotas d’importation ou l’usage que nous faisons de la
politique industrielle, prenons conscience de nos intérêts communs et coopérons ! »142 Du coup les
publications sur la globalization présentèrent le monde comme étant « sans frontières » (borderless),
les grandes firmes comme étant « sans nationalité » (stateless). Quand au qualificatif mondial, le
pendant français du terme global, il
« permet d’introduire avec autrement de force que le terme global l’idée que si
l’économie s’est mondialisée, il importerait alors que des institutions politiques
mondiales capables d’en maîtriser le mouvement soient construites au plus vite. Or de
cela, les forces qui régissent les actuellement les affaires du monde ne veulent à aucun
prix».143
C’est donc dire que les termes global ou mondial, globalization ou mondialisation ne sont pas
assez neutres c’est-à-dire dépouillés de toute visée idéologique. Au contraire, ils ont « envahi le
discours politique et économique quotidien avec d’autant plus de facilité qu’il s’agit des termes
évocateurs (et de ce fait utilisés de façon consciente pour jouer sur l’imaginaire social et peser dans

140
Ferhat HORCHANI, « Le droit international des investissements à l’heure de la mondialisation » JDI, vol. 2, 2004, p.
370.
141
F. CHESNAIS, La mondialisation du capital, Paris Syros, 1994, p.14.
142
Idem.
143
Ibidem p. 15.
64
les débats politiques) et flous».144 Partant de cet observation de F. CHENAIS, IBI AJAYI145 pense la
mondialisation comme étant l’interaction croissante entre les activités, notamment économiques,
des sociétés humaines de par le monde, et, de leur intégration de plus en plus poussées. Cette
définition est à la fois une description (les flux internationaux d’échanges, de capitaux et
d’informations augmentent sur un marché mondial intégré) en même temps une recommandation « il
faut libéraliser les marchés nationaux et internationaux parce que la libre circulation des biens et
des services, des capitaux et de l’information aura un effet optimal sur la croissance économique et
le bien- être de l’humanité».146 Il explique à partir de là, la récente popularité du concept de
mondialisation par, d’une part, l’ampleur et la manière dont la technologie (en particulier dans les
communications et les transports) est en train de changer le monde, et, d’autre part, la large
reconnaissance que la mondialisation n’est pas simplement une théorie économique, mais le reflet
des profondes mutations que subit le monde en passe de devenir un village planétaire. De son côté,
Pierre de SENARCLENS mentionne un certain nombre d’auteurs qui récusent la conception d’une
mondialisation purement et simplement économique.147 Ainsi, pour Anthony GIDDENS,
« la mondialisation doit être comprise comme une réorganisation du temps et de
l’espace dans les relations sociales ; elle implique l’avancée de la modernité dans
l’ensemble de la société internationale, mais il s’agit d’un processus qui se développe
de manière inégale et globale » et plus loin il ajoute « le mot "mondialisation" désigne
"l'intensification de relations sociales mondiales qui relient les localités lointaines, en
faisant en sorte que les événements locaux soient modelés par les événements qui se
vérifient des milliers de kilomètres plus loin et vice-versa ».148
Cette évolution est également appréhendée comme l’émergence d’une «société globale ». Car
pour la première fois, selon Martin SHAW, « il est possible de décrire un système de réseaux de
relations sociales qui comprennent tous les peuples».149 Pour David HELD,150 la mondialisation
entraîne des rapports toujours plus denses entre les différentes parties du monde ; les imbrications
entre les Etats et les sociétés se sont beaucoup renforcées, puisque les activités politiques,

144
F. CHESNAIS, Op. Cit. p. 14.
145
Il est professeur au département d’économie à l’Université d’Ibadan au Nigeria.
146
S. IBI AJAYI, « Comment l’Afrique peut bénéficier de la mondialisation » Finance et Développement décembre
2001, p. 6.
147
P. SENARCLENS De, La mondialisation. Théories, enjeux, débats, 4e éd., Paris Armand COLIN, 2005, p. 66.
148
A. GIDDENS, Le conseguenze della modernité, Il Mulino, Bologna 1994.Edition française: A. GIDDENS, Les
conséquences de la modernité, .(Ecrit en italien) Paris , L'Harmattan, 1994. p.71.
149
www.juris.uqam.ca/memoires/.../belangerj.html.
150
David HELD est un théoricien politique britannique actif dans le domaine des relations internationales. Dans ses
recherches, il tente de répondre aux questions de la mondialisation et de la gouvernance mondiale. Son analyse des
différents modèles de démocratie dans l’histoire et à travers le monde l’ont conduit à discuter de ce que devrait être la
démocratie aujourd’hui. La mondialisation a profondément transformé la vie de millions de personnes. Il met aussi en
exergue l’ampleur et l’urgence des défis posés à l’humanité dans cet âge globalisation. Commentateur et critique de la
théorie critique, il a écrit plusieurs ouvrages dont Global Transformations: Politics, Economics and Culture. Stanford
University Press, 1999.
65
économiques et culturelles prennent une dimension planétaire. Manuel CASTEL affirme que la
globalisation a pour caractéristique « une rupture historique » inhérente au développement d’une
économie informationnelle organisée à l’échelle planétaire. La productivité et la compétitivité des
agents de cette économie dépendent avant tout de « leur connaissance ». Le devenir des sociétés est
incontestablement influencé par l’essor rapide des systèmes de communication et d’information, par
les brassages socio culturels de grande ampleur qu’il encourage comme le selon Manuel
CASTEL.151 Cette conception de la mondialisation, non fondée exclusivement sur les critères
économiques, est adoptée par l’Assemblée de l’Organisation Mondiale du Commerce dans la
résolution 1318.
« Traditionnellement, vue comme un phénomène économique lié à l’apparition, au
développement et à la consolidation du marché mondial, la mondialisation a désormais
des liens avec des domaines précédemment considérés comme présentant peu d’intérêt
pour le développement économique. On peut dire aujourd’hui que la mondialisation
recouvre l’expansion, l’approfondissement et l’intensification au niveau planétaire des
relations réciproques entre tous les aspects de la vie des communautés, de la culture au
crime ; et des finances à la religion. Le monde se transforme en un espace social
unique, façonné par des forces économiques et technologiques».152
On se rend compte que la mondialisation suscite des réactions diverses et variées ; mais elle
este une réalité qui prend de plus en plus corps dans le quotidien des peuples et dans les esprits. Il est
ainsi clair que la mondialisation est une réalité irréversible que personne ne peut plus nier ni ignorer.
Jetons un regard sur le phénomène lui-même.
II – 2 – 1 – 2 Le phénomène de mondialisation en lui-même.
A bien observer, nous pouvons dire que le phénomène de mondialisation est antérieur au
concept lui-même. Il allait de pair avec le capitalisme, qui ne pouvait pas se développer seulement
dans un pays. C’est ce qui justifiait la remarque d’Adam SMITH qui soulignait que la division du
travail n’était limitée que par la taille du marché. Karl MARX englobait dans le concept du capital le
marché mondial. Tandis que LENINE considérait l’impérialisme comme stade suprême du
capitalisme. C’est pourquoi Ferhat HORCHANI déclare que la « mondialisation est donc un
invariant du capitalisme qui a pris forme vers le milieu du XIX siècle, c’est-à-dire à partir de la
création des premiers moyens de communication entre les continents, notamment l’installation du

151
François PLASSARD M. CASTELLS exprime cela dans La société en Réseaux Tome 1, L’ère de l’information, dans
Revue géographique de Lyon, 1998, vol. 73, n°3, p.226. Dès le prologue de cet ouvrage il affirme que son « hypothèse
est la suivante, les principaux facteurs de changement qui composent le nouvel univers qui est le notre sont liés et il es
possible d’en comprendre les relations mutuelles » Mettant cela à exécution, l’auteur étudie dans ce premier livre « …
l’émergence d’une nouvelle structure sociale […]associé à un nouveau mode développement, l’informationalisme,
historiquement modelé par la restructuration historiquement modelé do mode de production capitaliste vers la fin du
XIXème siècle».
152
Nous avons pris ceci dans le document intitule assemblée générale de L’OMC 2003.
66
premier câble téléphonique sous-marin en 1858».153
Mais pour Fernand BRAUDEL (dans la dynamique du capitalisme), les origines de la
mondialisation remontent plutôt au milieu du XVe siècle, lorsque l’augmentation des prix industriel
favorisa l’essor des marchés urbains au détriment des campagnes. L’économie-monde, en tant que
« domaine d’expansion du marché qui structure un système mondial d’échanges»,154 se serait à ce
moment centrée autour de la méditerranée et se serait développée en cercles concentriques,
jusqu’aux extrêmes limites empruntées par les marchands. La ruée vers l’or au nouveau monde à
partir du XVIe siècle aurait déplacé son centre de gravité de la méditerranée à l’atlantique, tout en
donnant un rôle moteur aux grandes foires internationales qui favorisèrent l’essor du crédit.155 Pierre
de SENACLENS n’est pas loin de le confirmer. A cet effet, il écrit :
« On peut situer les origines de la mondialisation aux carrefour des changements
culturels, matériels et politiques complexes qui trouvent leur assises dans l’Europe de la
Renaissance et de la Réforme. Les explorations maritimes et les conquêtes coloniales
au XVIIe siècle, qui ont permis l’intégration des Amériques dans le système des
économies européennes, les progrès dans les modes de production et d’échanges
capitalistes, ont constitué une étape importante de ce mouvement. La révolution
industrielle lui donne un nouvel élan. Patrick Verley a montré dans son ouvrage
L’échelle du monde comment l’économie occidentale avait pris son essor planétaire
dans la période qui va des 1730-1750 aux années 1880-890. [..]. La construction des
voies de circulation fluviale, des routes, l’amélioration des voyages maritimes et des
chemins de fer a facilité les transports de masse, l’intensification des échanges
internationaux de biens et de personnes, et surtout des mouvements de capitaux. Cette à
période coïncidé avec de nouvelles vagues de conquêtes impérialistes, facilitées par
l’évolution des armements et, d’une manière générale, par la supériorité des industries
et des systèmes administratifs des colonisateurs. Elle fut marquée par la diffusion
générale des modes de production capitalistes aux dépand des économies
traditionnelles. Ces mutations ont considérablement élargi les frontières de la société
internationale».156
Mais ce sont les changements structurels rapides de la société internationale, déterminés en
particulier par l’expansion planétaire de l’économie de marché et par la fin de la guerre froide, qui
ont été véritablement représentés par le terme de ‘‘globalization’’ (en Anglais) ou de mondialisation
(en français).

II– 2 – 1 – 3 L’idée de gouvernance mondiale

La mondialisation a aussi suscité sur le plan de l’administration l’idée de gouvernance
mondiale ou globale. Cette idée de gouvernance du monde a fait naître chez certains le spectre d’un
gouvernement mondial, c’est-à-dire, une sorte de monstre bureaucratique centralisé, qui écraserait

153
F. HORCHANI, Op Cit. p. 370.
154
J. J ROCHE., Les relations internationales, Paris, LGDJ, 1999, p. 276.
155
Ibidem.
156
Pierre, SENARCLENS, , de, Op. Cit. P. 76. (souligné dans le texte).
67
les droits des peuples et des Etats-nations. Il s’agit là selon les experts, d’un malheureux quiproquo.
D’après James N. ROSENAU en effet,
« Gouvernance n’est pas synonyme de gouvernement. Les deux notions se réfèrent à
des comportements exprimant une volonté, à des activités guidées par un but, à des
systèmes de règles. Mais l’idée de gouvernement implique une autorité officielle, dotée
de capacités de police garantissant la bonne exécution de la politique adoptée. [..].La
gouvernance est dont un système de règles reposant sur le jeu des relations
interpersonnelles que sur des lois et des sanctions explicites… », 157
selon la commission sur la gouvernance globale, la gouvernance
« recouvre l’ensemble des actions par lesquelles individus et institutions, tant privées
que publiques, gèrent leurs affaires communes. C’est un processus continu par lequel
les intérêts en présence, les conflits qui en résultent son harmonisés, donnant naissance
à des coopérations. Ce processus repose aussi bien sur les institutions établies des
régime juridiquement contraignants que sur des arrangements informels».158
C’est une évidence de constater que la gouvernance, longtemps cantonnée à l’échelon national,
atteint peu à peu l’échelon mondial, où elle (gouvernance mondiale) désigne, d’après la commission
mondiale sur la dimension sociale de la mondialisation,
« le système des règles et d’institutions établi par la communauté internationale et les
acteurs privés pour gérer les affaires politiques, économiques et sociales. Une bonne
gouvernance, tant au niveau national que mondial, devrait promouvoir des valeurs telles
que la liberté, la sécurité, la diversité, l’équité et la solidarité. Elle devrait également
garantir le respects des droits de l’homme, de l’Etat à l’échelle internationale, de la
démocratie et de la participation, promouvoir dans l’esprit d’entreprise et adhérer aux
principes de responsabilité, d’efficacité et de subsidiarité ».159
La visée du droit est universelle. Dans la mesure où il doit amener les hommes (par la
contrainte s’il le faut) à s’unir et à accomplir leur humanité commune sous des mêmes principes,
offrant à chacun des membres de la communauté les mêmes chances et les mêmes conditions. Cela
n’a pas échappé à KANT qui écrit :
« Le fondement de toute législation pratique réside objectivement dans la règle et dans
la forme de l’universalité, qui la rend capable (d’après le premier principe) d’être une
loi (qu’on peut dire à la rigueur une loi de la nature), tandis que subjectivement c’est
dans la fin qu’il réside ; or le sujet de toutes les fins, c’est chaque être raisonnable,
comme fin en soi (d’après le second principe) ; de là résulte maintenant le troisième
principe pratique de la volonté, comme condition suprême de son accord avec la raison
pratique universelle, à savoir, l’idée de la volonté de tout être raisonnable conçue
comme volonté instituant une législation universelle ».160

157
Cité par .P. MOUREAU-DEFARGES, La gouvernance 1er édition, Paris, P.U.F, Que sais-je ? 2003, pp. 31-32.
158
Commission sur la gouvernance globale, Rapport intitulé Notre voisinage global, Oxford University Press, 1995.
159
« Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous », Op. Cit. p. 83.
160
E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, AK IV, 431. La Pléiade p. 297. Cf. également la
note de la même page terminant le passage cité : « on voit ainsi comment l’idée de l’être raisonnable conçue comme fin
en soi permet de parvenir à l’idée d’autonomie. Il est clair que si la loi morale, qui demeure strictement objective, était
imposée du dehors à l’homme, celui-ci ne pourrait plus être considéré comme une fin en soi. Il faut donc affirmer à la
fois que la volonté humaine est soumise à la loi, et qu’elle est l’auteur de cette loi. Cette découverte de l’autonomie de la
68
 Malgré ces déclarations et de bonnes intentions, il nous paraîtrait hasardeux de parier sur la
démobilisation des oppositions que suscite la mondialisation et que les inquiétudes ou les
controverses qu’elle suscite vont brusquement s’évanouir. On peut constater que KANT ne parle pas
du droit politique au sens où il n’aborde pas les perspectives sociales et économiques. Mais il
reconnait lui-même que cela ne va pas toujours de soi parce que l’homme est naturellement mauvais,
égoïste. Il est sociable par nécessité et insociable par sa nature pathologique. Voilà pourquoi c’est un
défi pour le genre humain, de construire un système de doit qui puisse servir de référence avec des
capacités de coercition reconnues instituées et recommandées. Prenant ainsi la mesure de
l’insociable sociabilité161 des hommes, KANT nous prévient :
« Le plus grand problème pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme
à résoudre, est d’atteindre une société civile administrant universellement le droit.
Comme c’est seulement dans la société – et, à vrai dire, dans celle qui possède la plus
grande liberté, par suite aussi un antagonisme général de ses membres, et cependant la
détermination et la garantie les plus exactes des limites de cette liberté afin qu’elle
puisse coexister avec celle des autres -, comme c’est seulement en elle que peut être
atteint dans l’humanité le dessein suprême de la nature, à savoir le développement de
toutes ses dispositions, la nature voulant également que l’humanité soit obligée de
réaliser elle-même cette fin, ainsi que toutes les fins de sa destination, une société dans
laquelle la liberté sous des lois extérieures se trouvera liée, au plus haut degré possible,
à une puissance irrésistible, c’est-à-dire une constitution civile parfaitement juste».162
Il n’ y a donc pas de doute que le droit tranche entre le penchant de l’homme à l’animalité et
son penchant à l’humanité, dans la mesure où il « brime » notre animalité qui consiste à donner
aveuglement la primauté à nos intérêts égoïste plutôt qu’à envisager le bien de tous à la fois. La
liberté sauvage, c’est-à-dire celle que Thomas HOBBES situe dans une nature présociale et qui fait
de l’homme un danger permanent pour son semblable en plus de la violence qu’elle engendre, est
dangereuse puisqu’elle rend l’homme complètement indépendant des lois de la raison. C’est
pourquoi l’état de société, comme l’affirme KANT, est celle qui convient le mieux au genre humain.
Dès lors que ce vivre ensemble se fonde sous des lois extérieures s’appliquant à tous les hommes,

volonté sera considérée par KANT comme sa découverte la plus importante dans le domaine moral. C’est par l’usage de
cette notion que les problèmes essentiels qui se posent au philosophe voulant fonder une métaphysique des mœurs seront
résolus. Dès maintenant, la notion d’autonomie permet de conférer aux hommes la dignité de « personnes » et de les
distinguer des simples « choses » ».
161
E. KANT évoque lui-même cette insociable sociabilité en ces termes « J’entends ici par antagonisme l’insociable
sociabilité des hommes, c’est-à-dire leur penchants à entrer en société, penchant lié toute fois à une répulsion générale à
le faire, qui menace constamment de dissoudre cette société. Une telle disposition est très manifeste dans la nature
humaine. L’homme possède une inclination à s’associer par ce que d’ans un tel état, il se sent d’avantage homme, c’est-
à-dire qu’il sent le développement des ses dispositions naturelles. Mais il a aussi un grand penchant à se séparer
(s’isoler) : en effet il trouve en même temps en lui un ce caractère insociable qui le pousse à vouloir tout régler à sa
guise…. » Cf. Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, Proposition IV, AK VIII, p. 20, La Pléiade
III p.74.
162
E. KANT, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 5ème proposition, AK VIII, 22. La
Pléiade. p. 193-194.
69
pacifiant et facilitant les rapports entre eux, la discipline des citoyens, même en tant de
mondialisation devrait les rendre, plus sociables en développant leurs dispositions naturelles pour les
amener à vivre en paix. Donc l’Idée de gouvernance mondiale n’est pas à négliger.

II – 2 – 1 – 4 Les relations internationales

La définition de l'espace des relations internationales pose en soi, un problème de taille.
L'expression ‘‘relations internationales’’ signifie littéralement relations entre nations.
Traditionnellement, les relations internationales sont considérées comme un ensemble de liens, de
rapports et de contacts qui s’établissent entre les États et relèvent de la politique étrangère. Cette
conception tient compte des diverses dimensions que peuvent prendre ces rapports (conflit et
coopération), que ce soit sur les plans politique ou économique. Nous pouvons dire que les relations
internationales englobent les réalités les plus universelles, les plus diverses et les plus nombreuses
du champ de l'action sociale, dans la mesure où elles s'intéressent aux situations qui mettent en
relation l'ensemble des acteurs de la vie en communautés. La mondialisation s’est faite aussi ressenti
sur le plan des relations internationales. En élargissant la gamme des opportunités offertes aux
individus de tous les pays, la mondialisation a marqué un coup dans la qualité des relations entre les
pays. Ces relations sont devenues plus économiques que sociales. Les états industrialisés, comme au
temps de l’impérialisme s’intéressent beaucoup aux états riches en matières premières. C’est ainsi
que dans certains Etats comme les monarchies du golf où d’importants gisements de pétrole ont été
découverts, les puissances industrielles intensifient leur coopération et leurs relations en les axant
spécialement sur le commerce et la sécurité. Par ce qu’ils ont besoin de la stabilité pour mieux
s’approvisionner. Ils entretiennent des relations privilégiées avec ces Etats en proposant l’aide et la
coopération militaires sécuritaire et même au niveau de la formation de certains cadres. Ainsi, la
priorité des relations sera mise sur la protection des gouvernements qui serviront, au détriment de
leurs peuples parfois, les intérêts de ces puissances industrielles et économiques. Il en est de même
pour les pays peuplés, parce qu’ils constituent un marché vital pour l’écoulement des produits
manufacturés. Dans ce dernier cas, les gouvernements de ces puissances économiques vont établir
des relations calculées avec une visée essentiellement mercantile en recherchant à accroitre le
niveau des activités commerciales et de l’exportation. Certains chroniqueurs diffusent l’idée que les
visites d’Etats et des visites officielles sont en réalité des forums économiques masqués. Car lors de
ces visites, les dirigeants de ces pays productifs s’accompagnent de cohortes d’hommes d’affaires
dont la compétence est reconnue dans tel ou tel domaine. A titre d’exemple, depuis le
déclenchement du processus de mondialisation, la délégation d’un chef d’Etats français, américains
ou allemand, en visite en chine, en Indonésie, en Inde ou au Brésil n’a plus la même importance ni le
même effectif que quand il se rend dans un pays comme le Cameroun, le Sénégal ou en république
70
tchèque. Ainsi la mondialisation commerciale influence considérablement les relations
internationales au point où, on peut penser que des pays n’ont plus d’amis mais seulement des
intérêts.

II – 2 – 1 – 5 Les flux migratoires

Inutile ici de se focaliser sur les migrations clandestines. Ce qui intéresse à ce niveau d’analyse
c’est la façon dont les pays gèrent le déplacement de leurs technocrates et de leurs intellectuels. A
l’heure de la mondialisation, les flux migratoires connaissent une disparité remarquable entre
personnes instruites, qualifiées, disposant d’un capital, de capacités entrepreneuriales et des
personnes indigentes, analphabètes, non qualifiées, et indigènes. D’après la Commission mondiale
sur la dimension sociale de la mondialisation en effet,
« On constate que les personnes ayant tiré le plus d’avantages de la mondialisation sont
celles qui sont associées (en tant qu’actionnaires, gestionnaires, travailleurs ou sous-
traitants) à des multinationales prospères ou à des entreprises nationales compétitives
sur le plan international. De manière plus générale, tous ceux qui possèdent des
capitaux et autres actifs, des capacités entrepreneuriales, de l’instruction et des
compétences de plus en plus demandées, ont bénéficié de la mondialisation.
Inversement, les personnes qui ont souffert de la mondialisation, sont celle qui étaient
associées à des entreprises non compétitives, incapables de faire face à la libéralisation
des échanges ou à l’arrivée des sociétés étrangères. Parmi ces entreprises on compte
celles auxquelles les barrières tarifaires offraient un haut degré de protection, les
entreprises d’Etat subventionnées et les petites et moyennes entreprises disposant d’une
capacité limitée d’ajustement à une libéralisation rapide de l’économie. Les producteurs
pauvres des biens importables que ce soit dans l’économie informelle urbaine ou dans
l’agriculture, ont été particulièrement vulnérables à l’afflux d’importations bon marché
et aux changements marqués des prix relatifs et de l’offre d’intrants. Ces producteurs ne
sont pas non plus en mesure de saisir les nouvelles opportunités économiques qui
s’offrent parce qu’ils ne disposent de capitaux nécessaires et n’ont pas accès aux
crédits, à l’information, à la vulgarisation ».163
La mondialisation telle qu’elle se présente est simplement en train de décevoir ceux qui
attentaient plus que les perspectives économiques et libérales. Le multilatéralisme tant encensé par
ceux qui gouvernent et l’abandon de la souveraineté aux organismes supranationaux.

II – 2 –2 Différentes formes de mondialisation.

La mondialisation, en tant que processus continu d’intégration, est un phénomène
multidimensionnel qui répond à une logique de mobilité : mobilité des biens surtout, des services et
des hommes, mobilité des activités productives, des capitaux des techniques, des technologies et des
règles.164 Elle implique non seulement l’exercice sur la totalité du globe des activités économiques ;
mais aussi la diffusion et la propagation d’un modèle politico-économique, la démocratie de marché,

163
Commission mondiale sur la dimension sociale de la mondialisation. «Créer des opportunités pour tous » p. 51.
164
F. HORCHANI, Op. Cit. p. 371.
71
et d’un système de valeurs culturelles qui garantit la réussite planétaire de telles activités
économiques. La mondialisation, pour l’essentiel et telle que l’ont présentée les économistes, --
considérés abusivement comme pionniers en la matière,-- est en réalité un euphémisme imagé pour
évoquer une nouvelle stratégie du capitalisme libéral qui s’est mise en place au-delàs des années
1970. Dans les activités commerciales et financières, elle a réellement introduit une rupture assez
remarquable. Sous son volet purement économique, la mondialisation a été préparée et soutenue par
les théoriciens de l’économie monétariste et financière. Lorsqu’ils ont constaté que la baisse
tendancielle des taux de profit était un phénomène réel, et que plus de trente ans de keynésianisme165
et d’amélioration des revenus des classes populaires dans les pays occidentaux avaient sans doute
contribué au progrès social, mais en écornant les revenus du capital. La mondialisation est ainsi une
notion multiforme aux définitions variables.

II – 1 – 1 La mondialisation économique.
De toutes les formes de mondialisation, la mondialisation économique est la plus avancée. Cela
a sans doute influencé certaines définitions de la mondialisation, notamment celle du Fonds
Monétaire international (FMI) selon laquelle la mondialisation est :
« L’interdépendance économique croissante de l’ensemble des pays du monde,
provoquée par l’augmentation du volume et de la variété des transactions
transfrontières des biens et des services, ainsi que les flux internationaux de capitaux,
en même temps que par la diffusion accélérée et généralisée de la technologie ».166
La mondialisation économique comporte plusieurs facettes. Parmi les différentes facettes, nous
en avons répertorié trois. Il s’agit de la mondialisation de la production, de la mondialisation
commerciale et de la mondialisation financière.
II – 1 – 2 La mondialisation de la production.
L’un des faits les plus marquants de l’espace économique international de ces dernières
décennies a été le développement de systèmes de production mondiaux, plus particulièrement dans le
domaine de l’industrie de la haute technologie (électronique, semi-conducteurs et bien d’autres) et

165
C’est une théorie économique mise en place par John Maynard KEYNES (né le 5 juin 1883 à Cambridge et mort le
21 avril 1946 à Firle, est un économiste et essayiste). Il montre en substance que la baisse de la consommation a
principalement un impact sur la production et sur le chômage (plus que sur les prix). Pour lui, la demande agrégée est un
élément important de la vie de l'économie moderne certes, mais qu’il ne faut pas oublier que sur le long-terme,
l’investissement, ainsi que l’innovation sont également des éléments clés. Il explique aussi que les gouvernements
peuvent manipuler cette demande agrégée mais, qu’ils non pas de solutions pour faire repartir la croissance par la
consommation en période de crise. Cf. Les grandes étapes de l’histoire économique Cité par Yves CARSALADE Les
grandes étapes de l’histoire économique, Editions Ecole Polytechnique, 1 janv. 2002.
166
Prospectives de l’économie mondiale, mai, 1997. Dans le même sillage, nous pouvons aussi citer la définition de
Mohamed DAOUAS : « la mondialisation se caractérise par l’intensification des relations par-delà des frontières,
favorisée par une libération rapide et les progrès des technologies de l’information, dans les domaines du commerce, des
flux financiers et de l’investissement direct étrangers » DAOUAS, Mohamed, « L’Afrique face aux défis de la
mondialisation » in Finances & développement, décembre 2001, p. 4.
72
pour les biens de consommation à forte densité de main-d’œuvre (textile, vêtements, chaussures) au
sein desquelles les entreprises multinationales jouent un rôle moteur grâce à la stratégie
d’internationalisation de leurs activités. Ainsi le champ d’action des entreprises cesse d’être un
marché national pour devenir un marché mondial. En effet d’après Gérard LAFAY,
« Les grandes entreprises mettent en œuvre leur stratégies de produits pour répondre à
la demande mondiale ou pour l’orienter, et elles établissent leur offre en localisant les
productions dans différents territoire. Il en est de même, de plus en plus, pour les
entreprises moyennes. Même les petites qui n’ont pas le plus souvent les capacités de
produire dans plusieurs pays, doivent désormais penser leur stratégie en fonction de
concurrence sur le marché mondial ».167
Cette internationalisation des activités des entreprises, facilitée par la déréglementation des
mouvements des capitaux et l’ouverture des pays jadis fermés à l’économie de marché, est
maintenant repérable sur trois formes.
- L’internationalisation par le commerce ; une production, implantée dans un pays exportateur
A, est destinée à satisfaire la demande dans un pays importateur B.
-L’internationalisation par l’investissement direct productif à l’étranger ; ici, une entreprise
localisée dans le pays A peut devenir « multinationale » en créant ou en rachetant des filiales de
production à l’étranger dans des pays B, C, D, etc… Un pareil investissement peut être motivé soit
par l’impossibilité de satisfaire la demande dans le pays A, soit par l’impossibilité d’écouler
suffisamment de produits dans les pays B, C, D, ceci du fait de la nature même des produits
exportés ou des mesures protectionnistes des pays de destination, la possibilité de mieux satisfaire la
demande locale, en particulier dans les pays développés, ou encore la possibilité de bénéficier des
avantages fiscaux et comparatifs macro-économiques, notamment dans les pays de faibles coût
salariaux, tout en transposant les avantages micro-économiques propres à l’entreprise.168
- l’internationalisation par le recours à l’entreprise-réseau. La technique de l’entreprise réseau
est celle qui a véritablement transformé la physionomie et le rôle des Entreprises Multi Nationales à
travers le monde. Autrefois, la stratégie de ces Entreprises consistait à regrouper la production dans
le pays d’implantation et à se servir des filiales relais pour vendre à l’étranger. Désormais la

167
G. LAFAY, Comprendre la mondialisation, 3e édition, Paris, Economica, 1999, p. 35.
168
L’avantage comparatif peut être expliqué par les différences relatives de productivité, suivant l’analyse classique de
Ricardo, et sa source se trouve alors dans l’innovation micro-économique des entreprises présentes sur chaque territoire,
il peut au contraire résulter des différences de dotations en facteurs macro-économiques de production lorsque, pour
chacun des produits, les technologies des pays sont identiques (analyse néo-classique d’HECKSCHER, OHLINE et
SAMUELSON). Dans les deux cas, les nations tirent parti de leurs différences et en retirent un gain réciproque. » . Cette
théorie dite de l’avantage comparatif est une théorie libérale formulée en 1817 par Ricardo. Elle part du postulat que le
commerce est une source d’enrichissement pour toutes les nations insérées dans le flux d’échanges. Ricardo démontrait,
en prenant l’exemple de deux produits que sont le vin et le drap. Ces deux produits, échangés entre deux pays
l’Angleterre et le Portugal que, même si l’Angleterre produisait à meilleur coût ces deux produits,, elle avait encore
intérêt à acheter au Portugal le produit qui revenait plus cher à fabriquer (le vin). Cette théorie voudrait que les nations se
concentrent sur la production des produits pour lesquels ils sont plus compétitifs sur le plan mondial.
73
production est assurée par des filiales ateliers reliées entre elles et à la société mère par une
multitude de réseaux selon ROCHE.169 Dès lors, comme le pense LAFAY,
« La grande entreprise centralisée, conçue pour la production de masse, éclate pour
laisser place à un réseau étendu à l’échelle mondiale. Divers types de relations
s’établissent au sein du réseau : centres de profits interdépendant, partenariats externes
tels que les Joint-ventures, partenariats internationalisés, concession, courtages purs par
la sous-traitance ou l’Original Equipement manufacturing (OEM). Les agents moteurs
du réseau sont des créateurs. Indépendamment de leur nationalité, ceux-ci identifient les
problèmes, choisissent les solutions appropriées et jouent le rôle de courtiers
stratèges».170
Il explique les motivations du recours à la technique de l’entreprise-réseau.
«Au lieu de créer des filiales strictement contrôlées au sein d’un système fortement
structuré et hiérarchisé, il devient de plus en plus profitable de tisser des relations
contractuelles avec les partenaires qui émergent dans les pays d’implantation,
notamment dans les pays en décollage industriel. Le partenariat présente de multiples
avantages puisqu’il permet à la fois de réduire les apports de capitaux et le nombres de
cadres expatriés, de ménager les susceptibilités nationales et de mieux s’intégrer dans le
contexte local».171
Donc au niveau de la production, la mondialisation a un impact non négligeable qui tend à se
développer d’avantage. Il n y a pas de doute qu’elle permet de produire plus et à moindre coût
Rapprochant ainsi certains des consommateurs.

II – 1 – 3 La mondialisation commerciale.
La mondialisation commerciale désigne l’accélération des échanges de biens et services
rendue possible par la levée progressive des obstacles au commerce dans le cadre u GATT (Accord
général sur les tarifs douaniers et le commerce), puis de l’Organisation mondiale du commerce
depuis les années 1990. C’est aussi la conséquence du développement des moyens de transport et de
communication.172 La mobilité des biens et services ainsi acceptée conduit, chaque pays participant
au système commercial international à se spécialiser en fonction de ses atouts, selon le principe des
avantages comparatifs dans un grand ensemble appelé la division internationale du travail, qui n’est
pas figée mais évolue constamment avec les coûts des facteurs de production et la mobilité des
firmes et des technologies.173La libéralisation des échanges a d’abord porté sur les marchandises
encore appelées produits manufacturés, dans le cadre des négociations multilatérales du GATT
(notamment Kennedy Round, Tokyo Round, Uruguay Round). Parmi les principes relatifs à cette
libéralisation, figure le principe de non discrimination concrétisé par deux clauses essentielles : La

169
J. J. ROCHE, Op. Cit. p.287.
170
G. LAFAY, Op. Cit. p 39.
171
Ibidem, p. 38.
172
Les dossiers de la mondialisation N° 2, mars-avril 2006. WWW.EDV.mondialisation.fr, p. 1.
173
Ibidem.
74
clause de la nation la plus favorisée (NPF) qui prévoit l’égalité de traitement entre les produits
importés similaires, et la clause du traitement national, qui garantit une égalité de traitement entre les
produits importés et les produits nationaux similaires.174 Quant aux services175 nécessaires à la
production (transports, crédit, assurances, télécommunication etc…), ils étaient le plus souvent
soumis à des réglementations protectionnistes. Il n’y avait en effet pas de consensus quant à leur
libéralisation. Le Japon, (pour préserver son système bancaire) et les pays en développement (pour
des raisons d’indépendance économique et politique) s’opposaient à la libéralisation complète
prônée par les Etats-Unis.176 Il a fallu attendre l’Accord général sur le commerce des services
(AGCS) conclu après d’âpres négociations dans le cadre de l’OMC pour voir la mondialisation des
échanges toucher les services. Les enjeux de cet Accord sur les services sont très importants : depuis
les années 1970, les services représentent 70% de l’emploi et de la valeur ajoutée dans les pays
développés et 1/5e des échanges mondiaux.177Le propre d’un service étant d’être simultanément
produit et consommé, et par conséquent non stockable, les services ne peuvent faire l’objet d’un
commerce international que dans quatre cas : déplacement occasionnel du consommateur, (tourisme)
déplacement du producteur par mission (ingénierie) ou par fonction (transports) enregistrement du
service sur un support matériel qui permet ensuite de le reproduire à volonté et à faible coût
(produits audiovisuels, logiciels) et fourniture à distance (télécommunications et prestations utilisant
ce canal).178 Même si l’essor des NTIC (Nouvelles technologie de l’Information et de la
Communication), notamment de la télématique179 et de l’Internet permet, dans certains cas (exemple
de la fourniture à distance), de s’en passer, le commerce international de la majorité des services
implique le contact humain, l’implantation d’établissements (banques, assurances, etc.. ;) sur les
territoires de prestation. Il en résulte que la libéralisation des services passe par la liberté
d’établissement (investissement direct à l’étranger) que par la libre prestation des services entre les
territoires (commerce international).180

174
Olivier BLIN, L’organisation mondiale du commerce, 2e édition, Paris, ellipses, 2004, p. 41.
175
Définition des services : activités ayant pour objet de fournir des produits immatériels contre paiement. Leurs
caractéristiques principales sont : - ensemble de produits intangibles et d’activités multiples- difficiles à séparer des biens
avec lesquels ils peuvent être liés à des degrés divers, - difficiles de les dissocier de leurs prestataires.
176
J. J. ROCHE. Op Cit. p. 280.
177
Les dossiers de la mondialisation Op. Cit., p. 1.
178
G. LAFAY, Op. Cit. pp. 45-46.
179
On désigne sous le nom de télématique la convergence des systèmes nouveaux de télécommunications par satellite et
par câble, des technologies de l’information et de la microélectronique. La télématique a ouvert la possibilité aux grandes
entreprises et aux banques de contrôler le déploiement de leurs actifs à l’échelle internationale, et de renforcer l’assise
mondiale de leurs opérations. Les grandes entreprises et les institutions financières et bancaires disposent maintenant de
réseaux mondiaux privés de télécommunication externes aux groupes, mais pouvant les interconnecter à l’échelle
mondiale (c’est le cas pour les marchés financiers mondialisés qui se sont constitués pour une part par l’interconnexion
en temps réel des principales places financières nationales). Cf.
https://fr.wikipedia.org/wiki/T%C3%A9l%C3%A9matique.
180
G. LAFAY, Op. Cit. p. 46.
75
 La libéralisation des échanges a surtout eu pour effet de faciliter les opérations des groupes
industriels multi nationalisés, comme en témoigne l’importance des échanges intra-firme (40% du
commerce des Etats-Unis et du Japon.) et le niveau des approvisionnements internationaux en
produit finis ou semi finis organisés sur la base de la sous-traitance internationale.181 D’autre part,
l’une des tendances les plus notables des dernières années est l’augmentation de la part des services
aux entreprises, parmi lesquels transactions portant sur les redevances et droits de licence, les
services informatiques et informationnels, les services financiers, les services d’assurance et les
services culturels. Ces transactions internationales passent le plus souvent par la mise en place, dans
le pays de destination, d’un relais (filiale ou agent commercial), soit à raison de 80 à 90% des
échanges de services contre 30 à 60% pour les biens manufacturés.182 Toutefois les désaccords
persistent sur certains secteurs sensibles comme le secteur agricole où, malgré l’accord sur
l’agriculture, les négociations butent toujours sur la question de l’élimination de la subvention aux
producteurs des pays du Nord.

II – 1 – 4 -La mondialisation financière.

La mondialisation économique ne se limite pas seulement aux activités des firmes et aux flux
commerciaux qu’elles provoquent. Elle englobe aussi la mondialisation financière, qui selon
CHESNAIS est «pensée comme une phase spécifique du processus d’internalisation du capital et de
sa mise en valeur à l’échelle de l’ensemble des régions du monde où se trouvent des ressources ou
des marchés, et à elle seules».183 Les mouvements internationaux de capitaux sont la manifestation
la plus spectaculaire de cette forme de mondialisation.184 Les transactions financières sont ainsi
quarante fois supérieures à la valeur du commerce international. En 1999 l’ensemble des flux
financiers représentaient déjà 700 000 transactions quotidiennes pour un montant journalier de $
2000 milliards.185Quelles sont les causes de cette croissance exponentielle des marchés financiers ?
Pour François CHESNAIS, la mondialisation financière
« est le résultat conjoint de deux mouvements, étroitement interconnectés mais
néanmoins distincts. Le premier peut être caractérisé par la phase la plus longue
d’accélération ininterrompue du capital connue par le capitalisme depuis 1914. Le
second concerne les politiques de libéralisation, de privation de déréglementation et de
démantèlement des conquêtes sociales et démocratiques qui ont été appliquées depuis le
début des années 1980 sous l’impulsion des gouvernements Thatcher et Reagan ».186
Les décisions de libéralisation vont de mesures relativement simples, telles que l’unification

181
F. CHESNAIS, Op. Cit. p. 17.
182
Les dossiers de la mondialisation, Op. Cit. p. 1.
183
F. CHESNAIS, p. Op. Cit. p 22.
184
G. LAFAY, Op. Cit. p. 49.
185
J. J. ROCHE, Op. Cit. p. 281.
186
F. CHESNAIS, Op. Cit. pp. 22-23.
76
des taux de change ou la suppression du contrôle du crédit sur le marché intérieur, à la libéralisation
totale du secteur financier, y compris l’ouverture des opérations en capital.187 Les décisions de
déréglementation exigent davantage une adaptation de la réglementation existante, qui conduit à
éliminer certaines réglementations que la concurrence et l’innovation rendent coûteuses ou désuètes,
et à les remplacer par d’autres réglementations plus efficaces.188
A partir de-là, des systèmes financiers nationaux ont prospéré et leur rôle est devenu essentiel
dans les actions de financement et de crédit. Mais il faut ajouter d’autres facteurs comme
l’effondrement du système de Bretton Woods au début des années 70, notamment l’abandon du
système de parité fixe et sa substitution par un système de taux fluctuant. Les progrès des
technologies de l’information et de la communication facilitent de plus en plus les transferts et les
montages financiers internationaux et permettent, à faible coût, une diffusion instantanée des
informations.189Les avancées des mathématiques financières facilitent la tarification des instruments
financiers et enfin le développement fulgurant de l’innovation financière provoqué par la masse des
eurodollars, ont élargit considérablement le menu d’instruments financiers à la disposition des
acteurs, investisseurs, spéculateurs ou trésoriers d’entreprises. Toutes sortes de produits dérivés
jadis utilisés sur les marchés des matières premières, s’échangent sur les marchés de changes et de
taux.
« Il s’agit de contrats construits à partir de (« drivés » de) variables sous-jacentes (titres,
taux d’intérêt ou de change, indices boursiers) et qui permettent de couvrir certains
éléments du risque et de transformer quelques-unes des caractéristiques financières de
ces variables sous-jacentes. Ils s’échangent soit sur les marchés organisés, soit de gré à
gré. Ainsi certains produits dérivés permettent l’échange d’actifs financiers à taux fixes
en actifs à taux variables, ou titres libellés dans une certaine devise ou dans une autre.
D’autres options donnent le droit d’acheter (option « call ») ou de vendre (option
« put ») un actif financier à un prix fixé et avant une date déterminée ».190
Charles GOLDFINGER parle à propos de ce nouvel espace financier international de « géo

187
« Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous», in Les dossiers de la mondialisation p. 106.
188
En effet c’est au Etats-Unis que le mouvement commence au début des années 80, avec un ensemble de mesures
destinées à encourager la concurrence sur les marchés financiers, la poursuite de l’élimination des plafonds de taux
d’intérêt engagées dès la seconde moitié des années 70, et, pour renforcer l’attrait du marché américain, l’élimination en
1984 de la retenue à la source de 30% sur les intérêts d’obligation souscrites aux Etats-Unis par les étrangers. La place de
Londres embraye en préparant dès 1983 le « big bang » d’octobre 1986, qui mit fin aux commissions fixes sur les
transactions financières et la distinction entre les courtiers (brokers) et les contreparties (markets makers), qui ouvre la
bourse à des participations extérieures et qui met en place un système informatisé de transactions en continu. Cette
réforme bouleverse les conditions de concurrence sur les places financières et pousse les autres places à s’engager
également dans un mouvement de déréglementation » Selon Jacquet, Pierre, « Deux décennies de mondialisation
financière » http://www-pierrejacquet.net, p. 3.
189
Il s’agit ici d’une idée de G. LAFAY « Les marchés financiers, à l’échelle du globe, restent ouverts vingt quatre
heures sur vingt quatre. Ce phénomène a pris une telle ampleur, depuis plus d’une décennie, que les flux mondiaux de
capitaux, opérés chaque jour par les banques et par les services de trésorerie des grandes entreprises de tous les secteurs,
sont désormais soixante-dix fois plus élevés que les flux d’opérations courantes » Op. Cit. p. 49.
190
Pierre JACQUET, « Deux décennies de mondialisation financière », Op. Cit. p. 2.
77
finance », se présentant comme « une synthèse de l’argent global, de la technologie d’information et
de déréglementation».191 Cet espace repose d’après Henri BOURGUINAT et Dominique PHILON,
sur la règle des trois « D » :
- « Désintermédiation », c’est-à-dire la possibilité offerte aux opérateurs internationaux de
découvrir, de recourir aux marchés financiers sans passer par les intermédiaires traditionnels, que
sont les banques ;
- « Décloisonnement » qui consiste à l’abolition des frontières entre les marchés qui étaient
jusqu’à présent séparés : marchés nationaux, marchés monétaires (capitaux à court terme), marchés
des changes etc…
- « Déréglementation » notamment l’abolition des réglementations nationales qui restreignent
la circulation des capitaux.192 Cet accroissement de « la mobilité des capitaux » à travers
l’abaissement des barrières techniques, réglementaires, fiscales, informationnelles, économiques au
déplacement des flux d’épargne entre les pays, fait de l’interdépendance financière une réalité
beaucoup plus profonde qu’avant,193 et de l’intégration des marchés financiers l’un des aspects les
plus spectaculaires de la mondialisation.194

II – 1 – 5 La mondialisation de la démocratie de marché.

Selon Jean-Jacques ROCHE, la globalisation complète « l’universalisation de l’Etat et des
droits de l’homme, et participe à l’occidentalisation croissante du monde sous la forme de la
démocratie de marché.»195 Ce produit de l’hégémonie occidentale, est défini par Zaki LAÏDI comme
« la combinaison de la sanction démocratique (élections) et du marché (compétition) ; elle offre le
moyen de corriger à intervalles réguliers (démocratie), voire instantanément (marché) erreurs et
déviances».196 Ici les deux composantes de la mondialisation de la démocratie de marché,
l’universalisation de la démocratie et l’universalisation de l’économie de marché, vont
nécessairement de pair car :
« le marché accompagne ou conduit à la démocratie. Les Etats non démocratiques, qui
acceptent l’économie de marché, seraient conduit inéluctablement vers la démocratie à
partir du moment où ils admettent la distinction public/privé et respectent la propriété
privée. Ensuite la démocratie renforce le marché en favorisant la participation, et donc,
le goût de l’initiative ».197
Voilà mis en exergue cet inter connectivité entre le marché et la démocratie. On peut même

191
J. J. ROCHE, Op. Cit. p. 283.
192
Ibidem, pp. 283-284.
193
Selon Pierre JACQUET, « Deux décennies de mondialisation financière », Op Cit. p. 1.
194
Une mondialisation juste ; Créer des opportunités pour tous, in Les dossiers de la mondialisation, Op ; Cit. p. 30.
195
J. J. ROCHE, Op. Cit. p. 298.
196
Ibidem.
197
Ibidem.
78
dire que l’un est la manifestation de l’autre et que l’autre reste la condition de développement de
l’un. Nous pouvons aborder cela en deux volets.

II – 1 – 5 – 1 L’universalisation de la démocratie.
La vague sans précédent de démocratisation politique qui déferle sur la planète depuis le début
des années 1970, est un autre aspect important de la mondialisation. Cette vague à d’abord
commencé au Portugal pour atteindre ensuite l’Espagne, la Grèce et l’Amérique latine. Elle
s’intensifia après la chute du mur de Berlin en novembre 1989 et la dislocation de l’empire
soviétique en 1991 et celle du bloc communiste qu’il dirigeait. L’Asie, l’Europe de l’Est et les Etas-
nations nés des cendres de l’URSS (Union des Républiques socialistes et soviétiques) devinrent à
leur tour des « victimes » consentantes.198 L’Afrique y compris l’ex-Etat paria d’Afrique du Sud,
n’échappera pas à cet élargissement du champ de la démocratie jusqu’ici considérée comme
l’apanage des pays nantis. Le rythme avec lequel les systèmes démocratiques s’instaurent ou se
restaurent dans les quatre coins du globe, était tel que l’ancien Secrétaire général de l’ONU,
BOUTROS Boutros-Ghali, y voyait « un phénomène mondial.»199 De nombreux facteurs,
particuliers à un pays ou à une région, expliquent cette vague planétaire de démocratisation. Sans
doute l’effet d’imitation y a contribué. Mais le rôle prépondérant revient à trois facteurs :
-L’activisme des Organisations Non Gouvernementales et des réseaux informels soucieux de la
défense des droits de l’homme et des minorités ainsi que l’assainissement des mœurs politiques ;
- la décision de plusieurs organisations internationales universelles ou régionales, de faire de
la démocratie l’un des thèmes privilégiés de leurs actions en faveur de la paix. Ainsi, une diplomatie
de démocratisation a pu prendre corps au sein du système des Nations-unies. En plus des multiples
résolutions de l’assemblée générale en faveur de la démocratisation, l’ONU intervient en effet sous
forme, soit d’opérations d’assistance dans le cadre de consolidation de la paix , soit d’assistance aux
processus électoraux, soit de sanctions des coups d’Etat en application du chapitre VII de la
charte(exemple de la Résolution 940 du conseil de sécurité du 31 juillet 1994 autorisant le recours à
la force contre le gouvernement militaire en Haïti). Une diplomatie de la démocratisation est née du
coté de l’Union Européenne, à travers notamment la conditionnalité de l’aide au développement aux
ACP (Afrique, Caraïbes, Pacifique), la subordination de la reconnaissance, du soutien économique et
de l’admission des pays d’Europe de l’Est aux principes démocratiques. Quant à l’Union africaine,
elle a développé toute une doctrine contre les changements anticonstitutionnels de gouvernement
consistant à ne pas reconnaître les régimes fautifs.

198
Groupe de Lisbonne, Limites à la compétitivité. Vers un nouveau contrat mondial, Paris, La découverte, 1995, p. 19.
199
G. Boutros - BOUTROS, Agenda pour la paix, présenté en application de la déclaration adoptée par la réunion au
sommet du Conseil de sécurité du 31 janvier 1992, Nations Unies, New York, 1992.
79
 -Le troisième facteur est le développement des moyens de communication et de diffusion- du
télécopieur à la télévision en passant par le téléphone cellulaire et INTERNET- qui ont rendu la vie
dure aux dictatures.200
A ces trois facteurs, il convient d’ajouter les diplomaties individuelles des Etats en faveur de
la démocratisation, comme celle annoncée en juin 1990 à la Baule par la France en direction de son
pré carré, selon laquelle son aide traditionnelle serait « plus tiède en face des régimes qui se
comporteraient de manière autoritaire, sans accepter l’évolution vers la démocratie». Mais « plus
enthousiaste pour ceux qui franchissent ce pas avec courage autant qu’il est possible ».201
Naturellement cette conditionnalité est dénoncée par les pays du sud qui y voient une forme
d’ingérence et de chantage.202 Des Etats comme la république populaire de Chine, la Corée du Nord,
Cuba, ainsi que de nombreux Etats du Monde arabe restent en dehors de l’univers démocratique. Le
poids démographique, ‘importance stratégique’’ des ressources naturelles la puissance militaire ou
l’intransigeance des dirigeants de ces Etas les rendent, du moins pour le moment invulnérables aux
assauts de la diplomatie de la démocratie du monde occidental.

II – 1 – 5 - 2 L’universalisation de l’économie de marché

L’une des caractéristiques essentielles de la mondialisation est le triomphe planétaire du
modèle de ‘‘l’économie de marché.’’ Celle-ci est définie comme « un régime politique, économique
et social qui s’oppose à l’économie dirigée ».203Elle apparait sous deux formes : d’une part
‘‘l’économie de marché libérale’’ fondée sur la soumission essentiellement aux « forces
impersonnelles du marché »204 qui permet la meilleure harmonisation des intérêts individuels par le
jeu de la « main invisible,»205 l’Etat ne devant intervenir que pour assurer la justice, maintenir l’ordre

200
Groupe de Lisbonne, Op. Cit. p. 19.
201
C.WAUTHIER « Tempête sur la coopération entre la France et l’Afrique » in Le Monde diplomatique, juillet1990. p.
4.
202
J. J. ROCHE, Op. Cit. p. 235.
203
Ibidem, p. 305.
204
Friedrich August HAYEK écrit dans son ouvrage intitulé La route de la servitude, : « La soumission de l’homme
aux forces impersonnelles du marché qui, dans le passé, a rendu possible le développement d’une civilisation qui sans
cela n’aurait pu se développer ; c’est par cette soumission que nous participons quotidiennement à construire quelque
chose de plus grand que ce que nous pouvons comprendre pleinement » cité par Diana Le DINH L'avènement des
sciences sociales comme disciplines académiques, XIXe-XXe siècles, Éditions Antipodes, 1997p. 208 Ce passage énonce
bien les trois postulats du libéralisme hayékien. :
1°Tout progrès futur exige que les hommes se soumettent « aux forces impersonnelles du marché », dont le système des
prix est le concentré, le précipité le plus parfait. Ce système des prix doit servir de référence absolue à l’activité sociale,
économique et politique.
2°Le marché capitaliste est un système de coordination neutre, impersonnel, bénéfique universellement et traduisant un
ensemble de mécanismes fonctionnant spontanément. 3°Il n’ y a pas de compréhension rationnelle possible du système
dans son ensemble qui est « quelque chose de plus grand que ce que nous tous pouvons comprendre pleinement »
(UDRY Charles-André, « Von HAYEK : les postulats largement diffusés, un pèlerin prosélyte » in Page deux, octobre
1996, p. 32.
205
J. J. ROCHE, Op. Cit. p. 305.
80
public, et faire respecter les engagements contractuels librement consentis, interpréter et faire
respecter les droits de propriété, et définir le cadre monétaire.206 D’autre part, l’économie de marché
mixte s’oppose au laisser-faire intégral et justifie le contrôle économique par le biais des institutions
aussi bien publiques que privées.207 Quatre modèles s’articulent autour de ces deux formes
d’économie de marché : le modèle anglo-saxon qui place l’Etat au service du marché, notamment en
luttant contre « les ententes nuisibles » ; le modèle japonais fondé sur la multiplication des processus
de coordination des forces du marché ; le modèle français qui confie à la puissance publique un rôle
d’encadrement de l’activité économique et le modèle social-démocrate des pays de l’Europe du
Nord, qui concilie acceptation des lois de marché et dialogue social dans une économie sociale de
marché.208L’échec du modèle communiste a contribué d’abord à leur unification, sinon à leur
uniformisation sur la base du modèle anglo-saxon plus libéral, ensuite à la diffusion progressive de
ce modèle d’économie de marché a dominante anglo-saxonne à l’échelle de la planète y compris aux
grands pays jusque-là isolés, comme la Chine de l’Inde et du Viêt-Nam. Il en résulte une rude
compétition entre les pays auparavant hostiles pour attirer les investissements directs étrangers, ainsi
qu’une entrée soudaine d’une population de plus de 2,5 milliards de personnes dans l’économie
globalisée.209 Cette diffusion du modèle d’économie de marché s’est effectuée par le truchement,
outre des entreprises multinationales de nationalité américaine (34% contre18% de Japonaise) et des
institutions économiques et financières occidentales. La Banque européenne pour la reconstruction
et le développement (BERD) fut crée en 1989 par la Communauté européenne avec comme mandat
de soutenir les réformes dans les pays d’Europe de l’Est, l’objectif étant de marquer la victoire de
l’économie de marché à la fin de la confrontation qui l’opposait à l’économie planifiée et de prévenir
la déstabilisation de cette région proche.210 Les « réformateurs » de l’Est se sont tellement, et en peu
de temps, accommodés de l’économie de marché qu’ils sont devenus des néolibéraux intransigeants.
« Ce sont des disciples fermes et convaincus de Von HAYEK et Friedman. Ils
méprisent totalement le keynésianisme, l’Etat-providence, l’économie mixte et plus la
période d’après-guerre. Ces dirigeants politiques préconisent et réalisent des
privatisations bien plus amples et rapides que celles mises en œuvre dans les pays
occidentaux. L’inégalité explose de façon beaucoup plus brutale que dans les pays de
l’OCDE. Elle se traduit par une paupérisation d’une majorité de la population ».211
De là, on constate que l’État providence qui a accompagné la croissance exceptionnelle des
Trente Glorieuses; n’est plus en vogue parce qu’à partir des années 1970, le contexte a changé. La

206
Milton FRIEDMAN, Capitalism and freedom, Chicago & London. The University of Chicago press, 1962, p. 27.
207
J. J. ROCHE, op. Cit. p. 305.
208
Ibidem, pp. 295-296.
209
K. OHAMAE, The involving Global Economy, Boston, Harvard Business Review Book, 1995, p.101.
210
Ibidem, pp. 311-312.
211
Perry ANDERSON, « Histoire et leçon du néolibéralisme : La construction d’une voie unique », in Page Deux,
octobre 1996, p. 27.
81
conséquence immédiate a été la remise en cause du rôle de l’État, sous l’influence de la montée des
idées libérales et de l’échec relatif des politiques keynésiennes.

II - 1 – 5 - 3 Le capitalisme et le libéralisme triomphants.

Les dirigeants soviétiques étaient plus réservés face à la mondialisation. Gorbatchev voulait
réformer le système centralisé de fixation des prix sans toutefois accepter l’économie de marché.
Mais les économies mises en œuvre vidèrent de leur substance l’économie dirigée soviétique et le
COMECON (Conseil économique d’assistance mutuelle). Le passage de la Russie à l’économie de
marché en janvier 1992 suivi de son association au G7 qui devient G8 en 1997, sonna
définitivement le glas du modèle communiste. Dans les régions comme l’Asie et l’Afrique, les
institutions de Bretton-Woods, étaient chargées de répandre le modèle de l’économie de marché
libéral au moyen de plan d’ajustements structurels imposés aux pays sous perfusion financière par le
FMI et des programmes divers de financement au développement par la Banque Mondiale. La
Chine, quant à elle, s’est ouverte partiellement au capitalisme212 en choisissant dès 1978 « le
socialisme de marché » tout en maintenant son régime politique. Son adhésion à l’OMC en 2002,
confirme son ancrage dans l’économie de marché mondiale. En Amérique latine, enfin, le Chili et la
Bolivie ont servi de laboratoire aux expérimentations néolibérales respectivement après 1973 et
1985. L’application du néolibéralisme s’est étendue, après 1998 à certain pays comme le Venezuela
ainsi qu’au Pérou. Le réveil du nationalisme économique dans la région est la conséquence de
l’échec des politiques néolibérales.

212
Selon la critique économique de Karl Marx, en tant que système économique, le capitalisme est fondé sur le un mode
de production où les capitaux n’appartiennent pas, en règle générale, à ceux qui les mettent en œuvre par le travail. Il
existe ainsi un capitalisme libéral, comme un capitalisme d’Etat. Ce dernier se trouve aussi bien dans les économies
socialistes que dans les économies de marché. https://fr.wikipedia.org/wiki/Mode_de_production_capi
taliste.
82
Conclusion de la première partie.
Ce tour d’horizon sur du concept d’éthique, de mondialisation et du développement, constitue
pour nous un véritable point de départ. Ce que la mondialisation nous présente, est un tableau peu
reluisant sur le traitement réservé à l’homme. En tant qu’êtres raisonnables, il faut aux citoyens un
supplément de moralité pour relancer le brillant projet des ‘‘ Lumières.’’ A partir du XVIIIème
siècle, il y eut une collusion entre la bourgeoisie ascendante et la philosophie, celle-ci ayant assimilé
les principes de la société bourgeoise. C’est ce que souligne H. Marcuse ici :
« Pour cette classe, dit MARCUSE, la Raison était devenue le signe de ralliement
critique au nom duquel elle combattait tout ce qui se qui gênait son développement
économique. Cette notion s’est trouvée placée au cœur de la lutte menée par la science
et la philosophie contre l’Eglise ; au cœur aussi de la philosophie française des lumières
contre l’absolutisme ; et du libéralisme et du mercantilisme ».213
MARCUSE, entend ici montrer comment d’une vision déterministe qui consacre l’absence de
progressions systématiquement orientées vers un « toujours plus » ou « toujours mieux » en termes
d’efficacité, les hommes sont passés à une vision plus optimiste qui permet de rêver davantage. Par
ailleurs, la mondialisation est un phénomène dans lequel la compétitivité économique est de rigueur
et se fait au détriment du devenir moral des hommes. Le développement durable correspond peut-
être à un exemple contemporain de réorientation des projets techniques, du fait de la modification
des intentions et des motivations sous-jacentes. Il faut recentrer les options, classifier les projets de
développement économique en répondant à des fonctions d’usage précises. Ceci selon un critère
d’utilité évident sous des formes les plus diverses par rapport à la production des valeurs de
consommation, de loisir, de domination et même de destruction. Si le défi éthique n’est pas encore
relevé, l’expérience du développement et de la mondialisation n’est pas moins riche en
enseignements parfois contradictoires. Pour s’en convaincre, il convient maintenant pour nous
d’examiner de façon critique les intentions affichées par le processus de développement et la
mondialisation pour comprendre ce qui semble être la cause des espoirs déçus. Pour l’historien
Bertrand GILLES, « le progrès technique s'est fait par une somme d'échecs que vinrent corriger
quelques spectaculaires réussites».214 Car c’est après beaucoup d’erreurs et d’échecs que le savant
finit par découvrir la vérité. Mais à combien peut-on estimer le prix d’un échec ? En termes de
sacrifices, ce coût épargne-t-il toujours la vie de l’homme ? Nous pouvons conclure cette première
partie en disant que l’ordre ultralibéral de la vie et du développement économique et social repose
sur trois types de « libertés » qui, chaque fois se sont révélées immorales et liberticide pour les

213
Herbert MARCUSE Raison et révolution HEGEL et la naissance de la théorie sociale. Paris, Minuit, 1968, p. 299.
214
Bertrand GILLE, Histoire des techniques, Prolégomènes a une Histoire des Techniques, Techniques et Civilisations,
Techniques et Sciences, Gallimard, collection « La Pléiade », Paris, 1978, p. 39.
83
communautés marginalisées et pour certains citoyens. La libre circulation et de mouvement de
capitaux d’investissement et de commerce. Bref c’est sur l’autel de la toute puissante loi du marché
dictant ses lois aux élus et aux gouvernements, qu’est sacrifiée la moralité ; mieux l’éthique. Cette
dépossession invisible des hommes de leurs capacités de discernement repose sur une sorte de
mystification idéologique amplement relayée par les médias qui ont fait croire aux hommes devenus
des consommateurs, qu’il n’y a pas d’alternative possible.

84
 DEUXIÈME PARTIE
ÉTAT DES LIEUX ET EXAMEN CRITIQUE

85
Introduction
Actuellement dans tous les discours politiques et économiques, le concept de mondialisation
fait fureur. Ce processus, est pressenti comme une force irrésistible et bienfaisante qui apportera la
prospérité à tous les habitants de la planète. A l’opposé, d’autres personnes avisées ne voient en ce
phénomène que la source de tous les maux contemporains.215 Du coup une sorte de cacophonie
s’installe dans les médias les chaires d’universités et les citoyens semblent que peu désabusés par la
variété des discours très contradictoires. Et tout, porte à croire que la mondialisation est un piège.
L’opinion publique selon LAFAY est ainsi
« déroutée par le processus de mondialisation. D’un côté elle ressent l’impossibilité
pour tous les pays de se refugier derrière ses frontières dans la quête illusoire de
l’autarcie nationale ; de l’autre elle ne peut admettre que les politiques se soumettent
passivement aux exigences des marchés internationaux en faisant abstraction de leurs
besoins et de ses attentes profondes ».216
On retient qu’il y a donc comme un double effet ressenti de part et d’autre. Pendant que les
bénéficiaires de la mondialisation se frottent les mains et entendent exploiter des occasions à fond,
les laissés pour compte se morfondent dans une situation intenable. La science marchandise et la
technologie ont pignon sur rue. C’est au nom de la rationalité que la science s’était émancipée des
autres formes de savoir pour faire du positivisme ‘‘l’eldorado’’ de la vie sociale. Mais le
développement scientifique et technique qui a porté unilatéralement, progressivement et
concrètement même l’idéologie du progrès, a aussi induit des comportements et des pratiques
absurdes qui menacent sérieusement l’équilibre des sociétés. Selon R. ARON,217 la conception
globale, rationaliste, humanitaire du devenir, a souvent eu des répercussions désastreuses sur les
groupes sociaux auxquelles, elle a été appliquée. Le rapport entre le développement et l’économie a
eu pour effet de généraliser le préjugé selon lequel il n’existe pas une différence quantitative entre
les économies modernes et traditionnelles, faisant penser à l’aspect qualitatif et niant ainsi le système
des relations sociales sur lequel repose toute économie. Une passivité des critiques semble
encourager l’érection de l’économique comme le seul critère de développement. Tout se passe
comme si les hommes, les philosophes ont cessé de réfléchir sur la réalité et, la moindre remise en

215
Une mondialisation juste ; Créer des opportunités pour tous, Op. Cit. p. 27.
216
G. LAFAY Op. Cit. p. 5.
217
R. ARON « Théorie du développement et philosophie évolutionniste », in Etudes sociologiques, PUF 1995, ch.10,
pp.247-278. Dans ce texte l’auteur critique méthodiquement le concept de développement. L’essor de la génétique
suscite à l’évidence un enthousiasme mêlé d’inquiétudes. Ces inquiétudes ne sont pas dénuées de fondement. La
génétique a un passif. Aujourd’hui encore, un danger subsiste que soit fait de l’exploitation du génome une utilisation
perverse. La génétique a été et pourrait être encore utilisée comme alibi de systèmes totalitaires aboutissant à la
destruction et à l’extermination. On ne peut l’oublier. Quand en 1883, Francis GALTON créa le terme d’eugénisme, il
s’agissait « de limiter la fécondité excessive de ceux qui ont socialement échoué »... Implicite à cette réflexion l’illusion
était que l’échec social avait vraisemblablement une base génétique.

86
cause des principes de fonctionnement économique constitue un crime de lèse majesté. La dimension
critique de la philosophie qui conduisit DESCARTES, SPINOZA LEIBENIZ, KANT, et autres à
prendre la défense de la raison en tant que principe d’action, semble avoir été affaiblie par un
découragement qui ne dit pas son nom. Un homme reconnaissant son devoir, un politique qui prend
conscience qu’il ne doit pas bafouer la question des valeurs, le banquier qui ne subordonne pas le
bien être des humains à son profit personnel, sont là des attitudes louables qui peuvent inspirer des
pratiques morales. Car l’accord de la théorie et de la pratique requiert toujours plus et non moins de
théorie.218 Le Programme des Nations-Unies pour le Développement (PNUD), a complexifié
l’approche économique, en dégageant quatre ‘‘indicateurs du développement humain’’ (IDH) qui lui
permettent d’établir une hiérarchie entre les pays. Ces quatre indicateurs que sont ‘‘ l’espérance de
vie à la naissance’’, ‘‘l’alphabétisation des adultes’’, le ‘‘ PIB/hab. à parité de pouvoir d’achat’’
(PPA) et le « taux de scolarisation » sont particulièrement difficiles à établir de manière rationnelle
du fait des obstacles culturels et économiques.219 L’agriculture, l’alimentation, l’environnement
suscitent aujourd’hui de large questionnement en rapport avec l’éthique. En 2003 REEVES affirmait
que «Le grand défi, auquel l’humanité est aujourd’hui confrontée, c’est de mettre en œuvre un
développement économique durable qui ne laisse pas au bord de la route des populations entières
du globe et qui respecte les équilibres naturels de la Terre ».220 Par cette déclaration, il attire ainsi
l’attention sur les inégalités de revenus et le chômage qui sont des conséquences directes et actuelles
du développement technologique, scientifique, économique et de la mondialisation. La découverte
du numérique a occasionné une menace sur des libertés en enfermant la vie humaine dans des
réseaux de plus en plus serrés. Il est désormais possible de savoir ce que telle ou telle personne
regarde à la télévision et où il va chaque week-end sans qu’il le sache. C’est comme si l’homme
perdait subitement la liberté, de protéger sa vie et ses mouvements. KANT tirait déjà la sonnette
d’alarme en ces termes :

218
E. KANT pose le problème en ces termes : «la stupidité de certains théoriciens très savants ne doit pas disqualifier la
théorie. Il ne suffit pas, en effet, pour être médecin, c'est-à-dire praticien (soigner les malades), d'avoir fait des études
médicales, de posséder des sciences ; il faut être capable de rapporter les exemples, ou les cas qu'on rencontre, aux
connaissances qu'on a apprises : diagnostiquer, c'est juger, ranger le particulier sous le général, le cas sous la règle,
l'exemple sous le concept (subsumer ou subsomption). Un tel acte n'est pas compris dans la connaissance du général : on
peut être savant sans être capable de juger. Car si l'on veut une règle générale pour juger, pour rapporter le cas à la règle,
il restera à juger du rapport de cette règle générale de jugement au jugement particulier envisagé ; ou, pour éviter de
juger, on demandera une nouvelle règle, et ainsi de suite : il est clair qu'on ne peut se passer de jugement et qu'il ne suffit
pas de connaître les règles. La théorie, générale par nature, ne doit donc pas être tenue pour vaine si un théoricien
manque de jugement, s'il est stupide, vice sans remède. » (cf. Critique de la raison pure, Analytique des principes.
Introduction) le jugement peut s'exercer mais non s'acquérir ». Théorie et pratique Introduction, commentaires et
traduction par Jean Michel Muglioni, professeur de philosophie. Version numérisée, 1 ère édition : janvier 1990, p. 5.
CF. WWW gaisavoir.free.fr/PhiloSophie /file/kant_muglioni.pdf.
219
PNUD, Rapport mondial sur le développement humain ; 2002 Consultable sur WWW.undp.org/hdr2002.
220
H. REEVES, et F.LENOIR Mal de Terre, Science ouverte, Paris, Seuil, 2003 p. 202.
87
 « Nous vivons dans une époque de discipline, de culture et de civilisation, mais nous ne
vivons pas encore dans une époque de moralisation. En l'état présent de l'homme, on
peut dire que le bonheur des États croit en même temps que la misère des hommes. Et
la question se pose encore de savoir si dans un état barbare, alors que toute notre culture
n'existait pas, nous n'aurions pas été plus heureux que dans notre état présent ».221
Cette mise en garde de KANT, montre qu’un philosophe, épris des valeurs morales et
éducatives, ne doit pas se taire quand les choses vont mal, quand notre modernité sombre dans la
déchéance. Qu’il ne doit demeurer « ce rêveur » des nuées, en marge des réalités alarmantes d'une
humanité endeuillée par l'ignorance, le mensonge et la mauvaise foi de ses acteurs.222 Une bonne
évaluation passe par une analyse de l’impact historique du développement, de la mondialisation et
du libre-échange entre partisans du ‘‘laissez-faire’’ et adeptes du protectionnisme moral. L’analyse
du défi éthique s’invite inévitablement, comme conséquence de la réflexion philosophique qui, aux
dires de Marcien TOWA, «consiste à soumettre tout l’héritage culturel, économique et même
philosophique à une critique sans complaisance ».223 Développement et mondialisation constituent
implicitement, des sources de tensions qui s’accompagnent de difficultés graves pour certaines
communautés, pour certains pays et pour certaines régions.224 Bref, c’est le moment de mettre en
évidence le degré d’inhumanité et des dérives engendrées par la mondialisation et le développement.

221
C’est une façon de faire les éloges de KANT, mais en citant son ouvrage intitulé Réflexions sur l’éducation, introduit
et traduit par A. PHILONENKO, VRIN, 1 janv. 1993, p.113 On constate bien qui il s’agit de KANT quand on parle du
philosophe de Königsberg.
222
François-Michel BARADAT parle de mauvaise foi dans son ouvrage intitulé Lettre au fils que je n'ai pas eu, où il
écrit : «Pour le permanent et l’actuel, […] mauvaise foi latente, langue de bois promesse de gascon, mondialisation
américanisée, individualisme effréné, jouant le triste rôle de contre-écho au développement de plus en plus tentaculaire,
de bavarde démocratie politicardes, laxistes et toutes défaillantes[…] » Editions le manuscrit, Paris 2003, p 83.
223
De l’avis de KANT, la philosophie n’est pas un recueil de pensées de philosophes et apprendre à philosopher ce n’est
pas apprendre l’histoire des philosophes et réciter les théories philosophiques passées. La philosophie c’est précisément
l’exercice du « talent de la raison » dans la réflexion personnelle sur les sujets touchant à la vie humaine. De ce point de
vue, et dans celui de toute la tradition critique, la philosophie n’est pas dogmatique, elle ne se propose pas comme
l’Evangile dans le christianisme ou le Coran en matière d’Islam puisqu’aucun livre ne peut y avoir le même statut que
ces livres dits « saints ». Il n’est pas question d’accepter dogmatiquement une philosophie sous prétexte qu’elle serait la
Vérité. Marcien TOWA écrit à sujet : « La philosophie ne commence qu’avec la décision de soumettre l’héritage
philosophique et culturel à une critique sans complaisance » Cf. Essai sur la problématique philosophique dans l’Afrique
actuelle, Yaoundé, Clé, 1971, p. 30.
224
Jacqueline DAMON, OGUNSOLA John Igue évoquent les difficultés des Etats de la sous région Afrique de ‘l’ouest
à s’adapter économiquement et politiquement à la mondialisation dans leur ouvrage intitulé L'Afrique de l'Ouest dans la
compétition mondiale: quels atouts possibles? Où ils montrent la difficulté des Etats comme le Sierra-Leone la Guinée
Bissau, la Gambie, à assurer un offre de conservation et des intrants aux agriculteurs ; ces difficultés s’accompagnent de
lourdes pertes sur les récoltes. Cf Op. Cit. Editions KARTHALA Afrique de l’ouest, p. 259.
88
 CHAPITRE III ETAT DES LIEUX
Ce sous-titre nous a été inspiré par un article de Laurent TESTOT225 ; article intitulé « la face
cachée de la mondialisation ». Au sortir de cet article on peut considérer la mondialisation comme
un nouveau visage de l'impérialisme. Son "inéluctabilité" compose avec la pendante et passive
soumission des peuples, au nouvel ordre mondial découle de la capacité des entreprises et des
dirigeants (égoïstes et calculateurs) qui ont imposé leurs volontés à la masse et ont fait croire que
leurs intérêts sont ceux de tous. Un élément clé de la réflexion sur la mondialisation, réside dans la
compréhension que son but n'est pas en réalité, un monde meilleur et juste mais, -comme cela a
toujours été le cas avec l'impérialisme-, plutôt de servir, l’intérêt des nantis qui détiennent déjà les
pouvoirs et les privilèges. Malgré la façade de charme que l’on vante à coup de publicité médiatique,
ce phénomène, telle une médaille, a aussi son revers que beaucoup de personnes ne perçoivent pas.
Au-delà de son aspect reluisant et charmeur, manifesté à travers le web et les nouvelles technologies
de la communication et de l’information, l’avènement de la mondialisation ouvre sur la découverte
de nouveaux horizons de pensée. Mais en concurrence, l’imbrication des intérêts publics et privés, la
faillite des contrôles introduisent des effets délétères à l’intérieur des frontières. A l’échelle
internationale, ces effets sont dévastateurs. Les affaires (ENRON, DAEWOO,
METALUPEUROP)226 sont autant de symptômes qui trahissent un changement de perspective. Cet
exemple montre que l’enjeu de la mondialisation se joue autours des intérêts égoïstes et obscurs. A l’
l’échelle du monde, l’impunité des crimes contre l’humanité et des crimes de guerre a diminué,
notamment grâce à la création de la cour pénale internationale certes, mais en même temps, de
nouvelles impunités apparaissent. Les détournements des richesses aggravent le sort des plus
défavorisés. Les plus pauvres sont l’objet de trafics de divers ordres. En pensant à KANT, nous

225
Laurent TESTOT dans un article intitulé « la face obscure de la mondialisation » publié dans la revue philosophique
N°2 du deuxième trimestre 2006, essaye de montrer que la mondialisation est quelque peu piégée et minée par le
développement et la prolifération des réseaux criminels. http://www.scienceshum
aines.com/la-face-obscure-de-la-mondialisation_fr_6444.html.
226
Enron fut l'une des plus grandes entreprises américaines par sa capitalisation boursière. Outre ses activités propres
dans le gaz naturel, cette société texane avait monté un système de courtage par lequel elle achetait et revendait de
l'électricité, notamment au réseau des distributeurs de courant de l'État de Californie. En décembre 2001, elle fit faillite
en raison des pertes occasionnées par ses opérations spéculatives sur le marché de l'électricité, qui avaient été maquillées
en bénéfices via des manipulations comptables. Cette faillite entraîna dans son sillage celle d’Arthur Andersen, qui
auditait ses comptes. Le conglomérat Daewoo fondé en 1967 par Kim WOO-CHOOG. Son fondateur l’a appelé
DAEWOO, ce qui signifie “Univers Immense” en coréen. Profitant des orientations économiques voulues par le
président Park CHUNG-HEE, il s'agrandit et se diversifie rapidement. Malgré un endettement excessif, le groupe se
maintient grâce aux appuis politiques dans plusieurs pays et à la position de son dirigeant à la tête de la Fédération
coréenne des industries. Sa position devient cependant de plus en plus fragile. Le président Kim Young-sam impose de
nouvelles orientations et son successeur Kim DAE-JUNG souhaite la restructuration de l'économie de son pays.
DAEWOO est finalement démantelé en 1999 par le gouvernement sud-coréen à la suite d'une faillite frauduleuse.
L'ancien patron a été condamné par la justice sud-coréenne, le 30 mai 2006, à dix ans de prison pour fraude et
détournement de fonds en liaison avec cette faillite retentissante. Il a été amnistié au début de l’an 2008.
89
pouvons dire que la mondialisation et le développement, face à tout cela considèrent l’humain, non
pas comme une fin mais comme un moyen.227 Tout se passe comme si la moralité de la société a
volé aux éclats. Car l’homme n’est plus vu comme valeur incommensurable qui, selon KANT
devrait être le destinataire, mieux le bénéficiaire de toute action.
Des espaces de non-droit ont refait surface avec la mondialisation. La prédation économique a
porté considérablement atteinte à la dignité humaine. A cause de tout cela il est impératif pour les
défenseurs des droits de l’homme d’ouvrir un nouveau front de lutte. Car beaucoup de peuples sont
spoliées et compromis dans leurs droits par la corruption et le tapage médiatique. Pourtant la
déclaration des droits de l’homme de 1948 se présentait explicitement comme un moyen de lutte
contre la corruption et considérait, que l’ignorance, l’oubli ou le mépris de droits de l’homme sont
les seules causes des malheurs publics et de la corruption des gouvernements. C’est cette situation
que souligne Jacob MABE quand il écrit que :
« Celui qui considère, par exemple, la guerre, le terrorisme, le sida, la sorcellerie, le
changement climatique, la pauvreté, l'extrémisme religieux, etc., comme des
préoccupations mondiales devraient dans le même temps songer à la recherche de
concepts universels pour leur solution. Qu'entend-on par « universalisme » ? C’est rien
d'autre qu'un mode de pensée qui est seulement réalisable grâce à une fusion des
consciences de plusieurs cultures. Dans le contexte d’une prise de conscience
universelle, la question se pose de savoir si les approches de la sécurité en Afrique
jusqu'à présent peuvent offrir des fondements théoriques favorables pour une éthique
mondiale et pour que de tels débats interculturels que celles sur la sécurité ».228
Ici l’auteur dénonce une situation grave. Cette évocation de la corruption de l’esprit nous
permet de suivre ce fil conducteur jusqu’à la réflexion sur l’évolution de la criminalité
internationale. Tout ceci constitue lé côté sombre ou l’aspect inexploré de la mondialisation. La
présentation de la criminalité nous permettra de mesurer l’importance des enjeux. L’inflation des
instruments de lutte contre la criminalité internationale, correspond d’abord à une volonté qui peut
donner des armes aux juristes. Mais pour être efficaces, que faut-il faire ? Ne faut-il pas apprendre à
penser globalement pour agir localement ? Voilà un défi qui se pose et qu’il convient de souligner
pour montrer qu’une véritable reconnaissance des droits de l'homme à l'échelle mondiale, implique
moins l'unification que l'harmonisation, c'est-à-dire le respect des différences, la définition de limites
communes à ne pas franchir et des sanctions en cas de transgression. Sans cela, on peut penser

227
A cet effet KANT écrit : « […]les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne
déjà comme des fins en soi, c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen,
quelque chose qui par suite limite d'autant toute faculté d'agir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect) ».
Cf. Fondements de la métaphysique des mœurs, AK IV. 434-435. Trad.fr V. Delbos, revue et annoté par F. ALQUIE
dans Kant, Œuvres philosophiques II, Paris, Gallimard, La pléiades, 1985 p. 301-302.
228
J. E. MABE, “Security Thought in Africa in the Context of Global Ethics,” Introduction, article consultable sur:
www.Jacobmabe.de.
90
 comme Bernard CASSEN, Liêm Hoang-NGOC et Pierre-André LAMBERT229 pour qui la
mondialisation a favorisé la création des paradis fiscaux et la grande délinquance qui a désormais ses
sanctuaires connus. Selon eux, le monde est même devenu un archipel de paradis fiscaux. Les
articles de foi de la mondialisation libérale favorisent l’explosion des finances sans loi, du
blanchiment d’argent230 au bénéfice des mafias des banques et des sociétés transnationales. La
criminalité économique, phénomène manifeste au cœur de la mondialisation, porte atteinte aux
intérêts de tous. Compte tenu de l'apparition et du développement d'un marché régional d'abord qui
devient de plus en plus mondial.231 Les atteintes à la dignité de la personne humaine à travers la
torture se multiplient. Certaines formes de proxénétisme et la traite des femmes, des enfants, de
trafics d'organes humains sont en plein essor du moment où tout peut désormais s’acheter et se
vendre.

III – 1 Internationalisation de la criminalité.

L’une des conséquences de la libéralisation du marché-monde est de permettre aux acteurs
économiques et aux réseaux mafieux de déplacer totalement, partiellement, temporairement ou
définitivement le centre de leurs activités, d’un pays à l’autre. De s’installer là où les conditions sont
optimales. La diversification de la criminalité à l’internationalisation et l’économie parallèle sont des
défis moraux majeurs. La libéralisation des systèmes économiques ou néolibéralisme résumée par
le triptyque : « privatisation, unification territoriale et dérégulation des marchés»,232 profite aux
groupes mafieux, qui trouvent ici de nouvelles occasions pour répandre les réseaux criminels.

229
Ils sont un groupe d’auteurs qui se proposent de réfléchir sur les dérives causées par le phénomène de mondialisation
économique. Avec d’autres auteurs comme Dominique PHILON, Susan GEORGE, Dan GALLIN, et bien d’autres, ils
mènent des enquêtes systématiques sur la face cachée du phénomène. Leurs réflexions sont publiées dans un ouvrage
périodique intitulé Attac : Les paradis fiscaux les petits livres N°30, éd. Mille et une Nuit, § les sanctuaires de la
criminalité.
230
Les termes de blanchiment d’argent et de corruption recouvrant des pratiques fort diverses, on ne saurait en donner
une définition simple. Le plus souvent, le blanchiment d’argent désigne la transformation du produit d’activités
criminelles en un revenu d’apparence licite afin de dissimuler son origine délictueuse. Si on suppose que le profit est le
mobile de nombreuses activités criminelles, on peut attendre d’une législation réprimant le blanchiment d’argent qu’elle
restreigne les motivations de telles activités. Une telle législation associe la pénalisation, l’instauration de mécanismes de
contrôle sur le secteur privé et des dispositions permettant de confisquer les produits d’activités criminelles (Stessens,
2000). La corruption d’agents publics étrangers, entendue en un sens étroit, renvoie à la corruption active d’agents
publics – ce que la plupart des pays considèrent, à l’intérieur de leurs frontières, comme un délit – appartenant à des
États étrangers ou à des organisations internationales, dans le cadre de transactions commerciales internationales. Les
dispositifs répressifs combinent la pénalisation – incluant la responsabilité pénale des personnes morales –, la non-
déductibilité fiscale des pots-de-vin versés à l’étranger – disposition adoptée depuis longtemps par de nombreux pays –
et une transparence accrue des marchés publics et privés (Überhofen, 1999).
231
En Amérique Latine, on a vu la création du MERCOSUR, en Asie de L’AZEANE, de L’UEMOA et de la CEMAC
en Afrique Francophone, de l’Union Européenne, des organisations qui transcendent les aspirations nationales pour se
dissoudre à leur tour dans l’OMC qui est une organisation de dimension mondiale.
232
Avant la dérégulation, les administrations imposaient un véritable parcours du combattant aux investisseurs étrangers
potentiels pour obtenir l’agrément de leur projet d’investissement. Avec la dérégulation les barrières de monopoles
tombent et ceux-ci sont obligés de courir à leur tour derrière ces investisseurs pour les inciter à venir investir chez eux
en leur proposant des conditions de plus en plus compétitives.
91
L’effondrement des barrières politiques et économiques, l’ouverture des marchés et le
développement du commerce mondial, permettent à certains réseaux criminels d’investir
massivement dans l’économie légale et de multiplier des sociétés écrans qui facilitent les
contrebandes diverses, le blanchiment de l’argent sale, les fraudes financières et la contrefaçon. Le
desserrement global des contraintes favorise la mobilité des acteurs les plus mobiles et les moins
scrupuleux. Nous ne voulons pas remettre en cause les vertus attendues d’une telle politique ; mais
nous voulons souligner en passant combien certaines de leurs conséquences peuvent être favorables
aux mafias.233L’ouverture du monde peut ainsi constituer une aubaine, un appel d’air pour les
criminels. Les phénomènes de la petite criminalité et la pédophilie s’exportent et investissent, les
espaces géographiques nouveaux, les territoires matériels et immatériels vierges. Ces territoires
s’exposent naïvement aux appétits criminels sans le vouloir et sans le savoir. Ces entités criminelles
n’ont pas eu de difficultés à s’adapter à la mondialisation dès la fin de XXème siècle, car elles ont su
créer des dynamiques de globalisation grâce au trafic de la drogue et aux diasporas. Au total, le
crime organisé est solidement imbriqué dans le système économique. L'ouverture des marchés, le
déclin de l'Etat-providence, les privatisations, la déréglementation de la finance et du commerce
international, l'accélération extraordinaire de l'information, et son ubiquité, favorisent la croissance,
l'efficacité des activités illicites ainsi que l'internationalisation d'économies criminelles parallèles. Et
J. MABE de souligner que :
« Le développement de la pensée sur la sécurité contemporaine va de pair avec les
développements des sciences naturelles - de la médecine par le biais de la
biotechnologie et de l'écologie jusqu'à la technologie de l'énergie qui, avec toujours de
nouvelles découvertes, - semble affirmer la demande d'aider les gens à avoir une vie
plus heureuse. La culture intellectuelle africaine a fait parvenir un nouveau poids à la
suite des innovations scientifiques, mais n'a cependant pas gagné la qualité morale et
cognitive ».234
Par ces propos, MABE veut montrer que le sentiment d’insécurité qui n’avait pas encore
ébranlé les grandes puissances militaires de la planète commence à se faire sentir avec insistance. Le
fait que l’économie capitaliste n’ait pas de locuteur indentifiable, et qu’elle semble incapable de
produire des responsables à qui on peut rationnellement demander des comptes par rapport au
chamboulement généré, sème de plus en plus le doute dans les esprits. À ce manque gravissime,
semble répondre un autre manque gravissime : le terrorisme ou la résistance selon l’idéologie
défendue qui n’a pas non plus d’interlocuteur identifiable parce qu’il est aussi insaisissable que ses
motifs. Tout ceci rend plus prolifique le commerce des armes à feu.

233
Selon le Petit Larousse illustré, ‘‘Mafia’’ ou ‘‘Maffia’’ désigne un réseau d’association sécrètes siciliennes résolues
à assurer la justice par elles- mêmes et à empêcher l’exercice de la justice officielle par un silence concerté.
234
Jacob MABE, Idem.
92
III – 2 L’effondrement des valeurs culturelles.
Dans cet élan de mise en évidence du défi éthique, nous avons répertorié des situations
alarmantes qui confirment l’imminence de la crise des valeurs morales. C’est vrai qu’on ne peut pas
démontrer qu’il existe concrètement des bases morales pour toutes les communautés et pour tout
homme comme l’aurait souhaité KANT235 ; mais le fait que chaque culture isolée tende à définir par
elle-même ses règles, ses normes de fonctionnement et ses valeurs, fait le lit du relativisme culturel
et moral qui peut favoriser l’anarchie. Car l’idée selon laquelle l’autorité des normes morales est
relative au temps et au lieu qui semble triompher actuellement favorise des interprétations
dangereuses qui débouchent logiquement sur des situations inacceptables telles que la traite des être
humains, les violences faites aux femmes et l’exploitation illicite des enfants. Cette idée s’invite
fréquemment dans la plupart des controverses concernant le caractère universel des droits humains,
notamment ceux des femmes, ou la valeur de la démocratie. Elle est sous-jacente au débat sur la
réponse appropriée au terrorisme et à toutes les formes d’extrémisme religieux, de même qu’il
inspire les arguments communautaristes fondés sur le respect des différences culturelles. C’est donc
une évidence que la mondialisation en aval, retire à la philosophie morale de HABERMAS ce
qu’elle lui donne en amont.236 Les attentats du 11 septembre 2001 expriment en toute perfection, et
sur un mode tragique, ce que les critiques ont toujours opposé à HABERMAS. On lui reproche de ne
pas tenir compte de la part de violence structurelle et d’incommunicable inhérente à tout échange
humain, ainsi que le pluralisme irréductible des cultures et des visions du monde. Car pour lui
comme pour KANT,237 les exigences de la morale véritable sont des exigences générales et non
simplement particulière. La philosophie politique ou morale s’intéresse au mode d’existence des
communautés, aux problèmes des libertés et de justice à un niveau collectif.
William ANTON AMO238 considérait que le but de la philosophie, conformément à son

235
E. KANT, en écrivant fondements de la métaphysique des mœurs, critique de la raison pratique et le projet de paix
perpétuel espérait montrer à l’humanité le moyen de conduire sa vie de façon honnête et rationnelle pour la réalisation de
la moralité parmi les hommes.
236
« L’éthique de la discussion » développée par HABERMAS, nous montre que chacun initialement accroché à son
point de vue moral relatif, accepte de fournir aux autres, considérés comme égaux et libres dans le contexte de la
délibération, une justification. En même temps on constate que la mondialisation ignore la question de valeurs morales
universelles. Car dans cette situation les valeurs fondamentales partagées apparaissent finalement plus nombreuses qu’on
pourrait le penser et le souci de fondations rationnelles de l’éthique qui se trouve quelque peu miné par la tendance à
relativiser davantage les valeurs morales.
237
La première maxime de l’impératif catégorique recommande de rechercher toujours l’universalité de son action contre
l’individualité ; « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une
règle universelle » Fondements de la métaphysique des mœurs AK IV 421, trad. Victor Delbos, Editions Délagrave, pp.
124-125.
238
J. E. MABE rapporte que William Anton AMO (c.1700-c.1759) était le seul philosophe africain des Lumières qui a
traité de manière intensive la question de la sécurité. Pour élucider sa thèse, il utilise deux conditions essentielles pour la
sécurité: l'auto-préservation et la perfection. AMO fait valoir abstraitement, procédant ainsi à partir de l'hypothèse que la
philosophie est toujours liée à la connaissance. En outre, il affirme que chaque connaissance philosophique doit être
93
intérêt, consiste en la préservation et le perfectionnement de l'espèce humaine. Parlant de
perfectionnement, AMO signifie autant la perfection naturelle que la perfection morale. La
perfection naturelle vise l’auto-préservation et la sauvegarde d'une existence de base qui associent
immanquablement les actions justes et intelligentes, des exercices intellectuels pour l'amour de la
vérité. La morale ne peut que porter sur la dimension commune surtout lorsqu’elle met l’accent sur
la responsabilité de tous, sans distinction de culture. C’est le cas pour les questions
environnementales et les questions des droits de l’homme. En analysant même de façon succincte,
les enjeux et les interactions entre la particularité culturelle et l’universalité des valeurs, on se rend
compte que cela constitue un champ de réflexion philosophique vaste. La réalité se présente comme
un théâtre où foisonnent plusieurs cultures avec des valeurs inestimables et différenciées. Les
hommes sont capables de s’entendre autour des procédures les plus complexes comme les moyens
d’échange, et mêmes les mécanismes qui y conduisent. Mais peuvent-ils en revanche élaborer des
critères définissant l’acceptable, indépendamment des cadres sociaux, culturels, économiques et
politique spécifiques ? Pourront-ils aboutir à une compréhension mutuelle des positions, des valeurs
et des principes universels ainsi que la définition commune d’un cadre de légitimité et de légalité à
cet effet ? La paix est une bonne chose et la guerre une mauvaise, mais que faut-il considérer
comme bonnes valeurs, bonnes actions pour parvenir à une vie paisible et harmonieuse sans
confrontation aucune ? Pour ceux qui sont contre la culture de l’exploitation et de l’avilissement,
certaines actions paraissent tous simplement irrationnelles. La paix est un bien public à préserver,
une valeur culturelle universelle. C’est un idéal à réaliser et à pérenniser non pas au sens où
l’évoquent239 certaines religions, mais au sens philosophique et neutre du terme. C’est dire que la
paix ne doit être motivée que par le désir de voir l’humanité s’épanouir et prospérer librement. Trois
mois après les attentas du 11 septembre 2001 qui se sont soldés par la destruction du World Trade
Center aux Etats-Unis, Jürgen HABERMAS avait déclaré dans un entretien :
« Depuis le 11 septembre, je ne cesse de me demander, si au regard des événements
d’une telle violence, toute ma conception de l’activité orientée vers l’entente, celle que
je développe depuis la Théorie de l’agir communicationnel, n’est pas entrain de
sombrer dans le ridicule ».240
Ces attentats constituent un fait révélateur sur la rancœur et le sentiment de haine nourris
depuis de longues dates contre l’hégémonie des puissances libérales et capitalistes.

dirigée vers la perfection parce que la perfection a son propre destin sur le but de la connaissance; c’est-à-dire qu'il se
réfère uniquement à la connaissance qui est appliquée dans un but précis. Cf «Security in African Philosophy and
Historical Ideas” Loc Cit.
239
Toutes les religions prêchent à cœur et à cris l’amour du prochain mais c’est une montagne à traverser que de définir
aisément ce qu’elles entendent par ‘‘ prochain.’’ Ce mot semble ne plus avoir de sens propre. Les uns et les autres
parlent de prochain en pensant sans coup férir à celui qui est du même bord qu’eux.
240
J. HABERMAS et J. DERRIDA Le concept du 11 septembre, Trd. C. BOUCHIDOMME, Paris Galilée, 2003, p.67.
94
III – 3 Le dilemme des sociologues.
Depuis son avènement avec la figure emblématique d’Emile DURKHEIM, la sociologie ne
s’embarrasse pas des questions axiologiques. Pourtant les sociologues sont très présents sur le terrain
social, mais ne semblent pas tenir le bon bout concernant la question cruciale de la morale. C’est la
raison pour laquelle la sociologie morale aura de la peine à se constituer comme un domaine de la
recherche. Les sociologues ne peuvent nier que l’intérêt actuel pour l’éthique est très grand. Les
hommes sont de plus en plus soucieux de justifier leurs pratiques et les règles qu’ils se donnent pour
agir. Ils savent aussi en tant qu’observateurs avertis de la géographie humaine, qu’ils ne peuvent
feindre de constater les progrès des sciences bio médicales ; et que parallèlement les menaces sur
l’environnement et le souci d’élaborer peu à peu une justice internationale exigent des normes
morales pouvant permettre de réglementer les différents domaines des activités humaines. De nos
jours, il est difficile de ne pas constater que l’éthique sert de caution de crédibilité. La sociologie se
trouve un peu devant un dilemme car l’intérêt pour la morale n’est pas contradictoire avec le
fonctionnement et les objectifs de cette discipline. Mais le sociologue qui prend parti pour des
questions morales sera confronté à une funeste alternative. Soit il considère que la morale est une
dimension essentielle de la vie sociale, coextensive de l’appartenance à une communauté ou une
société donnée et se heurte une difficulté. Il risque de se rendre à l’évidence que le constat est trop
général pour engendrer des recherches empiriques précises et chercher à analyser plutôt les moments
où se cristallisent des controverses et des débats moraux ; ce faisant, il s’inscrit dans une sociologie
spécialisée où se perd la spécificité de la morale comme dimension de l’appartenance sociale. C’est
pourquoi il est difficile de trouver dans les pays développés comme la France une équipe spécialisée
dans ce qu’on pourrait appeler « la sociologie de l’éthique.». L’éthique reste un dilemme pour les
sociologues parce que malgré le fait qu’Emile DURKHEIM avait dispensé des cours d’éducation
morale, la sociologie décrit les problèmes sociaux mais n’a pas pour vocation de discuter des
questions de valeurs.
« Si j'ai pris pour sujet de cours le problème de l'éducation morale, ce n'est pas
seulement en raison de l'importance primaire que lui ont toujours reconnue les
pédagogues, mais c'est qu'il se pose aujourd'hui dans des conditions de particulière
urgence. En effet, c'est dans cette partie de notre système pédagogique traditionnel que
la crise, dont je parlais dans notre dernière leçon, atteint son maximum d'acuité. C'est là
que l'ébranlement est peut-être le plus profond, en même temps qu'il est le plus grave ;
car tout ce qui peut avoir pour effet de diminuer l'efficacité de l'éducation morale, tout
ce qui risque d'en rendre l'action plus incertaine, menace la moralité publique à sa

95
 source même. Il n'est donc pas de question qui s'impose d'une manière plus pressante à
l'attention du pédagogue ».241
DURKHEIM s’efforçait de laïciser les grands principes moraux hérités de la religion comme
le respect de la personne humaine, l’interdiction de tuer un homme. Cependant, il ne se préoccupait
pas de trouver les bases rationnelles pour les actions humainement et moralement évaluées.
Reconnaissant lui-même ce qu’on peut considérer comme défaut de la sociologie, il pensait qu’ : « Il
faut, en un mot, découvrir les substituts rationnels de ces notions religieuses qui, pendant si
longtemps ont servi de véhicule aux idées morales les plus essentielles».242 Max WEBER s’était
aussi interrogé sur les transformations sociales auxquelles il a assisté et semble avoir pris le parti
d’opérer un diagnostic moral de la ‘‘crise morale.’’ En produisant son célèbre ouvrage intitulé
L’Ethique protestante et l’esprit de capitalisme,243 il prouve par là qu’on ne pouvait pas entreprendre
de mener une étude sur les comportements humains sans y associer la question des valeurs et celles
des fondements de la moralité. Donc face à la question de l’éthique, la sociologie se trouve un peu
comme devant un dilemme.

III – 4 Les limites de la vertu.

Ce sous-titre, nous parait mieux adapté pour élucider une situation complexe. Dans le monde
du travail et de l’emploi, on constate l’émergence des codes de bonne conduite notamment dans le
domaine des pratiques salariales. Tout ceci a permis de lutter contre le travail des enfants et a
produit une amélioration des conditions de travail, notamment dans le domaine de la santé et de la
sécurité par exemple. En revanche, leur efficacité est moindre en ce qui concerne l’augmentation des
salaires et la limitation des journées de travail. Elle est presque nulle dans le domaine des libertés
syndicales, particulièrement dans les pays comme la Chine où les syndicats indépendants sont
considérés comme illégaux. L’inspection des usines est relativement aisée lorsqu’il s’agit du travail
des enfants ou des conditions de salubrité et de sécurité au travail. Par contre, l’amélioration du
temps de travail et du niveau de salaire sont très couteuses et difficiles à surveiller. Dans certains cas
la falsification des données relatives au travail est une réalité et constitue un problème très sérieux.
On n’est pas étonné du fait que le progrès dans certains domaines soit beaucoup plus lent. Les pays

241
Emile DURKHEIM en tant que sociologue avait dispensé cours d’éducation morale dispensé à la Sorbonne en 1902-
1903, le livre intitulé L’éducation morale Librairie Félix ALCAN, 1934. Edition électronique réalisée à partir du livre
d’Émile Durkheim, Paris, p. 9.
242
Emile. DURKHEIM, Op. Cit., p .12.
243
Max WEBER, L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme. C’est une des œuvres fondatrices de la sociologie
moderne dans laquelle Weber répond longuement aux objections qui lui avaient été faites, mais aussi la première version
de l'étude sur les sectes protestantes américaines. Ici l’auteur tente de montrer que l'esprit du capitalisme moderne,
rationnel, entretient des affinités électives avec l'éthique protestante calviniste américaine. Celle-ci repose sur la
prédestination, sur l'accomplissement dans le travail et sur la rationalisation des pratiques religieuses.

96
fournisseurs du tiers monde assument une part disproportionnée des pratiques salariales exigées par
les pays riches. Parce que les firmes occidentales exercent une forte pression sur de petites
entreprises indépendantes pour qu’elles améliorent les conditions de travail alors que dans le même
temps, elles les obligent à maintenir leurs prix au plus bas. Elles sont promptes à rompre leurs
contrats avec des fournisseurs qui violeraient les codes de bonne conduite. Parallèlement elles ne
sont que peu à payer une prime pour le respect de ces normes. Ce qui est alarmant, c’est que ces
entreprises « donneurs d’ordres » ne sont pas disposées à renouveler les contrats s’ils ont une
opportunité à se ravitailler à un meilleur prix. La portée des codes de bonne conduite reste très
limitée en ce qu’elles tentent d’encadrer la fabrication de produits destinés à des détaillants et à des
marques dont la clientèle se trouve dans les pays riches. Il n’y a qu’un nombre réduit de produits
manufacturés qui est véritablement pris en compte par les règles et les codes de bonne conduite. Peu
de chartes prennent en compte les travailleurs agricoles, alors que ceux-ci constituent la grande
majorité de la force du travail dans les pays du tiers monde.
Un travail de recherche sur l’éthique globale ou appliquée ne peut feindre d’ignorer les
perspectives à court et à long terme du « marché de la vertu » dans la mesure où des firmes publient
de plus en plus les résultats de leurs audits et révèlent l’identité de leurs fournisseurs. On peut dire
que l’intérêt croissant pour la responsabilité sociale prend tout son sens dans un contexte de
mondialisation. Mais comment résorber les inégalités économiques à l’échelle planétaire alors qu’au
niveau national, il n’existe pas un cadre réglementaire capable de réguler efficacement les conduites
des entreprises ? Les activistes sont parvenus à mettre la mondialisation sens dessus dessous en
rendant aussi vulnérable de puissantes marques mondiales. Ils ont profité de leur visibilité pour les
embarrasser et les inciter à modifier leurs pratiques salariales. Les actions des associations de
consommateurs ont forcé de nombreuses firmes multinationales à améliorer leurs pratiques. Mais la
pertinente question qu’il faut poser, est de savoir quelles sont les lois de fonctionnement de ce
marché de la vertu ? En suite comment contrôler ou forcer les entreprises qui ne sont pas ciblées par
les activistes à entrer dans les rangs ? En résumé, c’est avec l’effondrement des tours jumelles,
symbole de l’hégémonie de la politique libérale244 menée par les Etats-Unis, que l’espoir d’une paix
universelle a été fortement contrarié et le projet de KANT d’une paix perpétuelle infiniment ajourné.
L’Aufklärung et ses prolongements semblent discrédités, et ses discours sophistiqués sérieusement
argumentés ne font plus « bon marché ». La prétention à l’universalité devient une vue de l’esprit.
On peut dire que le cosmopolitisme et ses prétentions universalistes, suspectés d’ethnocentrisme, est

244
J. HABERMAS, « Hat die konstitutionalisienung des Völkerrechts noch eine Chance ? » in Der gespasltene Weshen,
kleine politische Schriffen X, Francfort-sur-le-main, Suhrkamp, 2004. C’est dans cet article qu’il oppose l’ « hégémonie
libéral » à un modèle de « politique délibérative ». Selon lui c’est cette politique qui devrait prévaloir dans les relations
internationales.
97
condamné à n’être qu’une simple utopie et rien de plus. On se rend difficilement compte que cette
situation de violence est symptomatique d’un manque d’un nouveau souffle et d’une orientation
nouvelle du cours des choses, dans les relations politiques commerciales. Où peut-on alors situer les
limites de la vertu des entreprises, dans les banques, dans la politique libérale ?

III – 5 La gestion des variations anthropologiques.

Une approche anthropologique permet de bien comprendre ce qui fonde les critères du bien et
du mal dans diverses communautés. A l’heure de la mondialisation, l’espace moral offre un tableau
édifiant sur la façon dont cet idéal est compris et pratiqué dans bien de communautés. Leurs
enquêtes des anthropologues, les sociologues et des ethnologues ont montré que toute communauté
se donne des critères grâce auxquels les membres statuent sur le bien et le mal, sur ce qu’on souhaite
faire ou penser. Certains ont considéré par erreur que les peuples primitifs n'avaient aucune
moralité245 qu’ils n’avaient pas d’histoire246 et qu’ils n’avaient pas de raison. Il n'y a pas de peuple
sans normes culturelles et sans système de régulation. Il n’y a pas de peuples sans culture et sans
moralité. Mais ce qu’il faut retenir c’est que=’il y a la diversité des cultures, de la géographie et de
l’histoire des peuples. Cette multiplicité et cette variété de considérations sur les valeurs morales
rend difficile de pouvoir faire la synthèse et tirer dans chacune d’elles ce qui peut être universalisé.
D’exposer au jugement national et international ce que l’on peut supporter et de ce qu’on ne peut pas
accepter. Cette réflexion est d’autant plus urgente parce que des étiquettes morales sont devenues
très implicites dans les discours et les pratiques. C’est à l’issue de ce constat que Charles TAYLOR
déclare : « Mon hypothèse est que le fait central de la modernité occidentale est une nouvelle
conception de l’ordre moral de la société ».247 Et il poursuit :
« Au début de cet ordre moral était simplement une idée dans l’esprit de quelques
penseurs influents, mais ensuite, il en est venu à former dans l’imagerie sociale de
larges strates et finalement des sociétés entières. Il nous est désormais tellement évident
que nous avons des difficultés à le voir comme une conception possible parmi d’autres
».248
On sent avec cette déclaration de TAYLOR que les variations anthropologiques engendrent et
nourrissent de plus en plus des incertitudes dans le domaine de l’évaluation des actes de moralité et
des pratiques économiques. Plus on s’éloigne du centre des décisions arbitrairement situé en

245
En effet HEGEL a exprimé cela dans son livre intitulé La raison dans l’histoire « Il n’y a pas une subjectivité, mais
seulement une masse de sujets qui se détruisent. Jusqu’ici on n’a guère prêté attention au caractère particulier de ce mode
de conscience de soi dans lequel se manifeste l’Esprit ». Cf. Op. Cit. Traduction Papaioannou, Ed. 10/18, pp. 245-269.
246
Pour HEGEL, certains hommes n'ont pas d'histoire empirique « Dans cette partie principale de l’Afrique, il ne peut y
avoir d’histoire proprement dite. Ce qui se produit, c’est une suite d’accidents, de faits surprenants. Il n’existe pas ici un
but, un État qui pourrait constituer un objectif ». Cf. Idem.
247
Charles TAYLOR, « modern social imaginaries » in public culture, Vol. XIV N°1, 2002. On peut aussi le lire dans
Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, édition du seuil Paris 1998.
248
Charles TAYLOR. Op. Cit.
98
occident, plus on découvre des nouveaux mondes qui s’étendent de façon fulgurante, s’imbriquent
avec d’autres réalités et exposent les uns et les autres à un « dépaysement » croissant. Porter un
regard anthropologique sur le fonctionnement des peuples, c’est pour nous, une façon de mobiliser
les outils des sciences sociales, pour une comparaison dans le temps et dans l’espace, afin de saisir
cet ordre moral au moment même où il semble nous échapper. Chez certains peuples le culturel se
transforme en toute douceur, en naturel. On pourrait même dire que la morale est toujours une
invention sociale et non une vérité déjà là. Une vérité qui existe sub spcecie aeternatitis et que, l’on
se contente tout simplement de découvrir. L’exploration des frontières morales, c’est-à-dire la
distinction de ce que nous acceptons et ce que nous rejetons au nom des principes de bien et du mal,
est une donné à ne pas négliger. Ces variations anthropologiques touchent aussi bien les domaines de
la criminalité, le secteur médical et le domaine juridique. Car les mêmes faits produisant les mêmes
conséquences sont diversement appréciés suivant l’origine culturelle.
Certains qualifient comme intolérables des situations et des actions exclues de leur espace
moral. Commettre des violences sur les prisonniers et des civils en temps de guerre, soumettre des
hommes à la torture et à des actes dégradants, prononcer des paroles qui comportent une forte dose
de racisme, ou avoir des pratiques discriminatoires, comme avilir des femmes et faire travailler des
enfants à peine grandis, sont autant de faits qui sont juridiquement condamnables mais qui sont
tolérables sous d’autres cieux. Nous sommes convaincus qu’il est possible de retracer les conditions
d’émergence et en révéler les variations. Même si toutes ces pratiques culturelles sont absolues en
apparence, elle sont relatives dans le temps si on examine les conditions de leur apparition et elles le
sont aussi dans l’espace surtout si on considère qu’il y a des sociétés qui promeuvent d’autres
normes et d’autres valeurs totalement différentes de celles de l’occident. Dès lors, on doit admettre
qu’il y a des systèmes de morales qui, au nom de la relativité, recommanderaient de faire vivre
certains et de faire mourir d’autres. Et pourtant ils est de notoriété planétaire qu’on ne peut faire une
classification entre la mort d’un ‘‘barbare’’ et celle d’un ‘‘ civilisé.’’ Il n’y a plus d’espace culturel
à l’intérieur desquelles on ne voit du voisin que, le sous développé, le pauvre et le non civilisé,
même si des recherches sont souvent engagées pour justifier tel ou tel postulat culturel. En même
temps, dans certaines communautés, le bien et le mal sont jugés, non pas à partir de la nature
spécifique de l’homme à mener une vie sociale, mais du fait qu’il vit toujours dans une sphère
politique où sa vie est constamment remise en question. Par exemple certains trouvent que c’est bien
de ne pas faire travailler les enfants, d’autres formatent ces enfants à subordonner leur vie à la
dignité et l’honneur du groupe en se faisant tuer par des actes de kamikazes. Les veuves, dans l’Inde
rurale, obéissent à des exigences culturelles qui frisent l’esclavage et l’exclusion. Ce qui est tout à
fait incompréhensible pour des citoyens des pays dont les mêmes droits sont reconnus aux femmes et
99
aux hommes. Il y a des variations anthropologiques qui doivent sérieusement être prises en compte
pour que la mondialisation ne soit pas un mouvement sans portée satisfaisante.

III – 6 L’émergence des réseaux philanthropiques.

La philanthropie se réalise à travers la compassion ou la sympathie. Etymologiquement, cela
signifie : « souffrir avec », en latin et en grec, le philanthrope sent entre lui et l’autre une connexion
qui rend difficile de le voir souffrir. C'est cette connexion qui le pousse à aider les autres. La
philanthropie permet à celui qui aide ou qui donne, de laisser son nom à la postérité. Aux États-Unis
par exemple, de nombreux bâtiments universitaires et galeries dans les musées portent le nom des
philanthropes. La philanthropie permet aussi de constituer un réseau de relations et d'acquérir une
notoriété dans le monde des affaires. Cependant, elle n’est pas simplement l'acte public d'individus
pourvus. L'homme en général peut donner, sans bénéfice de l'état, au gré de sa conscience, dans
l'espoir de faire mûrir un projet. Subvenir financièrement, matériellement ou logistiquement au
besoin d'un étudiant ou d'une personne, qui ne fait pas partie de l'environnement familial ou social
immédiat, est en soi un acte philanthropique. Ce regain d’intérêt pour la philanthropie se fait de plus
en plus remarqué.
« Le monde de la philanthropie est en ébullition, les rencontres et les échanges se
multiplient. La figure du « nouveau philanthrope » ou « philantrepreneur » qui
s’impose dans les discours médiatiques possède un pouvoir d’aimantation pour de
nouveaux acteurs. Mais cet « avatar » ne représente pas tous les philanthropes
d’aujourd’hui, dont la diversité est irréductible. La philanthropie est affaire de désir et
de liberté individuelle. Les trajectoires et les générations se croisent, et mus par une
même exigence d’efficience, expérimentent les modèles d’actions de demain ». 249
Voilà une déclaration qui a retenu notre attention sur le site du CERPHI, (Centre d’étude et de
recherche sur la philanthropie). Devant l’importance de cet engouement pour la philanthropie, il nous
a paru indispensable d’interroger les rapports entre les innovations financières des années soixante
dix et quatre vingt corrélatives à l’émergence de nouveaux réseaux philanthropiques. Il convient
d’abord de se demander quelle est l’origine de cette philanthropie ? Elle est tributaire des grandes
idées comme la charité qui est, selon toute vraisemblance, la racine de la philanthropie américaine
qui tire sa source de la notion ‘‘Tzedakah’’250 dans la tradition juive et, dans une certaine mesure des

249
www.fiduciephilanthropique.fr.
250
‘‘Tzedakah’’ est mot généralement mal traduit en charité qui peut aussi signifier justice. Dans le judaïsme ‘‘tzedakah’’
se rapporte à l'obligation religieuse de poser des actes de charité, et les actes philanthropiques, qui selon le judaïsme, font
partie des gestes manifestant une vie spirituelle accomplie. La tradition juive argue du fait que la deuxième forme la plus
élevée de ‘‘tzedakah’’ est anonyme et concerne des destinataires inconnus. Différentes philanthropies, complètement
volontaires, ‘‘tzedakah’’ sont vues comme engagement religieux, qui doit être exécuté indépendamment de la
‘‘tzedakah’’ situation financière, et doit même être exécuté par de pauvres personnes et il considéré comme l'un des trois
actes principaux capables annuler un mauvais décret.
Cf., www.lubavitch.lu/templates/articlecco_cdo/.../Bote-de-Tsdaka-charit.htm.

100
obligations philanthropiques et hospitalières de la tradition arabo musulmane. Mais, on ne saurait
affirmer que la philanthropie moderne est l’aboutissement d’un processus purement religieux. Si on
peut y noter une sorte de prolongement et une continuité, on doit aussi se garder de ne pas ignorer la
nouveauté. Cette nouveauté se manifeste à partir du XIXème siècle, période au cours de laquelle la
philanthropie prît une nouvelle forme. On constate la profusion des fondations philanthropiques, qui
s’appuient sur des organisations complexes et hiérarchisées qui entendent ainsi rompre avec
l’arbitraire, l’individualisme et la désorganisation de la charité. A cette période, correspond
l’importation du modèle de gestion de l’entreprise dans le champ du traitement des questions liées
aux problèmes sociaux. Ce modèle a été progressivement appliqué à la charité qui se veut
rationnelle et répond en cela, au souci d’optimisation. Comme conséquence, on peut citer la
naissance d’une classe prolétarienne urbaine constituée d’une main-d’œuvre d’immigrés capables de
d’exprimer en plusieurs langues dont l’anglais et l’espagnol. Dans une large mesure, la philanthropie
répond à une situation de crise. Cette philanthropie inaugurale est la réponse manifeste d’une
production privée des politiques publiques. A l’avant-garde de ces grandes actions, se trouvent des
nouveaux riches encore appelés ‘‘self-made men.’’ Ainsi, la philanthropie offre un double avantage :
premièrement, elle permet de se peaufiner une image de ‘‘notable locale,’’ de se faire un rang social.
En même temps, que les fondations qu’ils mettent en place adoptent une dynamique scientifique. De
là l’idée que le philanthrope a un souci naissant de contribuer dans un sursaut moral à l’amélioration
des conditions des semblables avec qui il forme le corps social. On constate qu’il y une similitude
avec les anciennes pratiques parce que sa mise en place tend à transformer les fondations en
corporation dont le personnel et les membres ne tardent pas à s’identifier comme une entité
singulière et particulière. Cette quête de l’identité du personnel semble avoir pris le pas sur la
noblesse de la tâche à accomplir.
Nous voyons que les fondations philanthropiques contemporaines, naissent de manière
analogue et ce, dans un contexte de profond bouleversement de l’économie. Un bouleversement qui
se traduit par l’hégémonie du capital financier sur ses autres composantes. C’est aussi dans ce
contexte que l’on entend les voix s’élever pour parler de ‘‘finances éthiques’’ avec une
responsabilité accrue et reconnue de plus en plus aux grandes entreprises. Dans la philanthropie
actuelle, il est difficile de séparer la notion d’éthique et celle d’intérêt. En réalité, c’est une opération
de don contre don qui n’exclut pas un retour sur investissement au sortir de l’opération. Le
vocabulaire utilisé par les entreprises philanthropiques, il est importé du langage de la finance. Il s’y
dégage alors un problème avec deux exigences contradictoires. D’un côté, il y a l’opportunisme ou
la nécessité de développer les perspectives de profit en repoussant les limites du licite, et de l’autre
la légitimité des institutions de marché. Cette contradiction résulte de la possibilité des stratégies
101
expansives de maximisation du profit de mettre en péril cette légitimité. La philanthropie dans ce
contexte est piégée par des concepts calculateurs de ‘‘responsabilité sociétales des entreprises’’ d’un
côté et celui de ‘’finance éthique’’ de l’autre. On pourrait même émettre des doutes sur la façon dont
le philanthrope aurait construit sa fortune. Il peut aussi arriver que des fabricants et des producteurs
d’armes à feu se cachent derrière la philanthropie pour légitimer leurs activités et « acheter les
consciences » afin de recycler en toute quiétude des fonds d’origines douteuses.

III – 7 Les économistes et la morale.

Dans son ouvrage intitulé Éthique et Économie, Amartya SEN montre que l’économie se serait
affranchie de toute morale et lui revendique deux origines distinctes. L’une est liée à l’éthique et
l’autre, qualifiée de mécaniste, serait liée à la recherche des moyens appropriés pour atteindre les
fins. La première remonte à Aristote251 car dans Ethique à Nicomaque, il établit un lien entre
l’économie et les finalités humaines. Dans le Politique, il montre que l’économie se ramène à
l’étude de l’éthique et de la politique. Cette tradition émane de plusieurs sources, et notamment celle
des ingénieurs économistes dont Léon WALRAS est le digne représentant au 19ème siècle. Il pense
que l’économie est partie intégrante du processus associatif, en tant que moyen de réalisation et
d’amélioration physique, intellectuelle ou morale des hommes. L’origine mécaniste quant à elle, part
de la thèse selon laquelle « l’économie moderne s’est trouvée considérablement appauvrie par la
distance qui a éloigné l’économie de l’éthique ».252 L’origine mécaniste semble avoir engendré un
véritable conflit entre l’éthique et l’économie. C’est cela que Maurice ALLAIS met en évidence en
ces termes :
« La mise en œuvre d’une économie efficace pose de très nombreux problèmes d’ordre
éthique relativement à la distribution des revenus. Le système d’incitation à l’efficacité
utilisé peut très bien être considéré, au moins par certains, comme n’aboutissant pas à
une distribution des revenus éthiquement acceptable ».253
A partir de cette déclaration d’ALLAIS, on peut déduire que l’organisation économique de la
vie en société soulève deux questions fondamentales : l’une concerne l’exercice des libertés
politiques dans une société libre, l’autre l’efficacité économique du système en place et ses
conséquences. Si ces deux points de vue sur l’origine de l’économie coexistent dans les écrits de la
plupart des grands économistes, certains d’entre eux se sont intéressés davantage que d’autres aux
questions d’éthique. Maurice ALLAIS propose de définir le système d’organisation le plus favorable

251
C’est du moins ce qu’explique Alix RANCUREL, dans Le commerce équitable entre l'Europe et l'Amérique latine:
Vers un nouveau droit des relations Nord-Sud, Editions L'Harmattan, 1 mars 2006, p. 12.
252
Amartya SEN, Ethique et Economie, PUF, Quadridge, 1993, p. 11.
253
M. ALLAIS (1967), « Les conditions de l’efficacité dans l’économie », IV Seminario Internazionale Rapallo, 12-14
septembre, p. 112.
102
à la réalisation d’une « situation d’un minimum de contrainte », puis d’associer l’efficacité
économique et la justice sociale à l’existence de principes universels.254
A l’heure actuelle, l’économie de marché devrait être indissociable, d’une certaine armature
législative et juridique, et d’un puissant secteur de services publics. En leur absence, cette économie
de marché ne peut que se travestir en un simulacre inefficace et immoral. L’amoralité fondamentale
de l’économie contemporaine oblige à repenser la problématique du développement de l’éthique et
surtout de la normativité ; même si la morale occupe une grande place dans la théorie de John Stuart
MILL, Adam SMITH, Karl MARX, et bien d’autres.255 Les espaces économiques n’échappent pas
aux débats sur la morale et, ce faisant, la question d’une société juste est régulièrement abordée.
Adam SMITH pense l’économie comme étant règlementable et lui donne même des cadres. Mais ce
souci et cette vision normative n’est pas partagée par tous ; et pourtant le mot économie provient de
deux racines grecques : ‘‘Oikia’’, ou maison; ‘‘nomos’’, ou règle.
Sous l’éclairage des Lumières on s’attendait à ce que les économistes aient pour ambition
d’améliorer les conditions de l’homme ainsi que la réglementation des échanges. Mais ce qu’on
constate, c’est que le mode de production capitaliste s’annonce comme une immense accumulation
de marchandises et de richesses. La forme marchandise des objets qu’on consomme ou qu’on
convoite, exerce une profonde influence sur la conscience et sur les comportements des gens : une
influence somme toute négative. De-là, on peut déduire que les économistes et les capitalistes
libéraux corrompent égoïstement l’humanité, en transformant les hommes en individus envieux et
en les dressant contre leurs semblables. Ils ont transformé toutes les valeurs en produits vendables.
Cette marchandisation est aussi solidaire de la chosification de l’homme, c’est-à-dire l’introduction
dans les consciences, de l’idée que toute relation humaine, sociale, peut être des objets vendables
intangibles. Certains considèrent même la société comme un terrain d’affrontement entre les morales
difficilement réconciliables : la morale économiste ( si on peut dire les choses ainsi), d’une part et
l’exigence de l’éthique rationnelle de l’autre. Dans cette ambiance, il est difficile de justifier ou de
légitimer les inégalités de revenus. Les libéraux encouragent le jeu des intérêts individuels et
semblent être convaincus que c’est la façon la plus indiquée et la plus efficace de contribuer à la
richesse des nations. Ce faisant, ils confondent la valeur et le prix et préfèrent même penser en
termes de prix qu’en termes de valeur. Des penseurs comme KANT et HABERMAS, en appelant de

254
Maurice ALLAIS, Idem.
255
C’est Amartya SEN qui le souligne en ces termes : « la morale joue un grand rôle dans les écrits d’Adam Smith, de
John Stuart Mill (quoi qu’en dise Bentley), de Karl Marx ou de Francis Edgeworth, que dans les textes de William Petty,
de François Quesnay, de David Ricardo, d’Augustin Cournot ou de Léon Walras, qui se souciaient davantage des
problèmes logistiques et mécaniques de l’économie».Cf. Ethique et Economie, PUF, Quadridge. 1993, p. 13.
103
tous leurs vœux la convergence des sociétés autour des normes de justice,256 auraient souhaité voir
la mondialisation prendre en compte ce problème de marchandisation des rapports sociaux. Et deux
siècles après, comme pour répondre à KANT, M. FOUCAULT commentant cet opuscule, fait un
constat d’échec de l’Aufklärung en tant que projet. Avec le recul du temps nourri par les progrès de
‘‘ la raison éclairée’’ dans les domaines de la science et de la technique, il écrit :
« Je verrai plutôt une tension entre Aufklärung et humanisme qu’une identité. En tout
cas les confondre me paraît dangereux ; et d’ailleurs historiquement inexact.[…] Je ne
sais si jamais nous deviendront majeurs. Beaucoup de choses dans notre expérience
nous convainquent que l’événement historique de l’Aufklärung ne nous a pas rendu
majeurs ».257
Les idéaux d’universalisme, de progrès, de rationalisme ou même de justice et d’humanisme,
ont été élaborés et érigés en schèmes directeurs de l’histoire. Mais deux siècles après, le fossé s’est
élargi entre le projet en lui même et son effectivité empirique. L’Aufklärung voulait faire triompher
les idées de raison, de liberté, d’égalité et de justice mais l’épreuve des faits et de la réalité fait
aussitôt estomper cette ‘‘ idylle académique’’ ‘‘ cette illusion pédagogique des Lumières.’’258 C’est
ce qui fait dire à M. FOUCAULT que la vérité intellectualiste dans le style de l’Aufklärung, en
dépit de son philanthropisme, n’est pas une ‘‘vérité à visage humain.’’ Cette universalité des idées
mercantiles et de la technologie, du luxe, telle que générées par la science et la technique, va faire le
lit de la domination. Ce que les économistes semblent prôner, c'est de la morale individuelle ; celle
qu’ils suggèrent, recommandent, prescrivent à travers les médias et les enseignes publicitaires. C’est
ainsi que l’économie se trouve ainsi bornée par le contrôle à des fins de domination. Le capitalisme
triomphant brille de mille feux. L’exploitation et la chosification de l’homme ont de beaux jours
devant elles. On peut dire qu’à l’heure de la mondialisation, l’éthique en économie demeure un défi
difficile à relever ; car la manière dont les sciences économiques se sont saisi des questions de
justice, fait contester l’existence même d’un bien commun ou d’un intérêt général, pouvant
constituer un motif éthique pour les citoyens vertueux. Lorsqu’on consulte attentivement certains
ouvrages comme ceux de Frédéric LORDON intitulés Et la vertu sauvera le monde, Après la
débâcle financière, ‘‘ Le salut par l’éthique’’,259 et celui de Nicolas GUILHOT Financiers,
philanthropes sociologues de Wall Street,260 on constate que celui B. AMABLE et S.
PALOMBARINI, intitulé L’économie politique n’est pas une science morale, adopte résolument une

256
Sous la plumes de KANT un des éminents théoriciens des lumières, ‘‘ l’Aufklärung’’ ne se décline pas comme un état
d’esprit définitif, un port d’attache constaté ou un stade atteint dans l’évolution de l’histoire de l’humanité mais bien
plutôt comme ‘‘une marche’’ ou plus précisément un mouvement.
257
M. FOUCAULT, Qu’est-ce que les lumières ? in magazine littéraire n° 309 avril 1983, p.71-72.
258
Jacques BOUVERESSE, Rationalité et cynisme, paris Minuit, 1984 p. 10.
259
LORDON Fréd éric Et la vertu sauvera le monde, Après la débâcle financière , Le salut par ‘‘ l’éthique’’ Paris,
Editeur : Liber - Raisons d'Agir, Paris. 2003.
260
GUILHOT Nicolas Financiers, philanthropes sociologues de Wall Street, Paris, Raisons d'agir, 2006.
104
vision fondamentalement conflictuelle et hiérarchisée de la société, contre la vision
harmonieusement organisée autour de la poursuite d’un bien commun. Pour ces derniers, notre ère
est celle d’une acceptation résignée des contraintes prétendument inéluctables de l’économie.
PALOMBARDINI et AMABLE notent à ce propos « notre époque semble être devenue celle des
impératifs moraux, ultimes revendications qu’adresseraient les individus à des gouvernants dont les
marges de manœuvre seraient chaque jour un peu plus diminuées par les forces de l’économie».261
Ils sous entendent que l’économie et ses conventions semblent imposer ses schèmes et ses canaux
aux autorités politiques. Tout se passe comme si l’économie n’aurait rien à voir avec la morale et
que son fonctionnement, ses principes, sont inébranlables, inattaquables, et que la moindre remise en
cause fait de vous l’idiot du village.

III – 8 L’usage de la force.

Il y a aussi eu des changements remarquables dans les relations intersubjectives et dans les
relations internationales. Les catégories qu’on met à contribution concernant l’usage de la force sont
insuffisantes, car on a vu durant cette dernière décennie, des voix se lever dans plusieurs endroits du
monde pour dénoncer des massacres de civils ou des tortures de prisonniers. Bref l’imposition aux
belligérants des normes internationales d’éthiques, suscite un problème des fondements desdites
normes qui affectent de plus en plus les conflits. Cette imposition est en soi une bonne intention
humainement parlant ; mais la question reste de savoir sur quels principes sont fondées les dites
normes ? Il parait évident que l’imbroglio des principes qui s’en est suivi est en toute logique la
manifestation visible de calculs politiques. A côté de tout cela, il est aussi question de savoir quel
langage devrions-nous utiliser pour découvrir toutes ces préoccupations. S’agit-il vraiment du
dialogue naturel ou de l’utilisation abusive des méthodes de coercition et de contrainte physique ?
Confronté à cette interrogation, on se rend immédiatement compte que l’éthique en tant que défi
touche aussi l’usage de la force. Nous avons l’exemple de ‘‘ la guerre du Golf’’ de 1991. Beaucoup
de services de renseignement de la coalition avaient identifié le bunker d’Al-Firdos non comme un
abri mais plutôt comme un poste de commandement des forces irakiennes et l’avaient désigné
comme une cible de choix pour les frappes aériennes. Dans la matinée du 13 février de la même
année, des bombardiers lâchaient deux bombes à guidage laser sur le bunker le détruisant totalement.
Ce que les uns ignoraient, c’est que ce site servait d’abri à la population. A la suite de cette bévue,
plus de deux cents civils, et parmi eux les femmes et les enfants périrent. L’ignominie de la
violence, les ‘‘traitements inhumains’’ et les tortures de toutes sortes sont à placer dans un contexte

261
Bruno AMABLE, Stefano PALOMBARINI L’économie politique n’est pas une science morale, éditions raison
d’agir, Paris, 2005, p. 129.
105
global de défi éthique à relever. Ce n'est qu'au XIX° siècle, qu'on éprouve le besoin de formaliser
ces règles dans des termes explicites et avec certaines modalités qui restent celles d'aujourd'hui.
Ainsi se justifie bien la création de la Croix Rouge par Henri DUNANT,262bouleversé par le
spectacle sanglant du champ de bataille de Solferino en 1859. De multiples conventions ; que ce soit
celles de La Haye, de Genève, ou celle d’après guerre, sont signées dont les effets n’ont pas une
influence significative sur le comportement de ceux qui se battent sur le terrain.
L'industrialisation de la guerre, de la première et de la deuxième guerre mondiale notamment,
allait couronner l’édifice des abominations auxquelles nous ont conduits tour à tour le déni
d'humanité, des uns par les autres, l’esclavage, les impérialismes et la colonisation. On a éprouvé le
besoin de progresser de sortir de ces périodes sombres de formalisation, avec, l'instauration de cour
internationale de justice pour des crimes de guerre et des crimes contre l'humanité. Ces qualifications
nouvelles ont été en réalité imposées par des circonstances funestes. Au crépuscule de la période de
la guerre froide, des esprits généreux croyaient voir poindre une ère de paix perpétuelle. Mais la
redécouverte de la constante condition humaine et des violences récurrentes de toutes natures,
exprimées dans des conflits multiformes, des massacres, voire des génocides, dont l'éclatement de la
Yougoslavie allait constituer un paroxysme et provoquer une prise de conscience de la
‘‘ communauté internationale,’’ semble relancer le débats sur la question des normes éthiques.
Aujourd’hui encore, la distinction entre normes et intérêts, n’est pas encore assez tranchée et
dissimule la façon dont les normes fonctionnent dans le monde aujourd’hui. Penser que tout va pour
le mieux peut prêter à confusion, puisque de multiples normes sont érigés et parfois de façon tout à
fait particulière, et qui de surcroît se situent aux antipodes des principes moraux traditionnels. Un
second problème lié à la dichotomie tranchée entre normes et intérêts nationaux, est la sous
estimation de la capacité des normes à bien structurer ces intérêts. Bien que les réflexions et les
productions littéraires se soient focalisées sur la persuasion et la dissuasion, il est important de ne
pas négliger le caractère coercitif des normes internationales qui ont la force comme arguments et
non des arguments comme force. Ils dérivent du simple fait que les normes sont appréciées par des
Etats dans le cadre de la communauté internationale, et qu’elles reflètent en apparence les jugements
moraux largement partagés. Malgré ce caractère coercitif des normes, la question de leurs
fondements reste un sujet préoccupant pour la réflexion philosophique. Au XVIIème les droits
humains avaient fait émerger des critères normatifs pour réguler la guerre et encadrer la paix. Hugo
GROTIUS (1583-1645)263 reste sans contestation le précurseur et l’auteur le plus connu. Il prône une

262
Henri DUNANT, sometimes spelled Henry Dunant, born under the name of Jean-Henri Dunant was the precursor of
the International Red Cross.
263
Hugo GROTIUS a publié à cet effet Le droit de la guerre et de la paix (1625) P.U.F, 2005.
106
philosophie qui affirme le droit de tuer pour le vainqueur après une guerre. Mais actuellement pour
répandre le capitalisme ou pour affaiblir ses ennemis, l’usage de la force et son extrême
médiatisation, pour soi-disant « protéger » les droits naturels des individus dans leurs propres Etats,
apparait comme un concept nouveau, qui présage non seulement un recul progressif de la
souveraineté de l’Etat-nation, mais indique aussi de nouvelles lignes de fracture dans la pratique de
la mondialisation. Parfois cet usage de la force ne résout rien. Dans certains pays comme la Lybie
cet usage a plutôt exacerbé la violence et ressuscité des réseaux dormants du terrorisme.

III – 9 La question de l’environnement

Dans leur ouvrage publié en Anglais, intitulé "Deliberative Environmental Politics:
Democracy and ‘‘Ecological Rationality," F. WALTER et BARTLET264 tentent de montrer que
l'éthique est la base même des questions environnementales. Ils pensent que compte tenu de
l’évolution actuelle des techniques et de leurs actions sur notre planète, l'éthique de l'environnement
devrait répondre de manière pertinente à la façon dont les hommes font face aux problèmes liés à
leur cadre de vie. C’est un appel à répondre de façon explicite aux interrogations sur les causes et les
solutions envisageables pour résoudre les problèmes nés des conséquences néfastes de actions
humaines sur le milieu naturel ainsi que les fluctuations du climat. L’idée d’une éthique
environnementale a été formulée par Richard ROUTLEY.265 Il marqua par là, le début d’une
réflexion philosophique et morale sur l’environnement, plus précisément sur les rapports entre
l’homme et la nature. Des rapports qui, dans les pays anglo-saxons ont donné lieu à un véritable
courant philosophique avec ses associations, ses revues, ses débats et ses congrès. La question de
l’éthique environnementale intègre implicitement celle des valeurs intrinsèques de la nature. Tout un
chacun a pu constater que, quand il y a marée noire, beaucoup de journaux affichent des photos
d’animaux aquatiques morts, mazoutés ou mal en point. Tout cela dans le but de provoquer
l’émotion et la culpabilité. Le pétrole ainsi répandu n’implique pas seulement des dommages pour
les hommes qui ne vont dans la mer que momentanément, mais c’est d’abord un tort fait à la nature
et surtout aux êtres vivants qui s’y trouvent et qui ont en partage la vie. Il y a un manque de
considération de la valeur intrinsèque de la nature qui fait que l’éthique environnementale répond
logiquement à deux types de justification. La première consiste dans une volonté de reconnaitre que
toute entité vivante, quelle qu’elle soit, déploie pour se maintenir dans l’existence et pour se

264
Baber F. WALTER, and Robert V. BARTLET, Deliberative Environmental Politics: Democracy and Ecological
Rationality. Cambridge, MA, and London: MIT Press, 2005.
265
Richard ROUTLEY est un philosophe né en Australie qui se fera par la suite appeler Richard SULYVAN qui en
1973 avait publié un article dont le titre est déjà tout un programme de réflexion « Is there a need for a new, an
environnemental ethic ? » in Bulgarian Organizing Committee, Proceeding of the 15th World Congress of Philosophy (
A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale ? dans Actes du XV Congrès mondial de
philosophie) Vol. I. Sofia Press, 1973.
107
reproduire, des stratégies complexes. Comme l’homme, chaque espèce, chaque être vivant,
instrumentalise son environnement à son profit. C’est déjà une fin qui mérite le respect. Cette
éthique est dite bio centrique, puisqu’elle préconise qu’on accorde une valeur morale à chaque entité
vivante. La seconde, est celle qui nous considère comme faisant partie de la même communauté
d’êtres vivants et que nous avons les devoirs aussi bien à l’égard desdits membres de ladite
communauté. L’éthique de l’environnement constitue ainsi un motif de réflexion sur la façon dont
les hommes peuvent travailler pour leur épanouissement sans nuire à l’équilibre de l’écosystème.
Nul ne peut nier que la crise planétaire de l'environnement et le réchauffement climatique ont été
provoqués par la civilisation moderne, laquelle repose en dernière instance sur le parti ontologique
de la modernité, instauré au XVIIe siècle. Ce topos ontologique fait de l'expression « éthique
environnementale » un oxymore, engendrant toutes sortes d'acrobaties intellectuelles pour justifier
rationnellement le sentiment profond qui pousse l'être humain à s'identifier à son milieu. Dans un tel
parti, cette identification est irrationnelle, et que toute la civilisation ainsi fondée pousse, au
contraire, à surexploiter indéfiniment ce milieu réduit au statut de simple objet. Dans la révision qui
s'impose aujourd'hui, l'éthique réclame avant tout une révolution de l'être, dépassant le stade
historique du ‘‘topos’’ ontologique et nous invite à un comportement éthique envers la terre et
envers l’univers. De quelle manière une esthétique de la nature peut-elle prétendre compléter ou
fonder une éthique de l’environnement ? Comment peut-on passer de la considération de la beauté
de la nature à l’idée selon laquelle nous aurions des devoirs à l’endroit des entités du monde
naturel ? Selon Hicham-Stéphane AFEISSA266 le croisement entre l’éthique et l’esthétique
environnementales n’est pas nouveau. Car depuis 20 ans, c’est une réalité dans les pays anglo-
saxons, où se sont formés deux courants philosophiques, entrés rapidement en conjonction l’un et
l’autre : d’une part un courant d’éthique environnementale, et d’autre part un courant d’esthétique
naturaliste, que l’on appelle aussi « esthétique environnementale. Les modalités selon lesquelles
s’est effectuée cette rencontre sont très complexes, et ont donné lieu à de nombreux débats. Le
constat de départ est que les individus peuvent rencontrer des obstacles à l’agir moral. Les
principaux obstacles sont identifiables et il sera question de voir lesquels de ces obstacles doivent
être écartés par chaque État de droit sans trahir ses propres principes.

266
Hicham-Stéphane AFEISSA est professeur agrégé de philosophie, rattaché à l’Académie de Dijon. Après s'être
longtemps consacré à l'étude de la phénoménologie husserlienne et de la philosophie kantienne, la philosophie
environnementale d’Arne NAESS et la philosophie animale, sont devenues ses principaux champs de recherche actuels.
Il est l’auteur de plusieurs articles dans ces différents domaines, et a réalisé de nombreuses traductions à partir de
l'allemand et de l'anglais.
108
 CHAPITRE IV
EXAMEN CRITIQUE : DES DÉRIVES MULTUFORMES
L’un des principaux défis que doivent relever les politiques de développement et la
mondialisation, consiste à instaurer les conditions qui doivent permettre aux pauvres des zones
urbaines et rurales de profiter de la distribution des ressources. En 2005, le Sommet mondial de
l’Assemblée générale des Nations Unies, en confirmant l’importance d’un agenda du travail décent
pour la concrétisation des objectifs du millénaire pour le développement, confirmait du même coup
que le défi éthique est une réalité. Dans le rapport final rédigé à cet effet il est écrit :
« Nous sommes résolument en faveur d’une mondialisation équitable et décidons de
faire du plein emploi et de la possibilité pour chacun, y compris les femmes et les
jeunes, de trouver un travail décent et productif, les objectifs fondamentaux de nos
politiques nationales et internationales en la matière et de nos stratégies nationales de
développement, y compris celles qui visent à réduire la pauvreté, dans le cadre de nos
efforts pour atteindre les objectifs du Millénaire pour le développement ».267
Cette apparente prise de conscience, montre que certaines personnes reconnaissent le fait que
la mondialisation ne répond pas encore aux attentes essentielles. Bien au contraire, ce qu’on constate
ce sont des dérives multiples dans divers domaines. L’agriculture ne peut jouer le rôle dynamique
de créateur de richesses et de valeurs ajoutées, que dans un environnement politique propice, doté
d’institutions adéquates et d’un investissement public / privé suffisant. Tout cela sous entend un
système de régulation commun, capable de canaliser tout le monde et dissuader les mauvaises
intentions. Or les expériences de ces dernières décennies ont été décevantes. Car dans de nombreux
pays, notamment dans les pays les moins avancés, où l’investissement a diminué, la pauvreté rurale
s’est largement répandue et une proportion majoritaire de la population active est occupée par des
travaux agricoles qui ne produisent que de faibles revenus. Il y a eu réduction des budgets consacrés
à la santé et à l’éducation dans certains pays, ainsi que le démantèlement des services de
vulgarisation agricole financés par les fonds publics. Des processus d’ajustement structurel des
années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, ont sapé pour une génération le fondement du
développement depuis la base.
En revanche, l’industrie de l’armement a connu un nouvel essor. La recherche de la
domination a détourné la communauté internationale des objectifs louables en faveur des
phénomènes illusoires tels que la puissance, la gloire et le prestige scientifique et militaire.
Réaffirmant ici la nature philosophique de ce travail, nous rappelons que nous ne voulons pas ici
faire la leçon à qui que ce soit. Tenant compte du fait que la philosophie est d’abord et avant tout un

267
Résolution 60/1 de l’Assemblée générale, adoptée le 16 septembre 2005, paragr. 47.

109
discours personnel, un discours rationnel, critique, portant sur toute la condition humaine, il n’existe
donc aucun domaine, aucune activité ni aucune production humaine qui ne soit objet de critique. Le
projet des ‘‘Lumières’’ a été trahi et la raison semble avoir abandonné les idées pour les chiffres.
Ceci nous paraît inacceptable car la tâche première de toute entreprise critique est de rappeler ce qui
mérite d’être fait, par rapport à ce qui se fait. Les dérives de la mondialisation sont corrélatives à
celles de la Finance et de sa dérégulation. On semble passer de l’ordre monétaire au désordre
financier. Le marché ultralibéral dicte sa loi unique et inique et ce, grâce au diktat voilé de
l’Organisation Mondiale du Commerce et du Fonds monétaire international. Cela consiste à
supprimer partout dans le monde les barrières douanières. Personne ne semble s’étonner de constater
que la domination de la technique soit si bien évidente et qu’elle n’ait produit aucune résistance. La
recherche du profit à court terme, est devenue le seul objectif de tous et partout. Tout se passe
comme si toute l’économie mondiale repose depuis des siècles sur un système de négation massive
de l’humain. Parce qu’à l’allure où vont les choses, on a de la peine à penser à nouveau, un système
qui privilégie l’homme par rapport à la machine. Voyons, concrètement les autres dérives de la
mondialisation.

IV – 1 Le revers de la médaille.
Certains concepts sonnent le glas des débats intelligents lorsqu’ils sont transformés en simples
slogans. L'expression ‘‘mondialisation’’ se trouve dorénavant sur une pente glissante car, après en
avoir dénoncé l’obscurantisme, la gabegie et le despotisme, les chercheurs sont aujourd'hui de plus
en plus nombreux à affirmer que les économies n'étaient pas moins ouvertes à la fin du XIXe siècle
qu'elles ne le sont de nos jours. Les ‘‘champions du progrès’’268 faisaient preuve, d'autant
d'enthousiasme que leurs homologues des ‘‘Lumières.’’ Des associations d'affaires, sont
actuellement convaincus que les forces libres du marché et du commerce apporteront bonheur,
sagesse et paix à notre planète. Les décideurs ne sont pas encore arrivés à établir des mécanismes
internationaux et des normes qui assureront un équilibre social. Ils n'y parviendront probablement
pas pendant longtemps encore. Avec l’Etat-providence, les changements d'ordre politique apportés
en réaction au côté obscur des progrès, n'en étaient pas moins satisfaisants pour les classes
moyennes. Ils ont donné lieu à des constitutions antidémocratiques, mais aussi résolument anti
aristocratiques. L'élaboration des politiques transnationales, des normes éthiques internationales
visant à réduire la montée de l’irrationalisme et à réaliser un équilibre social dans des pays aux

268
Emmanuel CHAUVET qui utilise cette expression dans son analyse de l’article de M. LELUT sur les psychiatres qui
malgré leur dévouement au travail sont victimes des critiques très virulentes ? Cf. Annales médico-psychologiques,
Volume 1 publié par Société médico-psychologique. p. 256. Numérisé Google sur le site : books.google.fr.

110
antécédents politiques et économiques forts, demeure un défi qu’il faut relever impérativement.
Cette quête de politiques sociales transnationales ne sera fructueuse que si les États-nations
démocratiques, qui se préoccupent de l'équilibre social, investissent dans la construction des
institutions internationales, en partant d’une réflexion philosophique et non seulement économique.
Une réflexion qui permettra d’éduquer les masses de les amener à conjuguer les mêmes valeurs.
L'espoir renouvelé de vivre dans une société meilleure que caressent beaucoup de couches sociales
aujourd’hui — issue des forces de la mondialisation économique, de l'évolution démographique et
des nouvelles technologies de communication et de l'information, — suscite une demande de
réformes exhaustives et efficaces des politiques publiques. Ceci est nécessaire pour notre époque où
les pouvoirs publics doivent répartir des ressources rares de façon plus efficiente et plus efficace. La
communauté internationale devrait comprendre que les paradigmes actuels du développement sont
inaptes à répondre aux besoins des pauvres. Bref «il n’y a plus d’équilibre, mais giration,
surenchère. On ne peut plus dire qui mène la danse…»269 écrit Jean BAUDRILLARD.
La définition des options de développement reste un défi pour les pays en développement qui
mènent une lutte acharnée pour définir des options claires et des stratégies de croissance réalisables.
En ce sens, nous pensons avec MAX MARCUZZI, que « la théorie, non seulement peut, mais doit
déterminer le cours effectif des choses, c’est-à-dire la politique telle qu’elle se pratique au
quotidien».270 Car dans les pays industrialisés, les schémas actuels de consommation représentent un
handicap lorsqu'il s'agit de se plier aux normes nationales fondamentales en matière d'équité, de
sécurité sociale et de développement. De leur côté, les acteurs de la mondialisation et du
développement, dans la quête de solutions réalistes, détournent les ressources pour des programmes
sociaux coûteux. Il résulte de ces changements que ce sont de plus en plus les pauvres et les
collectivités situées à la périphérie, qui doivent assumer la responsabilité de la survie de l’humanité ;
car, le caractère transnational de la mondialisation, repose avant tout sur l'ampleur et la portée de ses
répercussions prévues et imprévues sur les populations du monde. Ainsi les influences
transnationales ne sont plus des effectifs variables ne touchant que l'économie et les relations de
politique étrangère entre les pays, mais, elles représentent dorénavant un éventail complexe de
facteurs. Des facteurs qui influencent des décisions nationales en matière de politiques publiques. Et
dans un climat aussi flou et compliqué que celui de la mondialisation actuelle, le souci moral ne
représente plus une priorité.

269
Christian DESCHAMPS Entretien avec le Monde les Idées contemporaines, Paris, La découverte, 1984, p.95.
270
MAX MARCUZZI Vers la paix perpétuelle: un projet philosophique, introduction, Paris, Vrin, 2007, p. 84.

111
 Au-delà de tout, certaines questions restent encore sans réponse. Par exemple comment ce
nouveau scénario influe sur les politiques nationales reliées au développement humain et au
développement social ? C’est une question qui n'a pas encore été tranchée. Malgré cela, les
principaux objectifs de la mondialisation continuent d'être la libéralisation des marchés, la
privatisation, la réduction de l'influence gouvernementale et une déresponsabilisation accrue du
gouvernement sur le plan financier. Il y a aussi le ciblage et la restriction de l'intervention de l'État
dans la prestation des services. Dans ce contexte les défis à relever, qui se posent au développement
ainsi que la lutte contre la pauvreté tiennent davantage à la redistribution des ressources qu'à leur
accessibilité. On s'attend donc à ce que les politiques réformées maximisent l'utilisation et la
redistribution des ressources, qu’ils en fassent plus avec peu. L’autre question non résolue et presque
négligée est de savoir quelle sera la nature du nouvel ‘‘ethos’’ social dont s'inspireront les réformes
politiques ? Le fait que les organismes internationaux et les gouvernements prennent des mesures
pour faire passer les enjeux du développement social et humain en tête du plan d'action international,
constitue manifestement, la preuve du peu d’attention et de souci pour l’éthique. Des événements
comme le sommet mondial pour les enfants de 1990, la Conférence mondiale sur l'éducation pour
tous de 1990, la Conférence des Nations Unies de 1992 sur l'environnement et le développement, la
Conférence des Nations Unies de 1993 sur la population et le développement, la 4e Conférence
mondiale sur les femmes de 1995 ainsi que le Sommet mondial pour le développement social de
1995 constituent d'importants témoignages. Mais que retient-on de concret de toutes ces réunions
internationales ? Après les ralentissements économiques des années 70 et 80, qui ont profondément
marqué le monde, le développement social était devenu une priorité au milieu des années 90. Les
tendances du développement qui se sont manifestées à cette époque faisaient de l'État, le promoteur
de l'évolution des politiques macroéconomiques. Aujourd’hui, le rôle de l’Etat semble se dissiper
devant les forces du marché. John-RALSTON SAUL pense qu’il y a comme une régression dans la
façon d’aborder les problèmes de l’homme dans cette dynamique. A cet effet qu’il écrit :
« Comme au XIXe siècle et dans les années vingt, nous déréglons tout ce qui bouge et
allons jusqu'à restructurer le gouvernement et l'éducation selon les modèles de
l'industrie. Nous sommes retombés amoureux d'une vieille idéologie qui ne s'est jamais
avérée payante. Ceux qui prendraient mes paroles pour une dénonciation du marché
auraient bien tort. J'adore le marché. J'aime le commerce, les marchés monétaires, les
schémas économiques globaux et tout ce qui s'ensuit. C'est comme un jeu. Très
amusant pour qui peut se permettre d'avoir de l'humour. Je ne suis cependant pas assez
stupide pour confondre ces mécanismes nécessaires et importants, certes, mais étroits,
avec une force ample, solide et consciente, capable de mener la société. L'histoire du
marché a toujours été écrite par son action. Ignorer cette histoire, c'est faire preuve
d'une grave inconscience ».271

271
John RALSTON SAUL, Mort d’un général, Paris Seuil, 1997, p. 134–135. Cité aussi dans Les politiques sociales
112
 Ces idées nous font penser que l’homme possède, grâce à la technique et à la science une
puissance phénoménale, mais n’a pas en revanche une sagesse qui soit à la hauteur de sa puissance.
Il fait de cet instrument divin qu’est la raison, un usage humain, trop humain même. On peut alors se
demander avec Jean ROSTAND si « La science a fait de nous des dieux avant que nous ne méritions
d’être des hommes ».272 La responsabilité des scientifiques doit composer de façon harmonieuse
avec un art de vivre la science dans ses différentes orientations. Quelle que soit leur position sur
l’échiquier opérationnel, tous les scientifiques devront répondre à cette question d’éthique. Ce qui
est frappant c’est que les sciences entrent aussi dans le circuit des relations économiques où l’accent
est de plus en plus mis sur le rapport coût-efficacité, les réductions budgétaires et l'élimination des
déficits financiers, les besoins du développement moral passant ainsi au second plan.273 Par ailleurs
la tendance générale à la réforme des politiques publiques ne devrait pas se faire en tant que
phénomène isolé ; elle devrait plutôt s'inscrire dans un mouvement global avec pour objectif de
changer les paramètres et le rôle de l'État-providence. Ainsi, la mondialisation n’aura un visage
reluisant que si elle reflète les conditions morales qui façonneront le profil des sociétés de demain. A
ce niveau on peut penser justement à ce que KANT a appelé ‘‘Confédération universelle des
peuples.’’274 Mais actuellement, les phénomènes comme l'urbanisation rapide ; la croissance
démographique dans les pays du sud et le problème de démocratisation, représentent de nouvelles
idéologies de pression à tel point que les politiques sociales sont devenues inefficientes, inefficaces
ou tout simplement impossibles à soutenir. Dans cet engouement de mondialisation et du
développement, des besoins essentiels, demeurent inassouvis, comme en témoigne la pauvreté
chronique et croissante, dans certaines régions du monde.275

transnationales: les nouveaux défis de la mondialisation pour le développement. Sous la direction de Daniel A.
Morales-Gómez, CRDI, Ottawa, 2000, p.4.
272
Cité dans Phytopathologie: bases moléculaires et biologiques des pathos systèmes et fondement des stratégies de lutte
sous la direction de Philippe LEPOIVRE, Chap. 18 Science et conscience vers l’auto éthique, DE BOECK, Paris, 2003,
p. 376.
273
P. BARDHAN La gestion des affaires publiques au service du développement: une approche par l’économie
politique, OCDE, 1997, p.106.
274
En effet, dans la Doctrine du Droit, KANT confirme que l’idée d’une confédération universelle des peuples et de la
paix perpétuelle qui en dériverait est, à certains égards impraticable ; mais il ne la propose pas moins, au nom de la
raison, comme le but auquel doivent tendre tous les Etats de manière, sinon à réaliser entièrement du moins, à s’en
rapprocher de plus en plus. Puisque cela est un devoir, il faut bien admettre que ce qu’il prescrit n’a rien d’impossible en
soi. C’est ça le dernier but du droit des gens selon KANT qu’il désigne sur le nom de droit cosmopolitique. Ce droit
cosmopolitique est celui qui doit présider aux relations et au commerce que les peuples peuvent former entre eux et il a
pour but en association de tous les peuples unis sous ce rapport par la loi universelle. On peut lire : Éléments
métaphysiques de la doctrine du droit 1ère Partie Traduit de l’allemand par Jules BARNI, Paris, Auguste DURAND,
1853.
275
Dans le rapport du Directeur général du bureau international du travail (BIT) issu de la conférence internationale du
travail tenue en 2003 International Labour Organisation, 2003 sur le thème ; «S’affranchir de la pauvreté par le
travail », on peut lire ceci « Les pays les plus pauvres du monde sont aussi ceux qui dépendent le plus de l’agriculture.
Les trois quarts des gens qui sont dans la misère vivent dans les régions rurales qui sont d’ordinaire éloigné des
113
 Des organismes de développement et des instituts financiers internationaux, continuent de
façonner le paysage mondial du développement économique et social, de détériorer le rôle des
systèmes de soutien traditionnels et familiaux, de destituer un pan de la société. C’est cette
destitution que d’aucuns ont qualifiée « d’exclusion sociale.»276 La distribution inégale de la
richesse et de l'aide au développement, sur laquelle beaucoup comptent pour mettre en œuvre des
programmes de développement humain, n’augmente pas. Un examen des défis répertoriés et des
mécanismes aux caractères inadaptés et inefficaces, nécessite des réformes et des stratégies morales
impératives. Ces réformes ne pourront être mises en œuvre qu’après une analyse systématique
préalable des résultats potentiels. Parce que les réformes mises en œuvre actuellement, non
seulement sans aucune base de connaissance fiable, mais également sans apport avec les attentes et
les besoins des populations bénéficiaires et surtout sans fondement rationnel. C’est ce que constatent
C. TAYLOR277 et Augustin RAMAZANI BISHWENDE qui s’interrogent en ces termes :
« La période post moderne, crise de l’autorité, crise de l’identité du prêtre, crise de
l’identité du chrétien aujourd’hui, crise multiples liées aux phénomènes de la
mondialisation, crises des valeurs éthiques due à la nouvelle révolution
biotechnologique. Ces crises qui entraînent vers un déplacement du sens de l’existence
et une nouvelle compréhension de l’homme peuvent-elles constituer une chance pour
l’homme contemporain et à quelle condition »?278
On comprend de là que le développement social, devrait normalement être indissociable de son
contexte culturel, écologique, économique, politique et spirituel. Il ne devrait non plus être envisagé
dans une perspective individualiste et désordonnée. Car en l’absence d’un pouvoir de régulation, les

principaux centre d’activité économique ou cultivent les terres les moins fertiles » Ce sont pour la plupart des pays situés
en Amérique latine, en Afrique et en Asie. Op cit p. 28.
276
Des auteurs comme Bernard BAERTSHI, François DERMANGE, Pierre DOMINICE ont fait une analyse rigoureuse
du phénomène d’exclusion sociale dans un ouvrage collectif intitulé Comprendre et combattre l'exclusion: l'exclusion
sociale face aux exigences éthiques. PPUR presses polytechniques, 1998.
Dans les chapitres : « Exclusion sociale : manque d’éthique économique, et l’exclusion sociale face aux exigences de
l’éthique ». Ils estiment clairement que des mutations actuelles (faisant allusion au contexte de mondialisation bien sur)
entraînent des coûts d’ajustement importants, visible surtout par de nombreuses formes d’exclusion sociales. « C’est
dans ces coûts d’ajustement accrus que nous voyons la principale explication de l’engouement récent de notre société
pour des questions éthiques » Pour eux, il faut promouvoir une éthique économique pour combattre l’exclusion sociale.
277
M. C. TAYLOR et alliés en font une analyse approfondie dans l’article intitulé “Developing a holistic model of social
work assessment in the 1990's’’, British Journal of Social Work1995. Vol. N°3, p. 592-610. C. TAYLOR qui a été
considérablement influencé par J. DERRIDA appelle post moderne son remaniement d’une théologie athée de la mort de
Dieu dans le sens d’un plus grand nihilisme. Pour voir plus clair dans le labyrinthe de la modernité, Charles TAYLOR a
osé s'aventurer dans les univers respectifs des plus grandes traditions de la pensée occidentale. Le projet de TAYLOR
est assez clair : c'est une tentative d'intégration des horizons d'intelligibilité de ces diverses traditions de pensée pour
parvenir à une compréhension plus nuancée de la modernité et des défis qu'elle lance aux êtres humains; comment
réconcilier la sphère des besoins économiques et le souci de protéger l'environnement, les droits individuels et les
aspirations communautaires.
278
Augustin RAMAZANI BISHWENDE Pour une ecclésiologie trinitaire dans la postmodernité et la mondialisation.
Paris Editions L’Harmattan 2008, p. 11.
114
forts s’entretuent et les faibles disparaissent. D’où l’affirmation de Paul Valery qui écrit : « Si l’Etat
est fort il nous écrase s’il est faible nous périssons ».279
Le développement social a pour but d'améliorer la qualité de vie de tous les individus.280 Et
cela devait être un impératif catégorique281 du moment où il s’agit d’agir en considérant l’être
humain comme destination finale et bénéficiaire de l’action et non comme simple moyen. Le
phénomène de mondialisation en tant que processus historique mine en quelque sorte les relations
entre les hommes, en réduisant la capacité des sociétés modernes à assurer la sécurité ontologique282
ainsi que la capacité de l'État d’assurer la sécurité du citoyen. La mondialisation semble plutôt
maintenir la confiance de ceux-ci « dans la continuité de leur propre identité et dans la constance
des environnements d'action sociaux et matériels »283 qui étaient les leurs. En économie, la vieille
question du social se pose à nouveau. Cette question est définie par Robert CASTEL comme une
« aporie fondamentale sur laquelle une société expérimente l’énigme de sa cohésion et
tente de conjurer le risque de sa fracture. Elle est un défi qui interroge, remet en
question la capacité d’une société à exister comme un ensemble lié par des relations
d’interdépendance».284
On peut en conclure en disant que la question du social est un véritable défi avec de multiples
paramètres. Pour CASTEL, la question sociale renvoie à la question de la cohésion, du lien social et
de la manière dont la société s’organise pour mettre en place des processus de solidarité et éviter
l’anomie, la dislocation et les phénomènes de violence.

IV –1 –1 La science, la technique : des « instruments à double tranchant »

Dans sa profondeur, l’ébranlement de la moralité, a un lien avec l’évolution des sciences et
des techniques. L’image de l’homme idéal, comme celle d’une étoile fixe dans le firmament
immuable des essences,285 est devenue désuet et presqu’inutilisable. Dans la responsabilité que l’on
peut imputer à la technique et à la science, nous pouvons dénoncer l’utilisation maladroite que
l’homme en a faite. Les propos de Georges FRIEDMANN à ce sujet sont très édifiants :
« Le progrès technique peut se définir comme le perfectionnement intrinsèque, grâce au

279
Cité par Silvère CHRISTOPHE, La politique en citations: De Babylone à Michel Serres, 600 auteurs, 2500 citations
OROER : Op. Cit., 2006, p. 131.
280
Les Nations Unies, Cité par Daniel A. Morales-Gómez, Op Cit. p. 14.
281
Un impératif, ou commandement de la raison, est un principe objectif contraignant valable pour tout être raisonnable
et en tant que tel KANT distingue les impératifs hypothétiques et catégoriques (impératif moral) Il donne deux autres
formulations de l'impératif catégorique : un impératif pratique (traiter l'homme comme une fin, non comme un moyen),
et l’autonomie de la volonté. Fondements de la métaphysique des mœurs, Ed : Gallimard (Pléiade, Œuvres
philosophiques tome 2), 1985, p. 261.
282
Daniel A. MORALES-GOMEZ Op. Cit. p. 26.
283
A. GIDDENS, cité par Daniel A. Morales-Gómez Op, Cit. p. 25.
284
Robert CASTEL, Les métamorphose de la question sociale : une chronique du salariat. Paris Editions Fayard, 1995
p. 18.
285
Nous faisons ici allusion au monde des idées pures et des archétypes dont avait parlé Platon.
115
 progrès scientifique, des techniques variées dont se sert l'homme et qui sont elles-
mêmes « des procédés bien définis et transmissibles, destinés à produire certains
résultats jugés utiles». Il est donc étroitement lié au progrès scientifique dont il
manifeste une expression, constitue un attribut au sens philosophique du terme. Entre
science et technique existent des rapports de dépendance interne : la science
fondamentale comprend, dans sa théorie même, les conditions qui déterminent ses
applications. Les frontières (s'il en est) qui séparent techniques et sciences appliquées
sont de plus en plus indécises. […] Contrairement aux grands espoirs qui ont soulevé
nos aïeux, nous savons désormais qu'aucune acquisition du progrès technique n'est une
valeur irréversible. Toutes les techniques peuvent être, de manière plus ou moins
efficace et dangereuse, retournées contre l'homme. Le rythme de leur acquisition, de
plus en plus rapide, pose de redoutables problèmes d'amortissement matériel et moral
».286
C’est dire qu’en tant qu’application naturelle de la science, la technique a évolué. Elle est
devenue un moyen de domination et de contrôle. Ce qui n’était pas le cas au XVIIème siècle.
L’expérimentation des connaissances est devenue automatique, entraînant des applications
discutables au niveau de la vie humaine. Saint-Exupéry l’avait prédit en ces termes:
« Quiconque lutte dans l'unique espoir de biens matériels, en effet, ne récolte rien qui
vaille de vivre. Mais la machine n'est pas un but. L'avion n'est pas un but : c'est un outil.
[…]. C'est à peine si nous nous installons dans ce paysage de mines et de centrales
électriques. C'est à peine si nous commençons d'habiter cette maison nouvelle, que nous
n'avons même pas achevé de bâtir. Tout a changé si vite autour de nous : rapports
humains, conditions de travail, coutumes. Notre psychologie elle-même a été bousculée
dans ses bases les plus intimes. […] Pour saisir le monde d’aujourd’hui, nous usons
d’un langage qui fut établi pour le monde d’hier. Et la vie du passé nous semble mieux
répondre à notre nature, pour la seule raison qu’elle répond mieux à notre langage.
Chaque progrès nous a chassés un peu plus loin hors d’habitudes que nous avions à
peine acquises, et nous sommes véritablement, comme des émigrants qui, n’ont pas
encore fondé leur patrie. Nous sommes tous de jeunes barbares que nos jouets neufs
émerveillent encore […]. Notre maison se fera sans doute, peu à peu, plus humaine. La
machine elle-même, plus elle se perfectionne, plus elle s'efface derrière son rôle ».287
Cette mise en garde de Saint Saint-Exupéry conserve toute sa pertinence certes, mais c’est E.
MORIN qui paraît plus incisif quand il déclare que la notion de progrès est devenue inséparable de
celle de régression car, selon lui, la compétence technique vise plutôt à mutiler l’homme en le
privant de ses prérogatives naturelles. Tel est le sens des propos suivants :
« Désormais, il est clair que le développement technique n’est pas uniquement ou
totalement progressif; il comporte et produit des régressions spécifiques : la pensée
technocratique ne conçoit ce qui est vivant, anthropologique et social, que selon la
logique simplifiante des machines artificielles; la compétence technocratique est celle
de l'expert, dont l’aveuglement général enveloppe la lucidité spécialisée; l'action
technocrate ne peut être, socialement et politiquement, que mutilée et mutilante. De

286
Georges FRIEDMANN, La puissance et la sagesse,, 1970, cité par Adolphe Nysenholc, Thomas Gergely,
Information et persuasion, Volume 1 De Boeck Supérieur, 2000, p.101.
287
A. de SAINT-EXUPÉRY, Terre des Hommes chapitre 3,1939, cité aussi par Rodrigue BLOUIN Les relations
industrielles au Québec: 50 ans d'évolution Presses Université Laval, 1994, p. 626.
116
 plus, il apparaît de plus en plus évident, non seulement que la technique, comme la
langue d'Ésope, peut servir au meilleur comme au pire, ce qui est un pauvre truisme1
mais que, en étant contrôlée, administrée, dirigée, ordonnée par les pouvoirs d'États et
d''Empires, elle se met principalement au service de l'asservissement et de la mort.
D'ores et déjà, elle permet l’anéantissement de l'humanité, alors que ses promesses
bienfaisantes et émancipatrices se diluent ou s'estompent aux horizons ».288
On comprend ici qu’E. MORIN considère la science, son développement et ses progrès comme
un mélange de rationalité et d’horreurs potentiels. Il nous faut démêler l’écheveau ; scruter, au-delà
de leur impact positif sur la vie, les conséquences potentielles non encore découvertes. D’où
l’exigence d’un examen critique des progrès techniques, en partant de leur ambivalence et du
pourcentage de nocivité qu’ils recèlent. Avec le développement, l’homme a inventé la machine, qu’il
règle et alimente. Il en définit la fonction, la fait fonctionner et peut la faire s’arrêter. Mais vu le
caractère imparfait de l’homme, ses connaissances portent aussi en elles la marque de cette
imperfection. Une machine ne sert pas seulement à ce pourquoi elle a été inventée. On peut la
détourner à des buts négatifs. Le développement de la science et des techniques n’apporte pas
seulement le meilleur, il apporte aussi le pire. Depuis la deuxième guerre mondiale on a assisté à
un perfectionnement accru des machines (armes sophistiquées et engins lourds de construction et de
transport). L’homme a produit des machines capables de faire des choses de plus en plus
compliquées et des crimes les plus horribles. Au-delà de l’intérêt accordé à la machine, nous
courrons assez de risques. Pour ceux qui travaillent en face des machines, non seulement
l’impossibilité de dialoguer est une réalité, mais agir devant une présence qui ne peut communiquer
ni discuter de façon articulée condamne l’ouvrier à une solitude désagréable. Dans cette ambiance du
capitalisme, dans l’univers des entreprises à mondialiser, c’est à l’ouvrier de s'adapter au rythme de
la machine pourtant conçue pour lui servir d’outil. Un dérèglement inattendu des machines, malgré
toutes les mesures préventives, peut causer des dommages impensables. Le risque zéro et la sécurité
absolue n’existent pas dans les prouesses techniques. En outre, l'utilisation abusive des machines
produit une pollution et un réchauffement climatique de plus en plus difficile à maîtriser. L’exigence
éthique voudrait qu’on perfectionne davantage les machines afin d’apporter plus de sécurité aux
utilisateurs. Une grande marge d’incertitude réside dans la science et la technique, car les machines
les plus perfectionnées impliquent automatiquement des dérèglements plus compliqués. Dans ce
sens, la science s’apparente de plus en plus à du probable enveloppé de douteux. La catastrophe de
Tchernobyl, nous rappelle que les mesures de sécurité aussi importantes qu’elles soient, ne sont pas
rassurantes. L’accident ne tient pas tant à la machine elle-même plus qu'à l'utilisation qu’on en fait.

288
Edgard MORIN, Pour sortir du vingtième siècle, éd. Nathan, 1981, p. 337.

117
On peut conclure en voyant comment vont les choses, que c’est désormais la science qui décidera ce
qu’est la vérité des choses et la technique décidera des moyens possibles pour en faire autre chose.
Science et Technique n’ont pas encore défini ce qui est souhaitable pour le bien de l’homme. Il leur
faut impérativement clarifier et décider ce passage du possible au souhaitable. L’ouvrier est
conditionné par les machines et doit accepter sa présence. Tout serait louable si la science et la
technique pouvaient en même temps se doter d’un système juridique, d’un code de fabrication,
d’utilisation de la machine qui ne permet pas de sombrer dans l’animalité et la barbarie. Et cela fait
partie des composantes multiples du défi éthique pour les acteurs de la mondialisation et ceux qui
sont préoccupés de développement.

IV – 1 – 2 Conséquences de la modernisation des systèmes agricoles.

La modernisation agricole avait pour but la recherche d’une grande rentabilité des surfaces
exploitées. L’utilisation des techniques et la mécanisation de la production, fut une bonne initiative ;
mais est-elle sans danger et sans handicap éventuel ? Les entreprises modernes ont développé
l’agrobusiness et dans certaines parties du monde des populations démunies en subissent encore des
conséquences négatives. Ailleurs, des anciens ouvriers agricoles ont perdu le monopole parce que
des filières agroalimentaires sont désormais sous le contrôle des multinationales. On note un
désengagement des Etats en faveur des multinationales qui payent des taxes plus intéressantes. Le
paysan qui ne peut résister à la concurrence se voit obligé de changer d’occupation. Selon l’OCDE,
en 1992 au Mexique289 par exemple, il y a eu des réformes agraires en vue des privatisations. Les
crédits publics furent orientés vers les aides agricoles pour soutenir les entreprises performantes. Du
coup les subventions aux petits exploitants ont disparue.290 Avec la modernisation de l’agriculture, et
la mondialisation des ressources agricoles, de nouveaux principes dirigent désormais le destin de
l’agriculture et des agriculteurs naturels. La place de l’agriculture dans les économies nationales se
redéfinit actuellement avec une incidence négative ; car les économies " agro- exportatrices " grâce
auxquelles l’agriculture constituait le moteur des économies nationales tendent à disparaître.
Obéissant à la logique du profit et à celle de la mondialisation, l’industrie de transformation, qui
avait pour objectif de substituer les produits manufacturés localement aux produits importés, est
réorientée vers l’exportation. Ainsi l’agriculture n’a plus pour fonction de nourrir les populations qui

289
Les réformes de 1992 ont eu un impact considérable sur l’expansion urbaine et la régularisation des lots urbains après
la privatisation des terres collectives agraires dans l’agglomération de Mexico. Sur la base de sa Constitution promulguée
en 1917 par la Révolution, le Mexique a mis en place une Réforme agraire qui, pendant plus de 70 ans, a permis de
distribuer les terres agricoles sous forme collective, le plus souvent des ejidos, établissant ainsi une forme de propriété
particulière appelée propriété sociale. Par conséquent, jusqu’à 1992 et la révision de la réforme agraire, ces terres ne
pouvaient être intégrées au marché foncier formel. Source article de Clara Eugenia SALAZAR sur :
https://www.cairn.info/revue-tiers-monde-2011-2-page-95.htm#no99.
290
La réforme des politiques agricoles : Quels effets sur l'environnement ? Éditions OCDE, Fév. 1998, p. 38.
118
habitent les localités en question, mais plutôt de procurer des devises à investir dans le système de
spéculation financière plus juteux.
Ceux qui ont déformé l’objectif des lumières veulent en tirer d’énormes bénéfices. Les forces
libérales avaient malicieusement miné la dynamique des Lumières, attendant le moment propice
pour émerger. Tapis dans l’ombre, l’avènement des sciences dites économiques fut l’occasion
inespérée pour dévoiler leurs véritables intentions. Pour eux, la modernité c’est le temps du laisser
faire. C’est la recherche de la croissance économique dans une perspective libérale de compétition
commerciale sans aucun souci des conséquences que cela peut engendrer sur la vie des populations.
Dans une perspective philosophique, on peut en déduire que la finalité de la raison pratique a
changé ; ce n’est plus la moralité en tant que telle mais le profit. KANT serait mort de chagrin de
voir un tel système fouler aux pieds les valeurs et privilégier les intérêts économiques d’une
minorité291de rentiers; parce qu’elle est détentrice de pouvoir financier. La modernisation suscite le
développement du salariat certes, mais les paysans installés á titre précaire sur les domaines sont
souvent expulsés par les nouveaux propriétaires. Ce sont ces expulsés qui alimentent les bidonvilles,
pendant que d’autres choisissent l’immigration clandestin avec les conséquences qu’on connait.
Ceux qui restent deviennent de simples employés et offrent leur travail aux propriétaires qui les
recrutent á la journée. Chez les paysans sans moyens, les cultures vivrières stagnent, comme le maïs
ou le haricot, car ils ne portent pas les mêmes bénéfices que les produits " vedettes.’’ La
concentration foncière prive ainsi la micro- paysannerie des terres favorables. La Fondation pour le
Progrès de l’Humanité (FPH) á l’aide du Programme des Campagnes d’Aide à Modernisation
(PACM) initie depuis quelque temps, un programme d’aide et de réadaptation. Ce programme trahit
la nocivité inavouée de cette modernisation qui a placé l’agriculture sous l’influence de la révolution
technologique et de la mondialisation des échanges. Les politiques ultra libérales, impulsées par les
intérêts d’une oligarchie économique imposent la loi du marché, de la rentabilité économique et
efface toute préoccupation morale et sociale. Ainsi, la modernisation aura apporté des résultats
positifs et parallèlement aura entraîné des inégalités sur le plan agricole renforçant du coup ce que
Marx et Engels qualifiaient ‘‘ d’exploitation de l’homme.’’ 292 Du fait du triomphe de l'égoïsme, il se

291
Contrairement à KANT qui situe l’origine des principes de l’action morale dans la conscience du sujet, Habermas lui
pense que les principes de l’action morale ne doivent pas être des données subjectives mais doivent être le résultat d’un
consensus « Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi universelle, je dois
soumettre ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la discussion sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un
glissement : le centre de gravité ne réside plus dans ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit, comme étant
une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une norme universelle.» Cf. Jürgen
HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Cerf, 1996, p. 88.
Cette différence n’est pas en soi une faute car HABERMAS en sociologue averti ne se préoccupe vraiment de la
question des fondements qui fait même la quintessence de la philosophie en tant discipline.
292
JEANNERET, pense que c’est le Compte de Saint-Simon (1760- 1825) qui est l’inventeur de cette formule célèbre
119
produit, dans la société actuelle, une exploitation des hommes, qui oblige les plus faibles à créer des
richesses, qui ne leur appartiennent pas. Tant que les reformes agraires persistent sous leur visage
actuel, la modernisation et la mécanisation ne prendront pas en compte les intérêts des paysans
majoritaires. Devant le sénat français au cours de la session 2009/2010, Bruno LE MAIRE présenta
un projet de loi sur la modernisation de l’agriculture et de la pêche, le ministre français de
l'alimentation, de l'agriculture et de la pêche d’alors déclara que :
« L'agriculture et la pêche ont pour fonction première de nourrir les hommes. Cela
en fait des secteurs à part, stratégiques pour la Nation. Aujourd'hui, la sécurité
alimentaire est à nouveau un défi majeur, Au niveau mondial : un enfant meurt de faim
toutes les trente secondes et 1 milliard de personnes souffrent de la faim et alors qu'un
enfant naît toutes les trois secondes, un hectare de terres agricoles disparaît toutes les
sept secondes et demie. En 2050, il nous faudra nourrir 9 milliards d'êtres humains.
Pour répondre à cet enjeu, il faudra à la fois accroître la production agricole de 70 % et
préserver le foncier agricole dans le monde - […] L'accès à une alimentation suffisante
reste encore un enjeu pour les populations les plus défavorisées. La France, grande
puissance agricole, a la responsabilité de répondre à ce défi alimentaire par le maintien
d'une agriculture productive. L'objet de cette loi est de permettre aux exploitations
agricoles, aux entreprises de pêche et à leurs filières de s'adapter aux contraintes d'un
marché de plus en plus instable en respectant les exigences fondamentales de qualité et
de respect de l'environnement qui caractérisent le modèle agricole français et européen
».293
Cet extrait est symptomatique d’une situation dangereuse. Non seulement on observe un
dérèglement alimentaire dans la plupart des couches sociales, mais également l’importance
accordéeau goût et à la convivialité, débouche sur une prévalence de l’obésité. Il y a comme une
déstructuration alimentaire chez les jeunes, qui plébiscitent les plats pré-préparés et le ‘‘snacking’’
en lieu place des repas traditionnels. Dès lors, on pourrait imaginer dans le domaine de
l'alimentation l'équivalent du ‘‘ scénario de l'inacceptable’’ formulé en 1970 à propos de l'exode
rural.294 Ici, le défi à relever touche directement l’épanouissement des agriculteurs traditionnels sans
gros moyens, mais devraient, sous la protection d’une réglementation surveillée par le pourvoir des
Etats, s'organiser, pour mieux défendre leurs intérêts et assurer une meilleure répartition de la valeur
ajoutée entre les acteurs desdites filières. C’est vrai que les activités agricoles sont par nature
dépendantes des aléas climatiques et sanitaires, mais c'est en s'organisant et en promouvant le

pour distinguer les « oisif » de ceux qui travaillent, cf. Popistes: histoire du Parti ouvrier et populaire vaudois, 1943-
2001 Editions d'En bas, 2002.p. 23. Ainsi par analogie on assimile la classe bourgeoise à la classe oisive et le prolétariat
comme la classe productive mais qui ne jouit pas des fruits de son travail.
293
Le texte de Bruno LE MAIRE que nous citons ici se trouve sur : WWW.Senat.fr/somtravaux.html
294
C’est le phénomène de désertion des zones rurales au profit des centres urbains. C’est en Asie et en Afrique que la
croissance des populations des villes et des métropoles est la plus marquée au détriment des zones rurales. En 2005, 71
pour cent de la population rurale du monde vivait en Asie ; en 2030, l’Asie sera au premier rang en termes de population
urbaine totale, et l’Afrique au deuxième. La difficulté de la vie rurale, sur le plan économique, la pénurie d’offres
d’emploi et des faibles perspectives qui s’offrent aux personnes de sortir de la pauvreté sont autant de facteurs qui les
incitent à alimenter le processus d’urbanisation.
120
dialogue entre tous les acteurs du secteur, que surgiront les moyens efficaces pour assurer leur
avenir. La crise actuelle que connaît l'agriculture dans le monde est sans précédent, due au fait que
toutes les filières de production sont touchées.295 Cela démontre qu'au-delà des réponses
conjoncturelles indispensables qui, ont été apportées, il est nécessaire et urgent d'apporter également
des réponses structurelles. Voilà un défi à relever dans la mesure où l’activité agricole s’inscrit dans
l’ordre de la nécessité et pas seulement dans l’ordre de l’utilité.

IV– 2 – 3 Les OGM et les inquiétudes.

L’autre problème suscité par l’agriculture des affaires est l’introduction des OMG. Pour bien
expliquer les enjeux et les problèmes suscités par l’introduction des OGM, nous nous sommes
référés à une synthèse d’Erminia NALLY-MEYRAT296 qui estime que, quoi que le développement
soit souhaitable pour l’amélioration de la vie, on ne doit feindre d’ignorer que toute technologie
nouvelle est susceptible d'entraîner des risques directs ou induits, sur le comportement, la vie de
l’individu ainsi qu’un impact négatif sur le milieu naturel. Quoi que ceux-ci ne soient pas
appréhendés de la même façon par tous les acteurs, il n’en demeure pas moins qu’ils suscitent des
interrogations qu’une critique sérieuse ne peut éviter. Le développement de l’agriculture motorisée
avait pour objectif majeur de résoudre l’épineux problème de la famine qui menace nôtre espèce,
l’introduction des plantes transgéniques, déjà cultivées et commercialisées dans certains pays,
semble n’avoir pas résolu le problème. On se demande même si dans tout cela on a inclus le principe
de précaution. Tout semble montrer qu’on n’a pas pensé à évaluer les risques potentiels de cette
nouvelle méthode de création variétale avant toute exploitation à grande échelle. Il serait important
d’en connaître les risques pour les maîtriser. On ne peut pas d'emblée dire qu'aucune réponse globale
à ces risques ne peut être proposée certes. Mais au plan de l’agir moral, tout semble indiquer qu’il
n’y a pas le recul nécessaire pour l’évaluation de ces risques sur l’environnement et sur le
consommateur. Il n’est pas à exclure que la diffusion des biotechnologies renforce la tendance, à
l'appauvrissement de la diversité génétique, en conférant un même gène à de nombreuses espèces.
Cet appauvrissement constituerait un facteur de vulnérabilité accrue des cultures. C’est vrai qu’au
plan de la recherche purement scientifique, le génie génétique peut être un moyen d'accroissement la
diversité, par la création des différentes plantes ayant chacune des spécificités propres à partir de la

295
Jean François ECK développe les contours de cette crise dans son ouvrage intitulé : La France dans la nouvelle
économie mondiale P.U.F., 1994 aux pages 210, et suivants. Il montre que l'agriculture traverse aujourd'hui une crise qui
remet en cause les orientations précédentes. Jalonnée par l’incertitude de la politique agricole commune ou des réformes
décidées par les gouvernements français, la crise agricole actuelle est presque générale car un enfant meurt de faim tous
les jours dans le monde.
296
Erminia NALLY-MEYRAT Groupe 406 « Les OGM une solution au problème de la faim dans le monde » publié sur
le site suivant : http//tecfa.unige.ch/perso/lombardf/calvin/TM/02/OGM-3/erminia-nally.Html

121
même structure végétale ; et ce grâce à l’apport de nouveaux gènes. Mais l’impact sur les sols peut
occulter des conséquences peu profitables. Il ne peut être exclu que soit démontré un jour un impact
des plantes modifiées sur cet environnement ‘‘sub terrestre’’ sur la rhizosphère qui est la partie du
sol très riche en micro-organismes et en substances biologiques par exemple. Il peut en être de même
sur les populations de micro-organismes, qui y évoluent. Au total, les remarquables progrès
agronomiques de ces dernières décennies ne se font pas sans dommages et doivent être reconsidérés,
car si ce succès est dû à l'amélioration des méthodes de sélection et des techniques culturales, il est
aussi lié à l'utilisation de produits chimiques et des machines. Or cette agriculture est grosse
consommatrice d'intrants et on en connait aujourd'hui les conséquences telles l'épuisement rapide des
sols et la dégradation de l'environnement. Il y a aussi un déséquilibre évident, qui défavorise avant
tout, les pays à faible influence. Ce n'est pas la capacité à produire qui manque mais plutôt un choix
politique qui favorise les cultures vivrières comme l’a constaté M. CHAHINIAN.297 Partant de tout
cela, nous pouvons dire que l’introduction des OGM n’a fait qu'accroître l'écart entre les pays du
Nord et les pays Sud puisque cela ne résout pas du tout le réel problème.298 L’introduction des
OGM fait ainsi l’objet de plusieurs enjeux économiques et politiques posant aussi le problème de la
privatisation du vivant et du rôle même de la recherche. Cela connote un réel problème de moralité ;
car breveter des vivants pour se faire des profits relève d’un manque de considération éthique
inacceptable pour la nature et pour le reste de l’humanité. C'est ce à quoi Vandana SHIVA,299
s'oppose fermement. C’est pourquoi dénonçant une publicité sur une variété de manioc « made in
laboratory » elle écrit :
« Voici un nouveau manioc résistant aux virus dévastateurs. Si vous achetez nos
graines génétiquement modifiées, nous vous assurons, bien que rien ne puisse être sûr à
100%, tel rendement annuel, sans risque de perte de récolte.’’ Mais la recherche coûte
très cher donc les firmes agro-alimentaires ne mettent pas leurs résultats à disposition
des producteurs. Elles déposent des brevets, rendent les semences stériles et les vendent
plus chers que les semences traditionnelles pour rembourser les années de travail

297
Le problème des pays en développement vient avant tout du fait que les terres cultivables sont utilisées en majorité
pour de grandes entreprises monocultures destinées à l'exportation » Cité par Florence, WAMBUGU, dans Fred
PEARCE, « Une chercheuse africaine plaide pour les OGM » in La Recherche, Décembre 2000, n°337, pp. 84-86 Cité
aussi par Erminia NALLY-MEYRAT Groupe 406 « Les OGM une solution au problème de la faim dans le monde »
publié sur le site suivant : http//tecfa.unige.ch/perso/lombardf/calvin/TM/02/OGM-3/erminia-nally.Htm.l
298
Journal spécialisé dans le domaine de la recherche scientifique ayant pour titre : Les OGM, richesses et servitudes tdc,
1er au 15 Février 2002, n°829. Dans ce numéro certains chercheurs s’inquiètent sur la tournure économique que prennent
les choses car personne ne semble s’inquiéter ni se poser des questions sur cette prétention illégitime de l’homme de
breveter les êtres vivants comme s’il pouvait en créer. Donc de quel droit doit-on s’attacher breveter les vivants ?
299
Vandana SHIVA, Le terrorisme alimentaire : comment les multinationales affament le Tiers-Monde, Paris, Ed
Fayard, 2001 chapitres : 1; 2; 5; 6; 7 Vandana SHIVA (passionaria anti OGM, et prix Nobel Alternatif en 1993), accuse
ces firmes de s'emparer du patrimoine génétique de l'Inde en déposant des brevets sur certaines espèces de riz et de soja,
alors que ces dernières ont toujours été à la disposition des agriculteurs asiatiques qui les ont améliorées au cours des ans
par croisements. Ainsi la firme américaine RICE Tec revendique un brevet sur le riz basmati et le soja, qui est originaire
de l'est de l'Asie, est breveté par CALGENE, une sous-firme de Monsanto.
122
 nécessaires à la création de ces nouveaux produits. Il est triste de le dire, mais c'est
l'appât du gain qui les pousse à entreprendre de tels exploits scientifiques et leur
puissance économique est telle, qu'elles ne peuvent qu'assommer les petits agriculteurs
avec les prix qu'elles pratiquent en les condamnant à emprunter pour se procurer leurs
semences. Le résultat est finalement inverse à celui attendu : le paysan, bien que peut-
être indépendant pour assurer sa survie, se voit totalement lié à la firme qui lui fournit
les semences et s'enlise dans la spirale infernale de la dette ».300
En fin de compte, compte tenu des moyens financiers dont ils disposent, les firmes
biotechnologiques peuvent très facilement convaincre le gouvernement de leur accorder des brevets.
Une fois lesdits brevets obtenus, les paysans ne sont plus libres de disposer des semences des
produits naturels à leur guise. Cette possibilité de mise sous tutelle mercantile implique qu’ils
doivent payer des redevances aux multinationales potentielles détentrices du brevet. C'est pourquoi,
la FAO souligne qu’
« il est plus qu'important que les gouvernements (ne laissent) pas le prestige des
sciences moléculaires ou la perspective d'importants bénéfices pour le secteur privé,
détourner les investissements de la recherche dans d'autres domaines traditionnels,
comme la gestion des eaux et du sol ou l'écologie et les recherches dans le secteur
public ».301
A l’issue de ce tableau d’inquiétudes et des doutes, la question est de savoir si l’Etat lui-même
tiendra dans cet engouement et cette obsession du profit. Greenpeace dans la déclaration de
Johannesburg en 2002 proposait d’en finir avec ce qu’il qualifie de développement brutal.
« La difficulté vient du fait que ces brevets ne s'appliquent pas ici à des inventions mais
bien à l'identification des propriétés spécifiques de certaines plantes ou de certaines
variétés qui ont été découvertes ou mises au point, souvent de manière empirique, par
des paysans ou des peuples indigènes connaissant particulièrement bien la biodiversité
des milieux dans lesquels ils vivent ».302
Citant à l’occasion Robert Ali BRAC de la PERRIERE et Franck SEURET, il dénonce cet
accaparement inhumain des biens que la nature offre à tous. Il estime que : « Le vivant se reproduit
et se multiplie dans le champ du paysan. Cette faculté fondamentale du vivant est à tout le monde,
comme la lumière du soleil et l'air que nous respirons. Elle est fondatrice de notre existence
individuelle et collective ».303 Un autre risque, la disparition éventuelle de la biodiversité peut être
provoquée par des OGM ; car ils propagent leurs nouveaux gènes par pollinisation vers des cultures
traditionnelles. Si ceux-ci portent le gène " terminator, 304"il y a le risque qu'ils stérilisent les plantes
sauvages de la même espèce ou alors tout simplement qu'ils transforment un champ d'agriculture

300
Erminia Nally-Meyrat Groupe 406, Loc Cit.
301
Tribune de Genève, 14-15 Septembre 2002.
302
E. Nally-Meyrat : www.tecfa.unige.ch/perso/lombardf/calvin/TM/02/OGM-3M/erminia-nally.html#11.
303
Robert Ali BRAC de la PERRIERE et Franck SEURET, Graines suspectes: plantes transgéniques : une menace pour
les moins nantis Editions d'en bas, 2002, p. 125.
304
Les technologies surnommées « Terminator » sont des technologies utilisées pour restreindre la réutilisation.
123
biologique en champ d’OGM. En intervenant directement sur les gènes, l’agent empêche la sélection
naturelle et l'évolution naturelle de l’espèce. Là aussi il y a un tort fait à l’environnement et à ceux
des vivants qui en bénéficient. Il ne faut pas que l'homme se considère comme un maître de la
nature,305 autorisée à tout faire. On ne connait pas encore les véritables dangers possibles des OGM,
quoi qu’on cerne assez bien les problèmes éventuels qui pourraient se poser. Mais on n'en a pas
l'exacte mesure, notamment du fait de l'insuffisance d'études scientifiques approfondies. Les vrais
mobiles de l’introduction des OGM sont inavoués, latents qui, dans les discours de justification,
n’apparaissent pas à la surface. Car cette introduction n'a pas empêché la poursuite de la crise de
l'agriculture et la famine qui continue de sévir dans certains pays. Aucun effet nocif majeur n'est
encore apparu, mais on ne peut pas tirer de conclusion sur des potentiels effets plus discrets, puisque
aucune étude systématique n'a été menée sur ce point. Sur le plan écologique, la consommation de
pesticides n'a pas diminué et on manque de données sûres à propos de l'apparition de plantes
résistantes à tels herbicides.

IV – 1 – 4 Le clonage humain en question.

L’autre problème poignant est celui de la manipulation génétique et la vivisection qui n’a pas
épargné l’espèce humaine. Les progrès techniques liés à la biologie suscitent de l’admiration pour
les uns ou la terreur pour les autres. Le clonage n’échappe pas à cette polémique. Le clonage dit non
reproductif, ou encore thérapeutique, consiste à utiliser un transfert de noyau de cellule adulte dans
un ovule énucléé dans le but de cultiver in vitro (au laboratoire) des cellules souches embryonnaires,
puis des lignées de cellules ou de tissus susceptibles d'être utilisées, notamment par greffes, dans un
but thérapeutique ou reproductif. Autrement dit, cette technique n'est pas celle de la procréation
mais plutôt, de fabrication des lignées de cellules ou des tissus génétiquement identiques à l'individu
chez qui a été prélevée la cellule adulte du noyau utilisé.
« Le Sénat français a adopté, mercredi [29 janvier 2003] au soir, à l'unanimité, un
amendement du ministre de la Santé Jean-François Mattei interdisant le clonage à
finalité reproductive lors de la discussion du projet de loi sur la bioéthique.
L'amendement du gouvernement stipule "qu'est interdite toute intervention ayant pour
but de faire naître un enfant génétiquement identique à une autre personne humaine
vivante ou décédée". Le gouvernement proposera aux sénateurs d'assortir cette
interdiction d'une incrimination pénale de "crime contre l'espèce humaine" prévue dans
une autre partie du texte. La transgression sera punie de 20 ans de prison et 7 500 000

305
Gilles LABARTHE, « Terminator ou la lutte paysanne contre les semences de la mort », in Le Courrier, jeudi 11
Avril 2002. L’auteur explique le procédé dénommé en écrivant : La technique la plus connue est celle que l'on nomme "
Terminator." La logique est la suivante : programmer sélectivement l'ADN des plantes afin qu'elles tuent leurs propres
embryons. Les semences sont ainsi rendues stériles afin que les agriculteurs ne puissent pas les replanter d'année en
année et qu'ils soient obligés de retourner chez les vendeurs de semences tous les ans.

124
 euros d'amende. Il est prévu une prescription particulière de 30 ans (au lieu de 10) avec
comme point de départ de la prescription à partir de la majorité du clone ». 306
Cette attitude responsable des sénateurs français montre que certains sujets ne doivent pas être
abordés à n’importe quel prix. Cela témoigne aussi de l’attention de certains pays qui prennent ce
phénomène au sérieux. Par ailleurs les défenseurs du clonage et les partisans de la science partout et
toujours, pensent que le clonage ne constitue pas en soi un crime puisqu’il n’est pas un acte
dommageable à un tiers. Cependant ce phénomène ou cette pratique suscite la question du sens.
Quoiqu’en disent les uns et les autres en brandissant l’arme de la compassion pour celui qui a perdu
un être cher, on engendre un véritable problème ; même si ce problème ne réside certainement pas
dans la violence et l'arbitraire étatiques. Le clonage n'est évidemment pas un crime, mais il n'est pas
pour autant un acte moral : c'est une réalisation qui ne correspond pas aux valeurs de la vie en
société. En tant que telles ces valeurs constituent un héritage inaltérable que nous avons hérité et un
legs inestimable pour ceux qui naîtront. Egalement le fait de fournir des photos de pornographie
infantile à des adultes consentants ou de regarder la télévision quinze heures par jour, ne sont pas des
crimes, mais des comportements qui ne correspondent pas à des valeurs socialement partagées. Avec
les nouvelles technologies, ‘‘l’amélioration génétique’’ de l’espèce humaine est sérieusement
envisagée. La chirurgie esthétique est devenue une pratique courante. Dans le clonage, c’est le
patrimoine génétique de la cellule importée qui conditionne le développement de l’embryon, du
fœtus, puis de la personne - qui sera ‘‘ le jumeau’’ du donneur de la cellule. Ce dernier a en quelque
sorte, la possibilité de naître une seconde fois. Les scientifiques et les spécialistes de l’infertilité
justifient un éventuel recours au clonage humain307 dans des circonstances très particulières : des
parents qui souhaiteraient reproduire à l’identique leur enfant malade s’il est en phase terminale ; ou
des femmes stériles en mal d’enfant. Des chercheurs pourraient ainsi cultiver en laboratoire des
cellules prélevées sur un individu et leur ajouter des gènes. Cependant pour Orgien RUWEN,308 le
clonage semble plutôt poser un problème juridique d'une banalité déprimante : comment éviter
l'exploitation malveillante d'une technique qui, en elle-même, est neutre ou indifférente du point de
vue éthique ? se demande Antoine DANCHIN. A cet effet, ce dernier déclare que :
« Les uns et les autres se jettent l’anathème. L’incompréhension mutuelle règne. C’est
que la place de la science dans la société a évolué, et qu’on lui demande de plus en plus

306
Extrait de la dépêche AFP du 30 janvier 2003 Cf. http://www.quebecoislibre.org/030215-5.htm.
307
Certains centres de traitement de l’infertilité qui, au printemps dernier, juraient ne jamais pratiquer le clonage
expliquent aujourd’hui qu’ils réfléchissent à la question. Certains de ces établissements conduisent déjà des expériences
sur des œufs humains, jetant ainsi les premières bases du clonage. Lire l’article intitulé « Le clonage humain ne fait plus
peur » paru dans The New York Times, Gima KOLATA, Samedi 1 Août 1998 disponible aussi sur www.barons-
marques.info/article.php.
308
Orgien RUWEN est philosophe, directeur de recherches au CNRS, il a publié, entre autres, «les Causes et les Raisons,
« philosophie analytique et sciences humaines» (J. CHAMBON 1995) et «le Réalisme moral» (P.U.F, 1999).»
125
 ce que l’on demandait à la religion, donner des règles pour nos actes. Or, par essence, la
science n’est nullement en position de le faire. La morale lui est antérieure ».309
De là, on peut conclure que la morale est antérieure à toutes choses, à la conscience
individuelle comme à l’autorité universelle du genre humain et à la mondialisation. Produire du
savoir est une activité relevant de la civilisation. C’est une activité intrinsèque aux sociétés
humaines, et le savoir est profondément implanté dans nos histoires politiques ou sociales. La
science est fille du doute, mais pas d’un doute absolu,310 elle ne devrait pas se défaire du souci
éthique. Puisque la pratique actuelle de la science pose un réel problème éthique, nous devons en
tenir compte dans la définition de l’être humain, et de ce que nous en ferons. On peut aisément
transposer la situation des embryons surnuméraires. Imaginons un haras humain destiné à fabriquer
des soldats ; que deviendraient ces hommes sans histoire et sans parents de naissance ? Le problème
du clonage fait suite à un autre problème laissé en suspend ; celui des embryons humains qu’on
dispose, en particulier de ceux qui sont vivants ou en état de dormance ? Que le "clonage
thérapeutique" soit permis ou interdit ne change rien sur les perspectives d'un clonage reproductif
éventuel. La panoplie de réflexions que tout cela peut susciter nous amène à parler
d'instrumentalisation ou de chosification de l'embryon. On se demande si à l’avenir on ne les
trouvera pas sur les rayons des supermarchés en tant que produits conditionnés destinés à la vente.
Les actes scientifiques ne doivent pas être considérés comme des actes isolés du corps social.
L’homme ne peut pas toujours faire tout ce qui lui est possible, la loi du plus fort n’étant pas la loi
favorable aux hommes,311 l’égalité dont il jouit dans la vie commune, ne peut qu’être une égalité en
droits. La considération mutuelle et la solidarité ne consistent pas à se garantir une protection à cent
pour cent contre les autres, mais à les aider dans leurs difficultés. Il ne s’agit pas de rechercher son
propre confort, sans se soucier de celui du voisin. Nous constituons tous la société et en tant que telle
aucun homme ne peut envisager de s’y soustraire sans injustice.312 Nos actes ont, même dans le
secret de nos demeures, des conséquences pour les autres. La démocratie en tant que système
favorable à la mondialisation, reconnaît les valeurs humaines. Elle n’est pas celle de la liberté de
l’individu contre la société, ni celle du libéralisme qu’on veut répandre dans le monde entier, elle est
liberté toujours en solidarité avec d’autres. Celle de la solidarité qui fait l’égalité des droits. Les

309
Antoine DANCHIN article publié sur le site : www.tribunes.com/tribune/...
310
Il s’agit du doute philosophique qui ne s’apparente nullement au doute sceptique mais plutôt un doute provisoire.
311
Selon les théoriciens de la philosophie du droit, (Thomas HOBBES Jean Jacques ROUSSEAU pour ne citer que ces
deux-là) la loi du plus fort est une loi qui n’est pas conforme aux exigences de la vie commune car il n’au rait jamais la
paix tant recherchée. C’est même une loi dangereuse car comme l’écrit si bien Rousseau « Le plus fort n'est jamais assez
fort pour être toujours le maître, s'il ne transforme sa force en droit et l'obéissance en devoir » J. J. ROUSSEAU Œuvres
complètes de J. J. ROUSSEAU, Volumes 3 à 4, Hachette, 1910 p.318.
312
L’homme est un animal politique comme l’avait bien dit Aristote. En dehors de l’espèce humaine aucune autre
espèce ne peut mener une vie sociale bien organisée avec des relations économique et des liens familiaux amicaux.
126
défenseurs du clonage thérapeutique n’ont pas dit avec clarté qui en sera le véritable bénéficiaire.
C’est dans cette optique qu’il faut comprendre l’inquiétude d’un Henri ATLAN très remonté contre
certaines pratiques. Pour lui,
« Il est urgent d'aboutir à une interdiction internationale avec criminalisation du
clonage reproductif, déjà en bonne voie, d'ailleurs, et d'oublier dans ce contexte le
transfert de noyau somatique à visée thérapeutique, en le laissant dans son domaine de
recherche fondamentale sur des cellules en culture. Ce domaine, il n'aurait jamais dû le
quitter sous l'effet de fantasmes autour du mot "clonage," car cela ne concerne ni les
techniques de procréation médicalement assistée et leurs dérives éventuelles, ni la
question de la recherche sur l'embryon et de son instrumentalisation ».313
On sent bien que le clonage humain provoque des inquiétudes légitimes et on peut se
demander si le clonage humain serait un signe de progrès ou de régression. L’autre fait surprenant
est que le nombre d'ovules nécessaires au clonage thérapeutique sera nécessairement trop important
pour les seuls dons consentis par des femmes soumises aux stimulations ovariennes lors des
AMP314ne suffirait pas. Pour pallier à cette offre insuffisante, le Professeur WILMUT envisage la
récupération des tissus ovariens à l'occasion d'ovariectomies pratiquées pour des raisons cliniques.
Dans ces conditions, la dérive probable vers une marchandisation est à redouter et les ovocytes
auront une valeur marchande. Il serait possible de trouver des annonces pour l'achat de ce type de
cellules sur internet car mondialisation commerciale oblige. C’est pourquoi le professeur A. KHAN
pense qu’
« il y a par conséquent lieu d'être inquiet de la pression, éventuellement économique,
qui pourrait s'exercer sur des femmes considérées en tant que productrices d'ovules et
donc, instrumentalisées [ …] Ce sera la première fois que l'on créera un embryon
humain, pas du tout dans l'esprit de faire un bébé mais uniquement pour faire quelque
chose peut-être de très utile, mais tout de même une chose, donc une chosification de
l'embryon. La deuxième inquiétude est que pour arriver à faire de nombreux embryons

313
Henri ATLAN est professeur des universités. Il a enseigné aux facultés de médecine de l’université de Paris-Descartes
et de Jérusalem. Ses travaux scientifiques ont contribué au renouvellement des connaissances biologiques
contemporaines, notamment l’organisation biologique et la théorie d’information Ses réflexions biologiques soulèvent
des questions philosophiques fondamentales. Lors d’un colloque à Cerisy en 1981 avec Varela, H. ATLAN marquera en
effet un tournant dans la recherche épistémologique. La pensée de Spinoza semble alors la plus à même de systématiser
ce dialogue dans une perspective moniste. Mais il ne l’évoque que de manière fugace, le systématisme de Spinoza,
l’amènera à repenser la tension entre déterminisme et liberté et à se confronter aux textes de Spinoza, avec lequel il entre
dans un dialogue fructueux dès 1986. En s’appuyant à la fois sur Wittgenstein et Spinoza, il en vient à penser une raison
qui dépasse la projection de notre pensée abstraite sur la réalité. Il y revient dans A tort et à raison Editions du Seuil,
1986, en insistant sur les limites du pluralisme des rationalités. En effet, suffit-il d’être humaniste pour faire face aux
dilemmes que posent les sciences biotechnologiques à nos capacités d’agir sur la « nature » ? Si l’embryon in vitro, dès
sa conception, est considéré par le droit et l’éthique comme une personne en devenir, méritant les mêmes protections que
les autres personnes, voire comme un membre symbolique de l’humanité tout entière, laquelle se trouverait directement
lésée si jamais cette créature était atteinte, alors l’extension du concept de personne mène à des décisions irrationnelles.
Il montre ainsi combien l’embryon in vitro est pris en otage dans deux problématiques contiguës : celle des soucis qu’il
pose quant à son statut d’individu, voire de citoyen futur, et celle de son extension du royaume privé de la reproduction
au royaume biopolitique qui tient à le définir comme maillon de la filiation, et non comme simple artefact de la « post-
humanité ».
314
C’est une abréviation française qui signifie Assistance Médicale à la Procréation.
127
 clonés il faudra encore beaucoup plus, peut-être des centaines peut-être des milliers
d'ovules féminins, et nous sommes inquiets des conditions dans lesquelles on pourrait
se procurer ces ovules, pour parler net, on a un peu peur qu'il y ait une dérive vers une
marchandisation d'une femme considérée comme donneuse d'ovules ». 315
La possibilité du clonage humain enflamme depuis longtemps l'imagination, y compris dans
l'univers du divertissement populaire. Finalement le clonage en tant que pratique scientifique soulève
les enjeux éthiques importants, notamment en ce qui concerne les humains. Ces enjeux semblent
défier toute limite. Même si les problèmes techniques du clonage sont résolus avec le temps, de
nombreuses questions subsistent. Quelles raisons doit-on avancer pour autoriser la reproduction
d'enfants par clonage ? Cette interrogation en appelle à d’autres et non les moindres à savoir : qui
serait le principal bénéficiaire du clonage ; le cloneur, la société c’est-à-dire la famille qui le
sollicite, le cloné ou le clone lui même? Devrait-on utiliser le clonage pour les couples stériles ou les
couples homosexuels qui veulent une descendance biologique ? De quelle manière l’enfant mis au
monde par clonage ressentirait-il la vie, comme un individu unique ou comme un « prisonnier »
génétique ? Un enfant cloné n'est-il qu'un jumeau de son donneur génétique, avec un décalage dans
le temps ? Les parents devraient-ils choisir les caractéristiques du futur enfant ? Voilà autant de
questions qui confirment que la dynamique du développement et la mondialisation, incarne un défi
éthique à relever de façon impérieuse.

IV – 1 – 5 L’euthanasie et l’avortement.
Le mot euthanasie vient de la combinaison de deux termes grecs ‘‘eu’’, qui veut dire bon, bien,
et ‘‘thanatos’’ qui signifie mort.316 On entend par euthanasie la mise à terme d’une manière indolore,
de l’existence de celui qui souffre et dont on est convaincu que sa souffrance continuera infiniment.
Actuellement, on l’entend comme la mise à mort de ceux qui souffrent de maladies incurables et qui
ont des douleurs atroces. La raison avancée c’est pour leur éviter des souffrances visibles. Comme
le clonage, l’euthanasie constitue un sujet d’actualité. En tant que pratique, elle a toujours été très
discutée à cause des valeurs juridiques et morales qu'elle touche. Elle ne correspond pas aux
habitudes et aux normes traditionnelles de la société. Pour certains, c’est une aide (une assistance à
personne en « danger de vivre ») et par d'autres comme un meurtre volontaire. Face à la divergence
des points, sur quels fondements moraux faut-il se baser pour la légaliser et Quel sera son prix en ce
temps où tout se vent ? Quel que soit le qualificatif qu’on lui donne, l’euthanasie consiste à « aider »

315
Axel KAHN, est enseignant généticien membre du Comité d'éthique, opposé au clonage thérapeutique
www.ethique.inserm.fr
316
Basile EKANGA, À propos du suicide assisté et de l’euthanasie aujourd’hui, Iuniverse, Bloomington, 2013 Toujours
selon l’auteur, ce terme est déjà présent depuis le Cinquième siècle av. J. C. c’est le poète KRATINOS qui va pour la
première fois utiliser le terme ‘‘euthanatis’’ pour désigner le fait d’avoir une bonne mort. Cf. Loc. Cit. note 3.
128
une malade à mourir.317 L’euthanasie dite passive est reconnue par certains pays. D’aucuns pensent
même que l'acharnement thérapeutique est inutile et fatigant. Les droits du malade à une fin de vie
digne, ont été reconnus dans les textes de loi de 1998 et 2005 en France.318 Cette loi prévoit un
accompagnement pour la fin de vie, grâce à des soins palliatifs permettant au malade de mourir plus
facilement. Ces soins accompagnent le débranchement de la personne car, dit-on, l'euthanasie
passive n'est applicable qu'à des personnes ne pouvant vivre qu’à l'aide de machines. L’euthanasie
dite active est considérée comme un empoisonnement, un homicide volontaire et prémédité ou une
assistance active à personne en danger de mourir. Les médecins encourent des sanctions
disciplinaires et risquent de se voir interdire toute possibilité d'exercer. L'aide au suicide est
assimilée à l'euthanasie active et les conséquences sont identiques. Robert BADINTER319 s’inscrit
en faux contre cette attitude qui consiste à autoriser la mort d’une personne humaine car, pense-t-il,
le droit à la vie est le premier des droits de l'homme, personne ne peut disposer de la vie d'autrui et
qu’il est du devoir de l’Etat de faire respecter la vie des concitoyens. C’est un principe universel ;
qui fait que de la même façon on ne doit torturer un être humain, l’opposition à toute exception
d'euthanasie est une réalité et en tant que telle une exigence de la conscience morale. Par rapport à la
création d'un comité d'experts pour statuer sur ce problème, BADINTER déclare : « Je ne conçois
pas qu'un comité, aussi honorable soit il, puisse délivrer une autorisation de tuer».320
Certains considèrent l'euthanasie comme une action utilitariste fondée sur la conviction que si
la vie n'offre plus d'occasion d'être heureux, elle ne vaut pas la peine d'être vécue. Quelle qu'en soit
l'explication, l'euthanasie est un acte qui consiste à donner la mort ; et en cela seul, elle pose un
problème de conscience entre la personne censée " désirer la mort" et la personne qui est dans la
situation de la lui concéder. Il y a lieu de redéfinir les droits de la personne, actuellement dans toutes
leurs dimensions, en tenant compte du fait que tout arrêt délibéré de la vie quel qu’il soit, inscrit son
auteur dans un insolvable paradoxe. La mort donnée reste une transgression, et l’arrêt de réanimation
et l’arrêt de vie conduisent parfois à assumer le paradoxe d’une transgression de ce qui doit être
considéré comme intransgressible. Les normes internationales en matière d’activités scientifiques et

317
Assemblée parlementaire de France : Compte rendu des débats Session ordinaire de 2005. p. 1.
Le personnel de santé a l’obligation morale de protéger la vie. Aider quelqu’un à mourir viole le principe fondamental la
technologie moderne et notre refus culturel de la souffrance en tant que partie intégrante de l’existence font que nous
avons du mal à accepter le processus menant à la mort comme faisant partie de la vie.
318
Loi LEONETTI (du non de son parrain le député maire et sénateur français de la ville d’Antibes) déposé le 26 octobre
2004. Elle comporte 15 articles qui modifient pour douze d’entre eux le code de la Santé Publique en France, et pour
deux autres le code de l’Action sociale et des Familles.
319
Robert BADINTER, à la suite de F. MITERRAND qui avait battu campagne sur cette thèse d’abolition de la peine
de mort, s’était vigoureusement dressé contre la peine de mort Il a donné plus de détail dans ‘‘plus de justice qui tue’’
in Contre la peine de mort, Paris Librairie Arthème Fayard , 2006, pp. 77-94. Son opposition à toute mort donnée
volontairement et consciemment est encore plus radicale.
320
Robert BADINTER est sénateur socialiste des Hauts de Seine, homme politique très écouté en France qui a été le
principal acteur de l'abolition de la peine de mort.
129
médicales ne sont pas élaborées et diffusées de façon concertée. Avec cette absence de concertation,
la mondialisation économique, le libéralisme et le processus du développement risquent d’être une
régression fatale pour l’humanité. L’exigence d’une législation morale commune constitue un défi à
relever. Afin que l’homme ne soit ni traité comme un objet ni comme un moyen.321
Parallèlement, le phénomène de l’avortement déchaîne souvent des passions et les
débordements suivis de mouvements et d’actions de protestation fréquents. Mais il n’en demeure pas
moins que sa banalisation pose un problème moral. Trouver une réglementation ou fixer des
normes de comportement et d’action dans ce domaine est un défi énorme. La problématique de
l’avortement légalisée suscite une réflexion philosophique sur le rapport entre la loi positive et la
loi morale. Il ne s’agit pas pour nous d’opposer les lois pénales qui constituent des dispositifs de
dissuasion, aux lois de moralité subjective mais plutôt aux lois morales universelles, immuables
écrites ou non écrites capables d’amener les hommes à agir en tenant compte des influences et des
conséquences éventuelles. La mondialisation et le développement devront rendre des comptes sur les
véritables bénéficiaires des actes d’avortement légal et de l’union de personnes de même sexe. On
peut comprendre que pour remédier au drame médical et humain des avortements clandestins,
cependant il fallait un encadrement légal à cette pratique. Si oui, comment faire pour que ce qui était
considéré comme une exception et une tolérance ne devienne pas, chez beaucoup aujourd’hui, un
acte de fantaisie ? D’un côté, la loi morale qui condamne l’avortement; de l’autre le législateur aux
prises avec l’avortement clandestin et des femmes en situation de détresse offrent de façon
synchronique un spectacle à méditer. Le défi ici consiste à gérer rigoureusement l’écart qui existe
entre la loi morale, les lois civiles et les normes culturelles. Les unions contre nature et l’adoption
des enfants par les couples homosexuels ont tendance à se propager sans véritable débat au niveau
international. Il faudra beaucoup à ce nouvel ordre mondial pour légitimer moralement de telles
pratiques Il ne s’agit pas une fois de plus pour nous de les condamner mais simplement de les
fonder en raison afin de dégager les fondements possibles d’un corpus juridique dissuasif ainsi que
les limites à ne pas dépasser.

IV – 1 – 6 Le trafic des armes à feu.

Ce trafic constitue la plus grande problématique que suscitent la modernité et la mondialisation
commerciale. Avec la fabrication des armes sophistiquées et des armes de destruction massive, la
science est savamment mise au service de la destruction et de la domination. La mondialisation du

321
C’est ce que recommande la troisième maxime de l’impératif catégorique de KANT qui recommande d’ « agir de
telle sorte que l’humanité soit traité en ma personne et celle de tout autre toujours comme une fin et jamais simplement
comme un moyen » Cf Fondements de la métaphysique des mœurs. (2eme Formulation de l’impératif catégorique)
AK IV 430 , traduction V. DELBOS intro et note d’A. PHILONENKO Paris J. VRIN, 1992 p. 128.
130
commerce des armes à feu est une réalité. C’est la conséquence désastreuse de l’ouverture des
frontières et de la déréglementation des territoires mercantilles. Aujourd’hui, les armes légères
prolifèrent sur le globe, et de manière illégale. Les grands groupes industriels participent à un
commerce dont les conséquences leur échappent ou sur lesquelles ils préfèrent fermer les yeux. Le
commerce illicite des armes légères et des armes portatives, menace de plus en plus la sécurité
publique. Ces armes sont des instruments de prédilection dans les conflits que connaît la planète
depuis ces dernières décennies. La mondialisation se conjugue donc avec ces « engins de la morts »
qui ont dévasté de nombreuses sociétés et causé des souffrances innommables. Elles continuent de
poser des problèmes humanitaires énormes, notamment dans le cas des conflits internes où des
milices insurgées s'opposent aux forces gouvernementales. Les civils sont pris pour cibles
délibérées par-ci par-là au mépris du droit humanitaire international. Cette situation se solde souvent
par des milliers de morts et de blessés, des déplacements de populations, des souffrances et une
hausse de l'insécurité de par le monde. Si, ce n'est pas l'accumulation des armes en soi, qui déclenche
les conflits, il n'en demeure pas moins que leur propagation encourage le recours à la violence. Ce
constat n’a pas échappé à HABERMAS et il écrit lui-même que :
« Les miroirs de l’actualité et l’histoire récente renvoient à l’homme de la fin du XXe
siècle une image double et inquiétante ; à la satisfaction de se voir maître de la nature à
un degré jamais atteint jusqu’ici, répond l’horreur de se savoir désormais aussi capable
de la plus absolue inhumanité ».322
Les armes sont donc des marchandises à vendre, et les acteurs de la mondialisation peinent à
mettre en œuvre un système juridique efficace et dissuasif pour réglementer la vente d’armes à feu
d’une part et sur la façon dont on doit les utiliser ou en disposer d’autre part. KOFFI Annan l’avait
reconnu publiquement alors qu’il était encore secrétaire générale de l’O.N.U. Voici ce qu’il déclara
à ce propos :
« Faciles à se procurer et aisées à manier, les armes légères et les armes portatives ont
été le principal, voire l'unique moyen de combat utilisé dans la majorité des conflits les
plus récents dont s'occupe l'Organisation des Nations Unies. Aux mains de troupes
irrégulières peu soucieuses du droit humanitaire international, ces armes ont fait un très
grand nombre de victimes ».323
C’est pour quoi il proposait aux Etats de s’engager à lutter contre le phénomène lors de la
conférence des Nations Unies sur le commerce illicite des armes légères : « J'engage instamment les
États membres à tirer parti de cette conférence pour prendre des mesures fermes visant à mettre un

322
C. BOUCHINDOMME et R. ROCHITZ « Avant-propos » in, Jürgen HABERMAS Discours philosophique sur la
modernité Traduit par Christian BOUCHINDOMME Paris, Gallimard. 1988. p. 1.
323
KOFFI ANNAN, Discours prononcé lors de la conférence des nations Unies du 09 au 20 juillet sur le commerce des
armes légères sous tous ses aspects. Cf. www.un.org/french/millenaire.
131
frein au trafic illicite d'armes légères ... Le dialogue est essentiel, mais il faut aussi agir ».324
Malgré cette déclaration, aucun signal n’est lancé de façon concertée pour éradiquer le commerce
illicite des armes à feu. Il n’est pas exagéré d’affirmer que la mondialisation et le développement tels
qu’ils se manifestent actuellement ne sont pas encore moralisés.

IV – 1 – 7 La contrefaçon des produits manufacturés.

La contre façon est un phénomène nuisible et dangereux pour le commerce et même pour la
santé. Techniquement, le mot anglais "counterfeiting" ne se réfère qu'aux cas spécifiques d'atteinte
au droit des marques. Dans la pratique, ce mot signifie toute fabrication d'un produit qui imite
l'apparence du produit d'un autre dans le but de faire croire au consommateur qu’il s’agit du produit
original. C’est aussi le fait de recouvrir la production et la distribution illégales d'un produit protégé
par des droits de propriété intellectuelle, en particulier, le droit d'auteur et les droits voisins. Cette
notion se rapproche du mot allemand "Produktpiraterie" et du mot français "contrefaçon" qui signifie
l'atteinte au droit de propriété intellectuelle.325La contrefaçon n’est pas seulement dommageable à
l’économie mais surtout, constitue un danger grave tant pour la santé du consommateur. En 2002,
l’Organisation Mondiale de la Santé a estimé que 10% des médicaments produits dans le monde
étaient falsifiés, ayant pour conséquence une perte de l’efficacité et de revenus annuels équivalente à
plusieurs dizaines de milliard de dollars pour l’industrie pharmaceutique. « La contrefaçon de
produits pharmaceutiques est un crime international mortel. Des milliers de gens sont déjà morts
parce que les médicaments qu’ils prenaient ne contenaient aucune substance active » a déclaré Peter
Lowe du Counterfeiting Intelligence Bureau.326 La contrefaçon de médicaments tue ou entraîne des
conséquences néfastes pour la santé. Il est difficile de se protéger de cette activité criminelle
internationale organisée, qui utilise tous les vecteurs possibles. Des médicaments sur-dosés, ou sous-
dosés, sans principe actif, avec des substances toxiques, circulent impunément. Les premières
victimes sont généralement les populations des pays en développement. Car les médicaments qui
font le plus souvent l’objet de contrefaçons sont ceux qu’on utilise contre le paludisme, la
tuberculose, et le VIH/Sida.327 Des pharmaciens en quête de profit peuvent se permettre de vendre
les médicaments périmés aux populations pour la plupart analphabètes et peu informées en matière
de santé. Ainsi la dictature du profit qui caractérise le commerce mondial entraîne une insouciance
morale qui fait impunément le lit de la contrefaçon des produits.

324
Idem.
325
Thorsten STAAKE, Elgar FLEISCH, Countering counterfeit trade: illicit market insights, best-practice and
management tool book. Spinger, Berlin, Germany2008 p.18.
326
The international chamber of Commerce, November 8th “Wew service will help firms fight fake drugs”, 2002
http://iccwbo/home/new archives/2002/stories/drugs.asp.
327
Selon un article de L’OMS consultable sur www.who.int/mediacentre.
132
IV – 2 D’autres dérives d’ordre éthique.
Actuellement, la mondialisation est le phénomène qui obtient de plus en plus de cote de
popularité. Elle est très souvent évoquée au cours des débats politiques, des discours économiques
et des manifestations culturelles. Désormais elle est une réalité certaine, un processus irréversible. Si
aucun domaine n’est épargné par le phénomène, les analyses des divers acteurs qui se sont penchés
sur la question démontrent qu’elle est de compréhension complexe pour la grande majorité des
hommes. Du fait des considérations multiples et parfois contradictoires qui sont concernées. Le défi
éthique à relever actuellement se fait ressentir à l’échelle mondiale et aucune région de la planète n’y
échappe. C’est donc un défi éthique global qu’il faut analyser maintenant et ce, en inventoriant
d’autre dérives sous-jacentes. Ce défi n’est pas un fait récent certes, mais il est devenu aujourd’hui
une problématique qui se confond avec bien les aspirations quotidiennes. Ce défi nous interpelle et
se présente sous différentes aspect et est notamment en rapport de la position géographique,
économique et politique des diverses régions du monde. La question d’un fondement rationnel de
l’éthique et des principes communs d’action n’est pas sérieusement manifestée ni envisagée. C’est
pourquoi la philosophie doit s’offrir ici l’occasion de réfléchir sur la façon dont la lutte des
mouvements sociaux pourrait se mondialiser et s’il est possible pour la classe ouvrière, de
promouvoir des actions militantes de façon concertée, face à la mondialisation du commerce, qui
s’appuie, sur les médias et la pression des multinationales. Si pour certains, la mondialisation est un
mal nécessaire, pour d’autres, elle est apparue comme une propagande du libéralisme et génère
sensiblement les mêmes effets pervers. Sur le plan économique, les bénéfices sont engrangés le plus
souvent par et pour une minorité qui a le pouvoir économique et politique au détriment des moins
nantis plus nombreux. Dans ‘‘le jeu’’ des intérêts, la mondialisation, apparaît une fois de plus,
comme un système qui enrichit davantage les riches et appauvrit les pauvres. Les enjeux culturels
liés au développement d’un «village global » de la planète, risquent de compromettre
l’identification des divers peuples, des ethnies et même toutes les sociétés du monde si les règles
d’une émulation ne sont pensées et établies. La mondialisation économique est un processus
profondément enraciné dans l’histoire certes, mais la phase actuelle du processus exige, à certains
égards, une analyse critique de ses possibilités et de ses manifestations. La critique doit être à même
d’impulser une réflexion sur les normes d’un développement qui tienne compte de la moralité et des
particularités spécifiques des peuples. Au point où nous en sommes, la vitalité de ces processus
contraste, paradoxalement, avec l’absence d’une internationalisation réelle de la politique à suivre
pour tous, partout et par tous. Cette dissonance entre les problèmes mondiaux qui relèvent plus de la
morale que de l’économie, et les processus politiques nationaux, s’est traduite par une gouvernabilité
lacunaire à l’échelon planétaire qui aggrave les tensions engendrées par la mondialisation. Le fait
133
que l’espace politique relève du domaine national entraîne de sérieuses conséquences pour
l’agencement international des règles. Cela implique notamment que la défense de la démocratie en
tant que valeur universelle n’a de sens que dans la mesure où les processus nationaux de
représentation et de participation déterminent les stratégies de développement économique et social
en servant d’arbitre entre les secteurs concernés.
Le développement et la mondialisation, sont aussi porteurs de risques associés à de nouvelles
sources de déséquilibre que sont : de risques de marginalisation pour les pays mal préparés, à une
forte exigence de compétitivité propres au monde contemporain, et des risques d’aggravation de
l’hétérogénéité structurelle entre les secteurs sociaux. Le plus grand paradoxe c’est que la
mondialisation ébranle, en même temps qu’elle l’enrichit, la diversité culturelle. Des segments
entiers de l'humanité considèrent que leur singularité historique et les valeurs qui régissent leurs
communautés sont menacées. Pourtant, dans le même temps, on prétend que la mondialisation
favorise le rapprochement des relations entre traditions culturelles et modes de vie différents, les
rend plus visibles en favorisant leur revalorisation. Tous ces éléments sont sujets à une pluralité
d'interprétations par rapport à l’ordre mondial. Face à cette recolonisation de l’homme par les forces
du marché, on peut dire avec G. GUSDORF que :
« Les vérités du siècle des Lumières sont des vérités d’hier, qui ne se portent pas très
bien aujourd’hui. Il nous arrive, aux heures de doute de nous demander si elles sont des
vérités vraies. Cette usure des absolus de naguère suscite en nous une mauvaise
conscience qui se projette volontiers en récriminations contre les idéologies victimes de
leurs illusions ». 328
On peut conclure de là, qu’il y a comme une trahison du projet initial. La dynamique du
développement et le processus de l’unification des marchés n’est pas exempt de problèmes moraux.
Premièrement, ils menacent de transformer le riche dialogue entre les cultures en monologue
culturel. Même si l'interaction ouvre la voie à de possibilités nouvelles et variées aux groupes et aux
individus, notamment pour ce qui est du mélange des différentes cultures. Ces nouvelles modalités
d'organisation placent l’homme d’aujourd’hui au cœur de deux choix inconciliables ; il semble
tiraillé entre l’élan de participation et le sentiment d’exclusion. Il se trouve désormais au milieu des
réseaux dont certains virtuels, sont en train de remplacer les formes traditionnelles d'organisation des
mouvements contestataires. Deuxièmement, l'essor extraordinaire des moyens de communication
conditionne singulièrement ces processus et se trouve également à l'origine de nouveaux problèmes.
Ils contribuent à creuser le fossé entre les normes culturelles privilégiées par les filières mondiales
de communication et les bases culturelles et artistiques des pays et des régions. Cette situation va à

328
G. GUSDORF Les sciences humaines et la pensée occidentale IV Les principes de la pensée au siècle des Lumières
Paris, Payot, 1974, p. 20.
134
l'encontre de l'idéal de diversité culturelle, puisque la gestion de l'échange symbolique a une
incidence sur la construction de l'identité, des opinions et des convictions. En troisième lieu, le
développement des moyens audiovisuels s’est traduit par une forte augmentation des attentes
personnelles en termes de richesses matérielles. L'accès à la formation n'est pas toujours en rapport
avec les possibilités de travail et de revenus et, par conséquent, de bien-être et de consommation.
Finalement, l'intégration ou la mondialisation de l'échange informatique est devenue un élément
crucial pour l’exercice de la citoyenneté. Cela entraîne un problème fondamental, qui est de savoir
comment éviter le fossé creusé entre des groupes informatisés et ceux qui se sentent victimes
"d'invisibilité et/ou de cécité électronique" ? On constate aussi un accroissement de la criminalité de
tout ordre. Tout se passe comme si la réalité est devenue irrationnelle : « La réalité de la raison, dit
MARCUSE, du droit et de la liberté se transfigure alors en réalité du mensonge, de l’injustice et de
la servitude »329 en ce temps de mondialisation.

II – 3– 1 Le coût social.
Nonobstant les remarquables progrès en termes de croissance au niveau de l'économie
mondiale, les progrès en médecine et des innovations technologiques fantastiques, nombreux sont les
habitants de la planète qui ne jouissent pas des avantages de la mondialisation. Ainsi, les 40 % les
plus pauvres de la population mondiale, à savoir les 2,5 milliards de personnes, qui ont moins de $2
par jour pour vivre, disposent de 5 % du revenu mondial,330 alors que 10 % les plus riches disposent
de 54 % du revenu mondial. L'écart moyen de PIB par habitant entre les pays les plus pauvres et les
pays les plus riches, lui, est respectivement de $212 à $1 1417 entre 1960 et 1962, de $267 à $32 339
entre 2000 et 2002.331 Le coût social de la mondialisation rend compte des liens de celle-ci avec le
chômage, les inégalités des revenus, la pauvreté et le recul de la protection sociale dans certains
pays. Le creusement de l'écart entre les pays situés au cœur de l’oligopole mondial (qui correspond à
ce que H. OHMAE332 appelle la triade) et les pays situés à la périphérie, accentue la marginalisation
économique de ces derniers. Pas plus que des réservoirs de matières premières subissant les effets
conjoints de la domination politique et de l'échange inégal, ces pays de la périphérie ne présentent
pratiquement plus d'intérêt, ni économique ni stratégique (à cause de la fin de la guerre froide) pour

329
H. MARCUSE, Raison et révolution, HEGEL et la naissance de la théorie sociale, Paris Minuit, 1969, p. 307.
330
PNUD, Un partenariat mondial pour le développement, Rapport de 2006.
331
Sources : Banque mondiale : Indicateurs du développement dans le monde 2003 (version en ligne).
332
K. OHMAE, dans son ouvrage intitulé « La triade, émergence d’une stratégie mondiale de le puissance ». Cet
économiste Américain pense que dans l’évolution récente des multinationales le passage obligé à la‘‘dimension
triadique’’ l’entreprise globale ou mondiale, pour s’implanter et prospérer dans l’oligopole mondiale doit accéder à une
vision et à un fonctionnement qui dépassent le cadre national. Triad power, the coming shape of global competition,
New York, The free press,1985. Il y a aussi The bordeless World, Power and strategy in the interlinked economy.
Londre, Fontata, 1990. Trad en français: L’entreprise sans frontières, nouveaux impératifs stratégiques, Paris, Inter
éditions, 1991.
135
les pays et les firmes de l'oligopole mondial. Ce sont des zones de pauvreté, sources d'émigration qui
menace le centre.333 Les flux d'investissements directs étrangers vers les pays développés se situent à
quelques $147 milliards. Ces pays connaissent la plus forte croissance (40 %). Tandis les flux
d'investissements directs étranger; vers les pays en développement ne font que 36 % du stock
mondial. De surcroît ces IDE sont concentrés dans 4 pays (Chine populaire, Brésil, Mexique,
Singapour) qui en accueillent 60 %.334 Les crises financières sont loin d'être un phénomène nouveau
émanant de la vague de mondialisation financière de la fin du XXe siècle. Mais on peut facilement
observer le lien entre les dernières crises financières (crise mexicaine de 1994-1995, crise asiatique
de 1997- 1998, crise russe de 1998 et crise brésilienne de 1998-1999 et 2002) qui ont frappé les pays
émergents avec l'ouverture par ces pays de compte en capital. En témoigne les propos d’Hélène
REY qui écrit :
« Le développement des télécommunications et de la toile qui permet en particulier de
réaliser des transactions électroniques rendent les mouvements des capitaux très
rapides. Dans la mesure où, sur certaines places financières ils permettent aussi plus de
secret sur les virements qui sont effectués, ils contribuent aussi à l’évasion fiscale et au
blanchiment de l’argent maffieux. La mondialisation financière peut se traduire aussi
par la multiplication de sociétés écrans et de montages financiers douteux ». 335
La crise asiatique déclenchée en Thaïlande en 1997 et rapidement étendue ensuite aux autres
pays de la région, (Malaisie, Corée du Sud, Indonésie et Philippines en particulier), est un exemple
des dangers de la mondialisation financière336 dans ces pays d'Asie du Sud- et dont les monnaies
étaient rattachées, de manière unilatérale, au dollar américain. La stabilité apparente de ce lien fixe
encourageait les banques et les entreprises, locales à emprunter en dollars, puis converti en monnaie
locale; sans se couvrir du risque de change. Les banques prêtaient ou investissaient ensuite dans des
projets locaux, notamment dans l'immobilier, un moyen apparemment sans risque de s'enrichir tant
que l'arrimage au dollar restait inchangé. Mais les difficultés surgirent à la suite de la sous-évaluation
du « yuan » chinois en 1996 et l'appréciation du dollar par rapport au « yen » japonais. La balance
commerciale de ces pays arrimés au dollar se détériora plus gravement, même si les déficits

333
F. CHESNAIS, op. cit., p. 27.
334
CNUCED, Rapport sur l'investissement dans le monde, 2005.
335
Hélène REY la mondialisation financière in Qu'est-ce que la globalisation ? Dirigé Par Yves MICHAUD Odile
Jacob Paris, 2004 p. 265 Dans un article publié sur www.youscribe.com/.../la-mondialisation-financière- Hélène REY
fait une anatomie des crises qui ont suivi la crise asiatique de 1997. C’est elle en principe qui fournit un bon exemple des
dangers de la mondialisation financière. Cette crise a débuté en Thaïlande et s’est ensuite rapidement étendue aux autres
économies de la région (Malaisie, Corée du Sud, Indonésie et Philippines en particulier). Il semblerait que l’on trouve
aux racines de la crise un secteur bancaire déficient et une comptabilité des entreprises opaque, conduisant à de sérieux
problèmes informationnels pour les investisseurs. Dans ce contexte, où certains investisseurs proches du pouvoir
bénéficiaient en plus d’une garantie implicite du gouvernement sur leurs investissements qui, en cas de problème, serait
financée par de l’argent public, des risques excessifs ont été pris et de nombreux investissements non productifs financés.
336
Hélène REY, Op. Cit., pp. 14-15.
136
commerciaux furent compensés par la poursuite des flux substantiels de capitaux, attirés par une
sous évaluation forte de la plupart des monnaies des pays concernés.337
Cette crise de confiance enclenchée en Thaïlande en juillet 1997, a provoqué des réactions à la
chaîne (retraits brutaux de capitaux, effondrement des monnaies).338 Les conséquences de cette fuite
de capitaux ont été dramatiques. Pour la Thaïlande, le « bath »339 s'est déprécié de 45 % par rapport
au dollar, renchérissant ainsi davantage le coût de la dette extérieure largement contractée en dollars,
le PIB a diminué de 8 % entre 1996 et 1998, alors qu'il augmentait d'environ 10 % par an au début
des années 1990. La Corée du Sud, la Malaisie, les Philippines et l'Indonésie ont connu des
événements similaires.340 Tout cela prouve que la mondialisation a un coût social très considérable
pour les populations. Les analyses de la Commission mondiale sur la dimension sociale de la
mondialisation montrent qu’elle n'est pas totalement étrangère à l'augmentation du nombre de
chômeurs dans le monde, estimés à 188 millions en 2003. La progression du chômage dans les pays
en développement, principalement d'Amérique latine des Caraïbes, d'Asie du Sud-est et de l'Est, à
partir des années 1990, s'explique en partie par la crise financière de la même période et a aussi un
rapport avec la mondialisation financière.341 Tous les pays développés n'enregistrent pas les mêmes
résultats en matière de chômage: certains connaissent des tendances à la hausse, d'autres des
tendances à la baisse.342 Mais les pertes d'emploi dans ces pays sont généralement consécutives aux
décisions de délocalisation, c'est-à-dire la fermeture d'une unité de production dans un pays
d'origine, suivie de sa réouverture à l’étranger.343Les délocalisations opérées par les entreprises
multinationales (EMN) sont souvent motivées par la main-d’œuvre bon marché dans les pays du
Sud, qui s'explique entre autres par le manque de protection sociale des salariés. En plus des
avantages fiscaux qu'elle exige ou se voit offrir, l’EMN choisira les pays qui bénéficient de la part
de l'Union européenne ou des Etats-Unis du système de préférences, en fait d'une réduction
substantielle des droits de douane.344 La compétition que se livrent les pays du Sud pour abriter de
telles délocalisations fait courir à la main-d’œuvre locale des risques de surexploitation à travers les
bas salaires et les conditions de travail ; qui constituent des sources principales de surprofit,
notamment dans l'industrie du textile ou de l’habillement.345C'est ainsi que par ‘‘la logique du

337
G., SOROS, La crise du capitalisme mondial, Paris, Plon, 1998, pp. 27 - 28.
338
F. CHESNAIS, Op. Cit., pp. 57 - 58.
339
Il s’agit de la monnaie thaïlandaise 1000 Bahts = 24,40 euros.
340
Hélène REY, Op. Cit, p. 15.
341
Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous, Op. Cit., p. 45.
342
Ibid., p. 46.
343
Les Dossiers de la Mondialisation, Cp. Cit., p. 2.
344
D. HORMAN Une clause sociale pour l'emploi et les droits fondamentaux? Bruxelles, Ed. Luc Pire, 1996.
345
lbid, p. 40.
137
dumping social 346’’ un véritable esclavage se met en place dont sont victimes avant tout des dizaines
de millions d'enfants, et des centaines de milliers des détenus, comme en Chine.347Le travail au noir,
la multiplication des heures supplémentaires, la faiblesse des rémunérations (80 % des ouvriers dans
ce secteur sont au SMIC en France), etc.348 La mondialisation a aussi accentué les inégalités des
revenus dans certains pays industrialisés, avec une augmentation de la part du capital dans le revenu
national et un accroissement des disparités salariales.349 Le phénomène notable reste l'importance
croissante des très gros revenus généralement liés aux émoluments versés par les multinationales, au
développement de nouvelles entreprises d'envergure internationale et au phénomène de la célébrité à
l'échelle mondiale.350 La part de 1 % de la population détenant les plus gros revenus a atteint 17 %
du revenu brut en 2000 aux Etats-Unis, un niveau jamais égalé depuis les années 1920.351 Le
creusement des écarts des revenus est aussi remarqué dans les pays en développement, même si le
lien avec la mondialisation reste à démontrer.352 En Afrique du Sud, par exemple, pays dont le taux
de croissance moyen des trois dernières années s'établit à 3,9 %, les 10 % les plus pauvres de la
population ne disposent que de 1,4 % du revenu national et les 10 % les plus riches de 44 %.353 Dans
bon nombre de pays en développement, la mondialisation a entraîné des sérieux déséquilibres entre
les hommes et les femmes.
« Par exemple, la libéralisation des échanges a souvent permis l'importation de biens de
consommation et de produits agricoles subventionnés, au détriment des productrices
locales. L'arrivée des sociétés étrangères a souvent eu un effet similaire, par exemple en
obligeant les paysannes à quitter leurs terres ou en les empêchant d'accéder aux
matières premières essentielles à leurs activités de production. Ces femmes se heurtent
à d'énormes obstacles quand elles cherchent à se lancer dans les nouvelles activités
économiques découlant de la mondialisation. C'est bien souvent le résultat des
distorsions des politiques et réglementations au détriment des femmes ou du secteur des
micros et petites entreprises dais lequel elles prédominent. L'ampleur des handicaps
auxquels sont confrontées les femmes est illustrée par le fait que les femmes possèdent
moins de 2 % des terres et bénéficient de moins de 10 % des crédits octroyés ».354

346
Le dumping désigne originellement deux pratiques interdites et considérées comme déloyales dans de nombreux pays
où les législateurs se basent sur l'idéal de la concurrence pure et parfaite D'une part, on appelle dumping social le fait
pour une entreprise d'employer des salariés immigrés pour une rémunération inférieure au salaire moyen ou au salaire
légal, ou encore à des conditions sociales moins favorables au travailleur que les conditions normales de leur pays
d'accueil. Cette pratique provoque une baisse des salaires (et du coût global du travail pour les employeurs). D'autre part,
on appelle également dumping social le fait pour un pays d'avoir une réglementation du travail moins contraignante pour
les employeurs que les réglementations en vigueur ailleurs.
347
Ibid., p. 65.
348
Ibid.
349
Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous, op. cit., p. 46.
350
Ibid., p. 48.
351
Ibid., p. 46.
352
Ibid., p. 48.
353
PNUD, Partenariat mondial pour le développement ; Rapport de 2006.
354
Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous, Op. Cit., p. 53.
138
 Quant au lien entre la mondialisation et la pauvreté (on parle de pauvreté lorsque le revenu
pour vivre est en dessous de $2 par jour, de pauvreté extrême lorsqu'il est de $1 par jour), il est
difficile à évaluer. En Chine, le nombre de pauvres est passé de 361 millions à 204' millions. En
Afrique subsaharienne, en Europe et en Asie centrale ainsi qu'en Amérique latine et Caraïbes, il a
augmenté respectivement de 82, 14 et 8 millions. Sans doute des facteurs internes et régionaux, sans
lien avec la mondialisation, y ont contribué.355 De manière générale, conclut la Commission, les
résultats sociaux observés
« sont la conséquence des effets combinés d'un ensemble complexe de facteurs parmi
lesquels la mondialisation, même définie largement, n'est qu'un élément parmi d'autres.
Des facteurs structurels d'ordre interne, tels que le degré d'inégalité dans la répartition
des revenus et des richesses ou la qualité de la gouvernance, ont souvent une influence
fondamentale. II est important de ne pas commettre l'erreur commune qui consiste à
attribuer tous les résultats observés, négatifs ou positifs, à la mondialisation ».356
Au sommet de tout cela, il y a les pressions migratoires. Du fait de l’accroissement des
disparités économiques et démographiques entre les Etats, la pression migratoire apparaît comme
une ‘‘conséquence naturelle’’ de la mondialisation.357L'incapacité de l'économie mondiale à générer
des d'emplois à l'endroit même où les gens vivent, fait porter la responsabilité de l’ajustement
structurelle, à la famille et à ses membres.358 Dans certains pays pauvres, la famille prend la
décision d'envoyer l'un de ses membres à l'étranger, pour trouver du travail et sortir les autres des
situations de précarité et de vulnérabilité économique.359 D'autre part, la diminution des coûts de
transport et l'avènement des voyages de masse ont considérablement réduit des obstacles aux
mouvements de personnes. La mondialisation des médias a suscité une prise de conscience des
différences de niveau de vie entre pays riches et pays pauvres. Tout cela a eu pour effet de
provoquer et d'encourager les migrations à l’internationales, qui touchent plus de 10 millions de
personnes chaque année dans un nombre croissant de pays.360
Les flux migratoires temporaires ou permanents étaient essentiellement unidirectionnels (Sud
vers le Nord). Aujourd'hui ils se passent aussi largement entre pays en développement.361 Ces
mouvements internationaux de personnes se sont développés malgré les contrôles d'immigration
stricts dans les pays industrialisés. Pour les pays d'accueil, l'arrivée des populations migrantes,

355
Ibid., p. 48.
356
Ibid., p. 50.
357
BIT, Une approche équitable pour les travailleurs migrants dans une économie mondialiste, Rapport VI, Conférence
internationale du Travail, 92' session, 2004, p. 3.
358
Selon le Directeur gén6ral du BIT, Juan SOMAVIA, « Du point de vue des gens, le plus grand échec structurel de
l'économie mondiale est son incapacité de créer assez d'emplois à l'endroit même où les gens vivent. » (Déclaration à
l'Assemblée générale de l'Alliance coopérative internationale, Oslo, 3 septembre 2003).
359
Idid. p. 21.
360
Une mondialisation jute. Créer des opportunités pour tous, Op. Cit., p. 107.
361
Ibid.
139
majoritairement peu instruites et d'origines différentes, modifie la perception de l'identité nationale,
posant par là un problème éthique majeur; car la maîtrise des flux et l'intégration des communautés
étrangères, est tributaire d’une politique d'immigration qui, malheureusement, est devenue une sorte
de « fonds de commerce » pour beaucoup de politiques. Cela n’est pas sans conséquences362 au
niveau socioculturel, notamment la rupture des liens familiaux et communautaires et l'émergence
d'une ‘‘culture de l'émigration’’, où celle-ci devient pour les jeunes une sorte de « rite de passage »,
économique.
L'exode massif de la main-d’œuvre hautement qualifiée amène les gouvernements à recourir à
des solutions inhumaines dont les conséquences sont parfois désastreuses. Ce développement des
événements donne raison à Hans-Peter MARTIN et Harald SCHUMANN qui avaient publié en 1997
un ouvrage intitulé Le piège de la mondialisation.363 Dans ce livre, ils montrent que la tentative de
régler le problème du chômage de masse par les aides étatiques aux chômeurs a contribué à la
montée des dettes publiques dans presque tous les pays industrialisés, réduisant ainsi les marges de
manœuvre dans la gestion des dépenses.
Au total, la mondialisation engendre une situation de sous emploi. La plaie du chômage
constitue en ce sens un défi moral à relever. Depuis le début de la crise, en 2007, le taux de chômage
dans l’espace de l’OCDE a massivement augmenté : de 29 millions à 46 millions en 2010. Et ce ne
sont que les chiffres officiels selon Karl MÜLLER.364Il y a nécessairement un choix à faire pour que
la mondialisation ne souffre pas de carence éthique ; non pas un choix entre deux maux que sont la
misère et l’aide inconsistant de l’état, mais un choix de réévaluation, d’autocritique qui doit
normalement déboucher sur l’engagement à se donner au travail et à l’éducation morale des
hommes. La réalisation de l’infrastructure matérielle, devraient être associée à la prise de conscience
des exigences morales qui consistent à éduquer les enfants et les jeunes de manière à ce qu’ils
puissent affronter le monde du travail, pas pour être des sujets d’un « économisme » dominateur,
mais des personnalités matures capables de prendre en charge le devoir de solidarité. Une telle
ambition ne sera possible que si l’on entame une réflexion critique large et bien diffusée dans les
domaines de l’éducation et de la pédagogie. Le coût social de la mondialisation rend alors compte du

362
Parlant des conséquences inattendues des migrations, nous pouvons donner l’exemple de l’Allemagne qui enregistre
chaque jour des attaques et des agressions diverses. Selon un article publié dans Le monde diplomatique du 28/05/2016,
article intitulé « Allemagne : les agressions contre les réfugiés continuent d’augmenter ». « le ministre allemand de
l’intérieur Thomas de MAISI7RES s’est inquiété samedi de la progression des agressions contre les refugiés dans le
pays depuis le début de l’année dénonçant « l’abrutissement partiel de (la) société », « la situation s’est encore dégradé
dans les premiers mois de 2006 ». Selon la même source, l’Allemagne a enregistré en 2015 une hausse de 427 %. Nous
constatons que dans ce vaste mouvement de mondialisation les populations semblent avoir été prises de court sans
aucune préparation préalable.
363
HANSPETER Martin, HARALD Schumann The Global Trap: The Assault on Democracy and Prosperity Zed Books,
1997.
364
Karl MÜLER « Il faut résoudre le problème du chômage de masse » www.horizons-et-debats.ch/index.php
140
niveau de déséquilibre qu’il y a entre les peuples situés au cœur de l’oligopole et ceux de la
périphérie qui payent un tribut très lourd en termes de précarité et de perte en vies humaines.

IV – 2– 2 La remise en cause de la légitimité et l’affaiblissement de l’Etat-providence

A côté de tout cela, il y a le problème de la légitimité de l’Etat. La mondialisation a provoqué
ou a enfoncé la crise de légitimité de l’Etat. Cela se reflète d’abord dans l'érosion de sa souveraineté
par l'action diffuse des forces du marché, des acteurs économiques globaux, ainsi que des
organisations multinationales et supranationales. Elle se reflète aussi dans l'incapacité de 1'Etat-
providence à satisfaire les demandes sociales de plus en plus pressantes.365 La mondialisation mine
ainsi la capacité de l'État moderne à assurer la sécurité ontologique des citoyens. Certains Etats n’ont
plus les possibilités d'élaborer des politiques sociales transnationales qui recréent la relation entre
l'espace territorial, le temps historique et la sécurité ontologique.366Les contraintes et les pesanteurs
de la mondialisation font que 1'Etat-nation, même dans les domaines relevant normalement de sa
souveraineté, ne puisse plus exercer pleinement et exclusivement ses compétences.367Dans des
domaines révélateurs de l'interdépendance caractéristique de la mondialisation, la souveraineté, en
tant que capacité de l'Etat à contrôler les acteurs et les activités à l'intérieur et au-delà des frontières
nationales, ou encore sa capacité à prendre des décisions qui font autorité,368 est en train de subir un
fléchissement. Le typique domaine où 1'Etat souverain a une faible emprise sur la maîtrise du social
est le domaine monétaire. Dans ce domaine en effet, le droit international pose le principe de
souveraineté monétaire de 1'Etat qui, pour l'essentiel, consiste à fixer la valeur de sa monnaie, c'est-
à-dire à en déterminer le taux auquel celle-ci s'échange, à déterminer l’usage qui peut en être fait, à
contrôler la masse monétaire par le biais de l’encadrement des crédits à l’économie.369 Ce qui
choque, c'est que les monnaies peuvent être attaquées alors même que les conditions économiques

365
M. FINGER, « Néolibéralisme contre nouvelle gestion publique », in Hufty Marc (dir.), La pensée comptable, Etat,
Néolibéralisme, nouvelle gestion publique, Les cahiers de I'IUED, n°8, P.UF, 1999, pp. 66 -67.
366
Cette expression renvoie à la théorie phénoménologique selon laquelle un vécu foncier de précarité, comprenant un
seuil de sécurité très bas et, en particulier, le sentiment d'un moi partiellement détaché du corps, sans possibilité
d'élaboration de valeurs constantes ni de consistance, serait le trouble fondamental d'un état schizophrénique. Pour
Anthony GIDDENS La sécurité ontologique est la confiance dans sa propre identité, elle permet de se prémunir contre
les angoisses de l'absence que l'on rencontre avec les systèmes abstraits, et de s'affranchir en partie de l'anxiété que
l'ampleur des risques ne manque pas de générer en chacun de nous. Cette confiance naît de la mutualité de la relation de
confiance entre la mère et le nourrisson ce qui lui permettra de bâtir les fondements de son identité et un mécanisme
d'auto-actualisation lors de sa vie d'adulte.
367
Salah, MAHMOUD, Op. Cit, p. 620.
368
En sciences politiques, la notion de souveraineté renvoie à la capacité de contrôle : « For liberal interdependence
theorists sovereignty is defined in terns of State's ability to control actors and activities within and across its borders. For
realists, the essence of sovereignty is the State's ability' to make authoritative decisions - in the final instance, the
decision to make war» Cf. THOMSON, Janice. E., « State Sovereignty in International Relations: Bridging the Gap
between Theory and Empirical Research ». International Studies Quarterly, vol. 39, 1995, p. 213-233.
369
D. CARREAU, Le système monétaire international privé, UEM et euromarchés. RCADI, t. 274, 1998, pp .371- 372.
141
présentes sont compatibles avec le maintien de la règle de change.370 Les nouvelles crises
engendrées par la globalisation financière s'auto justifient lorsque les anticipations se coordonnent
sur la conviction que le gouvernement n’est pas prêt à payer le prix de la défense du régime de
change si l'attaque de la monnaie nationale est déclenchée.371 Non seulement le volume de la masse
monétaire interne échappe de plus en plus à 1'Etat émetteur en raison de l'ampleur des mouvements
internationaux de capitaux – mais encore sa composition lui devient progressivement inconnue à la
suite de ces opérations d'échange de devises, les Etats dont les monnaies font l'objet des trocs
ignorent leurs débiteurs.372 Quant à la possibilité de revenir sur la pleine convertibilité de sa
monnaie, elle est difficilement pensable, comme le prouve la décision des Etats-Unis, dans l'affaire
du blocage des avoirs iraniens en dollars, de s'abstenir de restreindre l'usage des - dollars déposés par
les entités publiques iraniennes visées dans des banques non américaines pour éviter une crise
monétaire majeure.373 La mondialisation cause ainsi le déclin de l’Etat-providence.374 Car l’Etat
n'est plus cette autorité distante et majestueuse mais une présence familière et chaleureuse. Ce qui
fait affirmer à J. N. CHEVALIER que «L'Etat-providence, c'est à la fois une stratégie d'intervention
et une image symbolique qui se confortent et s'entretiennent réciproquement». 375 La particularité de
1'Etat-providence, encore appelé « Etat du bien-être » ou « Etat social » ( Welfare State), est qu'il
représentait un compromis entre les forces du capital et celles du travail, permettant une allocation
des ressources disponibles de façon conséquente. Une redistribution des gains de productivité plus
juste et plus solidaire qui, en soi, est l'aboutissement des luttes sociales du XIXème siècle.376 Or la
mondialisation notamment de l'économie de marché, privatisée, déréglementée et libéralisée, est en
train de «libérer» le capitalisme des règles, des procédures et des institutions qui avaient justement
permis, à l'échelle nationale, de bâtir ce « contrat social».377 L’affaiblissement des dépenses sociales

370
Dans ces conditions, il n'est pas étonnant de voir certains Etats tenir les forces du marché pour seules responsables de
leur malheur. Ainsi, suite à la chute, en décembre 200 1, du rand, qui perdit en quelques jours 25 % de sa valeur pour
atteindre son niveau le plus bas de son histoire, soit 13,85 rands pour un dollar, le Gouvernement sud-africain a écarté
toute politique coûteuse de soutien de sa monnaie: comme il l'avait fait sans succès en 1998. Il a tenu les spéculateurs
étrangers pour seuls responsables des attaques contre le rand (Le Monde, 24 janvier 2002). De même, le Premier
Ministre de Malaisie, MAHATHIR Mohamed aurait accusé le Soros Fund Management, qui avait vendu à découvert le
bath thaï et le ringgit malais, au début de 1997, à des valeurs d'échéances variant de six mois à un an, d'être à l'origine de
la crise asiatique (SOROS, Op. Cit. p. 28).
371
M. AGLIETTA, S. MOATTI, Le FMI, De l’ordre monétaire aux désordres financiers. Paris, Economica, 2000, pp.
120-121.
372
D. CARREAU, « Souveraineté monétaire et utilisation de la, monnaie par les opérateurs privés », Op. Cit., pp. 406-
407.
373
Ibid..
374
Le terme « Etat-providence » apparu dans les années 1930, traduisait l'extension des responsabilités de l'Etat qui ne
se borne plus à veiller au maintien des équilibres existants mais prend en charge le développement économique et la
protection, sociale, et consacre en même temps l'émergence d'une nouvelle représentation de 1'Etat.
375
J. N. CHEVALLIER., « La fin de 1'Etat-providence», Projet n° 143, 1980, p. 263.
376
R. PETRELLA, « La dépossession de l’Etat », in Le Monde diplomatique, octobre 1999, p. 3.
377
F.CHESNAIS, Op. Cit. p 25.
142
et la diminution de l'assiette de l'impôt (direct et indirect) du fait du chômage d'abord et de la
stagnation de la consommation ensuite, puis de l'allégement de l'impôt sur le capital et les revenus
provenant des placements financiers. Ainsi obligé de comprimer les dépenses sociales sur 1esquelles
il fondait une bonne part de sa légitimité, l'Etat-providence est devenu un Etat-avare, soucieux
seulement de limiter ses responsabilités d'assureur social. Parce qu’il ne peut plus assumer de
manière complète certaines responsabilités qui lui revenaient de fait. Il en résulte une érosion du
capital de confiance dont il bénéficiait de la part des citoyens :
« Il n'est plus à l'abri de toute contestation, mais au contraire la cible d'un feu croisé de
critiques ; on dénonce à la fois son inefficacité et l'emprise excessive et paralysante
qu'il détient sur la vie sociale ainsi se trouve apparemment mise en cause la mystique
de" l’Etat-providence, qui a été le fer de lance de l'expansion étatique au cours du
vingtième siècle ».378
Ces mots de J. N. CHEVALIER confirment la réalité de cette crise de légitimité de l’état. Pour
lui, c’est la conséquence des mutations sociologiques, économiques et idéologiques causées par la
mondialisation. L'impératif de la protection sociale est à peu près unanimement défendu par les
politiques de nombreux pays qui prennent en compte le vieillissement de la population, le fait
individualiste et la problématique du « care ». On peut se demander si le dépassement de l'État-
providence379 est une prouesse ou crée plutôt un problème moral ?

IV – 2 – 3 L’érosion de la souveraineté de l’Etat-nation

L'essentiel de la mutation provoquée par la mondialisation consiste en la rupture des rapports à
la fois complémentaires et contradictoires entre le capitalisme et la démocratie. Ainsi dans le nouvel
ordre mondial, le déploiement du libéralisme financiarisé, s'appuie dorénavant sur des instances
supranationales qui échappent souvent au pouvoir des citoyens et de la communauté nationale. Alors
que c'est dans le cadre de l'Etat-nation, que les démocraties ont pu se développer en adoptant et en
concrétisant les valeurs du libéralisme politique. Aujourd'hui, ces valeurs sont largement acceptées,

378
J. N. CHEVALLIER, Op. Cit., pp. 262 - 263.
379
Dans un texte publié dans les Cahiers de l'Ecole des sciences philosophiques et religieuses (Bruxelles) 12, 1992,
Philippe Van PARIJS, analyse les fondements de l’Etat providence et de son dépassement. Pour lui, l’Etat providence n'a
de sérieuses chances d'apparaître comme légitime que s'il existe une conception éthique qui dépasse les registres de
l'assurance et de la solidarité tout en aidant, à la réflexion, hautement plausible. Il distingue ainsi trois modèles de l'Etat-
Providence, dont l'articulation fournira à cet article son épine dorsale. Dans le modèle que j'appellerai bismarckien, les
travailleurs renoncent obligatoirement à une partie de leur rémunération présente pour constituer un fond qui interviendra
dans le paiement des soins de santé dont ils auront besoin et qui leur fournira un revenu lorsqu'ils auront passé un certain
âge ou lorsqu'un accident, la maladie ou le chômage involontaire les empêcheront de travailler. « Dans le modèle que
j'appellerai beveridgéen, tous les titulaires de revenus primaires (du travail ou du capital) renoncent obligatoirement à
une partie de leurs revenus pour constituer un fond qui fournira à tout membre de la société un niveau minimum de
ressources, y-compris la prise en charge des soins de santé dont il a besoin, […] Enfin, dans le modèle que j'appellerai
painéen, les titulaires de tout revenu renoncent obligatoirement à une part de leurs revenus pour constituer un fond qui
sert à payer inconditionnellement à tout membre de la société un revenu uniforme ». Cf. Philippe Van PARIJS, Au-delà
de la solidarité. Les fondements éthiques de l'Etat-Providence et de son dépassement.
https://www.uclouvain.be/cps/ucl/doc/etes/ documents/Au de la Pauga .PUF.06.pdf.
143
et la démocratie libérale – tout comme l'Etat-nation380 – est devenue un modèle envié et copié en
dehors du monde occidental. Pourtant, la mondialisation est en train d’offrir un visage nouveau avec
l'érosion de l'Etat-nation, mettant à nu son incapacité croissante à remplir les tâches à lui jadis
assignées. Il est donc légitime de se demander si celui-ci peut encore être considéré aujourd'hui
comme soutien et garant de la démocratie ? La mondialisation économique ne doit pas à elle seule,
occuper le terrain social sans toutefois envisager des références axiologiques. D’ailleurs cette
mondialisation économique est sérieusement remise en question aujourd’hui car les fruits ne
semblent pas tenir les promesses des fleurs. Samir AMIN pense que dans le monde arabe, le
libéralisme a du chemin à faire sur le plan de l’éthique. C’est pour quoi il écrit ceci :
« Tous les arabes paraissent souffrir d’un mal commun ; la faible efficacité de leurs
investissements. Car face à des taux de croissance modestes ou catastrophiques, l’effort
d’investissement accompli est demeuré toujours important, parfois même a été élevé à
des niveaux exceptionnels, précisément grâce à la rente pétrolière. Le rapport
d’investissement sur le PIB s’est toujours situé entre 24% et 28 % et même culmine au
taux de 39% pour l’Algérie. Il avait presque partout crevé le plafond de 30% dans les
années du boom pétrolier. Il s’agit donc de taux d’investissement forts qui parfois n’ont
pas grand-chose à envier à ceux qui caractérisent les économies performantes d’Asie
orientale et sud orientale. […] Encore une fois le libéralisme n’a pas suscité comme il
le prétend un choix des investissements plus judicieux et plus efficace comme le
coefficient de capital de la période antérieure d’essor national et était moins mauvais.
[…] On doit conclure que le libéralisme gaspille les ressources rares encore plus que le
nationalisme ».381
On constate que l’inégalité grandissante au niveau de la redistribution des revenus ainsi que
l’érosion de la souveraineté de l’Etat, sont la preuve que le libéralisme et la mondialisation ont des
effets négatifs, même s’ils n’ont pas débouché sur une crise. Du point de vue éthique il y a là, une
opportunité de promouvoir un dialogue scientifique sur ce sujet, qui peut contribuer effectivement
non seulement à la clarification des questions soulevées, mais aussi à la fondation des réseaux
capables des proposer des idées, d'avancer des solutions aux problèmes relatifs à la souveraineté de
l’Etat-nation. Mondialisation ou pas, les Etats sur leur propre territoire, devraient être les premiers
responsables de tout ce qui touche au bien être des citoyens. La responsabilité morale qui leur
incombe, c’est de prévenir la faim, de protéger l’environnement et de protéger le corps social.
Actuellement, la mondialisation n’est pas à encourager ; car elle tend à saper la capacité des
institutions publiques d’assurer une redistribution raisonnable de nature à protéger ceux qui souffrent

380
Les penseurs des ‘‘Lumières’’ avaient défendu les principes de l'État de droit à travers le modèle de l'État-Nation. Un
État-nation est la juxtaposition d'un Etat en tant qu'organisation politique, à une nation, c'est-à-dire des individus qui se
considèrent comme liés et appartenant à un même groupe. C'est donc la coïncidence entre une notion d'ordre identitaire
et l'émergence historique une autorité étatique à l'instauration progressive des normes de conduites.
381
Samir AMIN dans la préface de l’ouvrage de Hakim Ben HAMMOUDA, intitulé Tunisie, ajustement et difficulté de
l'insertion internationale Paris, L'Harmattan, 1995 p. 5.
144
des chocs du changement climatique et à leur offrir des possibilités nouvelles. La tendance qui se
dégage consiste à transformer les biens publics en biens privés.382 Des réformes appropriées sont
ainsi nécessaires pour permettre aux Etats d’assumer efficacement leurs responsabilités de
protecteurs des citoyens, de défenseurs des libertés et de la démocratie.
IV– 2 – 4 La criminalité transfrontalière
Avec la criminalité transfrontalière, l'Empire du mal prend la place de " l'Empire du Bien."383
Le défi éthique ici consiste lutter contre les bastions barbares, qui mettent en danger la légitimité des
droits de l'homme. C’est comme si à la légalité des options s'opposait à la l’illégalité quotidienne de
la misère et de la violence multiforme, résultat non de l'affrontement entre systèmes et valeurs, mais
de deux logiques inéluctables : celle des intérêts économiques et financiers dominants et celle des
politiques impériales qui se pérennisent. A l'exploitation des multinationales, s'ajoute « la mafia »
économique active, qui compose d’une part avec le désarroi des peuples et d’autre part avec la
domination des riches. Cela permet d’évoquer la criminalité en tant que défi gangrénant la
mondialisation. Par rapport aux transactions économiques transfrontalières, la mondialisation
favorise le développement d'activités criminelles, notamment de l'évasion fiscale, des réseaux
criminels engagés dans le blanchiment d'argent384 sale, la traite d'êtres humains, du commerce
sexuel, du trafic des stupéfiants, de l’extorsion et même de la corruption. En effet :
« La révolution des technologies de l'information et de la communication facilite la
coordination transfrontière des activités illégales, tandis que la libéralisation financière
facilite l'évasion fiscale et le blanchiment d'argent. De même, la baisse prononcée des
coûts du transport et la croissance du tourisme de masse ont rendu moins coûteux et
plus difficiles à détecter l'immigration clandestine et le trafic de drogues ».385
S'ajoutent à ces facteurs la multiplication des opportunités d'arbitrage entre les marchés et
l'absence ou les difficultés de coopération adéquate entre les Etats dans la lutte contre cette
386
criminalité transfrontalière. Résoudre ce problème revient à trouver une réponse efficace, à réduire
ou enlever systématiquement les barrières psychologiques qui empêchent les pouvoirs de faire face
aux actes criminels. La lutte efficace contre la criminalité transnationale organisée constitue un
véritable défi à relever. Car avec la mondialisation, les frontières se sont ouvertes, les barrières
commerciales sont tombées et l'information se propage à toute allure autour du monde et des

382
Les programmes d’ajustement structurels (Qui encourageaient vivement les privatisations) dont les vertus tant
chantées et tant attendues n’ont pas résolu le problème du chômage et des inégalités de revenu. Elle a consisté à la
transformation du patrimoine publique en patrimoine privé. Donc elle à permis en peu de temps de passer d’une
usurpation des bien une légitimation des nouveaux acquéreurs.
383
Cette inspiration dérive du titre que de l’ouvrage de Philipe MURAY l’Empire du bien Belles lettres, 1991.
384
Le blanchiment d’argent, c’est le fait de dissimuler la provenance d'argent acquis de manière illégale (spéculations
illégales, activités de trafic de drogue, d’armes, extorsion et corruption) afin de le réinvestir dans des activités légales Car
sans cela les criminels ne pourront pas utiliser facilement cet argent.
385
Une mondialisation juste. Créer des opportunités pour tous, Op. Cit., p. 54.
386
Ibid.
145
fortunes se construisent grâce au trafic de drogues, à la prostitution, aux armes à feu illégales et à
une multitude d'autres délits transfrontaliers. La mondialisation traîne un cortège d'occasions offertes
aux organisations criminelles d'exploiter les failles des systèmes de contrôle. Autrefois perçue
comme une menace locale ou tout au plus régionale, la criminalité a trouvé dans la mondialisation
un terreau fertile pour se développer. Imitant le mode de gestion de l’économie légale, elle s’est
organisée et s'est muée en un commerce transnational hautement sophistiqué.

IV – 2 – 5 La non réglementation et une gestion inhumaine des flux migratoires

La nécessité ressentie par certains pays développés de règlementer le flux migratoire est
consécutive au sentiment d’insécurité et de vulnérabilité engendré par la mondialisation. L’érosion
de la souveraineté de l’Etat-nation ayant occasionné des mouvements de populations à la recherche
de meilleures conditions de vie. Les migrations sud-nord ont atteint des proportions inquiétantes.
Elles sont les conséquences et la conjugaison de plusieurs facteurs notamment le sentiment
d’exclusion et la marginalisation sociales, du faible accès aux ressources clés comme la terre ou le
crédit, l’accès difficile aux marchés, l’inadaptation des politiques nationales de même que les règles
inéquitables du commerce international. La mondialisation a changé la donne en ce qui concerne les
migrations internationales. Ces migrations sont devenues une source de revenus pour certains. Elles
font désormais intervenir une pluralité d’acteurs qui ont des intérêts différents et parfois opposés.
Ainsi, les flux migratoires sont de plus en plus liés aux questions éthiques pressantes telles que le
développement, le commerce, les droits de l’homme et la sécurité. L’absence d’un code global fait
qu’on assiste encore à des actions isolées. La gouvernance nationale des migrations se trouve piégé
entre, d’une part la mondialisation et d’autre part l’exigence éthique de ne pas perdre sa crédibilité.
Tout cela fait partie des grands défis spécifiques que la mondialisation engendre. Le manque de
cohérence des Etats pour la définition des objectifs clairs pour leurs politiques migratoires afin de
permettre une réelle coordination de leur application au niveau national. Les responsabilités en
matière de migrations sont dans la plupart des cas réparties entre plusieurs ministères, notamment
ceux traitant des migrations et ceux qui gèrent les problématiques mondiales connexes. A cela
s’ajoute le défi des capacités. La plupart des Etats reconnaissent l’importance des migrations
internationales et cherchent à aborder la question dans le strict respect des obligations internationales
sans avoir recours aux exigences de solidarité et d’éthique.
Un autre défi concerne l’articulation entre les politiques sectorielles de développement et les
politiques de migration. Les procédures d’investissement sont complexes en dehors des circuits
informels. En effet, les Etats sont les propriétaires effectifs des organisations internationales et
l’incohérence au niveau national a tendance à remonter jusqu’à affecter le travail de ces institutions
multilatérales. Normalement, la cohérence commence chez soi, or les Etats n’arrivent pas à définir
146
des objectifs clairs pour les politiques migratoires nationales. La mondialisation doit donc permettre
de résoudre la question des flux migratoires de manière cohérente, tout en ayant pour socle des
exigences normatives comprises, acceptées, partagées et enseignées partout. La réussite à ce niveau
ne sera effective que si tout cela passe par la création d’un cadre réglementaire, avec des objectifs
nationaux clairement définis en matière de politiques migratoires, ainsi que de critères conformes au
droit international, sur l’entrée et la résidence des étrangers. Bien que la nature exacte de ces
objectifs et critères moraux varient selon les traditions, les besoins et les circonstances de chaque
pays, on ne doit pas esquiver de porter un minimum d’attention sur ces points formulés qui relèvent
tous du défi éthique.

II – 3 – 6 L’absence d’une législation coordonnée sur la sexualité

La montée de l’individualisme, de l’égoïsme et l’abandon des valeurs civiques au profit des
valeurs individuelles, ont rendu le monde contemporain beaucoup exigeant concernant le droit et la
volonté de s’affirmer. La sexualité est aussi accaparée par la dynamique de la mondialisation. Sous
couvert d'un triomphe des Droits de l'homme, chacun est en devoir d'être libre et de défendre son
droit. En tant que nerf de la libération de la sexualité, la mondialisation la menace en la laissant sous
la forme exclusive d'une virilité entêtée, universellement répandue. Il est temps que le
développement et la mondialisation soient orientés vers le souci de respect et de vivification de la
relation entre les sexes. Car l’économie, les sciences et les techniques tendent de plus en plus à
dominer et à influencer la vie sexuelle avec des dommages prévisibles sur le plan de la nature et sur
le plan des relations humaines. Il y a comme un chamboulement précipité des valeurs et des mœurs.
L'hyper sexualisation des mœurs et de la vie, ne va pas seulement à contre sens de la culture morale,
mais bien de toute culture soucieuse de l'homme et principalement de l'image de la femme. La
situation dans les écoles est de plus en plus accablante. Les dirigeants des écoles primaires et
secondaires éprouvent de plus en plus un malaise à voir déambuler dans la cour de récréation des
jeunes filles habillées plutôt en tenue de baignade que d’école. Certains parents et certains créateurs
de mode essaient de transformer les jeunes filles à couettes en mini ‘‘femmes fatales.’’ L'univers
du libéralisme et de la mondialisation dans lequel nous baignons mise trop sur la séduction à
caractère sexuel, ce souvent avec la complicité de certains parents dépassés ou victimes de la mode.
Les marques de vêtements accentuent cette érotisation de la jeunesse. Les jeunes filles disposent
aujourd’hui de magasins et de marques spécialisés. Elles sont transformées à longueur de semaines
et des mois en objet de désir, alors qu’elles n’ont pas encore les moyens d’être sujets de désir. Elles
deviennent prisonnières du regard de l’autre pour exister. Les jeunes s’exposent et se forgent une
idée de la sexualité et de l’amour centrée sur le sexe, la consommation de cigarette et d’alcool. Ces
enfants érotisés, qui risquent de devenir des enfants consommables, des enfants marchandises
147
sexuelles, sont également des consommateurs de pornographie-marchandise. Il n’est pas lieu de
passer par quatre chemins pour dire que ces tendances sociales commencent à effrayer. Cette
sexualisation précoce des enfants doit inquiéter compte tenu de la folle l’influence du marché de la
pornographie sur la jeunesse. Là où la vigilance manque cruellement les conséquences sont
déplorables. Des accusations de pédophilie et de violence sexuelle sur mineur font partie du
quotidien.

IV – 2– 7 La chosification de corps et de la femme.

La publicité omniprésente aujourd'hui est extrêmement puissante et amorce une séduction
continue et insistante, en collaboration avec les médias comme la télévision et l’internet. L’image de
la femme semble devenue la garantie de la qualité des produits proposés. La publicité, puisque c’est
de ça qu’il s’agit, montre des stéréotypes de formes de beauté auxquels il est difficile d’échapper.
C’est par ce moyen que les grandes corporations technocratiques et commerciales provoquent des
désirs irrépressibles, créant des hiérarchies sociales nouvelles en utilisant le corps de la femme dans
les canaux médiatiques et la communication. Les principaux supports de communication de masse
(presse écrite, radio, télévision et publicité) continuent de véhiculer des représentations déformées et
des clichés dévalorisants sur la femme. A cet effet, Jérôme BOURDIER écrit :
« Aujourd’hui, nous avons une image de la femme dans les médias qui est absolument
utopique et hors du réel, mais qui est accepté par toute une société même des femmes
qui en sont victimes et la subissent muettement. Pour être considérée comme belle, une
femme doit être parfaite, ce qui, selon les médias, est extrêmement mince tout en ayant
une poitrine forte. La femme est montrée comme un objet sexuel, objet de désir. La
femme est donc dans un premier temps jugé par son extérieur et non son intérieur, son
caractère ».387
Dans la publicité mondialisée, les femmes sont devenues des stéréotypes car les médias sont
de plus en plus tournés vers l’exaltation du corps de la femme et des loisirs érotiques. Cette situation
est symptomatique de l’hypocrisie pathétique de l’admiration des jeunes. Cela est lisible presque
partout dans le monde à l’exception de quelques pays. Les médias bombardent constamment des
images du corps féminin qui servent à vendre n'importe quoi : des yaourts, un pack de lessive, des
voitures, des films et même des services. Dans cette abondance d'images, on remarque peu de
diversité. La mondialisation de la consommation projette ainsi une image discriminatoire de la
femme. Les femmes sont ainsi pensées non comme des personnes humaines, mais comme des objets
de séduction et d’attirance, et leur corps, leur sexualité associée à des marchandises. Cet hymne
mass-médiatique au corps et à la sexualité féminine compose avec la dégradation historique des

387
Jérôme BOURDIER, Dans quelle mesure les médias influencent-ils les opinions et les valeurs de notre société ? Paris
GRIN Verlag, 2007, p.39.

148
structures et des valeurs sociales. La sacralisation de la jeunesse et l’exclusion des vieux couve des
envies qui s’hypertrophient au fur et à mesure que la communication et la consommation gagnent du
terrain. L’utilisation du corps féminin comme gadget ludique dans la publicité semble faire croire
que le corps, et principalement celui de la femme, s’est en quelque sorte substitué à l’âme dans la
fonction morale et idéologique. Les hommes d’affaires se sont en quelque sorte résolus que la
femme et plus précisément son corps est un véhicule privilégié de la beauté, de la sexualité et du
narcissisme dirigés qu’ils peuvent commercialiser et en tirer des profits. Il y a là, comme une
condamnation maléfique de la femme constamment confondue à la sexualité ou à un objet purement
érotique échangeable. Cela n’est pas exempt de critique car tout cette « philosophie » sous-tend une
« morale » sexuelle basée sur des leviers qui tendent vers la servitude sociale. La femme et son corps
partageant ainsi la même servitude ou tout simplement, le même destin dans la mondialisation et son
pendant l’économie libérale. Devenue objet de consommation, l’industrie de la publicité donne à
consommer de la femme aux femmes, de même qu’elle donne à consommer des jeunes aux jeunes.
Soit à travers le culte de la beauté soit à travers le culte médical de « la forme ». Les meilleures
productions sexistes mettent en scène des jeux sexuels qui assurent leur réussite, et banalisent les
vraies valeurs. L’objectif de la publicité devient de vendre et non d’éduquer et d’édifier. Ceci
propose à l’Inconscient des hommes, une hiérarchisation des rapports sociaux entre genres. Si celle-
ci n’est pas contrée par une analyse critique du système éducatif, si la mondialisation n’associe pas
des repères moraux universellement acceptés, elle détruira notre civilisation en la plongeant dans le
désordre. L’image du développement et l’ampleur démesurée de la mondialisation semblent se
confronter à ce défi éthique ; une éthique globale et rationnelle dont, la finalité est
incontestablement le respect de la personne humaine. Entre la mauvaise utilisation du corps de la
femme, l’esclavage sexuel et le proxénétisme, il n’y a qu’un pas à franchir.

IV – 2 – 8 Le trafic d’êtres humains et la pédophilie

L’abandon des valeurs civiques au profit des valeurs individuelles, rend le monde
contemporain beaucoup exigeant concernant le droit et la volonté de s’affirmer. La sexualité est
aussi accaparée par la dynamique de la mondialisation. Le relativisme moral de ces temps
de mondialisation économique à réduit la morale à se mettre non plus au service de l’humanité mais
de cet homme qui s’invente lui-même, de cette création continue de soi par soi. L’idéal moral n’a
plus de place et on ne jette plus la pierre aux divorcés au couple concubins non mariés. Au contraire,
on a développé à coup de tapage médiatique une attitude de compréhension de tolérance qui a
finalement débouché sur une situation d’amoralisme. L’activité sexuelle ne répond plus seulement à
un besoin naturel, mais elle se définit désormais comme une activité lucrative capable de générer des
revenus. Comme tout service-marchandise les rapports sexuels se vendent partout. Les jeunes filles
149
et les jeunes garçons n’ayant pas les moyens de se montrer sur les places prestigieuses acceptent de
se faire recruter pour vendre l’activité sexuelle aux hommes et aux femmes toujours en quête de
sensations fortes. L’industrie pornographique jadis menée discrètement, est devenue une génératrice
de revenus massivement diffusée. Ce qui dérange ce n’est pas le fait de se vendre soi même, mais le
fait de soumettre des tiers (des femmes et des jeunes) à une indécente activité lucrative dont les
revenus profitent à d’autres. Nous voyons alors que le souci d’une éthique rationnelle partagée est
totalement absent la dynamique de la mondialisation. La surexploitation des ouvriers dans les
entreprises agricoles et des enfants dans les ménages favorise le trafic des êtres humains dans
certaines parties du monde. Cette chosification et cette aliénation de l’homme avaient été combattues
par Karl MARX et Engels.388Il faut donc à la mondialisation un système de contrôle, un
encadrement moral et juridique pour que les plus riches ne transforment pas la société en une jungle
où chacun peut faire ce qu’il veut et selon les moyens. Cela fait penser à KANT qui voyait déjà en
son temps que l’homme est un être dangereux et qu’il lui faut nécessairement un maître.389 Car la
démocratisation des valeurs et la mondialisation provoquent une contradiction insoluble au niveau de
la définition des marchandises et des services à vendre. Le trafic des humains, et la pédophilie sont
devenus des pratiques commerciales généralisées. Les hommes deviennent échangeables capables de
générer des profits « aux investisseurs » de ce ‘‘ marché’’ du désir. Les rapports sexuels n’obéissent
plus à la logique et aux exigences naturelles de la libido, mais s’inscrivent plutôt dans le sérail de
‘‘ l’industrie,’’ mieux, l’ingénierie de l’exploitation sexuelle. L’humanité souffre de l’intérieur d’un
mal qu’Emmanuel KANT avait déjà qualifié à juste titre de « mal moral ».390 On peut bien
combattre ce mal moral que constituent : le proxénétisme, la pédophilie et la traite des humains. Cela
n’est possible que si l’organisation sociale se donne une infrastructure juridique dissuasive et
contraignante, que si les normes morales universelles sont envisagées et fondées sur des bases
rationnelles. L’attirance sexuelle que développent des adultes envers des enfants mineurs n’a jamais

388
Ce phénomène avait été mésestimé par K. MARX et ENGELS pour cela n’avait aucune épaisseur. A cet effet ils
écrivirent : « Abolissez l’exploitation de l’homme par l’homme et vous abolirez l’exploitation d’une nation par une autre
nation. Du jour où tombe l’antagonisme des classes, à l’intérieur de la nation, tombe également l’hostilité des nations
entre elles » Cité par Dominique MANAÏ, in Discours juridique soviétique et intervention en Hongrie et en
Tchécoslovaquie, Librairie DROZ. Genève Paris, 1980 (Notes 59) p.94.
389
«La difficulté que la simple Idée de cette tâche nous met déjà sous les yeux est la suivante : l’homme est un animal
qui, lorsqu’il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d'un maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à
l'égard de ses semblables ; et même s'il souhaite, en tant que créature raisonnable, une loi qui mette des bornes à la
liberté de tous, son inclination animale et égoïste le conduit cependant à s’en excepter lui-même lorsqu’il le peut. Il a
donc besoin d’un maître qui brise la volonté particulière et le force à obéir […] » Alexis PHILONENKO, La théorie
kantienne de l'histoire Paris, vrin, 1986, p. 102.
390
E KANT a bien expliqué que le mal n’est moral que lorsqu’il est commis librement et raisonnablement. Pour lui le
mal moral de l’homme n’est pas une simple. C’est une grandeur négative. « Sur la notion du mal radical » Cf. La religion
dans les limites de la simple raison, Traduction Alexis PHILONENKO in Kant œuvres philosophiques .F. ALQUIE,
Tome III, notes p. 1328.
150
connu autant d’ampleur qu’en ce moment. Internet a permis aux pervers de tisser des réseaux qui
échappent au contrôle des autorités étatiques compétentes. La pédophilie gagne ainsi du terrain dans
les pays pauvres où la plupart des parents, plus préoccupés par la recherche du pain quotidien n’ont
pas suffisamment de temps matériel pour protéger leurs enfants. Des enlèvements d’enfants dans les
pays sous développés sont de plus en plus nombreux pour alimenter des réseaux incontrôlés.

151
Conclusion de la deuxième partie.
Grâce à une politique ultralibérale, la déréglementation et l’émergence des nouvelles
technologies de l’information, une économie de « casino » s’est mise en place. La cupidité a envahi
les milieux financiers en ruinant des milliers de créanciers hypothécaires. Cela a entrainé la
récession, l’endettement des Etats et un niveau de chômage jamais atteint. Tout cela constitue des
défis éthiques à relever. Relever ces défis nécessite, outre le retour à une éthique du présent et du
futur, une éthique fondée sur l’honnêteté, le sens de la solidarité et de la responsabilité de chacun.
Cela nécessite aussi un renforcement de la réglementation sur le plan économique, financier,
environnemental tant au niveau national qu’international. Cette réglementation et ce renforcement
s’imposent aussi dans la lutte contre les dérives du capitalisme financier. Il faut sévir contre des
crimes environnementaux ou des agissements des mafias en tous genres. Les défis éthiques ne seront
pas surmontés sans une conversion intellectuelle, morale et culturelle. A défaut d’inventer une
hyper culture globalisante, fondée sur la ‘‘star system,391’’ il faut songer à effacer les standards
culturels qui ont conduit à l’érosion des valeurs. Cette conversion ne pourra s’appuyer que sur la
protection de la diversité et la promotion du dialogue interculturel dans un monde multipolaires et
face aux défis tels que le chômage, le terrorisme ou la folle rationalité économique, il va falloir
parier sur la protestation et la dénonciation d’abord et ensuite sur la recherche d’une solution
dissuasive.
Nous pouvons conclure sur cette partie en affirmant que la mondialisation a fait le lit des
groupes criminels qui peuvent également diversifier leurs activités et proposer un vaste éventail de
"produits," empruntant les mêmes routes, les mêmes réseaux, jusqu'aux mêmes responsables
corrompus pour transporter les personnes et des marchandises. L'une des organisations les plus
puissantes au monde est, « les yakusas japonais » qui pratique le trafic de drogues, dirige des réseaux
de prostitution, se livre au trafic d'armes et est spécialisée dans la corruption. Une charte de moralité
suppose au préalable un élan de reconsidération en profondeur du droit des hommes et des sociétés.
Nous constatons, que le développement et la mondialisation aujourd’hui, ne sont que de façade ;
car les problèmes de fonds semblent totalement ignorés. L'illusion du choix dans la société de
consommation, en est une illustration qui, quoique tacite, ne permet pas un épanouissement moral
comme cela se devait normalement. Cette situation est renforcée par la création sans cesse de
nouveaux besoins artificiels qui amènent le consommateur à vouloir les combler toujours. Conduit
sans le vouloir et sans le savoir, à croire et à accepter finalement qu’il lui faut tout cela, alors qu'il

391
Cette expression d’origine anglaise qui renvoie à un système particulier, au monde du spectacle qui fonde tout sur la
renommée d'une vedette. En l’utilisant, nous faisons allusion au mode de fonctionnement d'activités telles le cinéma, le
music-hall, la littérature, voire la politique, lorsque ces activités sont organisées autour de la notoriété d'une vedette.

152
n'en a pas réellement besoin, le consommateur subit à sa manière le poids d’un développement
désordonné, d’une mondialisation oppressante et passivement avilissante qui n’a pas laissé
indifférent P. SLOTERDIJK.392 La prétendue prise en charge de l’individu par la société, provoquée
par le développement économique n’est pas sans anomalie et sans contrainte. Il y a aussi des risques
du totalitarisme car l'appartenance à un système fait courir le risque de l'illusion du choix qui
rappelle ‘‘le Meilleur des Mondes’’ de Huxley.393 On peut se rappeler la ‘‘folie’’ de Jim JONES394
aux Etats-Unis quand il avait fini par convaincre ses adeptes à boire du cyanure de potassium. La
catastrophe qui s’en suivit fut si écœurante que la majorité des hommes se méfient désormais
publiquement de tout ce qui touche à la religion et à la morale. Donc vivre dans l’ignorance de la
morale semble faire partie de la vie et devient une source de sérénité. Herbert MARCUSE attire
notre attention quand il écrit :
« Peut être le concept de la raison technique est lui-même idéologie. Ce n’est pas
seulement son utilisation, c’est bien la technique elle-même qui est déjà domination
(sur la nature et sur l’homme) une domination méthodique, scientifique calculée et
calculante. Ce n’est pas après coup seulement que sont imposées à la technique
certaines finalités et certaines intérêts appartenant en propre à la domination- ces

392
Dans une analyse critique qui tranche avec la courtoisie, Philippe Courtant écrit ceci à propos de P. SLOTERDIJK
Lors d’une discussion avec HABERMAS ce philosophe aurait tenu des propos jugés scandaleux e comme le mot
« dressage ». En effet l’auteur de « Règles pour le parc humain » et de « Domestication de l’Etre » pose la question de
savoir comment devient-on humain ? Il constate que notre histoire en tant qu’espèce n’est tout simplement qu’un effort
permanent pour inhiber l’animalité en nous. « Celui qui s’interroge aujourd’hui sur l’avenir de l’humanité et les médias,
et les médias de l’humanisation, veut savoir au fond s’il existe un espoir de juguler les tendances actuelles qu’à l’Être
humain à retourner à l’état sauvage ». Cette domestication de l’être humain est obtenue par la culture, elle est la culture
présentent tout au long de l’élevage du petit homme. C’est elle qui opère notre « dressage » physique, mental, de bête
violente et brutale, elle nous transforme en être civilisé ou tente de le faire et de fait elle n’y arrive pas toujours. Il parle
aussi d’inhibition pour la culture classique et de déshinibition pour le courant de pensée et des idéologies qui favorisent
la violence telle que le nazisme. Il essaye de comprendre comment nous nous domestiquons nous- mêmes par ce que
nous sommes nos propres dresseurs et dresseuses. Cf P. SLOTERDIJK Règles pour le parc Humain, Mille et une nuit,
Paris Janvier 2000, 54 pages. Et La domestication de L’Être, Mille et une nuit, Paris, Septembre 2000, 112 pages. A lire
sur le site : http//1libertaire.free.fr/slorter
dijk.html.
393
Le Meilleur des mondes (en anglais, Brave New World) est un roman d'anticipation dystonique, écrit en 1931 par
Aldous Huxley. Il parut en 1932 où il montre une société dans laquelle, la reproduction sexuée telle qu'on la conçoit a
totalement disparu ; les êtres humains sont tous créés en laboratoire, les fœtus y évoluent dans des flacons, et sont
conditionnés durant leur enfance. Les traitements que subissent les embryons au cours de leur développement
déterminent leur future position dans la hiérarchie (par exemple : les embryons des castes inférieures reçoivent une dose
d'alcool qui entrave leur développement, les réduisant à la taille d'avortons). Cette technique permet de résoudre les
problèmes liés aux marchés du travail en produisant un nombre précis de personnes pour chaque fonction de la société.
Ces nombres sont déterminés par le service de prédestination. Une fois enfants, les jeunes humains reçoivent un
enseignement hypnopédique qui les conditionne parfaitement durant leur sommeil. Les castes supérieures apprennent
ainsi à mépriser sans remords les castes inférieures, et ces dernières apprennent à admirer l'élite de la société.
394
James Warren JONES dit Jim JONES (13 mai 1931-18 novembre 1978) fondateur du groupe religieux « Le temple
du peuple »Jim Jones est à l’origine d’une des dérives religieuses les plus connues de l’histoire moderne et qui a
provoqué un traumatisme à l’échelle mondiale. Sa communauté connut une fin tragique le 18 novembre 1978 à
Johnstown (ville qui porta son nom) en Guyana où 908 personnes périrent par ingestion de cyanure de potassium ou
assassinat. Il pouvait disposer des membres de la secte filles comme garçons à sa volonté.
153
 finalités et ces intérêt entrent déjà dans la constitution de l’appareil technique lui-
même».395
Il nous édifie ainsi sur l’utilisation négative de la technique et de la science. On est en droit
d’affirmer que le vrai progrès où le progrès nécessaire n’est pas encore amorcé. C’est un progrès
moral qui doit commencer par fixer les limites de l’action bonne, par œuvrer pour une véritable
responsabilisation de l'individu dans la société. Il s’agit d’amorcer le progrès qui amènera les
hommes à prendre conscience de leur statut, de leurs devoirs, de la connaissance approfondie du
fonctionnement de la nature humaine, et de l'influence de ce dernier sur son milieu. Le progrès
matériel, même s'il est partagé par tous -ce qui est rare- ne doit pas faire oublier que rien ne peut
remplacer les échanges humains harmonieux et le bien-être qu'ils apportent. L'attitude réaliste face à
la mondialisation, ignore les valeurs humaines au profit du respect du déterminisme économique,
mais n'implique pas de renoncer aux valeurs morales. Le respect desdites valeurs exige une maîtrise
et un contrôle de la mondialisation par des lois rationnellement fondées, des accords qui puisent leur
légitimité dans les prédispositions rationnelles de l’homme en tant que sujet législateur. Telle est
l’idée qui nous introduit dans la troisième partie de notre travail.

395
Herbert MARCUSE, « Industrialisierung und kapitalismus im werk Max Weber” in Kultur und Geseltschaft, Vol. II
Frankfurt-am-main, 1965. (Cité par HABERMAS, in TWI., pp. 49-50/6).
154
 TROISIÈME PARTIE
AUTRES THÉORIES ÉTHIQUES :
LIMITES DES PRATIQUES ACTUELLES

155
Introduction
Dans cette partie, nous allons faire un examen, une évaluation des théories éthiques et
normatives qui ont déjà « été sur le marché » et qui ont fait leur temps. L’objectif ici est de
comprendre pourquoi ces théories n’ont pas ou ne peuvent pas offrir des fondements d’une éthique
rationnelle. Cela est-il dû à leurs aspects purement politiques pour les unes, ou à leurs
caractéristiques discriminatoires et partisanes396pour les autres ? Avec la naissance des sciences
économiques, le XIX siècle a connu l’omniprésence de l’utilitarisme en philosophie morale. Avant
cela, le XVIIIème siècle marque, en Angleterre, le début de la révolution industrielle. L’économie
s’est transformée grâce au développement de la technique avec le développement du chemin de fer,
ce qui permit d’ouvrir des usines, d’accélérer les rythmes de production, d’améliorer les moyens de
transport. Cela fut aussi marqué par le triomphe du capitalisme sauvage avec l’exploitation ouvrière
qui l’accompagnât. La misère se répandît dans les quartiers populaires des grandes villes, de Londres
particulièrement. Cette misère des ouvriers poussa les penseurs utilitaristes à entreprendre
l’unification de la morale et la politique, de la pensée et de l’action. Pour eux, la morale a pour
objectif d’améliorer le bien-être individuel et l’espace de liberté des concitoyens. Suite aux
revendications récurrentes des ouvriers, les utilitaristes seront très actifs. En tant que juriste et
philosophe, Jeremy BENTHAM contribua à réformer le droit et les procédures légales britanniques,
à les rendre plus démocratiques. MILL se prononça contre l’esclavage et fut considéré comme le
fondateur du féminisme et du libéralisme. Contre le travail des enfants, il proposa des lois prônant
l’éducation obligatoire, le contrôle des naissances et le droit de vote des femmes. Contre le
rationalisme kantien, les utilitaristes se sont appuyés sur une démarche empirique basée sur
l'expérience humaine pour définir le bien et proposer une morale. Dans l’antiquité aussi, Aristote
avait ouvert le champ d'une morale pratique, c'est-à-dire portant sur des conduites délibérées qui,
entre l'œuvre immobile et la pensée incorporelle, constitue la mouvance des actes humains, lesquels
n'atteignent leur plénitude qu'en ayant lieu, c’est-à-dire à mordre sur les choses plutôt que de
demeurer à l’état d’idée pure.397 La morale pratique d’Aristote fut celle de l'action concrète et de
l'homme réel, s'opposant à ce titre et au moins en bien des aspects, à l'intellectualisme socratique de

396
Les utilitaristes défendent bien avec des nuances le critère d’utilité comme critère de normativité de l’action. Les
critères de définition de ce qui est utile ou de ce qui ne l’est pas posent un problème de fond. Le pragmatisme de son côté
ne fait pas mieux. Il semble accorder une grande place à l’improvisation et à la relativité des appréciations. En ce sens
que commençant pour se soucier des valeurs humaines, elle se mue subitement en profession de foi sans plus tenir
compte du souci de l’universalité.
397
Gilbert ROMEYER-DHERBEY, Les choses mêmes. La pensée du réel chez Aristote, coll. Dialéctica, Paris, l'Age
d'homme, 1983, p 253.
156
l’époque.398 Mais ce n’est pas à ce pragmatisme d’Aristote que nous avons affaire mais plutôt au
pragmatisme moderne qui a surgit outre-atlantique. Issu d’une école américaine : le pragmatisme
considéré comme un courant de pensée selon lequel ce qui est vrai est ce qui a des conséquences
réelles et effectives dans le monde réel. Cette appellation fut proposée par PEIRCE399 pour
distinguer sa démarche des usages non philosophiques du mot. Dans son fond, le pragmatisme n’est
ni la prudence de l’homme d’action, ni l’opportunisme du politicien soucieux d’ajuster ses projets
aux « réalités » du moment, ni même l’audace de l’entrepreneur désireux d’atteindre des résultats
concrets par les voies les plus courtes possibles. En philosophie morale, le pragmatisme revendique
des actions orientées vers les conséquences tangibles. Si pour les utilitaristes, ce sont les
conséquences découlant d’une action qui permettent de déterminer si cette action est morale ou pas,
les pragmatistes eux, cherchent à résister au besoin démesuré de certitude qui pousse à chercher des
fondements absolus à nos pratiques – qu’elles soient scientifiques, morales, politiques, esthétiques –,
comme si elles devaient dépendre d’une instance transcendante qui les garantisse une fois pour
toutes. Ils entendent éclairer tous les aspects de l’expérience humaine. Ils considèrent la vie et les
actions, du point de vue d’un organisme intelligent, aux prises avec un environnement complexe qui
change constamment. Ici, il s’agit pour nous de voir si dans l’éthique utilitariste ainsi que dans le
pragmatisme, on peut trouver des fondements rationnels de l’éthique globale. L’analyse ou la
critique desdites théories consistera à jauger de la capacité de celles-ci à produire des fondements
rationnels et universels de l’éthique globale et surtout de voir quelle sera la portée de ces fondements
potentiels.
.

398
Pour Aristote dont on connaît la critique de cette théorie de Platon, les idées sont trop théoriques pour avoir une valeur
pratique, bien plus, ces idées sont l'objet d'un discours vide. Cf. Métaphysique, A, 9.
399
A cotés de Williams JAMES et Ferdinand de SAUSSURE, PEIRCE est considéré comme le père fondateur du
pragmatisme ; celui à qui on attribue l’invention du mot.
157
 CHAPITRE V NÉCESSITÉS ET PROBLÉMATIQUES.
Malgré le tourbillon d’idées que l’on considérât comme l’antidote des Lumières,400 malgré les
idéologies, les valeurs et les attitudes affirmées contre la prééminence des idéaux humanistes des
‘‘Lumières,’’ on a assisté à la promotion du développement de l’esprit rationnel contre le dogme
religieux et contre l’illumination mystique. La théorie critique de l'école de Francfort procéda par
une critique de l'esprit des Lumières et du positivisme. Certains philosophes avaient pensé que la
science et la technique, les progrès de la connaissance et de la raison, détruiraient les mythes, les
superstitions et fonderaient une société enfin réconciliée avec elle-même. Mais paradoxalement la
science et la technique, qui sont nées de la critique des idéologies dogmatiques et irrationnelles, sont
en train de devenir à leur tour idéologie. Elles se trouvent de plus en plus au service de la production
industrielle. Pour des politiques, le progrès scientifique et technique régit l'évolution du système
social et s'identifie même au développement. Avant de prendre la moindre décision, les hommes
politiques consultent les experts scientifiques et techniques. Alors que la démocratie suppose l'action
des citoyens décidant ensemble de leur avenir commun, ce sont de plus en plus des techniciens issus
du monde marchand qui décident de l’avenir. La défense des intérêts de la raison qui annonçait la
floraison de la science semble changer d’orientation et de perspectives. HABERMAS et la théorie
critique constatent qu’« A partir de la seconde moitié di XIXe siècle, et, en même temps que la
science se laisse absorber au sein du complexe technique économie-politique, elle se laisse ravaler
au rang de forces productives du système de la société industrielle (de la civilisation
scientifisée)».401L’humanité est ainsi entrainée dans l’ère du positivisme scientifique alors que la
raison a entrepris la formalisation mathématique du monde. Aujourd’hui plus de deux siècles après
que le monde ait été organisé, modelé ou divisé suivant les valeurs de la science, de la civilisation et
du progrès, de l’humanisme, on peut se demander si l’humanité et sa rationalité n’ont pas lâché la
proie pour l’ombre dans une fuite en avant, car dit HABERMAS :
« Les miroirs de l’actualité et l’histoire récente, renvoient à l’homme de la fin du XXe siècle
une image double et inquiétante, à la satisfaction de se voir maître de la nature à un degré
jamais atteint jusqu’ici, répond l’horreur de se savoir désormais aussi capable de la plus
absolue inhumanité ».402

400
Dans ce mouvement, les ouvrages comme Les Nuits d’YOUNG (1742-1745), Hymnes à la nuit de Novalis (parus en
1800) avaient eu des échos retentissants. D G. D F. DE PRADT est plus explicite sur la question dans, Du Congres de
Vienne, par l'auteur de L'antidote au Congres de Vienne par l’auteur de l’antidote au congrès de Rastadt de l’histoire de
l’ambassade a Varsovie etc.. Volume 2, Bibliothèque nationale de Naples 1815 Numérisé 5 juil. 2013 pp 233-235 « La
situation des Européens est loin d’être bonne, l’on peut dire qu’à les considérer en masse, ils sont très malheureux […] Il
ne faut pas conclure avec quelques personnes que ce sont les lumières qui leur ont fait perdre le bonheur ; au contraire
que c’est parce qu’on les gouverne contre leur lumières qu’ils sont malheureux. Ainsi la multiplication des soldats des
impôts, des gènes de toutes espèce, ne sont pas des actes suivant les lumières mais contre les lumières […]»
401
J. HABERMAS, La technique et la science comme idéologie Douze conférences, Paris, Gallimard, 1988 p. XXVI.
402
C. BOUCHINDOMME et R. ROCHLITZ « Avant-propos », Jürgen HABERMAS Discours philosophique sur la
modernité Traduit par Christian BOUCHINDOMME et R. ROCHLITZ Paris, Gallimard. 1988.
158
 C’est dire que malgré l’implémentation des théories morales et économiques telles que
l’utilitarisme, le pragmatisme et l’éthique proposées par certaines religions, le monde semble
aujourd’hui perdre ses repères, ses pôles, ses centres et ses cohérences. La mondialisation plonge
notre planète dans une ambiance délétère. Tout mène à croire que c’est la modernité même qui
s’écroule avec ses paradigmes que sont la raison, le sujet, l’histoire, le progrès, le développement et
même la mondialisation. Tout cela peut faire penser avec G. GUSDORF que :
« Les vérités du siècle des Lumières sont des vérités d’hier, qui ne se portent pas très
bien aujourd’hui. Il nous arrive, aux heures de doute de nous demander si elles sont des
vérités vraies. Cette usure des absolus de naguère suscite en nous une mauvaise
conscience qui se projette volontiers en récriminations contre les idéologies victimes de
leurs illusions. Nos devanciers ne sont pas responsables de nos désenchantements. Nous
devons leur rendre cette justice qu'ils ont, au péril de leur tranquillité et parfois de leur
vie, tenté de faire descendre leur vérité du ciel des idées sur la terre des hommes. La
pensée ne fut pas pour eux l’acte pur d'une délectation solitaire, mais l'entreprise
raisonnée d’une conversion du monde à l'homme et à l'humanité. Cette foi dans la
possibilité d'une transformation radicale de l'ordre des choses si naïve qu'elle puisse
nous paraître dans le recul du temps, demeure au tribunal de l'histoire l'honneur
inaliénable du siècle des Lumières ».403
On comprend de là que la crise des humanités « des Lumières » est en train de s’installer dans
la durée. C’est une crise qui n’épargne aucun secteur de la vie. La nature sulfureuse des questions
éthiques au sujet de la place de l’homme, des cellules souches embryonnaires ainsi que la finalité des
innovations commerciales, est corrélative à celles portant sur le statut de l'embryon et la pratique de
l'avortement provoqué. A l’international, les crises financières ont affaibli le rôle des gouvernements
nationaux et réduit la capacité des banques centrales à agir de façon autonome. Même la mise sur
pieds de circuits informels de prévention pouvant fonctionner comme système de mise en garde
favorisant la surveillance, risque de demeurer inefficace sans une base éthique commune coercitive
et légitime. A partir delà, l’utilitarisme tant vanté et le pragmatisme tant souhaité prennent « le coup
de grâce ».
Certains auteurs se sont montrés maladroits dans l’articulation des raisons404 en terrain éthique
ou moral.405 Pour les personnes peu intéressées des préoccupations philosophiques, le discours moral
parait inutile par rapport aux lourdes convictions héritées discrètement des traditions. Ainsi

403
G. GUSDORF Les principes de la pensée du siècle des lumières, Payot, 1966, p. 32.
404
Il s’agit ici de la justification par des sceptiques de le leur position incompréhensible mais explicable par le refus et le
manque de courage pour aborder la question de la moralité de façon rationnelle. Le sceptique en réalité n'est pas celui qui
refuse systématiquement de trancher ou qui dénigre, mais il est d'abord celui qui cherche et qui ne croit guère en la
connaissance théorique certes, mais qui en revanche reconnaît une valeur à l'expérience et à la vie.
405
On peut parler du Scepticismes de David HUME qui par principe refuse d’argumenter disqualifiant du coup le
raisonnement en terrain éthique au profit des positions sentimentalistes. On pourrait regrouper tous les sentiments
moraux sous la désignation d’ « Ipsé dixcitis » c’est-à-dire qui ne s’apprennent ni ne s’enseignent. Les protestants aussi
estiment que la close de conscience est déterminante dans les questions morales.
159
l’argumentation sur les questions éthiques semble même dangereuse pour certaines formes de
croyances. La médiatisation à travers la manipulation de l’information, n’arrange pas les choses.
Mais, en tant qu’animaux intelligents,406 les hommes sont toujours capables des se donner des règles
de vie et des lois qui, tel un joug,407 peuvent les amener à marcher droit dans les sillions de la morale
c’est-à-dire, orienter les comportements du citoyen vers la réalisation de son épanouissement sans
heurt ni violence.408 Les économistes qui font carrière dans cette ambiance délétère, font la
confusion entre valeur et prix.409 Dans un univers ainsi sevré de préoccupations morales et
abandonné à la loi du marché, seul la recherche du bien personnel guide les affaires. Avec le nouvel
ordre mondial, on a embarqué précipitamment la planète dans un système défaillant qui n’a pas
encore révélé tous ses tares. L’homme qui va à la mondialisation est un homme mal éduqué, un
homme encore sous l’emprise des penchants naturels. Les espaces territoriaux et psychologiques
confortables créés par l'État moderne sont en train de se disloquer. L'État souverain, est rapidement
remplacé par des espaces multi-historiques ouverts. Les politiques sociales transnationales semblent
muter en une nouvelle réalité. On a l’impression que leur objectif n’est que la protection des nantis
au détriment des pauvres. Le défi décisif reste l’éducation de l’homme, peu formé à contrôler ses
penchants naturels et à la vie sociale.410 Idéalement, nous devrons chercher à instaurer une société

406
Aristote fut le premier, à déclarer, que «L’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille ou que
n’importe quel animal grégaire » Pol. I, 2, 1253a, 7-8 Pour montrer que la socialisation est inhérente au langage par
lequel l’intelligence humaine se manifeste. Cité par Jean Louis La barrière dans Langage, vie politique et mouvement des
animaux: études aristotéliciennes Paris vrin, 2004, p 114.
407
Emmanuel KANT parlait en ce sens du « doux joug de la loi morale » Dans La religion dans les limites de la raison,
KANT explique pour quoi le joug est doux. Cf Op cit. Trad. J TRUILLARD, Paris LADRANGE, 1841 p. 326 ; AK VI,
21, 18-23. Il estime que ce joug est doux car il n’est pas insupportable comme celui qui est imposé aux hommes par un
tiers. Celui-ci émane de la volonté des hommes eux-mêmes. On peut dont l’accepter et le supporter volontiers, sans s’en
plaindre.
408
Le terme violence ici, ne renvoie pas seulement à la violence manifeste, il y a aussi cette violence sournoise illégitime
qui se profile dans la publicité les prescriptions réglementaires discriminatoires qui gangrènent l’épanouissement des
autres. C’est l’exploitation de l’ignorance des uns et des autres qui se vit tous les jours dans les relations inter humaines.
409
Pour l’économiste tout a un prix à tel point que les valeurs en tant que telles sont quelque confondues par les
marchandises manufacturées.
410
En pensant au caractère rebelle de l’homme, KANT avertit « Ce problème est le plus difficile ; c’est aussi celui qui
sera résolu en dernier lieu par l’espèce humaine. La difficulté qui saute aux yeux dès que l’on conçoit la simple idée de la
tâche, la voici : l’homme est un animal qui, du moment où il vit parmi d’autres individus de son espèce, a besoin d’un
maître. Car il abuse à coup sûr de sa liberté à l’égard de ses semblables ; et quoiqu' en tant que créature raisonnable, il
souhaite une loi qui limite la liberté de tous, son penchant animal et l’égoïsme l’incite toutefois à se réserver dans toute la
mesure du possible un régime d’exception pour lui-même. Il lui faut donc un maître qui batte en brèches sa volonté
particulière et le force à obéir à une volonté universellement valable, grâce à laquelle chacun puisse être libre. Mais où
va-t-il trouver ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l’espèce humaine. Or ce maître, à son tour, est tout comme lui un
animal qui a besoin d’un maître. De quelque façon qu’il s’y prenne, on ne voit vraiment pas comment il pourrait se
procurer pour établir la justice publique un chef juste par lui-même : soit qu’il choisisse à cet effet, une personne unique,
soit qu’il s’adresse à une élite de personnes triées au sein d’une société. Car chacune d’elles abusera toujours de la liberté
si elle n’a personne au-dessus d’elle pour imposer vis-à-vis d’elle-même l’autorité des lois. Or le chef suprême doit être
juste pour lui-même, et cependant être un homme. Cette tâche est par conséquent la plus difficile à remplir de toutes ; à
vrai dire sa solution parfaite est impossible ; le bois dont l’homme est fait est si noueux qu’on ne peut y tailler des
poutres bien droites ». Cf. E. KANT, Idem L’homme est donc sociable par nécessité et insociable par égoïsme. Cet
étrange paradoxe a le mérite de poser le problème central de l’éducation, non pas dans sa partie pédagogique
160
mondiale parfaitement en accord avec l’Article 28 de la Déclaration universelle des droits de
l’homme, qui stipule que: «Toute personne a droit à ce que règne, sur le plan social et sur le plan
international, un ordre tel que les droits et libertés énoncés dans la présente Déclaration puissent y
trouver plein effet ».411 Une analyse de la réalité montre que le développement et la mondialisation
devraient être repensés en exigeant l’engagement moral de la communauté mondiale à orienter les
politiques d’investissements, d’assistance et d’échanges vers l’universalisation des droits de
l’homme, et en particulier le droit de chacun à l’alimentation et au respect de la diversité des
cultures. Il est opportun d’élaborer un code juridique et moral de conduite, pour la mondialisation
économique et assurer un partage plus équitable des ressources dans l’intérêt de tous. Sur quelles
bases devra-t-on partir ? André TOSEL propose ceci :
« Le seul vrai service que l’on peut rendre à la démocratie est d’en penser les
conditions de possibilité, les principes logiques fondamentaux, de mesurer ces principes
normatifs immanents à l’effectivité de leur pratique historique, de substituer à une
idéalisation mystificatrice une analyse responsable sans reculer devant les apories et les
antinomies s’il s’en dégage ».412
On peu en déduire que la véritable démocratie, celle qui est soucieuse de justice et de paix
doit se construire avec des principes éthiques rationnels qui reflètent l’aspiration universelle. KANT
et HABERMAS nous engagent dans une recherche de solution riche en enseignements.413 Leur
théorie contrairement à l’utilitarisme et au pragmatisme, fournissent, du moins théoriquement, des
passerelles pouvant conduire à élaboration d’un code moral pour tous les citoyens. Sans doute que
la perfection morale n’est pas de ce monde, mais on peut bien agir en « traitant l’humanité toujours
comme une fin et jamais simplement comme un moyen ».414 Cela devrait être un impératif

d’apprentissage ni dans les rapports enfant-adulte mais par rapport à la civilisation. L’éducation n’est qu’un moyen : sa
fonction est de faire accéder l’homme à sa propre humanité. Condition nécessaire mais non suffisante de la civilisation :
sans l’éducation, pas de civilisation, mais celle-ci ne se réalise pas dans une humanité éduquée, mais dans la Rationalité
et la liberté.
411
Cette conception concorde aussi avec l’Article 6 de la « Charte des droits fondamentaux de l’Union Européenne »
Sous titre « Droit à la liberté et à la sûreté » qui stipule que : « Toute personne a droit, à la liberté et à la sûreté».
412
André TOSEL «L’antinomie de la démocratie » in Les paradigmes de la démocratie, sous la direction de Jacques
Bidet, Paris, P.U.F, Stock, 1995, pp. 137-148.
413
Il s’agit ici de la « morale du devoir » de KANT fondée sur l’impératif catégorique et la bonne volonté et l’éthique
communicationnelle de HABERMAS fondée sur les vertus du langage et de la communication.
414
L’impératif catégorique chez KANT connaît plusieurs formulations célèbres la première : « Agis d’après la maxime
qui fait que tu puisse vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » Il s’agit là de la formule générale de
l’impératif catégorique. Mais c’est la deuxième formulation qui manifeste le caractère catégorique. Car elle commande
de traiter l’homme comme une fin « Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans
tout autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen.» qui exclut toute contingence. Ces
deux formulations entraînent une dernière : la troisième formulation qui fait appel à l’autonomie et à la volonté et qui
institue l’homme comme auteur de la morale. Elle s’énonce comme suit : « Agis comme si la maxime de ton action
devrait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature ». KANT Critique de la Raison pratique AK V 421, trad.
V. Delbos, Pais, librairie générale Française, 1993, p.94. Ici l'idée de la volonté de tout être raisonnable est conçue
comme volonté instituant une législation universelle. Cette maxime est tout aussi hypothétique que la précédente.
161
catégorique non seulement pour KANT, mais pour tous les hommes.415La science confère le pouvoir
d’assouvir les instincts les plus vils. L’extraordinaire conjonction d’évolutions rapides des nouvelles
technologies de l’information et de la communication, parfaitement synchronisées avec les systèmes
commerciaux, a fait que l’argent soit placé à un rang majeur sur le plan économique ; générant des
chiffres d’affaire colossaux qui ne cessent de croitre.416 D’autres espèrent par la scienece et la
technique occuper la place vide « laissée par dieu». Mais H. JONAS lui, fait un constat alarmant
« L'euphorie du rêve faustien s'est dissipé et nous nous sommes réveillés dans la
lumière diurne et froide de la peur. Il ne faut pourtant pas céder au fatalisme, la panique
apocalyptique ne doit jamais nous faire oublier que la technique est l'œuvre de notre
propre liberté humaine et que ce sont les actions engendrées par cette liberté qui nous
ont conduit au point où nous en sommes actuellement. Et ce sont lesdites actions qui
décideront de l'avenir global qui, pour la première fois, est aux mains de cette même
liberté - laquelle subsiste en dépit des contraintes qu'elle se crée en continuant en
emprunter la même voie ».417
Comme pour dire que science sans sagesse ne conduit pas l’humanité à la paix. La science et la
technique ont permis de conquérir la nature pour le bien être de l’Homme certes, mais les hommes
de science inventent aussi des engins dangereux pour la vie. L’utilitarisme et le pragmatisme, pour
ne citer que ces deux courants, ont été sur le marché, mais ils souffrent des insuffisances notoires. Le
jeu d’intérêt fait courir à l’agent moral utilitariste ou pragmatiste le risque de sombrer dans
l’égoïsme et la démagogie. C’est pour quoi, le développement tel qu’on le conçoit et tel qu’il se
manifeste dans la réalité, n’est qu’une conséquence de la nécessité économique418d'être toujours plus
productif, pour résister à la concurrence. L’utilitarisme et le pragmatisme semblent s’inscrire dans la
logique de d’efficacité et d’opportunisme, faisant le lit des penchants égoïstes des hommes à
posséder toujours plus et à faire toujours moins d'efforts. Les préoccupations éthiques nécessaires
pour la vie commune, sont une nécessité surtout quand il s’agit de l’homme en tant qu’il est par
nature, sociable et insociable à la fois.419 Au lieu d’être le fruit d’une large concertation, les

415
Ce qui justifie cela, c’est bien l’idée d’universalité qui caractérise l’impératif catégorique excluant catégoriquement de
fonder l’action morale sur la sensibilité subjective, mais sur la rationalité objective et universelle.
416
Source: Insight Research Corporation, Mountain Lakes, NJ, www.insight-corp.org/reports/reviw12.asp.
417
Hans Jonas, Technique, liberté et obligation, 1987.
418
Dans Critique de la théorie de SCHUMPETER, Michel FREITAG, Yves BONNY, estiment que «Schumpeter
projette comme condition a priori du développement économique ce qui n’est qu’une conséquence formelle a postériori
de ce développement lui-même, l’économique en tant que tel consistant alors entièrement dans l’autonomisation de
nouvelles modalités et d’une nouvelle logique de rapport à autrui et aux choses. On assiste donc à une contingence
réelle-concrète, à caractère normatif et subjectif ». Car pour eux, le processus du développement économique est plutôt
conforme à une logique auto-instituée des intérêts. Cf. L'oubli de la société: pour une théorie critique de la
postmodernité, Presses Université Laval, 2002 p. 255.
419
E. KANT met en évidence la tendance contradictoire de l'homme qui cherche à la fois à s'associer à d'autres hommes
pour être plus fort, mais aussi à s'isoler pour rechercher son propre intérêt. Cette dernière le pousse à résister à autrui
pour s'imposer. Ces forces contradictoires le mènent peu à peu vers la culture. Cet antagonisme en l'homme se résume
dans cette formule kantienne : " insociable sociabilité ". Que signifie-t-elle ? Elle signifie que l'homme ne peut ni se
passer d'autrui ni vivre harmonieusement avec lui.
162
recommandations utilitaristes et pragmatistes sur l’éthique, sont comme des conséquences
automatiques, des progrès en matière de transports, de télécommunications et de libéralisation des
échanges. L’utilitarisme et le pragmatisme ont conçu des systèmes éducatifs, où l'enseignement est
dominé par la pédagogie ‘‘centré sur l'élève.’’420Ces systèmes ont dévalué le savoir de chacun au
profit de l'affirmation de sa personnalité y compris celle de l’enfant.421 La sélection naturelle issue
du darwinisme favorise le succès des meilleurs et écrase les moins performants, qui ont de plus en
plus peur. La résolution du problème tient plus dans les principes de fonctionnements de la société
que dans les revendications récurrentes. C’est pour quoi il faut entreprendre une réflexion de fond
sur les principes axiologiques. Il ne s’agit pas une fois de plus de préconiser le rejet de la
mondialisation. Il convient plutôt de reformuler l’idéal, par rapport à cette nouvelle donne, d’attirer
l’attention des uns et des autres sur l’oubli progressif de l’héritage des ‘‘Lumières.’’ Il est donc
impérieux de redéfinir l’idéal, de dégager les voies et moyens pouvant redonner l’espoir à l’homme
du 21ème siècle. Car tout ce qui se fait dans la société est fait par l’homme et devrait être entrepris en
sa faveur. En ce sens rechercher le meilleur des mondes consiste à ‘‘ travailler’’ l’être humain dans
le sens du bien collectif et individuel. Cette exigence est un devoir, puis que cela engage notre
responsabilité et nous devons y répondre. C’est en ce sens que «Kant spécifie la nature pratique des
jugements rendus par le tribunal de la conscience ».422 dit Michèle Cohen HALIMI. Mais où en
sommes-nous dans la recherche et dans la promotion des fondements rationnels de l’agir ? Quelle est
la valeur de l’utilitarisme et du pragmatisme en termes des fondements rationnels de l’éthique?
Surtout quels impacts ont-ils eu en tant que théories morales ?

420
Il s’agit de la nouvelle ‘‘pédagogie centrée sur l'apprenant,’’ qui recommande de laisser l’apprenant progresser à son
rythme. L’enseignant devient un acteur passif qui est à l’écoute des préoccupations conjointes des parents et de l’élève.
421
La psychologie montre que l’affirmation de soi repose sur le choix personnel que fait un individu de refuser ou
d’imposer son opinion son idéologie, en ayant rec ours soit à la manipulation ou le subterfuge. Dans un système éducatif
où les apprenants ne prêtent plus attention à ce que leur dit l’enseignant, c’est le début du désordre. PLATON avait vu
juste quand il écrivait dans la République : « Lorsque les pères s'habituent à laisser faire les enfants, lorsque les fils ne
tiennent plus compte de leurs paroles, lorsque les maîtres tremblent devant leurs élèves et préfèrent les flatter, lorsque
finalement les jeunes gens méprisent les lois, parce qu'ils ne reconnaissent plus au-dessus d'eux l'autorité de rien ni de
personne, alors c'est là, en toute beauté et en toute jeunesse, le début de la tyrannie ». PLATON, GROU Jean Nicolas La
République de Platon, ou dialogue sur la justice: Divisé en dix livres..., Volume 1 VIII, Chez Humblot Librairie Rue
saint Jacques 562b-563e.
422
Michèle COHEN-HALIMI souligne que « La cour de justice du Gewissen ne figure pas un théâtre où s’échangeraient
des rôles (car il ne s’agit pas de tenir des rôles distincts) mais plutôt une différence de soi à soi, qui césure l’unité du
sujet. KANT bouleverse de l’intérieur la compréhension topique de la conscience comme théâtre : le Gewissen ne nous
confronte à aucune représentation de nous-mêmes, il détruit l’illusion de spectacle auquel nous serions passivement
livrés ».in « L’aphasie de Kant ?(... et si l’être de la loi morale n’était que littérature.) » https://www.cairn.info/revue-de-
metaphysique-et-de-morale-2004. On peut partir de là et comprendre mieux ce passage des Fondements de la
métaphysique des mœurs , où KANT est très explicite « or je dis : l'homme, et en général tout être raisonnable, existe
comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses
actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d'autres êtres raisonnables, il
doit toujours être considéré en même temps comme fin » Cf. E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs. AK
IV, 428. trad. Victor DELBOS introduction d’A. PHLIONENKO, Paris VRIN 1992 – p.129.

163
V–1–1 L’UTILITARISME : UNE THẺORIE MORALE
COMPLEXE ET PROBLẺMATIQUE
L’utilitarisme fait partie des théories morales et des théories du progrès social qui se sont
développées au XIXe et au XXe siècle. Ce courant de pensée est à la base de la philosophie de
BENTHAM. L’utilitarisme n’est pas en soi une éthique individuelle mais une théorie morale qui
fonde des principes politiques, c'est-à-dire des principes généraux d’organisation et du
fonctionnement de la société. Celles-ci se voient associées à une problématique du sujet qui
questionne sa dimension ontologique alors qu’à travers le clonage et les développements
technologiques, les possibilités ‘‘d’hybridations’’ entre l’être et la machine, entre la nature et
l’artifice, se multiplient. C’est une théorie qui a été sévèrement critiquée à cause de son
incompatibilité avec les principes d’une justice équitable et rationnelle. C’est pour souligner cela que
John RAWLS a pu écrire : « le principe d’utilité est incompatible avec une conception de la
coopération sociale entre des personnes égales en vue de leur avantage mutuel. Ce principe est en
contradiction avec l’idée de réciprocité implicite dans le concept d’une société bien ordonnée ».423
Au cours de ces deux derniers siècles, l'utilitarisme a constitué la philosophie morale et juridique de
base dans les pays de tradition anglo-saxonne. Une bonne compréhension et une critique valable de
l’utilitarisme passent nécessairement par la genèse du concept.
V– 1 – 1 – 1 Qu’est ce que l’utilitarisme ?
L'utilitarisme est un système de morale ou d'éthique qui, faute de pouvoir définir
objectivement ce que sont le Bien et le Mal, se propose d'en faire abstraction en établissant "l'utilité"
comme principe fondateur de l'action morale. En tant que courant de pensée philosophique et même
juridico économique, l’utilitarisme considère que ce qui est utile est bon et que l'"utilité" peut être
déterminée de manière rationnelle et constituer le fondement de l’action morale. C’est une théorie
qui a quelque peu transformé les mentalités Anglo- saxonnes. Jean pierre CLERO, dans le cadre
d’une étude apologétique de l’utilitarisme, déclare que :
« L’éthique utilitariste n’est pas une éthique de culpabilité ; au moins sous sa forme
classique, benthamienne par exemple, elle fait les lois avec les plaisirs et les douleurs
de l’ensemble social considéré en vue d’assurer le maximum de bonheur au moindre
coût de souffrance. L’originalité et l’intelligence de l’utilitarisme qui est une éthique du
savoir, consistent à ne pas préjuger de ce qu’est la justice et à construire des règles de
compatibilité et de compossibilité ; si quelque part dans l’ensemble des plaisirs et des
déplaisirs, il existe des ilots de culpabilité, cela peut bien compter comme des déplaisirs

423
John RAWLS Theory of justice, traduction française de Catherine AUDARD: Théorie de la justice, éditions le Seuil ,
1997. p. 41, et 1987, I, §3.
164
 parmi d’autres, commensurables avec les autres, mais sans aucun avantage de
transcendance ».424
On comprend à partir de là, que l'utilitarisme est fondé sur le seul critère de l'optimisation du
"plus grand bonheur possible pour le plus grand nombre de personnes" possible, postulant du même
coup que le bien-être de tous est un bien pour l'ensemble des hommes. C’est ce que Stuart MILL a
tenté d’expliquer en écrivant :
« Selon le principe du plus grand bonheur… la fin dernière par rapport à laquelle et
pour laquelle toutes les autres sont désirables (que nous considérions notre propre bien
ou celui des autres) est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi
riche que possible en jouissances ».425
On voit par là, que l’utilitarisme rejette le devoir comme notion première et mesure la qualité
morale d'une action par les conséquences que l'on peut en attendre. Ce courant a fortement influencé
les économistes du XIXe siècle. Mais dans le cadre de notre recherche, sur les fondements rationnels
de l’éthique comme défi à relever dans la dynamique de la mondialisation, il s’agit d’explorer les
voies possibles, de faire un examen des théories morales déjà opératoires, comme l’utilitarisme et
d’évaluer les fondements qu’il propose pour une éthique rationnelle et globale. Dans cette volonté
affichée de tracer des perspectives plutôt que de répéter les positions déjà acquises ou de soutenir des
thèses qui ont montré leurs limites, nous n’entendons pas nous positionner en thuriféraire de la
pensée utilitariste ni nous engager dans une logique de promotion de ce courant de pensée. En le
convoquant au tribunal de la raison, nous voulons procéder par comparaison afin de faire jaillir
l’avantage qui se dégage des théories kantienne et habermassienne des fondements de la morale. En
définitive nous pouvons définir l’utilitarisme comme une théorie morale et philosophique qui
recommande de fonder l’éthique sur un principe : l’utilité, et d’agir de façon à maximiser le bien être
global de l’ensemble des êtres sensibles. L’utilitarisme évalue l’action morale à partir des
conséquences ou du résultat escompté. C’est pour quoi il est une forme de conséquentalisme. C’est
cela qui fait sa particularité et en cela il diffère de l’idéalisme.

V–1–1–2 L’utilitarisme : Une révolution en éthique.

On retrouve ce courant de pensée à l’état embryonnaire chez des penseurs classiques comme
PLATON (la cité idéale qui est bien pour l’épanouissement de tous), Epicure (avec classification des
plaisirs qui se heurte aux contingences des désirs individuels),426 et plus tard David HUME (1711-

424
Jean-Pierre CLERO, Regards sur l’individu « texte réunis par jean pierre CLERO » Publication de l’Université de
Rouen 2002.
425
John Stuart MILL, L’utilitarisme, Paris, Flammarion, 1988, p. 57.
426
PLATON engage très tôt le dialogue avec les hédonistes, dès le Protagoras, où il donne l'impression sans doute
trompeuse de les rejoindre, en anticipant l'utilitarisme moderne de BENTHAM et de MILL. De façon générale, la
réprobation de l'hédonisme est chez lui inconditionnelle, tempérée toutefois, à partir de la République, par la
165
1776),427 Claude Adrien HELVẺTIUS (1715-1771).428En réalité c’est une théorie qui a été proposée
par David HUME (1711-1776) mais élaborée dans sa forme définitive par Jeremy BENTHAM
(1748-1832) qui en est le père, et John Stuart MILL (1806-1873), en Angleterre. On peut aussi
évoquer comme utilitariste des débuts Herbert SPENCER (1820-1903).429 Selon Kevin MULLIGAN
et Robert ROTH, c’est Jeremy BENTHAM qui explicite clairement ce que c’est que l’utilitarisme.430
En effet, c’est lui qui proposa de comparer de façon méthodique la valeur des plaisirs et d'augmenter
le plus possible, le bien-être de l'individu et de la communauté. John Stuart MILL, quant à lui, en a
fait une véritable philosophie par la suite.
La révolution industrielle qui avait occasionné des bouleversements sociaux avait aussi
entraîné une restructuration complète de la société et des actions humaines. Tous ces
bouleversements avaient conduit des philosophes et plusieurs penseurs à repenser la moralité et la
normativité des actions humaines en termes de fondements. Les anciennes valeurs et les vieux
modes de pensée furent remis en cause et même disqualifiés. C’est sur cet arrière-fond que se sont
tissés les arguments de BENTHAM en faveur d’une nouvelle conception de la morale. En fonction

condamnation des esprits " subtils " qui identifient souverain bien et pensée. René LEFEBVRE, pense que
« L’utilitarisme, c’est la forme que prendrait la sophistique accomplissant sa promesse. […] Le platonisme nourrit bien
le projet d’une mathématisation de l’éthique » et il explique en disant ceci : « Nous appelons utilitarisme la conjonction
de l’hédonisme et du projet de mathématisation de l’éthique, sous forme d’un calcule des plaisirs et des peines. Il est
évident cependant que l’utilitarisme du Protagoras reste un hédonisme égoïste, sans perspective universaliste. S’il y a de
l’universalisme dans le Protagoras, il faut plutôt le chercher dans le grand discours du sophiste ». Cf. Platon, philosophe
du plaisir Editions l’Harmattan Paris.2007, p. 62.
427
Selon Roger CRISP, HUME ne défend pas une théorie utilitariste, en ce qui concerne la justesse des actes, mais plutôt
un intuitionnisme du sens commun. Pourtant, en ce qui concerne les motifs, HUME défend un utilitarisme des motifs.
« As HUME sees it, the very institution of morality is to be understood in motive-utilitarian terms ». D. HUME explique
la justice par sa fonction et ses conséquences. Sa fonction consiste en une rectification de nos sentiments naturels
(particularisme), et en une correction du mal engendré par la rareté et les limites de notre générosité. Presque tout
système de règle, quel qu'il soit, est mieux que pas de règle du tout. Cependant les règles de justice ne devraient pas être
arbitraires, mais être améliorée, dans le but de favoriser l'intérêt général. La justice n'a pour HUME, rien à voir avec
l'égalité, ou une certaine forme de distribution. Elle consiste plutôt, à établir des garanties concernant la sécurité et
l'utilité publique. Par rapport aux vertus artificielles, Il défend une sorte d'utilitarisme des règles. Un système public de
règles procure à la société civile la sécurité, et avant tout la sécurité des possédants ! Les règles devraient cependant être
conçues de manière à servir l'intérêt général, et pas seulement celui d'une minorité. Cf. “Hume on Virtue, Utility and
Morality”, in : Virtue Ethics Old and New, ed. By Stephen M. GARDINIER, Ithaca, London: Corness UP, 2005, pp.
159-178.
428
Réagissant à l’utilitarisme de Claude Adrien HELVẼTIUS, Laurent REVERSO l’explique dans Les Lumières chez les
juristes et publicistes lombarde au XVIIIe siècle : dans le sous titre « influence française et spécificité » Presses
universitaires d'Aix-Marseille, 2004, p155, pp. 261- 635.
429
SPENCER lui-même s’affirme comme tel en reprochant à MILL de le considérer comme un anti-utilitariste. « J. S.
MILL venait de publier son ouvrage sur L'Utilitarisme. A ma grande surprise, je m'y trouvai classé parmi les anti-
utilitaristes. Désirant ne pas laisser passer un jugement que je considérais comme erroné, j'écrivis à l'auteur pour lui
expliquer ma position, lui montrant en quoi J'étais d'accord avec l'école utilitarienne existante, et en quoi je m'en séparais
[…] ». Cf. Autobiographie. Naissance de l'évolutionnisme libéral traduction de Henry de Varigny, Paris, Alcan, 1907,
p. 304.
430
Kevin MULLIGAN, Robert ROTH, écrivent : « L’utilitarisme stricto sensu, au contraire, celui de Jeremy Bentham,
consiste en une théorie de l’harmonisation artificielle des intérêts. Parce que les intérêts ne sont pas spontanément
organisés, il est nécessaire qu’un législateur rationnel les combine rationnellement, voir les façonne ». Cf. Regards sur
Bentham et l''utilitarisme, Librairie Droz, Genève 1993. p.121.
166
de cela, l’utilitarisme de BENTHAM a connu une influence considérable. L’intérêt de l’utilitarisme
benthamien est que la morale n’est rien d’autre que la tentative d’accroître le plus de bonheur
possible dans notre monde. Il n’y a qu’un principe moral unique ultime et apodictique : le ‘‘Principe
d’utilité.’’431 Ce principe veut qu’à chaque fois que nous devons faire un choix entre deux actions ou
deux règles, nous options pour celle qui engendre les meilleures conséquences pour tous les
concernés c'est-à-dire qui procure le plus grand bonheur.432
« Par le principe d’utilité, on entend ce principe qui approuve ou désapprouve toute
action quelle qu’elle soit, selon la tendance qu’elle semble présenter d’augmenter ou
de diminuer le bonheur de celui ou de ceux dont l’intérêt est en jeu ; en d’autres termes
qui reviennent au même, de promouvoir ce bonheur ou de s’y opposer ».433
La deuxième définition est encore plus incisive du fait qu’elle explique la première :
« Par le terme « utilité » on désigne la faculté que possède chaque chose de produire un
bénéfice, un avantage, un plaisir, un bien, ou du bonheur (tous ces mots reviennent
présentement au même), ou (ce qui est la même chose) d’éviter un dommage, une
souffrance, un mal, ou un chagrin à la partie dont l’intérêt est en jeu ; s’il s’agit de la
communauté en général, alors il s’agit du bonheur de la communauté ; s’il s’agit d’un
individu particulier, alors il s’agit du bonheur de cet individu ».434
BENTHAM se pose en ainsi comme le chef de file d’un groupe de philosophes qui ont
résolument opté pour la réforme des lois et des institutions selon les vues ‘‘utilitaristes.’’ C'est-à-dire
ceux des penseurs qui estiment que le principe « utilité » peut servir de fondement ou principe à
toutes actions morales. L’un d’eux, fut James MILL, le réputé philosophe, historien et économiste.
Son fils, John Stuart MILL, devint à leur suite, le principal défenseur de la morale utilitariste, de
sorte que le mouvement mis en marche par BENTHAM ne s’arrêta pas après sa mort. Il définit lui
aussi l’action à partir de son utilité pratique c'est-à-dire de ses conséquences favorables : « […] les
actions sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur ou à
produire le contraire du bonheur. Par “bonheur” on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par
malheur, la douleur et la privation de plaisir».435Dans cette position fut plus convaincante et
raffinée, John Stuart MILL présenta aussi les principales idées de la théorie en estimant qu’on doit

431
Comme la plupart des notions fondamentales, le principe d'utilité a reçu divers noms à travers l'histoire. À l'époque
romaine, on parlait du principe de l'utilitas publica ou utilitas communis. Le principe d'utilité est au fondement de toute
une tradition philosophique pour laquelle le bonheur est le bien suprême. La doctrine utilitariste pose ainsi pour objectif
d'atteindre le plus de bonheur possible, de préférence à la liberté, à l'égalité, à la richesse.
432
Pour cette variante, le bonheur ne renvoie pas à un état de conscience, il n’est pas davantage une conscience du
bonheur à « édifier » sur le chemin de la découverte et de l’expérience de plaisirs supérieurs. Ni affect sensoriel
(BENTHAM) ni plaisir supérieur (MILL), le bonheur comme fin renvoie à un projet de vie comme réalisation d’un
ensemble de désirs rationnels (fulfilment of desire), comme « la classe de fins qu’elle poursuit effectivement » (Ayer).
433
Jeremy BENTHAM, Introduction aux principes de la morale et de la législation, (Chapitre 1, section 2), traduction
partielle française par Catherine AUDARD dans Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, volume 1, Paris,
Presses Universitaires de France, 1999, p. 202.
434
Op. Cit. Chapitre 1 - Du principe d’utilité.
435
J.S MILL., L’utilitarisme. Essai sur Bentham, Paris, Flammarion, 1988, p. 49.
167
d’abord envisager un certain état de choses que nous souhaitons voir réalisées et que cette
réalisation se fasse là où, tous seraient le plus heureux possible.
« Selon le principe du plus grand bonheur… la fin dernière par rapport à laquelle et
pour laquelle toutes les autres sont désirables (que nous considérions notre propre bien
ou celui des autres) est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi
riche que possible en jouissances ».436
La règle fondamentale de la morale utilitariste peut ainsi être formulée simplement. Il s’agit
d’agir en vue de créer une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi riche que possible
en jouissances, de plaisir et de bonheur pour la grande majorité de personnes. De là jaillit une
définition de la morale qui cadre parfaitement avec cette logique de raisonnement.
« La morale peut donc être définie comme l’ensemble des règles et des préceptes, qui
s’appliquent à la conduite humaine et par l’observation desquels une existence telle
qu’on vient de la décrire pourrait être assurée dans la plus large mesure possible, à tous
les hommes ; et point seulement à eux, mais, autant que la nature des choses le
comporte, à tous les êtres sensibles de la création ».437
On comprend de là que lorsque nous avons un choix à faire, nous devrions nous demander
quelle conduite favoriserait la plus grande quantité de bonheur surtout de plaisir pour tous ceux qui
sont concernés. La morale exige ce qui est le mieux selon le critère de l’utilité. A première vue, cette
doctrine ne semble pas radicale. Elle apparaît comme une idée banale car qui s’opposerait à l’idée
d’éviter la souffrance et de favoriser le bonheur ? On constate alors que, BENTHAM et MILL
entendaient ainsi mener à leur façon, une révolution aussi radicale que le fut celle de Karl MARX et
ENGELS.438 Pour se faire une idée du caractère radical du principe d’utilité, nous devons d’abord
comprendre cette conception de la moralité qui rend caduque toute référence à Dieu ainsi qu’à des
règles morales soi-disant « écrites dans le ciel ». Avec l’utilitarisme, la morale n’est plus conçue
comme l’obéissance ou la fidélité à un ordre divin ou à des règles morales absolues et inexorables.
Elle concerne maintenant le bonheur des êtres vivants dans notre monde, et rien d’autre.
L’utilitarisme exige que nous fassions tout ce qui est nécessaire afin d’accroître ce bonheur. C’est

436
John Stuart MILL, L’utilitarisme, Paris, Flammarion, 1988, p. 57.
437
Op.Cit. p. 58.
438
Pour K. MARX et F. ENGELS, Il faut transformer la société en société communiste qui sera une société d’abondance
qui aura surmonté la rareté des biens qui rend les règles de justice distributive nécessaires. (Lire à ce propos, l’analyse
de Boniface KABORE, dans L'idéal démocratique entre l'universel et le particulier: essai de philosophie politique,
Publié en 2001 325 pages. Voir aussi Histoire de la pensée économique et analyse des théories contemporaines d’André
Piettre, DALLOZ, 1973 - 561 pages). Car, si les ressources sont abondantes, la justice devient une vertu superflue. Le
communisme tel que l’entendait MARX prétendait entraîner la disparition des conflits entre les projets, les fins et les
valeurs des individus. Autrement dit, la pensée politique de Marx s’appuie-t-elle effectivement sur un déni du pluralisme.
Le marxisme prend ainsi la forme d’une théorie de la justice qui, bien que reposant sur un égalitarisme radical, tient
compte des circonstances subjectives et objectives de la justice. La relative rareté des ressources exclut donc la
possibilité de garantir à chacun tous les moyens nécessaires à la concrétisation de son projet de réalisation de soi quel
qu’en soit la nature. Ce que Mill et les utilitaristes rejettent en premier lieu, c’est le fait d’imposer aux individus certains
choix dans l’idée de promouvoir leur propre bien.
168
pour quoi dans ces premiers moments, les idées utilitaristes étaient perçues comme révolutionnaires.
Les utilitaristes furent à la fois réformateurs sociaux et philosophes puisqu’ils souhaitaient que leur
doctrine transformât la réalité et pas seulement les pensées. Sur le plan juridique, l’utilitarisme a
beaucoup inspiré les législateurs dans les milieux anglo-saxons.439 L’utilitarisme n’a pas pour credo
de fonder une morale rationnelle individuelle. Mais si on continue la réflexion, si on entre dans « la
danse » des utilitaristes on verra en perspective que c’est une théorie qui se fixe comme horizon à
atteindre, le bonheur de tous les hommes. Les utilitaristes n’ont pas pour préoccupation la recherche
d’un principe régulateur dépouillé de toute idée de calcul. Le principe d’utilité sur lequel ils
s’appuient infailliblement, est un principe qui semble être miné par le caractère subjectif et les
dispositions égoïstes de l’homme et partant, par la relativité des conceptions et des interprétations
possibles dudit principe. A moins que l’on envisage dans une perspective habermassienne et
kantienne que ceux qui en décideront et ceux qui le subiront soient tous de la classe élitiste pour que
tous soient unanimes sur ce qui est considéré comme utile. Tout compte fait l’évidence c’est que la
philosophie utilitariste fonde la morale sur la recherche du bonheur : les actions sont bonnes ou
mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou à produire son contraire. Pour
l'utilitarisme, le bonheur, n'est pas conçu de façon égoïste puisqu'une action, pour être morale, doit
favoriser l'accroissement du bonheur du plus grand nombre. Même si cette conception est d’une
rationalité certaine, il n’est pas exagéré de dire que l’utilitarisme souffre des divergences qui ne
permettent pas de fonder une éthique globale capable de nettoyer, de réguler le phénomène de
mondialisation et le processus du développement économique en cours. Car si la morale est fondée
sur le bonheur, c’est qu’elle est alors fondée sur un concept indéterminé. Par ce qu’il est difficile de
dire exactement en quoi consiste le bonheur pour des hommes qui déjà n’ont pas la même histoire, la
même culture et la même conception du bonheur. Tout cela est du à plusieurs facteurs que sont entre
autres, les oppositions internes à la théorie et les erreurs conceptuelles qui ont fini par la rendre
philosophiquement inopérante et peu pertinente pour tracer un canevas axiologique rationnel et
global.
En résumé, la conception utilitariste est ne conception selon laquelle le comportement moral
est fondé sur l’intérêt bien compris de chaque sujet, ce qui suppose d’une part que l’harmonie sociale
soit assurée et que d’autre part, cette harmonie sociale soit assise sur la plus grande somme de
plaisirs possibles et compatibles avec le maintien de cette harmonie. Contrairement à la conception

439
« L’utilitarisme a introduit dans le droit un modèle particulier de raisonnement sur les questions juridiques. Ce
modèle de raisonnement est la base sur la quelle sont construites plusieurs écoles modernes de pensée juridique. Nous
n’avons qu’à penser aux écoles « law and economics » (droit et économie), « welfare law current » (droit du bien être
social) ou encore « public choice theory » (théorie des choix publics), pour ne pas dire le libéralisme lui-même » Cf.
Bjarne MELKEVIK, Horizons de la philosophie du droit, Presses Université Laval, 1998, p. 58.
169
morale de KANT, l’acte moral n’est pas désintéressé mais tributaire d’intérêts réciproques et la
valeur attribuée à la personne humaine n’est pas la valeur ultime qui justifie de manière
désintéressée (même si on peut penser le contraire pour le bonheur universel envisagé) le respect que
tout sujet doit à la personne d’autrui et à sa propre personne. Pour l’utilitarisme, le souci moral
établit un lien étroit avec la recherche du bonheur chez Stuart MILL par exemple ; alors que pour
KANT l’universalité du devoir prend le pas sur celui de la quête du bonheur, l’acte moral ayant pour
seule vertu, de nous rendre « dignes d’être heureux ». Si on privilégie uniquement l’aspect pratique
des choses sur le respect de purs principes, il semble au premier abord que si les conceptions morales
de KANT et de Stuart MILL sont différentes sur un plan théorique, en ce qui concerne des
justifications qu’elles se donnent, sur le plan pratique les l’intentions semblent les mêmes. La seule
chose qui compte et qui vaille ici la peine, c’est que les intérêts d’autrui soient pris en compte. Cette
conclusion est un peu hâtive et prématurée à notre avis. Elle ne peut résister à un examen critique
rigoureux et radical. Parce que le raisonnement utilitariste qui précède ne peut valoir que lorsque
l’ordre social est assuré, et que le regard d’autrui garde toute sa force et la sanction sociale toute son
autorité. Mais si cet ordre est ébranlé, ou à défaut, dans le cadre de cet ordre social, les circonstances
singulières de la relation à autrui ou à moi-même échappent à l’autorité de la loi ou au jugement
d’autrui, les exigences morales fondées uniquement sur l’intérêt réciproque peuvent s’évanouir.
Autrement dit, toute morale fondée sur l’intérêt revêt la fragilité de la perception et de l’évaluation
de cet intérêt. Cette fragilité peut tout transformer en barbarie car avec la domination de l’intérêt
particulier toute autre considération peut disparaitre. Surtout avec la violence que la défense de tels
intérêts suscite. L’utilitarisme n’est pas exempté de soupçon.

V – 1 – 2 Le principe d’utilité en soi.

Chez les utilitaristes, la notion d’utilité n’a pas le même sens que dans le langage courant. Avec eux
l’« utile » se dit non pas pour qualifier ce qui est susceptible de me servir mais plutôt de ce qui
contribue à maximiser le bien-être de la majorité. C’est après discernement, après opération d’une
arithmétique qu’on peut envisager l’utilité d’un acte. Ici l’utilité exige d’abord de peser le pour et le
contre d’une action et l’évaluer en fonction de ses avantages ou des avantages de l’action inverse.
Le principe d’utilité ne relève pas d’un postulat abstrait mais plutôt d’une réalité constatable et
démontrable, qui fonde le bien. Pour formuler le principe d’utilité, BENTHAM prends appui sur la
pluridimensionnalité de l’homme et écrit :
« La nature a placé l'humanité sous l'empire de deux maîtres, la peine et le plaisir. C'est
à eux seuls qu'il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de
déterminer ce que nous ferons. D'un côté, le critère du bien et du mal, de l'autre, la
chaîne des causes et des effets sont attachés à leur trône. Ils nous gouvernent dans tout
ce que nous faisons, dans tout ce que nous disons, dans tout ce que nous pensons : tout
170
 effort que nous pouvons faire pour secouer le joug ne servira jamais qu’à le démontrer
et à le confirmer. Quelqu’un peut bien prétendre en paroles renier leur empire mais il
leur restera en réalité constamment soumis. Le principe d’utilité reconnaît cette sujétion
et la prend pour fondement de ce système dont l’objet est construire la félicité au
moyen de la raison et du droit ».440
Ce constat de BENTHAM est fondamental. Car l’homme n’est pas « un empire dans un
empire » puisque qu’il est sous l’emprise de la nature qui le porte d’une part et sous l’emprise de sa
nature à lui d’autre part. Compte tenu de cela, BENTHAM donne en premier la conception du
principe utilité.
« Par principe d'utilité, on entend le principe selon lequel toute action, quelle qu'elle
soit, doit être approuvée ou désavouée en fonction de sa tendance à augmenter ou à
réduire le bonheur des parties affectées par l'action. [...] On désigne par utilité la
tendance de quelque chose à engendrer bien-être, avantages, joie, bien ou bonheur ».441
L’utilité ici n’est pas prise dans un sens littéraire et ordinaire. Il obéit à un certain nombre de
critères dont celui du bonheur du plus grand nombre. Ainsi, le conséquentialisme est un élément
fondamental de l’utilitarisme mais il ne le résume pas à lui seul. C’est pour quoi BENTHAM fournit
dans le même ouvrage une autre définition du principe d’utilité qui propose en ajutant un second
élément :
« Par principe d’utilité, on entend le principe qui approuve ou désapprouve toute action,
quelle qu’elle soit, selon la tendance qu’elle semble avoir à augmenter ou à diminuer le
bonheur de la personne dont l’intérêt est en jeu ou, en d’autres termes, à promouvoir ce
bonheur ou à s’y opposer ».442
On pourrait dire avec BENTHAM que ce serait une perte de temps de rechercher les
fondements de l’éthique. Car en suivant son propos on peut déduire que les fondements de la morale
et de l’éthique sont dictés par la nature et par elle seule. Il est donc légitime de parler non plus
d’éthique mais plutôt de logique naturelle des passions qui justifie l’axiologie utilitariste. Si nous
partons du principe que l’utilité est tout ce qui ne nuit pas à autrui et qui procure du plaisir, les
utilitaristes auront raison dans la mesure ou l’homosexualité ne causant pas de malheur à autrui, ne
peut être jugé injuste ou illégitime. Dès lors toutes les questions d’éthique trouvent un point d’appui
clair et logique dans le conséquentialisme443 : le droit à l’euthanasie et le droit à l’avortement qui

440
J. BENTHAM Principes de la morale et de la législation, trad. Centre Bentham, Paris, vrin, 2011. p. 25-26. cité aussi
par C. AUDARD, dans Qu’est ce que le Libéralis J. BENTHAM Principles of Morality and Legislation, trans. Bentham
Center, Paris, vrin, 2011. p. 25-26. Cited also by C. AUDARD, in What is Liberalism ?, Gallimard, 2009, p.142.me ?,
Gallimard, 2009, p.142.
441
J. BENTHAM Cité par C. AUDARD, Anthologie historique et critique de l'utilitarisme. Paris, PUF, 1999, p. 73.
442
J. BENTHAM., Introduction aux principes de morale et de législation, Op. Cit., p. 97.
443
On entend par conséquentialisme la théorie éthique téléologique qui soutient que ce sont les conséquences d'une
action donnée qui doivent constituer la base de tout jugement moral de ladite action. C’est ce qu’attestent ces mots de J.
BENTHAM : « La tendance générale d’un acte est plus ou moins pernicieuse en fonction de la somme totale de ses
conséquences, c’est-à-dire en fonction de la différence entre la somme de celles qui sont bonnes et la somme de celles
qui sont mauvaises.» Cf., Introduction aux principes de morale et de législation, op. cit. p. 97.
171
sont considérés comme des attitudes référées à un principe transcendant et le caractère sacré de la vie
humaine, sont des actions utiles et justes car en vérité, elles ne nuisent pas au bonheur collectif. On
pourrait aussi partir de là et juger inutile de condamner ou de blâmer l’hypocrisie, la juger
dangereuse pour la communauté. Nous sommes tout de même étonnés qu’une théorie morale qui
prétend se soucier de l’utilité publique comme l’utilitarisme nie ouvertement et au grand jour,
l’intérêt général comme un dépassement de la somme des intérêts particuliers. ROUSSEAU qui eut
de la peine à rédiger ses pages lumineuses444 serait mort de colère en comprenant cela. Car le
principe « utilité » consiste finalement à mesurer l’estime que nous avons des choses, des actions
que les hommes posent, à partir du degré de satisfaction et d’importance de cette utilité. L’homme
qui par utilitarisme, pose des actes non nuisibles à autrui, mais qui sont bénéfiques pour lui-même,
cesse ainsi d’être coupable d’égoïsme et d’avidité. Finalement le principe d’utilité a une infinité de
nuances et d’importance. Donc l’utilité tel que déclinée par BENTHAM lui-même, faute de l’avoir
bien comprise et assimilée, peut donner lieu à des inculpations peu charitables. Du moment où cela
est apprécié comme étant utile et bénéfique pour le plus grand nombre.

V – 1 – 3 L’utilitarisme et ses différentes ramifications.

L’un des handicaps qui ont quelque peu fragilisé la théorie utilitariste est l’existence des
dissensions internes. Ce courant connait des divisions et des différences notoires. La première
différence que l’on peut noter se situe entre l’utilitarisme classique de BENTHAM445 et la théorie
plus nuancée de MILL. La théorie de ce dernier est différente de celle de son maître si on peut dire
ainsi les choses. Cette première différence concerne la dénotation d’utilité c'est-à-dire la
clarification des contours qui permettent de subsumer l’expression ‘‘ principe d’utilité.’’Chez le
premier, il concerne le système des lois et de politique. En bon réformateur, BENTHAM se limite à
son programme de réforme judiciaire et à sa théorie de législation. Et cela a fait dire à Bjarne
MELKEVIK que : « Bentham veut fonder « scientifiquement le principe de l’utilité et fournir une

444
Nous faisons ici allusions à Du Contrat Social de J. J. ROUSSEAU spécialement au Chapitre III du livre II.
445
L’utilitarisme Benthamien, considère que l'humanité a pour finalité le bonheur, que chacun cherche à se procurer ce
qui lui est utile et à éviter ce qui lui est nuisible. Pour lui, « La nature a placé l'humanité sous l'empire de deux maîtres, la
peine et le plaisir. C'est à eux seuls qu'il appartient de nous indiquer ce que nous devons faire comme de déterminer ce
que nous ferons. D'un côté, le critère du bien et du mal, de l'autre, la chaîne des causes et des effets sont attachés à leur
trône. Ils nous gouvernent dans tout ce que nous faisons, disons, pensons : quelque effort que nous puissions faire pour
échapper à notre sujétion ne servira qu'à la démontrer et à la confirmer. En paroles quelqu'un peut bien prétendre abjurer
leur empire, mais en réalité, il en restera le sujet tout le temps» (Introduction aux principes de la morale et de la
législation Chap 1 § 1) pour plus de précision lire aussi ce passage de Otfried HÖFFE « L’utilitarisme classique conçoit
le maximum de bonheur comme principe de tout agir personnel et politique.[…] Jeremy Bentham ne cesse de souligner
que l’agir privé et surtout public(législation et administration) doivent servir au bonheur des individus concernés » Cf
L'Etat et la justice: Les problèmes éthiques et politiques dans la philosophie anglo-saxonne John RAWLS et Robert
NOZICK § La théorie du bonheur dans l’utilitarisme Classique. VRIN, 1988 p. 25.
172
base inébranlable à une nouvelle façon de penser le droit ».446 C’est en fonction de cela qu’il il
donne une certaine définition du principe d’utilité447 selon laquelle le bonheur public devrait être
l’objet du législateur et l’utilité générale le principe du raisonnement en législation. Connaître le
bien de la communauté dont les intérêts sont en question, constitue ce qui relève de la science et
trouver les moyens de le réaliser, constitue ce qui relève de l’art pour BENTHAM. Il n’est donc pas
un philosophe en demi-teinte.448 Il tourne sa réflexion sur la réalité, le vécu des hommes. C’est pour
quoi il aborde ce principe d’utilité suivant la considération quantitative du bonheur. Une action qui
tend à augmenter le bonheur et à écarter la douleur est une action morale et utile. L’augmentation du
bonheur semble-t-il, n’est pas prise en considération sur le plan général, mais seulement dans le
champ restreint et relatif à l’intérêt qui est en jeu. Le principe d’utilité tel quel présenté par
BENTHAM, a une connotation politique et morale certes, mais la morale dont il est question,
concerne l’aspect extérieur des actions et non l’aspect intérieur nécessairement lié à la conscience.
BENTHAM explique cela en montrant ce que c’est qu’un partisan du principe d’utilité :
« On peut dire de quelqu’un qu’il est partisan du principe d’utilité, quand l’approbation
ou la désapprobation qu’il accorde à une action où à une décision est déterminée ou
mesurée par la tendance qu’il attribue à augmenter ou à diminuer le bonheur de la
communauté, en d’autres termes, en fonction de sa conformité ou non conformité aux
lois ou aux règles de l’utilité ».449
C’est dire qu’avec BENTHAM, le principe d’utilité concerne plus les lois et les règles relatives
à l’aspect extérieur des actions que les normes et la justification, relatives à leur aspect interne. Le
bonheur de l’individu étant identifié à celui de la communauté, il en découle une confusion entre
morale et législation puisque la morale, chez lui, est dépouillée de son caractère interne qui
comprend la conscience et les sentiments.450MILL en revanche insiste sur cet aspect interne de la

446
Bjarne MELKEVICK, Op. Cit.
447
J. BENTHAM définit bien le principe d’utilité : “The principle of utility is the foundation of the present work: it will
be proper therefore at the outset to give an explicit and determinate account of what is meant by it. By the principle of
utility is meant that principle which approves or disapproves of every action whatsoever according to the tendency it
appears to have to augment or diminish the happiness of the party whose interest is in question: or, what is the same
thing in other words to promote or to oppose that happiness. I say of every action whatsoever, and therefore not only of
every action of a private individual, but of every measure of government.” Jeremy Bentham, John Bowring The Works,
Volume 1, Tait, 1843, p. 1.
448
BENTHAM Distingue bien ce qu’on peut qualifier d’utilitaristes « radicaux » ceux de la première génération et
utilitaristes ‘‘sociaux’’ ceux de la deuxième génération. Il va même jusqu’à qualifier l’utilitarisme des ‘‘radicaux’’.
Selon lui, cet utilitarisme aboutit sur un Libéralisme ‘‘sauvage’’ Voir aussi Elie HALEVY, La formation du radicalisme
philosophique, 3 volumes, Paris, Félix Alcan, 1901 ; republié par PUF, Paris, 1995, dans la collection « philosophie
morale ».
449
Pour Emmanuel N. BABSSAGANA « […] tous, utilitaristes et contractualistes, s’accordent largement sur l’objectif
normatif du plus grand bonheur. C’est lui qui pour eux caractérise le juste.» Cf. L'interdit de la torture en procès,
Publications des Fac. St Louis, 2006 p.100.
450
Comme tous les utilitaristes, Jeremy BENTHAM rejette l’idéalisme moral. Il le disqualifie en le soupçonnant d’être un
subterfuge malicieux pour nier la réalité. « En effet, des hommes se sont rencontrés qui se sont imaginés qu’en
s’infligeant à eux-mêmes des souffrances, ils faisaient une action sage et vertueuse. Mais leurs motifs, après tout, étaient
les mêmes que le reste des hommes ; et au milieu des tortures qu’ils s’imposaient, ils comptaient sur un résultat de
173
morale qui présente les deux aspects indissociables à partir desquels se détermine la morale. Ce sont
en effet des éléments absents du principe d’utilité parce que négligés ou méconnus par BENTHAM
que MILL réintroduit.451D’autre part, la conscience morale introduite par MILL qui permet de
mettre l’accent sur l’agent moral en tant qu’être de sentiments et pas uniquement de raison, engendre
un dédoublement de la morale. Il y a, selon J. S. MILL, d’autres aspects de l’action que l’aspect
social et juridique et il y a d’autres motifs de l’action que le bonheur de la communauté, comme il
l’affirme lui-même :
« La moralité peut se diviser en deux parties : l’une relative à l’éducation de soi, la
culture par l’être humain de ses affections et son vouloir. A cette partie correspond un
manque dans le système de Bentham. L’autre aussi importante et concernant la
régulation de nos actions extérieures, ne peut être que très imparfaite et incertaine
lorsqu’on ne peut la rattacher à la première ».452
On comprend ici que la morale de l’individu est en partie, tributaire de la caisse de résonnance
sociale dans la quelle il évolue. La morale sociale, celle de la règle de l’individu et son bonheur,
comprend la culture de soi, car l’intérêt de l’individu n’est pas identique à celui de la société comme
le prétendait BENTHAM. De même J. S. MILL fait la distinction entre la société et l’individu, car
l’intérêt de l’individu n’est pas identique à celui de la société. Cette distinction entre la société et
l’individu, entre la morale de la règle et celle de la culture de soi, présuppose une conception de
l’individu en tant qu’être différent, libre et spontané. L’individu en tant qu’être social n’est pas
seulement soumis aux obligations morales et juridiques mais il est aussi un être rationnel et sensible
qui doit tenir compte non seulement des conséquences de ses actions sur les autres, mais aussi sur
lui-même et sur son caractère. C’est cette complexité de la morale, cette distinction entre société et
individu qui explique et justifie la complexité du principe d’utilité défendu par J. S. MILL. Dans un
des paragraphes où le principe de l’utilité est présenté dans tous les aspects, J. S. MILL écrit :
«Je déclare simplement ma conviction, que le principe général auquel toutes les règles
de la pratique devraient être conformes que le critérium par lequel elles devraient être
approuvées est ce qui tend à procurer le bonheur du genre humain ou plutôt de tous les
sensibles (….) Il est la justification de toutes les fins … ».453

bonheur. » (J. BENTHAM, Déontologie ou science de la morale, p. 56 Bentham en conclut que les doctrines ascétiques
sont de faux raisonnements – voulant prouver l’impossible - et s’écartent par conséquent du principe d’utilité par
méconnaissance des « vrais plaisirs » (Ibid.).
451
Il s’agit de l’impact de la conscience morale et de la responsabilité.
452
Catherine AUDARD, « Mill, Bentham » in Anthologie historique et critique de l’utilitarisme, Paris P.U.F. Volume II
1999, traduction par Catherine AUDARD du texte de Mill intitulé Bentham publié d’abord Westminster Review et
ultérieurement dans Dissertation and Discussions, tome I, p. 363-364 ‘‘ Morality Consists of two parties. One of these
is self-education; the training, by the human being himself, of his affections and will. That department is a blank in
Bentham’s system. The other and equal part, the regulation of his outward actions, must be altogether halting and
imperfect without the first”.
453
J. S. MILL, Système de logique déductive et inductive : exposé des principes de la preuve et des méthodes de
recherche scientifique, Tome II Livre VI. XII Librairie Philosophique de Ladrange, 1866 Numérisé; 21 mars 2011. p.
559-560.
174
 Ici, il est évident que MILL ne partage pas l’orthodoxie de son maître au sujet du principe de
l’utilité. L’utilitarisme benthamien expose explicitement la théorie politique d’une conception
commune du mode de vie que les gens devraient adopter ; soit en politique ou en morale où c’est
l’individu qui représente la réalité fondamentale à laquelle toute autre considération doit se ramener.
Dans la pensée politique de John Stuart MILL, le critère de bon gouvernement est plus nuancé. Ce
n’est plus le simple bonheur de l’ensemble social mais son enrichissement moral et intellectuel qui
l’intéresse. Le bonheur pour MILL, ne peut être la réponse à une question ponctuelle faisant
abstraction du temps et des moyens qui permettent d’y accéder. Ce caractère indirect du bonheur
apparait très clairement dans ses écrits au passage suivant : « je n’entends pas affirmer que le
bonheur doive être lui-même la fin de toutes les actions, ni même de toutes les règles d’action. Il est
la justification de toutes les fins et devrait en être le contrôle mais il n’est pas la fin unique ».454 Il
présente tous les aspects du principe d’utilité sans les soumettre à une hiérarchisation. Le premier
aspect énoncé concerne la théorie de l’obligation morale qui comprend les règles de l’action morale.
Le deuxième aspect concerne la théorie de la valeur puisque le principe d’utilité est présenté comme
le critérium à partir duquel sont évalués les choix pratiques. En dernier lieu, le principe d’utilité est
présenté comme une justification qui permet de rationaliser toutes les fins humaines qui seront
examinées à travers lui. A la différence de BENTHAM qui abandonna l’expression « principe
d’utilité » pour celle du ‘‘plus grand bonheur du plus grand nombre,’’455J. S. MILL conserve le nom
de principe d’utilité afin de préserver le sens général de l’utilité qu’il exprime. C’est-à-dire le sens
qui renferme des attributs et des significations riches et complexes. Opter pour l’expression du ‘‘plus
grand bonheur’’ revient à négliger, comme BENTHAM l’a fait, la distinction entre les plaisirs
supérieurs et inférieurs selon la qualité. Aux yeux de MILL, cette indifférence à l’égard de la qualité
de plaisir est oblique par rapport à une conception universelle du bonheur, qui est toujours relatif au
genre humain. Si pour J. S. MILL, le bonheur est défini par le plaisir et l’absence de la peine, cette
fin ne peut que concerner les plaisirs supérieurs qualitativement et quantitativement au bonheur,
comme il le rappelle lui-même dans ce passage :
« On peut sans s’écarter le moins du monde du principe de l’utilité, reconnaitre le fait
que certaines espèces de plaisirs sont plus désirables et plus précieuses que d’autres.
Alors que dans l’estimation de toutes les autres choses, on tient compte de la qualité
aussi bien que la quantité, il serait absurde d’admettre que dans l’estimation des plaisirs
on ne doit tenir compte que de la quantité ».456

454
J. S. MILL Système de logique livre VI, chap. XII p.560.
455
J. BENTHAM considérait le bonheur en termes d'expérience psychologique : le plus grand bonheur du plus grand
nombre veut dire le résultat du rapport comparatif de « la somme des plaisirs et des peines ». Cette philosophie est dite «
utilitariste » parce qu'elle met l'accent sur l'utilité des conséquences comportementales.
456
J. S. MILL, L’utilitarisme chap. II Garnier-Flammarion, Paris 1968. p. 100.
175
 D’autre part il ne rejette pas le critère élaboré par BENTHAM dans la classification
quantitative des plaisirs, mais il ajoute un deuxième : critère la distinction qualitative et Jean pierre
CLERO a bien noté cette différence au sujet des plaisirs.457 Pour ce dernier, cette distinction entre J.
S. MILL et ses devanciers concerne la hiérarchisation des plaisirs. Contrairement aux autres J. S.
MILL faisait le départ entre les plaisirs charnels et les plaisirs spirituels, les derniers étant supposés
qualitativement supérieurs aux premiers. Ce qui manque chez lui c’est une hiérarchisation des
différents aspects du principe d’utilité même s’il les a tous présentés. Nous voyons au sortir de tout
cela, que l’utilitarisme est une théorie complexe et féconde ; tout d’abord parce qu’elle est à la fois
morale et politique et en plus, par ce qu’on peut y distinguer un utilitarisme politique et un
utilitarisme éthique.458 Souad CHAHERLI-HARRAR estime que cette complexité de l’utilitarisme
benthamien a donné lieu à deux conceptions contemporaines de l’utilitarisme : « sa complexité dit-il,
qui posait problème pour ses commentateurs a donné lieu à deux conceptions de l’utilitarisme
contemporain ; l’utilitarisme des préférences et l’utilitarisme des règles».459 Par rapport à
BENTHAM, J. MILL met plus l'accent sur l'aspect qualitatif du bonheur. Il prend davantage en
compte l'écart qui existe entre le bonheur individuel et le bonheur public, pour en faire une morale
sociale. Il constate aussi que le bonheur ne peut être le directif d’une vie ni l’objet d’une
interrogation directe. C’est pourquoi il affirme : « […] je n’ai jamais cessé de considérer que le
bonheur est le critère de toutes les règles de conduite, le but de la vie. Mais je tenais à présent que
ce but ne serait atteint qu’à condition de ne pas en faire un but direct».460 L’utilitarisme de J. S.
MILL seraitt la charnière entre les utilitaristes et KANT si la question de l’a priori ne lui faisait pas
obstacle.461 Dans cette veine, Souad CHAHERLI-HARRAR écrit encore :
« Dans l’après MILL, on note une tentative de réconcilier l’utilitarisme et la
philosophie morale de Kant, tentative faite par Hare qui propose une théorie morale
dont la nature et le perspectivisme universel, obtenu par la synthèse entre l’utilitarisme
millien et la morale kantienne bien que critiquée par Mill en tant que morale
intuitionniste fondée sur l’a priori. C’est là un destin cohérent pour l’utilitarisme millien

457
Jean Pierre CLERO, Supra 2 – « Le principe de l’utilité chez J. S. Mill » In L’utilitarisme aujourd’hui, le bonheur
sous contrôle ? Cités, Oct. 2002. p.80.
458
L’utilitarisme éthique est celle qui prescrit d’agir de manière à maximiser le bien-être global de l'ensemble des êtres
sensibles. Elle prend en compte l’éthique de l’environnement. Elle s’inscrit en ce sens contre la vivisection, les
manipulations génétiques mais semble fermer les yeux sur les OGM et ses leurs potentielles conséquences. L’utilitarisme
politique renvoie à l’autre aspect de la doctrine qui tient plutôt de l’ordre des préférences. C’est-à-dire désigner une
variante qui prescrit de maximiser la quantité de préférences satisfaites.
459
Souad CHAHERLI-HARRAR, John Stuart Mill, science et art; les fondements onto-logiques de la philosophie,
L’harmattan, Paris, p.228.
460
MILL, Autobiographie, Meiner Verlag, 6 oct. 2011 p. 134.
461
Avec E. KANT l'acte moral repose sur des conditions a priori de sa réalisation et ne doit l’être que par respect pour la
loi morale non par les désirs ou les inclinations. Pour Mill cela n’est pas pertinent et ce sont plutôt les conséquences qui
déterminent l’acte moral. Ainsi on ne peut pas voir ou mesurer les motivations des gens, mais les conséquences de leurs
actions.
176
 fondé sur une logique de l’expérience qui bannit le nécessaire, l’absolu et
l’inconcevable et qui n’a pas réussi à éliminer l’intuition et l’a priori ».462
Il n’y a pas que la différence entre l’utilitarisme de J. S. MILL et celui de J. BENTHAM.
D’autres courants utilitaristes ont brillé avec plus ou moins de succès et d’éclats. Nous pouvons citer
l’utilitarisme du motif ‘‘motive utilitarism’’ qui est l’une des formes d’utilitarisme que distingue
Van PARIJS. Il consiste en ceci qu’il considère comme «bonne toute action mue par un motif dont
la présence chez les agents humains maximise le bien être collectif».463 Catherine AUDARD évoque
en citant John HARSANYI, l’utilitarisme idéal qui fut professé par le professeur de Cambridge
Moore.464 Que cette recherche, soit historique ou qu’elle soit analytique, les études que nous
présentons ici cherchent à montrer les limites des théories morales concurrentes comme l’utilitarisme
bien qu’elle occupe un place importante dans les débats d’idées, qu’il s’agisse du droit d’esthétique,
de la politique, de l’éthique et de la morale.
Au total, nous voyons que l’utilitarisme de façon générale marque le pas quand il s’agit de
régler de façon efficace les questions d’éthique globale et rationnelle liées à la globalisation et au
développement. Dans son mode de régulation, la mondialisation accorde un primat de l'international
sur le national. Cela peut être lu comme une accélération d'un phénomène mondial d'intégration
économique commencé depuis le XVIe siècle,465 processus inégal sur le plan géographique et
progressif à l'échelle temporelle. Elle crée de nouveaux défis d'organisation institutionnelle et de
répartition des pouvoirs politiques à l'échelle du monde ; dont une certaine marginalisation des États
entre autres. Ce que nous reprochons à l’utilitarisme à ce niveau c’est principalement la subjectivité
de la notion de bonheur, l'absence de règles absolues, solidaire de la difficulté pratique de le calculer,

462
SOUAD CHAHERLI-HARRAR, Op. cit. p.230.
463
« La crise de l’Utilitarisme ». Séminaire de philosophie des sciences (Fondements d’une théorie de la justice),
Rapport n° 63, 1981, p. 3.
464
Citant John HARSANYI, elle parle de l’utilitarisme idéal professé par le professeur de Cambridge T. MOORE, « Qui
définissait à la fois l’utilité sociale et les utilités individuelles en termes d’accumulation d’états mentaux ayant une valeur
intrinsèque », tels que ceux engagés en philosophie, en science, dans l’appréciation esthétique des œuvres d’art, dans
l’expérience d’amitié personnelle, etc. » (Cf. Op. Cit. p. 53). Il y a aussi un utilitarisme négatif qui a été professé par
Karl POPPER dans La société ouverte et ses ennemis (Cf. Suppra, ou voir C. AUDARD, ibid., p.257). Cet utilitarisme
consiste globalement en ceci que plutôt que de chercher à maximiser le plaisir, il est préférable de s’évertuer à diminuer
les souffrances. Cette position est proche de celle défendue par Michael SLOTE, pour qui il n’y a pas de symétrie entre
le plaisir et la peine, en sorte que la lutte contre la souffrance est moralement plus défendable que la recherche du plaisir
(cf. M. SLOTE, Common-sense Morality and Consequentialism. Londres, ROUTLEDGE, 1985 p. 48 (Trad. inédite de
Hervé GOARIN), Cité par C AUDARD, Op. Cit. p. 257-258.
465
Christian GRATALOUP, Montre que la mondialisation n’est pas un phénomène nouveau et à ce propos il écrit :
« Jusqu’aux années 1970, le développement du niveau mondial, en marche depuis le XVIème siècle, était largement
synonyme d’occidentalisation. On peut donc considérer la prise de conscience que marque l’omniprésence du mot
« mondialisation » comme l’aboutissement et le point final d’un processus multiséculaire qui aboutit à une forme bien
spécifique de niveau mondial, qui n’était pas inévitable et dont les traits hérités, fortement sculptés par l’Europe, sont
malgré tout durablement organisateurs du Monde du XXIème siècle. C’est pourquoi il est important de mettre en
perspective les héritages dont la mondialisation contemporaine est tissée, de revenir sur le temps long du Monde »
cfr.http://www.hypergeo.eu/spip.php ?
177
de le mesurer, bref de comparer l'utilité quand il s’agit d’un riche ou d’un pauvre ; quand il s’agit
d’un habitant du tiers monde ou d’un habitant des pays industrialisés. Il y a aussi la non prise en
compte de l'intérêt des minorités; la "quantification", la "marchandisation" de la vie en la ramenant à
une dimension bassement matérielle ou économique. Or KANT, dans la conception de la morale du
devoir, avait pour souci de contourner de tels dysfonctionnements qui risquent d’handicaper le
bonheur universel. Ce bonheur, que tout homme, en tant qu’être raisonnable, devrait rechercher sans
relâche dans l’accomplissement de son devoir. Il y a, dans l’utilitarisme un foisonnement de
courants internes qui rend difficile la possibilité de définir cette théorie de façon univoque. Pour
Kevin MULLIGAN et Robert ROTH, l’utilitarisme peut se comprendre suivant trois axes :
« Il s’emble donc maintenant nécessaire, pour plus de clarté et de précision, de
distinguer trois registres de l’utilitarisme : celui de l’utilitarisme pratique, celui de
l’utilitarisme théorique (ou cognitif), celui de l’utilitarisme normatif (ou
philosophique) : Chacun de ces trois registres se présentant selon au moins deux
modalités, voire trois possibles, celle de l’utilitarisme sophistiqué (ou distingué),
vulgaire et économiste ».466
À partir de là, nous sommes plus portés à explorer l’utilitarisme théorique, celui qui tente de
confiner, comme le disent encore Kevin MULLIGAN et Robert ROTH, l’action humaine dans les
calculs égoïstes des individus ou des groupes, déjà fortement présent dans la pensée antique467
dissociés des préoccupations normatives. Selon eux,
« Tous les utilitaristes, quelle que soit par ailleurs leur différence, doivent présupposer
qu’il existe au moins un sujet pleinement rationnel et pleinement informé. Fût-il
simplement virtuel : le sujet empirique, lui-même, le sage, le philosophe, le citoyen
éclairé, le juge ou le législateur, le roi ou bien Dieu (cf. Paley, le principal inspirateur
de Bentham). Or un tel sujet étant théoriquement inconcevable, l’utilitarisme normatif
devient rapidement auto-réfutant et tend à rebasculer tôt ou tard dans une théorie de
l’harmonisation spontanée des intérêts à travers l’idée que le seul sujet empirique
omniscient qu’il soit possible de trouver est représenté par le marché autrement le
contrat et par l’argent ».468
Sans ignorer l’impact qu’il a eu sur le droit,469 on peut légitimement parler de l’utilitarisme
comme théorie morale pouvant servir de socle à certaines actions des citoyens. Mais en tant que

466
Kevin MULLIGAN et Robert ROTH. Op. Cit. p.216.
467
Il fait allusion aux théories philosophiques comme l’épicurisme et l’hédonisme, qui sont des théories fondées sur la
recherche du plaisir individuel.
468
Kevin MUGILLAN et Robert ROTH. Op. Cit. p.123.
469
« […] J’estime que la pratique de la justice fondée sur l’utilité est la partie maîtresse, la partie incomparablement la
plus sacrée et obligatoire de toute moralité. Le mot justice désignent certaines catégories de règles morales qui touchent
de plus près aux conditions essentielles du bien-être humain et est par suite plus rigoureusement obligatoires que toutes
les autres règles pour la conduite de la vie. Et la notion de droit appartenant à l’individu, qui nous est apparue comme un
élément essentiel de l’idée de justice, présente implicitement ce caractère d’obligation plus rigoureux et en porte
témoignage.» Cf. J. S. MILL L’utilitarisme Paris, Flammarion, (champs), 1993. p. 148. On peut aussi le lire aussi chez
Evelyne Griffin-COLLART, « Egalité et justice dans l’utilitarisme. Bentham, J.S. MILL, H. Sidgwick » Dans L’Egalité,
T. 1, Bruxelles, E. Bruylant, 1971, pp.272-290.
178
courant, il est charançonné par des antinomies qui ne permettent pas de l’envisager comme pouvant
fournir une base de normativité de l’action et des relations inter humaines. A notre avis, ce n’est
pas une trouvaille capitale, décisive et objective pouvant fournir un fondement rationnel universel de
la moralité et permettre de relever le défi éthique. Contrairement à la théorie morale de KANT et de
HABERMAS dans une certaine mesure, l’utilitarisme souffre d’un tiraillement interne qui se situe à
deux niveaux : il y a d’un coté un moment normatif et de l’autre un moment holiste470 qui sont
antithétiques et inconciliables.
« Il y a même une troisième qui est envisagée. Cette voie améliore les choses en évitant
de poser les individus comme de simples produits de la totalité ou à l’inverse de la
totalité comme un simple produit mécanique de calculs individuels. Malgré cela les
concepts de ‘‘philia,’’ de sens moral et de sympathie n’ont pas pu donner naissance à
un paradigme alternatif à l’utilitarisme, parce qu’ils sont restés trop vaques, largement
spéculatifs et démunis d’un fondement empirique clair »471
On peut conclure à partir des écrits de Kevin MULLIGAN et Robert ROTH, que l’éventail des
ramifications du courant utilitariste ne soulève plus la question de son acceptation mais celle de la
capacité de ce courant à fournir les bases rationnelles pour une éthique globale.

V – 1 – 4 Le principe ‘‘utilité’’ est-il un fondement rationnel de l’éthique ?

Désormais nous savons qu’en philosophie morale, l’utilitarisme, avec Jeremy BENTHAM,
prend un virage qui l’éloigne définitivement du jeu de calcul et de l’intérêt hobbesiens.472Alors que
chez T. HOBBES, le rapport de l’homme à l’homme est dictée seulement par le besoin de survivre,
– la première loi de nature étant celle qui dicte de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour
préserver notre propre vie – l’utilitarisme pose au premier plan la question du bonheur. Dés l’entame
de l’action, l’utilitarisme exige que l’on s’embarque dans la construction d’une " arithmétique des
plaisirs"473 qui permettra de raccorder " le bonheur au plus grand nombre." Ainsi, est utile ce qui
augmente le bonheur de la communauté, mais à condition de ne pas oublier que la communauté est
un " corps fictif " et que le bonheur doit donc être compris avant tout comme celui des individus
membres de cette communauté. Au lieu d’opposer l’intérêt commun au plaisir individuel,

470
Lire Regards sur Bentham et l''utilitarisme de Kevin MULLIGAN et Robert ROTH Librairie DROZ, Genève, 1993
p.124.
471
Kevin MULLIGAN et Robert ROTH. Op.cit Idem.
472
Bien avant les temps modernes, Th. HOBBES défendait déjà l’idée que l’être humain est fondamentalement conduit
par ses désirs et il ne cesse de chercher à les satisfaire. «Je place au premier rang, à titre de penchant universel de tout
être humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse qu’à la mort.» Léviathan, Livre 1,
11.
473
Nous empruntons cette expression aux épicuriens. En effet « Epicure affirmait que les actes doivent être motivés par la
visée du plus grand bonheur possible. Le moyen : une "arithmétique des plaisirs", préconisant d'éviter les plaisirs qui
causent des désagréments plus importants que le plaisir lui-même, et d'endurer un trouble si le plaisir en résultant est plus
élevé. En ce sens le précepte d'Epicure englobe une vision hédoniste conséquentialiste, c'est-à-dire que chaque action est
motivée par ses conséquences, éventuellement à long terme.
179
BENTHAM affirme que l’intérêt commun n’est autre chose que l’intérêt des individus et l’intérêt
des individus est la maximisation de la somme des plaisirs ou " ce qui revient au même," la
minimisation de la somme des peines. Une fois ce principe admis, nous disposons d’un critère
permettant de reconnaître une action morale. Ainsi, n’est moral que ce qui permet d’augmenter la
somme globale de plaisirs disponibles pour une communauté donnée. Ce n’est donc plus l’intérêt
égoïste qui commande, mais le bonheur du plus grand nombre, voire de tous si possible. Alors qu’on
se demande en se référant à l’utilitarisme, si la théorie de HOBBES peut encore être considérée
comme morale, ici nous sommes bien dans une philosophie morale et même une éthique qui part de
la définition de ce qu’est la vie bonne pour rapporter nos règles de vie et nos actions à cette
définition. Cependant, dans sa profondeur, l’utilitarisme comme théorie morale, propage les règles
du libéralisme économique. Cela n’a pas échappé à Bjarne MELKEVIK qui a même qualifié ce
libéralisme de ‘‘sauvage.’’474 Il l’a étendu à tous les domaines de la vie sociale y compris au plan
juridique. Pour les utilitaristes les droits de l'Homme ne seraient que des chimères inventées par les
philosophes.475Il leur faut imposer leur propre représentation de la chose. La présomption
d'innocence par exemple n'est plus à considérer comme un droit, mais simplement comme un calcul
de la procédure en faveur de l'innocence. Sur le plan juridique la promotion de l'aveu dans le cadre
d'un plaider-coupable lui-même en progression, la suppression à venir du juge d'instruction et du
jury populaire au profit d'un ministère public omnipotent, ne semblent être que les manifestations de
l'application de ce calcul utilitaire qui entraîne un recul inquiétant du rôle du juge. Avec les
utilitaristes donc, la présomption d'innocence disparaît progressivement du champ de la procédure
pénale. Bien qu’il cherche véritablement à nous convaincre de la justesse des vues de BENTHAM,
Jean Pierre CLERO pense qu’il ne s’agit ni plus ni moins que d’abattre l’ancienne idole
‘‘personnaliste’’ pour la remplacer par le calcul utilitaire des intérêts. Ainsi, avec lui, l’utilitarisme

474
Bjarne MELKEVIK pense lui que, cet utilitarisme aboutit sur un Libéralisme « ‘‘sauvage ‘’ comme chez Ricardo et
che BENTHAM. Un libéralisme qui s’estompe à partir du milieu du XIXe siècle et les revendications politiques des
mouvements ouvriers placent le libéralisme devant un choix crucial : celui de prendre en considération leurs
revendications et d’aménager un espace social ou de refuser et de s’aliéner l’élan démocratique qui s’exprime dans ces
mouvements. J S. MILL choisit la première et sera, de ce fait obligé de repenser les relations entre l’individu et la
collectivité ; entre la liberté et l’autorité, entre l’utilité et le droit, autrement que selon la prétention « scientifique » de
BENTHAM. (Cf. idem)
475
L’opposition de J. BENTHAM aux discours ‘‘jus naturalis’’ est affirmé dès le ‘‘ comment’’ et ‘‘fragment’’ ; l’appel à
des droits naturels inaliénables est une contradiction dans les termes. Il n’existe pas de droits en dehors de ceux que crée
le gouvernement et le pouvoir du gouvernement consiste à promulguer, révoquer et proroger les lois. En août 1779, il
écrit à BRISSOT : « C’était peut-être un mal nécessaire mais c’est quand même un mal. La science politique n’est pas
suffisamment avancée pour une telle déclaration. Quels que soient les articles, je gage qu’ils se regrouperont en trois
catégories ; 1, ceux qui sont intelligibles ; 2, ceux qui sont faux ; 3 ceux qui sont les deux, à la fois. Il n’y aura de cesse
qu’ils soient contredits ou supplantés par les lois de détail qui doivent nécessairement les suivre. Vous êtes induits en
erreur par un mauvais exemple, celui du congrès américain ». Cf. Correspondance, IV ; pp.84-85 Cité par Emmanuelle
de CHAMPS La déontologie politique", ou, La pensée constitutionnelle de Jeremy Bentham Librairie Droz, 1 janv.
2008, p.198.
180
n’a pas une vision radicale. Mais il nuance ses propos quand il pense, que « l’utilitarisme conteste
aujourd’hui la notion même de personne et par voie de conséquence la conception de présomption
d’innocence, qu’elle sous-tend ».476Pourtant, l’argumentation développée par Jean Pierre CLERO
met en évidence le caractère artificiel du calcul utilitaire et démontre a contrario, toute la réalité
ontologique de la personne en réalité incontournable des droits et libertés individuels. Conscient de
la faiblesse de l’homme, Stuart MILL critique BENTHAM, mais tout en modifiant la définition du
bonheur et du plaisir. À l’arithmétique, il a substitué une définition qualitative des plaisirs. L’homme
doit rechercher d’abord le plaisir moral lié à l’exercice de la pensée. Ainsi, il rappelle que le but de
la philosophie morale est de trouver un " premier principe reconnu," car l’absence d’un tel principe
fait de la morale moins le guide que la consécration des opinions professées par les hommes. Ce qui
implique donc que, les utilitaristes se proposent de réussir là où les autres spécialistes de morale ont
échoué. Mais quel est donc ce premier principe ? Il s’agit tout simplement du " bonheur.’’C’est cela
qui situe l’utilitarisme dans le champ bien connu de l’eudémonisme. Apparemment en se situant
dans la tradition épicurienne de BENTHAM, MIILL affirme « Par " bonheur " on entend le plaisir
et l’absence de douleur ; par " malheur " la douleur et la privation de plaisir ».477 L’extension de la
notion de plaisir et l’introduction de la différence qualitative entre les plaisirs, rapproche MILL des
éthiques eudémonistes traditionnelles, d’inspiration aristotélicienne. Si une certaine insatisfaction
vaut mieux qu’une satisfaction vile, on ne voit plus bien où se trouve le principe premier qui soit en
même temps un critère empirique, que nous promettaient les utilitaristes. Si la morale conduit au
bonheur et que le bonheur réside dans le plaisir, alors le plaisir réside dans la vertu. MILL cesse ainsi
d’être un utilitariste convaincu mais plutôt un stoïcien qui cherche à exprimer une pensée dominée
par l’empirisme et l’économie politique. La version proposée par S. MILL présente encore un autre
défaut ; elle défend l’idée selon laquelle le bien-être de chacun est égal à celui de l’ensemble478
comme il l’écrit lui-même dans L’utilitarisme :
« […] le bonheur que les utilitaristes ont adopté comme critérium de la moralité n’est
pas le bonheur personnel de l’agent, mais celui de tous les intéressés. Ainsi, entre son
propre bonheur et celui des autres, l’utilitarisme exige de l’individu qu’il soit aussi
rigoureusement impartial qu’un spectateur intéressé et bienveillant ».479

476
Jean pierre CLERO : « la pesée utilitariste de La présomption d’innocence » : Essais de philosophie pénale et de
criminologie, Revue de l’institut de criminologie de Paris, Volume IV, Eska, Paris 2003-2004, pp. 59-75.
477
John Stuart MILL (1806-1873), L'utilitarisme, 1861, Chapitre II, trad. Catherine AUDARD, PUF, coll. Quadrige,
1999, pp. 31, 39 et 40-41.
478
C’est là le principe de la considération égale des intérêts de BENTHAM : « Chacun compte pour un et personne pour
plus d’un pourrait figurer en dessous du ‘plus grand bonheur du plus grand nombre’ comme commentaire explicatif » Cf
J. S. MILL, L’utilitarisme, Paris : Flammarion, 1998 (1861), p. 153.
479
John Stuart MILL, L’utilitarisme, Paris, Flammarion, 1988, p. 66.

181
 On sent ici une sorte d’ouverture vers la morale kantienne qui cherche en priorité le bien
universel et la satisfaction rationnelle de toute l’espèce humaine. L’utilitarisme de BENTHAM a
l’avantage d’être la philosophie morale adéquate à l’économie politique en voie de se transformer en
pure et simple apologie du mode de production capitaliste. Au lieu de surveiller et de moraliser la
mondialisation et le développement commercial, l’utilitarisme accompagne ce processus de
marchandisation du monde et encourage implicitement et tacitement le désir d’ignorer les valeurs. Il
semble nous proposer d’abandonner le chemin de la morale authentique pour embrasser celui du
calcul intentionnel et de la démagogie politique. MILL ne partage pas cette vision puisque la
préférence pour la vie vertueuse peut s’opposer à la recherche individuelle du maximum de biens
matériels qui constitue le principe de base du capitalisme concurrentiel. En effet, on peut prétendre
que l’idéal de la science économique est celui du chien policier satisfait auquel S. MILL préfère
l’homme insatisfait. Tant que l’économique se contente d’être le moyen au service de la vie, selon la
conception traditionnelle qui remonte à Aristote, il n’y aura aucun problème particulier. Mais avec la
science économique moderne, il en va autrement puisqu’elle prétend fournir un modèle indépassable
pour le droit, la politique et même pour la morale. Si un homme respecte sa parole ou sa signature
dans les contrats et si la propriété privée est protégée, il n’y a pas d’autre précepte moral à produire.
La seule maxime qui compte c’est l’utilité et la recherche du plaisir. L’homme qui cherche à
augmenter ses profits c’est-à-dire son plaisir, à maximiser ses avantages concourt par induction au
bonheur de tous. L’homme moral n’a plus rien à voir avec l’idéalisme et le devoir être ou le devoir
faire. Est moral celui qui est obsédé par la volonté d’avoir toujours plus d’argent, quels que soient
les moyens – légaux – employés. Voilà une ambition dévorante à notre avis. La cupidité, l’égoïsme,
l’absence de toute compassion à l’égard de la souffrance, ne sont plus des vices mais des à-côtés
éventuellement désagréables, et la compassion, la charité, le respect des autres, le courage, la mesure
ne sont plus que des vertus annexes à l’action morale. Ces recommandations vertueuses peuvent
même être considérées comme dangereuses. Car comme le pense Bjarne MELKEVICK :
« Dans l’anthropologie benthamienne, l’homme, l’individu, est psychologiquement
guidé par un but unique (le plaisir) et, également, par une motivation unique
(augmenter le plaisir). La question des institutions sociales, des cultures et de l’histoire
n’a plus aucune place. Bentham, croyant avoir trouvé l’explication inébranlable pour
fonder l’action humaine, nie tout enracinement culturel de l’homme ».480
Les économistes classiques ont ainsi fustigé ceux qui, par compassion, veulent aider les
pauvres, car en le faisant ils œuvrent – prétendent les utilitaristes – contre le progrès économique.
Adam SMITH semble tirer la sonnette d’alarme en écrivant dans un passage célèbre : « Ce n’est pas
de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre

480
Bjarne MELKEVIK, Op. Cit. p 60.
182
dîner, mais du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité,
mais à leur égoïsme…».481 En 1974, HARDIN avait récidivé avec un article percutant : «L’éthique
du bateau de sauvetage : l’objection contre l’aide aux pauvres».482 Pour les utilitaristes, faire une
loi, c’est faire un mal que le bien peut dépasser. Une peine devrait être infligée seulement lorsque la
peine permet d’en tirer un plus grand bien. Il ne faut pas produire plus de peine qu’il n’y en a déjà.
Le législateur, selon BENTHAM, ne devrait adopter qu’un seul et unique principe moral dans
l’élaboration de ses lois : celui visant à accroître le bonheur général des citoyens ou à diminuer leur
souffrance. C’est le Principe ‘‘utilité’’ qui constitue quelque sorte la maxime de l’action dans
l’intelligence utilitariste. En termes de fondement d’une éthique globale, le principe d’utilité ne
semble pas convaincre et Bjarne MELKEVIK qui pense que :
« Ce fondement apparemment simple est très complexe. Nous pouvons le voir d’abord
sous l’angle du principe d’un individualisme qui s’exprime et ensuite sous celui des
considérations historiques et sociales ».483 Il ajoute : « En fait l’utilitarisme de
Bentham se caractérise par un individualisme extrême dans le sens précis où celui-ci est
englobé dans le concept même de plaisir corporel. Le plaisir corporel est toujours
individuel […] Donc l’individu ou, plus précisément la physiologie humaine, devient le
seul et unique lieu possible d’explication. Il s’agit là d’une constatation qui n’empêche
pas Bentham de croire que l’intérêt des individus coïncide avec celui de l’Etat, soit
celui d’accorder un monopole de droit à l’Etat ». 484
Bjarne MELKEVIK a parfaitement raison étant donné que BENTHAM lui-même considère
le principe d’utilité comme étant abstrait et même ambigu.485 C’est un principe plein d’équivocité.
Benjamin CONSTANT pense même qu’il est un principe vague « Le principe de l'utilité est par
conséquent bien plus vague que celui du droit naturel »486 écrit-il.

V – 1 – 5 L’utilitarisme et la morale du devoir.

L’éthique du devoir de KANT est l’une des approches les plus brillantes dans la délibération
éthique. Mais elle n’est pas pour autant la seule. La pensée utilitariste a aussi eu une énorme

481
A. SMITH, La richesse des nations, Livre I, chapitre 2.
482
Les pays riches sont comme des embarcations ; et les pays pauvres sont ceux qui nagent dans l’eau et qui veulent
entrer dans les embarcations. D’après HARDIN, si l’on devait les laisser embarquer, nous péririons tous. C’est que les
embarcations sont, du point de vue de des baigneurs (des pauvres), un « bien commun» : en laissant embarquer les
baigneurs nous assisterions à une autre «tragédie des biens communs». Cf. Hardin, Garrett, « L’éthique du bateau de
sauvetage : L’objection contre l’aide aux pauvres » (trad. Jean Laberge en ligne :
www.cvm.qc.ca/jlaberge/jxx/Textes/T6.1%20Sauvetage.pdf).
483
Bjarne MELKEVIK, Op. Cit. p 59.
484
Idem.
485
On peut le déduire des dires même de BENTHAM pour qui « L’utilité est un terme abstrait. Elle exprime la propriété
ou la tendance d’une chose à préserver de quelque mal ou à procurer quelque bien. [….] ce qui est conforme à l’utilité
ou à l’intérêt d’un individu c’est ce qui tend à augmenter la somme totale de son bien-être. Ce qui est conforme à l’utilité
ou à l’intérêt d’une communauté c’est ce qui tend à augmenter la somme du bien-être des individus qui la composent.»
CF J. BENTHAM, Traité de législation civile et pénale, Paris Bossage, Père et Fils & Rey et Gravier, 2 édition 1820,
traduit par Et ; DUMONT p. 3.
486
Benjamin CONSTANT dans Laissons faire n° 13 Oct. 2014 par Benoît Malbranque, Fabrice Ribet, Antoine Lyotet,
Grégoire Canlorbe, Damien Theillier, Francis Richard, Partie 2, p. 40.
183
influence sur la manière d’envisager les actions morales et politiques. L’idée fondamentale de cette
approche pragmatique est que la valeur morale découle de l’utilité d’un acte c’est-à-dire de ses
conséquences avantageuses. Si l’utilitarisme a pris naissance en Angleterre, et représente le courant
éthique dominant dans les pays anglo-saxons, la morale du devoir de KANT a surtout influencé la
France et l’Allemagne. Même si une interprétation simpliste trouve que ces deux théories se
recoupent, dans la mesure où elles prônent chacune à sa manière, la prise en charge du bonheur
d’autrui, il n’en demeure pas moins qu’il existe une différence notoire entre la morale du devoir et
l’utilitarisme. Comme KANT, BENTHAM veut trouver un fondement à la morale qui puisse être
accepté par tous, sans aucune référence religieuse ou transcendante. Il cherche un critère universel
auquel chacun, de façon autonome, pourrait adhérer en utilisant sa raison. L’utilitarisme est défendu
par deux grandes figures qui ont joué un rôle important dans leur pays à une certaine époque :
BENTHAM, qui fut à la fois juriste et philosophe, contribua à réformer le droit et les procédures
légales britanniques pour les rendre plus démocratiques. MILL un des pères fondateurs du
libéralisme, du socialisme et même du féminisme entend donner à ce courant de pensée ses lettres de
noblesse. Les utilitaristes rejettent l'approche rationaliste de KANT selon laquelle la loi morale
universelle est inscrite dans notre raison. Comme David HUME, ils vont s'appuyer sur une démarche
empirique basée sur l'expérience humaine pour définir le bien. Ils sont convaincus qu’il faut
conserver l’ouverture d’esprit et la souplesse nécessaires pour adapter les valeurs fondamentales aux
circonstances et aux personnes impliquées. Pour les utilitaristes comme pour HUME, l’universalité
de la morale ne repose pas dans une loi morale qui serait applicable à tous et en toutes circonstances
mais dans la recherche du bonheur caractéristique de tout être humain. Ainsi ce sont les
conséquences découlant d’une action qui permettent de déterminer si cette action est morale ou pas.
Contrairement à KANT, les utilitaristes ne s’intéressent pas non plus aux intentions ou aux
motivations de la personne qui agit ; puisque l’intention elle-même n’a pas d’influence sur les
conséquences du geste. Ce n’est donc pas l’intention qui fait que le geste soit moral ou non. Qu’une
action soit accomplie par intérêt personnel, par amitié, ou par crainte d’une punition n’a aucune
incidence sur sa valeur morale. Pour MILL : « Celui qui sauve un de ses semblables en danger de se
noyer accomplit une action moralement bonne, que son motif d’action soit le devoir ou l’espoir
d’être payé de sa peine ».487 S’inspirant de l’épicurisme ancien,488 les utilitaristes se fondent sur

487
MILL, John Stuart, L’Utilitarisme, Champs, Flammarion, Paris, 1988, p.69.
488
Épicure crée un mouvement très apolitique, mais on y trouve plutôt une réponse à la situation politique de son époque
comme Platon recherchait une solution au marasme athénien dans son œuvre la République. Épicure expose sa
philosophie dans sa Lettre à Ménécée, du nom d’un de ses anciens élèves. Dans cette missive, Epicure lui rappelle la
façon dont il faut se comporter pour bien vivre en précisant qu'il est nécessaire de philosopher pour atteindre le bonheur.
Il nous présente alors quatre grands principes de sa philosophie morale : « Les dieux ne sont pas à craindre/ la mort n'est
pas à craindre/ on peut atteindre le bonheur/ on peut supprimer la douleur ». Op. Cit. (mot de la fin). L'homme doit donc
184
l’observation du fait que, dans leur conduite, tous les humains recherchent le bonheur et tentent
d’éviter la souffrance. D’où ils déduisent que la recherche du bonheur est la valeur morale
fondamentale. Une action sera jugée bonne ou utile si elle a pour conséquence de nous rendre
heureux. Mais comment définir le bonheur ? Comme pour les épicuriens, les utilitaristes définissent
le bonheur par le plaisir, la joie, et négativement par le fait d’éviter la douleur, la peine. Pour eux, le
bonheur ne se définit pas de façon égoïste. En tant qu'être social, l'humain ne recherchera donc pas
que son propre plaisir mais tiendra compte du bonheur des autres. De ce fait, le bonheur de l'un ne
peut être plus important que le bonheur de l'autre. D'où ils déduisent la valeur fondamentale de la
théorie en prônant le bonheur du plus grand nombre d'individus, c’est-à-dire le bien-être commun.
C’est tout le sens des propos de MILL que voici :
« Il me faut à nouveau répéter ce que les opposants à l’utilitarisme ont rarement l’équité
de reconnaitre, à savoir que le bonheur qui constitue la norme utilitariste de la conduite
bonne (right) n’est pas le bonheur propre de l’agent, mais le bonheur de tous ceux
concernés ».489
On pourrait dès lors considérer que l’utilitarisme a une portée sociale importante. Dans la
mesure où il repose effectivement sur une norme fondamentale : celle de l’égalité de tous. Dans
l’évaluation des conséquences d’une action, « chacun compte pour un et aucun pour plus d’un, »490
pense BENTHAM. Le bonheur de celui qui agit n’est pas plus important que le bonheur des autres
personnes affectées par le geste posé. Si on s’en tient à cela, on en déduit rapidement que
l’utilitarisme n’est pas une doctrine qui prône l’égoïsme. Même si les utilitaristes estiment que ce
sont les conséquences d’un acte et non l’intention qui en déterminent la moralité, il n’en demeure
pas moins que pour eux, les actions d’une personne qui n’agit pas de façon purement égoïste, qui
tient compte des autres avant d’agir aura des répercussions plutôt bénéfiques sur autrui. Le calcul
d’utilité n’est pas aussi simpliste qu’on pourrait le croire. L’utilitarisme exige que nous fassions une
évaluation rigoureuse de toutes les conséquences possibles d’un acte. Cette évaluation doit tenir
compte des conséquences à court terme mais aussi à moyen et à long terme. Si par exemple, dans
une circonstance particulière on se demande s’il est préférable de sauver la vie d’un jeune adulte ou
celle d’une personne âgée, on devra tenir compte de l’impact qu’aura la disparition de ces deux

savoir faire des projets pour l'avenir mais doit avoir en l'idée que la mort est dans l'ordre des choses, de ce fait il doit
profiter de la vie, c'est-à-dire qu'il doit réaliser tout ce qui pourrait lui permettre d'atteindre le bonheur. Ainsi, il doit donc
satisfaire ses désirs pour éviter toute souffrance. Il s’agit uniquement des désirs naturels et nécessaires, puis qu’il
distingue plusieurs catégories de désirs : « Il faut, en outre, considérer que, parmi les désirs, les uns sont naturels, les
autres vains, et que, parmi les désirs naturels, les uns sont nécessaires, les autres naturels seulement. Parmi les désirs
nécessaires, les uns le sont pour le bonheur, les autres pour l'absence de souffrances du corps, les autres pour la vie
même ».Cf. Alain GIGANDED, Pierre-Marie MOREL, Lire Épicure et les épicuriens Paris, PUF, 2007, p.134. Il y a
aussi, Jean pierre SALGAS Witold Gombrowicz: ou l'athéisme généralisé Paris, Seuil, 2000, p. 214.
489
J. S. MILL, L’utilitarisme, Coll. « Quadrige » Paris, P.U.F. 1998, p. 50.
490
C’est qui résume ainsi l’analyse qu’il fait de la pensée utilitariste de BENTAHM, Cf. J. S. MILL, L’utilitarisme,
Paris : Flammarion, 1998.
185
personnes sur leur entourage immédiat mais aussi sur la société en général. Il faudra donc faire le
choix qui rapportera le plus de bonheur pour le plus grand nombre de personnes concernées. En
allant plus en profondeur dans la compréhension et l’interprétation, on peut découvrir que certaines
conséquences peuvent être imprévisibles et n’apparaissant pas dans le calcul. Ainsi puisqu’étant
utilitaristes convaincus, nos prévisions peuvent être faussées. C’est la première objection que nous
pouvons formuler à ce niveau de l’analyse comparative. Une autre critique vient du fait que le calcul
représenterait une tâche trop lourde, lorsque l’on a à traiter un problème moral dans la vie
quotidienne de sorte que la méthode proposée par les utilitaristes devienne inefficace. De plus,
certains soulèvent la difficulté d’appliquer le principe chacun compte pour un dans la vie
quotidienne car on a naturellement tendance à prioriser nos proches par rapport aux étrangers. Il y a
aussi la difficulté qui réside dans l’évaluation des plaisirs de façon purement quantitative. Certains
plaisirs sont-ils plus importants que d’autres ? Par exemple, les plaisirs intellectuels ont-ils plus de
valeur que ceux du corps ou encore le travail est-il préférable au repos ? Avec la morale du devoir,
KANT au contraire, s’appuie sur des considérations anthropologiques, sur les caractéristiques
propres à l’homme afin d’aboutir à des conclusions de même nature. L’homme, comme être
conscient, est le seul être susceptible de pouvoir renoncer à ses intérêts égoïstes afin de tenir compte
de valeurs jugées supérieures aux intérêts en question. Cette démarche qui suppose des efforts
librement consentis, des sacrifices personnels, est fort méritoire et suscite le respect, sentiment qui
témoigne de la prise de conscience de la difficulté et de la grandeur d’une telle attitude. Nous
constatons que la conception morale de KANT présente l’avantage éminent que, son fondement, à
savoir la bonne volonté, le respect désintéressé et inconditionnel de la personne humaine, ne souffre
aucune exception, quelles que soient les circonstances. Sur un plan strictement humain, une telle
conception, ne peut être intériorisée et vécue authentiquement par un sujet quelconque, que si
l’éducation met l’accent sur le respect des personnes et ne conditionne pas le respect d’exigences
morales à des menaces, des sanctions, des intérêts directs ou indirects qui en dépendraient. Au total,
le critère du bien et du mal est le « welfarisme », le bien être, la satisfaction des attentes,
personnelles. Sa valeur suprême est l’augmentation du bien être et la diminution de la souffrance de
tous les êtres capables de ressentir le plaisir et la douleur. L’impératif moral des utilitaristes est de
maximiser les plaisirs, et minimiser les peines. Ils évaluent la valeur de l’action morale par ses
conséquences. Ils posent un principe d’agrégation : le bien commun conçu comme un agrégat des
bien-être individuels. Avec eux le principe d’impartialité n’est pas négligé, puisque chacun comptera
que pour un c’est-à-dire pour lui même. Sur ce point, KANT est en rupture avec ce qui sera
l’utilitarisme. Car dit-il :

186
 « La distinction de la doctrine du bonheur et de la doctrine des mœurs, dont la première
se fonde entièrement sur des principes empiriques qui ne constituent pas même le plus
petit ajout dans la seconde, est la première et la plus importante des tâches qui
incombent à la raison pure pratique dans son analytique, et elle doit y procéder avec
autant d’exactitude et, si l’on ose dire, de scrupule que le géomètre lui-même dans son
travail. Mais si le philosophe rencontre ici […] de grandes difficultés, parce qu'il ne
peut prendre pour fondement aucune intuition (d'un pur noumène), il a aussi l'avantage
de pouvoir, comme le chimiste en quelque sorte, expérimenter en tout temps sur la
raison pratique de tout homme, pour distinguer le principe déterminant moral (pur) du
principe déterminant empirique, en ajoutant la loi morale (comme principe déterminant)
à la volonté affectée empiriquement (par exemple, à la volonté de celui qui consentirait
volontiers à mentir, lorsqu'il y trouverait quelque avantage) ».491
Il ne partage pas cette conviction utilitariste. MILL dans sa défense de l’utilitarisme, affirme
que même KANT, le plus souvent, détermine si une maxime peut valoir comme loi universelle en
envisageant ses conséquences, donc en se plaçant d’une certaine manière sur le terrain même de
l’utilitarisme. S. MILL a certainement raison pour quelques uns des exemples utilisés par KANT492,
mais il a tort de généraliser. Dans la réponse à Benjamin CONSTANT, a propos D’un prétendu droit
de mentir par humanité, l’argumentation de. KANT est en effet très utilitariste, en dépit du refus de
tout critère conséquentialiste dans la doctrine kantienne.493 Pourquoi le droit de mentir doit-il être
refusé même dans le cas où un mensonge permettrait de sauver une vie humaine ? KANT donne
deux arguments :
1-Tout mensonge, quelles qu’en soient les raisons, constitue une injustice envers l’humanité
tout entière, car en s’autorisant à mentir, cette action aura pour effet que des déclarations en général
ne trouvent pas de créance, et que, par conséquent, tous les droits qui sont fondés sur des contrats
tombent également.
2-Le deuxième argument consiste à mettre en garde celui qui serait tenté d’accepter le
mensonge " bien intentionné " contre les conséquences fâcheuses qui pourraient en résulter. Partant
de là, MILL semble donc fondé à écrire que KANT avait reconnu virtuellement que l’intérêt de
l’humanité, envisagée collectivement, ou tout au moins de l’humanité envisagée sans distinction de

491
KANT E., Critique de la Raison Pratique , trad. L. Ferry et H. Wissman, Paris, Gallimard (Pléiade, T.2I), p. 720-
721. Et trad. Picavet, Paris, P.U.F 1949- p. 97-98.
492
Si tu as, par exemple, empêché d’agir par un mensonge quelqu’un qui se trouvait avoir des intentions meurtrières, tu
es responsable d’un point de vue juridique de toutes les conséquences qui pourraient en résulter. Mais si tu t’en es tenu
strictement à la vérité, la justice publique ne peut rien te faire quelles que soient les conséquences imprévues. On est bien
ici dans une argumentation de type utilitariste : il est bon pour l’humanité toute entière que le principe de la parole
donnée puisse être tenu pour valide ; il est toujours préférable pour moi de ne pas mentir, c’est la stratégie qui
m’épargnera les ennuis dans lesquels on tombe inévitablement dès qu’on se met à mentir.
493
Le conséquentialisme moral soutient que ce sont les conséquences d'une action donnée qui doivent constituer la base
de tout jugement moral de ladite action. Or la avec KANT la philosophie morale doit protéger la conscience commune,
lui donner une consistance et une solidité supplémentaires. Elle doit surtout aller à l’encontre de la dialectique naturelle
de l’esprit humain, qui voudrait bien accommoder la juste conscience qu’il a du devoir avec la satisfaction des penchants
et des désirs.
187
personnes, doit être présent à l’esprit de l’agent quand il juge en conscience de la moralité de l’acte.
On pourrait admettre, à la rigueur cette formulation, qui n’est pas très éloignée de cette autre
formulation de l’impératif catégorique qui nous commande de considérer l’humanité comme une fin
en soi. Cependant, cela ne fait pas de la morale kantienne une morale utilitariste même si S. MILL
semble interpréter obliquement le principe de KANT quand il écrit : « Nous devons diriger notre
conduite d’après une règle que tous les êtres raisonnables puissent adopter avec avantage pour
l’intérêt collectif ».494Quoiqu’assez proche de l’impératif catégorique elle est cependant réductrice et
conduit finalement à méconnaître ce qui constitue le nerf de la métaphysique des mœurs. L’intérêt
collectif de l’humanité ne suffit pas à définir le devoir moral. Et KANT s’en explique clairement
dans un des passages les plus remarquables de la 2ème section des Fondements de la métaphysique
des mœurs.495
En fin de compte nous constatons que les utilitaristes ressemblent aux bourgeois égoïstes en
train de proposer que chacun poursuive ses fins propres et que, c’est ce qu’on peut faire de moins
mal pour l’humanité toute entière. Sur le plan factuel, KANT admet les prémisses de ce
raisonnement.496L’égoïsme rationnel est sans doute un bon calcul et pourrait même être profitable à
l’humanité. Mais nous ne pouvons pas le vouloir sans nous contredire nous-mêmes. Il ne suffit donc
pas qu’un principe soit applicable et avantageux pour l’humanité dans son ensemble, il faut encore
que je puisse le vouloir en tant que je suis un être rationnel-raisonnable. D’où la conclusion, à coup
sûr que l’humanité pourrait subsister, si personne ne contribuait en rien au bonheur d’autrui, tout en
s’abstenant d’y porter atteinte de propos délibéré ; mais ce ne serait là qu’un accord négatif, non
positif avec l’humanité comme fin en soi si chacun ne tâchait pas aussi de favoriser, autant qu’il est
en lui, les fins des autres. Ce qui sépare KANT des utilitaristes les plus préoccupés du respect de
l’autre et du bonheur de l’humanité c’est que les utilitaristes se placent sur le plan de nos tendances
spontanées et de ce qui est faisable sans contradiction alors que KANT rompt radicalement avec
cette conception en se plaçant du point de vue du vouloir humain. ‘‘Je peux donc je veux’’, semble
dire l’utilitariste. ‘‘Je dois, donc je peux’’, répond KANT. En même temps, tout cela démontre

494
Cité par Denis COLLIN sur philosurlenet.perso.libertysurf.fr/THESES/.../doc4.htm. (souligné dans le texte)
495
Dans cette partie ; il pose le principe d’une hiérarchie qualitative des actions, certaines étant bonnes, meilleures que
d’autres. Il affirme que cette hiérarchie n’est pas issue d’une conformité apparente à une loi restant à déterminer, mais
d’un respect de celle-ci. A cet égard, seule cette conformité compte, indépendamment de tout résultat ou conséquence de
l’action. En réalité, le but de KANT n'est pas de proposer des devoirs particuliers, mais de dégager la moralité en sa
rationalité, en montrant à quels critères doit –on considérer un acte comme étant moral. La moralité d'un acte
n'est plus déterminée par sa fin, mais uniquement par son principe KANT, « Agis uniquement d'après la maxime qui fait
que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle » Fondements de la métaphysique des mœurs
AK IV, 421, Editions Bréal, trad. par Olivier DEKENS, Juillet 2001, p.98.
496
La recherche de la fin constitue chez le but ultime de tout acte de moralité. Le principal bénéficiaire de l’agir morale
est une fin incommensurable mais contrairement aux utilitaristes, E. KANT rejette cette conclusion qui considère les fins
comme divers et relatives. Editions Bréal, 2001, p. 24.
188
 combien les utilitaristes sont loin d’avoir la profondeur et l’ampleur de vue qu’exige la philosophie
morale. Ils partent des conséquences pour reconnaitre un acte de moralité KANT s’intéresse plutôt
l’intention qui l’anime l’agent moral raisonnable. A ce propos, Otfried HÖFFE, un critique
clairvoyant de la philosophie anglo-saxonne, attire notre attention :
« L’élaboration du principe spécifique de la moralité requiert d’autre argumentations.
D’abord il s’agit de mieux définir l’objet propre du droit, et de déterminer à quoi il faut
appliquer le principe moral. Il faut donc préciser quels domaines d’existence requièrent
les principes de droit et de justice. Ensuite, il s’agit d’appliquer à ces domaines le
principe moral en général […] Dans une première étape, il s’agit de fonder l’élément
proprement moral, Principe et critère du bien moral en général »497
On retient d’ici que le point de vue moral seul, ne fonde pourtant aucune obligation ni aucun
devoir de caractère juridique ou pénal. Ce n’est point par haine de l’utilitarisme que nous optons pour
la morale du devoir. Car pour nous, le concept de bonheur est un concept empirique flou. Il est
difficile de juger du bonheur d’un nouveau-né sans tenir d’abord compte de l’humanité en lui. On ne
sent pas dans l’utilitarisme un souci de formation et d’éducation en ce qui concerne l’appréciation, le
calcul des plaisirs, et l’évaluation du bonheur de chacun.
« Les attitudes à l'égard de l'utilitarisme restent aujourd'hui contradictoires. On accuse
depuis longtemps le monde moderne de sacrifier à la seule valeur d'utilité et de
mépriser, en son nom, la vérité, la justice, le bien et surtout la beauté. On soupçonne
que l'utilité vassalise l'ensemble des valeurs, comme l'a remarquablement détecté Hegel
qui a vu, dans l'utilité ; un tournant du monde moderne ».498
Quoi que l’on puisse dire, l’utilitarisme est différent de la morale du devoir et semble même ne pas
s’en soucier en son fond. Mais il reste une forme de morale en ce sens que la morale est une
construction du nom de conséquentialiste causal. Les conséquences de l’action ne touchent l’agent
moral que d’une façon qui n’affecte plus réellement sa situation propre. L’utilitariste dans ce sens
n’a aucune responsabilité à assumer. On peut dire que dans l’utilitarisme il n’est pas facile de
distinguer une attitude libérale d’une attitude perfectionniste.
V–1–6 L’utilitarisme et l’éthique de la discussion.
‘‘L’éthique de la discussion’’ ou « étique de la communication », renvoie à l’attelage théorique
de HABERMAS sur l’éthique. Elle a comme finalité l’élection des normes qui doivent permettre au
débat de se dérouler de manière satisfaisante d’abord, et en suite, d'établir les critères des
fondements rationnels et universellement valables de l’éthique. En revanche pour les utilitaristes le
principe ou le critère est déjà trouvé : c’est le critère d’utilité qui tranche. Etant donne que
l'utilitarisme enseigne qu'une action ne peut être jugée moralement bonne ou mauvaise qu'en mesure

497
Otfried HÖFFE. L’Etat et la justice : Les problèmes éthiques et politiques dans la philosophie anglo saxonne : John
RAWLS et Rober NOZICK Paris Vrin 1988, p. 235,
498
Jean Pierre CLERO Bentham: philosophe de l'utilité, Paris Ellipses, 2006(Résumé de couverture)
189
de ses conséquences de son impact sur le bonheur des individus concernés Le principe d’utilité
tient donc, dans la maximisation du bien pour le plus grand nombre de personnes. C’est déjà une
grande ligne de démarcation entre la théorie utilitariste et la théorie de J. HABERMAS car chez ce
dernier, « La validité des prétentions à la justesse des énoncés pratiques dépendra des conditions de
la discussion dans une "situation idéale de discours"».499On pourrait dire que l’éthique utilitariste
ouvre la voie à la manipulation et au calcul, car la décision peut être biaisée dans le mesure ou le
système utilitariste ne fait pas le lit d’un débat ni d’une discussion pour déterminer ce qui peut être
utile ou pas. Contre le fait d’imposer à qui que ce soit ce qu’un petit nombre juge comme utile, tout
comme la maxime personnelle de l’impératif catégorique Kantienne ne peut pas être imposée de
l’extérieur aux autres par un sujet agissant, HABERMAS préconise un débat sans précédent. A ce
propos il écrit :
« Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi
universelle, je dois soumettre ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la
discussion sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un glissement : le centre de
gravité ne réside plus dans ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit,
comme étant une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement
reconnaître comme une norme universelle ».500
On voit bien que HABERMAS ne partage pas le même point de vue que les utilitaristes sur les
conditions d’élections des critères de fondement de l’éthique. Ce point de vue est partagé par Karl
Otto APPEL qui lui emboite le pas en écrivant :
« Celui qui argumente a, par là même, déjà foulé le sol de la raison communicationnelle
discursive, et a en conséquence reconnu ses normes (...) quiconque argumente (pense!),
n'a même plus accès à la situation présupposée par Popper, celle de devoir prendre
une décision ultime pour ou contre la raison».501
Pour l’éthique de la discussion, le débat ou mieux la discussion, constitue un tremplin
nécessaire pour une éthique rationnellement fondée. En choisissant ‘‘le bonheur du grand nombre’’
comme fondement de l’éthique, l’utilitarisme laisse une grande ambigüité et la possibilité de faire
jouer la supercherie. En cela, l’utilitarisme peut être la manifestation de la trahison des ‘‘ lumières.’’
Parce que c’est une théorie qui fait penser plutôt à l’économie, au bien -être et au plaisir qu’au
nécessaire. On peut même dire qu’en cela, l’utilitarisme est une théorie au service de la domination.
Avec les utilitaristes et contrairement à HABERMAS et au projet initial des ‘‘Lumières’’, le
‘‘ savoir de réflexion’’ et devenu ‘‘savoir de production.’’ Un savoir de calcul car la recherche de ce
qui est utile pour le plus grand nombre oblige. La science cesse d’être seulement une méthode de

499
Jürgen HABERMAS cité par Anne FORTIN-MELKEVIK, Dictionnaire d’éthique, « HABERMAS », p. 628.
500
Jürgen HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, Cerf, Paris, 1996,
p. 88.
501
Karl Otto APPEL, L'Ethique de la discussion, éd. du Cerf, p. 45-46.
190
connaissance ou un simple corps de savoirs, elle devient un phénomène socio culturel qui domine le
destin des sociétés modernes. Au lieu de conserver sa forme contemplative et de représentation de la
réalité, elle est liée aujourd’hui à l’activité technologique. Ainsi, le couple techno science dans le
souci de rechercher le bonheur de tous ceux qui sont concernés ;
« a engendré une sorte de projection extérieure, sous la forme d’un corps d’appareillage
et de pratiques dans lesquelles nos existences sont prises comme malgré elles et qui
déterminent de façon immédiate les modes de vie, et de façon médiate les
représentations et les systèmes de valeurs ».502
Ce critère de l’utilité semble avoir perdu la science et la technique. La raison techno
scientifique en recherchant l’utile pour le plus grand nombre possible, en entreprenant de
domestiquer la nature et de conditionner les hommes, sciences et techniques ont engendré la
domination créant ainsi un pont entre rationalité et oppression. Cela n’a pas échappé à H.
MARCUSE, pour qui « Le progrès technique renforce tout un système de domination et de
coordination qui à son tour dirige le progrès et crée des formes de vie et de pouvoir qui semblent
réconcilier avec le système les forces opposantes ».503 Cette démonstration de Marcuse laisse
entendre que l'activité rationnelle a dégénéré en un exercice de contrôle. La rationalisation des
conditions d’existence s’est transformée de façon inattendue en véritable 'instrumentalisation.
« Peut-être le concept de raison-technique est-il lui-même idéologique. Ce n’est pas
seulement son utilisation, c’est bien la technique elle-même qui est déjà domination
(sur la nature et sur l’homme), une domination méthodique scientifique, calculée et
calculante. Ce n’est pas après coup seulement, et de l’extérieur seulement que sont
imposés à la technique certaines finalités et certains intérêts, appartenant en propre à la
domination. Ces finalités et ces intérêts entrent déjà dans la constitution de l’appareil
technique lui-même. La technique c’est d’emblée tout un projet socio historique, en elle
se projette ce qu’une société et les intérêts qui la dominent intentionnent de faire des
hommes et des choses. Cette finalité de la domination lui est consubstantielle et
appartient dans cette mesure à la forme même de la raison technique ».504Poursuit-il.
Par ces mots l’auteur semble lever le voile sur le fait que l’humanité, par le processus de
développement et la mondialisation, est engagée dans un processus où tout est soumis à la
domination technicienne puisqu’il n’existe plus de secteur de l’étant, naturel ou humain, qui
n’échappe à l’emprise de la domination scientifique et technique. Tout est considéré comme
ressource, humaine ou naturelle car ce dans quoi nous sommes engagés est un projet de domination
totale, et non de libération. ADORNO et HORKHEIMER avaient déjà établi, dans une analyse de
l’industrie culturelle, la correspondance entre rationalité technique et rationalité de la domination
reposant sur une organisation et une planification rationnelle du management. La culture tient lieu

502
Jean LADRIẼRE, Op. Cit. p.15.
503
H. MARCUSE, L'homme unidimensionnel, Paris, éd. De Minuit, 1968, p. 18.
504
H. MARCUSE, Industrialisation et Capitalisme, in Jürgen HABERMAS, La technique et la science comme
« idéologie », Paris, Gallimard, 1973, pp.5-6.
191
dès lors d’idéologie servant ‘’ la mystification des masse’’ en vue de leur domestication. Cette
domestication-domination intervient sur tous les registres de la vie de l’individu et de la société. On
fait tout pour lui dire ce qui est utile pour lui. C’est le sens des propos de R. LANZ que voici :
« Dans chaque relation, dans les ‘‘besoins’’ structurés individuellement et
collectivement, dans les liens symboliques et matériels des sujet-agents, se joue le
contenu essentiel de la domination comme de production de la vie, c’es-à-dire comme
un système de relations dans lesquelles tous les processus (depuis la reproduction
biologique, jusqu’à l’échange des mots) sont marqué du signe de la civilisation du
capital ».505
LANZ confirme clairement que la rationalité technique est un pouvoir, celui des hommes qui
détiennent les moyens de production et ce faisant, qui dominent économiquement. L’individu
démuni, l’ouvrier, le paysan, le consommateur, est ainsi anéanti par les puissances économiques qui
savent mieux que lui ce qui lui faut.
« Si dans le système libéral, l’individualisation d’une partie de la population était
nécessaire pour que la société globale s’adapte au développement technique, de nos
jours le fonctionnement de l’appareil économique exige une direction des masses qui ne
soit pas perturbée par l’individuation. L’orientation de la société déterminée par
l’économie (qui a toujours déterminé la constitution mentale et physique de l’homme)
atrophie les organes de l’individu qui contribuaient à l’organisation autonome de son
existence ».506
Ces propos d’ADORNO et HORKHEIMER nous édifient sur l’impact du dressage507 que le
développement économique à travers la science, la technique et l’industrie exerce sur les masses.
Dans un sens utilitariste, on voit que l’industrie culturelle aussi sert les intérêts de la domination.
Elle est toujours selon les auteurs de Dialectique de la raison, une supercherie parce qu’elle ne
s’intéresse à l’homme et à l’humanité qu’en tant que clients ou employés. Elle s’adresse à des
millions de personnes sur la base d’une organisation et une planification du management. Les sujets
humains en tant que clients et consommateurs deviennent des éléments de statistique. Les catégories
de produits de masse, sont fabriquées en fonction des besoins et des revenus des consommateurs. Et
même si la technique et l’industrie culturelle restent le système classique de toute propagande qui
repose sur le culte de l’excellence en proposant une échelle de valeurs, les produits ainsi différenciés
sont en réalité toujours les mêmes.
« La différence entre la série Chrysler et la série General Motors est au fond une pure
illusion qui frappe même l’enfant amateur de modèles variés. Les avantages et les
désavantages dont discutent les connaisseurs ont pour seul but de maintenir chez le
public l’illusion de la concurrence entre les firmes et du choix […]. Même les
différences entre les modèles plus ou moins chers produits par la même firme

505
R. LANZ, Raison et domination, Eléments de base pour le fondement d’un modèle d’analyse sur l’idéologie. Thèse de
doctorat (non publiée), Paris 1985, p. 53.
506
ADORNO et HORKHEIMER, Op. Cit. p. 211.
507
Voir note 362.
192
 s’amenuisent de plus en plus ; pour les automobiles, elles se traduisent au nombre de
cylindres, à la capacité, au degré de nouveauté de gadgets ; pour les films, du nombre
de stars à l’étalage de la technique, de travail, d’équipement et l’utilisation des clichés
psychologiques les plus récents. Le critère universel de la valeur réside la dose de tape-
à-l’œil, d’investissement dont on fait étalage ».508
Ici, la stratégie utilitariste repose sur un dispositif axiologique publicitaire qui consiste à
orienter, à éduquer mieux à dresser le consommateur dans ce qui sera finalement appelé son libre
‘‘choix.’’ Avec les utilitaristes l'homme ne se déchiffre plus, il est déraciné à cause d'un
enracinement plus profond de l'utilité dans la technique, dans l’économie dans la politique. Il faut
dire que la vie utilitaire est une vie limitée qui nous plonge dans une léthargie dangereuse et
inacceptable. Vivre en traquant l'utile partout et toujours, c'est vivre selon la nature, passer d'une
préoccupation immédiate à une autre. L'utilité n'a plus qu'une fin immédiate, la satisfaction des
besoins de la vie peut importe le prix. Elle est une réduction de l'existence à la vie, de la vie humaine
à la vie naturelle sans projet commun. Nous voyons bien qu’avec l’éthique fondée sur le seul critère
de l’utilité, l'être-là indifférent n'existe plus, il vit et se laisse vivre c’est-à-dire qu’il vivote. Ainsi, la
vie utilitaire n’est plus que l'anéantissement de la profondeur humaine, de l'existence, et un
processus de réduction. Le fait que l'utilité soit du côté des besoins et de la vie naturelle montre
carrément qu’avec l’utilitarisme, l'homme a été réduit à son animalité et qu'il détermine les choses
environnantes suivant deux critères, l'utile et le nuisible. C’est Karl Otto APEL qui est le premier à
vouloir rechercher un principe universel, un principe qui ne soit ni dans une loi universelle, ni dans
une téléologie. HABERMAS, ayant constaté l’échec des dernières philosophies morales à être
réellement universelle à l’exception de celle de KANT se propose avec son ‘‘éthique de la
discussion’’ de tenir une voie qui repose sur un principe universel réel : le langage. Selon lui le
langage est le cadre nécessaire de toute pensée, et qui est commun à tous les êtres humains.
L’utilitarisme ne dit pas si le principe d’utilité est en soi le fruit d’un consensus auquel auraient
contribué tous les hommes bénéficiaires du bonheur susceptible d’en découler. Le problème se pose
sur les véritables compétences de ceux qui doivent juger de ce qui est utile ou pas. Or sur ce point,
l’éthique de la discussion se veut claire. Le consensus est nécessairement le fruit d’un débat à travers
lequel s’exerce la franchise, la sincérité et l’honnêteté de tout participant. Ne comprenant pas le bien
fondé de la maximisation du bonheur ou du plaisir chez les utilitaristes, Voltaire que cite
nommément Simone GOYARD FABRE, écrit :
« J’avoue qu’un même plaisir n’en est pas un pour tous, les uns sont pour le plaisir
grossier, et les autres pour le plaisir délicat ; les uns pour le plaisir vif, les autres pour
les plaisir durable, les uns pour le plaisir des sens les autres pour le plaisir de l’esprit ;

508
ADORNO, HORKHEIMER, Op. Cit. pp. 132-133.
193
 les uns enfin pour le plaisir du sentiment et les autres pour le plaisir de la réflexion ;
mais tous sans exception sont pour le plaisir ».509
La posture qu’il semble adopter ici par rapport au plaisir, souligne la difficulté que l’utilitariste
aura à définir le bonheur ou le plaisir de tout un chacun, à partir de sa seule conception. Et Voltaire
d’insister en écrivant :
«il n’ y a que le cas du plaisir ou de la douleur actuelle où l’on puisse comparer le sort
des deux hommes en faisant abstraction de tout le reste […] Mais on ne peut aller au-
delà avec sûreté; on peut évaluer l’être d’un homme avec celui d’un autre on a point de
balance pour peser les désirs et les sensations »510
Nous constatons toute la complexité que représente le principe d’« utilité » comme fondement
quand il s’agit de définir le bonheur, et le plaisir de ceux qui constituent le plus grand nombre
évoqué. L’éthique de la discussion en comparaison de l’utilitarisme prend un avantage.

V – 1 – 8 L’utilité : un fondement inopérant pour l’éthique rationnelle et globale

Une des critiques de l’utilitarisme vient de John RAWLS.511En effet il fait d’abord remarquer
que l’utilitarisme, appliqué à la justice repose sur l’idée qu’il y a un passage naturel entre ce qui est
bon pour l’individu et ce qui est bon pour le groupe, autrement dit « la justice sociale est
l’application du principe de prudence rationnelle à une conception du bien-être du groupe considéré
comme un agrégat ».512
Dans la conception utilitariste, le juste est conçu comme ce qui maximise le bien le plaisir du
plus grand nombre. Une fois le principe ‘‘Utilité’’ clairement identifié, J. RAWLS le remet en cause
radicalement, car ce principe s’oppose au principe d’égalité, sur lequel repose la théorie du contrat
social. Puisque chacun désirant protéger ses intérêts, sa capacité à favoriser sa conception du bien,
personne ne consentira à une perte durable de satisfaction pour lui-même afin d'augmenter la somme
totale pour l’ensemble. En l’absence d’instincts altruistes, solides et durables, un être rationnel ne
saurait accepter une structure de base simplement parce qu’elle maximise la somme algébrique des
avantages, sans tenir compte des effets permanents qu’elle peut avoir sur ses propres droits, ses
propres intérêts. C’est pourquoi semble-t-il, le principe d’utilité est incompatible avec une
conception de la coopération sociale entre personnes égales en vue de leur avantage mutuel. Ce

509
Voltaire Cité par Simone GOYARD FABRE, Etat moderne, 1715-1848, Paris, Vrin, 2000, p. 82.
510
Voltaire in, Œuvres complètes de Voltaire, édition de Ch. Lhaure : Vol 12, Par Charles LAHURE, Paris, Hachette.
2008. p. 433.
511
Selon John RAWLS, chaque individu tend consciemment à opter pour des décisions collectives qui maximisent
l’intérêt général. Dans la morale utilitariste, une action peut être considérée comme « bonne » si, et seulement si, elle
permet d'accroitre « le plus grand bonheur pour le plus grand nombre » et ce, même au prix du sacrifice du bien être de
certains. « La justice est la première vertu des institutions sociales comme la vérité est celle des systèmes de pensée »
Théorie de la justice, trad. par Catherine Audard, Paris, Seuil, I, §1, 1997, p. 29.
512
Troisièmement, tandis que l'utilitarisme étend à la société le principe de choix valable pour un individu, la théorie de
la justice comme équité, en tant que doctrine du contrat, pose que les principes du choix social et, partant, les principes
de la justice, sont eux-mêmes l'objet d'un accord originel.
194
principe est en contradiction avec l’idée de réciprocité implicite dans le concept d’une société bien
ordonnée. L’utilitarisme n’est pas une théorie erronée du comportement humain, mais J. RAWLS
doute visiblement que les hommes soient une espèce dotée naturellement d’un altruisme solide et
durable. Par conséquent, on peut considérer que les individus, calculent prudemment ce qui sera le
plus favorable pour eux et pour leur propre conception du bien. Mais ce que conteste J. RAWLS, ce
n’est pas cela. C’est qu’on puisse étendre cette conception des comportements humains aux
principes sur lesquels devrait être construite une société bien ordonnée. L’identification du bien
individuel au bien collectif constitue la clé de la conception morale utilitariste. Et c’est cela qui pose
problème. Tout se passerait comme si l’homme naturellement pris est un animal poli qui aime son
bonheur au même degré que celui de son semblable. Pour John RAWLS, cela est illégitime, non
parce que les individus seraient différents de ceux que décrit l’utilitarisme, ni parce que l’on devrait
opposer à l’utilitarisme des morales moins profanes, fondées sur l’obéissance à la loi divine ou à la
loi naturelle ou à tout ce qu’on veut d’autre ; mais parce que des individus " utilitaristes " placés dans
les conditions initiales où l’on doit choisir les principes de base d’une société bien ordonnée ne
choisiraient pas le principe d’utilité comme principe architectonique.513Au regard de tout cela,
l’utilitariste se trouve face à un dilemme redoutable. Soit il s’en tient à sa version " matérialiste "
primitive, type BENTHAM, et tombe dans les difficultés les plus sérieuses. Soit, au contraire, il
cherche à échapper à ces difficultés, dans sa version sophistiquée de type S. MILL et se heurte à une
double opposition où premièrement il devient incapable de remplir le programme qui est le sien, à
savoir découvrir un principe premier pouvant servir de critère de jugement moral sans recourir aux
morales a priori. Deuxièmement, il ne peut plus nous sortir des embarras dans lesquels la
métaphysique nous avait laissé ; ‘‘ l’arithmétique des plaisirs’’ promettait une procédure de calcul de
la valeur morale d’un acte. L’introduction des plaisirs qualitatifs exclut cette procédure et rend
parfaitement indéterminés les avantages supposés de telle ou telle action. Ces embarras de
l’utilitarisme ont leur racines dans des contradictions logiques et ne nous inclinent pas à le
considérer comme une théorie morale soucieuse du bien être de l’homme miné de l’intérieur par le
mal radical. Le principe ‘‘Utilité’’ nous laisse sur notre faim à cause de son caractère indéfini et
irrationnel. L’utilitariste peut-être un hédonisme. Or, comme le montre Moore " la conscience du
plaisir n’est pas le bien unique, et de nombreuses situations dans lesquelles elle est incluse à titre de
partie sont bien meilleures qu’elle ».514 A notre avis l’échec de l’utilitariste en termes de fondations

513
De l’avis de John RAWLS, l’utilitarisme ne se soucie pas des questions de justice et d’équité dans sa prise de
décision, donc ne respecte pas les droits de chacun, puisque l’utilitarisme peut permettre le sacrifice d’un individu (d’un
groupe, d’une minorité) si cela permet de maximiser le bien global.
514
Denis COLLINS pense que pour Moore, il n’y aucun sens à parler d’un égoïsme rationnel et donc l’utilitarisme est
une philosophie inconsistante logiquement : www.philosurlenet.perso .libertysurf.fr /THESES/.../doc4.htm.
195
rationnelles de l’éthique, au regard des buts qu’il se propose lui-même, n’est pas vraiment étonnant.
Les utilitaristes se proposent de décrire les motivations psychologiques humaines et découvrent que
les hommes cherchent leur utilité propre, et agissent en fonction de leurs intérêts.
Enfin, l’expérience pratique démontre que le principe « utilité » ne nous permet absolument
pas de départager les comportements humains qui peuvent être tenus pour vertueux de ceux qui
peuvent être tenus pour vicieux. La multiplicité des conceptions de l’utilité et du bien, interdit qu’un
tel fondement de l’éthique et de l’action morale puisse raisonnablement être tenu pour valable. Car
si on adopte les théories de l’économie politique classique, le " laissez faire " est ce qui permet
d’augmenter au maximum la richesse globale de la société. Donc en vertu de l’utilité et de
l’harmonie préétablie qui a été popularisée par Adam SMITH, l’égoïsme individuel le plus cruel se
trouverait être en même temps le comportement moral par excellence. L’utilitariste nous
recommandera de ne jamais pratiquer la charité qui encouragerait les pauvres dans leur paresse et de
la pratiquer afin de renforcer la cohésion de la société humaine et de pouvoir bénéficier le cas
échéant de la même aide que celle qu’on fournit à autrui quand on en a la possibilité. Plus étonnant
encore, James et Stuart RACHELS dans un ouvrage collectif, analysent l’utilitarisme à partir de la
question cruciale de l’euthanasie.
« Matthew Donnelly a été physicien pendant près de 30 ans, et son travail impliquait la
manipulation de rayons X. En raison sans doute d’une trop grande exposition aux
rayons X, il contracta un cancer et perdit une partie de sa mâchoire ainsi que sa lèvre
supérieure, son nez et sa main gauche ; enfin, deux doigts de la main droite. Il devint
aveugle aussi. Son médecin l’informa qu’il n’avait plus qu’une année à vivre. Matthew
Donnelly décida alors qu’il ne souhaitait plus vivre dans un tel état. Accablé par des
douleurs constantes, et sachant qu’il allait tôt ou tard, de toute manière mourir, ne
souhaitant plus vivre dans cet état misérable, Matthew demanda à ses trois frères de le
tuer. Deux de ses frères refusèrent, l’autre y consentit. Plus jeune que les deux autres,
Harold, âgé de 36 ans, amena avec lui à l’hôpital un revolver de calibre 30 et tira sur
son frère qui fut atteint mortellement.
Cette malheureuse histoire vraie souleva la question de savoir si Harold était
coupable de meurtre. D’une part, on peut supposer que le geste d’Harold était mû par
de nobles sentiments. Il aimait son frère et souhaite le soulager de sa misérable
existence. De plus, Matthew avait demandé de mourir. Tous ces éléments font appel à
la clémence. Néanmoins, selon la tradition morale dominante dans notre société, ce
qu’Harold Donnelly a fait est mal. La tradition morale dominante dans notre société est,
bien entendue, la tradition chrétienne. […] Cependant, les autres types de meurtres, le
suicide ainsi que l’euthanasie, demeurèrent strictement interdits.
[…] L’utilitarisme adopte une approche for différente. Il demande : étant donné
les choix qui s’offraient à Harold, quelle conduite était la plus susceptible d’engendrer
les meilleures conséquences possibles ? Quelle action produit le plus grand bonheur,
comparativement au malheur, pour tous ceux concernés ? Une des personnes
concernées, c’est, bien entendu, Matthew lui-même. Si Harold ne l’avait pas tué, il
aurait sans doute vécu encore une année, tout en étant aveugle, amputé, et en proie à
des douleurs constantes. Quel malheur cela représente-t-il ? Il n’est pas aisé de le dire
précisément.
196
 Toutefois, Matthew se disait si malheureux qu’il préférait mourir. La mort lui
permettrait de mettre un terme à son existence misérable. Par conséquent, les
utilitaristes déclarent que l’euthanasie, dans un tel cas, est moralement acceptable. Leur
argumentation peut être formulée ainsi : (1) La bonne action à accomplir, en toute
occasion, est celle qui engendre le plus grand bonheur par rapport au malheur. (2)
Parfois, un plus grand bonheur comparativement au malheur peut conduire au meurtre
par compassion. (C) Par conséquent, du moins dans certaines circonstances, le meurtre
par compassion est moralement acceptable.
Bien que cette argumentation s’oppose à la tradition chrétienne – comme je l’ai
dit plutôt, elle ne fait pas appel à Dieu ni à des règles inexorables --, les utilitaristes de
la première heure ne se considéraient pas comme des adeptes d’une philosophie athée
ou antireligieuse. Bentham était d’avis que la religion était compatible avec l’utilitariste
dans la mesure où ses adeptes prennent au sérieux que Dieu est un créateur
bienveillant… Le cas du meurtre par compassion est un exemple.
Comment, demande Bentham, un Dieu bienveillant pourrait-il condamner le
meurtre de Matthew ? Si on dit que Dieu est bon mais qu’il exige que Matthew souffre
pour une année encore avant de mourir, alors, selon Bentham, ce Dieu qu’on appelle
Dieu bienveillant ne l’est pas en réalité. La majorité des croyants ne sont pas d’accord
avec Bentham. Non seulement notre propre tradition morale mais aussi la tradition
légale s’est élaborée sous l’influence de la tradition chrétienne. L’euthanasie est
illégale, et Harold fut arrêté et accusé d’homicide ».515
A partir de cette histoire vraie, nous voyons que l’utilité comme principe d’action peut
conduire à des fantaisies et des attitudes dangereuses. Si c’est utile pour le frère tueur qui va être
soulagé de voir son grand frère mourir « libéré » de ses douleurs atroces, l’utilité en revanche sera
difficile à envisager pour le défunt. Puisque qu’on ne peut ni le démontrer ni justifier. Et le fait qu’on
condamnât le meurtrier met en échec l’idée du plaisir ou du bonheur du plus grand nombre. Car sa
condamnation est la preuve que, ce qui fut utile pour lui ne le fut pas pour la majorité qui considère
la vie humaine comme sacrée. Au sujet du principe utilité, nous dit BENTHAM, qu’un être soit
humain ou non, n’a pas plus d’importance que le fait qu’il soit blanc ou noir. On peut étendre le
principe d’utilité aux animaux et même à la nature et sacrifier des vies humaines pour réparer des
torts qui leur sont faits. BENTHAM écrit :
« Le jour viendra peut-être où le reste de la création animale acquerra ces droits qui
n’auraient jamais pu être refusés à ses membres autrement que par la main de la
tyrannie. Les Français ont déjà découvert que la noirceur de la peau n’est en rien une
raison pour qu’un être humain soit abandonné sans secours au caprice d’un bourreau.
On reconnaîtra peut-être un jour que le nombre de pattes, la pilosité de la peau ou la
façon dont se termine le sacrum sont des raisons également insuffisantes pour
abandonner un être sensible à ce même sort. Et quel autre critère devrait marquer la
ligne infranchissable ? Est-ce la faculté de raisonner ou peut-être celle de discourir ?
Mais un cheval ou un chien adulte sont des animaux incomparablement plus rationnels,
et aussi plus causants, qu’un enfant d’un jour, ou d’une semaine, ou même d’un mois.

515
Stuart et James RACHELS, The Elements of Moral Philosophy, New York, McGraw-Hill College, 1999, chapters 7 et
8 pp 91- 111. Texte consultable sur : http://tandon-books.com/Humanities/PL2064%20-
%20Ethics%20and%20Technology.
197
 Mais s’ils ne l’étaient pas, qu’est-ce que cela changerait ? La question n’est pas :
peuvent-ils raisonner ? Ni : peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir » ?516
Sur la base du principe d’utilité la pratique de l’esclavage pouvait être justifiée avec pour seule
justification que cela fut utile dans la mesure où cela augmentait le bonheur du plus grand nombre.
Et paradoxalement le plus grand nombre ne voulant pas voir les animaux – pourtant créés pour
servir de nourriture aux hommes – souffrir, considèrent que c’est utile de laisser les peuples primitifs
sombrer dans la malnutrition afin de préserver ces espèces d’animaux. Puisque les animaux humains
et non-humains souffrent dans les deux cas, nous avons la même raison pour ne pas les maltraiter.
Les utilitaristes actuels se sont opposés à ce point de la doctrine classique.517 Il n’y a rien de
surprenant à cela, puisque notre « droit » de tuer les animaux, de les soumettre à des expériences ou
encore de nous en servir, semble tellement aller de soi qu’il est difficile de croire que nous nous
conduisons incorrectement comme le soutenait BENTHAM et MILL. On évalue une action d'après
les plaisirs qu'elle doit procurer et qui en sont la conséquence. L'utilité constitue chez les utilitaristes
ce qui doit fonder tout acte moral car
« Le bonheur public doit être l'objet du législateur : l'utilité générale doit être le
principe du raisonnement en législation [...]. Toute loi est un mal, car toute loi est une
infraction à la liberté [...]. Le gouvernement a donc deux choses à observer : le mal du
délit et le mal de la loi [...] ».518
Pour lui, donner au mot « utilité » toute l’efficacité qu’il devrait avoir, c’est-à-dire, en faire la
base de toute action légitime signifie donner un caractère universel. Pour que cela soit possible il
faut satisfaire à trois conditions : 1) attacher au mot ‘‘Utilité’’ des notions claires et précises qui
puissent être exactement les mêmes pour tous ceux qui l’emploient, 2) établir l’unité, la souveraineté
de ce principe, en excluant rigoureusement ce qui n’est pas lui, 3) enfin trouver les procédés d’une
arithmétique morale, par laquelle on puisse arriver à des résultats uniformes quand l’utilité est posée.
Pour penser comme Bjarne MELKEVIK,
« L’utilitarisme qui se développait à l’origine dans le cœur du même libéralisme
classique, transforme, change, façonne le libéralisme classique et fonde le libéralisme
contemporain. [….]. L’utilitarisme a donc obtenu existence paradigmatique à l’intérieur
du libéralisme contemporain ». « L’existence paradigmatique de l’utilitarisme ou plus
simplement les leçons venues de l’utilitarisme et fondées à l’intérieur du libéralisme, a
conduit le projet moderne du droit dans une direction spécifique. Ainsi, aucun
mouvement de l’émancipation de l’homme du XIXe siècle n’a pu voir dans le

516
Jeremy BENTHAM, Introduction aux principes de la morale et de la législation, chapitre 17. Citation citée dans
Peter Singer, La libération animale, Paris, Grasset, 1993, p. 37.
517
Thomas d’Aquin résume la pensée traditionnelle lorsqu’il écrivit ce qui suit : « On a donc réfuté l’erreur de ceux qui
croient que ce soit un péché de tuer un animal. Car la providence les a réservés pour le service de l’homme dans l’ordre
naturel. Ce n’est donc pas un mal que l’homme en fasse usage, soit en les tuant ou en en faisant ce qu’il veut. » Somme
théologique, II, II, Question 64, article 6.
518
Jeremy BENTHAM Principes de législation II partie. Chapitre premier, Société belge de librairie, 1840
198
 libéralisme autre chose qu’un obstacle à surmonter, avec les conséquences néfastes que
nous connaissons ».519
C’est dire qu’avec l’‘‘Utilité‘’ comme principe de moralité l’utilitarisme constitue un véritable
obstacle pour la recherche des fondements rationnels de l’éthique. Dans le même élan de
disqualification de l’utilitarisme, il écrit encore :
« Le principe sur lequel reposent le droit et l’Etat n’est que l’utilité en tant que Bien
suprême pour tous. Tout le raisonnement utilitariste converge vers cette Vérité et fait de
celui qui le conteste un ennemi de l’humanité. On comprend pour quoi l’utilitarisme est
devenu, et reste chez plusieurs de ses partisans, une sorte de substitut religieux ou,
carrément, un système religieux sans tendance. […] Cette conception de la justice a par
ailleurs toujours été conjuguée avec une conception non déterminante de Bien mis au
service de la justice. Or, l’utilitarisme ne donne place qu’à une conception du bien qui
se prétend « scientifique » et, par conséquent, il n’y a pas vraiment de place pour la
question de justice ».520
De là, l’idée que l’utilitarisme est une théorie stérile du moment où elle « s’interdit de
thématiser les fondements de la pensée morale, juridique, bref, l’éthique à partir de l’histoire et de la
culture, à l’égard des forces « collectives » et de la politique. L’utilitarisme met en œuvre une
rationalité théorique et répugne la dimension pratique de la justice. C’est encore ce que Bjarne
MELKEVIK déplore.
« […] à l’égard des forces « collectives », ou plus précisément des forces sociales
anonymes, il convient de souligner que le modèle de raisonnement de base de
l’utilitarisme propage un individualisme, un atomisme extrême. Il n’existe que des
personnes et des choses et nullement des idéologies, des ordonnancements symboliques
ou des systèmes économiques. L’utilitarisme juridique se construit comme un
aveuglement des forces sociales anonymes, » libre quand bien même « tout
aveuglement exige que nous laissions ces forces même si elles ne peuvent porter
atteinte aux valeurs humaines fondamentales ».521
L’utilité, énoncé vaguement, est envisagée comme une espèce de lieu commun en morale et en
politique. Cet assentiment presque universel n’est qu’apparent car on n’attache pas à ce principe les
mêmes idées. Tout cela a suscité la critique plus virulente d’Elie HALEVY.522 « L’utilitarisme
introduit une conception de la société qui nie le droit comme lutte entre égaux au profit d’une
conception juridique Irénique. Il en résulte aussi une conception préschmittienne d’ami et d’ennemi

519
Bjarne MELKEVIK, Horizons de la philosophie du droit, Collection Diké Presse Universitaire de Laval. p. 72.
520
Bjarne MELKEVIK, Op. Cit. pp. 72-73.
521
Bjarne MELKEVIK, Op. Cit. Ibidem.
522
Pour Elie HALEVY il n’y a pas une définition claire et précise de l’utilitarisme dans le livre d’HALEVY, mais on
voit bien qu’il a confondu la doctrine philosophique que BENTHAM, John STUART MILL et SIDGWIICK ont
désignée, sous cette appellation, avec le sens qu’on donne à ce mot dans la langue courante. Il a cru comprendre qu’il
s’agissait d’une théorie descriptive et a pris le « principe d’utilité » pour une loi psychologique qui explique le
comportement humain : « Le principe de l’utilité [...] signifiait que tous les hommes tendent naturellement vers le plaisir
et fuient la peine ». Cf E. HALEVY, note 4, (456, vol III, 275). Version française en trois volumes de 1901-1904, Félix
Alcan, Editeurs, Paris. 456, vol III, 275 « C’est le principe fondamental de la doctrine que le plaisir est la fin naturelle
des actions humaines » note 4, (119 ; vol I, 218). Cité par Francisco VERGARA dans, Philosophy, Vol 7 n° 283,
Cambridge University Press, Janvier 1998.
199
».523Il montre clairement que ce principe ne peut pas légitimement fonder l’éthique ni le droit.
Bjarne MELKEVIK pense que l’utilitarisme juridique nous mène à un aveuglement vis-à-vis de la
complexité du droit et à l’égard du rôle et de la fonction du droit dans une société. Ce courant met en
avant, un monologue biaisé sur l’autonomie, sur le choix, sur l’individualité, sur la liberté, sur la
rationalité stratégique ou téléologique et sur le progrès. En tant que discours obsessionnel de l’anti-
tradition, de l’anti-coutume et de l’anti-communauté il a obstrué l’horizon disponible du droit. Sur le
plan juridique, l’utilitarisme nous donne une certitude prétendument « scientifique » alors que nous
devions plutôt assurer de façon réflexive le destin du droit ; penser le droit de façon à envisager un
horizon normatif indispensable à celui-ci. La perspective d’une telle théorie dépasse l’aveuglement
de l’utilitarisme.524 L’utilitarisme traite les hommes comme des « choses » et ne nourrit que notre
fascination moderne pour un droit bureaucratique.525 Les utilitaristes méprisent, sacrifient, la vérité,
la justice, le bien et surtout la beauté. Ils vassalisent l'ensemble des valeurs, comme l'a détecté F. W.
HEGEL qui a vu, dans l'utilité, un tournant du monde moderne.526 S’il n’y a pas de fondements
rationnels d’une éthique véritable dans l’utilitarisme, qu’en est-il alors du pragmatisme ?

523
Bjarne MELKEVIK, Op. Cit. Ibidem.
524
Voir Bjarne MELKEVIK, « Le modèle communicationnel en science juridique : Habermas et le droit » dans (1990),
31, Les cahiers du droit p.901-915, et idem, « Transformation du droit : le point de vue du modèle communicationnel »
Dans (1982) 33 ; Les cahiers du droit, p.115-139. Repris par Jean-Guy BELLEY et Pierre ISSALYS, dans : Aux
frontières du juridique. Etudes interdisciplinaire sur les transformations du droit, Québec, GEPTUD, 1993, p.111-135.
525
Bjarne MELKEVICK, Op. Cit. p.75.
526
Pour HEGEL, cette aspiration n'aboutit qu'« à une nature en elle-même indéterminée, au sentir, au mécanisme, à
l'égoïsme et à l'utilité. » Leçon sur l'Histoire de.la.Philosophie. Trad. Franc. Pierre GARNIRON, éditions VRIN, Paris,
1985, tome VI,.p.1715. Ainsi l'utilité permet à l'homme de confectionner ses propres repères. HEGEL, dans ses Leçons
sur l'Histoire de la Philosophie, cadre les grands moments de ce bouleversement. "L'égoïsme et l'utilité », tels sont les
principes qu'HEGEL pose pour la philosophie des Lumières : l'égoïsme n'a pas ici une connotation morale et péjorative,
il signifie une nouvelle évaluation de la structure de l'ego. L'ego devient pleinement ego et affirme ses droits ; le
développement de l'égoïsme va de pair avec le développement de l'utilité sociale car la société doit être utile à l'individu
comme celui-ci doit être utile à la société. En plus l’utilitarisme semble avoir eu dans certains pays une importance
considérable au cours des deux siècles passés : on peut lire par exemple que les idées de John STUART MILL sont
celles qui ont eu le plus grand effet sur la société britannique du XXe siècle. Source: Stanford, Encyclopedia of
philosophy. http://plato.standford.edu/entries/mill/.
200
VI LE PRAGMATISME : UNE THEORIE AUX INTENTIONS
LOUABLES ET AUX CONCLUSIONS INACCEPTABLES

Introduction
En prélude à l’éclosion de la pensée analytique, le pragmatisme ou la philosophie de l’action,
a vu le jour dans l’histoire de la pensée américaine. Pour la plupart des auteurs et de ses défenseurs,
le pragmatisme, fait penser d’abord à une façon de penser et d’agir. Malgré son rayonnement,
certains ont longtemps nourri à l’égard de ce courant de pensée, une méfiance sans précédent.
D’autres l’ont tout simplement considéré comme de l'américanisme, et ont pensé qu’il se confond
avec la culture outre atlantique. Sous ses visages modernes, le pragmatisme fait partie de ces
courants dont la géométrie fluctue avec le hasard des situations, la température, la géographie et
même suivant les personnes qui le profèrent ou qui le reçoivent. Dans le langage courant, le terme
pragmatisme désigne, en anglais comme en français, la simple capacité à s’adapter aux contraintes
nouvelles de la réalité ou encore l’idée selon laquelle l’intelligence a pour fin la capacité d'agir non
seulement de façon théorique, mais aussi et surtout pratique. Ainsi, avec le pragmatisme, on pouvait
rêver d’atteindre le cap d’une vertu universellement recherchée ou souhaitée. Par rapport aux
anciennes manières de penser, le pragmatisme, en tant que nouveauté, a fait fureur. Considéré
comme un courant philosophique facile à adopter, une sorte d’éthique du monde des affaires, la
majeure partie des hommes l’appréhende comme un mouvement de pensée selon lequel « n'est vrai
que ce qui a des conséquences réelles dans le monde ». Le pragmatisme se fonde sur les idées qui,
en soi, ont un avantage certain sur le plan pratique. Pour W. JAMES l'application la plus célèbre de
la méthode pragmatiste concerne le problème de la vérité. Le vrai absolu n’existe véritablement pas
et la vérité ne peut être dissociée des conditions humaines de production et de la formation. Pour le
pragmatiste, toute vérité n’est qu’en fonction des intérêts subjectifs qui guident les choix. Pour J.
DEWEY par exemple le pragmatisme s'apparente de plus en plus à une philosophie sociale, voire à
une pratique de recherche politique et des sciences de l’éducation. Il pense qu’une philosophie doit
reproduire dans le milieu social vécu, les effets positifs à l’image de ce que font les sciences avec
des innovations technologiques. On s’attendait alors à ce que le pragmatisme soit pour la modernité,
une trouvaille éthique décisive. Mais l’actualité semble nous ramener à notre point de départ.
L’ignorance des tenants et des aboutissants du pragmatisme a poussé au simplisme jusqu'à réduire le
pragmatisme à une sorte de philosophie de l'action qui se résumerait à rechercher “ce qui marche”,
l’idée efficace. On comprend alors comment la raison calculatrice, dominatrice, s’est servie du
pragmatisme pour masquer l’opportunisme, la médiocrité et la cupidité. Faire preuve de
“pragmatisme” pour le sens commun, est devenu synonyme de savoir se plier aux réalités nouvelles
inattendues, savoir adapter ou réajuster son comportement ou sa conduite aux résistances rencontrées
201
dans la mise en œuvre d'un projet, qu'il soit politique religieux technique ou sentimental. Ainsi, pour
le pragmatisme toutes nos idées ne sont que des croyances plus ou moins fonctionnelles et relatives à
l'efficacité de l'action. Grosso modo le pragmatisme est donc un courant philosophique né aux États-
Unis dans le dernier tiers du XIXe siècle et qui s’est épanoui dans le premier tiers du XXe siècle. Il
est le fond intellectuel proprement américain sur lequel beaucoup de penseurs influents outre
atlantiques et du monde anglo-saxon ont bâti leur pensée. Une analyse de ce courant de pensée
s’avère ainsi nécessaire pour pouvoir tirer de l’ensemble, le substratum à pérenniser ou à perpétuer,
et voir si éventuellement, ses fruits sont d’un certain apport pour fonder une éthique rationnelle et
globale. Il est nécessaire de comprendre les fondements théoriques de ce courant de pensée et de
réexaminer pour en recueillir l’intérêt ou non, par rapport à l’éthique rationnelle avant de thématiser
ensuite, sur les limites éventuelles.

VI – 1 Genèse, définition et sens du Pragmatisme

« Pragmatisme », vient du grec pragmata, qui signifie actions, ce qui atteste le souci d'être
proche du concret, du particulier, de l'action et qui est opposé aux idées abstraites de
l'intellectualisme. En tant que pensée radicalement empiriste, le pragmatisme s'est développé en
Amérique du Nord à la fin du 19ème siècle et au début du 20ème siècle, dans le Massachusetts.527
L'idée serait venue de Charles S. PEIRCE qui, initialement, avançât la notion de pragmaticisme. Les
deux autres grandes figures du pragmatisme classique de la fin 19ème siècle-début 20ème siècle sont
William JAMES et John DEWEY. Bien qu’on évoque trop souvent le nom de William JAMES,
c’est Charles S. PEIRCE le véritable père de la doctrine. C’est du club de savants, le « Club
métaphysique », qui se réunissait pour débattre de science et de philosophie que les idées du
pragmatisme avaient émergées dans les années 1870 à Cambridge dans le Massachusetts. En effet,
PIERCE de qui l’idée venait, exposât à ses amis dont William JAMES les idées qui l’animaient. Et
par la suite il la rendit publique dans un article intitulé « Comment rendre nos idées claires » écrit en
français. PIERCE y énonce le principe du pragmatisme : C’est de « considérer quels sont les effets
pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l'objet de notre conception ».528 En effet il se
demande pourquoi nous pensons ? Et il répond en disant : parce que nous doutons. Si nous étions
dans un perpétuel état de certitude, nous n'aurions pas besoin de penser et de faire effort pour sortir
de nos doutes. « L'irritation produite par le doute nous pousse à faire des efforts pour atteindre l'état
de croyance ».529 D'autre part, la croyance se traduit par l'action - la croyance qui n'agit pas n'existe

527
Sources : http://www.universalis.fr/encyclopedie/pragmatisme/.
528
Revue philosophique et qui parut en janvier 1879.
529
Charles Sanders PIERCE, Collected Papers, 5.374. Cité aussi par Gérard Deledalle, dans Charles S. Peirce,
phénoménologue et sémioticien, John Benjamins Publishing, 1987, p. 36.
202
pas ; et l'action doit prendre le caractère de la croyance qui l'engendre. Or l'état de croyance est un
état d'équilibre, donc de repos, et c'est pourquoi nous le recherchons. Ainsi, le doute engendre l'idée ;
celle-ci engendre l'action et, devenue croyance, elle se traduit par des mouvements organisés, de
l'habitude. Tout le sens de l'idée réside dans le sens de l'habitude que cette idée a déterminée.
Le pragmatisme a ainsi démarré avec un deuxième opuscule de PIERCE : « Comment rendre
530
nos idées claires » en 1879. Des opuscules dans lesquels le pragmatisme est d’abord défini
comme une méthode à visée prophylactique concernant les faux problèmes métaphysiques : « Le
pragmatisme n’est, en soi, ni une doctrine métaphysique, ni une tentative pour déterminer quelque
vérité que ce soit des choses. C’est simplement une méthode pour établir les significations des
termes difficiles ».531 La méthode, selon PIERCE, consiste en un fait : « Il faut pouvoir considérer
quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre
conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet ».532 Il est clair que
le pragmatisme place l’homme, ses besoins, ses désirs au cœur de son système et, n’accorde au
langage et à la pensée que d’être ses outils principaux et en évolution constante à des fins
d’adaptation. Dans la foulée, on pourrait attribuer à chacun de ses grandes figures du courant, des
domaines de réflexion ou d’action où il a excellé ; ce serait la logique pour PIERCE, la psychologie
pour William JAMES, la politique et l’éducation pour DEWEY et l’anthropologie pour Mead.533
Eclipsé dans les universités américaines par l’émergence fructueuse de la philosophie analytique, le
pragmatisme va revenir sur le devant de la scène à partir des années 80 sous forme d’un néo-
pragmatisme dont Richard McKay RORTY (1931-2007) et Putnam (1926-) sont des figures
centrales. Psychologue de formation, William JAMES avait appris, qu’avant de savoir si quelque
chose est vrai, il faut poser des hypothèses, et anticiper une expérience. Il faut poser une croyance
dont la capacité à dire le vrai doit être testée. Mais cela ne suffit pas ; il faut aussi que l'hypothèse
puisse s'intégrer sans trop de problèmes dans notre corpus de croyance. John DEWEY aussi tire ses

530
En effet l’article « Comment rendre nos idées claires » in Revue philosophique de la France et de l’étranger 4e année,
tome VII, Janvier 187, pages 37-39 est le deuxième du genre car avant cela il publia « comment se fixe la croyance », in
Revue philosophique de la France et de l’étranger, 3e année, tome VI, décembre 1878, pp 553- 569.
531
"Pragmatism is in itself neither a metaphysical doctrine nor an attempt to determine any truth whatsoever. It is simply
a method of establishing the meanings of difficult terms" PIERCE Charles Sanders i. 1867-1913, The Essential Pierce,
Selected Philosophical writing. Vol. 1(1867-1893, eds. Nathan Houser and Christian Kloesel, Bloomington, Indiana
University Press 1992.
532
“Consider what effects, that might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to
have. Then, ours conception of these effects is the whole of our conception of the object.” In Collected papers of Charles
Sanders PIERCE,Vol. 1-6. Eds. Charles Hartsohome and Paul Weiss. Cambridge: Havard University Press. 1931-1935.
533
George H. MEAD, né le 27 février 1863 à South Hadley au Massachusetts et mort le 13 avril 1931 à Chicago, est un
sociopsychologue. Développer une psychologie en s’appuyant sur le behaviourisme. Mead prend pour objet la conduite
des individus en accordant une importance particulière à la détermination principale occupée par la composante sociale.
Même s’il n’est pas parmi les fondateurs de ce courant, il fit du pragmatisme un instrument social en étant actif dans le
mouvement de réforme sociale car il croyait que la conscience des individus s’élabore à travers les interactions sociales.
203
enseignements de là. D’abord marqué par l’intellectualisme534de la philosophie hégélienne, il
manifeste sa volonté de rompre avec une philosophie classique et se donne une méthode propre : la
« théorie de l'enquête ». Selon lui, c’est une théorie qui repose sur l'idée qu'un changement dans
l'environnement entraîne des problèmes d'adaptation qui doivent être résolus au moyen d'une
enquête. La philosophie politique de ce dernier vise aussi, le développement de l'individualité, ou
encore la réalisation de soi à travers la démocratie qu’il conçoit, non pas comme une forme de
gouvernement, mais comme une participation des individus à l'action collective. Sa pédagogie et sa
théorie sont marquées par l’instrumentalisme qui veut que la pensée aide l’individu à survivre aux
obstacles et à accroitre son bonheur.535
Dès le départ, les pragmatistes refusent l'idée de cité idéale, conçue à partir d'un projet
universel. Ils considèrent qu’il n'y a pas de régime politique idéal, et vouloir en imposer à la société
fait courir de grands risques aux libertés citoyennes et individuelles. En outre, ils considèrent aussi la
démocratie comme l'art de gérer les intérêts en confrontant les opinions et en acceptant le pluralisme.
Ainsi fut né le premier grand courant de la philosophie américaine à avoir une influence
déterminante. En quoi consiste réellement le pragmatisme ? La réponse d’André TOSEL et Myriam
BIENENSTOCK, est assez claire :
« Dans ‘‘Pragmatic America’’536Dewey répond à une critique fondamentale de
Bertrand Russell, pour qui le pragmatisme est l’expression philosophique du
commercialisme américain ou son équivalent intellectuel. Selon Dewey, c’est
méconnaître le pragmatisme que de le lier aux « aspects les plus odieux de
l’industrialisme américain », à l’affairisme, pour l’opposer à l’amour de la vérité. Il est
vrai que le pragmatisme est une philosophie typiquement américaine, mais cela ne
signifie pas qu’il soit une philosophie superficielle, un ‘‘évangile selon les affaires’’
parfaitement adapté à un pays manquant de maturité et grevé par ce que Tocqueville
nommait ‘‘l’esprit industriel’’ ou ‘‘la passion de s’enrichir’’. Il n’est pas la glorification
de l’action pour elle-même ce qui serait caractéristique de la vie américaine placée sous
le signe de l’inquiétude et du mouvement, avec comme seul horizon, comme seule
justification l’idée de profit et de rentabilité ».537
Cette approche du pragmatisme a un mérite : faire du pragmatisme le courant le plus célèbre
de la philosophie en terre américaine. Ainsi, il se donne à voir essentiellement comme une théorie de

534
La première philosophie à laquelle DEWEY doit une grande part de son inspiration n'est toutefois ni celle de Charles
S. PEIRCE ni celle de William JAMES, mais celle de HEGEL. Ce n'est qu'après avoir trouvé chez ce dernier la forme de
pensée, fondée sur la dialectique, qui lui convenait, qu'il découvrit l'importance de PIERCE.
535
Robert B. WESTBROOK, « John Dewey », Perspectives : revue d'éducation comparée, vol. XXIII, no 1-2, 2000,
pp. 277-293
536
The Essential DEWEY, Vol. I Pragmatism, Education, democracy, ed. L.A. Hickman et T. M. Alexander,
Bloomington, /Indianapolis, Indiana UP, 1998, pp 29-32.
537
Myriam BIENENSTOCK, André TOSEL Raison pratique au XXeme siècle : trajets et figures, Paris L’Harmattan,
2004, p.180.
204
la connaissance538 ; une théorie constituée en fonction d'une certaine conception de la réalité. Car les
pragmatistes considèrent que la théorie générale de la pensée dépend de l'idée que l'on se fait de
l'objet. C’est la manière dont l'esprit entre en contact avec les choses qui détermine le mode de
réaction nécessaire en face de la réalité. Ce qui en constitue le noyau en tant que courant de pensée,
c’est le désir d’instaurer un rapport plus proche de l’homme au monde, de soutenir et d’orienter
l’action humaine dans les problèmes vitaux rencontrés en s’appuyant sur l’expérience individuelle et
collective. Dans cette optique, on relève deux des aspects les plus reluisants. D’abord en tant que
théorie, il apparaît comme une réaction contre le rationalisme kantien et l'idéalisme539 qui en est issu.
Ensuite, il se donne à voir comme un développement ou un achèvement de l'empirisme, se réalisant
dans toutes ses virtualités. Le pragmatisme retire radicalement son intérêt aux questions de l’origine
et des fondements, refusant de s’engluer dans le « pourquoi ? » des choses et les problèmes
épistémologiques ou de légitimation. A la question du « pourquoi ? », les pragmatistes substituent et
se mobilisent autour des questions ; « en vue de quoi ? », « pour quel objectif ? », « dans quel
contexte ? ». En cela, le pragmatisme se refuse d’être un système et s’affirme d’emblée comme une
méthode.540 Trois auteurs, Charles SANDERS PEIRCE, W. JAMES, et SCHILLER coordonnent des
idées analogues qui vont prospérer dans les milieux anglo-saxons541 de l’époque. C’est en quelque
sorte le premier noyau du pragmatisme.542 Mais SCHILLER, dans l'étude qu’il intitule « Axioms and
postulates, » entreprend de montrer que les vérités dites nécessaires, qui paraissent au premier abord,

538
L’appellation « pragmatisme » n'a jamais plus à William JAMES. Voir son ouvrage intitulé. Pragmatisme, Préface,
trad. Lebrum. Paris, Flammarion, 2011. p. 17.
539
La conscience populaire tient souvent pour pragmatique la doctrine selon laquelle l'intelligence a pour fin la capacité
d'agir, et non la connaissance. C’est connu que Williams JAMES s’oppose à l’idéalisme des néo-kantiens. Le
pragmatisme s’est présenté lui-même comme une réaction contre les tendances maîtresses des systèmes qui l’ont
précédé. Pour les pragmatistes ce courant représente d'abord une méthode de pensée et d'appréhension des idées qui
s'oppose aux conceptions cartésiennes et rationalistes sans s'opposer à la logique. Selon la perspective pragmatique,
penser une chose revient à identifier l'ensemble de ses implications pratiques, car pour PEICE et ses disciples, seules ses
implications confèrent un sens à la chose pensée.
540
Cette méthode, JAMES la définit clairement comme une orientation et une attitude qui « consiste à détourner nos
regards de tout ce qui est chose première, premier principe, catégorie, nécessité supposée, pour les tourner vers les
choses dernières, vers les résultats, les conséquences, les faits ». Williams JAMES, 2007, 120) cité dans Clara n°3/2015:
Penser les rencontres entre architecture et sciences humaines Par Faculté d'architecture La Cambre Horta
541
Ses idées ont été énoncées dans un article du Popular science Monthly (1878) How to make our ideas clear ; Traduit
dans la Revue Philosophique (janvier 1879) sous ce titre : Comment rendre nos idées claires. Cependant, pour que le
pragmatisme de PEIRCE soit mieux défini et limité, il faut qu’on y joigne un autre article publié dans la même revue en
1870 : Illustrations of the logic of science.
542
Il y apparaît comme une simple réaction contre les subtilités de la critique et les virtuosités de la métaphysique. Il
consiste à dire que l'action est la fin de la pensée ; que ce sont les applications possibles d'une doctrine qui en font la
signification ; que c'est la possibilité d'atteindre par l'action le résultat promis par une croyance qui en constitue la
vérification et que l'objet enfin en est réel dans la mesure où tous ceux qui y réfléchissent et la confrontent aux faits
arrivent à se mettre d'accord. Vers le même temps, W. JAMES élaborait, sous forme d'études détachées. C’est une
théorie de la connaissance et de la croyance dont quelques éléments s'accordaient assez bien avec les vues de PEIRCE.
W. JAMES professait, lui aussi, que la connaissance est une fonction et un moyen de la vie, et que sa qualité essentielle
n'est pas tant d'être logique que de répondre à nos besoins ; d'où il concluait assez naturellement qu'une doctrine n'a
d'intérêt pour nous qu'autant qu'elle se rapporte à nos aspirations et qu'elle n'est pleinement croyable qu'autant qu'elle
leur donne satisfaction.
205
s'engendrer elles-mêmes et s'imposer de leur propre autorité, ne sont en réalité que des postulats,
c’est-à-dire des façons commodes d'envisager et de traiter les choses. Ces idées ne tirent leur valeur
ou leur vérité que des services qu'elles rendent à la pensée ou à l'action. Ces vérités sont considérées
comme des choses humaines. De là découlent à la fois un attachement à l’expérience (au double sens
de vécu et d’expérimentation scientifique) et une valorisation de celle-ci, un rejet de toute
normativité extrinsèque, une évaluation de la vérité par rapport aux fruits de l’action qu’elle a
contribué à engendrer. La vérité, la connaissance sont contextuelles, sociales, destinées à orienter
nos actions dans l’ordre de nos préoccupations scientifiques, politiques, pratiques. A partir de là,
DEWEY rejoint W. JAMES et insère ses vues propres dans les idées plus élaborées par ce dernier.
C’est la philosophie de W. JAMES qui nourrit de sa sève le germe de pragmatisme spontanément
conçu par SCHILLER.543 La morale est considérée purement et simplement comme une création
humaine. Elle est le résultat de multiples expériences de l’homme. Les choses et les actions,
considérées en elles-mêmes, ne sont ni morales ni amorales, comme elles ne sont ni vraies ni
fausses. Elles peuvent devenir morales comme elles peuvent devenir vraies. Ainsi, la morale n'a
donc qu'une valeur pratique, qui, selon eux, est une valeur réelle. Si la morale est d'origine purement
humaine, elle relève cependant, de ce qu'il y a de plus profond en nous. Elle est la mise en œuvre des
aspirations les plus généreuses de la nature humaine. Il nous est difficile de méconnaître le sens
spécial qu'elle donne à notre vie, que de renoncer à être vraiment hommes. Du fait qu’elle participe
de notre nature altruiste profonde, elle peut présenter et prétendre à une certaine universalité. Cette
prédisposition de la nature humaine, est la base sur laquelle on tend, moralement parlant, à une
certaine identification des pensées et des actions. C’est cette prédisposition profonde de la nature
humaine, qui ouvre aux hommes la possibilité et la capacité de constituer une règle pratique qui
contrôle les expériences particulières et de se subordonner les tendances individuelles.544
La noblesse de sentiments et de pensées que manifestent partout les écrits de W. JAMES
prouve, d'une manière évidente, qu'un pragmatiste n'est pas nécessairement un esprit terre-à-terre et
que c'est mal juger cette théorie que de n'y voir qu'une philosophie mercantile.545 Cependant,
l'attitude pragmatiste impose, d'une manière toute spéciale, le sentiment profond de la responsabilité
humaine en face de la vie. Etant donné que la vie, en elle-même, n'est ni vraie ni fausse, ni bonne ni
mauvaise ; qu’elle n'est pas chose toute faite, elle est chose à faire, et elle sera pour l’homme ce qu’il

543
G. CANTECOR, Le pragmatisme. In: L'année psychologique. 1907 vol. 14. pp. 355-379.
544
A. LALANDE, L'idée de vérité, dans la Revue philosophique, janvier 1911, pp. 24-25. — Voir aussi dans Trojano,
Basi dell umanesimo, comment une moyenne des valeurs permet de donner une certaine uniformité aux règles pratiques
de la conduite.
545
Voir notamment la haute élévation morale que manifeste l'auteur dans Vers le concret: études d'histoire de la
philosophie contemporaine : William James, Whitehead, Gabriel Marcel, Les variétés de l'expérience religieuse. Paris
Vrin, 2004 p. 89.
206
en fera et ce que chacun de nous en fera par l'effort intelligent et persévérant de son action. C’est
pourquoi chez les pragmatistes, toute vérité nouvelle est non une découverte, mais une invention
selon l'expression de BERGSON.546 C’est tout le sens de cette précision de W. JAMES :
« Dès lors qu'une idée pourra, pour ainsi dire, nous servir de monture, dès lors que,
dans l'étendue de notre expérience, elle nous transportera de n'importe quel point à
n'importe quel autre ; dès lors que, par elle, sera établie entre les choses une liaison de
nature à nous contenter ; dès lors enfin qu'elle fonctionnera de manière à nous donner
une parfaite sécurité, tout en simplifiant notre travail, tout en économisant notre effort :
cette idée sera vraie dans ces limites, et seulement dans ces limites-là ; vraie à ce point
de vue et non pas à un autre, vraie d'une vérité instrumentale, vraie à titre d'instrument
et seulement à ce titre ».547
On peut en déduire que la vérité d'une idée n'est donc pas une propriété ‘‘statique’’ qui lui
serait inhérente et qui resterait inactive. La vérité est un événement qui se produit pour une idée.
L’idée acquiert sa vérité par un travail qu'elle effectue, et ce travail consiste en ce qu'elle prouve
pratiquement sa validité, sa correspondance aux faits et aux actions dans l'expérience. Est vraie toute
idée qui nous permet d'agir sur la réalité et d'obtenir d'elle, telle fin que nous nous proposons. Ainsi,
posséder des idées vraies, ce n'est pas avoir des choses une connaissance théorique, c'est posséder
des instruments d'action. Une idée est vraie quand elle est utile et efficace : « Jamais une idée vraie
n'aurait été distinguée comme telle au milieu des autres idées ; jamais elle n'aurait pris un nom
générique et, encore bien moins, un nom lui attribuant la moindre valeur, si elle n'avait été utile dès
son apparition, de cette manière ».548 Il est donc clair qu’en ce sens, le pragmatisme accorde la
primauté à la réalité objective. Il revêt ainsi tous les attributs d’un véritable empirisme549car pour les
pragmatistes, le bien, c'est ce qui se vérifie et se légitime en manifestant dans le domaine de
l'expérience, son utilité pratique. Le devoir cesse, à proprement parler, d'exister, au moins au sens
traditionnel du mot ; l'impératif catégorique de KANT disparaît pour faire place à un simple
impératif hypothétique, que l’on peut formuler ainsi : agis de telle manière, si tu veux obtenir de la
réalité donnée tel résultat pratique. Le pragmatisme est, en ce sens sur la voie de l’innovation. Là-
dessus, W. JAMES est formel :
« La vraie nouveauté du pragmatisme est dans cette autre application du même
principe que le sens et l'intérêt d'une croyance se déterminent par ses conséquences

546
BERGSON, Introduction au Pragmatisme de W. James, p. 11. Dans cet ouvrage l’auteur montre que là où
l’intelligence se fonde sur des fonctionnements déterminés de situation, l’intuition est plutôt le surgissement imprévisible
d’un acte conscient échappant à toute détermination. L’intelligence est plutôt liée à la découverte tandis que l’intuition
est liée à l’invention ou dans les termes de Bergson à la création. La vérité n’est pas un contenu de pensée dans l’esprit,
la vérité est une expérience de tout l’esprit qui se sent pousser à évoluer.
547
W. JAMES, H. BERGSON, E. LE BRUN Le Pragmatisme, Flammarion, 1911 pp. 67-68.
548
Ibid.
549
W. JAMES, « En apparence, cela ressemble à la théorie de Kant ; mais entre des catégories créées par fulguration dès
avant que la nature eût commencé et des catégories se formant peu à peu, « en face de la nature, s'ouvre l'énorme gouffre
qui sépare le rationalisme de l'empirisme ». Cf. Op. Cit. p. 226
207
 pratiques. Formule équivoque, que les pragmatistes traduisent en ces termes : une
opinion reçoit son sens de l'attitude qu'elle nous invite à prendre. L'idée vraie ici, c'est
celle qui tient ses promesses ; c'est l'idée pratiquement sûre ».550Ecrit-il.
Voilà pourquoi, en dépit des restrictions dont ils sentent de temps en temps le besoin, les
promoteurs ou les défenseurs du pragmatisme insistent surtout sur ce point que, la vérité n'est pas
une chose donnée, une règle imposée du dehors à l'esprit. Elle n'est pas faite d’avance. C'est à
l'homme, à chaque homme, de se faire ses vérités ; de faire la vérité. Il n'est pas tenu par les choses.
SCHILLER, va jusqu’à penser que c’est nous qui faisons la vérité, ou même, qui faisons la réalité.551
L’homme n'est davantage tenu que par lui-même. La vie produit à la fois sa matière et sa forme,
l'objet sur lequel elle travaille et les principes selon lesquels elle opère. Et c'est, ce que l'on pourrait
appeler la métaphysique du pragmatisme. Ainsi les conditions de nos définitions sont au moins
déterminées par les lois de notre esprit. Mais ces lois, que sont-elles en réalité ? Des lois ou bien des
préjugés très longtemps fixés parce qu'ils ont été reconnus commodes ? Ce qui est indubitable c’est
qu’ils constituent le sens commun ; le système de conceptions actuellement présent à tout esprit
destiné à organiser les données de l'expérience. Une chose est comprise quand on lui a trouvé une
place dans un de ces cadres ou plutôt dans tous. La chose, le même et l'autre, les espèces, les esprits,
les corps, le temps unique, l'espace unique, les sujets et les attributs, l'influence causale, les choses
imaginaires, le réel sont des catégories. W. JAMES est convaincu que ces conceptions manquent aux
animaux et aux enfants et qu’elles ont dû être inventées à titre d'hypothèses commodes par quelques
esprits plus ingénieux, à la manière des hypothèses scientifiques. Universellement adoptées à cause
des services qu'elles rendent dans le maniement des choses et la pratique de la vie, elles sont
désormais transmises comme telles par l'éducation et la formation. Elles restent d'ailleurs, comme
toutes les théories inventées par l’esprit humain, sujettes à révision.552 On constate alors qu’avec les
pragmatistes le monde se fait ou se refait sans cesse. Il est organiquement anarchique en quelque
sorte et est délié de toute loi absolue. C'est pourquoi tout est possible, tout est croyable. Le sage,
pragmatique ne dit jamais obstinément non à aucune fantaisie de l'imagination. Sa seule règle, quand
il pense, c'est de réussir, c'est-à-dire s’insérer efficacement dans cette expérience flexible, d'en
profiter et de la comprendre, en refaisant sans cesse ses idées et jusqu'aux principes de sa logique.
C’est l’efficacité de l’idée inventée qui compte. L’éthique citoyenne consisterait ainsi à se faire
infiniment souple et complaisant aux choses et sans doute aussi à soi-même. C'est là toute la

550
W. JAMES Pragmatism, p. 58, cité par Georges CANTECOR, Le pragmatisme. In: L'année psychologique. 1907 vol.
14, pp. 355-379. Paru aussi sur la revue Persée qu’on peut lire sur www.persee.fr/web/ revues/.../psy_0003-5033_1907.
551
F. C. S. SCHILLER, Studies on Humanism, VII. The making of truth, New York: MacMillan 1907 pp 179-203 Cité
par Susan HAACK Evidence Matters: Science, Proof, and Truth in the Law, Cambridge University Press, 2014, 432
pages notes p.299.
552
W. JAMES, Pragmatism: V. Pragmatism and common Sense. In Focus par Doris Olin Psychology press, 1992,
p.86.
208
méthode et l'intelligence du pragmatisme. Rien n'est plus intéressant que le pragmatisme, si on le
considère dans ses intentions : mais rien n'est moins acceptable, si on le considère dans ses
conclusions.
Le souci pragmatiste de mise en relief de la dimension expérimentale de la démarche
philosophique, va de pair avec l’accent mis sur le caractère indissociable des questions de
démocratie et de philosophie. L’insistance sur l’indissociabilité des questions qui touchent à la
démocratie et sur celles qui touchent à la société, ainsi que la dimension publique d’actes faisant
référence à la dimension intérieure de la pensée, se trouve au cœur de la démarche pragmatiste.
L’interrogation éthique semble porter sur le « comment agir ? ». En économie par exemple, le
pragmatisme envisage les actions du point de vue de la rentabilité. Cette rentabilité à tout prix
conduit à un réel oubli de l'éthique dans le monde du travail d'aujourd'hui. Pour gagner plus, il faut
parfois recourir à des moyens illicites ou peu avouables. Et lorsque même la reconnaissance sociale
passe plus par l'argent que par la vertu, tout porte à croire que l’enrichissement de notre société s'est
accompagné de l’appauvrissement de l'homme et de ses valeurs. Pour beaucoup d’entreprises,
soumises aux exigences pragmatistes, seul ce qui est illégal est condamnable, et certaines n’hésitent
d'ailleurs pas à s’engouffrer dans des failles juridiques pour en tirer d’énormes profits. De petites
entreprises peu scrupuleuses ont par exemple profité de la période d'essai du Contrat Nouvelle
Embauche en France, pour déguiser des CDD (contrat à durée déterminée) et embaucher des
employés faussement persuadés de disposer d'un emploi durable.553 Même si William JAMES ne le
voit pas ainsi,554 le pragmatisme semble nous engager décidément, à vivre dans une société de droit
et d’image sociale plutôt qu’une société de valeurs, une société où l’on oublie trop facilement
l'importance d'un code de conduite qui doit guider nos actions et nos choix par pur respect de valeurs
éthiques profondes. Richard RORTY a soutenu que pour le néo-pragmatisme la vérité n’a de sens
que comme notion intra théorique : « le pragmatiste refuse de d’accepter la distinction
philosophique entre une vérité supérieure, la vérité-par-correspondance-avec-la-réalité et une vérité
inférieure, la vérité-comme-ce-qu’il-est-bon-de-croire » qui permet de « voir comment les choses
s’accordent »555Ecrit-il.

553
Créé il y a un an, le CNE suscite toujours la polémique, dans Le Monde daté du 3 août 2006.
554
C’est tout le sens des propos suivant « Pour moi, je trouve dans quelques-uns de ces faits anormaux ou supra-
normaux les plus fortes présomptions en faveur de l’existence d’une conscience supérieure. Je doute que nous
comprenions jamais certains d’entre ces faits sans suivre à la lettre la conception même de FECHNER. Cette conception
est qu’il existe un grand réservoir où sont mis en commun et conservés les souvenirs des habitants de la terre : quand le
seuil de ce réservoir s’abaisse, ou quand sa valve s’ouvre, certaines connaissances, d’ordinaire enfermées de manière à
ne pouvoir s’en échapper, s’infiltrent dans l’esprit d’individus exceptionnels. » Cf. William JAMES, Philosophie de
l’expérience, 1910, 178, Édition numérique réalisée le 25 avril 2013 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, Québec. P.177.
555
R. RORTY (1993), p. 47.
209
IV - 2 Le pragmatisme : Une réaction contre l’idéalisme
Au regard de ce que nous venons de développer, le pragmatisme est moins une doctrine qu'une
méthode, et moins encore une méthode qu'un « esprit », une certaine façon concrète, vivante et libre
d'aborder et de traiter les problèmes. Il est vrai que pour la plupart des philosophes analytiques, la
naissance du pragmatisme constitue un développement ou un achèvement du réalisme et de
l'empirisme, réalisant enfin toutes ses virtualités. Mais ce qui est probant c’est que l’émergence du
pragmatisme en tant que courant de pensée ou même méthode d’investigation est en réalité une
réaction contre le rationalisme kantien et l'idéalisme qui en est issu. Puisque c'est en réagissant
contre l'idéalisme que l'empirisme a été amené à reconnaître sa vraie nature et à s'affranchir de ses
derniers scrupules. On comprend alors que le rationalisme et l'idéalisme post kantiens avaient suscité
des protestations de tous genres. On sait aussi qu’avec son attelage intellectuel, E. KANT avait
déterminé, avec les conditions fixes et nécessaires les bases de toute connaissance, les conditions
non moins nécessaires et fixes de toute réalité donnée dans l'expérience. KANT avait établi certains
principes à partir desquels il était établi que les axiomes directeurs ou, même que les schèmes
explicatifs de toute science peuvent être déterminés a priori. Il en est de même pour les formules
auxquelles les faits de tout ordre doivent être ramenés. Le pragmatisme rejetant cela, estime qu’il
revient plutôt aux savants de les y plier coûte que coûte. Certains ont ainsi trouvé qu'il en coûtait
beaucoup, ou même qu'il en coûtait trop. D’autres penseurs n’ont pas caché leur hostilité. Quelques
philosophes aussi se sont sentis gênés par ce formalisme. Ils ont trouvé insupportable cette
prétention de déterminer d'un coup ce qui peut être ou être connu et partant, les liaisons nécessaires
entre les faits. Il en est de même de celle d’instituer celles qui sont possiblement concevables et
celles auxquelles il est interdit de penser. Il leur a paru impertinent que, sous prétexte d'indiquer les
conditions d'une pensée logiquement sûre, KANT imposât brutalement silence aux fécondes
spontanéités de l'imagination ; et que, sous prétexte de déterminer les conditions de toute conception
vraiment intelligible, il refusât satisfaction aux exigences les plus irrésistibles du cœur. G
CANTECOR écrit à ce propos que. « Ce que fut le romantisme à l'égard des règles traditionnelles,
le pragmatisme l'est à l'égard du formalisme rationaliste : une protestation de la vie, de la pensée en
action et en progrès contre la pensée faite et figée en formules ».556 Rappelons aussi que le
formalisme kantien s'est très rapidement et naturellement transformé en idéalisme et c’est de là que
sont venues d'autres difficultés. L’idéalisme en vint à admettre l'existence d'une pensée absolue et
impersonnelle dont nos esprits finis ne sont que les phénomènes, les aspects ou les moments. On se

556
CANTECOR G. Le pragmatisme. In: L'année psychologique. 1907 vol.14. pp. 355-379. Sur le site :
http://www.persee.fr/doc/psy_0003-5033_1907_num_14_1_3747.
210
rappelle en pensant au monde intelligible557 de PLATON, qu’il l'existe au- dessus du monde de
l'expérience un système idéal de vérités, seul pleinement intelligible, dont nos perceptions et nos
sciences ne sont que des fragments toujours confus et toujours incomplets.558 Bien que PIERCE dans
sa pensée récuse le rationalisme et l’idéalisme kantien, il récupère du moins à son compte le concept
de « croyance pragmatique »,559 que KANT développe dans La Critique de la raison pure. Le
pragmatisme surgit ainsi comme un tissu faits de toutes pièces donnant même l’impression d’une
hétérogénéité, que de nombreux commentateurs ont relevée. On peut en déduire que le pragmatisme
se situe au confluent d’influences philosophiques très diverses. Les pragmatistes entendent éclairer
tous les aspects de l’expérience de l’homme, tout en le considérant du point de vue d’un organisme
intelligent, en prise avec un environnement complexe et changeant. C’est une évidence que les
pragmatistes entendent résister farouchement au besoin idéaliste et démesuré de certitude qui pousse
l’homme à chercher des fondements absolus à nos pratiques et de nos idées – qu’elles soient
scientifiques, morales, politiques, esthétiques –, comme si elles devaient présupposer une instance
(un Dieu, un principe supérieur, une réalité ultime, une valeur suprême) qui les garantisse une fois
pour toutes. L’idéalisme est donc à disqualifier selon la vision pragmatiste. L’absence de tels
fondements n’est en rien un manque, mais au contraire l’invitation à chercher à améliorer
constamment ces pratiques et à en expérimenter de nouvelles. Les pragmatistes sont influencés par la
révolution darwinienne (pas d’espèce fixe, pas de plan de développement de la vie), désireux de
retrouver l’esprit expérimental des sciences (pas d’idée si acceptée soit-elle qui ne puisse être révisée
au cours des expériences futures) et fervents défenseurs d’une démocratie pluraliste (pas de blocage
au processus de réforme permettant à une population d’agir sur ses propres conditions de vie). C’est
toute la théorie intellectualiste et idéaliste des fondements qui est prise à partie et qui s’écroule aux
portes du pragmatisme. Le pragmatisme renvoie ainsi dos-à-dos les deux tentations jumelles de
l’aspiration métaphysique à des fondements permanents et de l’acceptation relativiste de la perte de
tout repère. Ce faisant, le pragmatisme entend par là, dépasser le dualisme de la théorie et de la
pratique, en ayant pour but de rendre nos idées plus concrètes et de rendre nos actions plus
intelligentes. Rappelons que dans ses premiers moments le pragmatisme entendait rechercher une

557
Pour Platon il existe deux mondes : le monde des réalités pures et des essences éternelles et des archétypes, qui est le
monde de la vérité et le monde sensible celui des choses périssables et celui des apparences. Pour PLATON, le savoir de
ce monde est celui de l’opinion. Vien ensuite le monde des Idées, aussi appelé monde intelligible. Ce monde est
accessible uniquement par l’âme. L’âme doit pouvoir se délier de la sensibilité, si elle veut avoir accès au sommet de
l’Être et de la connaissance. C’est avec PLATON et Socrate que l’idéalisme commence dans le champ de la philosophie.
558
Telles sont bien les conclusions des idéalistes tels que BRADLEY (qui publia Appearance and Reality, 1893) et
JOACHIN (qui publia The Nature of Truth, 1906).
559
KANT appelle « croyance pragmatique »une croyance contingente qui sert de fondement à l’usage des moyens en
vue d’une certaine action. En effet, KANT, distingue trois modes différents de l’acte-de-tenir-pour-vrai : l’opinion, la
croyance et le savoir. Cf Critique de la Raison pure B 848 ss. Et aussi dans Logique. AK IX 65.
211
méthode pour rendre les idées claires. On sent cette opposition contre l’idéalisme se dessiner déjà
dans ce projet initial. Comme tous les grands courants philosophiques de la modernité, le
pragmatisme a lui aussi proclamé son grand respect pour la science et sa sympathie pour l’utilisation
des méthodes scientifiques. Ainsi, Charles S. PIERCE le fondateur, a parfois parlé du pragmatisme
comme si ce n’était rien de plus qu’une théorie sur la signification des termes scientifiques. William
JAMES qui l’a popularisé, considérait sa théorie de l’esprit comme un corollaire à la biologie
darwinienne. John DEWEY ayant consacré la plus grande partie de sa vie à chanter les louanges de
l’intelligence scientifique, encourage son application aux problèmes politiques, sociaux et moraux.
Le grand enseignement du pragmatisme, c'est qu'il n'y a point de vérités éternelles étrangères à
l'homme qui nous puissent empêcher d'adopter les croyances dont nous avons besoin pour vivre, ni
davantage de critères a priori de vérité qui puissent nous dispenser de choisir à nos risques et périls.
Il y a aussi cette différence entre l’intellectualisme, l’idéalisme et le pragmatisme, que la philosophie
de la contingence, la certitude morale ou le nominalisme scientifique ne sont au fond que de timides
et hésitantes restrictions au rationalisme traditionnel, dont on ne s'écarterait qu'en tremblant et, dans
lequel on se réfugie à la moindre frayeur. Alors, avec le pragmatisme, il ne s'agit nullement
d'atténuer un intellectualisme ou un rationalisme auquel, dans le fond, on a l'intention de rester
fidèle. Il s'agit de défendre, contre l'usurpation de l’idéalisme, les droits de l'empirisme, un instant
compromis ou partiellement abandonnés. Cette réaction pragmatiste est si vive que l'empirisme s'en
est trouvé transformé : il s'est fait souple jusqu'à l'inconsistance, et libre jusqu'à l'incohérence. On
peut ramener ainsi la quintessence du pragmatisme trois thèses principales : 1° la pensée est une
fonction et un moyen de la vie à laquelle elle doit rester subordonnée ; 2° c'est pourquoi elle tire sa
valeur uniquement des services qu'elle rend et non de sa conformité à, l'on ne sait quelle réalité plus
ou moins transcendante ; 3° c'est pourquoi les conceptions en doivent être libres et souples, toujours
relatives à nos aspirations et à nos expériences et mobiles comme elles. La première thèse offre le
moyen de distinguer les questions légitimes et d'en fixer le vrai sens ; la deuxième énonce une
nouvelle théorie de la vérité ; et la troisième, affirme la plasticité absolue de l'esprit en lui demandant
de se plier sans résistance à toutes les fantaisies de l'expérience.
Le pragmatisme estime en filigrane que nous vivons avant de penser, et ce qui nous est donné
pour constituer notre vie. C'est ce que JAMES appelle l'expérience pure, à savoir un flot de
sensations ou de sentiments dans lesquels rien n'est distingué, ni davantage identifié, où tout se
pénètre, et où sont virtuellement contenues toutes les unités et toutes les multiplicités que l'on
voudra ; dans lequel tout est prêt à devenir quelque chose sans être encore rien de clairement défini.
Toutes ces sensations ne forment qu’une masse donnée qui tend à s'ordonner certains éléments, ils
sont rapportés les uns aux autres, transformés en abstractions et fixés par des mots. C’est en ce sens
212
que William JAMES parle comme SCHILLER pour qui, la pensée désintéressée est une aberration
morbide.560 A ses yeux, la vérité pour la vérité est semblable à la devise parnassienne de « l’art pour
l’art » ; deux sottises qui, pour lui, se valent.561 Ce sont moins des erreurs que des impossibilités. La
connaissance absolument désintéressée serait l'œuvre d'une pure raison, d'un intellect pur certes,
mais c’est une pure chimère pour le pragmatisme. D’où la question suivante : où prend-on une telle
faculté ? Pour les pragmatistes, notre connaissance est suscitée et guidée pas à pas par nos intérêts
subjectifs, par nos préférences, nos désirs, nos besoins et par nos fins. C'est là une remarque
apparemment simple, mais par laquelle les pragmatistes entendent changer la face de la philosophie.
Voilà une invitation à mener à son terme la réforme que KANT n'a fait que commencer. On se
demandait jadis : que sont les choses ? Là où KANT dit : Demandons-nous d'abord, comment nous
les connaissons ? Les pragmatistes estiment que ce n'est pas assez, qu’il faut plutôt remonter à la
question primordiale qui est de savoir pourquoi nous voulons les connaître ? C'est de là qu'il faut
partir pour expliquer et régler la connaissance dont les lois ne doivent pas être prises dans les
conditions abstraites d'intelligibilité, mais selon la nature de nos besoins. Il n’y a pas de doute
qu’avec eux, les vraies catégories sont d'ordre pratique et c'est à la psychologie de les déterminer, ou
plutôt là a morale, car il faut savoir d'abord quels besoins méritent d'être satisfaits C'est là, tout le
problème du bien.562 C’est, compte tenu de tout cela que SCHILLER reprend ce que PIERCE avait
déjà dit de façon plus simple à savoir ; c'est du point de vue de la pratique qu'il faut envisager et
définir les problèmes philosophiques. Il avait même indiqué les principales conséquences de cette
affirmation, que les pragmatistes ont seulement développées. C'est au nom de ce principe qu’il
condamne le dilettantisme dialectique. Il a peu d'estime pour ces philosophes qui cherche sans cesse
le pourquoi du pourquoi : à force de vouloir assurer les fondements de leur œuvre, ne commencent
jamais à la construire. C'est encore à ce principe que PIERCE paraît vouloir rattacher cette autre vue,
essentielle en son pragmatisme. Notre idée d'une chose n'est rien de plus que l'idée de certains effets
produits sur nous dans certaines conditions. Le pain, c'est ce qui étant touché, goûté, mangé, etc.,
nous donne telles sensations et nous rend tels services. La pesanteur, c'est seulement le fait qu'un
corps abandonné à lui-même tend à tomber vers la terre. De même les propositions générales
énoncées par les savants ne sont que la promesse et l'assurance que dans telles conditions tels effets
se produiront.563 Remarques bien simples ou même bien vieilles, mais le mérite des pragmatistes est
de les appliquer strictement. Mais une des nouveautés du pragmatisme est dans cette autre

560
M. F. C. S. SCHILLER, Humanism, Philosophical essays, London, Macmillan, 1903, pp. 7-8.
561
M. F. C. S. SCHILLER, Idem.
562
M. F.C. S. SCHILLER, Op. Cit. p. 8, 10, 12.
563
C’est du moins ce que PIERCE, explique dans son article inaugural intitulé « Comment rendre nos idées claires » in
.Revue philosophique de la France et de l’étranger 4e année, tome VII, Janvier 187, pages 37-39
213
application du même principe que le sens et l'intérêt d'une croyance se déterminent par ses
conséquences pratiques. Formule équivoque, que les pragmatistes et parfois PIERCE, traduisent
ainsi : une opinion reçoit son sens de l'attitude qu'elle nous invite à prendre, des sentiments actifs
qu'elle détermine en nous. D'où il faut conclure naturellement que si une opinion ne nous invite à
rien de particulier, s'il n'y a rien de plus ou d'autre à faire que si l'on adoptait l'hypothèse contraire,
cette théorie est inutile et la question à laquelle elle répond ne mérite pas d'être posée. Celui qui veut
à tout prix appliquer cette règle entend supprimer beaucoup de problèmes philosophiques. A quoi
bon discuter, par exemple, sur le principe du déterminisme universel ? Qu'il vienne de Dieu et soit la
loi objective de la nature, ou qu'il soit imposé à l'expérience par les nécessités subjectives de la
représentation, les objets de notre action se présenteront à nous avec les mêmes caractères, et c'est la
même attitude pratique qu'ils nous demanderont ou qu’ils nous permettront. Il est donc inutile de
choisir entre les deux hypothèses et la question ne vaut pas la peine d'être posée. D’où la précision
de PIERCE qui écrit :
« C'est dans leur façon si différente de faire appel à nos émotions et à notre action que
gît la réelle signification du matérialisme et du spiritualisme, et non en de subtiles
abstractions relatives à l'essence intime de la matière ou aux attributs métaphysiques de
Dieu. Le matérialisme signifie simplement la négation de l'éternité de l'ordre moral et la
radicale suppression de nos suprêmes espérances, le spiritualisme signifie l'affirmation
d'un ordre moral éternel et le libre cours, donnés à nos espérances. Assurément il y a là,
pour quiconque est capable de tels sentiments, une porte ouverte à d'intéressantes
perspectives : et aussi longtemps que les hommes seront des hommes, ce sera la matière
d'un débat philosophique sérieux ».564
On constate de là, que le grand avantage qu’offre le pragmatisme en tant courant
philosophique c’est la simplification, l’éclaircissement et la vivification de toutes les questions. Et
pour finir on peut retenir que le pragmatisme depuis sa genèse se veut clairement un antidote sérieux
contre le rationalisme et l’idéalisme.

IV Conception pragmatiste de la vérité

Vu sa perspicacité, la méthode pragmatiste ne pouvait manquer de susciter une nouvelle
conception de la vérité. Il est évident que pour les pragmatistes, une pensée vraie, c'est une pensée
valable, une pensée qui mérite de retenir l'attention. Si, d'autre part, on ne pense que pour agir, une
pensée ne peut être valable qu'autant qu'elle prépare utilement l'action. C’est surtout William
JAMES qui se préoccupera des « vérités établies ». Une idée vraie, c'est donc une idée utile. C’est
cette utilité qui fait la vérité d'une opinion : elle n'en est pas l'effet, comme croit le sens commun.
Dire que certaines opinions sont utiles parce qu'elles sont vraies, c'est être dupe d'une abstraction.
Comme il serait absurde de dire qu'un homme digère bien et dort bien parce qu’il est bien portant (

564
W. James, Pragmatism, Cosimo, Inc., 1 nov. 2008 - 144 pages p. 107.
214
la santé n'étant rien de plus que le fait de bien digérer et de bien dormir; comme il serait absurde de
dire qu'un homme a des muscles puissants et peut soulever de très lourds fardeaux parce qu’il est
fort), (sa force n'étant rien de plus que cette puissance des muscles; ainsi il serait absurde de dire
qu'une opinion est utile parce qu'elle est vraie), la vérité n'étant rien de plus que l'aptitude de
l'opinion à rendre des services.565
Avec les pragmatistes, la vérité subit une opération de validation rétrospective. Voilà pourquoi
avec eux, « la vérité vit à crédit ». Voici ce que W. JAMES écrit à ce propos :
« Nos pensées et nos croyances, poursuit JAMES, « passent » comme monnaie ayant
cours tant que personne ne la refuse. Mais tout ceci sous-entend des vérifications
expressément faites quelque part, des confrontations directes avec les faits, sans quoi
notre édifice de vérité s’écroule, comme s’écroulerait un système financier à la base
duquel manquerait toute réserve métallique. Vous accepterez ma vérification pour une
chose, et moi j’accepte pour une autre votre vérification ». Mais il y a des croyances
qui, vérifiées par quelqu’un, servent d’assises à toute la superstructure ».566
On comprend de là que pour JAMES les vérités sont des croyances. Les vérités ou croyances
n’ont pas à être vérifiées, même rétrospectivement ; car il est des croyances auxquelles la seule
« volonté de croire » suffit, ce sont des « options obligées » Donc la vérification ne serait nécessaire
que pour les options indifférentes. Là « où il n’existe aucune option obligée, nous devrions prendre
pour idéal l’intelligence qui juge sans passion et qui du moins nous sauve en tout cas de
l’erreur ».567 PIERCE s’oppose, à cette conception car pour lui, aucune conclusion vraie le resterait
et que c’est l’expérience qui a le dernier mot. Parce qu’elle est continue, cette expérience nous
ramène au problème de la vérité et son rapport avec la réalité. Cette continuité de l’expérience est
une thèse que l’on retrouve chez tous les pragmatistes. D’autre part, les hypothèses vérifiées
deviennent des vérités, provisoires certes, par définition, mais auxquelles le temps confère une sorte
d’éternité qui, à la limite, pourrait bien être une : les vérités tendent d’une manière continue vers la
vérité. Non pas une vérité déjà là, mais une vérité qui se fait. « L’opinion prédestinée à réunir
finalement tous les chercheurs est ce que nous appelons le vrai »,568 écrit PIERCE, qui précise lui-
même sa pensée :
« La vérité est cette concordance d’un énoncé abstrait avec la limite idéale vers laquelle
tendra la recherche, qui n’aura pas de fin, pour produire la croyance scientifique,
concordance que l’énoncé abstrait peut avoir en vertu de son inexactitude et de son
caractère partiel avoués, et cet aveu est un élément essentiel de la vérité ».569

565
William JAMES, Op. Cit. p. 221.
566
William JAMES, Le Pragmatisme,1907, traduction de E. Le Brun, Flammarion, p. 147-148.
567
William JAMES, La volonté de Croire tr Traduction Loÿs Moulin E. Flammarion, 1916, p.42
568
Charles Sanders PIERCE, Comment rendre nos Idées claires ? in Writings of Charles S. Peirce : A Chronological
Edition, Volume 3: 1872–1878, Volume 3, Indiana University Press, 22 avr. 1986, p. 373.
569
Charles S. PIERCE le dit lui-même dans, Collected Papers, Op. Cit. t. V. § 407, p. 268. Mais aussi il le dit dans, Les
textes logiques de C.S. Peirce du Dictionnaire de J.M. Baldwin, Champ social Editions, 12 févr. 2007.
215
 Au surplus, que pourrait-on bien entendre par la vérité d'une opinion, en tant qu'on voudrait
la distinguer de l'utilité ; la conformité de cette opinion à son objet ? Assurément oui ; mais il s'agit
maintenant de rechercher cette conformité. Selon la tradition, l'idée vraie serait une copie de l'objet.
Mais si l'on peut comprendre qu'une image, entendue comme sensation remémorée, puisse être la
copie, ou encore l'exacte reproduction de la sensation primitive, cela ne va plus quand il s'agit des
conceptions abstraites élaborées par les savants.570 Ces conceptions, lois ou théories, ne prétendent
pas, s'il faut en croire les savants eux-mêmes, être l'expression de l'ordre absolu de la réalité. Ce sont
des productions à quelques égards, factices de la pensée, qui nous permettent de systématiser et de
manier le réel. La conformité ou la vérité des conceptions scientifiques, se traduit précisément par
leur aptitude à remplir cette double fonction. Ce ne sont donc que des moyens d'agir
intellectuellement ou pratiquement sur les choses et non des copies de ces choses par l'esprit. Telle
est l'idée nouvelle de vérité que le pragmatisme emprunte à la science et qu’il entend généraliser. W.
JAMES la formule en ces termes : « Les idées (qui sont elles-mêmes une partie de notre expérience)
deviennent vraies pour autant qu'elles nous aident à entrer en relation d'une façon satisfaisante avec
les autres parties de notre expérience ».571 Naturellement il faudrait préciser ce qu'on appelle ; entrer
en relation avec l'expérience ; mais c'est un point que les pragmatistes ont négligé d'expliquer
nettement. Selon JAMES, une opinion peut être utile et, par suite, vraie de diverses façons. D'abord
nous avons besoin de prévoir afin de prendre nos dispositions. Si, à l'occasion d'un fait, nous
souvenant de l'expérience passée, nous imaginons ce qui va arriver, et ce que nous pouvons faire
nous-mêmes utilement, notre conception est vraie dans la mesure où les choses se passent comme
nous l'avons prévu, et dans la mesure aussi où nous arrivons bien où nous pensions aller. Nous
savons déjà que l’'idée vraie c'est celle qui tient ses promesses ; c'est l'idée pratiquement sûre.572
Mais, nous avons besoin de comprendre et d'abord de nous comprendre nous-mêmes. Ainsi, l'idée
utile et vraie est celle qui met d'accord nos diverses expériences sur un même sujet. Sans cesse de
nouvelles expériences nous obligent à remanier nos conceptions. La conception nouvelle sera utile et
vraie dans la mesure où elle nous permettra d'assimiler l'expérience nouvelle avec le moins de
changement possible dans l'ensemble de nos idées. En ce cas, l'idée vraie c'est celle qui coordonne et
qui systématise. C'est l’idée logiquement utile. En fin de compte, le vrai est ce qu'il est expédient de
croire soit pour agir, soit pour comprendre. C'est l'utilité pratique qui constitue la vérité des
prévisions particulières et des lois expérimentales et, c'est l'utilité théorique qui fait la vérité des

570
Williams James, Op. Cit. p. 221.
571
Williams James, Op. Cit. p. 58.
572
Williams James, Op. Cit. p. 203.
216
systèmes scientifiques ou philosophiques.573 Une opinion ne peut-elle pas être utile et vraie de
diverses autres façons, si elle nous console, par exemple, nous encourage, nous donne confiance en
nous-mêmes, nous aide à vivre ? Avec le pragmatisme, il faut évidemment aller jusque-là. Il est
socialement utile de croire à la réalité des sanctions surnaturelles : donc c'est là une opinion vraie,
disent certains pragmatistes.574 Et si étrange que semble, cette façon de décider de la vérité, William
JAMES ne peut la désavouer. Du moment où il écrit : « Si certaines idées théologiques prouvent
qu'elles ont une valeur pour la vie concrète, elles seront vraies pour le pragmatisme, en ce sens
575
qu'elles seront bonnes pour autant » ? On peut bien considérer cela comme une méthode
commode et expéditive pour juger de la valeur des doctrines. Seulement quand on a tant fait que d'en
venir là, il faut aller plus loin encore et dire que tout peut être vrai selon les besoins de chacun.
SCHILLER le confirme volontiers. Il en est de la vérité comme de toute valeur, de tout objet
d'appréciation. La vérité est toujours relative aux personnes et à leurs intentions. L'appréciation du
vrai est purement subjective.576Une chose n'est pas bonne absolument parlant : elle est bonne pour
ceci et non pour cela. De même une opinion n'est pas vraie absolument : elle est vraie, si c'est là
qu'on en veut venir, et fausse si c'est ailleurs qu'on veut aller.577 Seulement, il y a des degrés dans
l'utilité ou la vérité des pensées. Une opinion est utile et vraie dès qu'elle convient à quelques uns de
nos desseins. Elle est plus utile et plus vraie, si elle peut servir à plusieurs desseins ou à de plus
importants. Elle est plus utile encore et plus vraie, si elle peut servir à tous et si nous n'avons pas
besoin de la renier en passant d'une intention à une autre.578 Elle est enfin souverainement utile et
absolument vraie, si, pouvant servir aux autres aussi bien qu'à nous, elle nous met d'accord avec eux
et nous permet d'agir de concert. C'est l'utilité sociale d'une opinion qui est le critère suprême de la
vérité,579si bien qu'on refuse finalement le nom de vérité à l'opinion qui ne peut être utile qu'à un seul
homme. Mais il ne faut pas oublier que la différence n'est que de degré, non de nature, entre les
croyances dont l'individu se console et se fortifie et celles que la société sanctionne de son
assentiment. Dans l'économie de la vie, les unes et les autres ont leur place. Et nous voilà revenus à
la tolérance, à la largeur d'esprit et à la volonté ou liberté de croire qui constituent le vrai
pragmatisme.

573
William James, Op. Cit. p. 216.
574
C’est du moins en résumé ce que tente d’expliquer M. DESSOULAVY dans l’article paru dans Revue de
Philosophie, juillet 1905.
575
F. C. S. SCHILLER, Studies on Humanism, p. 193 Préface. M. Schiller n'a exposé ses vues que sous forme d'articles
épars, où la polémique tient la plus grande place. 11 les a réunis en deux volumes sous ce titre : Humanism (1903); et
Studies on Humanism (1907).
576
Charles S. PIERCE Op. Cit. p. 55.
577
F. C. S. SCHILLER, Op. Cit. p. 193.
578
F. C. S. SCHILLER, Humanism, Op. Cit. p. 58.
579
Idem
217
 Comme on le voit, il est difficile de reconnaître plus de valeur aux différents points de vue des
pragmatistes sur la vérité, car on ne voit pas clairement sur quoi ils fondent leur thèse. En donnant
l’impression d'ignorer l'histoire entière de la philosophie, et que peut-être PLATON, ou
DESCARTES, ou KANT ont dit des choses qui vaudraient au moins d'être examinées, - puis qu’ils
s’opposent radicalement à l'idée de vérité élaborée par l'idéalisme contemporain-- ils prétendent
donner un contenu nouveau, le seul contenu intelligible et utile, à l'une des idées constitutives de
l'esprit. Tous les hommes, en tout temps, ont distingué le vrai du faux, comme le bien du mal. Ils ont
admis que tout n'est pas à penser, comme tout n'est pas à faire, et qu'il y a un critère et une règle des
opinions saines, comme des actions raisonnables. Seulement ils ont hésité sur ce qu'ils devaient
reconnaître pour bien et ce qu'ils devaient reconnaître pour vrai. Les pragmatistes croient avoir enfin
trouvé ce qu'il faut entendre par vérité et quelle règle il faut donner à la pensée. Sur ce point nous
pouvons alors conclure que comme l'utilitarisme en morale, consiste à déclarer que ce qu'il faut
vouloir parce que c'est l'utilité individuelle ou sociale, le pragmatisme consiste à déclarer que ce qu'il
faut penser, ce qui est vrai, c'est ce qu'il sera utile de croire.

IV – 4 Pragmatisme, métaphysique et Ontologie : Critique et dépassement

De même que les pragmatistes s’opposent à l’idéalisme, de même ils se sont de facto attelés à
la critique et au dépassement de la métaphysique et de l’ontologie. PIERCE utilise le pragmatisme
non comme une doctrine, mais comme une méthode de clarification conceptuelle qui doit
normalement éliminer une fois pour tout les faux problèmes de la métaphysique traditionnelle, jetant
ainsi les bases d’une nouvelle théorie de la signification et de la connaissance avec pour mission de
purifier la métaphysique et réaffirmer sa double caractéristique scientifique et réaliste. Contrairement
à la tendance hostile à la métaphysique, la tendance critique est assez connue. La mise à l’épreuve de
la métaphysique et sa signification par PIERCE, a conduit à la proposition d’une nouvelle manière
de philosopher qui vise à clarifier plutôt qu’à produire des thèses. D’où l’affirmation de PIERCE
que, « Le pragmatisme n’est en soi aucune doctrine de métaphysique, aucune tentative pour
déterminer une quelconque vérité des choses. C’est simplement une méthode pour établir la
signification des mots difficiles et des concepts abstraits ».580 Et il ajoute : « Le pragmatisme ne
résout aucun problème réel. Il montre seulement que les problèmes supposés ne sont pas des
problèmes réels.581Dans ses premiers moments, le pragmatisme a eu comme fonction, le déblayage
qui consiste à éradiquer les pseudo-problèmes de la philosophie et notamment de toutes
métaphysiques du fondement qui depuis Aristote jusqu’à DESCARTES en passant par des penseurs

580
Charles Sander PIERCE, Collected papers, 1978, 5.464.
581
C. S. PIERCE Op. Cit. Ibidem.
218
très connus comme St Thomas, Avicenne et Averroès entre autres, croient pouvoir fonder la
philosophie sur des intuitions, des données sensorielles ou des principes ultimes, et sortir du
labyrinthe des mots. C’est un peu cela la dimension et la phase négative du pragmatisme. Cette
métaphysique héritée depuis Aristote est source de confusion dans la mesure où elle recouvre deux
domaines l’ontologie qui pose la question de l’essence de l’Être en tant que substance générique hors
de toute substance particulière, et la théologie qui pose la question de l’Être en tant que premier
moteur. On peut comprendre de là, que la métaphysique soit considérée comme un discours sur une
vie sans début ni fin ; une pensée hors du monde ; une pensée de la pensée. Pour les pragmatistes, les
conceptions métaphysiques sont bien loin de nous. Une conception qui thématise sur le monde supra
lunaire avec des sphères concentriques et cristallines, immuables, et sur le premier moteur qui active
la nature est une pure chimère pour le pragmatisme. Il ne s’agit nullement pas de l’abandon de la
métaphysique. Mais d’une sorte de positivisme logique avant la lettre. Si les démonstrations des
métaphysiciens sont nébuleuses, c’est moins dans le but de supprimer que de guérir que les
pragmatistes envisagent leur critique. Avec eux le problème n’est plus de savoir s’il existe des
universaux réels totalement indépendants de nos idées et de nos mots. Etant donné que les réalistes
et les nominalistes pensent que le problème des universaux doit se résoudre au plan de la prédication
du langage, mais il convient plutôt de dire si notre pensée porte sur des objets réels. L’important ce
n’est pas tant de déterminer ce qui est mental et ce qui ne l’est pas. Toute autre conception ne serait
en ce sens qu’une « caricature de la pensée scholastique »582 Nous nous souvenons qu’à la suite
d’Avicenne, Duns Scot distinguait trois types d’universaux : les universaux583 de type métaphysique,
les universaux de type logique et les universaux type physique. Que l’universel métaphysique étant,
selon lui, la Nature ou l’essence qui existe dans une pluralité d’individus de même espèce. Que la
l’universel logique et physique, confère à l’universel métaphysique son unité logique ou
intellectuelle, sans toute fois lui conférer son unité réelle, que l’universel logique soit le résultat de la
contradiction de la Nature commune dans son état originel d’indétermination sur le mode
d’individualité. Mais pour un pragmatiste de la première heure comme PIERCE, admettre cela
signifie accepter certaines réalité ou formalités métaphysiques qui ne se réduisent ni à des parties
physiques, ni à des noms conventionnels. Mais en quoi consiste le dépassement de la métaphysique
par le pragmatisme ? Dépasser la métaphysique, signifie se défaire de cette illusion, rentrer
intégralement dans l'immanence, revenir pleinement sur terre, réaffirmer l'unicité du monde, comme

582
C. S. PIERCE, Collected Papers, 6. 361.
583
Duns Scot E. Questiones subtilissimae super libros metaphysocorum Aristotelis (in Metaphysique VII q. 18.6) in
Opera Omnia, Paris-Vivès, 1891-1985.
219
l'avaient fait les Grecs avant Socrate et Platon. C’est plutôt avec HEIDEGGER que le dépassement
de la métaphysique se clarifie et se réalise effectivement.
« Mais pourquoi, dès lors, un tel dépassement de la métaphysique est-il nécessaire ?
(…). Or, la métaphysique ne répond nulle part à la question portant sur la vérité de
l’Être, parce qu’elle ne pose jamais cette question (…). Il semble presque que la
métaphysique semble vouée, par la manière dont elle pense l’étant, à être, à son insu,
l’obstacle qui interdit à l’homme la relation originelle de l’Être à l’essence de l’homme
».584
Faisant par là, le procès de la métaphysique déjà traduit au tribunal philosophique par
NIETZSCHE,585 il trouve le renversement opéré par ce dernier insuffisant. Lui préférant un
renversement plus absolu. Ce rejet de métaphysique par NIETZSCHE, est relatif à son avis car il se
réduit : « au renversement du platonisme,586 renversement suivant lequel les choses sensibles
deviennent (…) le monde vrai et les choses supra sensibles le monde illusoire (…) »587 et qui, en tant
que tel, « reste entièrement à l’intérieur de le métaphysique »588 alors qu’il s’agit plutôt d’en sortir
une fois pour toutes. Dès le départ, l’intention de HEIDEGGER est claire, il s’agit d’un travail de
déblayage comme chez les pragmatistes, de critique et de dépassement et non de son élimination ; de
dépassement et non abolition. C’est tout le sens de l’affirmation heideggérienne suivante : « Il ne
s’agit ni de démolir, ni même de renier la métaphysique. Vouloir de telles choses ce serait,
prétention puérile, renier l’histoire ».589Cette considération négative de la métaphysique ne se
retrouve pas seulement chez les pragmatistes et chez HEIDEGGER. On peut aussi bien évoquer
Malebranche qui, rejette une certaine métaphysique :
«Par métaphysique, je n’entends pas ces considérations abstraites de quelques
propriétés imaginaires dont le principal usage est de fournir à ceux qui veulent disputer
de quoi disputer sans fin ; j’entends par cette science les vérités générales qui peuvent
servir de principes aux sciences particulières ».590

584
La critique et le dépassement de la métaphysique par HEIDEGGER ont été inspirés par NIETZSCHE dont il va
sévèrement remettre en cause ; l’accusant même d’être le dernier des métaphysiciens occidentaux. Cf. Qu’est-ce que la
métaphysique ? Traduit de l’Allemand par Henry CORBAIN et Roger MUNIER, (Martin HEIDEGGER, Question I,
Paris Gallimard, 1968, pp. 21-84.
585
Pour Nietzsche, en pensant à PLATON, la métaphysique est un instrument de la morale des faibles. Elle invente un
autre monde pour pouvoir condamner celui-ci. À l’action affirmative des forts, ou «aristocrates», répond la réaction
négatrice des faibles, le «troupeau». Ceux qui ne sont pas capables d’agir, de créer, de se développer, ressentent de la
rancune contre ceux qui le peuvent. Sous les valeurs d’amour du prochain, de compassion, les faibles cachent
l’impuissance à s’affirmer, qu’ils font passer pour une vertu.. Ils culpabilisent les forts, pour faire retourner leurs forces
contre elles-mêmes.
586
La métaphysique platonicienne instaure une division illusoire entre le monde sensible et le monde intelligible. Ce
dernier est celui de la vérité de l’être, de la réalité ; alors que le monde sensible est celui de l’apparence et de l’illusion.
Ici l’Être étant placé au fondement de cette métaphysique, et l’être étant statique et immuable, les valeurs qui en sont
dérivées ne sont que des copies différentes de ‘original parce que périssables.
587
Martin HEIDEGGER, « Le dépassement de la métaphysique » in Essais et conférences, trad. A. Préau, Tel Gallimard,
1980, p. 95.
588
Martin HEIDEGGER, Idem.
589
Martin HEIDEGGER, Op. Cit. p.105.
590
Nicolas MALEBRANCHE, Œuvres complètes de Malebranche, Volume 2, Sapia, 1837, p. 36. Aussi dans Entretiens
220
 Il ne faut pas en déduire que le projet de MALEBRANCHE comme celui de KANT d’ailleurs,
soit de détruire la métaphysique classique qu’il condamne pourtant. Il ne désire donc pas collaborer
à sa ruine totale. C’est uniquement de la métaphysique dogmatique qu’il s’agit ici.
Dans sa critique de la métaphysique, William JAMES reproche aux principaux courants
philosophiques précédents de considérer les "affaires pratiques" comme secondaires. Car ces
courants ont fait que l'idéal théorique l'emporte sur l'idéal pratique. Et de la sorte le rationalisme se
désengage des affaires humaines. Si la pensée est action, la construction est « essentielle » :
l’éducation devient un avenir et, en cela, le pragmatisme communique avec l’éducation le principe
de l’ouverture du monde. Ce n’est pas un hasard que John DEWEY qui le préconise au mieux, soit
enseignant. Il n’y a pas de nature préalablement fixée, ni pour JAMES, ni pour DEWEY,
l’homme se « fait », en cela que son action le constitue comme en témoignent Démocratie et
éducation.591 La psychologie pragmatiste s’éloigne de la psychologie classique, du « psychologisme
scolaire », c’est une psychologie de la compréhension de l’action. Nos idées sont adaptées à notre
environnement : l’éducation interroge ce rapport. L’art d’enseigner s’acquiert en classe par un
contact direct et par l’observation « sympathique » des faits et des données de la réalité, « et, lorsque
l’homme de l’art est également psychologue, pédagogie et psychologie marchent de pair ».592 Mais,
précise-t-il, « la première ne dérive pas de la seconde. La connaissance de ces liens ne suffit pas à
faire un bon éducateur ».593 Ainsi, pour l'éducation intellectuelle, l'enfant apparaît comme
« organisme tourné vers la pratique (..). Les élèves, quels qu’ils soient par ailleurs, sont, pour ce qui
nous occupe, de petites machines associées. Les éduquer c’est organiser des tendances organiser
certaines choses les unes aux autres».594 DEWEY fait de l’éducation le mode d’instrumentalisation
de la pensée : « la pensée n’est pas comparable à une combustion spontanée»,595mais au contraire,
une activité délibérée, intentionnelle que l’on doit diriger, et que demander à un enfant de penser
suppose non seulement de lui fournir des faits, mais des suggestions ou de pouvoir faire un lien avec

sur la métaphysique, Charpentier et Cie, 1871, p. 124. MALEBRANCHE a joué un rôle considérable dans l'abandon de
la métaphysique traditionnelle, au XVIIème siècle, le rôle du KANT en retrouve l'héritage dans les données mêmes de son
problème. Donc c’est logique de considérer que la métaphysique mise en cause par MALEBRANCHE et par KANT est
sans doute celle de DESCARTES.
591
John DEWEY est une figure assez influente du pragmatisme. Dans ledit ouvrage il présente ses convictions et ses avis
sur la pratique de l’éducation. Le livre de façon générale se présente comme un traité des sciences de l’éducation. Il
fonde sa pédagogie sur une doctrine philosophique l'instrumentalisme ; un courant qui défend l’idée selon laquelle les
théories scientifiques sont des outils destinés à l'action, dérivant du pragmatisme au Sujet de l’apprentissage DEWEY
écrit « Apprendre ? Certainement, mais vivre d’abord et apprendre par la vie et dans la vie » John DEWEY Cité dans
Claparède 1926. p. 16. Avec JAMES et lui, Le pragmatisme est aussi une méthode, « une théorie génétique de la
vérité prise dans sa signification réelle (…) : la vérité devient un nom générique résumant les idées de toute sorte, mais
d’une valeur pratique définie, qui sont à l’œuvre dans l’expérience »
592
Cité par Société A. Binet, et Th Simon. Bulletin, Volumes 7 à 8 Imp. A. Coueslant, 1907 ? p. 170.
593
W. James, 1996 (1899), Conférences sur l’éducation, (Psychologie et éducation) Paris : L’Harmattan.
594
Idem
595
Jonh DEWEY 1910. p. 122.
221
une expérience analogue : «il est inutile de le pousser à penser s’il ne possède aucune expérience
préalable ».596 "Faire" et "éprouver", expériences externe et interne « considérées ensemble ou dans
leur interaction»,597 forment ce que DEWEY dénomme une « situation ». L'interaction situationniste
permet de régler et de réguler les conditions objectives et subjectives de l'apprentissage. Toute
connaissance est, en ce sens, « expérimentale ». La responsabilité de l'éducation est de sélectionner
les conditions objectives en tenant compte des aptitudes et des buts des enseignés et de conduire
continuellement l'activité au présent. Ainsi considéré, le pragmatisme est aussi la pratique des
savoirs et non seulement la méthode de savoir. La métaphysique est ainsi détrônée ou ruinée de
certaines prérogatives qu’elle s’était abusivement adjugée.

IV – 6 Valeur du pragmatisme
Le pragmatisme n’est pas seulement la pensée de la pratique, l’agir réflexif ; il est aussi la
suggestion concomitante de l’entendement et de l’action. Il interroge l’action, celle de la pensée au
centre de nos pratiques, dans le sens d’une épistémologie de l’expérience et des savoirs. Le lien entre
stratégie cognitive et stratégie d’action constitue ainsi un des paradigmes de la connaissance pour le
pragmatisme. Puisque c’est dans un monde ouvert que le sujet doit, désormais en pratique, concevoir
la nouveauté de son action. Il ne s’agit plus d’expliquer mais d’impliquer un savoir, une stratégie
dans une action pensante, une cognition en situation, s’ouvrant ainsi à de nouvelles heuristiques. Ce
faisant on échappe ainsi à l’opposition linéaire de la théorie et de la pratique. A l’issue de la
rencontre avec le pragmatisme, nous pouvons formuler les contours de la compréhension de
l’expérience et de la pratique. Le pragmatisme souligne que la liaison entre la pensée et l’action
relève de la leçon de l’activité pensante et non celle de l’expérience subie ou mécaniquement
organisée. On ne pourra pas contester que la connaissance soit née des besoins de la vie et qu'il soit
raisonnable de l'y ramener comme à sa fin et à sa raison d'être. Mais, sous la forme générale, la
théorie pragmatiste, acceptée de tout le monde,598est aussi peu originale qu'utile. S’il était fondé sur
ce principe, le pragmatisme serait bien une conception originale de la spéculation scientifique ou
philosophique. Ce serait là une conception défendable. La vérité est un point sur lequel JAMES
montre beaucoup plus de largeur d'esprit que PIERCE. Il fait voir que l'intérêt pratique que
comportent certaines questions métaphysiques ne le laisse pas indifférent. C’est le cas de la question
portant sur l’existence de Dieu. Le pragmatisme se révèle ainsi comme une sorte de sémantique de

596
Idem
597
John DEWEY, 1935, (1968) Expérience et éducation, Paris : A. Colin.
598
Acceptée de tout le monde renvoie simplement à tous les pragmatistes sans exception. Il ne s’agit nullement de tous
les hommes.
222
l’argument, et la maxime pragmatique comme signe méthodologique. PIERCE souligne cette
innovation en ces termes :
« Vous comprenez dans quel sens les graphes existentiels fourniront une évaluation de
la vérité ou de la fausseté du pragmatisme. A savoir une étude suffisante des graphes
montrera quel est le trait commun à toute signification d’un concept une comparaison
montrera ensuite si ce trait est ou n’est pas celui que le pragmatisme juge qu’il est ». 599
On peut en déduire que la vérité, spécificité du pragmatisme peut être comparée, sinon
identifiée à la spécificité de graphes existentiels. C’est dire que l’innovation du pragmatisme se situe
au niveau méthodologique avec pour homologue les graphes existentiels de la logique formelle. En
plus de cela, le pragmatisme correspond bien aussi au tempérament de beaucoup de personnes dans
la vie actuelle ou la mondialisation et développement font fureur. Au-delà du mot, il apparait même
comme une théorie à la mode dans les discours. On peut ainsi dire qu’avec Richard RORTY, le
pragmatisme se présente à beaucoup comme une « révélation ». Un dévoilement, dans la mesure où
c’est le processus qui met au premier plan, des choses qui existaient auparavant dans l’esprit à l’état
latent c’est-à-dire non clairement formulées. En donnant des arguments pour défendre la
communauté de compétences à laquelle on appartient, il n’interdit nullement l’effort visant à la
transformer de l’intérieur. Il est aussi un des courants philosophiques qui affirme, et ce, de façon
implicite, que certains philosophes sont incapables de dégager les critères qui permettraient
d’évaluer les connaissances en lieu et place de ceux qui les produisent. Ainsi, comme une sorte de
« langage syndical » il peut servir de rempart pour résister aux entreprises de domination. Offrant la
possibilité de s’exprimer soi-même de s’expliquer et justifier les choix qu’on fait, les idées qu’on
produit. Il est avantageux dans un milieu où il est bien partagé et compris. A la suite de ce cursus de
l’hypothèse humaniste développée par le pragmatisme, les fruits de la recherche en science de
l’éducation ne sont pas négligeables. Avec John DEWEY, ils ont contribué à faire évoluer la
compréhension du potentiel humain dans le cadre de l’éducation et de la recherche. En politique, le
pragmatisme peut entrer en lice pour prendre les atours les plus circonstanciés et rapprocher les
lucioles du pouvoir et de la politique des populations oubliées ou reculées. Le pragmatisme peut
plonger dans les milieux du crépuscule, espionner, analyser et comprendre les illuminations et les
concepts pacifistes déjà en place, afin de mieux les contourner et les dépasser. Il peut inspirer
l’activisme politique et social à la manière de Karl MARX et Engels qui déclaraient ouvertement
dans leur lutte féroce contre la bourgeoisie : « Prolétaires de tous les pays unissez-vous ».600 A ce
niveau le maître mot pragmatiste est déjà assez connu : « L’homme n’a de raison que dans l’action ».

599
Charles Sander PIERCE Collected papers 4.534n.
600
« Proletarier aller Länder, vereinigt euch! » C‘est aussi une des phrases les plus connues du communisme. C’est
cette phrase qui conclut Le manifeste du partie communiste publié en 1848 Par KARL Marx et Friedrich ENGELS.
223
En réalité, le principe auquel PIERCE tient beaucoup et qui porte son nom n’a qu'un mérite : il
signifie que nulle hypothèse ne mérite d'être prise en considération qui n'est pas susceptible de
vérification expérimentale. C’est un principe universellement admis dans les sciences
expérimentales. En dehors de cela, l’exclusion en bloc de toutes les théories scientifiques ou
philosophiques idéalistes ou intellectualistes auraient besoin d'être justifiées. SCHILLER a eu raison
de soupçonner que, pour déterminer l'ordre et la valeur de nos besoins, il faudrait avoir une
connaissance satisfaisante de notre nature et de notre place dans l'univers. Après tout, l'erreur
pragmatiste c'est justement de s'imaginer que l'on peut choisir parmi les questions les plus
nécessaires, qu'il en a qui sont inutiles, mais aussi que tout tient à tout. La question la plus simple,
pour être résolue avec précision, d'une manière définitive et à l'entière satisfaction de l'esprit, ne
requiert rien moins que la connaissance absolue de la réalité totale. Inversement il n'est point de
théorie, si abstraite et si éloignée en apparence de la pratique, qui n'y puisse aboutir tôt ou tard et
manifester même à l'improviste son efficacité pour l'action et pour la vie.
De façon globale, compte tenu des polémiques et des critiques trop souvent verbales, des
railleries parfois impertinentes et des affirmations tranchantes, le pragmatisme oublie d'appuyer les
arguments avec un commencement de preuve. On constate plutôt des paradoxes601 provocants qui se
hâtent, devant quelques objections, de se muer en banalités inoffensives. H. O. MOUNCE note bien
que le pragmatisme naît d’une incompréhension entre JAMES et PIERCE602 et que le néo-
pragmatisme dont RORTY fut le fer de lance, n’a de commun que le nom avec la pensée de
PIERCE. Il ne parle d’ailleurs pas de néo-pragmatisme mais bien de « second pragmatisme », afin de
marquer plus profondément la rupture qui s’est opérée entre la fin du dix-neuvième siècle et la
seconde moitié du vingtième siècle. Au-delà de tout, les solutions que propose le pragmatisme,
semblent être des solutions esquissées au hasard. Les pragmatistes ont négligé de poser des
problèmes éthiques fondamentaux. C’est pourquoi l’attelage théorique pragmatiste se présente
comme un jeu d’improvisation, une fantaisie de penseurs et de philosophes qui ne se sentent aucune
responsabilité. Les pragmatistes sont en quelque sorte des penseurs indifférents aux problèmes réels
de la vie en société. On pourrait même dire que moralement, le pragmatisme ne va nulle part et ne se

601
On peut parler même de plusieurs formes de pragmatisme. Howard MOUNCE lui, distingue deux formes :celle de
Peirce et celle du second pragmatisme découlant de l'interprétation de JAMES de PEIRCE et observée dans l'œuvre de
DEWEY et surtout de RORTY. C’est pour quoi il écrit : “The development of Pragmatism from Peirce to RORTY
exhibits a movement between two sets of ideas which are directly opposed to each other. […] The two have nothing in
common except that they are called by the same name. It is evidently not through any continuity in the ideas that this
development can be explained. It is a phenomenon of history, subject to its contingencies. […] Having become
dominant, the body tended to absorb into itself any other ideas which appeared in its vicinity. It is through this process
that Peirce’s ideas, during the course of a century, have been turned into their opposite. Cf. The Two Pragmatisms: From
Peirce to Rorty, Routledge, 22 janv. 2002, p. 230.
602
“Thus, Peirce’s ideas became influential not through their inherent logic but through the misunderstandings of James.
It was a matter of chance, not of logic” écrit-il à ce propos. MOUNCE Op. Cit. p. 229.
224
soucie même pas de fonder un système. Pire, il se présente tout simplement comme une
‘‘philosophie’’ d'hommes d'affaires à qui il importe plus d'aller vite que de bien faire. Les
pragmatistes paraissent parfois contester qu'il soit possible de connaître l'ordre objectif des choses.
C'est à quoi se rapporte sans doute cette objection que la pensée ne peut pas être la copie du réel.
Mais, ils semblent oublier que l'esprit moderne ne reconnaît plus d'autres objets de la pensée que les
données de l'expérience. En dépit de l'autorité que W. JAMES s'est acquise par ses travaux de
psychologie, il est bien difficile de prendre au sérieux la doctrine dont il a accepté courageusement la
responsabilité. A notre avis, on ne peut voir, dans le pragmatisme, que la promesse d'une philosophie
presqu’utile, mais qui reste tout entière à construire. Se fondant, disent-ils, sur les enseignements de
la science, ils déclarent que l'objectivité est étrangère à l'idée de vérité ou même incompatible avec
elle et que la pensée valable ne peut être que la pensée utile. La science notamment, ayant pour but
la formation systématique et sûre d'opinions vraies relativement aux divers objets qui nous
intéressent, il faudrait considérer successivement ce qu'on appelle vérité en mathématiques, en
physique, en psychologie, et montrer quelle utilité l'on poursuit en chaque cas. Il faut aussi noter
que c'est bien cette utilité qui fait préférer l'opinion déclarée vraie à l'opinion contraire. Pour
RORTY, le pragmatisme est la doctrine pour laquelle la recherche n’est soumise à aucune contrainte,
sinon celles de la conversation. Il n’existe pas de méthode pour savoir à quel moment on a atteint la
vérité : ceci suppose seulement d’abandonner ce que NIETZSCHE appelait « un confort
métaphysique ».603 Rien n'est plus intéressant que le pragmatisme, à le considérer en ses intentions ;
rien n'est moins acceptable, à le considérer en ses conclusions. Quant à le discuter, on en serait bien
en peine. A cause de tout cela, il est difficile d’entreprendre une critique systématique du
pragmatisme. Quelle prise pourrait-on avoir sur des affirmations dont trop souvent le sens nous
échappe, dont les preuves manquent et dont on ne sait même pas toujours à quelles questions elles
répondent ? Ne fût-ce que pour ne pas laisser le champ libre, il faut bien lui opposer quelques
observations.

VI – 6 Pragmatisme et la fuite des difficultés herméneutiques

Le terme « pragmatisme » a suscité de nombreux malentendus et a souvent été considéré
comme une transposition théorique du capitalisme. En tant que courant de pensée et d’action, le
pragmatisme s’apparente bien au réalisme pour ses adeptes. La grandeur du pragmatisme, c'est de
pouvoir rendre l'homme conscient des conséquences de ses gestes. Il est bon que le pragmatisme
nous rappelle ce que nous devons faire dans la sphère industrialisée, face au désordre du capitalisme.
En ce sens, la question éthique essentielle qui préoccuperait tout homme de valeur est : comment

603
R. RORTY, Conséquences du pragmatisme, Paris, Seuil, 1993. p. 308.
225
agir au mieux ? Mais il serait honteux que le pragmatisme réduise la destinée humaine à la recherche
de la sécurité, du confort matériel et de la puissance. Mais, ce courant de pensée a des limites assez
évidentes. Il faudra beaucoup pour que les pragmatistes n’enseignent pas à l’homme de confondre
confort et dignité, sécurité et liberté de penser. Ce courant pose aussi un problème de compréhension
depuis son histoire très complexe. Lorsque PEIRCE élabore la notion, il l’articule à une conception
de la croyance comme « disposition à agir » ou « habitude d’action » et, corrélativement, à une
méthode qui appréhende toute théorie à l’aune de ses effets pratiques. Le pragmatisme recouvre
alors une forme « d’expérimentalisme d’inspiration scientifique».604Cependant le lexème va vite être
contesté par celui-là même auquel on en attribue la paternité. Il se démarque de la façon dont
William JAMES qui prétendant prolonger ses intuitions, a développé la méthode de l’enquête à
partir de préoccupations religieuses et éthiques. Dès lors, Charles Sander PEIRCE privilégiera plutôt
le terme de « pragmaticisme », pour désigner une méthode d’établissement de la signification de
concepts sur un plan intellectuel. On constate qu’à partir de là, il y a comme une dichotomie ou une
opposition au sein du pragmatisme qui consacre alors deux tendances, l’une qui tente d’associer
réalisme et pragmatisme, l’autre qui insiste plutôt sur les liens entre pragmatisme et empirisme. Cette
dernière souscrit parfaitement à une approche instrumentale de la connaissance.605 Ici nous ne
céderons pas pour autant à la facilité de conclure à un éclatement du pragmatisme, en ayant à cœur
de débusquer les tendances de fond qui l’animent actuellement. Mais de façon générale, on constate
que le pragmatisme conçoit la rationalité comme pouvant se libérer de son aspect normatif et
intentionnel. Or se la représenter comme une espèce naturelle ou la réduire à son ancrage
psychologique, conduit au suicide de la normativité rationnelle.
Parler du pragmatisme de quelqu’un, du caractère pragmatique d’une personne, ainsi que le
fait de pouvoir qualifier quelqu’un de pragmatiste, signifie quelque chose dans le langage ordinaire.
Cela veut dire qu’au fond ce qui importe, ce sont les résultats visés et que « tous les moyens sont
bons » pour lui. Cela veut aussi dire que la personne est prête à faire toutes sortes de compromis
pour atteindre ses buts, quitte à fermer les yeux sur certains aspects douteux.606 Par ailleurs, ce qui
compte beaucoup pour DEWEY dans le chantier propre de l’action humaine, en tant que premier
concerné, par l’éthique, c’est la réflexion sur les fins et sur les moyens qui permettent d’atteindre ces
fins. Ces deux aspects d’une pensée de l’action sont toujours liés. DEWEY est convaincu qu’ils

604
Jean-Pierre COMETTI, Qu’est-ce que le pragmatisme ?, Paris, Folio/Gallimard, 2010, p. 18 436 p.
605
Howard O. MOUNCE, The Two Pragmatisms. From Peirce to Rorty, Londres, Routledge, 1997.
606
DEWEY, J., 1939, Logic: The Theory of Inquiry, op. cit., p. 490. DEWEY écrit ceci : à propos de la maxime selon
laquelle la fin justifie les moyens : “From the logical standpoint, it rests upon the postulate that some end is already so
fixedly given that it is outside the scope of inquiry, so that the only problem for inquiry is to ascertain and manipulate the
materials by which the end may be attained. The hypothetical and directive function of ends-in-view as procedural means
is thus ignored and a fundamental logical condition is violated”
226
donnent lieu à des dotations de valeurs et à l’évaluation systématique. Avec le pragmatisme donc, les
fins ne peuvent être tenues pour acquises, mais doivent être thématisées, reconstruites au besoin, au
fur et à mesure que les situations évoluent. Cela laisse en quelque sorte, libre cours à l’improvisation
et à l’opportunisme. Dans une certaine mesure le pragmatisme est une philosophie de l’action qui
rend réflexive la question des fins et des moyens pour les atteindre. William JAMES opte pour une
perspective sans doute conséquentialiste, mais sans exclusive, ni par rapport aux qualités des
personnes qui peuvent et doivent encore être recherchées, ni en regard des normes ou principes qui
demeurent requis. Chez DEWEY, le questionnement moral présuppose l’incertitude de la
connaissance et le caractère problématique des situations. Avec les pragmatistes on ne peut
véritablement envisager les normes communes à l’acte moral. À partir du moment où des finalités
sont acceptées par des acteurs et considérées comme devant être poursuivies, les moyens deviennent
autonomes et échappent au contrôle dans la mesure où ils sont censés requis pour atteindre les fins.
Ce sont les fins visées qui dictent les moyens. Il faut tout de même rappeler un fait fondamental :
l’éthique n’est pas essentiellement un calcul du bien et du mal dans l’action, ni un effort pragmatique
pour rester sans reproche aux yeux du monde. C’est plutôt un effort pour croitre et se changer
personnellement. Elle est l’accomplissement de l’existence humaine, la conversion intérieure de la
volonté. Il faut que cette volonté soit pleinement consciente d’elle-même et le champ de la morale,
celui de l’ouverture de la conscience dans la relation humaine. Le pragmatisme ne s’inscrit
nullement dans la perspective des processus complexes d’élaboration des normes morales ou
juridiques. Au contraire, il constitue un système vivant en perpétuelle recréation. La définition même
de la norme contient l’idée de son lien étroit avec une autorité. Elle se différencie en effet de la
simple « valeur » par le fait que son application est censée être garantie par un système institutionnel
que nous avons choisi de désigner par le concept englobant d’autorité. La force de prescription et de
contrainte est en effet intrinsèque au droit : c’est par elle que la norme s’objective dans la société et
qu’elle devient une réalité concrète. Les pragmatistes semblent ignorer que les hommes ne peuvent
pas mener une existence collective sans un minimum de règles dissuasives et de normativité. Ces
règles, dans leurs intentions légitimes, ont pour finalité la culture et le développement d’une valeur
psychologique hygiénique très importante à la vie sociale ; valeur qui prend en compte la
valorisation de l’espèce humaine. La recherche ou l’instauration des normes, témoigne de la volonté
réelle de l’homme de sortir de
L’« état d’animalité pour accéder à un nouvel état, celui d’humanité. Il était question
pour lui de passer volontairement de l’état de nature à l’état de culture. Autrement dit,

227
 de son statut de sauvage au statut de civilisé, dans le simple but de structurer, de
sociabiliser, d’harmoniser, d’humaniser et surtout d’égaliser le genre humain ».607
Au-delà de l’exigence de vivre ensemble et de l’exigence d’une éthique dans le politique qui
soit uniforme, homogène, nécessaire à la formation de la société civile avec un pouvoir de régulation
du comportement de l’entité pensante, l’homme ne serait-il pas en mesure de se doter
individuellement d’une véritable morale hors normes non établie par le groupe, mais
complémentaire de la première qui de nature civile, étatique, sans aucun concours externe, sans
recours à un directeur de conscience ? Autrement dit, ne serait-il pas capable de se déterminer
moralement par rapport à lui-même et ce, à l’intérieur de la morale collégiale, civile ? A ces
questions, les pragmatistes semblent répondre par l’affirmative. Inutile donc pour eux de
s’embarrasser de la recherche des fondements éthiques et des questions axiologiques. Nul ne peut
contester, qu’il est difficile d’élaborer, de fonder collectivement l’éthique. Pour le faire l’homme se
devait de faire d’énormes concessions personnelles, telle que le renoncement partiel et volontaire à
sa liberté naturelle, c’est-à-dire à son droit naturel, et d’opter pour une finalité collective,
constructive et émancipatrice. De la réduction partielle de sa liberté naturelle à la réalisation
effective de sa liberté civile, l’homme a dû faire un cheminement psychologique et physique
considérable. Au vu de tout cela, la question des fondements éthiques ne semble pas intéresser les
pragmatistes. A l’idée de cette première difficulté observable et fondée, quant à l’établissement des
normes d’action civiles et commerciales, vient s’ajouter celle de l’accouchement de la morale
singulière, propre à notre direction comportementale individualisée de tous les jours. En effet, la
structuration de cette deuxième forme de morale parallèle à la première, n’échappe pas non plus à la
règle de la difficulté. Elle exige comme toute entreprise humaine, un effort considérable théorique et
pratique, voire un sacrifice incommensurable, une certaine torture de l’esprit, un gigantesque travail
ascétique de la raison. Mais cette tentative n’est pas, sans embûches. Il est difficile pour
l’entendement humain de chercher à édifier une morale de nature personnelle qui régulerait sa
conduite et pourrait servir d’exemple à toute l’humanité. Toute entreprise, pour fonder la morale,
reste et restera donc sans doute un travail laborieux, immense pour nous et pour les pragmatistes.
Quel serait le premier principe de cette morale singulière ? Quel serait son premier code ? Quelle est
son origine voire sa base fondamentale ? Quelle forme de moralité à caractère « universel » pourrait
convenir à toute l’humanité, et faire également l’unanimité chez tous les philosophes, chez tous les
penseurs ? Ces différentes questions interpellent un esprit sain et exigent nécessairement de se

607
J. J. ROUSSEAU, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Discours sur les sciences
et les arts Paris : G.F. n° 243. 1992. pp.167-168 Voir aussi J. J. ROUSSEAU Du contrat social. Paris : G.F. 1966. n°94.
pp. 44-45.

228
débattre, de se torturer la raison pour tenter d’apporter quelques éléments de réponse fussent-ils
inachevés, mais au moins évoqués, ou initiés. Nous n’avons rien trouvé de tel dans le pragmatisme.
Personne ne peut contester que la connaissance soit née des besoins de la vie et qu'il est raisonnable
de l'y ramener. Mais, sous cette forme générale, la théorie pragmatiste, acceptée par tous, est aussi
peu originale qu'utile. Le pragmatisme ne serait intéressant qu'autant qu'il nous apporterait un moyen
sûr de discerner les questions utiles et légitimes. Au point où nous sommes, nous n'y avons rien
trouvé de tel. Il plaît à Charles. S. PEIRCE, à William JAMES, à SCHILLER, de considérer comme
vaines de telles questions et de railler l'idéalisme, en la taxant d'inutile ; mais ils ne nous donnent
aucun critère précis des questions utiles et significatives comme c’est le cas ici, de la question
éthique. Sans doute les pragmatistes font maintes fois appel à ce qu'ils nomment le principe de
PIERCE ;608 mais la difficulté est de l'appliquer. Pour cela, il faudrait d'abord savoir ce qu'on entend
ici par conséquences. S'agit-il de conséquences pratiques, c'est-à-dire de l'attitude que l'on aura à
prendre, de la conduite à tenir, au cas où l'on tiendrait pour vraie, l'une ou l'autre des théories
proposées ? En ce sens, le principe de PEIRCE tendrait à délimiter étroitement le champ des
recherches légitimes, mais le pragmatisme fondé sur ce principe, est bien une conception originale
de la spéculation scientifique ou philosophique certes mais reste à savoir si c’est une conception
défendable au sujet des fondements rationnels de l’éthique. Car comment peut-on demander de
renoncer à toute recherche dont les conclusions seraient de nature à changer la pratique ? Pourrait-
on interdire davantage d'examiner s'il y a des substances, sous prétexte que pratiquement les choses
restent ce qu'elles sont et que nous n'aurons pas à nous comporter autrement, qu'il y ait ou pas des
substances, à l'égard des objets donnés dans l'expérience ? Le pragmatisme commet par là, une
erreur remarquable : celle de s'imaginer que l'on peut choisir parmi les questions celles qui nous
paraissent for intéressantes et qu'il en est d'inutiles. La question la plus simple ne requiert rien de
moins que la connaissance absolue de la réalité totale. Au total, le pragmatisme comme méthode
semble se réduire à un vague précepte : ne pas s'arrêter à de faux problèmes, et aller droit aux
questions substantielles, vitales, vivantes. Les hommes, ont toujours distingué le vrai du faux,
comme le bien du mal. Ils ont admis que tout n'est pas à repenser, comme tout n'est pas à refaire, et
qu'il y a un critère et une règle des opinions saines, comme des actions raisonnables. Seulement ils

608
W. JAMES explique bien ce principe en ces termes : « Pour atteindre la clarté parfaite dans nos pensées d’un objet,
dès lors, nous devons seulement considérer quels effets d’un genre pratique concevable pourront être impliqués par
l’objet — quelles sensations nous devons en attendre, et quelles réactions nous devons préparer ? Notre conception de
ces effets, dès lors, est pour nous notre conception entière de l’objet, aussi loin que cette conception possède une
signification positive. Tel est le Principe du pragmatism » cf “Philosophical Conceptions and Practical Results”, in
Collected essays and reviews by William JAMES, Longman, Green and Co., Bombay, Calcutta, and Madras, 1920
[1898], p. 411-412. Donc entre deux théories dont les conséquences ne différant pas, il n'y a pas à choisir et la question à
laquelle elles répondent est inutile.
229
ont hésité sur ce qu'ils devaient reconnaître comme bien et sur ce qu'ils devaient reconnaître comme
vrai. Ils pensent avoir trouvé les critères de la vérité et, partant, les règles de pensée.609 W. JAMES
se plait ainsi à nous présenter un monde abandonné à nos convenances et à nos jugements privés.610
En somme, ni problème défini, ni discussion méthodique, ni solutions précises ; que des équivoques,
des improvisations hâtives. Voilà ce que nous trouvons dans le pragmatisme en lieu et place des
fondements rationnels de l’éthique globale. Il ne faut pas compter sur le pragmatisme pour élaborer
un code rationnel commun, pour fonder l’éthique et encadrer le développement et la mondialisation.
Au contraire, on a comme l’impression que ce que veut instaurer le pragmatisme, c’est une sorte
d’anarchie. Ce n’est pas hasardeux que certains spécialistes de la question considèrent le
développement et la mondialisation comme « un avion sans pilote ». L’objectif du pragmatisme
n’est pas de contribuer à poser des jalons pour un cadre de référence opérationnel d’évaluation des
actions communes afin de prendre en compte les différentes modalités et acceptions de l’éthique.
L’ambition épistémologique qui se confond avec l’éclectisme auquel il doit le succès obtenu sur le
plan pratique ne peut permettre de préjuger de ce qui va arriver, et comment il faut que cela arrive
pour être reconnu et accepté.

VI – 3 Le pragmatisme : un facteur d’anarchisme moral

Normalement, l'éthique vise à répondre à la question des valeurs qui préoccupe tout homme :
comment agir mieux ? La définition que Bruno MATHON donne de l'éthique en milieu
professionnel, est assez claire et réaliste : « c'est la prise en compte d'une responsabilité vis-à-vis de
ses employés, de ses clients et de l'environnement. Rien à voir avec la morale. L'éthique est avant
tout un comportement, une ouverture sociale ».611Cette conception de l’éthique est parfaitement en
accord avec les préoccupations actuelles ; et n’oublions pas que :
« La gouvernance mondiale passe par un ensemble de valeurs, de normes et d’habitudes
communes, un sens partagé de la responsabilité et du devoir. Et ce partage ne concerne
pas seulement les individus, mais aussi les pouvoirs publics les entreprises et les
organisations de la société civile. Ce sont ces grandes valeurs du respect de la vie, de la
justice, de l’égalité, de la tolérance, du respect mutuel et de l’intégrité qui sous-tendent
la Chartes des Nations Unies et la Déclaration universelle des Droits de l’homme. Elles
doivent aujourd’hui nous conduire vers une mondialisation à visage humain »612 écrit
CANTECOR.
Le fait que toutes les attentions soient tournées vers la recherche des solutions pour une bonne
régulation du processus de développement, de l’économie et de la mondialisation se trouve ainsi
justifié. En ignorant ou en excluant la question des fondements d’une éthique globale et rationnelle,

609
G. CANTECOR « Le pragmatisme » in la Revue philosophique Persée, p.377.Vol 14. pp. 355-379
610
W. JAMES Pragmatism, p, 261. Cité par G. CANTECOR, Loc. Cit.
611
Bruno MATHON « Le Guichet du savoir », août 2005 http://www.guichetdusavoir.org/ipb /index.php
612
Rapport mondial sur le développement humain 1999, p. 9.
230
d’un idéal normatif de référence, le pragmatisme se présente comme la voie ouverte à toute sorte de
dérive et d’anarchie. La rentabilité à tout prix, conduit à un réel oubli de l'éthique dans le monde du
travail. Pour gagner plus, il faut être pragmatique au point de recourir parfois à des moyens illicites
ou peu louables. Et lorsque même la reconnaissance sociale passe plus par l'argent que par la vertu,
tout porte à croire que sous l’éclairage du pragmatisme, l’enrichissement de notre société
s'accompagnera de l’appauvrissement moral de l'homme et de ses valeurs au point d’être en voie de
devenir une société malade de ses richesses et de ses rapides transformations. Pendant que toutes les
réflexions sont engagées vers la recherche des normes rationnelles dissuasives capables de réguler le
processus de développement de l’économie et de la mondialisation, le pragmatisme propose de ne
s’intéresser qu’à l’idée susceptible d’être pratique et de manière efficace. On sent ici une axiologie
individualiste et subjectiviste de nature à laisser libre cours à l’anarchie. Le pragmatisme, à la mode
actuellement dans la plupart des entreprises, dans les rapports sociaux, a créé des risques et des
dérives de toutes sortes à tel point que remettre l’éthique au centre des préoccupations du monde
professionnel n’est pas une affaire facile. La mise en place d’initiatives éthiques s’accompagne en
général d’immenses campagnes publicitaires. Que ne voit-on pas sur les panneaux les affiches et les
spots publicitaires ? De la chosification de l’humain par la magie de l’image au « dressage »
humain613 en passant le néolibéralisme qui s'allie au sexisme pour produire la chosification des corps
et des femmes. Tout un tableau déshumanisant à mettre au compte du pragmatisme économique et
scientifique. Et c’est précisément là que réside la dérive marketing de ces initiatives, car certains
chefs d’entreprise se contentent de donner une image éthique pour plaire et pour se soustraire au

613
Jean BAUDRILLARD s’en explique largement en écrivant à ce propos : « L’homme consommateur se considère
comme devant-jouir, comme une entreprise de jouissance et de satisfaction, comme devant-être heureux, amoureux,
adulant/adulé séduisant/séduit, participant, euphorique et dynamique. C’est le principe de maximisation de l’existence
par la multiplication des contacts, des relations, par usage intensif de signes d’objets, par l’exploitation systématique de
toutes les virtualités de jouissance. Il n’est pas question pour le consommateur, pour le citoyen moderne de se dérober à
cette contrainte de bonheur et de jouissance, qui est l’équivalent de la nouvelle éthique de la contrainte traditionnelle de
travail et de production. L’homme moderne passe de moins en moins de sa vie à la production dans le travail, mais de
plus en plus à la production et innovation continuelle de ses propres besoins et de son bien-être. Il doit veiller à
mobiliser constamment toutes ses virtualités, toutes ses capacités consommatives. S’il l’oublie on lui rappellera
gentiment et instamment…. » Plus loin, dans le même article il écrit « Ce reflexe, il est inculqué très tôt dans le
bombardement constant de la publicité à la télévision. L’enfant est condamné très tôt. Il connait par cœur les publicités
mieux que les tables de multiplications ou les règles de grammaire. Il les récite dans la cour de récré. C’est lui qui fait un
caprice au super marché pour faire acheter les céréales du clip rigolo que l’on a revu deux cents fois. Le consommateur
ne le sait pas, mais sur les rayons, il prend systématiquement ce qui a été programmé dans la publicité. Il exécute les
séquences de conditionnement qu’il a soigneusement appris, pendant les heures de dressage devant la télévision. Il a été
habitué à « croquer la vie à pleine dent » dans les produits bien ciblés, dans le spectacle constant de la libération des
pulsions. Il voit tous les jours la boulimie, la gloutonnerie, le luxe. Je le veux, je me l’offre ! » Cf. Leçon 19 la : Société
de consommation, sur le site Philosophie et spiritualité.com par Baudrillard : « le devoir de consommer et de jouir » sur
www.roseaupensant.fr

231
jugement social, en remettant l’homme et la nature au cœur des publicités. Avec le pragmatisme on
peut dire que l’initiative éthique peut rapidement se transformer en action stratégique et superficielle.
Un argument à la mode comme un autre pour être compétitif et faire la différence, cherche
uniquement à atteindre ses fins au lieu de refléter l'adhésion à de vraies valeurs. Se considérant
comme étant plus pragmatiques que d’autres, certaines multinationales internationales pensent avoir
trouvé en cela un moyen de fédérer leurs collaborateurs autour d'un fonctionnement commun. La
pratique montre qu’il y a un désordre de référence réel. Dans le domaine de l’évaluation, l’exemple
des normes ISO est révélateur. Ce sont des normes internationales. Elles sont applicables partout.
Leurs rédacteurs ont eu la sagesse de préciser, dans certains articles, que le respect des exigences
énoncées doit tenir compte des particularités de l'entreprise, autrement dit de son domaine d'activité
et de sa culture propre. L'article 4.2.2 de la norme ISO 90001 v. 2000 stipule que " l'organisme doit
établir et tenir à jour un manuel qualité." Un manuel italien de la qualité et un manuel anglais ne se
ressemblent pas. L'un est détaillé, l'autre laconique. Pourquoi ? Les Italiens ont un fort besoin de
contrôle de l'incertitude. Ils ont tendance à structurer leurs activités de façon minutieuse :
formalisation poussée des rôles de chacun, spécialisation des fonctions, découpage précis des tâches,
immixtion des responsables dans le moindre détail du fonctionnement de l'entreprise. Au contraire, il
semble que les Anglo-saxons qui acceptent plus volontiers l'incertitude du futur préfèrent les
directives générales. Mais là où le bât blesse, c’est quand on constate un foisonnement de systèmes
d’évaluation qui finissent par brouiller tout. Un exemple de cette incompréhension fondamentale est
visible dans les relations entre organismes certificateurs qui bataillent sur la valeur des certificats
qu'ils décernent. La nouvelle norme ISO (international standard organisation) 9001, à peine mise en
place qu’on propose une nouvelle norme proposée aux entreprises : IIP pour (Investor In People).
Une norme britannique qui a déjà touché 29 000 entreprises dans le monde. Comparées aux 500 000
qui concernent la norme ISO 9001 c'est peu, mais c'est déjà significatif. IIP et EFQM ont ceci en
commun qu'ils attachent autant d'importance aux facteurs qu'aux résultats : une pratique n'a de
pertinence que si elle produit des résultats. Telle est la philosophie morale du pragmatisme. Ils
prônent donc une logique d'efficacité ; en cela, ils ne se soucient nullement des fondements
normatifs. Sous le parapluie du pragmatisme, chaque système, chaque entreprise et chaque
capitaliste met l'accent sur le déploiement, c'est-à-dire la prise en compte par chacun de ses fins et de
ses moyens. Cela crée des incompréhensions assimilables à l’anarchie. L'éthique n'est pas un instinct
de survie ou une obligation à remplir, mais une forme de prévoyance et d'humanité à construire et à
maintenir. On ne peut donc pas dire à chacun de faire ce qu’il juge bon et selon sa méthode. Il faut
garder à l’esprit le risque de « dérive communicationnelle » bien sûr, mais avec le pragmatisme, il y
a une confusion entre valeur et prix qui fait penser que le pragmatisme favorise le désordre et
232
l’individualisme. A ce propos, Nicolas Gómez DAVILA écrit : « Dans les époques aristocratiques,
ce qui a de la valeur n'a pas de prix. Dans les époques démocratiques, ce qui n'a pas de prix n'a pas
de valeur ».614
La structure économique du monde aujourd’hui trouve ses racines et son fondement dans les
courants de pensées qui la génèrent, et ces courants sont bel et bien le pragmatisme et l’utilitarisme.
Le développement du libre-échange au XVIIIe siècle et la naissance du capitalisme industriel au 19e,
ont occasionné le développement d’un système économique basé sur la propriété privée des moyens
de production, la recherche du profit, la liberté des échanges, la concurrence, l'importance du capital,
puis de la spéculation. Ces changements du système économique ont des répercussions immédiates
dans le monde professionnel. Car il faut produire toujours plus pour gagner plus. L’amélioration et la
rationalisation des moyens de production provoquent de grandes perturbations dans le monde du
travail. L’engrenage lancé, il est probable que l'on arrive bientôt à des modes de travail spécifiques
comme le fordisme,615 avec la spécialisation grandissante ou la division internationale du travail. Il
ne s’agit alors plus seulement de faire du profit en oubliant que le travailleur est avant tout un
homme qui a des besoins. Il faut passer d’un traitement insignifiant de l’ouvrier à sa valorisation.
D’ailleurs, c’est pour dénoncer cette exploitation de l’homme, que Jacques GENEREUX a pu écrire
que : « Jamais notre capacité à produire des richesses n’a été aussi grande et jamais notre
incapacité à mettre cette prospérité au service du mieux-être de tous les hommes n’a été aussi
flagrante ».616 Donc en tant que théorie et en tant que conception philosophique, le pragmatisme,
porte en lui la promesse d’une éthique non fondée rationnellement. C’est pourquoi il n’a pas le souci
manifeste de donner à l’humanité des bases rationnelles pour des actions morales. En tant que
conception, cette théorie reste tout entière à construire et à démontrer ; et notre scepticisme est total à
propos du fait qu'elle puisse se constituer en un système soucieux des fondements éthiques. Déjà en
1992, Gilles LIPOVETSKY avait déclaré que « Depuis une dizaine d’années, l’effet éthique ne cesse
de gagner en puissance, envahissant les médias, nourrissant la réflexion philosophique, juridique et
déontologique, générant des institutions, des aspirations et pratiques collectives inédites

614
Nicolas GOMEZ DAVILA in Chroniques : LETTRES DOCUMENTAIRES : Choix d’aphorismes du philoso-
phe «réactionnaire» colombien, (1913-1994) Traduction : Philippe Billé : Lettre documentaire 332. Bordeaux,
septembre 2000.
615
Dans un premier sens, le fordisme renvoie un modèle d'organisation et de développement d'entreprise développé et
mis en œuvre en 1908 par Henry FORD. Ce modèle d’organisation est basé sur une production standardisée de masse.
Henry FORD a révolutionné à sa manière le système de production. Ce qu’il apporta de nouveau était sa vision des
choses. Il était persuadé qu’il fallait une production de masse destinée à une consommation de masse Ainsi, le salaire de
cinq dollars pour une journée de huit heures permit à la fois d’assurer un compromis avec la discipline requise pour
travailler sur la ligne d’assemblage, mais aussi de fournir aux travailleurs un revenu et un temps libre suffisant pour
qu’ils consomment les produits qu’ils ont eux-mêmes fabriqués.
616
Jacques GENEREUX, manifeste pour l’économie humaine, Esprit, juillet 2002.
233
».617Comme pour dire que dans le contexte actuel du monde où l’utilitarisme et le pragmatisme font
carrière, il est très difficile de faire évoluer le droit international de façon concertée, comme en
témoigne la bonne santé des paradis fiscaux et de certaines multinationales qui dictent aux Etats leur
loi. A en croire les pragmatistes, l’éthique, n’est pas à réglementer et ne devrait idéalement pas l'être.
L’exprimer en termes juridiques devient encore difficile, et le pragmatisme incite plutôt au statu quo.
C’est pourquoi le droit aura toujours un temps de retard sur les comportements répréhensibles, sur le
crime et sur l’injustice. Enfin, l’éthique fait appel au bon sens, à la bonne foi, à l’honnêteté
intellectuelle, au discernement : n'est-ce pas un contre sens que de vouloir légiférer l’éthique dans un
monde résolument gouverné par le pragmatisme ? Et pourtant des voix s’élèvent pour exiger que les
choses changent. C’est pourquoi l’ancien président des Etats unis George W. BUSH déclarait : «En
ce moment, la plus grande nécessité économique de l’Amérique, c’est d’avoir des règles d’éthique
plus sévères, des règles renforcées par des lois strictes et soutenues par des chefs d’entreprise
responsables».618 Cette déclaration sonne résolument comme un aveu d’échec. Ces paroles de l’ex-
président font échos à la remarque que le roi BAUDOUIN de Belgique avait faite longtemps avant
lui : « La technique ne suffit pas à créer une civilisation. [...] Elle exige un développement parallèle
de nos conceptions morales, de notre volonté de réaliser ensemble un effort constructif ».619 Mais
c’est M. MEYER de Stadelhofen qui porte l’estocade en déclarant :
« Le pragmatisme, dont nous parle M. BELONCI, est une philosophie morale sans
système arrêté […]. Le pragmatisme est une méthode morale, dit M. BELONCI ; je le
trouve plutôt immoral, et voici pourquoi : le pragmatisme prétend diriger nos actions, il
les excuse ou les approuve sans les déterminer ; on peut être un pragmatiste honnête
comme on peut être un honnête probabiliste, mais les doctrines n'y sont pour rien ».620

617
Gilles LIPOVETSKY Le Crépuscule du devoir : L’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques,, Paris
Gallimard, NRF essais 2000 p.11 cité par Georges A. LEGAULT Crise D'Identité Professionnelle et
Professionnalisme, PUQ, 1 janv. 2003 p. ii.
618
Georges W. BUSH, ancien président des Etats-Unis, discours sur la Responsabilité des entreprises du 9 juillet 2002.
619
En 1935, la crise mondiale sévissait depuis 5 ans mais l’exposition de Bruxelles avait connu malgré tout un grand
succès, le roi Baudouin de Belgique avait saisi l’occasion pour prononcer ces mots : « L’humanité est entrée dans une ère
nouvelle de son histoire. Plus que jamais la civilisation apparaît conditionnée par la science. Des forces dont personne,
il y a un quart de siècle, n’eût osé imaginer la puissance, ont été mises à la disposition des hommes ; mais deux chemins
s’ouvrent devant nous : celui d’une rivalité entraînant une course aux armements toujours plus dangereuse, qui menace
de déchaîner contre l’humanité les découvertes issues du génie de ses savants, et celui qui doit permettre, quelles que
soient les divergences de conceptions sociales, politiques ou spirituelles, de s’engager dans la voie de la compréhension,
seule capable de conduire à une paix véritable. Le but de cette Exposition est de susciter cette ambiance de collaboration
et de paix. (…) La technique ne suffit pas à créer une civilisation. Pour qu’elle soit un élément de progrès, elle exige un
développement parallèle de nos conceptions morales, de notre volonté de réaliser ensemble un effet constructif ». Cf.
Julien DUEZ, Extrait de l’émission « Les Années belges » et du Soir illustré du 04.O8.1993 » On peut le lire sur
www.x-factor1.com/actuados/expo58.html.
620
M. MEYER de Stadelhofen cité par F. PALHORIES: dans l’article intitulé, le pragmatisme moral in Revue
Néoscolastique Année 1913, Volume 20 N°79, pp. 339-346. Ça se trouve aussi sur le site
www.persee.fr/web/revues/.../phlou_0776-555x_1913_num_20_79_2067.
234
 Il y a dans cette déclaration une sincérité qui instruit sur l’incapacité du pragmatisme à produire
des principes éthiques rationnels. Dans son essai sur les Conditions logiques d’un traitement
scientifique de la moralité, John DEWEY s’inspire également de la théorie pragmatiste pour
admettre comme prouvé, que les jugements scientifiques sont uniquement à base d’éléments
subjectifs, et il se propose d’identifier, au point de vue de leurs conditions logiques, la science et la
morale. Il introduit la confusion dans le système, au lieu de réduire les jugements moraux aux
jugements scientifiques, il s’attache à démontrer que ces derniers sont de même nature logique. Ainsi
ce qui caractérise le jugement moral, c’est qu’il est d’abord individuel, il ne porte que sur des cas
particuliers et ne vaut que pour chacun d’eux. Comme tous les autres pragmatistes, DEWEY ne veut
pas comprendre qu’il y ait des principes communs et des valeurs communes qui fondent la moralité
et que « la valeur est la forme commune de nos multiples attitudes sentimentales et volitives en face
des objets ».621 Cette notion de valeur est un élément essentiel de l’éthique pragmatiste. Cette valeur
semble se limiter uniquement à la valeur ajoutée. Certains environnementalistes reconnaissent à
certains êtres non-humains une valeur intrinsèque. Cela est certes quelque chose de louable. Mais il
faut dépasser le fait du seul point de vue de l’utilité et éviter qu’il ne soit que de l’anthropocentrisme.
La reconnaissance de valeur, l’attribution de valeur, la valorisation, l’évaluation également,
renvoient forcément à l’action de quelques êtres désirants, sentant, percevant et évaluant selon des
degrés de complexité. L'idée de valeur est conservée, mais elle n'a plus la même portée dans l’esprit
pragmatiste, mais elle tend de plus en plus à se confondre avec l'utile et l'opportun.
En un mot, le pragmatisme remplace le droit par le fait efficace ; et, aussi bien que la logique,
la morale est découronnée ; et sans fondement rationnel, elle cesse d'être une science normative,
pour devenir simplement un chapitre de la psychologie.622 Un jeu des caprices et des fantaisies de
l’esprit. Dans les milieux économiques et scientifiques ont a voulu appliquer le pragmatisme et ses

621
L'imagine concettuale è sintesi e fusione di rappresentazioni singole, il valore è la sintesi e fusione di singoli
atteggiamenti spirituali e se quella è la forma, comune di molti rappresentazioni di fronte adun soggetto, questo è la
formacomune di molti atteggiamenti sentimentali volitivi di fronte ad an oggetto. Luigi Valli La valutazione Cité par F.
Palhoriès. Ibidem.
622
Et, pour le dire en passant, c'est en définitive cette confusion constante du fait et du droit qui se trouve au fond même
du pragmatisme. Les théories scientifiques ne sont que des approximations de la vérité : les lois scientifiques ont toujours
quelque chose de provisoire, elles restent sujettes à de multiples retouches, d'après les corrections que de nouvelles
expériences peuvent apporter à notre conception des choses ; elles sont comme des cadres, dans lesquels nous faisons
rentrer les phénomènes : l'expérience parfois nous oblige à élargir ces cadres, ou même à les rejeter tout à fait et à les
remplacer par d'autres. Voilà qui paraît fort admissible. Mais, pourquoi cette mobilité, cette plasticité de nos théories et
de nos lois scientifiques ? Elle vient uniquement de ce qu'ici l'esprit se meut dans le domaine des faits ; il n'en sort pas ;
les lois sont conçues comme de simples généralisations de l'expérience, et rien de plus naturel que de voir les faits se
compléter et se corriger réciproquement. Transporter cette plasticité dans le domaine des idées, c'est vider les concepts
rationnels de tout contenu propre, c'est supposer qu'ils ne sont que des produits de notre esprit, et que ce dernier peut les
détruire aussi bien qu'il les a formés. Il y a là un véritable sophisme de méthode qui aboutit à faire déclarer que, pour le
pragmatisme, l'absolu est vrai dans une certaine mesure. II faudrait tout de même se décider, et je ne vois rien de plus
typique que cette certaine mesure. W. Cf. JAMES, ibid. p. 81.
235
exigences. Cela a amené à supprimer mieux à oublier des problèmes philosophiques. William
JAMES semble le reconnaitre en écrivant : « Le pragmatiste est une espèce d'anarchiste bon enfant,
un Roger-Bontemps. S'il devait vivre dans un tonneau comme Diogène, cela lui serait égal de voir
les cercles se relâcher et les douves se mettre à bouger au soleil».623C’est dire toute la difficulté du
pragmatisme comme source des fondements de l’éthique. Le pragmatiste a un tempérament
éminemment pluraliste.624C’est ainsi qu’Alain LETOURNEAU cite DEWEY en ces termes :
« Il faut faire attention au langage courant, qui nous entraîne ici sur de mauvaises
pistes. Parler du pragmatisme de quelqu’un, du caractère pragmatique, et le fait de
pouvoir qualifier quelqu’un de « pragmatiste » ou d’être un « pragmatique », signifie
quelque chose dans le langage ordinaire. Cela veut dire qu’au fond ce qui importe, ce
sont les résultats visés et que « tous les moyens sont bons ». [..] Un pragmatique, pour
l’usage populaire, c’est quelqu’un qui ne s’empêtre pas dans les considérations
formelles, les procédures et les manières de faire ; lui importe avant tout d’être efficace.
Il est clair qu’il y a confusion si nous prenons le pragmatisme philosophique dans ce
sens-là, car ce n’est pas de cela qu’il s’agit. Pour quelqu’un comme Peirce, […] désigne
avant tout une théorie du sens ou de la signification. Selon cette théorie, le sens d’un
concept se comprend entièrement et seulement par les effets que le concept ou la
théorie de la chose permet d’escompter à propos de cette chose ».625
Dans cette optique on peut comprendre que la personne soit prête à faire toutes sortes de
compromis pour atteindre ses buts, quitte à fermer les yeux sur certaines pratiques douteuses.626
Dans ces conditions, il ne reste qu’à tirer la conclusion qui s’impose, à savoir le pragmatisme peut
être considéré sous cet angle, comme un facteur d’anarchie.

623
W. JAMES, Le Pragmatisme, Quatrième Leçon, p. 235.
624
W. JAMES ; cf. plus bas, p. 221 : « Sur nos perceptions des relations intrinsèques, nous opérons comme sur des cartes
que nous battons. Nous les prenons, par séries, dans tel ordre ou dans tel autre ; nous les classons de telle manière ou de
telle autre ; nous considérons celle-ci, ou au contraire celle-là, comme fondamentale ; et, finalement, nos croyances à leur
sujet forment ces systèmes de vérités connus sous le nom de logique, de géométrie, d'arithmétique. Dans chacun de ces
systèmes, comme dans l'ensemble, il y a manifestement un produit humain... L'homme a déjà mis l'empreinte de ses
propres formes mentales sur ce que j'ai appelé les « vérités antérieures ». Ce serait une grande erreur pourtant que
d'assimiler une semblable théorie à celle des catégories de la Critique de la Raison pure. — KANT part uniquement de
l'esprit, et la réalité phénoménale n'est pour lui que le décalque de l'élément subjectif de la connaissance. Le pragmatisme
donne la première place à la réalité objective et se présente, d'ailleurs, comme un véritable empirisme ». Pragmatisme,
p.193 « En apparence, cela ressemble à la théorie de KANT ; mais entre des catégories créées par fulguration dès avant
que la nature eût commencé et des catégories se formant peu à peu, « en face de la nature, s'ouvre l'énorme gouffre qui
sépare le rationalisme de l'empirisme » Cf. W. JAMES, Pragmatisme, op. cit. p. 226.
625
A. LETOURNEAU, cite J. DEWEY dans son article intitulé « Pour une éthique de l’environnement inspirée par le
pragmatisme : l’exemple du développement durable » publié sur le site https://vertigo.revues.org/9541
626
John DEWEY, 1939, Logic: The Theory of Inquiry, op. cit., p. 490. Alain LETOURNEAU cite DEWEY et écrit :
“From the logical standpoint, it rests upon the postulate that some end is already so fixedly given that it is outside the
scope of inquiry, so that the only problem for inquiry is to ascertain and manipulate the materials by which the end may
be attained. The hypothetical and directive function of ends-in-view as procedural means is thus ignored and a
fundamental logical condition is violated.” https://vertigo.revues.org /9541.
236
VI – 8 Le pragmatisme ou le degré zéro des fondements rationnels de l’éthique
Une approche psychosociologique et historique du pragmatisme montre que la morale ou
l’éthique relève de la créativité humaine. Il n’est pas question de parler des fondements universels de
l'éthique encore moins de parler de problème métaphysique des fondements. La question des
fondements pris comme référence pour l’action n’embarrasse nullement les pragmatistes. Ainsi la
réalité psychobiologique étant consubstantielle à tous les organismes humains, il suffirait à
n’importe quel homme d'observer et de comprendre s’il le désire la dynamique de son organisme
pour accéder à des valeurs en adéquation avec sa réalité. Il n’existe pas d’universaux culturels
pouvant servir de référent valable, et pouvant permettre la définition des valeurs et constituer une
aide heuristique à la réflexion sur l’éthique. Pour DEWEY par exemple, le rôle du philosophe et de
l’intellectuel est de participer à cet effort collectif en faveur d’une organisation sociale réflexive et
critique, et ce, en déployant le courage d’une pensée qui doit nouer avec son temps. Dans son
exigence de liberté, le courage serait donc une des clés du questionnement philosophique sur toute
l’actualité y compris la question éthique. Il doit prendre la résolution de penser tout en étant
pleinement présent aux événements. Parce qu’aux dires même de DEWEY : « L'essence de la
situation morale est un conflit interne et intrinsèque ; la nécessité du jugement et du choix vient du
fait que l'on a à gérer des forces sans dénominateur commun ».627 On peut en déduire qu’il est
impossible d'être juste et bon, dans les actions, d'être respectueux de chaque personne et de sa vie.
Envisager des concepts et principes abstraits et théoriques, mal définis et sans correspondance avec
la réalité, devient une tâche inutile pour le pragmatique. DEWEY développe une série de réflexions
et d’études éthiques en rupture parfaite avec la tradition, ce, dans le but de donner comme tâche à la
pensée morale, la recherche de méthodes permettant de faire face aux changements, c'est-à-dire de
trouver des moyens pour se confronter réellement aux nouveaux problèmes moraux et les résoudre
concrètement. Il s’agit des problèmes qui naissent et se posent à l’entour des développements
technoscientifiques, économiques et communicationnels que vit la société.628Le pragmatisme ne se

627
J. DEWEY, 1988, “Three independent factors in morals”, in J. Dewey, The later works, v. 5, « The essence of the
moral situation is an internal and intrinsic conflict; the necessity for judgment and for choice comes from the fact that
one has to manage forces with no common denominator».
628
John DEWEY parle d’une société en transition, en mutation. Le contexte américain de l’époque (fin du 19ième et début
du 20ième siècle) est marqué par des évolutions technologiques avancées, une croissance économique importante et un
accroissement exponentiel des possibilités de communication. Il ne faut pas tant souligner que cette situation de
développement engendre la complexification des problèmes dans de nombreux domaines (et la tentation de les reléguer
dès lors aux experts) que le fait que ce type de transformations est aussi synonyme de ruptures dans l’organisation
sociale, de crises de valeurs, de délitement du lien social, d’émergence de nouvelles vulnérabilités, de nouvelles fractures
dans la société. L’individu se voit propulsé hors des liens habituels des communautés locales et de ses repères rassurants,
pour se retrouver posé au cœur d’un nombre croissant de relations à caractère impersonnel. Le contexte et ses conditions
réelles de vie ont donc fortement été modifiés. Les croyances, les valeurs, les dispositions individuelles et les habitudes
d’action n’ont cependant pas suivi le même mouvement de remise en question. Selon DEWEY c’est cette situation de
décalage entre le contexte réel et les habitudes de pensée et d’action qui empêche les citoyens de comprendre leur
237
prononce nullement sur l'élaboration d’un référent éthique rationnel, global et général permettant de
définir des valeurs pragmatiques elles-mêmes. Il ne caresse non plus l’espoir de trouver un référent
conçu défini en tenant compte des situations et des connaissances passées, actuelles et futures, qui
seront valables pour l'ensemble des actions humaines. L'objectif du pragmatisme, en tant que théorie
philosophique, n’est donc pas de réexaminer un certain nombre de principes moraux et de leur
réattribuer de nouveaux fondements en fonction des référents de l'éthique rationnelle et humaniste.
En entrant dans la danse pragmatiste, nous ne devons ni penser ni envisager les notions morales
d’« altruisme » et d' "égoïsme" qui, suivant l’orthodoxie pragmatique, ne peuvent être des référents
de première importance. Et de surcroît pour le pragmatisme ces notions ne correspondent guère à la
réalité de la dynamique psychologique de l'être humain. Selon les pragmatistes, la volonté de vouloir
imposer à tout prix ces attitudes morales apporterait plus de problèmes que de solutions.
Voilà pourquoi, en regardant de près le fonctionnement du pragmatisme, il est fortement
probable que certaines actions, considérées de bonne foi, comme étant conformes aux valeurs en
usage, soient en réalité immorales et à l'origine de problèmes réels méconnus. Dans ces conditions
on peut, sans le savoir et en toute bonne foi, causer du tort en croyant bien agir. La probabilité reste
grande qu'une partie plus ou moins importante des actions et des situations sociales actuelles,
conformes aux valeurs culturelles et sociales en vigueur, soient inadaptées et peuvent être à l'origine
de nombreux problèmes. Tenant compte de tout cela, nous pensons que le pragmatisme couvre plutôt
un espace d’improvisation et ses éventuelles autres conséquences. En cela, on peut dire qu'il est tout
à fait possible qu'un certain nombre d’actions et de valeurs actuelles, subjectivement perçues comme
"éthiques" soient objectivement "immorales" et à l'origine d'une part, de problèmes réels, et, d'autre
part, de la pérennité de ces problèmes. Ainsi, pour le pragmatisme, la théorie morale n’est concernée
que par des pratiques réelles et non par des principes fondamentaux. Déterminer des « biens »
moraux, des finalités, des vertus n’a de sens que quand quelque chose doit être fait. C’est le sens de
la déclaration suivante de DEWEY :
« La morale n’est pas un catalogue d’actes ou un ensemble de règles à appliquer
comme une ordonnance ou une recette de cuisine. L’éthique a besoin de méthodes
spécifiques d’enquête et de bricolage : des méthodes d’enquête pour repérer les
difficultés et les maux à résoudre, des méthodes de bricolage afin d’élaborer des plans à
utiliser comme hypothèses de travail pour résoudre les problèmes repérés ».629

situation présente, qui se sentent dès lors perdus et impuissants, et délaissent alors tout naturellement les choix et
décisions aux experts. Pour cette question on peut lire J. DEWEY, Le Public et ses problèmes, Op. Cit. pp. 133, et
suivantes.
629
John DEWEY, « Courage and Temperance », in ID., Lectures on Psychological and Political Ethics: 1898, Edited by
D. F. Koch, New York/ London, Hafner Press/ Collier Macmillan, 1976. p.144.
238
 Les solutions ou des attitudes pragmatiques ne sont pas toujours louables. Le "sacrifice"
expérimental d'un nombre limité de personnes par exemple peut-il être "justifié" par l'éventuelle
découverte de connaissances importantes, ou par l'éventuelle amélioration de l'existence d'un grand
nombre d'autres personnes ? Nous voilà fondés à admettre que le pragmatisme n’associe pas à son
projet philosophique la question de l’amélioration des actions humaines par une recherche des
fondements pourtant nécessaire dans un contexte de développement économique et de
mondialisation, où il est urgent de mener des recherches alternatives, de trouver des solutions au défi
éthique actuel. Le pragmatisme à la mode dans les relations économiques interpersonnelles, a
conduit au démembrement de l’éthique comme si on pouvait parler de la relativité de la morale sans
en souffrir. Les pensées pragmatistes et utilitaristes semblent être en accord avec la pensée d’André
COMPTE-SPONVILLE qui fait une distinction inacceptable entre morale et éthique630 au point de
faire de l’éthique le lieu des caprices et de la fantaisie. Ils font aussi échos à HUME, que l’on peut
considérer comme précurseur de BENTHAM.631 La finalité première du pragmatisme est la
recherche d’une plus grande efficacité qui supplante la recherche du bien-être social de l’idée qui
permet de réussir que de l’idée légitime. L'éthique pragmatique a une dimension subjective, elle
traite du « bon » ou du « mauvais », considérés comme valeurs relatives. Elle est fonction des
situations, des personnes, des habitudes. Etymologiquement le mot « éthique » est un synonyme
d'origine grecque de « morale ». Nous estimons que c’est une erreur de considérer l’éthique comme
étant relative à chaque homme et à chaque situation. Il ne faut donc pas attendre du pragmatisme
quelque chose de différent de ce qui se passe actuellement. L’éthique dont il est question dans le
contexte commercial de l’entreprise et des affaires n’est ni originale ni rationnelle. Au contraire,
c’est un pseudo éthique qui abandonne le monde à la merci des plus malins, des plus forts, des plus
riches et les plus nantis et même des plus futés ou les plus subtils. Le simple fait qu’elle suscite tant

630
Dans Le capitalisme est-il moral, André COMTE SPONVILLE distingue plusieurs ordres au sein du monde,
l’existence et la distinction de ces ordres permettant de fixer les limites nécessaires à la vie en société 1) L’ordre techno-
scientifique ; C’est celui défini par les sciences, et il ne peut pas répondre à des questions d’ordre moral, telles que
« quelles limites pour la biologie ? Les hommes de science définissent ce qui est techniquement possible (ou impossible),
mais c’est tout. De même, l’économie est une science, mais elle ne peut pas répondre à une question telle que « le cours
du cacao est-il décent ? », parce que ce sont seulement les lois du marché qui expliquent le cours du cacao, pas des
considérations morales. 2) L’ordre juridico-politique : c’est la loi, l’État. Le législateur peut par exemple interdire
certaines manipulations génétiques, en définissant ce qui est légal (ou illégal).3) L’ordre de la morale : Ce qui limite le
deuxième ordre, pour éviter que la démocratie soit sans limites (ce qui serait la dictature du peuple), ce sont les exigences
morales. L’ordre de l’éthique : [COMTE SPONVILLE distingue volontairement ce synonyme de « morale » pour lui
donner un sens précis] Si la morale c’est ce qu’on fait par devoir, l’éthique c’est ce qu’on fait par amour. Op. Cit Albin
Michel, 1 janv. 2012.
631
Selon D. HUME les hommes sont régis par la logique égoïste du calcul des plaisirs et des peines mais aussi par leur
seul intérêt. Si l’on applique ce principe à l’éthique pragmatiste dans les entreprises ou ailleurs, celle-ci apparaît alors
avant tout comme un moyen en vue d’une fin donnée.
239
de controverses, qu’elle soit sévèrement critiquée en Europe632 et qu’elle soulève nombre
d’interrogations, conduisant au scepticisme et même à l’indignation, montre tout simplement que
l’humanité ne peut pas continuer à fonctionner ainsi. On ne peut pas réduire l’éthique à la simple
expression de la volonté de puissance633 et à la recherche tacite de la gloire. On ne peut non plus
étouffer le droit par les prouesses scientifiques et technologiques. Voilà l’utilitarisme ne fait pas
recette en termes de fondements éthiques, le pragmatisme ne s’en soucie pas non plus.

632
Des penseurs comme Henri BERGSON et Emile DURKHEIM furent extrêmement critiques à l’égard du
pragmatisme. En France par exemple il s'est heurté au spiritualisme et au positivisme d'inspiration qui imprégnait la
pensée philosophique française à la fin du XIXe siècle. La réticence à son égard fut en partie parce la philosophie
pragmatiste se veut anti-intellectualiste, c'est-à-dire que nous l'avons vu, que c'est une philosophie de la croyance et de
son examen par l'expérience et pas une philosophie des idées.
633
La volonté de puissance « der Wille zur Macht » en allemand est un concept proposé par Friedrich NIETZSCHE,
cette pierre angulaire de la philosophie de NIETZSCHE se dégage bien de l’affirmation suivante : « Le secret de
récolter la plus grande fécondité, la plus grande jouissance de l'existence, consiste à vivre dangereusement ! » Friedrich
NIETZSCHE, Le Gai Savoir, § 283, Hommes préliminaires. En réalité il ne s’agit nullement de la volonté d’acquérir de
la puissance, mais plutôt d’un penchant naturel et souvent inavoué je dirais même masque de rechercher de la
reconnaissance dans tout ce qu’on entreprend. Il ne s’agit nullement de blâmer des ambitions nobles ni de les
culpabiliser. C’est non plus une propagande en faveur de l’impuissance. La volonté de puissance c’est ce qui, anime en
nous la vie de façon à inclure l’amour de la mort. Elle peut bâtir, puis détruire ce qu’elle a bâti, pour le plaisir de le
détruire.
240
Conclusion de la troisième partie.
En conclusion de cette troisième partie, nous pouvons dire que, malgré le souci manifesté par
les utilitaristes, les pragmatistes, de transformer les relations humaines et le droit en proposant des
codes d’évaluation de l’action, la notion d’éthique souffre encore d’un démembrement sémantique et
des considérations inexactes qui ont tendance à lui prêter un caractère plurivoque. C’est pourquoi
son utilisation tendancieuse prête à une diversité de sens qui rend son appréhension et l’analyse de
ses fondements complexes. L´actualité des problèmes qui forment en soi un défi éthique et la
pertinence des questionnements que cela suscite sont la conséquence de l´oubli des valeurs qu’on
avait la possibilité de cultiver à partir des Lumières. La chosification de l’homme et le mépris de sa
dignité sont autant de paramètres dangereux incontrôlés et inacceptables. En refusant d´accorder à la
réflexion morale un droit de cité dans le domaine de l´économique du politique et de la technique ont
fait de l’homme du 19e siècle, un sujet peu soucieux du bien fondé des actions et des décisions qui
touchent à l´organisation de la vie en société. Ainsi, le danger qui nous guette est celui d´une
colonisation sournoise de l´espace collectif. Il y a aussi un risque d’accaparement du bien commun
par des préférences particulièrement égoïstes irrationnelles non reconnues publiquement, et
potentiellement problématiques. L’absence d’une morale rationnellement fondée dans la sphère du
politique, de la technique à l’heure de la mondialisation, bref dans la sphère du privé nous laisse
démunis et désarmés face aux attaques que peuvent lancer les différents groupes de lobby et de
pression (politiques, économiques, religieux, idéologiques etc…). L’utilitarisme et le pragmatisme
sont bien présents, mais la problématique des fondements rationnels est encore plus brillante.
Il y a des groupes qui cherchent à tout prix à imposer leur point de vue et leur manière de faire
à la société. Ils se sont appuyés pour la plupart sur des théories qui ont fait leur temps, des théories
telles que l’utilitarisme et le pragmatisme qui en soi, ne résistent pas aux assauts du doute quand il
s’agit de fournir des fondements rationnels à la normativité. En comptant uniquement sur ces
théories, on risque de nous obliger á suivre les règles et des valeurs non défendables. On peut, en
rappelant certains faits, citer la banalisation de la sexualité et la légalisation de certaines pratiques
immorales comme l’avortement provoqué, sans oublier l’introduction des OGM dans le circuit de
vie végétale et les manipulations des cellules souches. En effet comment contester la légitimité
d´une décision parlementaire ou le fonctionnement d´un régime tyrannique ou totalitaire, si l´on
refuse de fonder les critères normatifs sur des bases rationnelles pour pouvoir évaluer objectivement
les actions de moralité ?
« La doctrine [utilitariste] soutient que les actions sont bonnes dans la mesure où elles
tendent à augmenter le bonheur et mauvaises dans la mesure où elles tendent vers le

241
 contraire [...] le bonheur qui constitue le critère utilitariste de ce qui est bien, n'est pas le
bonheur de l'individu qui agit, mais celui de tous ceux qui sont concernés ».634
A notre avis, on ne peut pas compter sur l’utilitarisme pour fonder rationnellement l’éthique.
C’est une théorie morale qui peut éveiller, masquer l’égoïsme naturel des hommes et même les
transformer en utilité publique. Quand on regarde de près, l’utilitarisme ressemble plutôt à une
théorie d’action politique. Son souci fondamental n’est pas l’universalité mais la plus grande
quantité de bonheur pour le plus grand nombre de personnes possible. La confusion ici est possible
entre le plaisir ou le bonheur de l’individu et cela constitue un véritable handicap qui laisse libre
cours à l’élection de l’égoïsme naturel de l’homme en règle de l’agir. HELVETIUS, un des plus
célèbres avocats de la théorie de l’égoïsme universel, s’est exprimé sur la question :
« Le désir de plaisir est le principe de toutes nos pensées et de toutes nos actions, si tous
les hommes tendent continuellement vers leur bonheur réel ou apparent, toutes nos
volontés ne sont donc que l'effet de cette tendance [...] l'on est nécessité à poursuivre le
bonheur partout où on l'aperçoit [...] le désir de son bonheur lui fera toujours - le forcera
toujours de - choisir le parti qui lui paraîtra le plus convenable à ses intérêts, ses goûts, ses
passions, et enfin à ce qu'il considère comme son bonheur ».635
Alors de même que l’utilitarisme ne peut fournir des fondements rationnels à l’éthique ni au droit
pour bien réguler la mondialisation et le processus du développement, le pragmatisme n’associe pas à
son projet philosophique la question de l’amélioration des actions humaines par la recherche des
fondements rationnels nécessaires pour les ordonner. On voit clairement que malgré la nuance de
John DEWEY,636 il n’y a pas d’opposition entre réalisme pragmatiste et le relativisme utilitariste.
Nous devons les répudier dans le cadre de la réflexion sur fondements éthiques, car ils sont
tributaires d’une épistémologie de la représentation. Nous pensons plutôt qu’il faut réactiver la piste
d’une redéfinition de l’objectivité en termes de solidarité de respect pour la dignité. C’est pourquoi
le recours à la morale du devoir de KANT et à l’éthique de la discussion de HABERMAS,
demeurent nécessaires à toute entreprise de régulation et de fondation de l’éthique. Tout comme
l’éthique utilitariste, l’éthique pragmatiste n’est qu’une pseudo-éthique qui abandonne le monde à la
merci des plus malins, des plus forts des plus riches et les plus nantis aux détriments des plus

634
J. S. MILL, On Liberty and Other Classics, Cambridge University Press, 25 Août 1989, pp. 137 et 148.
635
C.A. HELVETIUS, De l’esprit ou essay on the mind and its several faculties (translator, and sold, 1759), Paris:
Fayard, 1988, p. 82-84.
636
Nous voulons seulement rappeler la façon dont DEWEY a tenu à développer une éthique du développement
structurée notamment autour du principe selon lequel chacun devrait s’identifier à un sujet pour lequel un développement
inédit et original est possible. Cf. Reconstruction en philosophie, trad. P. Di Mascio, Pau et Tours, Publications de
l’Université de Pau et Farrago, 2003, p. 149. Ce développement passe en particulier par l’adoption par l’individu d’une
attitude expérimentale à l’égard de ses propres désirs et intérêts. Le développement de chacun est présenté comme
dépendant de celui d’autrui et passe donc par des formes collectives de vie. Cette notion de développement reste chez
DEWEY indéterminée en ce qu’elle exclut l’existence de fins déjà fixées, la nature humaine étant appréhendée de façon
fondamentalement pratique. Ce qui est premier, c’est toujours l’expérience, l’interaction homme-environnement qui est
vecteur de créativité.
242
démunis. Nous pensons qu’il faut encore faire recours à la morale du devoir et l’éthique de la
discussion pour espérer construire une paix perpétuelle, une vie harmonieuse où le respect de la
dignité humaine donnera à la mondialisation et au développement économique un visage rationnel et
humain. Explorons la théorie des fondements éthiques chez KANT et l’éthique de la discussion chez
HABERMAS. C’est l’intention qui nous animera tout au long de cette quatrième et dernière partie.

243
 QUATRIÈME PARTIE
LE MÉRITE
DE KANT ET DE HABERMAS

244
Introduction
Si on s’en tient à la croissance spectaculaire des échanges commerciaux, l’ampleur et la
rapidité des mouvements de capitaux, l’essor des nouvelles technologies de l’information et de la
communication, on n’hésitera pas à donner un satisfecit à ces processus de mondialisation de
l’économie en cours. Par ailleurs l’importance croissante des firmes multinationales symbolise aussi
la montée en puissance du processus de globalisation. Mais le développement et la mondialisation
ont beau déferler sur la planète, jamais on n’a connu autant de sentiment d’exclusion de flux
migratoires et d’internationalisation de la criminalité. Cela montre que ce sont des phénomènes qui
comportent un certain nombre de risques, liés notamment à la sphère financière et à l’accélération
des mouvements de capitaux et au tourisme incontrôlé. Ainsi, les crises financières et leurs
débordements ont émergé et ont fait passer les avantages de la mondialisation au second plan. Le
débat a plutôt porté sur l’incapacité de contrôle et de régulation qui semble accompagner cette
évolution. L’accent et l’inquiétude principale concernent beaucoup plus les bases sur lesquelles une
éthique globale pourra être envisagée, instituée, et recommandée. Certains acteurs s’évertuent à
présenter la mondialisation « comme une économie globalisée dans laquelle les économies
nationales seraient décomposées puis réarticulées au sein d’un système de transactions et de
processus opérant directement au niveau international».637En même temps, sur le plan politique, on
assiste de plus en plus à une montée de la violence (Avant même les événements tragiques du onze
septembre2001 aux Etats-Unis, on a vu ce qui s’est passé en ex Yougoslavie, au Rwanda, au
Kossovo entre autres). L’intervention de l’O.T.A.N. en Irak témoigne aussi de l’émergence des
systèmes communication montés de toutes pièces pour justifier la destitution et surtout, l’élimination
de ceux qui refusent de se soumettre au dictat des grandes puissances. Des rébellions sont
organisées, encouragées dans certaines nations du sud et même financées sous prétexte de
l’imposition de la démocratie638 par la force. A coté de tout cela, il y a la violation des droits et des
libertés individuelles et collectives, la crise de l’Etat nation, la déchéance des repères culturels et des
valeurs éthiques. En revanche aucun souci n’est manifesté, de manière forte, de concevoir un
système juridique de régularisation, coercitif et dissuasif qui serait à même de décourager toutes
mauvaises intentions. Parallèlement, la déclaration des droits de l’homme de 1948, évoque «
l’avènement d’un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la

637
R BOYER, « Les mots et les réalités » in La Mondialisation au-delà des mythes, La découverte et Syros, Paris,
2000, P. 16.
638
Nous avons vu comment ces dernières années les grandes puissances de la planète ont comploté et même participé à
la chute de certains chef d’états en Afrique comme ce fut le cas du président légitime Laurent GBAGBO eu profit de A.
OUATTARA. SADAM Hussein hier et Mouammar KHADAFI aujourd’hui en ont payé le prix. A l’opposé le peule
Egyptien est bafoué dans ses droits et sa démocratie piétinée au nez et à la barbe de tous.
245
terreur et de la misère ». Cela a « été proclamé » comme « la plus haute aspiration de l’Homme
».639 Mais sur quoi s’est-on appuyé pour affirmer cela ? Les aspirations universelles et
fondamentales des hommes peuvent-elles être envisagées sans aucune discussion entre eux ni
concertation ? Pourtant des auteurs comme KANT et HABERMAS ne sont pas restés passifs. KANT
propose à cet effet la morale du devoir et HABERMAS l’éthique de la discussion. En quoi les
fondements éthiques tels que conçus par l’un et par l’autre auteur sont-ils à même d’impulser des
comportements éthiques universels ? Qu’est-ce qui justifie la capacité de ces fondements à pouvoir
ouvrir la voie pour l’instauration d’un système juridique rationnel durablement dissuasif ? Telles
sont les questions qui vont nous guider dans cette quatrième et dernière partie. Rappelons que c’est
au paragraphe 53 de la Doctrine du droit qu’E. KANT pose le problème de façon explicite :
« De la façon dont un Etat envisagé comme une personne morale, se trouvant vis-à-vis
d’un autre en état de liberté naturelle, mais aussi en état de guerre continuelle, pose le
problème d’une part de droit à la guerre, d’autre part du droit s’appliquant durant la
guerre, enfin du droit de contrainte réciproque en vue sortir de cet état de guerre donc
de mettre en place une constitution capable de fonder une paix durable ce qui
correspond au problème du droit qui s’instaure après la guerre ».640
L’homme est appelé à « REPONDRE » de ses actes. Mais devant qui doit-il répondre ? Par
rapport à cette question seulement, on sent la nécessité d’une instance rationnellement fondée et
instituée pouvant évaluer le comportement et les attitudes morales. La famille peut ici être évoquée
quand il s’agit d’un niveau purement traditionnel, avec quelques accents tirés des répertoires païens
antiques, mais au niveau national, international ou supranational, où la complexité des relations,
demande une approche globale et murement réfléchies, il nous faut nécessairement nous référer à la
clairvoyance de KANT et HABERMAS ; deux penseurs qui se distinguent de façon pertinente par
leur théorie des fondements de l’éthique. Dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen en
France, on constate que « L’Assemblée nationale reconnaît et déclare, en présence et sous les
auspices de l’Etre suprême, les droits suivants de l’homme et du citoyen».641Il n’y a plus de
référence à ce qui faisait l’honneur ou la valeur de Déclaration de 1948, où « l’avènement d’un
monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la
misère… »,642 est considéré comme ‘‘ la plus haute aspiration de l’homme.’’ Le retour à KANT et à
HABERMAS n’est pas, un phénomène gratuit. Parce que KANT en son temps entretenait déjà

639
Nous nous référons ici à la lecture de Marie BALMARY, Abel ou la traversée de l’Eden, Grasset, Paris, 1999. Voir
en particulier pp. 20 et suivantes.
640
KANT Emmanuel, Métaphysique des mœurs, Doctrine du droit paragraphe § 53-61 et §62 AK. VI, 343-315.
641
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, en France, 26 août 1789, citée par l’auteur, p.21.
642
Dans le préambule il est écrit : Considérant que la méconnaissance et le mépris des droits de l’homme ont conduit à
des actes de barbarie qui révoltent la conscience de l’humanité et que l’avènement d’un monde où les êtres humains
seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère, a été proclamé comme la plus haute aspiration de
l’homme.
246
l’espoir de voir s’instaurer la paix perpétuelle. HABERMAS dans l’éthique de la discussion, a
décidé de porter le projet des ‘‘Lumières’’ à un niveau plus concret; projet qu’il considère lui comme
un projet inachevé.643 Nous nous donnons ici l’occasion de reprendre à nouveau frais les
enseignements moraux de KANT et de HABERMAS afin de mettre en évidence les vertus capitales
qu’ils peuvent apporter aux individus dans la construction d’une éthique globale et rationnelle à
défaut d’être parfaitement vertueux.644Le mérite de KANT c’est d’avoir voulu montrer qu’il est
possible de fonder rationnellement les normes de la moralité. Une moralité qui, selon lui, n’est en fin
de compte que l’accomplissement du devoir de chacun par lui-même grâce à sa bonne volonté. Pour
lui, pour HABERMAS comme pour tout homme animé de bonne intention, l’acte moral doit
s’évaluer uniquement par la recherche du bien universel et non par la recherche de l’intérêt
personnel. Il part du paradigme du langage pour dégager un lien étroit entre communication,
rationalité et action. L’intérêt de cette théorie est évoqué par Rainer ROCHILTZ :
« Là où les mécanismes du marché et du pouvoir administratif, qui opère sans solliciter
à chaque fois l’approbation des sujets, entrent en concurrence avec les exigences
inhérentes au monde social des sujets, des conflits aigus voient le jour. Lorsque les
systèmes sociaux cherchent à instrumentaliser l’éducation, la formation des identités,
l’intégration sociale et la culture, cela suscite des réactions et souvent des combats
politiques. A propos de ce type d’analyse, une importante évolution de la pensée de
HABERMAS peut être observée ».645
Ainsi on peut dire que ‘‘ l’éthique de la discussion,’’ en tant que théorie morale
intersubjective, apporte ainsi la justification nécessaire pour une activité communicationnelle.646 Et
HABERMAS est convaincu que la normativité est toujours, confrontée aux faits (Faktizität), qui la
contredisent, ou qui l’obscurcissent. La thèse principale de HABERMAS sur le droit est que le «
droit démocratique », procède toujours d’une tension entre les faits et la validité des normes. Il
reformule la définition kantienne du droit, sous une forme intersubjective. Pour ces deux
philosophes, la reconstruction de la normativité est un impératif. La moralité ou l’éthique doit cesser
d’être affaire des religieux et des illuminés. Il faut qu’elle devienne l’affaire des politiques des
philosophes des économistes et des scientifiques. C’est le lieu ici de rappeler que chez KANT les

643
J. HABERMAS, a donné comme titre à un de ses multiples articles, « La modernité, un projet inachevé », in Critique,
octobre 1981, n° 413, pp. 950-969.
644
Ceci parce que l’homme a des penchants naturels qui peuvent être considérés comme des passions susceptibles
d’aveugler la raison. E. KANT en fait allusion dans la 6eme proposition de Idée d'une histoire universelle d'un point de
vue cosmopolitique « le bois dont l'homme est fait est tellement courbe qu'on ne peut rien en dégager de parfaitement
droit ». 6ème proposition.
645
Rainer ROCHILTZ, art, Marx, Habermas, la démocratie radical, in Actuel Marx n° 24 : Habermas une politique
délibérative Paris P.U.F. 1998, p. 36.
646
J. HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, trad. Ch.
BOUCHINDOMME Paris, Champs-Flammarion, 1986 (Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort-sur-
le-Main, Suhrkamp Verlag, 1983) ; J. HABERMAS, L’éthique de la discussion, trad. Mark Hunyadi, Paris, Champs-
Flammarion, 1992 (Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1991).
247
fondements éthiques ne sont pas à confondre avec les fondements du droit. Cette reconstruction de la
normativité du droit montre à quel point ce rapport mutuel, obscurci par la réalité juridique du
nouvel ordre mondial se trouve néanmoins au cœur de la pratique et des idées du droit moderne.647
S’il faut confier cette tâche au Droit, il reste à donner audit Droit un fondement éthique
incontestablement légitimé par la conscience et par tous ; car c’est la morale qui doit fonder le droit
et non l’inverse. Quels sont les fondements kantiens et habermassiens de l’éthique et en quoi sont-ils
en même de fournir les fondements pour une éthique globale ? C’est la réponse à cette question que
nous allons développer dans cette dernière partie.

647
J. HABERMAS, « Du lien interne entre État de droit et démocratie », inL’intégration républicaine, p. 280-284 (Über
den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie, in Die Einbeziehung des Anderen, p. 298-303)
248
 CHAPITRE VII
KANT ET L’ÉTHIQUE DU DEVOIR :
IDÉE D’UNE PAIX MONDIALE
Bien avant l’unification de l’Europe comme entité du monde, KANT fut le premier philosophe
à avoir développé avec l'idée de cosmopolitisme, le projet d'une justice et d’une paix à l’échelle
mondiale. Même si le caractère diffus de la lecture des écrits de KANT n’a pas favorisé une
compréhension sur le long terme, il est incontestable que, nourri de la sève des Lumières, il a jeté les
bases rationnelles du cosmopolitisme. Son souci pour une éthique rationnelle et globale prend une
dimension légendaire. Grâce aux enseignements de J. J. ROUSSEAU648 et de LUTHER,649 KANT
est parti de l'analyse du sujet, d’une investigation en profondeur de la nature humaine, pour montrer
que, malgré son caractère multidimensionnel et son essence psychosomatique,650 l’homme est le seul
être porteur d'une valeur absolue ; une valeur qui le place au-dessus de toutes les autres créatures.
Cette valeur c’est la conscience morale libre. En même temps le pathologique651 chez lui complique
la réalisation de la vertu pourtant nécessaire pour son bonheur. Voilà pourquoi le problème moral est
d’abord selon KANT un problème de la nature humaine. C’est un problème qui mérite une analyse
rigoureuse et minutieuse.
VII - 1 Fondement et problème moral chez KANT
Compte tenu de l’approche dialectique que nous avons adoptée, nous allons d’abord explorer
la démarche qui a permis à KANT de construire son édifice philosophique. Inutile de revenir sur la

648
En dehors de l’influence de sa famille et de la religion, KANT a eu à lire les œuvres de certains auteurs qui l’ont plus
ou moins marqué dans ses orientations intellectuelles. De même que David HUME et Isaac NEWTON, Jean Jacques
ROUSSEAU avait poussé KANT à prendre le sentiment comme la source de la moralité. La doctrine morale de KANT
semble découler de deux idées suggérées par la lecture de L’Emile de Rousseau. Elle lui avait d’abord suggéré que la
vertu ne doive pas être un privilège réservé à quelques hommes mieux doués que les autres, que les plus hautes valeurs
morales doivent être accessibles aussi bien aux plus ignorants qu’aux plus savants. C’est de là qu’il format son premier
postulat à savoir : égalité de tous les hommes devant la loi morale, aptitude égale chez tous à la pratiquer. Le deuxième
postulat dans sa pensée qui semble n’être qu’une conséquence du premier est que pour que la moralité puisse être
accessible à tous, il faut qu’elle ne requière que des puissances existantes également à tous. Or ces puissances sont ceux
qui concernent la faculté d’agir, le libre arbitre ; pas la faculté de modifier les choses, mais, plutôt celle de produire par
soi-même telle ou telle détermination de la volonté. En ce sens, ROUSSEAU est considéré par KANT comme celui a
découvert la vérité qui éclaire la nature humaine dans toute sa profondeur.
649
Dès le début du siècle, la pensée allemande avait subi l’influence du piétisme et du rationalisme. Le Piétisme fut un
mouvement lancé par les disciples de Martin LUTHER qui attirait les foules. Ce mouvement avait pour but de renforcer
le protestantisme de LUTHER et la réclamation des droits à la vie religieuse subjective, contre la croyance intégralement
traduite en formules objectives et soumises à l’autorité ecclésiastique. CF. Fondements de la métaphysique des mœurs,
notice sur la vie et l’œuvre de KANT, par Victor DELBOS, librairie DELAGRAVE, 1981, p.3.
650
L’homme est un être psychosomatique il est fait de corps et d’esprit. Tout au long de sa vie, son organisme n’existe
pas sans le psychisme et le psychisme n’existe pas sans l’organisme. Ces deux dimensions sont intimement liés et
chacun affecte l’autre. Les médecins et les psychologues l’ont observé depuis longtemps.
651
Ce que KANT qualifie de Pathologique c’est ce qui est étranger à la raison. Tout ce qui est au service des penchants
naturels. On peut citer l’inclination à l’égoïsme naturel chez l’homme. Ce sont des passions qui empêchent la raison
d’être lucide.
249
vie d’un philosophe aussi célèbre. Rappelons simplement qu’il a reçu une éducation piétiste,652
morale rigide, qui fit sur lui une très forte impression en plus de l’éducation que lui donna sa mère
Anna REUTER et de celle reçue au collège Frédéric dirigé à l’époque par SCHULTZE son tout
premier maître. KANT commence à écrire en 1747 et promène son intérêt sur les objets les plus
divers, ceci au gré du hasard des circonstances. A la suite de NEWTON, il étudie la théorie du
système-monde où il essaye de concilier DESCARTES et LEIBNIZ.653 Pour une question mise au
concours par l’Académie de Berlin, il recherche les rapports de la philosophie et des mathématiques.
Il tomba ensuite sous le charme des recherches morales par des Anglais tels que SHAFTESBURY,
HUTCHESON, HUME. Rempli d’admiration pour J.J. ROUSSEAU, il s’éprend des questions
morales et recherche les principes du goût, du sens moral, de l’idée de devoir et du sens de
l’honneur. La première préoccupation qui l’incitât à entrer dans le labyrinthe de la conscience et de
la nature humaine est la question du mal radical. D’où vient le mal d’abord ? Pour KANT, le mal tire
sa source de la courbure radicale de l’homme et c’est cela qui le maintient dans l’insociable
sociabilité. Il écrit à ce propos :
« L'homme est un animal qui, lorsqu'il vit parmi d'autres membres de son espèce, a
besoin d'un maître. […] Il lui faut donc un maître pour briser sa volonté particulière, et
le forcer à obéir à une volonté universellement valable ; par là chacun peut être libre.
Mais où prendra-t-il ce maître ? Nulle part ailleurs que dans l'espèce humaine. […].
Cette tâche est donc bien la plus difficile de toutes et même sa solution parfaite est
impossible : dans un bois aussi courbe que celui dont est fait l'homme, on ne peut rien
tailler de tout à fait droit. La nature ne nous impose que de nous rapprocher de cette
idée ».654
Ce constat, pose le problème du redressement moral de l’homme. Immédiatement le
philosophe décline déjà son intention de solution en écrivant que l’homme a besoin d’un maître. Tel
est le présupposé logique qui va vraiment décider KANT à construire son infrastructure
philosophique et morale en termes de fondements. Voyons en profondeur ce que couve l’intention de
KANT.

652
Le piétisme constituait une réaction de cœur, de la vie intérieure de la foi individuelle contre le dogmatisme sec et les
pratiques formalistes KANT fut imprégné de cet enseignement et fut très docile et assidu à ces leçons.
653
Le différend entre ces deux illustres philosophes tient autour de l’argument ontologique sur la preuve de l’existence
de Dieu. DESCARTES part de l’idée de perfection de Dieu en lui toute faite pour en déduire son existence. LEIBNIZ
critique sévèrement cela et entreprends de le manifester. A cet effet, il écrit à la princesse Elisabeth : Les raisonnements
par lesquels DESCARTES prétend avoir prouver l’existence de Dieu, « nous font violence sans nous éclairer » écrit-il
dans Lettre à Elisabeth en 1678, Ed. Riechl, litt. 191 Pour lui, la notion de perfection ne permet pas analytiquement
l’existence. A cela il substitue celle d’être nécessaire celle d’être par soi en qui l’essence renferme l’existence. A ce
propos, KANT a pensé que par rapport à DESCARTES, l’existence n’est en rien une perfection même si je ne peux pas
concevoir Dieu que par ce qu’il existe. L’argument ontologique n’est alors qu’une vaine démarche dialectique aux yeux
de KANT. Mais par rapport à LEIBNIZ il pense que la Conception de Dieu n’implique pas alors qu’il existe
nécessairement. C’est par la notion de transcendance que KANT veut rapprocher les deux points de vue.
654
E. KANT Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique , Opuscule sur L’histoire Paris Garnier
Flammarion, 2014 Proposition. 6. AK, VIII, 23. traduction Luc ferry, dans, Œuvres philosophiques de KANT, éd.
Pléiade, tome. II, p. 192.
250
VII – 1 – 1 La source du mal : ‘‘Le bois courbe.’’655
Si pour PLATON, le mal est inhérent à l'ignorance,656 au manque de connaissance vraie de
l’homme sur lui-même et sur ses capacités, pour KANT comme pour saint Augustin,657 l’origine du
mal est à situer dans notre courbure. C’est pourquoi la philosophie morale et politique et même la
philosophie de la connaissance de KANT trouvent leurs origines dans cette image métaphorique du
‘‘bois courbe’’ que nous pouvons lire dans l’Idée d’une histoire universelle du point de vue
cosmopolitique ; La religion dans les limites de la raison ; ainsi que dans La doctrine du droit. Dans
un article paru dans Berlinische Monatsschrift de novembre 1784, KANT écrit : « Le bois dont
l’homme est fait est tellement noueux qu’on ne peut y tailler de poutre bien droite ».658Faut-il dès
lors imputer le mal à la liberté humaine ? Non ; répond-t-il. S’il est vrai que le sujet décide de son
caractère moral en vertu de sa liberté originaire, la nature de son choix dépend non du libre arbitre,
(qui n’est ni bon ni mauvais en lui-même), mais du motif qui le détermine. Le fondement du mal
réside dit-il « ...dans une règle que l’arbitre se forge lui-même pour l’usage de sa liberté, c’est-à-
dire dans une maxime »?659 Si le sujet, éclairé par sa lumière naturelle, perçoit la loi morale et décide
de s’en éloigner, alors, à coup sûr, il choisit délibérément de promouvoir les motifs de la sensibilité
au détriment du motif rationnel. Ce faisant, il prend intentionnellement, l’option de la chute. Il se fait
un homme mauvais car il a renversé, de lui-même, l’ordre des motifs où la loi morale est
naturellement souveraine. De même, au début de L’essai sur le mal radical, KANT prend acte des
plaintes sur le caractère mauvais de l’humanité et rejette les trois hypothèses qui se disputent la

655
Une certaine opinion semble attribuer la paternité de cette expression « bois courbe » à KANT mais rappelons en
réalité que cette expression remonte à St. Augustin pour montrer que l’être humain, pêcheur qu’il est, préfère se courber
vers les biens de ce monde au lieu de faire tout ce qui est en son possible pour s’élever a Dieu et chercher à lui être
agréable . Si pour Augustin la courbure entraine la condamnation définitive de l’homme pécheur, chez KANT il y a une
nuance. Car KANT soulève la courbure de l’homme par pour le décourager ni pour être pessimiste. Au contraire c’est en
partant de là que celui-ci peut chercher à s’améliorer. Cf Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique,
6eme proposition, AK Bd, VIII .23, Traduction Pirobetta 1947 p. 60 aussi dans La religion dans les limites de la simple
raison, La philosophie de l’histoire. Paris Aubier Montaigne 1947, p. 68.
656
Le mal disparaît-il avec la connaissance vraie. Dans le Gorgias, en effet, PLATON présente le méchant comme un
ignorant qui est incapable de concevoir le Bien, lequel coïncide avec l'Etre. Donc ici, la réponse au mal est l'excuse, le
pardon. A cet effet Platon écrit : « nul n'est méchant volontairement. C'est par l'effet de quelque disposition maligne du
corps, ou d'une éducation mal réglée que l'homme vicieux devient vicieux. Tout homme en effet a le vice pour ennemi et
le vice lui vient malgré lui. » Timée (86 d-e).
657
Dans Les confessions, Augustin lui-même ne parvient pas à comprendre la cause du mal. Il dit : « Je ne tenais pas
encore l’explication, la solution du problème de la cause du mal » Dans Du libre arbitre Il dit : « je m’efforçais de
comprendre la thèse que j’entendais professer, qui fait du libre arbitre la cause du mal que nous commettons ». Le mal
est une substance, née d'un génie malin, coéternel de Dieu, affirmaient les Manichéens. Pour St Augustin, Dieu n’est pas
la cause du mal. L’origine du mal est à chercher ailleurs pas sur Dieu. Le mal que nous faisons vient de notre volonté
dépravée; les maux que nous souffrons, Dieu nous les inflige comme de très justes peines.
658
E. KANT, voir note 27.
659
E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison AK, Bd, .100, Paris, Librairie philosophique VRIN, 2000,
p. 87.
251
vedette à ce sujet.660Alors que Poètes, prêtres et historiens réaffirment que le monde a commencé par
être bon, certains pédagogues qui affirment au contraire, que l’humanité évolue vers le mieux, ont
tort de s’appuyer sur l’expérience. KANT ne suivra pas davantage ceux qui maintiennent que
l’homme est à la fois bon et mauvais. Autant les concepts moraux ne peuvent s’appuyer sur
l’expérience, autant il importe de rester fidèle au rigorisme qui exclut tout moyen terme en matière
de morale.661 C’est pourquoi il part du penchant au mal en l’homme afin d’émettre un jugement
moral qui soit valable. Ainsi, aux yeux de KANT, le penchant au mal en l’homme, n’est possible
qu’en tant que détermination du libre arbitre. KANT le définit comme « le fondement subjectif de la
possibilité de s’écarter de la loi morale »,662 fondement qui se manifeste à divers niveaux de la vie
morale.
Pour tout dire, la faute est à l’égoïsme. L’amour de soi selon KANT, est la source de tout mal.
Faut-il considérer ces propos comme une provocation, avant la lettre, pour l’individualisme d’un
KIERKEGAARD qui, pour sa part, affirme : « L’individu est une perfection » ?663 Non ! Car pour
KANT, l’amour de soi n’est condamnable que s’il est accueilli comme absolu dans notre maxime.
Parce que si cette maxime est « le principe inconditionné de l’arbitre, elle devient la source d’un
grand conflit à perte de vue avec la moralité ».664 D’où vient alors le mal chez l’homme en tant
qu’être raisonnable ? Il ne peut s'agir que des inclinations sensibles de la volonté. D'une part, elles
n'ont aucun rapport direct au mal, d'autre part, le sujet n'en est pas responsable.665 Mais le fondement
du mal ne peut non plus, être considéré comme une corruption de la raison morale législatrice ;
comme si celle-ci pouvait détruire en elle-même l'autorité de la loi et nier l'obligation qui en découle.
Ce qui, manifestement est impossible bien que l’homme ait en lui des dispositions naturelles au
bien ; bien qu’il ne puisse être mauvais intégralement parce qu'il est doué de raison. La raison ne

660
E. KANT, Op Cit. p. 30.
661
E. KANT, Op. Cit. p. 74.
662
E. KANT Idem.
663
Cité par GNAGNA CISSE « La pensée de Kant un antidote contre les intégrismes » in Ethiopiques numéro 62 revue
négro-africaine de littérature et de philosophie1er semestre 1999. Cette idée est aussi développée KIERKEGAARD dans
La maladie et la mort qui écrit que si l’individu consent au don de la rédemption « le fait d’être individu est une
perfection » Citée par Alain BELLAICHE-Zacharie, Don et retrait dans la pensée de Kierkegaard : Mélancolie Paris,
L’Harmatan, pp. 240-241.
664
E. KANT, Op. Cit. p. .30.
665
Introduite dans la première méditation, l'hypothèse du malin génie constitue l'une des dernières étapes de l'extension
du doute. Après avoir douté des informations transmises par les sens, puis avoir suggéré que tout ce que nous croyons
être la réalité pourrait n'être qu'un rêve, R. DESCARTES écrit : « Je supposerai donc qu'il y a, non pas que Dieu, qui est
très bon et qui est la souveraine source de vérité, mais qu'un certain mauvais génie, non moins rusé et trompeur que
puissant, a employé toute son industrie à me tromper. Je penserai que le ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les
sons et toutes les choses extérieures que nous voyons, ne sont que des illusions et tromperies, dont il se sert pour
surprendre ma crédulité. Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point
de sang, comme n'ayant aucun sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses. Je demeurerai obstinément attaché
à cette pensée ; et si, par ce moyen, il n'est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d'aucune vérité, à tout le
moins il est en ma puissance de suspendre mon jugement ». L A. MARTIN Œuvres De René DESCARTES D’après les
textes originaux. Panthéon Littéraire, 1852.
252
peut pas être corrompue, le mal est imputable à l’homme dans la mesure où, au lieu d’écouter et de
suivre sa raison, il a préféré écouter ses penchants, c’est-à-dire incliner sa volonté dans le sens de ses
sentiments personnels faisant ainsi fi de la loi morale. Ainsi, la prédisposition à l'animalité est
d'abord manifeste par l'amour de soi, l'instinct de conservation, de reproduction et de sociabilité. Sur
cette prédisposition peuvent se greffer des vices selon que le sujet se laisse entrainer par ses
penchants ou pas. Sur la jalousie et la rivalité peuvent se greffer les plus grands vices, propres à ces
hostilités, secrètes et manifestes, que nous dirigeons contre ceux que nous considérons comme des
étrangers ou des ennemis. Cela semble en quelque sorte justifier la hantise des frontières et
l’exclusion qui n’ont pas fini d’exacerber la peur, la xénophobie et le mépris de l’autre. Donc, le mal
tire son origine non pas de la raison, mais plutôt de la libre volonté de choisir entre mes sentiments
(sujets de tromperie) et la loi morale (ordre la raison). Il devient donc clair que l'essence du mal n’est
pas la raison mais la perversion de l’homme, le renversement de la relation adéquate des motifs
d'action. La loi morale commande que les autres motifs lui soient toujours absolument subordonnés.
Le mal consiste à subordonner la loi morale aux mobiles tirés de l'intérêt particulier. Ainsi, les désirs
et les passions ne manifestent que l’intérêt personnel. Obnubilés par eux, nous ne savons plus voir
l’autre dans son originalité, sa différence et sa valeur propre. Dogmatisés, barricadés en leurs
forteresses, exaltant leur spécificité, les ego se livrent un combat intraitable ; une lutte à mort et sans
pitié. Dans ces conditions, le particulier veut s’imposer comme universel, il se développe et se mue
aussi en impérialiste, ou bien revêt sa cuirasse pour se défendre d’un autre taxé d’impérialiste. Ce
mal radical nous installe maladroitement dans un état de nature, état de barbarie où dominent la lutte
de tous contre tous,666 la violence, l’arbitraire ou l’absence de lois. Ici parade la liberté, non pas en
tant que « liberté pratique », législatrice, source de lois objectivement définies et valables pour tous,
mais en tant que libre arbitre. Or le libre arbitre n’est-il pas la liberté déchue ?667
A suivre sans résistance la pente glissante de notre libre arbitre, nous risquons de débrider
notre cheval enragé, libérera, dans la société, tous les démons de nos fers668 et de nos enfers.669 A

666
C’est un concept hobbesien très critiqué par J. J. ROUSSEAU d’ailleurs, qui veut tout simplement montrer qu’en
l’absence d’une réglementation bien réfléchie, la vie en société tourne à l’anarchie et au désordre.
667
C’est l’avis de Van RIET un commentateur de KANT qui écrit : « Souverainement indépendant, le libre arbitre n'est
soumis à aucun motif, car rien n'est motif sinon parce que le libre arbitre l'admet dans sa maxime. La loi morale doit être
un motif, ou plutôt doit être prise comme motif et même comme motif suprême et unique; il y a en nous une «disposition
originelle» au bien, «une aptitude (Empfênglichkeit) à ressentir le respect de la loi morale en tant que motif suffisant»
(18;G. 47), mais elle ne devient effective que par un «acte intelligible» (intelligible Tat) du libre arbitre (25, 26; G 51,
52); la liberté conçue comme autonomie de la volonté législative se trouve ainsi déchue de son rang pour céder la place à
une liberté sans loi ». Cf. « Liberté et espérance chez Kant » In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, Tome
78, N°38, 1980. pp. 185-224.
668
Cette idée nous est venue de la célèbre formule qui ouvre le Contrat social. « L’homme est né libre et pourtant il est
partout dans les fers ». Ça signifie qu’aucun régime ne garantit actuellement la liberté.
253
nous, dès lors, de forcer pour être en mesure de redresser le ‘‘bois courbe’’ dont nous sommes faits.
Mais avant de savoir comment le redresser, il serait utile de poser la question : « qui redresse ? » Qui
redresse entre le bûcheron ou le cocher ? C’est le sujet moral lui-même ou le citoyen qui taille ou se
fouette dans sa chair et dans son sang pour produire le meilleur effet. Ne serait-ce pas en réalité trop
confortable s’il nous était donné de nous décharger de nos fautes ou de notre impuissance sur le
destin ou sur Dieu ? Impossible de nous jeter douillettement dans les bras des autorités familiales,
religieuses et politiques, leur laissant la difficile tâche de nous administrer moralement et
politiquement. C’est aux hommes de s’imposer, dans l’ordre civil comme dans l’ordre moral, le joug
nécessaire de la loi pour se redresser. Le citoyen et le sujet moral sont en effet des législateurs. Sous
l’éclairage de la raison, ils peuvent instaurer les principes nécessaires, universels, au moyen desquels
ils se régissent, et au regard desquels ils sont jugés. Le joug de la loi morale, tout comme l’impérium
du droit, sont l’expression de la responsabilité et de la liberté humaine. C’est ce qu’affirme
KERVEGAN en ces termes : « L’éthique, doctrine des fins qui sont des devoirs, et dont la
législation ne peut être qu’intérieure au sujet, doit être distinguée du droit, doctrine des devoirs
extérieurs. Mais l’un comme l’autre se fondent sur l’autodétermination de la raison pratique
».670Cette nécessité de violer la loi proviendrait alors, non pas d’une volonté voulant
intentionnellement le mal pour le mal, laquelle serait intrinsèquement démoniaque, mais de la
faiblesse de l’homme, comme étant une des manifestations de son penchant au mal. D’où la
précision suivante faite par KANT :
« La malignité de la nature humaine ne doit pas, à vrai dire s’appeler méchanceté si l’on
prend ce mot au sens rigoureux ; c’est-à-dire comme intention (principe subjectif des
maximes) d’admettre le mal en tant que mal comme motif dans sa maxime (car c’est là
une intention diabolique), mais plutôt perversion du cœur, lequel, suivant la
conséquence se nomme alors mauvais cœur. Celui-ci n’est pas incompatible avec une
volonté en général bonne ; il provient de la fragilité de la nature humaine trop faible
pour observer les principes qu’elle a adoptés... ».671
Il s’en dégage quelque chose de plus secrètement corrosif : le fait que la fragilité de l’homme
le dispose également à désobéir à la loi. Il s’agit d’abord de son impureté, c’est-à-dire de sa
propension à mêler des motifs moraux à des motifs immoraux, ensuite de sa malice, ou sa tendance à
se donner une bonne conscience en conformant extérieurement son action à la loi. Rien, aux yeux de
KANT, n’est plus pervers eu égard à la souveraineté de la loi que cette mauvaise foi se développe en

669
« L'enfer c'est les autres » affirme Jean Paul SARTRE dans Huis clos pour dire que si les rapports entre l’homme et
son semblable sont tordus, viciés, alors l'autre ne peut être que l'enfer. Nos semblables dans ce sens ne peuvent être
considérés même métaphoriquement comme des enfers.
670
J. F. KEVERGAN, «Le problème de la fondation de l’éthique : Kant, Hegel », Revue de Métaphysique et de morale,
Janvier - Mars 1990, 95e année n°1, p. 35.
671
E. KANT Op. Cit. p. 51.
254
« fausseté et duperie envers autrui ».672 Mensonge à soi et mensonge à autrui créent le monde de la
perversion universelle. Le mensonge est ainsi détestable non pas seulement parce qu’il est un vice,
une anti valeur, mais parce qu’au plan éthique, il sape les bases de la véritable universalité. Il faut
donc résolument choisir entre agir selon notre nature, selon notre penchant vers le mal, ou agir selon
la raison qui nous conditionne au bien. Cette interpellation de KANT est bien en accord avec le défi
éthique qui se fait jour dans le développement et la mondialisation. De toute façon, si nous hésitons,
la nature elle est déterminée à agir à notre place. Elle nous mène, selon son plan et sa méthode, à la
réalisation de ce que nous sommes et serons. Qu’est-ce que la civilisation ? On pourrait la définir, en
une formule simple comme l’état de déploiement de la raison pure. Mais pour nous, il ne s’agit pas
ici du simple mot d'ordre victorieux circulant sans trêve autour du globe avec le télégraphe, la fibre
optique et le papier imprimé et la cybernétique. Il ne s’agit pas de la civilisation au sens négatif non
plus. Celle que l’on attend de l’insociabilité, des guerres ou du commerce et qui ne se soucient pas
de la moralisation de l’humanité. Il s’agit de la civilisation qui prend sa source dans le fait que
l’exigence morale et l’espoir que cette exigence commande sont toujours déjà là. C’est une
civilisation qui présuppose une bonne volonté préparée à recevoir une constitution civile
parfaite673 ou si l’on se fie à la nature des choses, parce qu’elle comprend la nature humaine,674 et
avec cette dernière, l’exigence du devoir. Sans une visée proprement et immédiatement morale, ne
pouvant s’appuyer que sur la présupposition d’une volonté morale, nous n’obtiendrons pas de
civilisation proprement morale ni présentement ni à l’avenir, car comme l’affirme KANT : « tout
bien qui n’est pas greffé sur une intention morale n’est que pure apparence ».675 Sans appui sur
l’exigence du devoir, la nature ne peut plus aboutir effectivement à la civilisation qui, en réalité est
un état de paix. En l’absence de moralité, pas de civilisation. La nature n’évoluera pas elle-même
vers la moralité. Elle ne produira tout au plus, que les conditions qui permettraient le développement
moral. Il se dégage de cette conviction kantienne que si la raison peut découvrir et comprendre les
lois de la physique, elle peut aussi découvrir, comprendre et formuler des fondements rationnels de
l’éthique. C'est le signe par lequel l'esprit vaincra la bête. C’est le triomphe de la lumière
apollinienne, qui submerge irrésistiblement toutes les poches de pénombre. Cet océan éclatant de
lumière, c’est la liberté universalisée, la majorité accordée à tous, car comme le dit J. L BRUCH, un
interprète de la philosophie morale kantienne « Accéder aux Lumières, c’est oser assumer une

672
E. KANT Op. Cit. VI, 38 - LP III, 53.
673
E. KAANT Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 6ème proposition.
674
E. KANT « il faut veiller à ce que l’homme devienne également prudent, qu’il soit à sa place dans la société humaine,
qu’il ait faveur et influence. Cela implique une certaine forme de culture que l’on appelle civilisation. Elle réclame
manières, gentillesse, et une certaine prudence à utiliser les humains à ses propres fins » CF Réflexions sur l’éducation.
AK IX , 450. Traduction Alexis PHILONENKO. Paris, Vrin, 1067, pp. 69-71.
675
E. KANT, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique 7ème proposition fin.
255
majorité dont on possède déjà la capacité. C’est une conversion à l’autonomie ».676 Laissons KANT
nous le dire en termes explicites :
« Un être doué de liberté ne peut et ne doit donc, conscient de ce privilège qu’il a sur
l’animal privé de raison, réclamer ; en vertu du principe formel de son libre vouloir ;
aucun autre gouvernement pour le peuple auquel il appartient qu’un gouvernement dans
lequel ce peuple aussi légifère ; donc, il faut nécessairement que le droit des hommes
qui doivent obéir précède toute considération de bien-être, et c’est là une chose sacrée,
qui se place au-delà de tout prix (de l’utilité) et à quoi aucun gouvernement, si
bienfaisant qu’il puisse être, ne peut se permettre de toucher ».677
Une fois instauré, l’éthico-politique se doit d’être l’instrument d’ouverture d’un espace
d’intersubjectivité permettant à la liberté de chacun de s’exprimer. Il a vocation à se construire
comme un Etat authentiquement laïc, censé répondre positivement de la liberté religieuse, morale,
spirituelle, économique, politique de tout un chacun. En outre, en anti-impérialiste avant la lettre,
KANT aurait souhaité que la liberté, fût le principe essentiel des relations internationales. Pour cela,
la pensée philosophique kantienne mérite d’être reconsidérée dans son fond et non seulement dans sa
forme. Parce que l’ordre juridique ‘‘mondial’’ vers lequel s’achemine l’humanité dans son progrès,
perdrait toute légitimité s’il s’érigeait en transcendance despotique. Dans la coopération et la
solidarité, il est préférable de sauvegarder la souveraineté des nations, autant que l’originalité de
leurs cultures respectives. Pour ce faire il faut assurément un système et des principes juridiques
rationnels dissuasifs, institués et respectés par tous. Il faut une réforme morale du Droit sur le plan
national comme sur le plan international, une moralisation du droit pourrait-on dire. Malgré la
courbure morale de l’homme, malgré son penchant au mal, KANT ne désespère pas. Il parie sur la
victoire du bon principe, celle de nos dispositions au bien, comme moyen de sortie de crise. Le mal
est une inversion de la bonne volonté en volonté mauvaise. C’est-à-dire d’une volonté détournée de
la loi qui l’accomplit, pour embrasser celle qui la pervertit. KANT l’explique en écrivant : « Je peux
vouloir quelque chose qui est contraire à ma volonté même ».678 Cela veut dire que je peux me
tromper. Le mal moral naît ainsi de la violation de l’accord entre liberté et volonté. Donc, « sans
cette unité [avec la loi morale, la liberté doit représenter à nos yeux le plus grand mal ».679Il s’en
dégage de façon logique que « c’est dans la rupture de la liberté avec la loi morale comme principe

676
Jean L. BRUCH., Kant et les lumières, texte de la conférence inaugurale du XVIe Congrès des sociétés de Philosophie
de la langue française : Reims le 3 Sept 1974.
677
E. KANT, Conflits de Facultés, 2ème section, AK, VI 103.note. Traduction avec une Introduction et des notes, par J.
GlBELIN,, Paris Vrin,, chap. 6, p. 100.
678
E. KANT cité dans Années 1796-1803, KANT, Opus postumum : philosophie, science, éthique et théologie : actes du
4e Congrès international de la Société d'études kantiennes de langue française, Lausanne, 21-23 octobre 1999, Sous la
direction de Ingeborg SCHÜSSLER, Librairie J. VRIN, 2001, p. 182.
679
Idem
256
a priori et non dans notre nature sensible »,680que KANT voit la cause du mal moral. C’est le
mauvais choix qui transforme la bonne volonté en mauvaise volonté, c’est-à-dire celle qui privilégie
nos intérêts personnels, sensibles. Le mal est ainsi la conséquence d’un mauvais choix, d’un choix
oblique, un choix qui sert plutôt l’égoïsme que l’altruisme. Un choix qui ne peut sortir que d’un
esprit mal éduqué.681 En souscrivant au principe de la conséquence de la faute par la punition,
KANT répond à un besoin, à une exigence : celle du refus du mal. C’est pourquoi il a pensé comme
Paul RICOEUR plus tard, que « le mal est ce qui ne doit pas être, mais doit être combattu ».682Ce
désir de combattre le mal se lit déjà de façon embryonnaire dans cette citation attribué à KANT dans
l'édition de l'Académie de Berlin : « Le mal est ce qui ne devrait pas être du tout».683 Pour redresser
la courbure de l’homme, pour mieux combattre le mal radical en nous, il faut impérativement nous
administrer un joug, afin de nous amener à marcher droit dans les sillions de la morale. Pour ce
faire, KANT a songé d’abord à l’éducation.684 Il est convaincu que le développement de l’homme
passe impérativement par l’éducation. Il faut que l’homme soit éduqué et bien éduqué. Comme il ne
peut s’éduquer lui-même, il faut un maitre pour le faire. Le maître idéal cherche à préserver la liberté
de celui qu’il éduque. Il s’agit de l’amener à n’activer que le volet de liberté compatible avec le
respect et le développement équitable de celle d’autrui. C’est pour quoi chez lui, il y a unité parfaite
entre la pédagogie la philosophie et la morale.685 Cette liaison indissociable trouve sa justification

680
Idem
681
Chez KANT l’homme éduqué n’est pas forcément l’homme socialisé car la socialisation n’est pas la destination finale
de l’homme. On sait déjà avec lui que même en société l’homme, est toujours animé par son caractère originairement
insociable. L’homme éduqué au contraire celui à qui on aura bien appris à se soumettre uniquement aux exigences de sa
conscience morale. Et qui en toutes circonstances et en tous lieux prendra toujours à, son compte d’agir en fonction de ce
que lui commandera l’impératif moral qui est l’impératif catégorique.
682
P. RICŒUR, Le mal : un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et Fides, 2004, p 58.
683
Citations de KANT, AK XVIII 720 f cité par M. VETÖ, De Kant à Schelling, Op. Cit., p. 251.
684
L’homme doit, à l’endroit de ses penchants, prendre l’habitude de ne pas les laisser dégénérer en passions, et
apprendre à se passer de ce qui lui est refusé. Dans le domaine de l’éducation kantienne, prédominent l’antériorité, la
plénitude et la primauté de l’accomplissement de la morale. Ce dernier constitue la condition ‘‘sine qua non’’ de l’acte
éducatif et l'éducation est le moyen idéal qui doit mener l’homme à son auto perfectionnement, qui le dispose en toute
circonstance à bien choisir et à bien agir. La modernité chez KANT c’est la conviction de la perfectibilité de l’homme
grâce à l’éducation et rien que par elle. La cordialité, la civilité et la convivialité occupent une place prépondérante dans
la conception de la pédagogie et du ‘‘vivre ensemble’’ chez KANT.
685
Emmanuel KANT conçoit l’homme comme le seul être ayant besoin d’éducation, car à la différence de l’animal qui,
dès la naissance n’a besoin de rien pour s’adapter, ce dernier est toujours un homme prématuré et être inachevé. Il faut
distinguer chez KANT deux formes d’éducation : l’éducation négative, qui est aussi entendue comme l’éducation du
corps, correspond ici à la première éducation car, dit-il : « d’une manière générale on doit observer que la première
éducation doit être seulement négative, c’est-à-dire qu’on ne doit rien ajouter aux précautions prises par la nature et qu’il
faut seulement ne pas troubler la nature » Cette éducation dite négative consiste ici à veiller aux premiers soins, c’est-à-
dire la santé corporelle, et le développement convenable des aptitudes motrices de l’enfant, à la discipline et donner à
l’enfant les bases de la moralité. Le deuxième moment de l’éducation est ce qu’il appelle l’éducation positive qui n’est
rien d’autre que la culture. L’éducation positive prend donc en compte l’instruction qui correspond à l’éducation
intellectuelle, et la conduite qui correspond à l’éducation morale. Soulignons que chez KANT ces deux formes
d’éducation se complète. KANT nous fait comprendre que : « la première époque chez l’élève est celle où il doit faire
preuve de soumission et d’obéissance passive ; la seconde celle où on lui laisse, mais sous des lois, faire déjà un usage de
la réflexion et de sa liberté. La contrainte est mécanique dans la première époque ; elle est morale dans la seconde » Cf.
257
dans le fait que cela donne à la morale une dimension normative et prescriptive, à telle enseigne que
c’est seulement ce qui est éthiquement valable qui doit être maîtrisé, enseigné et diffusé pour servir
de guide à l’action.
« Le Traité de pédagogie [...] s’intègre au projet d’une systématisation anthropologique
qui caractérise les vingt dernières années de la vie du philosophe de Königsberg,
comme il s’articule sur les trois Critiques. Ce serait méconnaître l’unité de la pensée de
Kant, comme ignorer sa puissance de systématisation proprement philosophique, que
de ne pas rappeler comment le plan et les thèses maîtresses s’intègrent dans la [sic]
radicalisation qui caractérise le criticisme ».686
De là, on comprend que KANT a très tôt compris que le développement humain est un
processus ininterrompu, éternellement inachevé. C’est comme si on pensait à une conquête et à une
reconquête du progrès de l’homme par lui-même. C’est l’une des raisons pour lesquelles il
considérait, l’éducation comme un art687 dont la pratique a besoin d’être perfectionnée par plusieurs
générations. A ce propos, il écrit :
« Il est possible que l’éducation devienne toujours meilleure et que chaque génération,
à son tour, fasse un pas de plus vers le perfectionnement de l’humanité ; car c’est au
fond de l’éducation que gît le grand secret de la perfection de la nature humaine ».688
L’objectif éducationnel, comme le fondement de toute éducation, est en ce sens intemporel.
C’est à lui d’en délimiter les frontières. Une bonne éducation est déterminée par la nécessité
permanente de redresser moralement l’homme. Luc Ferry, voit bien l’impact de ce pas de
géant franchi pas KANT quand il écrit : « Kant est celui qui nous invite à penser non seulement la
politique et le droit mais aussi l’éthique et la culture indépendamment d’une dérivation de type
théologique. C’est ce en quoi il est le penseur de la modernité ».689
Cette idée de raffinement moral de l’homme est présente dans beaucoup d’écrits du
philosophe. Pour le redressement de la courbure de l’homme, il n’a pas oublié d’explorer le terrain
juridique. Après avoir enseigné la théorie du droit naturel à Königsberg, un droit qui puise ses
racines dans la théorie morale scholastique du XVIIe siècle selon Michel VILLEY,690 KANT rompt

Réflexions sur l’éducation. AK IX 450. Paris, J. Vrin, 1993, p. 69. L’éducation transforme donc l’homme en lui
donnant la possibilité de se réaliser. KANT écrit : « celui qui n’est pas cultivé est brut, celui qui n’est pas discipliné est
sauvage » cf. Ibid., p. 69.
686
Cité par Pierre- José ABOUT, Blaise PASCAL, Pierre FERMAT: Kant, Traité de pédagogie, introduction et notes,
Paris, Hachette. 1981, p. 13.
687
KANT lui-même le dit dans Réflexions sur l’éducation, AK IX 432, et trad . Philonenko Paris, J. Vrin, 1993 à la
page 77: « L’éducation est un art, dont la pratique doit être perfectionnée par beaucoup de générations » et il ajoute :
« Il faut dans l’art de l’éducation transformer le mécanisme en science » Ibid., p. 79.
688
E. KANT, Ibid., p. 418.
689
Luc FERRY, (1993) : "Kant, penseur de la modernité. Entretien avec Luc Ferry". in : Magazine littéraire, n° 309,
avril 1993, p. 18-22.
690
Michel VILLEY, semble voir en KANT un adversaire dans la mesure ou il défend la théorie du droit naturel. Pour lui
le droit est objectif, inscrit dans la nature même des choses, il est la science du juste et de l’injuste, son modèle est le
droit romain imprégné de la philosophie du droit naturel d’Aristote. VILLEY distingue le droit naturel du droit positif
258
avec l’école du droit naturel. Ses réflexions sur le phénomène juridique se trouvent en grande partie
dans la première partie de la Métaphysique des mœurs, et dans la doctrine du Droit. Sa théorie du
droit se veut une théorie purement rationnelle et métaphysique, conçue a priori. Tandis que le droit
naturel cherchait encore un point d’appui dans l’expérience, une expérience liée à la « nature de
l’homme » abstraite isolée de son contexte social,691 KANT, s’inspirant des mathématiques et leurs
méthodes déductives, déduit des principes de la raison pure, l’idée de droit, l’idéal de justice, le
« quid juris ». Qu’est-ce que le Droit ? Emmanuel KANT répond y en ces termes :
« Qu'est-ce que le droit ? - Cette question pourrait embarrasser le jurisconsulte autant
que le logicien est embarrassé par la question : qu'est-ce que la vérité ? Le logicien est
embarrassé par la question : qu'est-ce-ce que la vérité ? Au cas où le premier ne
voudrait pas tomber dans la tautologie, et, au lieu de présenter une solution générale,
renvoyer aux lois d'un certain pays, d'une certaine époque. Ce qui est de droit (quid sit
juris), c'est-à-dire ce que disent et ont dit des lois en un certain lieu et à une certaine
époque, il peut assurément le dire. Mais la question de savoir si ce qu'elles prescrivaient
était juste et celle de savoir quel est le critère universel auquel on peut reconnaître le
juste et l'injuste (ius et iniuriam) lui resteront obscures, s'il n'abandonne pas quelque
temps ses principes empiriques et ne cherche pas la source de ses jugements dans la
simple raison (quoique ces lois puissent de manière excellente lui servir en ceci de fil
conducteur), afin d'établir la fondation, pour une législation empirique possible… ».692
Dès lors avec KANT, la question n’est pas de savoir et comprendre le droit d’un pays, d’une
nation ou d’une religion à telle époque, mais plutôt de savoir quel est le critère universel à partir
duquel on peut distinguer le juste de l’injuste. Pour cela il faut tourner le dos, voire disqualifier les
principes empiriques et se référer uniquement à la raison. Car, poursuit-il, « Une science simplement
empirique du droit (...) est une tête, qui peut être belle ; mais il n'y a qu'un mal : elle n'a point de
cervelle ».693 Donc, grâce à la loi qu’il se donne, le droit et l’éducation, la courbure de l’homme peut
amorcer son redressement, puisque le sujet humain est avant tout un sujet pratique, un sujet moral.
De même qu’il y a le possible selon la nature des choses, il y a bien le possible par la liberté qui
relève de la raison pure pratique. F. ALQUIE694 pense pour cela, que l’usage humain de la raison
théorique et celui de la raison pratique demeurent séparés en ce sens qu’il n’y a rien de commun
entre la connaissance de l’objet et la connaissance de son devoir. Nous devons distinguer comme
KANT, le sujet connaissant du sujet moral même si c’est le premier qui devient le second. Le sujet
moral est un produit de l’éducation tandis que le sujet connaissant est un produit de la nature ; ‘‘le

par le fait que le premier ne dépend pas d'une norme ou d'une convention, mais résulte au contraire d'un certain état des
choses et certaines situations. Or ici, KANT est en train de prendre son contrepied en refusant de fonder le droit sur les
capacités individuelles de chacun.
691
Michel VILLEY, idem
692
E. KANT, Métaphysique des mœurs Première partie, Doctrine du droit, § B (1796), Trad, Introd. PHILONENKO,
Paris, Lib. Ph. J. Vrin, 1971, pp. 103-104.
693
Idem,
694
F. ALQUIE Introduction à la lecture de la Critique de la raison pratique, Paris P.U.F. 1976 7e édition.
259
bois courbe.’’ Le redressement de l’homme nécessite un rabotage minutieux et, c’est ce rabotage que
KANT propose par l’éducation, le droit, et la loi. Il s’agit concrètement de donner toute son étendue
à la raison. Mais comment fonder ce droit et cette loi pour une perspective universelle ? Aux dires de
KANT, les fondements du droit cessent ainsi d’être relatifs, c’est-à-dire qu’ils ne sont plus seulement
liés à un mobile extérieur au sujet comme c’est le cas dans le devoir juridique. Pour éviter que le
sujet n’agisse par contrainte, il ne faut pas fonder le droit sur une législation purement juridique qui a
le mérite de contraindre et non pas d’attirer et de convaincre. Donc ce n’est pas le droit qui doit
inspirer la morale. C’est plutôt la morale qui doit inspirer le droit ; car ce qui importe au droit c’est le
résultat et non pas l’intention, peu importe que le sujet soit vertueux ou ne le soit guère. Il suffit au
droit d’obtenir la conformité de la conduite et de l’action à ses prescriptions ou à ses proscriptions
quels que puissent être les motifs du sujet agissant. Donc, pour le « bois courbe », ce que l’idée de
devoir éthique ne permet pas d’obtenir, le droit le réalise par la contrainte qui est du ressort intime de
son fonctionnement. Par là, KANT tourne le dos à la légalité qu’il estime insuffisante et inappropriée
pour embrasser la justice et la moralité parce que qu’elles sont, non plus la simple conformité à une
loi extérieure au sujet, mais la conformité en laquelle l’idée de devoir selon la loi, est en même
temps le motif de l’action. Il a cherché à fournir aux hommes de son temps une norme éthique qui
embrasse aussi l’ambition juridique. Cette norme éthique est originale parce qu’elle « mesure ce qui
est en nous et en plus ce qui est à nous comme le fait habituellement la norme juridique ».695 La
législation éthique suppose un rapport intérieur de soi à soi. Pour que le sujet soit un sujet moral il
lui faut se donner l’obligation intérieure d’agir par devoir, c’est-à-dire selon la maxime de sa volonté
telle qu’elle puisse s’accorder avec la liberté de tous les autres. Dans ce rapport intérieur de soi à soi,
le sujet s’oblige uniquement par devoir. C’est pourquoi la morale, le devoir (Sollen en allemand) est
apodictique et, pas seulement légal ; elle concerne le domaine de l’autonomie de la volonté. Tandis
que la légalité concerne la conformité extérieure de l’action à la loi juridique. Jean-François
KERVEGAN a bien saisi cette distinction entre le « Sollen » et la légalité, le droit. Pour lui,
l’« éthique, doctrine des fins qui sont des devoirs, et dont la législation ne peut être qu’intérieure au
sujet, doit être distinguée du droit, doctrine des devoirs extérieurs».696Le sujet moral ici, n’est pas un
sujet qui agit par prudence. Car cela signifie que les maximes de son action indiquent plutôt les
moyens les plus propres à assurer l’avantage et le bien être personnel. Du point de vue de KANT, un
tel bien- être et le plaisir qui en résulte sont « pathologiques »697 parce que relevant de l’ordre de la

695
F. WODIE VANGOH, « La théorie du droit selon Kant » Sur le site suivant WWW biblio.juridicas.unam.mx.
/libros /1/422/7.pdf.
696
J. F. KEVERGAN. « Le problème de la fondation de l’éthique : Kant Hegel ». In Revue de la métaphysique de la
morale, janvier- Mars, 1990.
697
Le terme pathologique est bien à sa place dans le dispositif théorique de KANT, il s’agit d’une passivité morale qui
260
nature et les maximes qui le fondent sont assertoriques,698 voire problématiques. Là où celui qui
résulte du principe de législation intérieure s’inscrit dans l’« ordre moral » de la vertu. Au delà, à
côté des eudémonistes699 ou des hédonistes,700 il y a une catégorie d’hommes politiques qui s’arment
de prudence — des dispositions technico-pragmatique –- pour satisfaire leurs intérêts propres.
KANT les appelle les « moralistes politiques ».701 Cela n’exclut pas qu’au niveau international, au
niveau des relations entre les Etats et à l’heure de la mondialisation, des dirigeants de ce genre,
fassent passer leur vouloir et leurs intérêts à la place des vraies aspirations des peuples. Or on sait de
facto que la conséquence qui en découle et toute la gamme d’injustices, de situations ignominieuses,
de violations des droits qui hypothèquent la réalisation de la paix, du souverain bien et qui sont
néfastes à plusieurs égards. C’est pourquoi, dans cet élan de redressement de la courbure de
l’homme, l’éthique devrait fonder et guider la politique à tous les niveaux, y compris au plan du
développement interpersonnel. L’engouement que suscite la mondialisation ne devrait pas nous en
détourner. Le souci éthique devrait donc inspirer ou même habiter aussi l’âme des politiques des
dirigeants des Etats, des philosophes des économistes et même du grand public. Non pas d’une
éthique démembrée mais plutôt d’une éthique globale et rationnelle qui intègrera l’éducation la
formation et le bien de tous sans exclusion. Car sitôt que la vertu, la morale « disparaît dans la
république, comme le remarque Montesquieu, l’ambition s’empare de ceux qui y sont enclins et la
convoitise s’empare de tous et l’Etat proie universelle, n’a plus de force que dans la puissance de
quelques individus et dans la licence de tous».702Avec KANT, l’éthique est un devoir, pas seulement
pour les peuples, mais aussi pour ceux qui les gouvernent. Les devoirs des politiques et des Etats
peuvent être regroupés en deux rubriques : les devoirs qui émanent des lois prohibitives et les

fait que l’homme soit plutôt enclin à rechercher son intérêt personnel que de faire ce qui serait logique et bénéfique
pour tous. C’est le penchant au mal qui explique cela. Cela se manifeste par l’égoïsme, le désir de faire tous ce qui est
favorable pour nous sans penser à ce qui profiterait à tous. A ce propos il écrit : « J’ai réduit ailleurs aux expressions, je
crois, les plus simples, la différence qui existe entre le plaisir pathologique et plaisir moral. Le plaisir qui doit précéder
l’observation de loi pour faire agir conformément à cette loi est pathologique, et l’action qui en résulte appartient à
l’ordre physique ou sensible, tandis que le plaisir qui doit être précédé de la loi pour être senti, est dans l’ordre
moral. »Cf E. KANT, Principes métaphysiques de la morale, Claude Joseph Tissot, Librairie philosophique de
Ladrange, 1854, p. 143.
698
E. KANT, Doctrine de la vertu, Op. Cit. p. 215.
699
L’eudémonisme est une doctrine qui préconise le bonheur comme principe pratique et but de la vie humaine. Pour les
eudémonistes le bonheur n'est pas perçu comme opposé à la raison, il en est la finalité naturelle.
700
L’hédonisme est une théorie philosophique qui, depuis l’antiquité grecque, recommande la recherche du plaisir et
l'évitement du déplaisir comme objectif de l'existence humaine. On considère les utilitaristes comme les héritiers de cette
théorie.
701
Les moralistes politiques sont ceux des moralistes qui affirment que la compatibilité entre la morale et la politique
n’est valable qu’en théorie, et qu’elle ne l’est en rien dans la pratique. Cela réhabilitant la possibilité de transgresser les
lois au nom de l’amoralité de la politique et des contraintes circonstancielles.
702
Cité par G. F. W. HEGEL dans les Principes de la philosophie du droit. Gallimard, 1940. p. 274 et Cf, Montesquieu,
T3.Pléiade, p. 252.
261
devoirs qui émanent des lois strictes.703 Les lois prohibitives sont celles qui concernent les articles
d’une paix perpétuelle entre les Etats :
*Article I : « Nul traité de paix ne peut être considéré comme tel, si l’on s’y réserve
strictement quelque sujet de recommencer la guerre ».704Cela signifie que l’armistice, simple
suspension des armes n’est pas une garantie de la paix durable. Il ne peut en découler qu’une paix
précaire car les belligérants peuvent toujours reprendre les hostilités. La paix perpétuelle doit, au
contraire, être fondée sur un pacte, une alliance de paix, en ce sens que l’alliance est une union
contractée par engagement des puissances à se porter mutuellement secours en cas de guerre.
L’alliance apparaît comme un accord consensuel des parties, qui unifie leurs forces pour un bien
commun. En conséquence dans la nature, souligne KANT qui se montre plus explicite sur le type de
fédération qu’il estime réalisable :
« L’alliance ne doit pourtant pas contenir en elle aucune puissance souveraine (comme
dans une constitution civile), mais uniquement une association (fédération) une
coalition qui peut être dénoncée à tout moment et qui par conséquent doit être
renouvelée de temps en temps : c’est là un droit in subsidum d’un autre droit originaire,
à savoir celui de s’épargner réciproquement et de tomber dans un état de guerre effectif
entre les alliés (foedus Amphictyonum) ».705
* Article II : « Aucun Etat indépendant (petit et grand, cela ne fait rien ici) ne peut être acquis
par un autre, par voie d’héritage, d’échange, d’achat ou de donation ».706 Cet article met en
évidence non seulement la souveraineté et l’autodétermination des peuples, mais aussi l’idée qu’un
Etat n’est pas un bien (patriomonium), une propriété qu’on pourrait échanger comme on veut. Il est
au contraire une « une société d'hommes à laquelle ne peut commander et dont ne peut disposer
personne, si ce n'est elle-même ».707 Bref, l’Etat est une personne morale dont l’idée de contrat
originaire par laquelle il a été institué, ne saurait concevoir de droit sur un peuple.
*Selon l’article III « les armées (miles perpetuus) doivent entièrement disparaître avec le
temps ».708 Car ces armées, source de guerre, poussent les Etats à exercer leur puissance. Payer des

703
Les lois prohibitives ou loi subjectivement larges (leges latae) sont celles dont l’application est circonstancielle et
susceptible d’être contingente ; tandis que les lois strictes (leges strictae) renvoient à celles dont l’exécution est
imminente.
704
E. KANT Le projet de paix perpétuelle, 1er Appendice, AK VIII 25. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est naturelle, loin
de là ; la paix doit être établie entre les États. Cela nous explique que le premier article de la paix stipule qu’aucun traité
de paix ne doit laisser supposer en réserve une guerre future».
705
E. KANT. Doctrine du droit ; §54, trad. Barni, p. 169, p.169.
706
Dans ce deuxième article sur la paix perpétuelle, .KANT vise la paix (aussi bien civile qu’internationale) dans la
liberté : il ne poursuit point la paix internationale par la liberté civile.
707
Cité par Henri BOIS dans Kant et l'Allemagne Librairie Protestante, 1916, p.75.
708
Il donne deux types d’arguments 1) la guerre a un coup économique très lourd. 2) de plus, l’existence même de
l’armée suppose que des hommes sont payés pour tuer ou se faire tuer, donc utilisés soit comme chair à canon, soit
comme machine de guerre. Cela veut dire qu’alors les droits de l’humanité, les droits de l’homme sont d’emblée reniés,
que la personne humaine est sacrifiée dans sa valeur essentielle. Un homme, c’est plus qu’un soldat et il n’est soldat que
par accident, dans un conflit armé.
262
soldats pour qu’ils se tuent c’est les traiter comme des machines ou des choses. Ceci est contraire au
droit de l’humanité de chacun. Mais la mondialisation regorge des exemples à profusion. De grandes
puissances militaires recrutent dans leurs services secrets, des repris de justice, des criminels de
droits communs venus d’autres contrées se protéger en quelque sorte de leurs crimes odieux, qui sont
ensuite encensés par des appellations qui produisent chez les naïfs et des sentiments de respect en
réalité illégitimement mérités. On encourage par la suite à se faire tuer sur les champs de bataille
autour de la guerre du pétrole, et des matières premières.709
*L’article IV atteste qu’ « on ne doit point contracter des dettes nationales en vue des intérêts
extérieurs de l’Etat».710L’argent, symbole de l’économie et des échanges, est aussi source de guerre,
d’impérialisme. En effet, contracter des dettes étrangères c’est inscrire son peuple dans une position
de faiblesse, de dépendance et inciter à l’impérialisme économique, politique, militaire ou culturel.
Notre actualité en témoigne avec des aides calculées et des prêts qui maintiennent tacitement certains
pays du sud sous la dépendance des pays du nord.
Certaines chartes internationales contemporaines, en occurrence l’ancienne Société des
Nations (SDN) et l’actuelle Organisation des Nations Unies (ONU) ressemblent à cette alliance pour
un traité d’une paix perpétuelle à laquelle elles donnent forces et limites. Prenons le cas de la SDN.
C’est l’assemblée générale des Nations créée en 1918 « en vertu de conventions formelles ayant
pour but d’offrir des garanties mutuelles d’indépendance politique et d’intégrité territoriale aux
petits comme aux grands Etats».711 Elle s’inscrit dans la même direction que l’alliance de paix. Au
lendemain de la deuxième guerre mondiale aussi, les alliés créèrent en 1945 l’ONU dont le but est
selon l’article I de la charte de « développer entre les nations des relations amicales fondées sur le
principe de l’égalité du droit des hommes et de leur droit à disposer d’eux-mêmes ».712 Cette
organisation veut mettre en pratique l’idée d’une paix durable dans le monde.
*L’article V stipule qu’ « aucun Etat ne doit s’immiscer de force dans le gouvernement d’un
autre Etat».713 On comprend par là que KANT refuse toute ingérence dans les affaires d’un Etat. Ce

709
Nous pouvons citer l’exemple le plus connu en France : la « légion d’honneur ou légion étrangère », chez les
américains il y en a aussi, mais qui en réalité sont des chairs à canon.
710
Idem. p. 27. KANT nous dit que si l’entretien des routes par exemple ne soulève aucun soupçon, il y a pourtant un
emploi des finances publiques qui mérite d’être critiqué, c’est celui qui va à la préparation de la guerre.
711
Charte des Nation Unies Préambule « Chaque peuple a le droit de choisir la forme de gouvernement sous laquelle il
doit vivre. » […] : Les membres des Nations unies qui ont ou qui assument la responsabilité d’administrer des territoires
dont les populations ne s’administrent pas encore complètement elles-mêmes reconnaissent le principe de la primauté
des intérêts des habitants de ces territoires. Ils acceptent comme une mission sacrée l’obligation de favoriser dans toute la
mesure possible leur prospérité, dans le cadre du système de paix et de sécurité internationales établi par la présente
charte et, à cette fin : voir les articles Article 1 et 2 http://www.cndp.fr/entrepot/index.php?id=1158.
712
Idem.
713
E. KANT, Projet de paix perpétuelle, AK VIII 376, Art. V et VI intitulé « Contre tout ingérence » Editions Bréal,
2002, p.28. En lisant l’article 5 on peut en déduire que la situation historique d’un État ne justifie en rien le prétendu
droit qu’il pourrait se donner d’agresser son voisin pour des prétextes territoriaux quelconques. On ne peut en appeler à
263
principe de non ingérence est corollaire à celui d’autodétermination des peuples et des Etats. Le
respect d’un tel principe est une exigence morale fondamentale pour une paix durable. Or avec la
mondialisation les fabricants d’armes à feu en manque de marchés fabriquent des rebellions à tout
va. Soutenus et encouragés par leurs gouvernements qui, parallèlement, veulent s’accaparer des
richesses desdites nations devenues fragiles. La guerre engendrant la guerre, est ainsi une situation
conflictuelle qui n’est pas prête à s’estomper.
* L’article VI stipule que :
« Aucun Etat ne doit se permettre, dans une guerre avec un autre, des hostilités qui
rendraient impossible, au retour de la paix, la confiance réciproque, comme par
exemple, l’emploi d’assassins (percussores), d’empoisonneurs (venefici), la violation
d’une capitulation, l’excitation à la trahison (perduello) dans l’Etat auquel il fait la
guerre, etc. ».714
De là on comprend que la situation historique d’un État ne peut justifier le prétendu droit qu’il
pourrait se donner d’agresser son voisin. Même pas pour des prétextes territoriaux quelconques, et il
ne peut aussi faire appel à l’Histoire pour justifier l’entreprise de la guerre. Aujourd’hui, cet article
fait penser au problème des armes chimiques et biologiques ainsi qu’au terrorisme bactériologique.
Ce sont des pratiques, utilisées par des services secrets tant au niveau des relations internationales
qu’à l’intérieur même des Etats. En ce temps de mondialisation ces pratiques souterraines semblent
prospérer encore.
Tels qu’exposés, ces différents articles ou principes sont nécessaires pour la paix durable et
universelle. Ce sont des obligations morales auxquelles doivent veiller et se conformer les Etats et
les gouvernements. Cette perspective universaliste de KANT tire sa légitimité dans la considération
de l’homme, être digne de respect, comme fin en soi. A ce sujet il ne se trompe pas quand il écrit :
« Le fondement de toute législation pratique réside objectivement dans la règle et dans
la forme de l’universalité, qui la rend capable (d’après le premier principe) d’être une
loi (qu’on peut dire à la rigueur une loi de la nature), tandis que subjectivement c’est
dans la fin qu’il réside ; or le sujet de toutes les fins, c’est chaque être raisonnable,
comme fin en soi (d’après le second principe) ; de là résulte maintenant le troisième
principe pratique de la volonté, comme condition suprême de son accord avec la raison
pratique universelle, à savoir, l’idée de la volonté de tout être raisonnable conçue
comme volonté instituant une législation universelle ».715

l’Histoire pour justifier l’entreprise de la guerre. L’article 6 exige de bannir toute pratique machiavélique de la politique
(tueurs à gage, empoisonneurs, incitation à trahison, etc.) entre les États afin que ne soit jamais entamée la confiance
entre les États.
714
E KANT, Vers la paix perpétuelle, essai philosophique, AK VIII , 344-346. Traduit par Jean Darbellay, Paris P.U.F.
1985, p. 83.
715
E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, IIe section, AK IV 431. Pl. p. 297. Cf. également la note de la
même page terminant le passage cité : « on voit ainsi comment l’idée de l’être raisonnable conçue comme fin en soi
permet de parvenir à l’idée d’autonomie. Il est clair que si la loi morale, qui demeure strictement objective, était imposée
du dehors à l’homme, celui-ci ne pourrait plus être considéré comme une fin en soi. Il faut donc affirmer à la fois que la
volonté humaine est soumise à la loi, et qu’elle est l’auteur de cette loi. Cette découverte de l’autonomie de la volonté
264
 L’observation de ces principes contribuerait immanquablement à l’avènement de la stabilité
définitive, du souverain bien et à la mise en pratique d’une éthique franche dans un univers
cosmopolitique. C’est à partir de là que nous voyons tout le mérite et la clairvoyance de KANT en
ce qui concerne le défi d’une éthique rationnelle et globale.
L’histoire des hommes est jalonnée de tragédies multiples et multiformes. Elle ne nous offre
qu’un tissu d’agressivités, de violence, de vanités puériles, de soif de destruction à l’image des
atrocités causées par les guerres dont les plus récentes sont les deux dernières guerres mondiales. Les
atrocités en Ex Yougoslavie et le génocide au Rwanda. Sans oublier le processus très sanglant de
colonisation en Algérie, au Cameroun d’abord, et récemment les bains de sang en Côte d’Ivoire et en
Libye. Mais ce bilan, négatif de l’histoire de notre modernité confirment les craintes de KANT.
Comme s’il le sentait venir, il nous avait prévenus de cette courbure morale de l’homme. Malgré
tout, il ne s’est pas empêché de faire de la paix une exigence morale à laquelle doivent travailler les
hommes politiques, les citoyens, les philosophes et même les hommes des médias. C’est dans Vers
la paix perpétuelle, qu’il met en exergue cette obligation comme étant une obligation morale : « la
raison, du haut de son trône qui est la source suprême de toute législation morale, condamne
absolument la guerre comme voie de droit, et elle fait de l’Etat de paix un devoir immédiat ».716 Au
regard de cela, la mondialisation devrait être sans violence et sans mal. Avant que NIETZSCHE et
FREUD n’évoquent le côté obscur717 de l’homme, KANT en avait déjà parlé quand il évoquait déjà
en son temps le bois tordu dont l’humanité est faite.718 Le problème éthique trouverait ainsi sa source
d’abord dans cette métaphore de l’égoïsme. Parce que naturellement l’homme bien qu’étant un être
social ne pense qu’à lui. Et pour KANT, les vertus telles que l’altruisme, la citoyenneté, moralité
sont des qualités qui ne sont pas naturelles. On ne les trouve pas toutes faites chez l’enfant, mais
elles sont conquises à force d’éducation. Luc FERRY à ce propos écrit : « Si je regarde en moi-
même plus profondément encore, ce que je vois au-delà même de l’égoïsme, c’est la paresse, un
penchant à ne pas travailler. La nature considérée objectivement ne nous incite certainement pas à

sera considérée par KANT, comme sa découverte la plus importante dans le domaine moral. C’est par l’usage de cette
notion que les problèmes essentiels qui se posent au philosophe voulant fonder une métaphysique des mœurs seront
résolus. Dès maintenant, la notion d’autonomie permet de conférer aux hommes la dignité de « personnes » et de les
distinguer des simples « choses ».
716
E. KANT Vers la paix perpétuelle - Esquisse philosophique Op. Cit., p. 103.
717
NIETZSCHE et FREUD font partie avec K. MARX de ceux qu’on appelle « les philosophes du soupçon ». Parce que
le structuralisme a ruiné le sujet humain de toute liberté, ces deux penseurs ont montré que l’homme est animé
intérieurement pas des forces contraignantes et contradictoires qui échappent à son contrôle. Ainsi la généalogie de
NIETZSCHE va l’évoquer sous l’appellation de ‘‘volonté de puissance’’, et la psychanalyse de FREUTD
d’ ‘‘Inconscient psychique’’.
718
Luc FERRY, « Kant et les lumières : révolution éthique, » in Le Figaro Editions, 27 juin 2013 2014.
265
la générosité, au travail et au souci des autres ».719A partir de cette conception problématique de
l’homme, KANT a opéré une révolution éthique significative et historique. En ce sens que, c’est du
sujet pensant dont il fait partie, qu’il entame son analyse. L’homme est égoïstement, miné par le mal
radical ; d’où les penchants pathologiques qu’il souligne avec force. L’entreprise kantienne s’inscrit
en cela dans une démarche originale : elle commence par une volonté d’évaluation, mieux,
d’autoévaluation, pour terminer par des suggestions et des propositions. C’est pourquoi elle s’inscrit
d’emblée dans une perspective critique.
VII – 1 - 2 Une démarche Originale : la critique.
Pour KANT, comme pour l’activité philosophique en elle-même, la critique constitue en
l’instrument discriminatoire qui permet de démêler le vrai du faux, le juste de l’injuste, le bien du
mal. Avec lui, la critique consiste en une radicalisation de la réflexion au point de sommer la raison
de décliner ses titres de légitimité et de condamner elle-même ses usurpations sans fondement. C’est
une autoévaluation, un retour réflexif de la raison sur elle-même que KANT compare à la révolution
opérée par COPERNIC en astronomie. De même que COPERNIC a déplacé le sens d’observation
de l’univers en substituant le postulat de l’héliocentrisme à celui de géocentrisme, KANT a déplacé
le sens de la connaissance du monde extérieur au sujet connaissant et ce, jusqu’à sa faculté de
connaître. Car pour lui, les objets ne sont sources d’aucune connaissance tout dépend de l’esprit720
et il définit ainsi la critique comme : « l’invitation faite à la raison d’entreprendre à nouveau la plus
difficile de ses tâches, la connaissance de soi-même et d’instituer un tribunal qui la garantisse dans
ses prétentions légitimes et puisse en retour condamner ses usurpations sans fondements ».721 Du
point de vue Kantien toute la philosophie a pour finalité de répondre une question fondamentale :
Que peut légitimement notre raison ?722 Pour ce faire, il a utilisé une méthode assez originale : la

719
Luc FERRY, Idem
720
Voici les propos de KANT qui illustrent nos propos : « Ils [Galilée, Toriceli, Sthal] comprirent que la raison ne voit
que ce qu’elle produit elle –même d’après ses, propres plans et qu’elle doit prendre les devants avec les principes qui
déterminent ses jugements suivant des lois immuables, qu’elle doit obliger la nature à répondre à ses questions et ne pas
se laisser conduire pour ainsi dire par elle » Cf. Critique de la raison pure, préface 2e édition. Critique de la raison pure
Préface de la première édition. Traduction TRESMESAYGUE et PACAUD, Paris, PUF, quadrige, 1944. 17.
721
E. KANT Critique de la Raison Pure. Et il ajoute KANT écrit à ce propos : « J’entends point par là, une critique des
livres et des systèmes, mais celle du pouvoir de la raison en général par rapport à toutes les connaissances auxquelles elle
peut aspirer indépendamment de toute expérience par conséquent la question de la possibilité ou de l’impossibilité d’une
métaphysique en général et la détermination aussi bien de ses sources que de son étendu et de ses limites, tout cela
suivant les principes »721 Cf Op. Cit. p.16.
722
Le champ de la philosophie au sens cosmopolitique peut se ramener aux questions suivantes : 1. Que puis-je savoir ?
2. Que dois-je faire ? 3. Que m'est-il permis d'espérer ? 4. Qu'est-ce que l'homme ? La première question correspond à la
métaphysique, la deuxième à la morale, la troisième à la religion et la quatrième à l’anthropologie.
C'est en 1798 que KANT publie l'Anthropologie du point de vue pragmatique, son dernier ouvrage. L'homme y est
étudié dans ses comportements, ses actions, ses conduites. Réflexion sur le passage de la nature à la liberté,
l'Anthropologie participe au projet de résoudre le difficile problème de l'unité de la philosophie. Ce faisant, il prépara
aussi à sa manière la naissance des sciences de l'homme. Traduction, introduction, notes, bibliographie et chronologie
par Alain RENAUT.
266
critique. Cette critique dit-il est « une mise à l’épreuve et une justification ».723 Dans la première des
trois critiques qui ont contribué à sa renommée, KANT dégage les conditions de possibilité de
connaissance tout en se demandant comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?
Dans la deuxième, il entreprend de résoudre une question fondamentale : montrer que la raison
fournit à la volonté des principes de détermination indépendants de toute condition empirique, ou
plus simplement montrer que la raison pure peut être pratique par elle-même.724 Ensuite, la dernière
critique est développée suivant deux directions : une première direction qui est esthétique dans
laquelle la réflexion tourne autour du jugement de goût725et une direction téléologique, à travers
laquelle KANT traite du concept de la téléologie,726 idée selon laquelle tout a une fin, un but. La
téléologie se situe entre la science et la théologie, et KANT affirme que le concept est utile dans le
travail scientifique, même si on aurait tort de supposer que les principes téléologiques sont
effectivement à l’œuvre dans la nature. L’entreprise critique kantienne est d’abord un travail
anthropologique au cours duquel, à partir d'une théorie de l'homme, il montre comment naît en nous
la conscience morale,727et quels en sont les rapports avec les lois morales rationnelles qui en ont été
dégagées. Enfin, un moment psychosociologique ethnologique, voire phénoménologique au cours
duquel il s'agit de mettre la théorie anthropolog-
ique de la conscience morale à l'épreuve des faits. KANT est consterné parce qu’il a constaté que
malgré la loi morale toute faite en lui, « l’homme va jusqu’à pouvoir falsifier ce qu’il affirme
intérieurement devant sa propre conscience morale ».728 Les théories morales précédentes sont avant
tout, des théories morales, c'est-à-dire qu'elles s'attachent en priorité à déterminer le bien, le juste, la

723
L. GUILLERMIT, Leçons sur la Critique de la raison pure de Kant , Paris, Vrin, 2008, p.17. « il n’est nullement
contingent que la critique use si constamment du style juridique : sa fonction est d’invalider des prétentions abusives et
de légitimer des droits » Op. Cit. p.18.
724
Cette distinction et cette division sont particulièrement développées dans l’introduction de Critique du Jugement.
725
La connaissance ne se réduit pas seulement à la production des concepts : il faut encore pouvoir les mettre en
relation avec des objets donnés. D'où le rôle déterminant de la faculté de juger, déjà exposé dans la Critique de la raison
pure : soumettre le cas à la règle, « subsumer le particulier sous l'universel ». Mais le jugement ne fait pas que s'exercer
au service de l’entendement, il procède aussi selon ses principes propres. Ainsi, KANT distingue le beau du sublime.
Alors que l’appel de beaux objets est immédiatement apparent et manifeste, le sublime est associé au mystère et à
l’ineffable. Le sublime n’est ainsi pas dans l’objet perçu, mais dans la raison elle-même. Tel est précisément ce dont
nous faisons l'expérience dans le jugement esthétique. La beauté d'un objet n'a rien à voir avec « l'intérêt spéculatif » ;
elle peut s'analyser comme la mise en rapport d'une forme donnée avec une représentation
726
Le gouffre qui sépare maintenant Nature et Liberté rend bien problématique, et même improbable, l’opération du
jugement déterminant. Pour franchir cet abîme, KANT est donc conduit à poser la possibilité d’une autre forme du
jugement, qu’il nomme alors « jugement réfléchissant ». Dans le jugement déterminant, c’est l’universel qui impose sa
loi au particulier ; dans le jugement réfléchissant, c’est inversement le particulier qui, éveillant la curiosité de l’esprit, lui
fournit l’occasion d’enfanter des idées nouvelles.
727
Le kantisme considère que la conscience morale en l’homme est le fruit de la transformation, (grâce à l’art de
l’éducation) de la conscience naturelle ou conscience psychologique en tous, en conscience raisonnable ou morale. En
réalité il s’agit d’un processus de domestication de l’homme qui passe nécessairement par l’action d’un maître que l’on
peut considérer ici comme l’ensemble des lois et tous les facteurs qui concourent à redresser sa courbure.
728
Luba JURGENSON, Michel AUCOUTURIER, dans leur ouvrage intitulé Tolstoï et ses adversaires Institut d'études
slaves, 2008, p. 18.
267
confrontation à la conscience morale n'étant dès lors qu'un moyen de confirmation de cette théorie.
Du point de vue de la méthode, KANT écarte de façon systématique les méthodes communément
employées. De même qu’il n’admet pas qu’on fasse reposer la morale sur la théologie même
rationnelle, il refuse qu’on pose les devoirs comme étant des commandements d’un être tout-
puissant ; car l’existence de Dieu, n’est pas démontrable, que ce soit sur le plan
« physicothéologique, cosmologique ou même ontologique. Il prend pour point de
départ les faits de l’expérience. La méthode critique permet de dégager la raison de
l’expérience et de la redécouvrir comme une réalité originale et féconde. C’est donc sur
cette raison toute nue que KANT va chercher à fonder la morale en partant du concept,
de « devoir ».729
En plus de son usage théorique la raison a aussi un usage pratique. C’est cette prédisposition
pratique et spécifique de la raison qui donne à espérer à KANT, d’atteindre un fondement rationnel
moral commun pour tous. La loi morale à quoi il aboutit et dont la vertu est l’observation, est une loi
proportionnée à une volonté libre. La relation qui lie cette loi morale à la volonté est une relation où
se concilient universalité et liberté. La morale chez lui est donc avant tout un acte de liberté.730 C’est
une morale qui vise le souverain bien uniquement en tant qu’il se présente comme l’union du
bonheur et de la vertu. On distingue chez KANT deux parties de la morale: l’une incontestable, et
qui doit être conservée dans toute morale ; l’autre arbitraire et excessive, et qui peut soulever
beaucoup d’objections. Les deux parties sont portées par le concept kantien de devoir. En premier
lieu, la théorie du devoir, est presque irréprochable. Il a montré que le devoir est une loi universelle,
obligatoire par elle-même et non par consécution. Il consiste exclusivement dans l’obéissance à la
loi et par respect pour elle. En second lieu, la notion de devoir fait courir à cette morale ainsi fondée
le risque d’être taxée de déontologiste. Car une morale déontologiste risque de dépouiller la liberté
d’action qui est une liberté pratique. Il recentre la source de la moralité au cœur même de la
conscience du sujet pensant et non plus dans une conformité avec un idéal abstrait ou à une
quelconque recommandation sociale ou religieuse. Avec lui, le devoir ne laisse pas à désirer, car
fondée sur la conscience d’un sujet désormais capable de se donner la loi et de la reconnaître comme
telle. Le devoir n’est plus un privilège d’aristocrates. Il trouve ses racines et son origine dans la
conscience du sujet, de tout sujet. Par le devoir, la morale Kantienne ne s’inspire ni des différentes

729
E. BOUTROUX développe cela dans ses cours publiés sous le titre La philosophie de Kant, Librairie philosophique
J. VRIN, Paris, éditée en 1926, p. 365.
730
Dans le Canon de la raison pure, KANT nous dit que la raison constitue pour l’homme un pouvoir de
d ’ a u t o détermination sans l’influence et la contrainte des penchants sensibles. Une volonté déterminée par la seule
raison est liberté et, on appelle « pratique » tout ce qui est possible par la liberté,
Il faut noter qu’on distingue chez KANT plusieurs types de liberté : la liberté transcendantale qui reste problématique, la
liberté pratique sur laquelle doit s’appuyer l’agent moral, le libre arbitre, qui le propre de tout homme conscient et la
liberté propre à la nature et qui semble échapper à l’emprise de la raison humaine.
268
civilisations et des traditions anciennes, ni des religions populaires et des écoles philosophiques.
C’est une morale qui se reconnaît d’abord par sa forme ; d’où le qualificatif de formalisme. Le
qualificatif « morale du devoir » attribué à cette approche kantienne de la morale tient du fait qu’elle
s’appuie sur des mobiles rationnels et objectifs : les impératifs. L’écart est grand entre ce qui est
impératif moral et ce qui ne l’est pas. Le triptyque Kantien731 nous indique clairement la démarche
qu’il a suivie pour construire sa théorie. Il s’agit globalement des trois grandes interrogations
relatives respectivement la raison pure, à la raison pratique et à la faculté de juger, développées
dans les trois critiques. Au-delà de tout, son caractère rationnel n’empêche pas la morale kantienne
d’être qualifiée de formaliste.
Qu’en est-il exactement du formalisme Kantien ? Le formalisme se justifie chez KANT par la
considération exclusive d’un point de vue purement formelle. On associe spontanément la notion de
formalisme à la philosophie et aux mathématiques. Ceci à bon droit, car c’est à l’intérieur de ces
disciplines que le mot prend tout son sens. « Le formalisme selon KLAGES, est la pensée par signes
purs».732 Comment le formalisme kantien exprime l'exigence de rationalité ? Il l’exprime en termes
d’exigence et d'universalisation. A cet effet, l'exigence d'universalité, ne peut se faire qu’en tant que
règle formelle, qui ne dit pas ce qu'il faut faire, mais qui dit à quels critères il faut soumettre les
maximes de l'action. Elle doit être universalisable en toutes circonstances et valable pour tout
homme. Il s'agit d'une pensée telle que la soumission à la règle, à la convention, y est plus
importante que la pensée par référence au réel. Et LITTRE n’est peut-être pas aussi éloigné de la
vérité lorsque, ignorant le sens actuel du mot formalisme, il le rattache aux formalités et le décrit
comme un «Attachement excessif aux formalités […]. Réglementation excessive des actes de la vie.
Goût des formes, de l’étiquette».733 C’est dire que de même que l’art parnassien est résumé par la
formule « l’art pour l’art » le formalisme moral de KANT pourrait être ramené à la formule « le
devoir pour le devoir». A certains égards, le formalisme implique nécessairement la réduction de la
moralité à la seule question déontologique de l’impartialité des normes au détriment du
questionnement éthique sur la vie bonne renvoyé à la particularité subjective. Sur le plan moral, le
formalisme kantien consiste à déterminer les conditions transcendantales de possibilité d’une
connaissance de ce que nous devons faire. Quel que soit son contenu particulier, une maxime
subjective ne peut être conçue comme morale par notre raison que si elle respecte certaines

731
En parlant de triptyque ici nous faisons référence aux trois grandes critiques dont la réalisation et l’ordre constitue une
certaine asymétrie intellectuelle. Le panneau le plus grand de ce triptyque semble à notre avis être le monde de la raison
pratique. Car la critique de la raison pratique constitue la recherche du bien, qui est en même temps une recherche
indissociable de celle du vrai.
732
Ludwig KLAGES, Les principes de la caractérologie, Paris, DELACHAUX et NESTLÉ, 1950, p. 84.
733
LITTRE, Cité par Ludwig Klages, Loc. Cit.
269
conditions formelles. Dans les deux cas, c’est la nécessité du respect de ces conditions formelles qui
permet d’énoncer des jugements apodictiques. Le caractère formaliste du criticisme kantien laisse
penser qu’il restreint la légitimité des jugements théoriques aux seuls phénomènes. Une possible
connaissance de la substance du monde nouménal, c’est-à-dire du monde tel qu’il est en soi,
indépendamment du sujet qui le perçoit, lui est inaccessible. Par conséquent, il faut exclure toute
prétention à l’universalité objective, que posséderait une connaissance ontologique et s’efforcer
seulement d’atteindre l’universalité subjective d’une connaissance transcendantale. À défaut de
pouvoir connaître le monde nouménal, nous ne pouvons connaître le monde que tel qu’il apparaît à
nous en tant que sujet connaissant, tel qu’il est modelé par les intuitions et les catégories
transcendantales du sujet. Ce formalisme kantien signifie non seulement son subjectivisme
transcendantal, mais aussi son renoncement à une connaissance ontologique de la substance de
l’objet. Ce formalisme s’illustre aussi par le refus de toute conception morale prétendant avoir une
connaissance d’un bien et possédant une réalité extérieure au sujet. De la même manière que nous ne
pouvons pas juger de la validité de nos jugements théoriques en partant de leur adéquation à la chose
en soi. Nous sommes incapables d’éprouver la moralité de nos jugements en mesurant leur
conformité à un bien objectif. Le rapport entre le bien et la loi morale est ainsi renversé : le contenu
de la loi morale ne dépend plus d’un bien déterminé qu’il nous faudrait accomplir, c’est le respect de
la loi morale qui détermine ce qu’est le bien734 Le formalisme est aussi pratique par sa volonté de
déduire, ou de construire, des jugements substantiels fondés sur la seule forme de la raison. C’est la
pureté de son mode de déduction et son rejet du réalisme moral qui le rend pratique.
Au sujet de la loi morale par exemple, KANT écrit : « Or d’une loi, une fois qu’on en a éliminé
toute matière, c’est-à-dire chaque objet (comme principe déterminant), il ne reste plus que la simple
forme d’une législation universelle ».735 On peut en déduire que la loi morale issue du processus
critique conduit à nier l’existence ou l’intérêt des éléments matériels dans l’ordre de l’action. Surtout
lorsque KANT s’exprime par des abstractions en s’appuyant sur des maximes qui ne concernent que
la conduite du sujet. Aussi lorsqu’en l’absence de tout fondement extérieur à la raison, les seuls
jugements qui peuvent prétendre à une nécessité universelle sont les jugements synthétiques a

734
C’est du moins ce qui se dégage da Critique de la raison pratique, où KANT montre qu’une pure intention morale
est de fait requise , car la loi de sainteté prescrit à la liberté une visée : celle du souverain bien. Il y a aussi que Dans
Religion dans les limites de la simple raison, face à la difficulté concernant la réalité de l’Idée personnifiée du bon
principe relative au souverain bien, il précise que « L’abaissement de l’orgueil dans l’estimation de la valeur morale
personnelle doit (soll) provoquer en face de la sainteté de la loi, non le mépris de soi-même, mais bien plutôt la
résolution, de nous rapprocher toujours d’avantage, suivant la noble disposition qui est en nous de conformité à cette
sainteté » Op Cit. AK VI, 184, 39-41, 185, 26-27, GF 242.
735
E. KANT Critique de la Raison Pratique, AK V 32 La pléiade t II, pp. 17-20.
270
priori.736Le formalisme Kantien préconise l’observation stricte de la loi édictée par la raison car avec
lui, la morale tient plus du fait qu’elle est fondée sur le respect scrupuleux des règles de conduite, à
quoi la validité des actes posés est strictement subordonnée, qu’à l’observation des lois. Ce qui fait la
valeur morale d’un acte, ce qui constitue à proprement parler son mérite, ce n’est pas sa conformité
avec des sentiments ou des buts, fussent-ils les meilleurs du monde, c’est le fait que l’auteur de
l’acte trouve la récompense – qu’il ne cherche d’ailleurs pas – non dans une forme quelconque de
salut, ni dans l’approbation d’autrui ou de Dieu lui-même, mais dans la pure satisfaction de se
conformer à la raison en accomplissant son devoir. Ce devoir consiste toujours à traiter l’autre,
habité par la même raison, comme une fin, jamais seulement comme un moyen. Donc, l'exigence
d'universalité ne peut se faire entendre que comme règle formelle, qui ne dit pas ce qu'il faut faire,
mais à quels critères il faut soumettre les maximes de l'action. Le critère est que la maxime soit
universalisable ; c’est-à-dire valable pour tout homme et en toutes circonstances. Nous sommes ici
en face de l'intransigeance kantienne car, son formalisme implique la mise hors circuit du désir, du
plaisir, du bonheur ; non pas en tant que mauvais, mais en tant que ne satisfaisant pas, en raison de
leur caractère empirique particulier, contingent même, au critère transcendantal d'universalité. C'est
cette stratégie d'épuration qui, menée à son terme, conduit à l'idée d'autonomie, c'est-à-dire d'auto
législation, qui est la véritable réplique, dans l'ordre du devoir, à la visée de la vie bonne. La seule
loi, en effet, qu'une liberté puisse se donner, n'est pas une règle d'action répondant à la question :
« Que dois-je faire ici et maintenant ? » C’est plutôt l'impératif catégorique lui-même dans toute sa
nudité : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle
devienne une loi universelle de la nature ».737 Ainsi, quiconque se soumet à cet impératif est
autonome, c'est-à-dire auteur de la loi à laquelle il obéit. La moralité consiste exclusivement dans
l’obéissance à la loi et dans le respect pour la loi. Si la théorie du devoir semble irréprochable, il
n’en est pas de même de la théorie du bien : celle-ci aboutit à un formalisme abstrait, qui ne paraît
pas fournir à la morale des fondements suffisamment assurés. Or la maxime de l’action, le motif de
l’action, c’est ce que KANT appelle la forme. L’objet de l’action, c’est ce qu’il appelle la matière.
La moralité consiste donc exclusivement dans la forme et non dans la matière de l’action. Puisque
l’anthropologie kantienne considère l’homme dans sa totalité comme un individu sensible et
raisonnable à qui il faut un mobile moral. C’est-à-dire quelque chose, un sentiment qui l’y incline.

736
En effet, premièrement, dans la mesure où le prédicat d’un jugement analytique est contenu dans le sujet, il ne peut
nous apprendre rien de plus que ce que nous connaissons déjà. Il présuppose par conséquent un jugement synthétique
qu’il ne fait que décomposer. Deuxièmement, comme le moyen terme d’un jugement synthétique a posteriori est
l’expérience, la validité d’un tel jugement reste confinée aux limites particulières de cette expérience.
737
E. KANT Fondements de la métaphysique des mœurs, AK. IV. 421. Traduction V. DELBOS revue et modifié par F.
ALQUIE in Œuvres Philosophiques, t .II. Paris, Gallimard, Collection « Bibliothèque de la pléiade » 1985, p.285.
271
Ce sentiment KANT l’appelle le respect. Il peut être défini comme « un sentiment « sui generis » qui
a pour objet la loi et la personne humaine comme sujet de la loi ».738
Le respect constitue un motif théorique de la morale chez KANT. C’est un sentiment
engendré par la représentation de la loi et ayant pour sujet les êtres raisonnables. Il constitue en tant
que tel, le moyen d’influence de la raison sur la sensibilité. C’est en ce sens que Joseph
VIALATOUX a pu dire du respect « qu’il est le retentissement de la rationalité de l’être
raisonnable (auteur de la loi) sur la sensibilité de l’être sensible (sujet de la loi) ».739 Le respect
n’est donc applicable que par un être libre de toute sensibilité et chez qui cette sensibilité ne pose
aucun obstacle à la vie morale. Contrairement aux autres sentiments qui ne se rapportent qu’aux
inclinations et aux penchants, le respect est un sentiment original ; vu son rôle et son origine. « Le
respect pour la loi n’est pas un mobile pour la moralité, mais il est la moralité même ; la moralité
considérée subjectivement comme mobile ».740Si le respect constitue la moralité de l’acte, la question
qui se pose maintenant est de savoir à qui s’applique-t-il donc ? Ou bien ; Que faut-il respecter ?
Selon KANT,
«Le respect ne s’adresse qu’à des personnes et non à des choses. Ces derniers peuvent
éveiller en nous de l’inclination s’il s’agit des animaux (par exemples des chevaux des
chiens etc..), l’amour ou encore la crainte des choses comme la mer, un volcan, une
bête féroce, n’est jamais le respect ».741
En ayant pour objet direct la loi morale universelle en moi, le respect a du même coup pour
objet tous mes semblables : c’est-à-dire en tant qu’ils sont comme moi des personnes, des êtres en
qui la loi morale universelle est présente. Donc en même temps que le respect s’adresse à la loi, il va
à tous ceux qui relèvent de la loi. Le respect a ainsi un double aspect. D’une part il nous humilie en
tant qu’être sensible et d’autre part, il nous élève en raison de la conscience que nous avons d’être
auteur de la loi. Et KANT écrit : « Mais comme cette loi est en soi quelque chose de positif, à savoir
la forme d’une causalité intellectuelle, c’est-à-dire la liberté, elle est en même temps, en
affaiblissant la présomption par opposition avec le facteur subjectif contraire (…) c’est à dire en
l’humiliant, (…) ».742 A lui seul, le respect même en tant que motif, sentiment primordial, ne suffit
pas pour proclamer la moralité d’une action. Il est un mobile parmi tant d’autres. Si le respect est le
motif de l’agir moral, il se cache, semble-t-il, derrière cette manière de concevoir les choses, une
idée d’intérêt qui pourtant est rejetée en termes décidés par KANT à travers l’impératif catégorique.
Cependant, KANT lève cette équivoque en donnant des précisions sur le sens du respect. Le respect

738
Joseph VIALATOUX La Morale de Kant Presses Universitaires de France, 1968, p. 23.
739
J. VIALATOUX, La morale de Kant. P.U.F. 1956. p.23.
740
J. VIALATOUX, Loc. Cit
741
E. KANT, Critique de la Raison Pratique AK V 76. La pléiade II, p.701.
742
E. KANT Op. Cit. AK V 73, 23, 34 La pléiade II p.77.
272
n’est pas un sentiment de plaisir ni d’admiration. Il se distingue de l’admiration, car on ne peut
respecter sans crainte, sans une impression de subordination, de devoir, d’obéissance, de contrainte
et de sacrifice. Il n’est pas un sentiment de douleur non plus, car du moment où nous sommes saisis
de cette crainte, nous nous sentons grandis et en même temps exaltés ; capables de nous élever au-
dessus de nous-mêmes et de la nature entière. Cette reconnaissance de la valeur absolue de la loi
morale est pour l’être raisonnable la source d’un abaissement, puisqu’elle fait taire pour un moment
son amour propre. C’est la raison pour laquelle KANT mentionne que le respect se rapproche
(analogiquement) de la crainte.743 Mais le respect ne nous fait pas uniquement faire l’expérience
d’un abaissement ; il est aussi la source d’une élévation. En réalité, ce qui humilie engendre en
l’humiliant l’honneur, tant que l’humiliation ne s’outrepasse pas dans la forme de l’offense. C’est
ainsi qu’on peut comprendre ces propos de KANT : « [La loi morale] est un objet du plus grand
respect quand elle terrasse complètement [la présomption], c’est-à-dire l’humilie ; Par conséquent
aussi le principe d’un sentiment positif qui n’est pas d’origine empirique, et qui est connu a priori
».744Le respect ne saurait être un sentiment de haine, il n’est pas pathologique et quoi que relevant de
la sensibilité il est un sentiment pur. Il est surtout pratique parce qu’il accompagne les actions
morales : « Du concept d’un mobile, découle celui d’un intérêt, qui ne peut jamais être attribué à un
autre que celui qui est doué de raison. L’intérêt moral est un intérêt pur et indépendant des sens, qui
vient de la simple raison pure pratique ».745 Respecter la loi et l’être raisonnable auteur de cette loi,
c’est là un motif de l’agir moral. Qu’est-ce que donc la loi ? Pour quoi doit-on la respecter ? En
langage juridique, le mot « loi » signifie l’ensemble des normes que chaque citoyen doit respecter.
Cette loi est établie par le législateur et c’est l’autorité qui est chargée de la faire respecter. Si dans le
système Kantien le mot conserve son sens, il ne conserve pas la même origine. Ce qui fait que la
conception Kantienne de la loi morale est tout autre. C’est dans la Critique de la raison Pratique,
qu’il admet l’existence des lois morales.
« J’admets qu’il y’a également des lois morales pures qui déterminent pleinement à
priori […] l’usage de la liberté d’un être raisonnable en général et que ces lois
commandent d’une manière absolue […] et par conséquent, elles sont à tous les points
de vue nécessaires. Je puis à bon droit supposer cette proposition en invoquant les
preuves de moralité les plus célèbres ; mais encore le jugement moral de tout homme
quand il veut penser clairement une telle loi ».746
Ainsi, la loi morale se présente comme un principe objectif et universel pour tout être

743
A ce niveau, la détermination ne procède pas que par voie négative : KANT semble plus préoccupé à dire ce que le
respect n’est pas plutôt que de dire ce qu’il est. En lisant ce qu’il écrit lui-même, dans les fondements de la métaphysique
des mœurs, on peut se permettre d’établir une analogie entre le respect et la crainte. Cf. Fondements de la Métaphysique
des mœurs, AK, 5, 264, 16-24 ; p.102.
744
E. KANT, Critique de la raison pratique, AK V Loc. Cit.
745
E. KANT, Op. Cit. AK V 694-696 Trad. Picavet, P.U.F. 1960, p. 83.
746
E. KANT, Idem
273
raisonnable. Cette loi prend une forme impérative lorsqu’elle s’adresse à un être raisonnable c’est-à-
dire à l’homme en tant qu’il est aussi un être sensible. La loi ainsi considérée tire sa source de la
maxime qui la fonde c’est-à-dire la maxime morale proprement dite. La maxime en ce sens perd son
caractère subjectif parce qu’elle peut être érigée en règle universelle de l’action. C’est en cela que la
loi morale a un caractère universel qui tient du fait qu’elle naît de la conscience du sujet et non
légiférée par un parlement comme la loi juridique. KANT conseille d’ailleurs de ne pas tenir la loi
morale rationnelle trop loin de nous, dans les hautes régions purement intelligibles et nouménales
des êtres doués de raison ; de l’incliner aussitôt vers nous, hommes dans le monde et, de l’engager
dans la nature, de lui donner un accès facile dans nos cœurs. Cette loi morale est donc en moi
inscrite à l’intérieur de ma conscience. Elle s’impose par elle-même et n’est fondée sur aucune
intuition pure ou empirique.
« Toutefois dit Kant, il est nécessaire de bien remarquer pour ne pas sans méprise,
considérer cette loi comme donnée ; parce que ce n’est pas un fait empirique, mais le
fait unique de la raison pure qui se proclame par-là comme primordialement législative.
« Sic volo, sic jubéo ».747
Selon KANT donc, la loi morale est intimement liée à la volonté autonome et à la liberté. La
loi morale est ainsi un ordre que seule la raison peut donner. « La raison pure est pratique ; elle
748
seule peut donner (à l’homme) une loi universelle que nous appelons la loi morale ». Bien que
venant de la raison, la loi morale a comme principe de déploiement l’autonomie de la volonté. C’est,
l’énoncé d’un principe d’action universelle et obligatoire auquel doit se conformer le sujet moral.
Contrairement à la loi naturelle, elle apparaît comme l’ordre de la raison et elle peut être
transgressée. Comme la maxime de « la morale provisoire » chez DESCARTES,749 la maxime
morale chez KANT se présente comme une règle subjective qu’un sujet moral adopte pour lui-
même et selon laquelle il se propose d’agir pour son propre compte. Ainsi une maxime est soit
contraire soit conforme à la loi morale. La maxime morale est un choix du libre arbitre. Un choix
entériné par la bonne volonté qui, seule, ne peut-être mauvaise. Car le libre arbitre comme la
volonté ne peut-être bonne d’emblée, ils doivent compter avec les inclinations en nous, qui leur
suggèrent des maximes immorales concurrentes.
VII – 2 Les maximes rationnelles comme fondements de l’éthique
Pour que la maxime soit morale, il faut que la volonté qui l’inspire soit bonne. Pour définir le
bien moral, KANT part de l’analyse de la conscience morale ; c’est-à-dire la raison vulgaire que l’on
appelle souvent le « bon sens ». Pour lui, la seule chose qui soit toujours bonne en soi est « la bonne

747
E. KANT Op. Cit. p.132.
748
E. KANT, Critique de la raison pratique, AK V 32. Pl. p. 645. (souligné dans le texte).
749
DESCARTES écrit dans la troisième partie du Discours de la méthode Vrin, 1984: « je me formai une morale par
provision, qui se composait que de trois ou quatre maximes, dont je veux bien vous faire part. » 3èmePartie.
274
volonté ». C’est ainsi que les Fondements de la métaphysique des mœurs s’ouvrent sur cette
affirmation : « Il n’y a nulle part quoi que ce soit dans le monde, ni même en général hors de celui-
ci, qu’il soit possible de penser et qui pourrait sans restriction être tenu pour bon, à l’exception
d’une volonté bonne ».750 Qu’est-ce que c’est que la bonne volonté ? C’est la volonté qui se laisse
déterminer objectivement par la loi morale et subjectivement par le seul sentiment de respect pour
cette loi. C’est encore selon KANT, « La volonté d’agir par devoir ».751 Hormis la bonne volonté
encore appelée bonne intention, tout ce qui existe, y compris les choses jugées bonnes comme les
dons de la nature, tirent leur valeur de l’usage qu’on en fait.
« L’intelligence, poursuit-il, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de
discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de quelques noms qu’on les
désigne […] sont sans doute à bien des égards, choses bonnes et désirables ; mais, ces
dons de la nature peuvent devenir extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui
doit en faire usage […] n’est point bonne ».752
S’il n’y a de bien au sens strict que dans une volonté bonne. Qu’est-ce ce qui fait alors qu’une
volonté soit bonne. Ce n’est ni son succès ni son efficacité à atteindre telle ou telle fin ; ce n’est non
plus la qualité ou la quantité de l’objet vers lequel elle tend ; c’est plutôt son effort, son intention
même. La bonne volonté ne tire pas sa valeur du résultat de l’action qui la guide. Elle n’a pas besoin
d’une justification. Elle ne peut être condamnée à cause d’une quelconque incapacité à faire aboutir
son entreprise. Cependant, il s’avère que la volonté de l’homme est toujours tiraillée par les
sollicitations de la sensibilité et les exigences de la raison. Au moment d’agir, la volonté n’est pas
nécessairement bonne d’emblée. Elle est bonne lorsque l’action accomplie l’est par devoir. Chez
KANT les maximes morales se manifestent sous forme d’impératifs rationnels. Leur spécificité c’est
qu’elles sont l’apanage de l’homme en tant qu’il est raisonnable. Dans son dessein de présenter
l’impératif catégorique de manière accessible à nous, en vue d’une application qui tient compte de la
nature humaine, KANT fait trois formules dérivées connexes : la première, s’énonce comme suit :
« Agis comme si la maxime de ton action devait par ta volonté être érigée en LOI UNIVERSELLE
DE LA NATURE ».753 La nature est un système régi par des lois qui se déploient hors de toute
contradiction, de toute déraison et de toute exception. Il faut selon lui, que l’action de l’homme soit
naturelle pour recouvrir sa valeur universelle. Sinon agir serait, poser des actes qui entrent en
contradiction avec la loi, et ce serait là, agir suivant les maximes non universalisables. La deuxième
formule dérivée de l’impératif catégorique a une allure anthropocentrique. « Agis de telle sorte que

750
E. KANT Fondements de la métaphysique des mœurs, AK IV 393. Traduction A. RENAUT, Paris, GF-Flammarion.
1994, p. 59.
751
E. KANT Loc. Cit.
752
E. KANT Op. Cit. pp. 87-88.
753
E. KANT Fondements de la métaphysique des mœurs AK IV 421. La pléiade II, 285.
275
tu puisses traiter l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours
et en même temps comme une fin, jamais simplement comme un moyen ».754 En réalité, la volonté
humaine n’est pas sans objet et, cet objet ne peut être autre chose que l’être humain. Car il existe
comme fin en soi et non simplement comme moyen. Les expressions « en même temps » et
« simplement » ne sont pas de trop dans cette formule. KANT veut dire que l’homme ne doit pas être
traité comme une chose à utiliser pour atteindre d’autres buts. Puisqu’il est, de par sa raison, un
législateur. La troisième formule dérivée quant à elle, dégage clairement l’identité de la volonté.
« Agis de telle sorte que ta volonté puisse se considérer comme étant elle même la législatrice de la
loi universelle».755Ici, la volonté est saisie comme sujet de la loi. À la fin de l’analyse des impératifs
Kantiens de leurs rapports avec le devoir, il paraît clairement que KANT tient fermement à
l’impératif catégorique756qui est véritablement fondatrice de la morale. Cela sous entend que tous les
impératifs ne sont pas les impératifs moraux. A côté des impératifs catégoriques, il y a des impératifs
hypothétiques qui représentent la nécessité pratique d'une action possible, mais considérée comme
moyen d'arriver à quelque autre but que l'on veut. Ces impératifs hypothétiques ne sont pas des
fondements de la morale puisqu'ils supposent un but poursuivi, et qu'une fois ce but atteint la
poursuite des moyens ne s'impose plus. L'impératif de la moralité ou impératif catégorique est
considéré par KANT comme un fondement de l’éthique au contraire, est inconditionnel, absolu,
catégorique, universel.

VII – 3 La bonne volonté comme fondement pratique de la moralité.

Au sommet des fondements rationnels et pratiques de l’éthique, KANT place la bonne volonté.
La bonne volonté n’est autre chose que la volonté de se soumettre à l'impératif moral. « Il n’y a nulle
part quoi que ce soit dans le monde, ni même en général hors de celui-ci, qu’il soit possible de
penser et qui pourrait sans restriction être tenu pour bon, à l’exception d’une volonté bonne ».757
Qu’est ce que la bonne volonté ? Ecoutons KANT à ce propos « La volonté insiste KANT, est pensée
comme indépendante des conditions empiriques, par conséquent comme volonté pure déterminée par
la simple forme de la loi, et ce principe déterminant est considérée comme condition suprême de

754
E. KANT Op. Cit. p.429
755
E KANT. Op Cit. p.431.
756
L’impératif catégorique est ce qui fonde rationnellement l’éthique. Il exprime une norme qui n'est plus de l'ordre d
rationnel, mais de l'ordre du raisonnable ; une norme d'adaptation des fins à ce qui est moralement permissible ou à ce
qui est moralement nécessaire. Cet impératif relève d'un certain déontologisme idée selon laquelle ce qui compte c'est
de respecter certaines exigences et certains droits qui s'imposent à nous comme une contrainte morale sur nos action. En
revanche l’impératif hypothétique indique la marche à suivre pour aboutir à un certain résultat ; énonce une procédure.
Elle exprime une norme d'efficacité, de rationalité au sens de l'adaptation des moyens à la fin visée. Elle relève d’un
certain pragmatisme, c’est-à-dire l'idée selon laquelle ce qui compte, c'est le succès et les moyens à mettre en œuvre
pour obtenir des résultats.
757
E. KANT Fondements de la métaphysique des mœurs, AK IV, 458. La pléiade, t.II Paris, 1980, Loc. Cit.
276
toutes les maximes».758Quand bien même l’autonomie de volonté et l’intention cohabitent dans le
même noyau de la subjectivité pratique, KANT considère la bonne volonté comme « le soi
759
proprement dit». En tant que « faculté pour se déterminer à agir d’après certaines lois »,760elle
consiste à avoir comme principe d’action la soumission au commandement énoncé par la raison non
à un intérêt sensible ou une inclination naturelle. La bonne volonté constitue le principal fondement
pratique de l’éthique Kantienne, non dans son antagonisme avec l’inclination mais en tant qu’elle est
soumise au devoir. Par exemple, bien que la volonté de conserver sa vie fut bonne , il faudrait
qu’il l’eût voulu par devoir et en même temps par inclination ou le cas échéant, contre l’inclination,
comme c’est le cas pour un malheureux qui, désirant la mort résisterait par devoir contre la tentation
du suicide. La moralité d’une volonté est ainsi constituée de sa forme et non de sa matière. La bonne
volonté est aussi et avant tout formelle. Au total, c’est en tant que volonté libre désintéressée et
soumise au devoir que la bonne volonté, considérée comme telle, constitue le fondement de l’éthique
Kantienne. Comment KANT en est-il arrivé là ? C’est par l’analyse approfondie qu’il a faite de
l’idée du devoir. Or qu’est-ce que c’est que le devoir ? Le devoir est ce que commande l’impératif
catégorique ou impératif moral. Si l’impératif hypothétique n’est qu’une nécessité naturelle qui
entraîne des déterminations de la volonté face aux besoins et aux désirs des sens, l’impératif
catégorique, lui, va beaucoup plus loin. C’est d’ailleurs pour cette raison que l’impératif catégorique
est présenté comme le socle de son édifice moral. Quiconque se soumet à cet impératif est autonome,
c'est-à-dire auteur de la loi à laquelle il obéit. Seul l’impératif catégorique est capable de nous
amener vers l’accomplissement du devoir car c’est de fait qu’il rattache à la volonté, la loi de
manière inconditionnelle. Si la bonté d’une action et la bonté de la volonté qui l’accompagne
consistent exclusivement à agir toujours par devoir, la valeur de l’action résidera non dans l’action
elle-même, mais dans le motif c’est-à-dire dans la maxime librement choisie de l’action. Pa rapport à
cette question de la bonne volonté, KANT est plus explicite :
« La volonté n’est donc pas simplement soumise à la loi ; mais elle y est soumise de
telle sorte qu’elle doit être regardée également comme instituant elle-même la loi, et
comme n’y étant avant tout soumise (elle peut s’en considérer elle–même comme
l’auteur) que pour cette raison. [ ..]Car si nous concevons une telle volonté, quelque
possibilité qu’il y ait à ce qu’une volonté soumise à des lois soit liée encore à ces lois
par intérêt, il est impossible qu’une volonté qui est elle-même souveraine législatrice
dépende en ce sens d’un intérêt quelconque, car une volonté ainsi dépendante aurait
elle-même encore besoin d’une autre loi, qui vînt astreindre l’intérêt de son amour-
propre à cette condition, d’être capable de valoir comme loi universelle.[…] Ainsi le
principe selon lequel toute volonté humaine apparaît comme une volonté instituant par

758
E. KANT Critique de la Raison Pratique, AK V, 31, La pléiade t. II, p. 644.
759
E. KANT Fondement de la métaphysique des mœurs, Op. Cit. p. 330.
760
E. KANT Op. Cit. AK IV, 427. La pléiade, Paris, 1980, p. 292.
277
 toutes ses maximes une législation universelle, si seulement il apportait avec lui la
preuve de sa justesse, conviendrait parfaitement bien à l’impératif catégorique, en ce
que, précisément à cause de l’idée de la législation universelle, il ne se fonde sur aucun
intérêt et qu’ainsi parmi tous les impératifs possibles il peut seul être inconditionné ; ou
mieux encore, en retournant la proposition, s’il y a un impératif catégorique (c’est-à-
dire une loi pour la volonté de tout être raisonnable), il ne peut que commander de
toujours agir en vertu de la maxime d’une volonté, qui pourrait en même temps se
prendre elle-même pour objet en tant que législatrice universelle ; car alors seulement le
principe pratique est inconditionné ainsi que l’impératif auquel on obéit ; il n’y a en
effet absolument aucun intérêt sur lequel il puisse se fonder ».761
On comprend de là que l’homme n’est pas libre tant qu’il est soumis à la loi d’un autre que
lui. A contrario, l’autonomie désigne la « propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa loi
(indépendamment de toute propriété des objets du vouloir) ».762L’autonomie de la volonté représente
le principe suprême de la moralité chez KANT. Le principe d'autonomie est de toujours choisir de
telle sorte que les maximes du choix soient comprises en même temps comme lois universelles dans
ce même acte de vouloir. De faire en sorte que le principe en question de l'autonomie soit l'unique
principe de la morale, cela s'explique bien par une simple analyse des concepts de la moralité. Car il
se trouve ce faisant, que le principe de la moralité doit être un impératif catégorique, et que celui-ci
ne commande ni plus ni moins que cette autonomie même. Il ne s’agit pas d’une autonomie
influencée ni prétextée comme c’est le cas dans les religions. Elles imposent indirectement la
croyance au nom de l’autorité en faisant seulement appel au sentiment qu’on qualifie
maladroitement de volonté. Tandis que chez KANT la croyance est une croyance de raison. C’est
pourquoi E. BOUTROUX écrit : « Kant pose comme point de départ la croyance, mais une croyance
toute rationnelle, en définitive, la croyance en la raison ».763 Compte tenu des acquis de la Critique
de la raison pure, qui montrent que les objets métaphysiques (Moi, le Monde et Dieu) sont
inconnaissables et ne constituent pas l’expérience humaine, KANT nous explique qu´ils ont pour
autant un rôle de régulation car ils guident l’action humaine. Ce sont des postulats de la raison
pratique. Bien qu’aucun d’entre eux ne se réfèrent à un objet de connaissance empirique (qu’on peut
voir, sentir ou toucher), il soutient qu’il est raisonnable pour nous, de les postuler comme des
questions de la foi rationnelle. Une sorte de croyance, subjectivement justifiable qui représente un
juste milieu entre la connaissance certaine, ce qui est objectivement et subjectivement justifiée, et la
simple opinion arbitraire, qui n’est même pas subjectivement justifiée. Ces croyances rationnelles
peuvent être religieuses car, selon KANT : « La morale conduit immanquablement à la religion,
s’élargissant ainsi jusqu’à l’idée d’un législateur moral tout-puissant, extérieur à l’homme, en la

761
E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, Op. Cit, AK IV 431. La pléiade, t. II, p. 297.
762
E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, Op Cit, AK IV 447. La pléiade, t. II, p.308
763
E. BOUTROUX Op. Cit. p. 367.
278
volonté duquel est fin ultime de la création du monde ce qui peut et doit-être également la fin ultime
de l’homme ».764Ainsi, nous ne pouvons pas saisir par notre sens intérieur, tous les éléments et des
vérités morales. Nous savons seulement qu’elles sont mais nous ne pouvons pas dire ce qu’elles
sont. La bonne volonté rappelons-le, c’est la volonté qui se laisse déterminer objectivement par la loi
morale et subjectivement par le seul sentiment de respect. Grosso modo, c’est la volonté morale qui
consiste à avoir comme principe d’action la seule obéissance au commandement énoncé par la
raison. Le devoir ne s’incarne de façon objective que lorsque la volonté ou encore l’intention qui
anime le sujet, est une intention pure et bonne. Sinon, il ne l’est pas selon KANT.
« L’intelligence, poursuit-il, le don de saisir les ressemblances des choses, la faculté de
discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de quelques noms qu’on les
désigne […] sont sans doute à bien des égards, choses bonnes et désirables ; mais, ces
dons de la nature peuvent devenir extrêmement mauvais et funestes si la volonté qui
doit en faire usage […] n’est point bonne ».765
On comprend de là que la bonne volonté ne tire pas sa valeur du résultat de l’action qui la
guide. Elle constitue un fondement du devoir dans la morale Kantienne ; non pas à cause de
l’antagonisme avec l’inclination mais en tant qu’elle est volonté libre de faire le devoir. En résumé,
on doit comprendre la bonne volonté comme l’effort humain dans sa grande marche vers la paix,
vers le Beau, le Bon et le Vrai. Ainsi, la bonne volonté attire, elle renverse les barrières. Elle fond et
unit les groupes variés ; elle permet une décentration du « petit moi ». Elle mène les hommes vers
une sorte d’union internationale. Elle adoucit et guérit par sa chaleur, elle établit la cohésion, parce
qu’elle est toujours unificatrice. On peut considérer en ce sens, l’amour des autres, l’altruisme et
l’oubli de soi, comme les marques de la Bonne Volonté en action. A partir de là, nous sommes en
droit de penser qu’avec la Bonne Volonté, notre lien familial s’étendra à l’infini. On peut même déjà
commencer à rêver de la période où prendra fin la grande hérésie de la séparabilité. Pour étayer nos
propos nous pouvons citer ce passage de Jean-François SOBRY qui écrivait déjà en son temps :
« Ah ! N’en doutez point, vertueuse assemblée, la bonne volonté est l’existence de l’homme
magnanime. La volonté est son élément, son principe, son but, sa jouissance, son bonheur. Le
manque de bonne volonté n’est le partage que du lâche et de l’insensé ».766On en déduit alors que
pour KANT il n’y a d’action morale véritable que si elle est conditionnée par la bonne volonté.

VII – 4 La liberté comme condition de possibilité du devoir

Malgré l’éclatement sémantique dont elle fait l’objet, la liberté constitue la condition de
possibilité du devoir et partant, de la morale chez KANT. Pour beaucoup de philosophes, il est

764
E. KANT Religion dans les limites de la simple raison Traduction Gibelin Vrin 1983 préface p.55. AK VI, 6, 8-11;
La pléiade, t. II p. 24.
765
E. KANT E KANT Op. Cit. AK IV, 393. Trad Delbos DELAGRAVE 1967, p. 87.
766
Jean-François SOBRY, Discours sur la bonne volonté, Paris, Sobry, 1798, p. 8.
279
facile de s’assurer que l’homme est libre ; car il suffit de rentrer en soi-même et de consulter sa
conscience. Un vif sentiment interne nous avertit que nous sommes libres. En ce sens le problème de
la liberté serait expressément du ressort de la psychologie. Or selon KANT s’engager dans cette voie
c’est méconnaitre le véritable caractère du problème et rendre impossible la véritable démonstration
de la liberté. Comme toute expérience, le sens intime ne peut nous faire connaitre que les
phénomènes, c’est-a-dire des réalités extérieures associées les unes aux autres. Ceci parce que le
sens intime ne nous offre que des phénomènes qui se relient les uns aux autres dans le temps. Or la
liberté ne peut être assimilée à un phénomène sensible d’aucune espèce. Elle est d’un tout autre
ordre. Elle ne correspond pas à telle ou telle chose finie du moment où elle échappe nécessairement
au sens intime. Ainsi contrairement à certains philosophes de la modernité qui ont abordé la question
de la liberté avec plus ou moins de succès, KANT a appliqué la liberté à une action ayant des motifs
et des buts ; c’est-à-dire, une liberté intentionnellement projetée et décidée. Chez lui, la liberté
transcendantale constitue la clef de voûte de tout l’édifice de la raison pure. Parce que c’est cette
liberté qui fonde, justifie, rend possible les autres formes de liberté et partant, toute l’édifice moral
de KANT. On doit en admettre la possibilité au point de vue pratique, quoiqu'on ne puise
théoriquement ni la connaître, ni la démontrer. KANT évoque le problème de la liberté dans au
moins trois textes fondamentaux : la Critique de la raison pure (1781), les Fondements de la
métaphysique des mœurs (1785), et la Critique de la raison pratique (1788). Quoiqu’enchevêtrée
dans une polysémie sophistiquée, la liberté se pose comme la clef de voûte de la morale du devoir.
De la Critique de la raison pure à la Religion dans les limites de la simple raison, KANT développe
un concept de liberté dont le moins qu’on puisse dire est, qu’il n’est pas univoque. Ce
développement considère systématiquement la liberté,767 comme une causalité pratique
inconditionnée, certifiée par la loi pratique inconditionnée. Dans la Critique de la Raison Pure, le
problème de la liberté fait l’objet de la troisième antinomie de la raison pure. Cette antinomie se
résout en montrant que la liberté est logiquement non-contradictoire si l’on distingue le monde
sensible et le monde intelligible. Au niveau phénoménal, tout advient selon les lois de la nature,
mais, au niveau des choses en soi, on peut envisager sans contradiction une causalité libre,
indépendante de toute inclination sensible. Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs,

767
Dans Critique de la Raison pure, KANT distingue la liberté transcendantale et la liberté pratique ; la première est une
idée cosmologique pure ; c’est l’idée d’une spontanéité absolue, dont l’objet ne peut être donné dans aucune expérience ;
la seconde est la simple indépendance de notre volonté à l’égard des mobiles sensibles et peut être démontrée par
l’expérience. La liberté transcendantale n’est que logiquement possible. Grâce à la distinction des choses en soi et des
phénomènes, elle peut être admise en même temps que le mécanisme de la nature. Dans Critique de la faculté de juger,
KANT considère la liberté comme une chose de fait qui se manifeste dans des actions réelles et par conséquent dans
l’expérience ; il redit d’autre part qu’elle a une existence supra sensible, et énonce même la possibilité qu’elle ne fasse
qu’un avec le substratum suprasensible de la nature.
280
KANT assimile liberté et moralité : « Une volonté libre et une volonté soumise à des lois morales
sont par conséquent une seule et même chose ».768Il fait comprendre que nous ne sommes libres que
quand nous agissons moralement, c'est-à-dire indépendamment de toute inclination sensible. Il s’agit
d’une propriété de la causalité des êtres raisonnables de pouvoir agir indépendamment de toute cause
qui leur est étrangère. Enfin, dans la Critique de la Raison Pratique, il distingue dans le cadre de la
liberté, le libre-arbitre. Il montre que la liberté, quoi qu’étant transcendantale, est aussi et surtout
pratique, réalisable, avant d’être également l’objet d’un postulat de la raison pratique. Avant de
démêler tout cela, rappelons que KANT est un farouche défenseur de la liberté même si d’un livre à
l'autre, et parfois d'une partie à l’autre du même livre, le concept de liberté se présente sous des
visages très différents. Il s’oppose avant tout, comme le pense F. ALQUIÉ aux théories qui affirment
un déterminisme universel.769Le cadre dans lequel va d’abord développer ce concept, n’est pas
psychologique, mais cosmologique et pour le comprendre, il nous faut partir de la question suivante :
Peut-on admettre l’existence d’une causalité libre dans le monde ? Nous voyons comme G.
PASCAL que c’est cette interrogation qui fait l’objet de troisième antinomie de la raison pure.770
KANT pense que la première conception de la liberté est celle de l’entendement car dans la nature,
tout effet a une cause. C’est pourquoi selon lui, la liberté dérive des « prédispositions »
cosmologiques pures et de façon transcendante (c’est la liberté transcendantale). Il s’agit de la nature
impliquant l'idée d'une spontanéité absolue dont l'objet ne peut aucunement être donné dans
l’expérience. La seconde est celle de la raison qui exige que l’homme soit libre du moins pour qu’il
soit tenu pour responsable de ses actes771 qu’il puisse en être puni ou récompensé (c’est la liberté
pratique). Il n’admet pas la liberté brute comme principe de tout le système de la raison, mais
seulement la liberté transcendantale que nous devons rigoureusement distinguer de la liberté pratique
et de la liberté comme postulat.
En abordant ce concept de liberté comme fondement du devoir et de la morale, KANT touche
là une problématique centrale dans le cadre de l’éthique. A bien le suivre, la primauté de l’homme
sur les autres êtres vivants s’explique bien par ce concept. C’est pour quoi avec lui, l’éthique ne
deviendra possible que si elle est accompagnée d’une réflexion sur le sens, et ce, en lien avec

768
E. KANT Fondements de la métaphysique des mœurs AK, IV, 447, Op Cit. p. 316.
769
F. ALQUIÉ La critique kantienne de la métaphysique, Paris, P.U.F. 1986, p.80.
770
G. PASCAL Kant Paris, Presses Universitaires de France, 1968, p. 97.
771
Pour KANT, l’homme est libre ; quoi que sa conduite soit soumise aux lois causales. Ainsi le devoir ou la loi morale
est, la ratio cognoscendi de la liberté transcendantale qui devient la ratio essendi. En plus, le libre-arbitre permet à
l’homme d’être responsable de ses actes, et en même temps, le créateur de ses valeurs. L'homme est conscient du
caractère libre de ses actions, car il est conscient de sa liberté, la conscience de la liberté implique bien la responsabilité.
281
l’humanisme de l’homme,772 à en croire Jean-Yves GRENIER. Car c’est avec l’éthique que
l’homme justifie sa spécificité et donne sens à la vie. Dans la perspective kantienne, le noyau moral
de l’agir se trouve dans cette valeur qu’est la liberté ; même si l’idée du mal radical773 est venue faire
une entorse à cette conception Kantienne. De toute façon, cela s’explique et se justifie bien. C’est
après avoir terminé l’élaboration de sa morale qu’il introduit l’idée du mal radical. Ce qui a dû
l’amener, à nuancer sa conception de la liberté par la suite. La polysémie que connaît le concept de
liberté chez KANT se fonde sur l’idée du mal radical et de la finitude humaine. KANT dira lui-
même que malgré le fait que « l’histoire de la liberté commence par le mal car elle est l’œuvre de
l’homme »774 il pense que « l’histoire de la nature humaine commence par le bien »775 et que pour
lui, l’énigme de la morale se fonde sur celle de la liberté. En ce sens, la liberté n’a de sens que si elle
est posée par rapport à une conscience qui la reconnaît comme telle. KANT nous édifie sur l’idée
globale de la liberté :
« La liberté et la conscience de la liberté, en tant que conscience d’un pouvoir que nous
avons d’obéir à la loi morale, avec une intention prépondérante(…), c’est
l’indépendance à l’égard des inclinations, du moins comme causes déterminantes(…)
de notre désir ; et en tant que j’ai conscience de cette indépendance en suivant mes
maximes morales, elle est l’unique source d’un contentement invariable,
nécessairement uni à elle, ne reposant sur aucun sentiment particulier et qui peut
s’appeler intellectuel ».776
A bien le comprendre, il ne s’agit là, que de l’indépendance, qui, selon lui constitue une
condition du devoir et de l’éthique. C’est la faculté qu’a tout être raisonnable d’agir
indépendamment des lois de la nature, et selon une loi que la volonté, en tant qu’elle est législatrice
universelle, institue de façon autonome. Ici, il s’agit d’une conception rationnelle et rigoriste. L’acte
par lequel l’homme subordonne le respect à la loi et à l’amour de soi, est inexplicable parce qu’il est
accompli librement. Le principe subjectif d’adoption des maximes est insondable parce qu’il
suppose une maxime qui l’ait émis. Et WOLF d’écrire à ce propos :
« Alors que la liberté [Comme autonomie] est une condition nécessaire, condition sine
qua non et de l’existence de la loi morale et de son efficacité, une exigence interne de la

772
Jean-Yves GRENIER Histoire de la pensée économique et politique de la France d'Ancien Régime, Volume 66 de
Carré de l’histoire Hachette, 2007, p. 31.
773
KANT développe l’idée et la problématique du mal radical dans La Religion dans les limites de la simple raison
Dans la perspective kantienne, la « radicalité » du mal est étrangère à toute considération d'ordre psychologique
(individuelle ou collective), qu'elle n'a rien à voir avec l'enracinement intellectuel ou idéologique ni avec la présence de
telle ou telle motivation. Le mal est radical parce que, face au motif que constitue la loi morale, il se dresse tel un motif
antagoniste. KANT s'est en effet inscrit d'entrée de jeu hors de l'alternative la plus conventionnelle en la matière: celle du
pessimisme anthropologique lié à la chute ou de la bienveillance optimiste qui veut que l'homme, s'il persévère dans
l'effort, pourra surmonter le mal.
774
E. KANT. Conjectures sur les débuts de l’histoire humaine dans Kant, histoire et politique, AK VIII 115 La pléiade
t. II p. 511
775
E. KANT loc. Cit.
776
E. KANT Critique de la raison pratique, 1ère partie, AK II 127, trad. J. Gibelin (modifiée) Paris, 1965. p. 132
282
 moralité ; le réquisit du souverain bien n’est qu’une croyance invérifiable liée à notre
désir subjectif du bonheur ».777
On comprend dès lors que KANT à parfaitement montré que l’homme n’est pas capable de
connaitre les choses qui dépassent les limites de l’expérience sensible. On constate aussi qu’avec lui,
ni la psychologique, ni la métaphysique ne peut nous faire atteindre la liberté. La physique non plus
n’en est capable ; du moment où elle est fondée sur une nécessité mécanique inviolable. Toutes ces
voies étant fermées ou sans issue, il ne reste que la voie critique. Cette voie qui consiste à prendre
pour matière de ses recherches, non pas les choses et les objets de notre connaissance et de nos
actions, mais la raison comme forme de connaissance ou d’action. Donc, la critique porte d’abord
sur la raison elle-même, et non plus dans les choses. La raison en tant premier principe de la
connaissance et de la vie pratique. C’est à travers cette analyse de la raison, cette recherche des
conditions de possibilité de la connaissance, que KANT détermine la première condition de
réalisation de la liberté et de la loi morale. Au sortir de cette analyse, KANT distingue quatre
dimensions de la liberté : la liberté transcendantale ou la liberté possiblement logique qu’il situe dans
un ordre cosmologique et physique, la liberté pratique qui fonde directement la moralité de l’acte
conditionnée par l’autonomie de la volonté et la liberté comme postulat. Pour ce faire, KANT
commence son analyse de la liberté par la liberté transcendantale. La liberté qui ne peut être donnée
ni démontrée dans aucune expérience puisque selon KANT ; « ce fondement intelligible ne touche
aucunement aux questions empiriques, mais concerne pour ainsi dire uniquement la pensée dans
l'entendement pur (...)».778Ce fondement en tant qu’indépendance de la volonté pure par rapport à la
loi causale naturelle des phénomènes est « la liberté au sens le plus strict, c’est-à-dire au sens
transcendantal ».779Elle se pose en dehors de toute préoccupation morale. Il s’agit uniquement de
l’explication des événements de ce monde par leurs causes. C’est une liberté pure, non influencée ni
intérieurement ni extérieurement. « (…) or la liberté dont la causalité n’est déterminable que par la
loi consiste précisément en ceci qu’elle réduit toutes les inclinations et par suite, l’estimation de la
personne elle-même à la condition de l’observation de sa loi pure ».780 En tant que concept du
monde intelligible la liberté transcendantale ne peut pas être connue. Car elle est « un concept qui
dépasse le pouvoir de compréhension de l’esprit humain ».781 Elle est située en dehors de toute
expérience possible. Pour tout newtonien qu’il est, l’explication consiste à la situer dans une série de

777
E. WOLFF « Les trois impératifs catégoriques et les trois postulats de la raison pratique » in Archives de philosophie,
Vol.29, 1966, p. 51.
778
E KANT Critique de la raison pure, AK, V, 29; La pléiade t. II, 641 et aussi Traduction et présentation par Alain
Renaut, Paris, 3è édition corrigée, Flammarion, 2006, pp. 502-503.
779
Idem
780
E. KANT Op Cit. AK V, 82, 17-33; pp.86-87.
781
A. M ROVIELLO, L’institution Kantienne de la liberté Bruxelles, Editions Ousia Paris, Vrin, 1984, p.106.
283
causes et d’effets. En réaction à la solution de Leibnizienne782 sur la réalité de la liberté il donne
ainsi dans Critique de la raison pratique, l’une des meilleures idées de cette liberté dite
transcendantale.
«(…)Dans la question portant sur cette liberté qu’il faut poser comme fondements de
toutes les lois morales et de l’imputation conformément à ces lois, il n’importe
absolument pas de savoir si la causalité déterminée suivant une loi de la nature est et
nécessaire par des fondements de la détermination qui résident dans le sujet ou hors de
lui, (…) elles peuvent bien avoir une causalité psychologique et non mécanique, c’est-
à-dire produire l’action par des représentations et non par du mouvement corporel, elle
n’en restent pas moins des fondements de la détermination de la causalité d’un être en
tant que son existence est déterminable dans le temps, donc déterminable à partir des
conditions nécessaires du temps passé, lesquelles par conséquent ne sont plus au
pouvoir du sujet au moment où celui-ci doit agir, ; ces conditions impliquant donc
certes, une liberté psychologique, (…) que celle-ci soit en l’occurrence considérée
comme ob-jet du sens interne seulement dans le temps. Liberté (…) sans laquelle étant
donné qu’elle est pratique a priori, aucune loi morale aucune imputation selon cette
dernière ne sont possibles (…) Si la liberté de notre volonté n’était aucune autre liberté
que la liberté psychologique, et comparative en même temps à la liberté transcendantale
c’est-à-dire absolue il ne vaudrait au fond guère mieux que la liberté d’un tournebroche
qui, lui aussi une fois qu’il a été remonté, effectue de lui-même ses propres
mouvements ».783
Cette liberté transcendantale, dit-il « est loin de former, il est vrai, tout le contenu du concept
psychologique de ce nom, concept qui est en grande partie empirique ; elle ne constitue que le
concept de la spontanéité absolue de l'action. (... ) ».784 La thèse de la troisième antinomie affirme
qu'il doit nécessairement exister dans le monde une causalité libre « la causalité selon les lois de la
nature n'est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est encore
nécessaire d'admettre une causalité libre pour l'explication de ces phénomènes».785 KANT
n'entretient aucune ambiguïté à ce sujet, il n'a pas été question de «démontrer la réalité de la liberté
comme l'une des facultés qui contienne la cause des phénomènes de notre monde sensible»,786 ni
d'en prouver la possibilité réelle, «puisque nous ne pouvons connaître la possibilité d'aucun principe
réel et d'aucune causalité par de simples concepts a priori »,787 mais sa seule possibilité logique.
Telle est la conception de la liberté transcendantale telle qu’envisagée par KANT.

782
KANT prétend réfuter la nécessité que LEIBNIZ et sa monadologie avaient proposée comme solution. Pour cette
subterfuge monadologique est comparable à du tournebroche. Il s’inscrit ainsi en faut comme toute philosophie fataliste
qui se rapporte à celle de SPINOZA
783
E KANT, Critique de la raison pratique, chapitre III AK V 96-97 la Pléiade t. II Paris, Gallimard 1985. p.726.
784
E. KANT Cité dans Revue Philosophique de Louvain, Volume 78 Éditions de l'Institut Supérieur de Philosophie.,
1980, p 1991.
785
Cité dans Revue de métaphysique et de morale, Volume 14, Hachette et Cie, 1906, p. 487.
786
E. KANT Op. Cit. p A07.
787
E. KANT Op. Cit. p. A08.
284
 Ensuite le rapport de la volonté et la loi morale, quand il est un rapport « législation – loi »
conduit à la liberté, à la liberté pratique cette fois-ci. Car sous la plume de KANT, c’est liberté
pratique qui est le fondement direct de l’action morale. Elle constitue un facteur déterminant de nos
actions, un facteur qui n'est fondée ni sur une pulsion, ni sur un désir ou une force extérieure. Elle
n’est pas non plus conditionnée par le milieu social mais plutôt par l’ordre de la raison. Parce que,
sur le plan moral, c’est la liberté pratique qui nous apprend que nous appartenons au monde de la
liberté. L’honnête homme, en se détachant moralement de lui-même, se libère du monde sensible et
de la condition terrestre. Il lui suffit de reconnaître dans une obéissance indiscutée, qu’il est lié d’une
façon qui ne dépend pas de lui, au commandement de la loi morale ; c’est-à-dire au bien. KANT
thématise la liberté avec une perspicacité d’orfèvre. Pour lui, la causalité de la raison est absolument
indépendante à l'égard de toutes les causes naturelles. Ainsi, la liberté pratique fondée sur la liberté
transcendantale manifeste l’indépendance de notre volonté à l'égard des influences pathologiques.
Elle peut être démontrée par l'expérience. Elle est liberté morale parce qu’elle est une réponse
logique à l’impératif catégorique, impératif moral, dépouillé de toute contingence et te toute
souillure sensible. Contrairement à la liberté transcendantale qui ne peut être donnée dans aucune
expérience, la liberté pratique élève l’homme (l’agent moral), dans la sphère intelligible, du
nouménal ; c’est-à-dire au-delà du déterminisme spatio-temporel car elle a pour toile de fond la
liberté transcendantale indéterminée. La liberté pratique rend ainsi compte de l’autonomie et de
l’impératif catégorique. Dès la première critique, KANT suggérait déjà l’idée de la liberté pratique
en affirmant ceci :
« Je n’emploierai désormais le concept liberté que dans le sens pratique et je laisse de
côté ici réglé plus haut le sens fondamental de ce concept qui ne peut-être
empiriquement supposé comme un principe d’explication des phénomènes mais qui est
même ici un problème pour la raison ».788
Garantie dialectiquement par la liberté transcendantale, la liberté pratique a un statut
intermédiaire entre elle et la nature dans laquelle elle doit s’insérer. Elle se distingue de la première
dans la mesure où elle peut être démontrée par l’expérience.789 Elle ne s’oppose pas catégoriquement
au déterminisme phénoménal et par conséquent, n’est pas problématique comme la liberté
transcendantale.
« Nous connaissons la liberté pratique comme une des causes naturelles c’est-à-dire
comme une causalité de la raison dans la détermination de la volonté tandis que la

788
E. KANT, Critique de la raison pure, Ak III Op Cit. p. 520-521.
789
Malgré sa détermination à faire de la liberté pratique l’étendard de la paix, KANT n’a pas pu subsumer cela en termes
explicites pour montrer sa réalité objective, décider un manuel de procédure à cet effet. On sait aussi que l’idée est a la
fois ce dont on peut trouver l’exemple dans l’expérience, c’est-a-dire ce qui sert de référentiel à notre action dans le
monde. Cela s’inscrit désormais comme un progrès infini pour cet être fini que représente l´Homme avec ses dehors
changeants.
285
 liberté transcendantale exige une indépendance de cette même raison (au point de vue
de sa causalité, à commencer par une série des phénomènes) à l’égard des causes
déterminantes du monde sensible et [qu’] à ce titre elle paraît être contraire à la loi de
la nature et par la suite à toute l’expérience sensible et [que] par conséquence elle reste
à l’état de problème ».790
C’est donc en vertu de son statut d’intermédiaire (entre la liberté transcendantale et la liberté
comme postulat) que la liberté pratique pose des problèmes épineux. D’une part elle se fonde sur la
liberté transcendantale à jamais problématique. D’autre part, elle peut en principe être démontrée par
l’expérience, or celle-ci ne pourra jamais mettre en évidence son caractère intelligible. Ainsi
visiblement « écartelée entre le pôle de la nature et le pôle de la liberté intelligible (…) son concept
se scindera en deux éléments. L’un ira rejoindre le domaine de la nature l’autre qui conservera à
juste tire le nom de liberté pratique ira se confondre avec la liberté transcendantale».791Du premier
aspect de la liberté procèdent les lois pragmatiques tandis que le second donne lieu à la loi morale ou
encore impératif catégorique qui est une loi pratique. C’est elle qui nous engage dans la morale telle
que comprise par KANT. C’est la liberté pratique qui, comme le pense Paul RICOEUR, est d’abord
la liberté qui « peut », qui a une réalité objective et un pouvoir. Elle est aussi la liberté participante et
singularisée, car elle « appartient à ».792 C’est la liberté conditionnée par l’autonomie de la volonté
qui est la plus apodictique de toutes les significations auxquelles se prête la liberté chez KANT.
D’après B. CARNOIS, c’est même la liberté originaire.793 De là nous pouvons parler de l’autonomie
de la volonté. Qu’est-ce que c’est réellement ? Laissons à KANT le soin le dire en termes plus
explicites :
« L’autonomie de la volonté est le principe unique de toutes les lois morales et des
devoirs qui y sont conformes ; au contraire toute hétéronomie du libre choix, non
seulement n’est la base d’aucune obligation, mais elle est plutôt opposée au principe de
l’obligation et à la moralité de la volonté. Le principe unique de la moralité consiste
dans l’indépendance, à l’égard de toute matière de la loi (c’est-à-dire à l’égard d’un
objet désiré) et en même temps aussi dans la détermination du libre choix par la simple
forme législative universelle, dont une maxime doit être capable ».794
On comprend que la volonté autonome est considérée comme condition sine qua non de la
liberté pratique est de la liberté postulat. On retient qu’elle consiste dans l'indépendance, à l'égard de
toute matière de la loi. En ce sens, c'est la loi morale qui exprime l'autonomie de la raison pure
pratique, c’est-à-dire de la liberté, et cette autonomie est elle-même, la condition formelle de toutes

790
B. CARNOIS pense que cette opposition entre le concept pratique et le concept transcendantal de la liberté sera
dépassée grâce à la notion de caractère intelligible qui en fait la synthèse.. Op. Cit., pp.63-72.
791
B. CARNOIS, Op. Cit. p.6.1
792
Paul RICOEUR, Le conflit des interprétations paris éditions du Seuil 2013 pp. 409-410.
793
B. CARNOIS, Op. Cit. p.132.
794
E. KANT Critique de la raison pratique § 8 Théorème 4 ; AK, V ,33 ; Traduction F. Picavet 1943.p. 33. Il évoque
aussi cela dans Les Fondements de la Métaphysiques des mœurs, AK IV 439, La pléiade, p. 308.
286
les maximes, la seule par laquelle elles puissent s'accorder avec la loi pratique suprême. Cette
autonomie est en réalité autocratie. Se donner à soi même la loi que l’on décide de suivre, telle est la
définition de l’autonomie pour KANT. C’est la découverte de l'autonomie de la volonté, qui marque
un tournant décisif dans l'évolution de la pensée kantienne. Chez l'être raisonnable fini, l'autonomie
morale présente deux faces complémentaires et indissociables : l'homme est autonome et doit être
autonome. L’autonomie est à la fois fondement et principe de l'obligation. C’est le fondement de
l'obligation sans quoi il n'y aurait pas de loi morale. Seule la loi que le sujet se donne à lui-même
peut être absolument inconditionnée. Mais la volonté humaine n'étant pas une volonté sainte,
l'homme doit s'imposer d'obéir à la loi morale.
« En quoi donc peut bien consister la liberté de la volonté, sinon dans une autonomie,
c'est-à-dire dans la propriété qu'elle a d'être à elle-même sa loi ? Or cette proposition :
la volonté dans toutes les actions est à elle-même sa loi, n'est qu'une autre formule de ce
principe: il ne faut agir que d'après une maxime qui puisse aussi se prendre elle-même
pour objet à titre de loi universelle. Mais c'est précisément la formule de l'impératif
catégorique et le principe de la moralité ; une volonté libre et une volonté soumise à des
lois morales sont par conséquent une seule et même chose ».795
La conception kantienne de l’autonomie est proche de ce qu’on peut appeler
autogouvernement. Il s’agit d’une volonté libre que KANT évoque à plusieurs reprises.796Dans son
sens à lui, l'autonomie de la volonté est aussi le fondement métaphysique de la liberté politique des
individus, de leur capacité d’agir plutôt sur la base de la loi rationnelle et non sur des inclinations.
C’est la liberté intérieure nouménale ou transcendantale du sujet, qui garantit sa liberté extérieure et
son indépendance à l’égard d’autrui. Cette idée est clairement énoncée dans la Doctrine du droit où
l’autonomie est présentée comme l’indépendance vis-à-vis de l’arbitre contraignant d’un autre
individu et l’action qui en découle considérée comme juste « dans la mesure où elle peut cohabiter
avec la liberté de tout autre suivant une loi universelle, est cet unique droit originaire qui appartient
à tout homme en vertu de son humanité »797Comme autonomie de la volonté, la liberté n’est encore
que subjective et relative. Avec l’autonomie de la volonté, nous touchons ici à ce qu’il y a, de plus
profond et aussi de plus obscur dans la théorie kantienne de la liberté. Car, en tant que preuve de la
liberté, elle résulte pour KANT de ce fait que nous nous dictons à nous-mêmes notre conduite. Un
homme intempérant pourra bien triompher de sa passion coupable mais par la force d’une autre
passion, non par une initiative qui témoigne de sa capacité de déterminer de manière autonome sa
volonté. Puisque là, la volonté est aux ordres des intérêts sensibles, elle est, en termes kantiens

795
E KANT Fondements de la métaphysique des mœurs AK IV, 447, La Pléiade t. II, p. 315.
796
Il en parle d’abord dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, AK, IV 446-447, La Pléiade t.II pp. 215-
216 ; Critique de la Raison Pratique, AK, V 45, p. 662 et AK, V 55, La pléiade p. 675
797
E. KANT, Métaphysique des mœurs, vol. 2, Doctrine du droit, Doctrine de la vertu, AK, VI 231, La pléiade p. 479.
287
pathologiquement déterminée. Elle ne s’auto détermine pas librement ou tout simplement de façon
pratique. Ainsi considéré, il n’y a pas de liberté dans une conduite régie par l’inclination naturelle
immédiate ou par l’inclination instrumentalisée par le droit vu comme jeu mécanique des forces
politiques. Le principe d’autonomie de la volonté (l’être raisonnable est lui-même législateur),
s’oppose à celui d’hétéronomie (la volonté cherche sa loi en dehors d’elle-même) qui, d’après
KANT, est à l’origine de toutes les erreurs commises par les théories morales qui ont précédé la
sienne. Pour lui, un homme qui choisit de manière autonome adopte des principes d’action qui ne
sont pas conditionnées par un présupposé arbitraire. Dans les Fondements de la métaphysique des
mœurs, il expose clairement cette idée :
« L’autonomie de la volonté est cette propriété qu’a la volonté d’être à elle-même sa
loi (indépendamment de toute propriété des objets du vouloir). Le principe de
l’autonomie est donc: de choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient
comprises en même temps comme lois universelles dans ce même acte de vouloir ».798
On peut en déduire que l'autonomie de la volonté est le principe de la dignité humaine et le
principe suprême de la moralité. Dans la foulée de clarification de l’impératif catégorique et sous
l’influence de ROUSSEAU, KANT estime que seule une volonté autonome peut légiférer
légitimement. Seule une telle volonté est libre au regard de toutes les lois de nature, n'obéissant
qu'aux lois qu'elle établit elle-même. A cette considération de la liberté comme autonomie de la
volonté, il faut ajouter celle du « libre arbitre ». C'est-à-dire un pouvoir de choix de s’exercer dans
l’indifférence totale. S’il existe bien un arbitre animal, purement déterminable par le penchant,
l’arbitre humain demeure quant à lui affecté par les mobiles sensibles sans pour autant qu’ils le
déterminent ; pris en lui-même, en dehors de l’habitude acquise de la raison, par conséquent, il n’est
pas pur : il peut toutefois être déterminé à l’action par une volonté pure. L’homme est sans doute un
être complexe capable du pire comme du meilleur mais le libre arbitre va jouer un rôle important
dans sa vie, car l’esprit sera conditionné par cette puissance de l’homme qu’on appelle liberté. Aux
dires d’O. REBOUL, chez KANT, plus précisément dans la Critique de la raison pratique, le libre-
arbitre se présente comme une liberté de choix.799 C’est la forme de la liberté que nous exerçons
quand il s’agit, soit de se conformer à la loi soit de s’en écarter. Car « c’est au libre arbitre qu’il
revient de décider pour ou contre la loi de la volonté autonome ».800 Si le libre arbitre choisit contre
la loi, il se livre à l’hétéronomie. L’homme dispose d’un libre arbitre en tant que principe pratique de
la morale et au même titre que la liberté, mais il n’est que formel car Pour lui, c’est grâce au libre
arbitre que chacun peut juger si une chose peut être faite ou non « avec l’intention de ». Car

798
E. KANT, Fondements de la métaphysique des mœurs, AK, IV 447.
799
O. REBOUL O. Kant et le problème du mal Presse de l'Université de Montréal, 1971, p. 143.
800
O. REBOUL Op. Cit. pp. 20, 37, 78.
288
 « si la loi morale, n’était pas un motif agissant sur le libre arbitre, le bien
moral,(harmonie du libre-arbitre avec la loi) serait= a ; le non bien = 0, celui-ci étant la
simple carence d’un motif moral, mais elle est en nous un motif = a, par suite le défaut
d’accord du libre-arbitre avec lui(=0)n’est possible que comme conséquence d’une
détermination en réalité contraire du libre-arbitre, c’est-à-dire d’une répugnance celui-
ci = -a c’est-à-dire par suite d’un libre-arbitre mauvais ».801
On peut en déduire que le libre arbitre est la liberté contingente802 qui se transforme d’une part
en liberté pratique lorsque le sujet incarne la raison pratique d’une part et d’autre part en liberté
comme postulat de cette raison pratique. Le libre arbitre dans sa considération s’oppose
radicalement au déterminisme social et autres influences pathologiques. Au sens cartésien, le libre
arbitre est le propre de l’esprit, c’est-à-dire de l’être qui, en soi, est une substance pensante.803 Le
principe du libre arbitre au sens cartésien, revient à admettre que si aucun motif raisonnable ou
mobile affectif n’inclinait l’homme dans une direction, il pourrait néanmoins se déterminer dans un
sens ou dans un autre, par sa seule spontanéité. Ainsi le libre arbitre ne se prouve pas, ne se
démontre pas, il s’éprouve. Chez KANT, le libre arbitre n’est pas une illusion comme chez
SPINOZA.804Contrairement à la liberté pratique qui n’offre qu’une possibilité ; puisqu’elle est la
manifestation de l’impératif catégorique, impératif de moralité et donc dépouillée de toute
contingence, le libre arbitre lui, en offre deux ou même trois ; puisqu’on peut bien choisir le mal
comme on peut choisir le bien, sinon dans le champ du libre arbitre seul on peut aussi choisir de ne
pas choisir. C’est sur cette base apodictique que dans Critique de la Raison Pratique, KANT ne se
contente plus d’une liberté pratique, il évoque aussi la liberté idéale805 purement possible, mais qu’il

801
E. KANT La religion dans les limites de la simple raison, Op. Cit. p. 41.
802
On peut considérer cela comme la liberté pratique à l’état de fragmentation. C’est la liberté charnière entre la liberté
transcendantale et la liberté pratique. Ainsi le libre-arbitre a une relation avec le règne des fins et la loi morale et se
justifie bien par la liberté transcendantale qui fonde et garantit toute l’édifice de la liberté chez KANT.
803
« Le libre arbitre consiste à faire une chose ou à ne pas la faire sans qu’aucune force extérieure nous y contraindre »
Méditation métaphysiques IV, VII. Œuvres de Descartes, éd. Ch. Adam et P. Tannery, Paris, Éd. du Cerf, 1897 p.57.
804
SPINOZA est connu comme étant un grand détracteur du libre arbitre, il considère que « les hommes se croient libres
parce qu’ils ont conscience de leurs actes mais sont ignorants des causes qui les déterminent à vouloir ou à désirer » Pour
lui, le libre arbitre en tant que croyance irrationnelle, consiste à une insularité de la conscience. Car pour lui «l’homme
n’est pas un empire dans un empire ». Éthique, III De l’origine et de la nature Des affects, éditions de l’éclat, 2005 - 502
pages p. 155. Pour lui, « il ya dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme est déterminée à vouloir ceci ou
cela par une cause qui est aussi déterminée par une autre cause et ainsi à l’infini » Cf. Op. Cit. II chap. 7, p. .231.
805
E. KANT, évoquant les postulats de la raison pratique, KANT écrit : « Ils dérivent tous du principe fondamental de la
moralité. Ce principe n’est pas lui-même un postulat, mais une loi par laquelle la raison détermine immédiatement la
volonté, et celle-ci, par cela même qu’elle est ainsi déterminée, comme volonté pure, réclame les conditions nécessaires à
l’accomplissement de son précepte. Ces postulats ne sont pas des dogmes théoriques, mais des hypothèses nécessaires au
point de vue pratique ; ils n’étendent point, par conséquent, la connaissance spéculative, mais ils donnent en général de la
réalité objective aux idées de la raison spéculative (au moyen de leur rapport avec la connaissance pratique), et en font
des concepts légitimes, sans quoi elle ne pourrait pas même s’arroger le droit d’affirmer la possibilité. Ces postulats sont
ceux de l’immortalité, de la liberté, considérée positivement comme causalité d’un être, en tant qu’il appartient au
monde intelligible), et de l’existence de Dieu. Le premier dérive de la condition pratiquement nécessaire d’une durée
approprié au parfait accomplissement de la loi morale ; le second, de telle supposition nécessaire de notre indépendance
par rapport au monde sensible et au pouvoir de déterminer notre volonté conformément à la loi d’un monde intelligible,
289
considère comme réelle afin de concevoir et de promouvoir une morale objective. Il affirmait
d’ailleurs dans Critique de la raison pure que dans l’impossibilité de frayer à la métaphysique la
« voie royale » des sciences, déjà ouverte à la mathématique et la physique, il a aboli le savoir, pour
faire une place à la croyance.806 C’est dans cette optique qu’il admet en fin de compte la liberté, non
plus comme principe de tout le système de la raison, mais comme postulat807de la raison pratique. Et
il semble entendre par là, la foi dans la puissance qu’a la volonté humaine de produire la vertu et de
préparer ainsi l’avènement du souverain bien. C’est le devoir qui oblige parce que seul, il suppose la
liberté. C’est de cette manière qu’il justifie la liberté comme postulat. Comme postulat de la raison
pratique, la liberté se fonde sur la nécessité de la moralité, de la responsabilité, des jugements de
valeur qu’implique l’impératif catégorique. Pour réaliser le devoir, il faut bien être libre ; car au
devoir correspond nécessairement un pouvoir, et ce pouvoir, dans le cas particulier c’est la liberté.
C’est la liberté en tant que postulat qui rend possible le droit. C’est la démonstration de cette liberté
que KANT résume dans l’aphorisme suivant : « Tu dois donc tu peux ».808 En tant que postulat de la
raison pratique la liberté n’est plus l'énoncé d'un fait empirique. Ce n'est pas parce que l’homme est
libre qu’il doit, c'est parce qu’il fait l'expérience de l'obligation morale, parce qu’il doit qu'il faut se
considérer comme étant toujours libre. La liberté comme postulat chez KANT implique en même
temps une prétention optimiste sur l’ensemble des humains.
"Supposons que quelqu'un affirme, en parlant de son penchant au plaisir, qu'il lui est
tout à fait impossible d'y résister quand se présente l'objet aimé et l'occasion : si, devant
la maison où il rencontre cette occasion, une potence était dressée pour l'y attacher
aussitôt qu'il aurait satisfait sa passion, ne triompherait-il pas alors de son penchant ?
On ne doit pas chercher longtemps ce qu'il répondrait. Mais demandez-lui si, dans le
cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d'une mort immédiate, de porter un
faux témoignage contre un honnête homme qu'il voudrait perdre sous un prétexte
plausible, il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu'il

c’est-à-dire de la liberté, ; le troisième, de la nécessité de supposer comme condition de la possibilité du souverain bien
dans un monde intelligible l’existence d’un souverain bien absolu, c’est-à-dire de l’existence de Dieu. » 805 E. KANT
Critique de la raison pratique: précédée des fondements de la métaphysique .des mœurs., Traduction J. BARNI, « Sur
les postulats de la raison pure pratique en général » AK VI, p.345, Ladrange, Paris, 1848, 344-345.
806
E. KANT "Je ne peux donc jamais admettre Dieu, la liberté, l'immortalité en faveur de l'usage pratique nécessaire de
ma raison, sans enlever en même temps à la raison spéculative, ses prétentions injustes à des vues transcendantes. Car,
pour arriver à ces vues, il faut qu'elle emploie des principes qui, ne s'étendent en fait qu'aux objets de l'expérience
possible, mais qui, dès qu'on les applique à ce qui ne peut pas être un objet d'expérience, transforment réellement aussitôt
cette chose en phénomène et déclarent impossible toute extension pratique de la raison pure. J'ai dû par conséquent
supprimer le savoir pour y substituer la croyance." Critique de la Raison pure , AK III 19, Trad J. L. Delamarre et F.
Marry, Œuvres philosophiques de KANT, Tome I, Paris Gallimard, « La pléiade » 1985, p. 780.
807
Un postulat est une proposition non démontrée et indémontrable que la raison demande d’admettre parce qu’elle est la
condition de possibilité de quelque chose. C’est la liberté en tant qu’elle est le postulat de la perspective métaphysique et
morale. C’est la liberté qui engage l’homme comme un être naturel capable de se rendre indépendant de l’ordre naturel
pour instituer l’ordre intelligible de la morale et du droit. Pour KANT l’homme est libre du moment où il fait
l’expérience de l’obligation morale. « Tu dois donc tu peux » affirme t-il.
808
E KANT Critique de la Raison Pratique, AK V 30 ; La pléiade, p. 643.
290
 puisse être. Il n'osera peut-être assurer qu'il le ferait ou qu'il ne le ferait pas, mais il
accordera sans hésiter que cela lui est possible. Il juge donc qu'il peut faire une chose,
parce qu'il a conscience qu'il doit la faire et il reconnaît ainsi en lui la liberté qui, sans la
loi morale, lui serait restée inconnue"809
Cette liberté postulée, avec pour toile de fond le devoir moral, implique aussi que l’homme ne
soit plus comme en déréliction dans les mailles du déterminisme. Ici, en tant que croyance
rationnelle fondée dur l’autonomie de la volonté, cette liberté constitue un postulat essentiel de la
raison pratique qui ne relève plus du monde phénoménal, mais plutôt du monde nouménal. C’est
donc par ce postulat invincible de la raison pratique, que nous sommes amenés à reconnaître que,
l’homme a une dimension double, celle du monde phénoménal régi par le déterminisme, et celle du
monde nouménal gouverné par la liberté.
Au sortir de tout cela, KANT présente dans la Doctrine du droit, la liberté comme un droit
fondamental de la constitution civile.810 Dans Qu'est-ce que les lumières ? il s'agit d'une liberté de
penser qui renvoie à la capacité de 1' homme à se servir de son entendement sans être conduit par un
autre. Plus précisément, il propose un idéal de libération des forces réflexives de l'homme : Aie le
courage de te servir de ton entendement !811 On peut se demander s’il n’y a pas enchevêtrement
entre cette constellation et ce démembrement de la liberté. Pourtant non ! Car la liberté
transcendantale est la toile de fond qui garantit la possibilité de la liberté pratique et de la liberté
postulat. La liberté transcendantale ne peut être que pensée. Elle est donc « problématique. En tant
que fait supra sensible, c’est elle qui garantit la liberté pratique en lui procurant son fondement. Au-
delà de la liberté pratique qu’elle rend rationnelle et sensée, elle est la possibilité
transcendantale qui garantit toute attitude humaine. Le libre-arbitre est comme la condition première
que la liberté pratique projette pour se réaliser pleinement, car sans elle, le règne de la liberté n'est
pas possible. Nôtre arbitre est indépendant à l'égard des contraintes des penchants de la sensibilité. Si
nous sommes affectés par des penchants qui inclinent notre arbitre, nous pouvons les mettre de côté,
les suspendre, pour agir d'après d'autres motifs issus de la raison. Dans ce cas, l'arbitre ou la raison
transcende le monde en dépassant la sensibilité. C'est la faculté par laquelle l'individu peut disposer
de lui-même et déterminer sa volonté en l'absence de toute contrainte physique, c'est-à-dire
indépendamment de la causalité naturelle. En fin de compte, la liberté pratique est la liberté qui peut
se réaliser effectivement dans l’expérience de la vie. La liberté postulée ferme la queue de la série

809
E. KANT, Op ; Cit. AK V, 29, 24-25.
810
E. KANT dans la Doctrine du droit, entend par « constitution civile » la constitution d’Etat. Il n’utilise pas ce terme
pour récuser la constitution étatique ou pour instituer une constitution parallèle dans un pays. Il s’agit de la constitution
étatique.
811
Emmanuel KANT, Réponse à la question: Qu 'est-ce que les Lumières? , Ak, VIII , 35. Traduction Stéphane
Piobetta, Larousse, 6 nov. 2013 p. 31.
291
parce qu’elle n’est que logiquement et théoriquement possible. C’est une liberté simplement
possible.

VII – 5 Le devoir comme fondement de l’éthique.

KANT s’est attelé à élaborer un concept rationnel du devoir. Avec lui, le devoir ne dérive
d’aucune considération ni de quelque satisfaction que ce soit. Il se laisse voir comme une autorité :
celle de la loi morale. Il est ainsi la manifestation de loi morale pratique, en tant qu’elle est une
modalité de la liberté pratique.812 On peut également comprendre le devoir par opposition au plaisir
ou à la tendance à ce qui plaît aux sens. Cette conception, généralement liée à une fin dans certains
courants de la morale traditionnelle, est adoptée par KANT et appliquée dans sa morale sous sa
dimension pure, et formelle. Nous sommes ici en face du pivot central sur lequelle KANT s’est
appuyé pour fonder sa morale et dont l’impératif catégorique est la formule. Qu’est-ce dont que le
devoir ? Le devoir dit Kant, «est la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi».813
Avant lui en effet, les moralistes s’étaient beaucoup plus préoccupés des fins de la vie morale, de ce
qu’elle permettait d’espérer ou d’obtenir. C’est avec l’interprétation kantienne de la moralité que le
« devoir » devient central. Pour les uns (les eudémonistes), il s’agissait du bonheur. Pour les autres
(hédonistes), il convenait de privilégier le plaisir. Pour KANT, le bonheur est un but trop élevé, alors
que le plaisir vise trop bas, du moment où ce dernier relève du pathologique. Il est plus simple de
repérer ce qui nous fait agir moralement dans la conscience du devoir, puisque les formules dans
lesquelles s’énonce la moralité, consistent quotidiennement en interdiction ou en ordonnance. Tout
devoir, même au sens scolaire, désigne ce qui est "à faire" et s’oppose ainsi à ce qui est déjà donné
ou acquis. Faire son devoir implique une décision, un choix (on peut aussi choisir de ne pas le faire,
ou de le faire un autre jour). Obéir au devoir à faire, c’est respecter une obligation. C’est bien par
un acte de bonne volonté que je choisis d’accomplir ce que je dois accomplir. Certaines obligations
ne constituent pas encore d’authentiques devoirs : je suis sans doute obligé d’obéir à un supérieur
hiérarchique, mais c’est mon intérêt qui m’y oblige (je tiens à mon emploi). De même, je suis obligé
d’emprunter un pont pour traverser une rivière, parce que cela m’est plus facile que de gagner à la
nage l’autre rive. Or, le devoir authentique, celui qui a un sens moral, au sens kantien, est une action
indépendante de l’intérêt immédiat, et des circonstances extérieures. Faute de quoi, il faudrait
admettre qu’elle est déterminée et ne dépendrait pas d’un choix ou de ma bonne volonté. Cette
conception s’illustre bien par cet hymne en l’honneur du devoir.

812
E KANT Ecrit « J’entends par devoir parfait celui qui n’admet aucune exception en faveur de l’inclination, et ainsi
j’ai, non seulement des devoirs parfaits extérieurs mais encore des devoirs parfaits intérieurs » Fondements
de la métaphysique des mœurs. AK IV 421. Commentaire de l’occurrence 421. 23
813
E. KANT Fondements de la métaphysique des mœurs, 2nd section AK, IV, 400, La pléiade II, p 259
292
 « Devoir ! nom sublime et grand, toi qui ne renfermes rien en toi d'agréable, rien
qui implique insinuation, mais qui réclames la soumission, qui cependant ne menaces
de rien de ce qui éveille dans l'âme une aversion naturelle et l'épouvante pour mettre en
mouvement la volonté, mais poses simplement une loi qui trouve d'elle-même accès
dans l'âme et qui cependant gagne elle-même malgré nous la vénération, devant
laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils agissent contre elle en secret ; quelle
origine est digne de toi, et où trouve-t-on la racine de ta noble tige, qui repousse
fièrement toute parenté avec les penchants, racine dont il faut faire dériver, comme de
son origine, la condition indispensable de la seule valeur que les hommes peuvent se
donner eux-mêmes ?
Ce ne peut être rien de moins que ce qui élève l'homme au-dessus de lui-même
(comme partie du monde sensible), ce qui le lie à un ordre de choses que l'entendement
seul peut concevoir et qui en même temps commande à tout le monde sensible et avec
lui à l'existence, qui peut être déterminée empiriquement, de l'homme dans le temps à
l'ensemble de toutes les fins […]. Ce n'est pas autre chose que la personnalité, c'est-à-
dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée
cependant en même temps comme un pouvoir d'un être qui est soumis à des lois
spéciales, c'est-à-dire aux lois pures pratiques données par sa propre raison, de sorte
que la personne comme appartenant au monde sensible, est soumise à sa propre
personnalité, en tant qu'elle appartient en même temps au monde intelligible. Il n'y a
donc pas à s'étonner que l'homme, appartenant à deux mondes, ne doive considérer son
propre être, relativement à sa seconde et à sa plus haute détermination, qu'avec
vénération et les lois auxquelles il est en ce cas soumis, qu'avec le plus grand
respect ».814
On comprend de là que le concept du devoir ne dépend pas de quelque inclination que ce soit
ni même d’un sentiment ; fut-il moral. C’est ce que KANT veut dire lorsqu’il précise : « […] il fait
même partie du devoir d’établir et de cultiver ce sentiment moral, mais le concept du devoir ne
saurait en être tiré ».815 Et il souligne l’importance du devoir en écrivant :
« Or dit-il, Il faut savoir préciser l’importance de ce que nous nommons devoir,
l’autorité de la loi morale, et la valeur immédiate que l’individu acquiert à ses propres
yeux par l’observation de cette loi pour sentir la satisfaction que donne la conscience
d’un comportement conforme au devoir et l’amertume du remords quand on a à se
reprocher une infraction à la loi ».816
Le devoir constitue ainsi une notion clé du système de la morale. Emile BOUTROUX rapporte
même qu’à la mort du pasteur qui avait marié ses parents, KANT avait écrit les vers suivants qui,
selon lui traduisent un mot de Socrate dans L’apologie de Socrate ; à savoir « Ce qui suit la vie,
d’épaisses ténèbres le couvrent ; une chose est certaine : le devoir ».817 Ce sont ces considérations
qui font dire à Otfried HÖFFE que :

814
E. KANT; Critique de la raison pratique, Première partie I II (Analytique de la raison pratique) AK V 86, traduction
de Jean-Pierre Fussler (légèrement modifiée), Paris, GF Flammarion, 2003, pp.199-201
815
Idem.
816
Ibidem
817
E BOUTROUX. Op. Cit. VRIN, Paris 1925, p. 282.
293
 « Dans la discussion des fondements des normes morales, KANT est considéré à juste
titre comme un interlocuteur indispensable.[…] De même que les représentants de
l’éthique utilitariste ou du principe d’universalisation (Hare, Singer), de même encore
que J. Rawls (1921) K-O. Appel(1922), J ; Habermas (1929) et de même que l’éthique
constructiviste818»(« Ecole de d’Erlangen »), KANT s’oppose en morale au relativisme,
au scepticisme et au dogmatisme. Il part aussi du fait que le jugement et l’acte moral ne
sont pas affaire de sentiment personnel ou de décision arbitraire, et pas davantage
affaire d’origine socioculturelle, de savoir-vivre ou de convention. Il considère plutôt
que l’action humaine est soumise à des obligations ultimes et que l’homme est
responsable, devant autrui et devant lui-même, de leur reconnaissance ».819
Au total nous pouvons dire que KANT a mené une véritable révolution sur le plan des
fondements de l’action morale. Il a montré que pour une harmonisation de la vie en communauté,
mondialisée ou non, l’objectivité éthique doit être recherchée dans l’ordre de la raison et non dans
l’ordre de la nature. Son souci de fonder rationnellement la morale et de rechercher la paix dans le
monde, garantissent un égal respect des personnes et permettent par conséquent une coexistence
juste des arbitres individuels. Ils énoncent les normes morales qui doivent régir de manière
impartiale, les interactions humaines et non les valeurs éthiques dont doit faire preuve le sujet qui
veut mener une vie bonne. L’enjeu du débat est de savoir si les devoirs moraux sont des normes
impartiales qui permettent une coexistence juste des arbitres individuels ou s’ils peuvent requérir de
l’agent qu’il fasse preuve d’un certain nombre de valeurs constitutives d’une vie bonne.

IV – 6 Quelques objections contre KANT

Les défaillances et /ou les faiblesses de la théorie kantienne pour une paix perpétuelle tirent
leur source d’une part de cette pensée républicaine poussée à son extrême, et d’un certain
ethnocentrisme820 supposé de KANT qui, respectivement découlent d’un humanisme défaillant et un
anti-cosmopolitisme du philosophe alors qu’il a cru montrer le contraire. D’autre part, vu le caractère
irréalisable de la théorie politique dans la pratique historique, on reproche ainsi à KANT de
développer une utopie chimérique. Mais ces quelques reproches adressés au système moral du
kantisme, suffisent-ils pour dénier la pertinence de cette théorie cosmopolitique pour une paix
perpétuelle en tant qu’utopie rationnelle ? Avant d’examiner cette question nous nous proposons
d’exposer les objections faites à KANT le plus souvent par ses suivants immédiats. Comme toute sa

818
O. HÖFFE, Introduction à la philosophie pratique de Kant : la morale, le droit et la religion Paris, Vrin, 1
janv. 1993, p. 49.
819
O. HÖFFE, Op. Cit. p. 50.
820
On a souvent qualifié KANT d’ethnocentriste en se fondant sur ces écrits « Les Européens ont été de tout temps les
seuls qui aient voyagé par pure curiosité d’esprit. Cela montre bien l’étroitesse d’esprit des autres peuples et le préjugés
national qui ne leur fait trouver rien qui soit digne d’attention en dehors d’eux. Et aussi qu’ils ne sont animés du désir des
concepts » Plus loin il ajoute l’idée suivante : « Un voyageur ne peut tirer quelque choses pour sa formation que de
quatre pays : la Hollande, l’Angleterre, l’Italie et la France » Cité par Monique CASTILLO, Kant et l'avenir de la
culture: avec une traduction de Réflexions de Kant sur l'anthropologie, la morale et le droit. Philosophie d’aujourd’hui,
Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 245.
294
philosophie, les fondements kantiens de la morale ont été l'objet de vives critiques de la part de
HEGEL, de NIETZSCHE entre autres.

IV – 6 – 1 La critique de F. W. HEGEL.
Dans Les principes de la philosophie du droit, HEGEL oppose fondamentalement ce qu’il
appelle la moralité subjective et la moralité objective. Selon lui, la moralité au sens kantien est
définie par un critère purement formel. L’universalité de la maxime d’action et l’intention conforme
à la loi morale, ne sont que des fondements abstraits d’un devoir qui plus est, débouche sur un
formalisme vide. En clair, cela ne permet pas de savoir effectivement quels sont les devoirs et les
droits.821 Ses propos sont assez clairs à ce sujet :
« De ce point de vue, aucune doctrine immanente des devoirs n'est possible. On peut,
certes, introduire une matière venue de l'extérieur et parvenir ainsi à formuler des
devoirs particuliers, mais, en se basant sur cette détermination du devoir réduite à
l'absence de contradiction ou à l'accord formel avec elle-même, laquelle n'est rien
d'autre que l'affirmation et l'indétermination abstraite, on ne peut aboutir à une
détermination des devoirs particuliers ; et, même si un tel contenu particulier est pris en
considération au moment d'agir, il n'y a pas dans ce principe un critère qui permette de
savoir si ce contenu est un devoir ou non. Au contraire, n'importe quelle conduite
injuste ou immorale peut être justifiée de cette manière ».822
La vraie moralité selon lui, c’est celle qu’il qualifie de moralité objective, c’est-à-dire celle que
l’homme acquiert dans les sociétés qui l’éduquent, la famille, la société civile et surtout dans
l’Etat.823 L’autre point sur lequel HEGEL n’est pas d’accord avec KANT est la liberté. Pour lui, et
contrairement à KANT, la vraie liberté n’est pas un état d’esprit mais plutôt une acquisition
progressive de l’homme dans l’organisation collective qu’il forme avec les autres en tant que
membre. C’est en s’intégrant progressivement qu’il atteint la liberté. Puisque lorsqu’il vit la loi au
lieu de la subir, celle-ci cesse d’être pour lui une contrainte pour devenir une forme de libération qui
l’amène ainsi à dominer son individualité empirique, ses passions aveugles et ses intérêts égoïstes.
Ce n’est que de cette façon là, qu’il rejoint la notion Kantienne d’autonomie donnant ainsi une forme
concrète au critère d’universalité, et partant la participation du subjectif à l’esprit collectif.
Pour HEGEL la moralité kantienne n'est qu'un moment subjectif du droit et de la volonté,
même s’il distingue le droit subjectif de la volonté morale (bonne, pure, autonome) kantienne et le
droit subjectif immoral de la conscience morale hypocrite et probabiliste, qui ne reconnaît comme

821
G. F. W. HEGEL, Philosophie du droit, (Paragraphe 135). La critique du formalisme est une constante chez
HEGEL. Pour lui, le formalisme méconnait l’imagination de la raison productrice. Il pense que le plus grand péché du
devoir formel c’est d’exclure toute matière toute donnée et de tirer prétexte de cette universalité pour en conclure à sa
validité pour tous et en tout lieu.
822
G.F.W.HEGEL, Principes de la philosophie du droit, 135, rem., trad. R. Derathé, Paris, Vrin, 1975, pp. 172-173.
823
G.F. W. HEGEL Encyclopédie des sciences philosophiques traduction Bernard Bourgeois Paris Vrin, 2004 - 513-
517.
295
valable que ce qu'elle considère arbitrairement comme bon, et qui érige le subjectif en absolu.824 Par
cette critique il n’envisage pas une simple abolition ou un rejet total, mais un dépassement qui
conserve, à titre de moment inférieur, ce qu'il y a de vrai, de positif et de substantiel, dans la morale
de KANT. C’est pourquoi sa critique se confond en même temps avec quelques louanges. Et cela se
voit clairement dans ce passage où il qualifie cette théorie de « sublime dans la mesure où il établit
la conformité du devoir et de la raison », montre qu' «il faut toutefois en signaler le défaut, car ce
qui manque, c'est l'articulation avec la réalité».825 Il conclut ainsi sa critique avec quelque éloge :
«on peut tenir des propos sublimes sur le devoir ; ils grandissent l'homme et élèvent son âme. Mais
s'ils ne conduisent à aucune détermination, ils deviennent ennuyeux ».826
On voit clairement que HEGEL tourne le dos à la morale Kantienne ; mais il n’a pas noté des
contradictions internes à l’architectonique théorique de la morale de KANT ; lesquelles
contradictions seraient un obstacle pour sa validité. Impératif catégorique, universalisme,
considération de l'homme comme fin en soi : les piliers de la métaphysique kantienne des mœurs,
sont réunis pour constituer la charpente de l’introduction à son ouvrage intitulé Critique de la
philosophie du droit. En plus, la critique de la transcendance consiste à mettre au jour l'insuffisance,
la finitude, l'aspect « non vrai » et idéal de la moralité kantienne, et à dépasser celle-ci par une
pensée rationnelle dialectique de la vie substantielle, vraie et concrète. HEGEL estime qu’il ne faut
pas s’attarder sur les théories qui prétendent enseigner au monde historique comment il doit être,
alors qu'en réalité, tout discours philosophique n'est en réalité que le reflet de son temps et, partant,
la manifestation de l'esprit contemporain, par dessus lequel elle ne saurait sauter. On peut en déduire
que HEGEL semble quitter l’Idéalisme pour se refugier par opportunisme dans un réalisme statique.
En s’attaquant ainsi aux « philosophies idéalistes », il cherche à dénoncer la théorie kantienne
comme étant située dans un au-delà du monde historique et qui, n'existe en fait nulle part, si ce n'est
dans la pensée du sujet philosophant, dans une réflexion arbitraire, subjective et contingente. A ses
yeux, ces théories n'ont pas plus de prix qu'une vaine chimère de l'imagination. Ces critiques de
HEGEL n’entament en rien l’éthique ou « la morale du devoir » dans son côté fort. On constate tout
simplement que ce dernier tourne le dos à une proposition qu’il juge difficile et qui selon lui a peu de

824
F. W. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, § 132, p. 169 et § 140, p. 178-188. Cette critique se trouve aussi
dans la Phénoménologie de l’esprit et dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques, où HEGEL dénonce ce même
formalisme abstrait, irréalisable de la morale kantienne et la dérive perverse qui la guette et peut, à tout moment, en
raison du formalisme même de son critère du devoir (pure forme universelle de la loi morale), la transformer en son
contraire ; en un immoralisme de la conscience subjective, contingente et arbitraire, hypocrite et probabiliste. Justifiée ou
non, cette critique de la morale kantienne forme l'arrière-plan de la critique que HEGEL adresse, à l'Idée kantienne de
paix perpétuelle cosmopolitique, en laquelle il ne voit qu'une Idée morale de la raison pure pratique, objet d'un devoir,
d'une obligation sublime mais irréalisable dans l'histoire concrète des Etats.
825
F W. HEGEL, Ibid. § 135, Add., p. 173.
826
F.W. HEGEL, Ibid., § 136, p. 173.
296
chance de réussir. Il n’a pas montré de contradictions internes à la doctrine ; lesquelles
contradictions seraient un obstacle pour sa validité. On ne peut pas reprocher à KANT de chercher à
redéfinir l’idéal pour un monde qui semble avoir perdu ses repères et ces centres. La moralité telle
fondée par KANT mérite bien d’être reconsidérée et même enseignée. KANT est résolument pour la
paix et s’inscrit en faux contre toute forme de violence. Même la révolution (révolte ou rébellion)
est somme toute répréhensible selon lui, car dans cette pratique, le peuple s’érige en juge et partie ;
et cela s’apparente au despotisme. Il préciser que « l’injustice de la rébellion se manifeste donc en ce
que la publicité de la maxime qui la permettrait rendrait son but même impossible ».827 La rébellion,
la révolte violente ne rime pas avec l’exigence de publicité qui stipule que tout passe par le libre et
public examen de la raison. KANT considère ainsi la publicité comme gage de la sincérité, de la
vérité et de la paix. KANT a pour souci de rechercher la paix et il refuse pour ce faire, la guerre. En
revanche HEGEL considère la guerre comme le moyen nécessaire et dialectique par lequel
l’humanité progresse vers un mieux être. En pensant à la paix, KANT à montré que l’homme peut
parvenir à une vie paisible en opérant un contrôle permanent, une maitrise ferme de ses pulsions et
des penchants pathologiques. En ce sens, il n’y a pas de doute que KANT est l’un des premiers
auteurs de l’histoire à avoir pensé et proposé la création d’un organisme supra national qui serait
chargé de régler les conflits entre nations. On peut considérer cela et à juste titre d’ailleurs, comme
l’ancêtre de la SDN (Société Des Nations) ou de l’ONU (Organisation des Nations Unies). Ce souci
manifeste de mettre fin aux conflits armés est sans précédent ; surtout quand il déclare qu’ « Il faut
l'avouer : les plus grands maux qui accablent les peuples civilisés nous sont amenés par la guerre, et
à vrai dire non pas tant par celle qui réellement a ou a eu lieu, que par les préparatifs incessants et
même régulièrement accrus en vue d'une guerre à venir».828
KANT est donc contre la guerre sous toutes ses formes. Il refuse même de se servir du
prétexte de la constitution républicaine pour l’envisager. D’ailleurs, il repousse cette idée de guerre
au nom de la constitution républicaine qu’il propose et défend mordicus :
« La constitution républicaine, outre la limpidité de son origine, puisqu’elle est issue de la
source pure qu’est la notion de droit, présente encore la perspective de la conséquence
que nous désirons, à savoir la paix perpétuelle ; en voici la raison. – Si (et il ne peut entre
autrement dans cette constitution) l’assentiment des citoyens est exigée pour décider s’il
y a ou non la guerre, il sera tout naturel que, du moment qu’il leur faudrait décider de
supporter tous les maux de la guerre (tels que : combattre en personne, subvenir aux frais
de la guerre avec leur avoir propre ; réparer péniblement les dévastations qu’elle entraine
après elle et, pour combler la mesure, se charger finalement du fardeau d’une dette qui

827
E. KANT, Projet de paix perpétuelle esquisse philosophique ? Traduction J. Gibelin, Paris, Librairie philosophique J.
Vrin ? 1984, p.70.
828
E. KANT : Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine, in La Philosophie de l'histoire, trad. S. Piobetta, Aubier,
p. 169.
297
 remplira d’amertume la paix elle-même et qui ne pourra d’ailleurs jamais être acquittée à
cause des guerres prochaines toujours nouvelles), ils réfléchiront murement avant
d’entreprendre un jeu aussi pernicieux ; tandis qu’au contraire dans une constitution où le
sujet n’est pas un citoyen, qui par conséquent n’est pas républicaine, la guerre est la
chose du monde qui demande le moins de réflexion, parce que le souverain n’est pas
membre, mais possesseur de l’État et que la guerre ne lui cause aucun dommage (….), et
peut donc la décider pour des causes futiles comme une sorte de partie de plaisir, et pour
des raison de convenance abandonner avec indifférence le soin de la justifier au corps
diplomatique qui est toujours prêt à ce faire ».829
Aux yeux de KANT, l’obligation que le citoyen a, d'obéir au droit vise à préserver la paix ;
parce que la raison moralement pratique, exprime son veto contre la guerre. Car l'État de droit, en
visant la paix vise la moralité ; la paix étant la condition qui favorise la morale et la guerre, « le plus
grand obstacle à la moralité ».830 Luc VINCENTI explique que :
« La fin du droit - la paix -, n'est plus alors une question d'efficacité juridique ni d'utilité
sociale, c'est une question d'éthique : la paix est une condition de la moralité, condition
sans laquelle nous ne pouvons avoir d'intention morale car nous ne cherchons qu'à
sauver notre vie. La paix, et donc l'obéissance au droit, est aussi par là condition du
monde moral comme moralité réalisée, cette fin que les êtres sensibles ne peuvent pas
ne pas envisager, parce qu'ils sont sensibles précisément, et que leurs efforts vertueux
doivent être soutenus par l'espoir que les justes seront heureux ».831
Il n’y dont pas de doute que KANT a œuvré ainsi à donner confiance en la puissance pratique
de la pensée pour former un type de conscience capable de maintenir fermement sa motivation
pacifique contre toute forme d’agressivité, de violence et même de découragement. Contrairement à
KANT, la vision hégélienne de l’Histoire ne porte aucune condamnation de la guerre. Elle y est
considérée plutôt comme nécessaire à l’évaluation de la santé morale des peuples car pour lui, la
guerre n’est pas contingente ; elle serait une dimension morale en soi et même une nécessité
rationnelle. Il prétend démontrer que la guerre, loin d’être un mal pour l’homme, est une condition
de son développement vers le mieux, et l’instrument du progrès dans le monde. HEGEL, voyant à
tort dans le conflit ou dans la guerre une chose positive, pense la guerre comme le nerf de la
progression de l’histoire, comme le moyen par excellence de la venue a soi de l’esprit du monde
dans une figure particulière qui est l’Etat. Exaltant au passage l’ouvrage de MACHIAVEL, il
affirme que c’est “ dans ce sens supérieur que « Le Prince » de Machiavel est écrit”. Et il ajoute
ceci :
“La guerre a cette signification supérieure que par elle, comme je l'ai dit ailleurs : "la
santé morale des peuples est maintenue dans son indifférence en face de la fixation des
spécifications finies de même que les vents protègent la mer contre la paresse où la

829
E. KANT, Projet de paix perpétuelle, premier article, 2S, AK. VIII 351. Vrin, p. 35.
830
E. KANT, Conflit des facultés, 2è section, §10, AK VII 94. Pl. p. 905.
831
Luc VINCENTI, « Philosophie des normes chez Kant », Multitudes, 2008/3 n°34, op. cit.
298
 plongerait une tranquillité durable comme une paix durable ou éternelle y plongerait les
peuples." 832
Une telle allégation nous conduit à penser qu’un esprit épris de paix et de moralité ne peut
cautionner cette attitude apologétique en exaltant de la guerre même pour une raison purement
philosophique, car à notre avis ce relativisme de la violence de la part d’un aussi grand penseur est
tout simplement effrayant. Après lui, F. NIETZSCHE tenté de prendre le contre pied la réflexion
morale de KANT.

IV – 6 – 2 Le soupçon833 de F. NIETZSCHE
Beaucoup de penseurs s’accordent à dire que NIETZSCHE est le philosophe qui a le plus
critiqué KANT. Car, ce n’est pas seulement en morale qu’il s’oppose à KANT, c’est dans sa totalité
que la philosophie kantienne est prise à partie. En considérant la pensée philosophique de KANT
comme une philosophie des portes dérobées,834 NIETZSCHE se propose d’abord de soumettre la
philosophie critique à une analyse généalogique. Il se comporte comme étant en face d’une
problématique tenace qui pourrait s’énoncer comme suit : Est-ce que la critique ne consiste pas dans
une «confession de son auteur»?835 C’est après avoir examiné les motifs qui présidèrent à la
constitution de la philosophie critique et analysé les inclinations qui menèrent à l'élaboration de la
doctrine morale, que le verdict est prononcé : «L'instinct qui se trompe à coup sûr en tout, la contre-
nature faite instinct, la décadence allemande faite philosophie: voilà Kant».836 Il n'y a donc rien de
surprenant à ce qu’il entreprenne de critiquer la pensée kantienne dans une perspective de soupçon.

832
F. W. HEGEL, Principes de la philosophie du droit, §324 ; trad. A. Kaan, préface de Jean Hippolyte, Idées Paris,
Gallimard . 1940. p.354.
833
W. F. NIEZSCHE fait partie de ce que Paul RICOEUR qualifie de ‘‘maîtres du soupçon.’’ Frédéric Rognon montre
que « Ce qui distingue Marx, Nietzsche et Freud, en revanche, « c’est l’hypothèse générale concernant à la fois les
processus de la conscience ‘‘fausse’’ et la méthode déchiffrage » Cf. Jacques ELLUL : Une pensée en dialogue Paris
Labor et Fides, 2007 p. 276.
834
W. F. NIEZSCHE préconise une ‘‘Umwertung,’’une transvaluation un renversement de toutes les valeurs instituées. Il
entre en guerre en procédant par auscultation des idoles. Reprenant cela à notre compte nous pensons aux nouveaux
idoles ( que sont devenu l’argent, la science les gadgets et des valeurs instituées comme les bijoux etc….) , à tous les
idoles présents et futures qui ne sont pas seulement de son époque. Nous pouvons prendre comme exemple les concepts
de développement à la mondialisation ainsi que l’ultra libéralisme politique et économique.
835
Les divergences entre KANT et NIETZSCHE se révèlent déjà dans leurs conceptions de la philosophie. D’après
NIEZSCHE la Critique de KANT n'a aucune légitimité, car elle opère de façon à attribuer à la raison le double rôle de
juge et d'accusé. "N'était-ce pas un peu étrange d'exiger qu'un instrument critiquât sa propre justesse et sa propre
compétence?"-s'interroge t-il-"que l'intellect lui-même 'reconnût' sa valeur, sa force, ses limites? et même n'était-ce pas
un peu absurde?" (Aurore, Avant-propos, # 3) E. KANT aurait entraîné des conséquences néfastes pour la théorie de la
connaissance et surtout révélé ses véritables intentions quant à la doctrine morale. La critique lui aurait ainsi permis
d'imposer des limites à la raison pour mieux instituer la moralité dans un monde transcendant. Et, quant à ce point-là, il
se peut que Nietzsche ne se trompe pas. Gerhard KRÜGER, en fait échos dans Critique et morale chez Kant, traduction
française de M. REGNIER, Paris, Beauchesne et ses fils, 1961 où il essaye de montrer à la suite de NIETSCHE que
selon E. KANT, l'essence de la philosophie réside dans la métaphysique. Et celle-ci consisterait en une ‘‘prédisposition
naturelle’’ de l’homme qui doit s’en servir objectivement.
836
W.F NIETZSCHE., L'Antéchrist # 11. Imprécation contre le christianisme. Union générale des Editions Paris,
1967.p.23.
299
En fin de compte NIETZSCHE ne voit dans le philosophe qu’un comédien de son propre idéal. C’est
en ce sens qu’il affirme sans ambages que dans son ouvrage intitulé Généalogie de la morale que :
« L’idéal ascétique a longtemps servi au philosophe d’apparence extérieure, de
condition d’existence (...). Cette attitude particulière au philosophe qui le fait s’éloigner
du monde, cette manière d’être qui renie le monde, se montre hostile à la vie ... est
avant tout une conséquence des conditions forcées, indispensables à la naissance et au
développement de la philosophie : car pendant très longtemps, la philosophie n’aurait
pas été possible sans un masque et un travestissement ascétique, sans malentendu
ascétique ».837
D'après lui, dans son désir de faire du "royaume moral" quelque chose d'irréfutable, KANT, a
restauré le monde suprasensible. Et il fut sans aucun doute hypocrite,838 puisqu'il a eu recours aux
plus divers stratagèmes afin de rendre la moralité invulnérable : la division de l'homme en facultés,
le divorce de la théorie et de la pratique, la séparation du savoir et de la croyance. En plus toutes les
théories morales seraient selon lui, l'expression du ressentiment des faibles à l'égard des forts. Il n'y
aurait rien de moral au fondement de la morale. C'est pourquoi NIETZCHE appelle de ses vœux
l'apparition d'une nouvelle race d'hommes, libérés de toutes les anciennes valeurs inhibitrices, les "
surhommes " qui sont censés écrire les nouvelles tables de la loi. Dans la même lancée, il s’en prend
explicitement à la morale kantienne lorsqu’il écrit dans Par-delà-bien-e- mal :
«La tartuferie aussi rigide que vertueuse avec laquelle le vieux Kant nous entraîne dans
sur les chemins détournés de la dialectique, nous conduisant jusqu’à son impératif
catégorique, ou plutôt nous y perdant, ce spectacle nous fait sourire, nous les experts et
ne prenons pas peu de plaisir à suivre de près les fines malices des moralistes et
prédicateurs de la morale ».839
Grosso modo, NIETZSCHE reproche à KANT d’avoir réhabilité la morale tout comme la
métaphysique, qu’il avait éliminée du domaine de la connaissance à l’issue de l’épreuve critique.
Pire encore KANT aurait cherché à légitimer la croyance en Dieu, en l'âme, en la liberté, en
l'immortalité et, par ce moyen-là, il aurait permis à la théologie de se cacher derrière la métaphysique
et la morale. Pour lui toute morale y compris celle de KANT n’est fondée que sur des motifs
immoraux, mais qui, cependant, correspondent parfaitement à la physiologie de son auteur et des
individus qui s’en servent. En préconisant une invention des fondements nouveaux de la morale,
NIETZSCHE trouve en KANT un adversaire indiqué. Il s’attelle ainsi à montrer en quoi les racines
profondes de l’impératif catégorique sont la manifestation masquée de l’égoïsme et du pathologique
que KANT prétend répudier. Il écrit à ce propos :
« Et voici que vous admirez l’impératif catégorique au-dedans de vous ? Cette
« solidité » de votre jugement soi-disant moral ? Cette « absoluité » du sentiment

837
W.F. NIEZSCHE cité par Sarah KOFMAN dans Nietzsche et la métaphore. Paris, Galilée, 1983, p.142.
838
W. F. NIEZSCHE, œuvres complètes (24 titres annotés et illustrés) . Arvensa Editions, 15 juil. 2014, pp. 4318-4319.
839
W. F. NIETZSCHE, Par delà bien et mal trad. C. Heim, Paris, L'Harmattan, 1 janv. 2006, p. .24.
300
 qu’« en cela tous les autres doivent juger comme moi-même » ? Admirez plutôt votre
égoïsme ! L’aveuglement, la mesquinerie et le manque d’exigence de votre égoïsme !
C’est de l’égoïsme en effet que d’éprouver son jugement propre comme une loi
universelle : et c’est un égoïsme aveugle mesquin et sans exigence, parce qu’il trahit
que vous ne vous êtes point encore trouvés vous-mêmes, que vous ne vous êtes pas
encore crée un idéal proprement personnel ».840
Que ce soit dans Humain trop humain ou dans Gai savoir, NIETZSCHE pense que toute
conviction morale est d’inspiration matérialiste, qu’elle vient de notre vie biologique d’abord,
physiologique ensuite et de notre histoire. Par cette thèse, il entendait ruiner la morale rationnellement
fondée de KANT, de toute objectivité prétendue. La divergence entre NIETZSCHE et KANT ne
concerna pas seulement la morale et ses fondements car c’est depuis le concept même de philosophie
que la pensée kantienne a été attaquée.841Cette critique de NIETZSCHE n’est pas en son fond,
négative. Au contraire en tant que suspicion, elle garde toute sa valeur philosophique. Mais le fait que
« le philosophe au marteau » ne propose rien de concret qui puisse faire totalement échec à la morale
du devoir, n’entame en rien notre détermination à écouter attentivement les propositions de KANT. La
proposition Kantienne de l’éthique du devoir ne peut pas être considérée comme de simples
élucubrations ; car loin de cantonner ses réflexions dans la spéculation pure sans rapport avec le vécu
des hommes, il a eu le courage de penser le vivre ensemble et de rechercher les solutions qui minent la
vie des hommes au quotidien. Si NIEZSCHE considère le vrai philosophe comme celui qui tourne son
regard et ses réflexions vers l’avenir, c’est reconnaitre aussi que KANT n’est pas un penseur inutile.
Car en plus de la valeur de la critique que les deux philosophes partagent en tant que moyens
d’accéder à la vérité et aux vraies valeurs, NIETZSCHE a passé expressément sous silence le souci de
KANT de vouloir pénétrer la masse des hommes par ses pensées, en les incitant, à travailler pour la
construction d’une humanité unie et conscient de son avenir ; un avenir qui ne sera réalisable que si
tous auront en cœur la paix comme horizon final. Au total pendant que NIETZSCHE nous invite à une
sorte de nihilisme stérile, KANT oriente notre réflexion vers le vivre ensemble. Il nous invite à
repenser notre vie, nos rapports mutuels en redéfinissant des fondements de la moralité. Si
NIETZSCHE n’a rien à faire avec des principes tels que le devoir, la bonne volonté, et le respect de la
loi, pour nous autres, ce sont des présupposés nécessaires pour une société cosmopolitique qui cherche
résolument à tendre vers la paix durable. L’idée de respect de la personne humaine comme fin en soi,
est une idée garante de tout système sociale qui se veut démocratique. Un système démocratique qui se
manifeste ouvertement par le libre et public usage de la raison par chaque citoyen. Cela permet à tous

840
W. F. NIETZSCHE, Le gai savoir, § 335 Trad. Klossowski/De Launay, Folio, 1982, p. 225.
841
Dans son autobiographie, il déclare ce que la troisième considération inactuelle a bien éclairci « Comment conçois-je
le philosophe ? comme un terrifiant explosif qui met le monde entier en péril. Comment je situe l’idée que je me fais du
philosophe ? à mille lieux d’une notion qui englobe encore jusqu’à KANT sans même parler des « Ruminants »
universitaire et autres professeurs de philosophie. » Cf. Ecce homo, Les inactuelles # 3.
301
et à chacun de prendre activement part à la vie politique et d’influencer sans passivité les décisions qui
le concernent. Paul RICOEUR avait très bien posé cette question dans Histoire et vérité : « le grand
problème de la démocratie est celui du contrôle de l’Etat par le peuple »842 afin que l’Etat ne soit trop
autoritaire. Ici, c’est le problème de la vigilance politique qui constitue une exigence éthique. Et cela
n’a pas échappé à Françoise PROUST, qui voit somme toute, que la république est « une certaine
manière à savoir maximale, pour les libertés de s’expérimenter et de se manifester en public et de
faire paraître le temps d’un éclair, la chose publique».843 Outre l’idée de paix perpétuelle caressée par
KANT, Outre le cosmopolitisme et l’impératif catégorique qui lui sont si chers, la sympathie de
KANT pour la liberté publique n’est pas un épiphénomène ; car ces revendications, ces propositions
avant la lettre s’inscrivent parfaitement en accord avec les problèmes qui font l’actualité en ce temps
de mondialisation.

IV – 6 – 3 De l’« inhumanisme » à l’« anticosmopolitisme » supposés de KANT.

KANT a fait de la constitution républicaine la condition presque sine qua non de la paix
perpétuelle. Il a ainsi accordé une confiance excessive à la capacité du républicanisme de faire
advenir un état de paix perpétuelle garantissant les valeurs toutes humaines de liberté et d’égalité.
Pourtant à en croire A. PHILONENKO, il convient de « faire les plus grandes réserves sur le
‘‘républicanisme’’ de KANT ».844En effet, pour ce grand commentateur de KANT, la constitution
républicaine fondée sur la morale semble poser un certain nombre de problèmes débouchant sur un
pessimisme juridique. La république serait source de violation de la liberté, donc synonyme d’un
espace de non liberté, et partant d’un inhumanisme avéré que PHILONENKO exprime en ces
termes : « partout où l’on s’attendrait à faire surgir la liberté, on la voir reculer ».845 Sur quoi se
fonde réellement ce disciple de KANT pour insinuer ce pessimisme juridique ? Pour argumenter son
reproche, il part d’un critère du républicanisme, dans son effectivité à savoir celui de la peine
capitale mettant en évidence la domination absolue du citoyen par la puissance étatique. Pour rappel,
au paragraphe 49 de la Doctrine du droit, KANT émet l’idée qu’en vertu du principe d’égalité, la loi
du talion (jus talionis) veut que la peine de mort soit appliquée à un criminel ayant tué, par une
jurisprudence et devant la barre d’un tribunal ; non devant un jugement privé.846 Ce qui pose
problème dans l’application de la peine capitale c’est qu’elle nie un droit inaliénable du coupable : le
droit de vie. C’est sa liberté qui est violée. Cela signifie que par rapport à la substance étatique, « le

842
Paul RICOEUR : histoire et vérité ? Paris ? Seuil, 2001 p 306.
843
F. PROUST. Ibidem, p. 141.
844
A. PHILONENKO « De la démocratie chez KANT et FICHTE » aris, Vrin, 1997, p.62.
845
Ibidem.
846
Cf. KANT, Doctrine du droit § 49 pp. 152-155.
302
citoyen n’est plus qu’un prédicat inconsistant qui peut être nié dans sa vie ».847 Dans cette optique,
le républicanisme se rapproche du despotisme et KANT demeure un des tenants de l’absolutisme. Il
y a entre autres exemples, le cas de l’enfant né hors mariage, qui, selon lui, n’est pas légalement
reconnu par l’État, mais au contraire est considéré comme une marchandise interdite qui s’introduit
frauduleusement dans l’État. Par conséquent, l’État ou le droit positif n’est aucunement obligé
d’assurer la « protection » de cet enfant encore moins « de supprimer la honte de sa mère ».848 On
comprend à partir de là, qu’en réalité le positivisme juridique, le droit strict rigoureusement
appliqué, contredit la liberté. C’est cette situation que François TERRE appelle « positivisme
légaliste » par opposition au « positivisme juridique ».849 Le positivisme légaliste exclut les
décisions judiciaires du juge et fait uniquement référence à la loi ; là où le droit, le positivisme
juridique apprécie à l’aune de la morale et suppose un « volontarisme ». Or, dans le volontarisme les
sources du droit demeurent « les normes posées volontairement par le législateur ».850 En revanche
dans le positivisme légaliste une partie de la liberté de l’individu est étouffée par l’expérience stricte
de la loi juridique comme dans le cas de l’équité.851 Au vu de cela, Jean Marc TRIGEAUD écrit
que : « La légalité de la liberté aboutit à une monstruosité qui fait frémir. Et l’on se demande si la
justice naturelle, séparément du droit, conserve encore un sens ».852On comprend pourquoi KANT,
dans sa philosophie politique du droit a poussé sa réflexion jusqu’à la négation de la liberté
concernant la punition du coupable devant la loi publique. Et ce qui justifie cette tendance à
l’absolutisme, c’est le fait que chez lui, droit et morale sont étroitement liés. C’est la loi morale qui
fonde la loi juridique et pénale. Et en cela elle est le principe de la justice universelle.
« La loi pénale écrit KANT, est un impératif catégorique, et malheur à celui qui
s’insinue dans les sinuosités de la doctrine du bonheur pour y découvrir quelque chose
qui, par l’avantage qu’il promet, le délierait de la peine ou même simplement viendrait
l’atténuer d’un certain degré. Conformément à la sentence pharisienne : « mieux vaut
qu’un homme meure, plutôt que tout un peuple vienne à être corrompu » ; car si la
justice disparait il n’y a plus aucune valeur dans le fait que ces hommes vivent sur terre
».853

847
A. PHILONENKO Loc. Cit.
848
E. KANT, Op. Cit. pp 158-159.
849
François TERRÉ, « Le positivisme juridique de KANT », in Revue internationale de philosophie politique Kant 2, p.
163.
850
Idem
851
KANT définit l’équité comme un droit sans contraire. L’équité exige la satisfaction d’un droit ; le respect de la
liberté d’un individu non prévu par le système des lois strictes en vigueur. Comme l’exemple d’un domestique qui’ suite
à la dévaluation de la monnaie d’échange, ne peut plus à la fin du mois faire les même achats avec son salaire fixe. C’est
son droit d’exiger des dédommagements aussi imprévus par le contrat. Un tel dédommagement dépend de l’appréciation
du juge et suppose un tribunal inexistant de l’équité. Cf. E. KANT Doctrine du droit. Appendice à l’introduction de la
doctrine du droit.
852
Jean Marc TRIGEAUD, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice Cité par François TERRÉ, Op. Cit. p.
166.
853
E. KANT, Op. Cit. pp. 152-153.
303
 Le fait de fonder la loi pénale sur la loi morale, explique plus ou moins l’idée de peine
capitale comme seule manière de sanctionner juridiquement et vertueusement un meurtrier. Donc
c’est l’impératif catégorique qui justifierait par là l’inhumanisme soupçonné de KANT. Cela n’a pas
échappé à Alain RENAUT qui rapporte explicitement cette inhumanisme en ces termes : « L’homme
n’est pas le destinataire de l’impératif catégorique : ce dernier s’adresse à tous les êtres
raisonnables finis. Comme principe de la raison pratique, la loi morale est, au sens strict inhumaine
».854 A toutes ces considérations sur les problèmes posés par le républicanisme de l’existence de la
raison pure pratique, on peut ajouter un autre reproche, selon lequel KANT ferait montre d’un
quelconque anti-cosmopolitisme. Parler de l’anti cosmopolitisme de KANT serait étrange,
surprenant et même dangereux à la limite, pour certains de ces disciples lecteurs et commentateurs
ainsi que pour certains dévots de la paix. Surtout quand on pense à la pertinence et à la sollicitude
dont il fait preuve dans ses incommensurables idées politiques, éthiques et dans sa doctrine du
cosmopolitisme. Dans Réflexions sur l’anthropologie, KANT suggérait l’idée qu’il fallait dissiper
l’illusion nationale et lui substituer le patriotisme et le cosmopolitisme. Certains croient, voir KANT
verser dans un certain anti-cosmopolitisme en décelant dans ses propos une forte dose
d’ethnocentristme. Se fondant sur ses commentaires à propos du dynamisme de certains
européens,855 et son estime pour les pays comme l’Angleterre et l’Italie dans ses Réflexions sur
l’anthropologie où il affirme qu’« un voyageur ne peut tirer quelque choses pour sa formation que
de quatre pays : la Hollande, l’Angleterre, l’Italie et la France».856 De ces propos, on pourrait
maladroitement comprendre que dans l’esprit de KANT, l’humanité s’arrête en Europe. Or selon
MUGLIONI l’histoire universelle dépasse le cadre des histoires nationales, limitées dans le temps
car dit-il : « L’humanité n’est ni la France, ni l’occident ; ce qu’en France les meilleurs esprits ont
du mal à concevoir ».857 Une bonne compréhension du cosmopolitisme voudrait que l’on considère
l’exemple que KANT donne en citant ces pays comme obéissant tout simplement à une logique
didactique et non pour servir une idéologie identitaire.

854
Alain RENAUT ; « Kant et l’inhumanisme» in Revue internationale de philosophie politique, Kant 2, p. 107.
855
Cette idée se fonde sur les propos que voici : « Les Européens ont été de tout temps les seuls qui aient voyagé par
pure curiosité d’esprit. Cela montre bien l’étroitesse d’esprit des autres peuples et le préjugé national qui ne leur fait
trouver rien qui soit digne d’attention en dehors d’eux. Et aussi qu’ils ne sont animés du désir des concepts ». Cité par
Monique CASTILLO, KANT et l'avenir de la culture : avec une traduction de Réflexions de Kant sur l'anthropologie, la
morale et le droit. Philosophie d’aujourd’hui, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p. 245. On ne peut pas lui
reprocher de le penser car à cette époque la méditerranée principalement sa rive nord fut le creuset de points de départ de
la plupart des aventures. On peut citer pour exemple les grands explorateurs bien connus tels que Christophe Colomb,
Magellan et bien d’autres.
856
Ibidem.
857
J. M. MUGLIONI, « La philosophie de l’histoire de Kant » in, Philosophie politique n°2, 1992, p. 178.
304
IV – 6 – 4 L’histoire : un démenti de la théorie cosmopolitique pour la paix perpétuelle ?
On pourrait évoquer à l’affirmative, cette idée comme étant une autre limite de la pensée
kantienne. L’idée est née du contraste qui existe entre la théorie et la pratique dans l’histoire des
hommes. A cet égard, il convient de rappeler que KANT avait souligné dans Projet de paix
perpétuelle qu’entre les États, il ne peut y avoir de tribunal chargé de trancher les conflits. Mais
comme nous le constatons, au lendemain de la deuxième guerre mondiale avec le conseil de sécurité
de l’O.N.U., il a été créé la Cour Pénale Internationale de la Haye. En mars 2003, cette création de la
Cour Pénale Internationale a été ratifiée par le conseil de sécurité de l’O.N.U. Cela montre bien
qu’un tribunal international est non seulement pensable mais possiblement réalisable. On pourrait
penser que la pensée de KANT prend ainsi un coup fatalement décisif par rapport à l’évolution des
institutions humaines. On pourrait aussi évoquer un autre fait pouvant constituer « un démenti » de
l’histoire : la crise de l’État providence. Emmanuel KANT avait anticipé en faisant l’apologie avant
la lettre de l’État-providence fondé sur une constitution républicaine. Mais aujourd’hui on assiste à
ce que ce Pierre ROSANVALON qualifie de « crise de l’État-providence »,858 une crise dans toutes
ses prétentions et ses fondements. Autrement dit, cet État ne répond plus aux aspirations du peuple, à
la demande sociale en vertu desquelles il a été légitiment investi. C’est ce qui rend précaire la théorie
kantienne de la politique et de la paix, notamment en ce qui concerne son efficacité. Donc lorsqu’on
met en rapport la conception kantienne de la paix et celle du cosmopolitisme, symbole d’un nouvel
ordre mondial, avec la mondialisation et le développement, on ne trouve qu’un piètre résultat. On
constate qu’il y a comme un décalage entre l’être et le devoir être, qui révèle implicitement le
caractère utopique de sa théorie. Parce que pour autant que l’on observe l’histoire des hommes
depuis 1797, on ne peut que la qualifier de tragique ; car la violence, la guerre semblent devenues la
règle et la paix une exception. L’état des lieux nous conforte dans cette position car tout se passe
comme si la réalisation de la paix en tant que valeur positive, est sans cesse démentie par l’histoire.
A ce propos J. J. ROUSSEAU objecta à l’abbé de Saint-Pierre qui avait déjà publié en 1713 un
ouvrage intitulé Le projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe, que, vu le désir de puissance
inhérente à la nature humaine, il s’en faut de beaucoup pour vivre une paix durable. Pour ce dernier,
il faut des hommes providentiels pour l’imposer, car la paix par la révolution violente constitue un
moyen peu sûr d’y parvenir. La paix durable au moyen de la révolution ne saurait servir de modèle
de solution. Après l’auteur de Du contrat social, HEGEL dira que la guerre est l’indice de la « santé

858
Pierre ROSANVALON, La crise de l’État –providence, sur le résumé de couverture on peut lire en résumé ceci :
« Cet Etat-providence est aujourd'hui mal en point. Il est d'abord devenu trop coûteux. Si elles continuaient à croître au
rythme actuel, les dépenses de santé absorberaient dans trente ans la quasi-totalité des ressources des ménages ! Pour
faire face à la hausse des dépenses sociales, les prélèvements obligatoires ont crû très rapidement, menaçant du même
coup la compétitivité des entreprises et le dynamisme de l'économie » Paris, Editions du Seuil, 1992.
305
morale » des peuples ; et qu’une paix perpétuelle serait impensable car elle est ce sans quoi il n’y
aurait pas le progrès historique, ni de rajeunissement de l’Esprit dans son parcours vers l’absolu.859
Récemment Alexis PHILONENKO commentateur de KANT, affiche un pessimisme extraordinaire
sur le cosmopolitisme qui s’explique par l’impureté de l’homme et l’impossibilité de lui « re-
trouver un maître»860afin de redresser sa courbure. C’est cela qui, aux yeux de PHILONENKO rend
compte de l’impossibilité des États à instaurer en État mondial de paix : « Si les individus ne peuvent
parvenir à un accord raisonnable, que dira-t-on des nations ? Même bien organisées du dedans des
nations comme Volk ne sauront pas s’entendre et resteront dans un État de nature ou de guerre ».861
L’histoire semble ainsi justifier le pessimisme de ces penseurs par rapport à l’établissement d’un
ordre mondial de paix. L’échec des organisations internationales qui ont voulu répondre à l’exigence
de la paix illustre pleinement cet état de fait. Conformément au principe d’une alliance de paix
fondée sur une fédération d’États libres, la S.D.N. et l’O.N.U. ont été créées. Car l’invasion de la
Manchourie en 1931 par le Japon et le désistement de l’Allemagne en 1933, ont sérieusement
hypothéqué les actions de la S.D.N. et c’est tout cela qui a favorisé la crise des années 30 et la
marche vers la seconde guerre mondiale. Si nous reconsidérons l’O.N.U., on constatera que, ses
résolutions sont étouffées par les actions des États-Unis d’Amérique bref par ce qu’on appelle
aujourd’hui la communauté internationale (les membres du conseil de sécurité qui disposent d’un
droit de véto) qui, depuis la chute du régime soviétique, - ex U.R.S.S.- se prennent pour des
gendarmes du monde. Le principe de non ingérence est loin d’être respecté, ce, du fait d’un désir
insatiable de puissance des États et leurs penchants impérialistes. L’exemple le plus frappant reste le
renversement du régime Irakien par les États-Unis d’Amérique, et plus récemment les renversements
du régime de Mohamad KHADAFI et de Laurent GBAGBO par la puissance militaire française
sous le couvert de l’O.N.U. Ces renversements brutaux au lieu de ramener la paix dans ces pays ont
plutôt exacerbé la violence avec des affrontements inter claniques très récurrents. Ces exemples
significatifs ne constituent pas des phénomènes sans intérêt. L’optimisme de KANT tant décrié par
certains penseurs et certains de ces détracteurs demeure fondé ; y compris pour ce temps de
mondialisation. Ce « pessimisme » apparent n’en est pas véritable un ; car à y voir de près c’est
simplement un soulignement, une insistance pour montrer que le maitre qu’il faut pour redresser la

859
F W HEGEL, « Dans ce que nous venons de proposer se trouve l’élément moral de la guerre qui ne doit pas être
considéré comme un mal absolu., ni comme une simple contingence extérieure qui aurait sa cause contingente dans
n’importe quoi : la passion des puissants ou des peuples, [..], La guerre c’est cette signification supérieure que par elle,
comme je l’ai dit d’ailleurs, « la santé morale des peules est maintenue dans son indifférence en face de la fixation des
spécifications finies de même que les vents protègent la mer contre la paresse où la plongerait la tranquillité durable
comme une paix durable ou éternelle y plongerait les peuples » Principes de la philosophie du droit paragraphes 324,
Trad. André KAAN.
860
A. PHILONENKO, « De la démocratie chez KANT et FICHTE » Paris Vrin, 1997, p. 56.
861
A. PHILONENKO, Op. Cit. p. 58.
306
courbure de l’homme, ne peut être efficace s’il est imposé par la force et même venant du dehors
avec le consentement de tous les concernés. Cet effort, qu’il soit une chimère ou une utopie
rationnelle ne constitue-t-il pas un passage obligé pour tout mouvement de pensée sérieux voulant
faire de la paix mondiale une réalité ?

IV – 6 – 2 Au-delà des limites, la nécessité de l’utopie rationnelle

Selon le champion de la démarche critique, l’une des quatre questions fondamentales de
philosophie est la suivante : « Que m’est-il permis d’espérer»?862 A y voir de près, c’est une
interrogation qui restitue la question du sens, du progrès, et même de l’espérance, qui installe
pleinement l’humain dans une perspective d’avenir concrète. En d’autres termes cette interrogation
décisive qui entame le difficile projet de l’intérêt de l’action et de la morale. Il faut savoir à quoi
s’attendre suite à nos actions axiologiquement considérées en termes d’avenir d’un monde meilleur
possible. Répondant à cette question, KANT évoque « le souverain bien » car pour lui c’est cela qui
constitue l’ultime fin que pourraient poursuivre les êtres raisonnables, en posant des actions guidées
par le seul impératif catégorique. A la lumière d’André LALANDE, le « souverain bien » peut être
considéré comme « un bien tel qu’il satisfasse l’homme tout entier tant à l’égard de la raison que de
la sensibilité et de l’activité ».863 Ainsi on pourrait dire que « le souverain bien » est synonyme de
bien entier et complet, d’état heureux dans lequel vit la personne et dans une parfaite conciliation de
la vertu et du bonheur. C’est en ce sens, qu’il faut comprendre les propos de KANT que voici : « [..]
en outre le bonheur est tout à fait proportionné à la moralité (ce qui est la valeur de la personne et
la rend digne d’être heureuse, ils constituent le souverain bien d’un monde possible ».864 Au
souverain bien, doit être subordonnée l’idée d’une paix durable fondée sur la vertu et constituant par
là, sa condition sine qua non. La paix telle que pensée par KANT, se décrit comme l’arrivée du
temps heureux et en regardant l’évolution actuelle du monde, apparait comme une utopie. Puis
qu’elle s’inscrit selon le souhait de KANT dans un avenir lointain, très lointain même. C’est un idéal
parce que cela se veut construction imaginaire d’un monde seulement possible mais pas encore réel,
où les hommes seront en parfait accord avec eux-mêmes. Selon André LALANDE, c’est un « idéal
séduisant, mais irréalisable, dans lequel on ne tient pas compte des faits réels de la nature de

862
Emmanuel KANT, Critique de la Raison Pure, Méthodologie transcendantale, Chap. 2 section 2. « […] la philosophie
[…] est la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à
la quelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles doivent être toute unifiées.
Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2) Que
dois-je faire ? 3°Que m’est-il permis d’espérer ? 4) Qu’est-ce que l’homme ? » Cf. Emmanuel KANT, Logique, trad. Fr.
L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966, p.25.
863
André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie Paris, P.U.F. 4ème éd, 1997, p. 113.
864
E. KANT, Critique de la Raison Pratique, Op. Cit. p. 108.
307
l’homme et des conditions de la vie ».865 C’est sous cet angle que l’utopie en dépassant le réel, peut
être avec KANT, une sorte de fin idéale qui doit servir de tremplin pour la recherche des solutions
plausibles aux problèmes de l’humanité. Un coup d’œil jeté sur les institutions politiques nationales
et internationales nous autorise à nourrir à la suite de KANT, une conviction ferme sur la possibilité
de la paix. Nous pensons que l’idée ou le souci d’une paix perpétuelle ne saurait être une chimère. A
moins d’ignorer que l’exigence de paix se situe à jamais en toile de fond de la prise de conscience
qui découvre et intronise la conscience morale. A notre avis, elle devrait même être l’idée régulatrice
et informatrice de notre réalité parce qu’elle est susceptible de mener au mieux le bien moral. En ce
sens, KANT pense que :
« L’influence de cette idée (de la pure constitution républicaine) dans le cœur de tous
les hommes qui sont capables de quelque culture de leur raison pratique suscite sans
exception une adhésion à ce bien suprême cosmopolitique à la fois si universelle et si
profonde qu’elle égale du moins sous le rapport du souhait, le mobile moral le plus
puissant ».866
Partant de ces dires, nous pouvons considérer les organisations internationales réunissant les
nations de la planète, comme une réalité concrète donnée aux rêves qui, dans leur moment
embryonnaire n’étaient qu’utopiques. Actuellement elles ont pour rôle de nous faire assumer
pleinement la paix. Ces organisations sont la preuve que « les constructions utopiques, loin de
demeurer de beaux rêves agissent parfois sur la réalité avec une violence terrifiante, gommant
toutes les nuances qui font le charme et la tendresse de l’existence ».867Donc, même si l’histoire
semble démentir actuellement la possibilité d’une paix perpétuelle nous devons sincèrement nous
convaincre que la philosophie politique de KANT peut se complaire dans sa dignité, sa grandeur et
son mérite tout en regrettant l’impossibilité de sa réalisation dans l’histoire. Il est urgent de se
consacrer de façon impérieuse à la réflexion sur une paix universelle durable concernant les États et
les nations. Cette paix à jamais souhaitée, est sans équivoque la condition de notre épanouissement,
de notre sécurité et du développement harmonieux de nôtre espèce. Sous l’impulsion de KANT, une
éducation à la paix devrait rapidement se faire jour ; car comme le précise un des actes constitutifs
de l’U.N.E.S.C.O., en 1945 « les guerres prenant naissance dans l’esprit des hommes, c’est dans
l’esprit des hommes que doivent être élevées les défenses de la paix ».868 Une telle éducation requiert
la connaissance et la diffusion des textes de KANT, sur la morale, le droit et la politique. Des textes
qui peuvent nous imprégner de tolérance et éveiller en nous des prédispositions morales. Tout cela

865
André LALANDE, Op. Cit. p. 1179 et suivants.
866
Cité par Monique CASTILLO, Kant et l'avenir de la culture: avec une traduction de Réflexions de Kant sur
l'anthropologie, la morale et le droit. Philosophie d’aujourd’hui, Paris, Presses universitaires de France, 1990, p.290.
867
Alexis PHILONENKO Op. Cit. p. 73.
868
Acte constitutif de l’UNESCO, 1945. L’UNESCO cherche à promouvoir une « culture de la paix ». résolution 217
ALLI/99-774444).
308
suppose comme le propose KANT, une conversion interne du sujet. Car, pour lui, seule la bonne
volonté qui a à se soumettre à l’impératif catégorique peut dissiper les antinomies de la raison
pratique telle que celle de la loi morale et de l’ordre de la Nature. C’est par là seulement que pourra
se réaliser, le souverain bien, preuve d’un progrès de l’humanité vers le mieux qui se réalisera dans
cette optique par héritage des générations successives.
IV – 7 Les fondements Kantiens de l’éthique : un antidote contre la xénophobie,
L’exclusion et la domination.
KANT est un penseur de la rupture ; parce qu’il pose l’une des questions les plus cruciales de
son temps et de notre temps, à savoir : peut-on instaurer, dans le cours de l’histoire, dans l’ordre du
politique, une intersubjectivité juste, respectueuse de la liberté, des différences humaines, la seule
capable, en réalité, d’exorciser l’animosité et la démence ? Sa réponse reste implicitement positive.
Car l’analyse des mœurs montre que la raison en l’homme constitue un réel pouvoir et qu’elle est
l’unique source des valeurs véritables et de moralité. KANT a aussi montré que cette preuve ne peut
être établie que par un travail de fondation, destiné à mettre en lumière l’origine exacte de tous les
concepts moraux. Le tournant historique qu’accomplit la philosophie kantienne, tient au
renversement de cette conception intuitionniste de l’action, jugée pathologique, c’est-à-dire passive
et réactionnelle. Il n’est plus question de dégager simplement l’essence de la moralité à partir de la
conscience commune, mais de les déduire directement de la raison pratique comme il le fait pour
la liberté, le devoir, et le souverain bien. La méthodologie critique confère à la moralité une
autonomie conceptuelle qui garantit parfaitement son indépendance à l’égard de toute référence
naturaliste, substantialiste ou intuitiviste. Cette démarche critique se distingue de l’axiologie
subjectiviste en ce qu’elle réclame une justification strictement conceptuelle, fondée dans la raison et
non dans l’intuition, de l’opposition entre les faits et les valeurs. Avec KANT, la moralité humaine
tient tout entière dans le choix des maximes qui déterminent la valeur d’une action. Ce qui conduit à
caractériser de façon générale, la morale kantienne comme une morale de l’intention. Cette
qualification est justifiée à la condition de ne pas comprendre l’intention comme un mobile, une
prédisposition subjective arbitraire ou encore un sentiment qui prend plaisir à faire plaisir. A une
éthique fondée sur la puissance financière, scientifique, militaire ou sur une idéologie quelconque,
comme cela semble être le cas de nos jours, KANT substitue une éthique fondée sur le respect, le
devoir et la bonne volonté. La volonté bonne étant celle qui reconnaît dans le devoir l’unique
origine possible de toute action morale. C’est pourquoi ; est vertueux l’individu qui peut choisir
d’agir par pur respect pour le devoir. KANT a pensé que le devoir doit être conçu de façon
rationnelle, humaine et non plus de façon pragmatique ou utilitariste. Il doit être une source
d’obligation et non le résultat d’une évaluation. Par le devoir, toute conscience expérimente que, le

309
pouvoir pratique de la raison s’exerce en l’homme comme un commandement qui ne provient
d’aucune expérience morale antérieure. Il n’est plus d’origine sociale, religieuse ou psychologique.
Pour le bien de tous, le devoir est bien pour KANT comme pour nous. Car si chaque personne,
devant n’importe quelle situation pense à faire son devoir tel qu’élaboré et dicté par l’impératif
catégorique, un devoir qui exige le respect de la personne humaine en tous et partout, un devoir
soutenu par la bonne volonté de l’accomplir librement, on assisterait moins à l’intolérance et la
volonté de domination qui gangrène la mondialisation et le développement. Au sujet de la liberté,
KANT nous a éclairés de façon significative. Par ce qu’étant un concept entièrement issu de la
raison pure, la liberté doit être comprise comme la propriété de la raison pratique, comme la
propriété spécifique ou l’essence de tout être raisonnable. Surtout quand nous savons que ce concept
est l’objet d’un malentendu récurrent. KANT s’est efforcé de dissiper ces malentendus en expliquant
que l’être raisonnable ne désigne pas un être doué de raison au sens d’une faculté naturelle utile, il
est à considérer comme l’unique concept possible, moral, d’un être libre et dont la liberté « ne se
révèle que dans les rapports moraux pratiques ».869 Mais comme il s’agit d’une fondation de la
morale, seule l’indépendance pratique de ces concepts est déterminant ici.
Rappelons en passant que KANT ne considère pas la liberté seulement comme un principe
moral. Il la considère aussi comme le premier principe politique. En tant que telle, la liberté a selon
lui, une priorité logique sur les autres principes dans la mesure où elle s’applique, non pas au citoyen
mais à l’homme. D’où la différence entre le citoyen et l’homme. Cette différence que KANT,
comme J. J ROUSSEAU avant lui, établit ingénieusement, nous édifie pour la compréhension et la
raison d’être de cette priorité. Le mot citoyen, c’est-à-dire Staatsbürger en allemand, signifie
littéralement « bourgeois de l’Etat », et non pas Stadtbürger qui veut dire simplement bourgeois ou «
bourgeois de la ville », a une connotation politique. L’homme en tant qu’être biologique a une
signification pré-politique, d’autant plus que ce n’est pas l’existence de la République qui rend les
hommes libres (même si dans tous les cas il faut qu’ils vivent dans une telle société en vue de rendre
effective cette liberté). Ce qui revient à dire, que si le philosophe établit une différence entre le
citoyen et l’homme, c’est pour souligner le fait que la qualité de citoyen consiste « à pouvoir être
redevable de son existence et de sa conservation, non pas à l’arbitre d’un autre dans le peuple mais
à ses propres droits et à ses propres forces en tant que membre de la république »,870 c’est-à-dire
membre d’une communauté politique. Il apparait clairement chez KANT que, le fondement de la
liberté est pré-politique, et c’est l’homme qui est exclusivement le sujet de cette liberté. Voilà
pourquoi dans Théorie et pratique, il se refuse à l’idée qu’il appartiendrait au gouvernement de faire

869
E. KANT Doctrine de la Vertu, Op. Cit. § 3.
870
E. KANT, Métaphysique des moeurs, Doctrine du droit, § 46, AK VI, 314. La Pléiade p. 579.
310
le bonheur du peuple, ou de rendre chacun de ses membres heureux. C’est d’après lui du despotisme
comme il le signifie dans ce passage :
« Un gouvernement qui serait institué sur le principe du bon vouloir à l’égard du
peuple, comme celui d’un père avec ses enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel,
dans lequel les sujets sont contraints, comme des enfants mineurs qui ne peuvent pas
distinguer ce qui est pour eux véritablement utile ou pernicieux, de se comporter de
façon simplement passive, pour attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat la
façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté que celui-ci aussi le
veuille ; un tel gouvernement constitue le plus grand despotisme convenable ».871
Nous en déduisons que c’est là une attitude qui rend à l’homme son droit à la liberté en tant
qu’homme, et dont la formule kantienne ci-dessous fait bien l’écho :
« La liberté en tant qu’homme, dont j’exprime le principe pour la constitution d’une
communauté dans la formule : personne ne peut me contraindre à être heureux à sa
manière (comme il se présente le bien-être d’un autre homme), mais chacun a le droit
de chercher son bonheur suivant le chemin qui lui paraît personnellement être le bon, si
seulement il ne nuit pas à la liberté d’un autre à poursuivre une fin semblable, alors que
cette liberté peut coexister avec la liberté de tous d’après une loi générale possible ».872
Avec lui, l’homme cesse d’être un vivant tout court, un simple corps soumis au mécanisme
physique. A partir des avantages que lui offre la conscience il peut, réaliser le bien sans souffrir ni
périr. L’intérêt pratique de la raison consiste alors à substituer des concepts moralement droits à des
représentations théoriquement erronées : les limites de la connaissance doivent faire place à une
fondation morale de toute espérance possible. On peut partir de cette infrastructure des fondements
rationnels de l’éthique pour envisager la possibilité d’un monde nouveau, un monde où droit et
morale seront parfaitement en accord avec la paix et le respect de la dignité de tous les hommes. Un
monde où le droit de coopération sera explicitement réel pour tous et sans exception. Nous pouvons
partir de là et espérer aussi une mondialisation, un développement, bref un monde où le commerçant
pourra proposer ses marchandises, le savant son savoir, et le sportif ses prestations et même le
religieux sa religion sans aucun recours à la violence et la supercherie. Peu importe que l’homme
soit considéré dans l’individu, dans des groupes ou organisations sociales, dans des entreprises
commerciales, industrielles, ou encore au sein des nations, des États. Dans l’Idée d’une histoire
universelle au point de vue cosmopolitique, KANT ne sépare pas le problème éthique et le problème
juridico-politique. Il examine le problème juridico-politique d’un point de vue éthique. Une telle
perspective conduit à faire du problème - consistant à « atteindre une société civile, administrant
universellement le droit »873 un problème difficile à résoudre. Sinon le plus difficile ; « celui que

871
Idem, 2è section, AK VIII 290-291.La Pléiade. p. 271.
872
E. KANT, Théorie et pratique, 2è section, AK VIII, 290. La Pléiade. p.271.
873
E. KANT Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique 5ème proposition AK. VIII. 22 ; La pléiade t.
II, p. 193.
311
l’espèce humaine résoudra en dernier » lieu.874 Comment KANT rend-t-il compte de la difficulté ?
Dans ses rapports avec ses semblables, l’homme abuse de sa liberté. C’est pourquoi, « l’homme est
un animal qui a besoin d’un maître [...] qui brise sa volonté particulière et le force à obéir à une
volonté universellement valable afin que chacun puisse être libre ».875 Il insinue ici la nécessité d’un
organe juridique dissuasif pour réduire à son degré zéro l’égoïsme grandissant des hommes. Dans le
Premier Supplément au Projet de Paix Perpétuelle, KANT reformule le problème politique sur une
base nouvelle qui rend possible sa solution.
« Le problème de la formulation de l’Etat, pour autant que ce soit dur à entendre, n’est
pourtant pas insoluble, même s’il s’agissait d’un peuple de démons (pourvu qu’ils aient
quelque intelligence) : il se formule de la façon suivante : « Ordonner une foule d’être
raisonnables, qui réclament tous d’un commun accord des lois générales, en vue de leur
conservation ; chacun d’eux d’ailleurs ayant une tendance secrète à s’en excepter ; et,
organiser leur constitution de telle sorte que, ces gens, qui par leurs sentiments
particuliers s’opposent les uns les autres, réfrènent réciproquement ces sentiments de
façon à parvenir dans leur conduite publique à un résultat identique à celui qu’ils
obtiendraient s’ils n’avaient pas ces mauvaises dispositions ».876
C’est en le posant ainsi que le problème peut se résoudre, « car il ne requiert pas
l’amélioration morale des hommes».877 Par rapport à ceux-ci, le problème du droit consiste
essentiellement à utiliser « le mécanisme de la nature » ; à opposer les penchants égoïstes de façon à
surmonter leurs antagonismes et, ainsi, faire à ce que les hommes se soumettent aux lois de
contrainte ; «produisant ainsi nécessairement l’état de paix où, les lois disposent de la force».878
Aux dires de PHILONENKO,879 KANT distingue nettement l’idée d’une république et celle d’un
règne des fins. Il distingue aussi le problème moral et le problème juridico-politique. La courbure de
l’homme rend éminemment difficile l’avènement d’un règne des fins, mais elle ne s’oppose pas à
l’institution d’une république. «L’homme, dit Kant, bien qu’il ne soit pas moralement bon, est
cependant contraint par-là de devenir un bon citoyen ».880 Le devoir présuppose déjà le Droit, car
même si la dignité et sa reconnaissance demeurent pour l’homme des reconquêtes difficiles, «en
revanche, la dignité juridique, et par conséquent aussi politique, était comprise dans la définition
même de l’être raisonnable comme être intelligent ».881On peut dire qu’il y a là, un enjeu profond
qui tient à la cohérence et à l’achèvement du système de la moralité. KANT ne sépare pas la morale
et la politique, mais distingue leur condition de réalisation. D’une part, le Droit reste conditionné par

874
E, KANT Idem.
875
E, KANT Op Cit. Loc Cit.
876
E. KANT Projet de paix perpétuelle, AK, Bd. VIII. 378. Traduction J. Gibelin, 1999, p. 175.
877
Idem.
878
Ibidem.
879
A. PHILONENKO, Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant et Fichte, Paris, vrin, 1993, p. 26.
880
A. PHILONENKO, Op. cit., p. 30.
881
Idem
312
le devoir (morale) et d’autre part, l’idée de KANT selon laquelle la réalisation « d’une constitution
civile parfaitement juste doit être pour l’espèce humaine la tâche suprême de la nature ; car la
nature ne peut atteindre ses autres desseins eu égard à notre espèce, que par la solution et
l’accomplissement de cette tâche »,882 reste toujours valable. Autrement dit, en montrant que
l’espace politique et juridique juste est possible par le devoir, il souligne que cela ne peut qu’être
l’accomplissement de toutes les dispositions de l’homme, l’affirmation du pouvoir pratique de la
raison. Le devoir peut ainsi fonder le droit. Un droit rationnel et non un droit simplement positif. Il y
a donc un rapport de réciprocité entre droit et devoir, entre éthique et politique et que l'un ne puisse
exister sans l'autre. Il ne peut donc y avoir de Droit sans devoir qui l'accompagne et le garantit. Cette
idée de la personne comme fin en soi est tout à fait décisive. Elle corrige et rectifie le formalisme du
premier impératif. C'est ici qu'on demandera sans doute ce que le respect s’ajoute à la sollicitude et,
en général à la morale ou à l'éthique. Le devoir ne s’accomplit pas sans gène et sans obstacles ; en
tête des obstacles nous avons les passions. Les passions sont les penchants naturels qui peuvent
entrer en conflit avec la résolution éthique. Ainsi, la passion peut tantôt être considérée comme un
aveuglement de l’âme tantôt comme une détermination de la sublimation et de la rationalisation. Les
passions sont mauvaises lorsqu’elles conduisent le sujet humain à poser des actes ignobles. Le joug
des passions aliène aussi la liberté et prive l’homme de son humanité en l’empêchant du même coup
de réaliser son devoir. C’est pourquoi les passions dans la morale kantienne sont considérées comme
un obstacle au devoir. Quelle que soit la passion que l’on considère, elle n’est ni bonne ni utile pour
la raison, pour la liberté et pour le devoir. Le sentiment de respect nous installe par-là, à l’abri de
l’influence active des passions. KANT fait aussi de l’éducation un tremplin pour le comportement
éthique.
«Il faut donc à l’homme une éducation ; mais celui qui a la tâche de l’éduquer est aussi
un homme, affecté par la grossièreté de sa nature, et il doit produire chez l’autre ce dont
il a besoin. C’est pourquoi l’homme dévie constamment de sa destination et y revient
toujours à nouveau ».883
Cette éducation n’est pas sans méthode et sans pédagogie. Elle n’est pas à confondre avec
l’éducation religieuse ou traditionnelle. Compte tenu de ces propos, il est clair pour KANT que
l’éducation commence dès la petite enfance. Obéir aux cris des enfants comme le font les parents,

882
Idem
883
E. KANT Réflexions sur l’éducation, introduit et traduit par Alexis PHILONENKO, librairie philosophique Jean
Vrin, Paris, 1993, p. 99. Il y aussi Anthropologie du point de vue pragmatique p. 164 . En concevant l’éducation du
corps comme impliquant déjà l’éducation morale, les parents éviteront par-dessus tout de répondre aux cris des enfants.
En ceci KANT semble suivre la voie déjà tracée par j. J. ROUSSEAU.
313
qui ne distinguent pas s’il s’agit de souffrance ou de caprice c’est rendre les enfants tyranniques et
odieux. Laissons KANT nous le dire lui même :
« Satisfaire tous leurs caprices dans la première jeunesse, c’est corrompre leur cœur et
leurs mœurs. Les parents doivent s’abstenir de ne répondre qu’aux cris qui indiquent un
réel besoin. L’erreur générale, qui engendre toutes les difficultés de l’éducation,
procède de ce manque de discernement».884Ensuite, «ordinairement on parle de briser
la volonté de l’enfant. Mais il n’est pas utile de briser leur volonté lorsqu’on n’a pas
commencé par les corrompre. Or la première corruption consiste à céder à la volonté
despotique de l’enfant, de telle sorte qu’il peut tout obtenir par des cris. »885« L’homme
ne peut devenir homme que par l’éducation. Il n’est que ce que l’éducation fait de lui
».886
Dans cette formation, KANT recommande à l’éducateur d’être constamment soucieux de la
dignité de l’enfant. La pédagogie kantienne indique bien, au sortir des différents types d’éducation
dont l’éducation physique, et l’éducation intellectuelle, que c’est l’éducation morale qui doit clôturer
le processus. En prescrivant de ne pas traiter la personne humaine comme un moyen mais comme
une fin en soi, KANT présuppose qu’en l’absence du devoir, le rapport de l’homme à l’homme se
fait sur fond d’exploitation et de violence. Trop facilement l'interaction tourne en affrontement. Il a
parfaitement perçu cela et c’est pour quoi, la seconde formulation de l'impératif catégorique,
manifeste en son fond, ce qui avait déjà conduit à la formalisation de la règle d'Or : Ne fais pas à
autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse. Il introduit aussi l'idée d'humanité - l'humanité dans
ma personne et dans la personne d'autrui -, idée qui est la forme concrète et, si l'on peut dire,
historique de l'autonomie. Le devoir n’est donc pas un devoir pour rien. Le respect de l’humanité
dans ma personne et dans celle d’autrui montre que le philosophe considère la personne humaine,
comme sujet de la loi et bénéficiaire de l’action morale, comme fin ultime de toute entreprise
morale. Il affirme que dans les déclarations, la véracité est un devoir absolu de l'homme envers son
prochain, si grave soit le préjudice qui peut en résulter pour lui. Si, en ne disant pas la vérité, je ne
commets, certes, aucune injustice à l'égard du criminel qui me force à parler, j'en commets
néanmoins une faute envers le sujet moral c'est-à-dire envers l'humanité. C’est à ce propos qu’il
écrit : «Dans les déclarations que l’on ne peut éviter, la véracité est un devoir formel de l’homme à
l’égard de chacun, quelle que soit l’importance du dommage qui peut en résulter pour lui ou pour
un autre ».887 Donc, KANT refuse tout droit de mensonge envers soi et envers autrui et assigne à

884
E. KANT Op. Cit. p. 69. Ici on sent que KANT s’inspire bien de Emile ou de l’éducation de J .J. ROUSSEAU Liv.
I (t. III) en écrivant ceci « Lorsqu’ils crient et que l’on croit qu’il leur arrive quelque chose courir à leur secours, mais
lorsqu’ils crient simplement par colère, leur laisser comme ils sont. »
885
Idem.
886
E. KANT Réflexions sur l’éducation, introduit et traduit par Alexis PHILONENKO, librairie philosophique Jean
Vrin, Paris, 1967, p.129.
887
E. KANT, Sur un prétendu droit de mentir par humanité, VIII, 425, in Œuvres philosophiques, t. 3, Paris, Gallimard
coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1986, p. 435.
314
tout homme, sans exception et en toute occasion, un devoir de dire la vérité. Le cosmopolitisme
soutenu par un droit et une morale rationnellement fondée nous propose de songer à bâtir grâce à la
concertation, la bonne volonté et le respect de la dignité des autres, ce qu’on pourrait entrevoir sous
la proposition kantienne comme une confédération pacifique de tous les États libres indépendants
voulant manifestement vivre ensemble et en paix. Cette idée de confédération pacifique de tous les
États développée par KANT, de par les fondements éthiques qu’il propose, -qui devrait normalement
fonder le droit- intègre parfaitement la dimension du "droit international du "droit des peuples."
Avec lui, la thèse du progrès constant vers le meilleur n’est pas vaine, elle peut être espérée
raisonnablement. Il ne s’agit pas de dégager la cause même de ce progrès mais seulement d’en
dégager l’indication. KANT espère qu’au cours de l’histoire, les hommes parviendront par eux-
mêmes à réaliser le souverain bien. « L’histoire est le processus dans lequel le souverain bien doit
être réalisé, et dans lequel l’activité libre et formatrice de la raison pratique remodèle le monde
donné pour en faire un monde nouveau moral ».888 Nous voyons bien qu’avec lui, le souverain bien
ne relève plus d’un monde transcendant mais il est envisagé comme l’état achevé de ce monde. Ce
souverain bien est en réalité non pas le royaume de Dieu à venir, mais une communauté éthique à
bâtir. Cela ne peut se réaliser que par un processus de moralisation qui commence par une bonne
éducation morale en tant que dernier échelon du processus d’éducation. C’est en réalité la morale qui
guide et ponctue l’entreprise critique. Avec KANT, la vraie morale surmonte l’épreuve des
contradictions théoriques de la raison, pour fournir le concept exact de son pouvoir pratique. De
façon globale, la question morale fondamentale à quoi le philosophe s’efforce de répondre c’est “
que dois-je faire ? ” Son enthousiasme pour la recherche des fondements signifie que ni la théologie
traditionnelle, ni la science moderne ne sont fondatrices des actions morales. Tout cela implique un
vide philosophique qu’il faut à tout prix combler, si on veut donner à l’activité philosophique la
dimension axiologique qui lui convient le mieux. Il s’agit aussi de réfléchir et de montrer en fin de
compte, quels sont les fins ultimes de l’usage de la raison. Le principal mérite de KANT a été de
montrer que la nature en sa suprême générosité, a mis en l’homme des dispositions au bien, les
graines de son salut, si elles sont cultivées avec soin bien sûr. Pour une morale rationnelle et
universelle, il n’est pas besoin de se référer aux prescriptions arbitraires. La raison et son pouvoir
constituent une source de fondements rationnels capables de conduire les hommes à l’élaboration

888
Yirmiyahu YOVEL dans son ouvrage intitulé KANT et la philosophie de l’histoire, explique qu’avec KANT, le
souverain bien n’est plus un monde de l’au-delà séparé mais l’état achevé de ce monde. La puissance de progrès de
l’histoire n’est plus attribuée seulement à une ruse de la nature mais aussi de la conscience humaine et de la raison
pratique. C’est pour quoi les idées de souverain bien et de l’histoire, loin d’être marginales dans le système kantien sont
plutôt le point sommet du système et de l’entreprise critique de KANT trad. Jacqueline LAGREE, Méridiens
Klincksieck, Paris, 1989, p. 34.
315
d’une éthique objective. Vouloir se conserver soi-même en tant qu’être vivant, tendre à perpétuer
l’espèce au moyen de la sexualité, rechercher spontanément le commerce avec autrui, voici autant de
manifestations de notre disposition originelle au bien qui en soi, n’ont rien de nocif. C’est ce que
KANT lui-même exprime en ces mots simples mais troublants « Ce que l’homme est ou doit devenir
moralement, bon ou mauvais, il faut qu’il le fasse ou l’ait fait par lui-même, l’un comme l’autre doit
être l’effet de son libre arbitre ».889Aux yeux du philosophe de Königsberg, l’amour de soi n’est
condamnable que s’il est accueilli comme absolu dans notre maxime. Car si cette maxime est tenue
pour «principe inconditionné de l’arbitre, elle devient la source d’un grand conflit à perte de vue
avec la moralité.»890 Ainsi que l’affirme KERVEGAN : « l’éthique, doctrine des fins qui sont des
devoirs, et dont la législation ne peut être qu’intérieure au sujet, doit être distinguée du droit,
doctrine des devoirs extérieurs. Mais l’un comme l’autre se fondent sur l’autodétermination de la
raison pratique ».891
Avec KANT, le sujet est devenu source de moralité grâce à sa capacité de transcender ses
passions et ses faiblesses et suivre la voie de la conscience. C’est aussi sous sa plume que l’homme
est sorti de l’obscurité et de la minorité moyenâgeuse, pour retrouver la maturité grâce aux éclats
« des Lumières ». Avec lui, l’homme devient ainsi un sujet capable de réaliser le devoir. Avec lui, le
Droit reste conditionné par le devoir éthique d’une part et d’autre part, l’idée de KANT reste
toujours valable selon laquelle, la réalisation « d’une constitution civile parfaitement juste doit être
pour l’espèce humaine la tâche suprême de la nature ; car la nature ne peut atteindre ses autres
desseins eu égard à notre espèce, que par la solution et l’accomplissement de cette tâche ».892 C’est
en le posant ainsi que le problème peut se résoudre,
« car il ne requiert pas l’amélioration morale des hommes »893 « […] les inclinations
varient, croissent avec la faveur dont on les fait profiter laissent toujours un vide plus
grand encore que celui qu’on a cru combler. C’est pourquoi elles sont toujours à charge
d’un être raisonnable et, bien qu’il ne puisse s’en défaire, elles l’obligent à souhaiter
d’en être débarrassé ».894
Quelle que soit la passion que l’on considère, elle n’est ni bonne ni utile pour la raison, pour la
liberté et pour le devoir. Et KANT de le souligner à nouveau :
« L’inclination est aveugle et servile, qu’elle soit ou non de bonne qualité ; et la raison,
où il est question de moralité ne doit pas seulement jouer le rôle de tuteur de

889
E. KANT, La religion dans les Limites de la Simple Raison, Alain Renaut, Paris, Presses Universitaires de France, 20
avril. 2016, p. 86.
890
E. KANT, Op. Cit. p. 87.
891
J. F KERVEGAN, « Le problème de la fondation de l’éthique : Kant, Hegel », Revue de Métaphysique et de morale,
Janvier - Mars 1990, 95e année n° 1, p. 35.
892
A. PHILONENKO, Op. cit., p. 30.
893
E. KANT Projet de paix perpétuelle, Op. Cit. p. 45.
894
Idem.
316
 l’inclination mais sans égard pour elle avec soin seulement de ses propres intérêts,
comme raison pure pratique ».895
En faisant de l’homme le principal bénéficiaire de toute action morale, et en indiquant
l’exigence à traiter et à considérer son semblable comme soi-même, KANT marque un tournant
décisif dans l’histoire de la philosophie axiologique. C’est ce qui fait la pertinence de la deuxième
formulation de l’impératif moral «Agis de telle sorte que tu traite l’humanité aussi bien en ta
personne qu’en la personne de tout autre toujours comme une fin et jamais simplement comme un
moyen ».896Ainsi j’accomplirai le devoir de laisser s'exprimer toute personne quelle que soit sa
culture, dans une assemblée, non pas parce que je risque d'être sanctionné si je ne me conforme pas à
ce principe, mais parce que je juge que ce principe est juste dans la mesure où il fonde le droit que
chacun a de s'exprimer dans cette assemblée. Mondialisation ou pas, j’ai des engagements à
respecter envers les autres. C’est déjà un rappel à l’ordre non négligeable. Le mérite de KANT, faut-
il le rappeler c’est surtout d’avoir pensé rationnellement les fondements éthiques sans développer
une théorie en référence à une ethnie, à un peuple précis mais en pensant plutôt à l’universalité.

895
Idem
896
Déjà cité.
317
 CHAPITRE VIII
AVEC HABERMAS SUR LES PAS DE KANT

Introduction
Emmanuel KANT n’est pas le seul philosophe à avoir pensé l’agir sous le prisme de la
rationalité. Son projet de fonder la normativité sur des principes universels n’a laissé personne
indifférente. Des penseurs contemporains tels que John RAWLS, Herbert MARCUSE et Jürgen
HABERMAS, s’inscrivent parfaitement dans la même dynamique. Prenant appui sur la théorie
critique avec laquelle il prend ses distances plus tard ce dernier s’inspire de l’expérience vécue, des
injustices,897 des atrocités et de la bêtise humaine et entend contribuer à sa manière à l’édification
d’une humanité moralement et rationnellement juste. En ouvrant des perspectives nouvelles,
l’« éthique de la discussion » qu’il prône, se réfère ainsi à une tradition morale ; l’héritage de
l’« Ecole de Francfort » dont la démarche essentielle consistait en une réflexion philosophique et
politique sur la société allemande d’avant et d’après nazis. En ayant tiré tous les enseignements et
l’expérience qu’il lui fallait, le Francfortois entreprend une production intellectuelle qui lui bâtira
une renommée et une solide réputation. Ses travaux constituent une infrastructure prolifique variée
où semblent se mêler marxisme, hégélianisme, kantisme ainsi que l’apport de la sociologie en tant
que science humaine. Parce qu’il a compris assez rapidement qu’il fallait s’engouffrer dans la brèche
ouverte par notre modernité avec son cortège d’horreurs et de dégradations à plusieurs niveaux,
HABERMAS bénéficie encore de l’audience auprès des intellectuels aujourd’hui. Inutile de revenir
sur les grands événements négatifs qui ont en quelque sorte trahi les promesses des « Lumières » et
ont eu sur lui une influence considérable. Cet opportunisme philosophique et intellectuel, que nous
considérons positivement comme une réaction intellectuelle vigoureuse aux dérives qui ont conduit à
la guerre. Son goût pour une analyse conceptuelle perspicace, minutieuse et exigeante, se manifeste
dans la plupart de ses écrits publicistes.898 Le souci de normativité et de l’éthique rationnelle jaillit
des ouvrages comme Droit et démocratie, Ethique de la discussion alors que la question religieuse
est abordée dans son texte intitulé Entre naturalisme et religion. On constate aussi qu’il caresse

897
Emmanuel. RENAULT, développe une entreprise de « clinique de l’injustice » centrée sur la nécessité pour la critique
sociale de définir des modes de justification homogènes avec les objectifs visés par les victimes de l’injustice. C’est dans
ce cadre que se justifie l’introduction d’une démarche qui tente de « réélaborer les conceptions courantes de la justice,
par l’étude des plaintes et des comportements ». L’expérience de l’injustice désigne « le vécu des situations injustes
(vécu d’injustice) accompagné d’une conscience au moins inchoative de l’injustice (sentiment d’injustice) ». Cf. E.
RENAULT, L’expérience de l’injustice. Reconnaissance et clinique de l’injustice, La Découverte, Paris, 2004, p.
898
Le terme « publicistes » est un qualificatif attribué à tous ceux des auteurs qui ont pensé et écrit sur le droit public.
Ceci, par opposition au droit privé qui permet de qualifier ses auteurs de privatiste. Ici nous voulons signifier les
ouvrages de J. HABERMAS dans lesquels l’auteurs aborde de façon explicite la question du droit des nations et des
peuples.
318
inlassablement, le souhait de voir la philosophie demeurer fidèle à sa vocation de fondatrice d’espoir
et de productrice de sens. Au bout d’un demi siècle d’activités intellectuelles intenses et
positivement appréciées, et à travers une quarantaine d’ouvrages, ce philosophe a su concilier
scepticisme et refus du défaitisme. Tout ceci dans un attelage théorique qui reflète en toile de fond la
perspective des fondements normatifs rationnels pour la modernité. Son évocation n’est pas pour
nous un fait de hasard ni un phénomène gratuit. Cela correspond parfaitement à l’orientation que
nous avons voulu donner à cette recherche à savoir ; faire ressortir le trait d’union entre lui et KANT
en ce qui concerne la normativité de l’éthique. Si ce dernier a, d’une certaine manière, initié la
recherche des fondements rationnels de l’éthique, c’est bien Jürgen HABERMAS, qui en propose un
manuel de procédure explicite pouvant permettre de relever le défi éthique. Pour ce faire,
HABERMAS va se doter d’un sens aigu d’analyse ainsi qu’infrastructure théorique au sein de la
quelle la problématique de l’éthique relève de l’ordre de la conscience individuelle productrice de
dialogue et d’idées.
A la lumière de ces caractéristiques normatives, la perspective déontologique de J.
HABERMAS se construit toujours autour du paradigme universaliste de l’autorité des lois et de
l’État. La valeur juridique du verdict chez lui, a le sens déontologique d’un commandement et non le
sens téléologique de ce qui est réalisable dans les conditions données en tenant compte de nos
souhaits. Ce qui est chaque fois le mieux pour nous, n’équivaut pas par là même, à ce qui est
également bon pour tous. La théorie de J. HABERMAS fait ainsi reposer la légitimité de la validité
juridique sur l’autorité morale du « bon pour tous ». En procédant ainsi, le discours habermassien
demeure dans les limites du discours moral, fondé sur l’autorité du commandement et la légitimité
morale de ce qui est institué et recommandé par tous. Ce faisant, c’est à travers sa conception de la
démocratie comme une mise en commun de recherche rationnelle de la vérité sur la base d’une
éthique fondée sur la discussion, la concertation, le consensus qu’il retient sérieusement notre
attention. Voila les ingrédients synchroniques et nécessaires dont l’enchevêtrement a donné ce que
qu’on est convenu d’appeler « éthique de la discussion ».

VIII – 1 L’éthique de la discussion.

HABERMAS est un des penseurs les plus connus de notre temps, à s’inscrire ouvertement
dans la même dynamique que KANT. Dans sa philosophie morale il se particularise en considérant
son entreprise théorique comme une remise à jour de la pensée kantienne et ce, grâce aux acquis
théoriques de la sociologie et de la philosophie. Il se propose de reformuler l’impératif catégorique
en donnant une nouvelle signification à l’examen de l’universalisation des maximes qu’il contient.
C’est tout le sens de l’affirmation suivante :

319
 « Je conçois la justesse normative comme une prétention à la validité analogue à la
vérité. […] Bien que KANT choisisse la forme impérative, l’impératif catégorique
assume le rôle d’un principe de justification qui permet de déclarer valides des normes
d’action universalisables : ce qui est justifié du point de vue moral doit pouvoir être
voulu par tous les êtres rationnels. Dans cette perspective nous parlons d’éthique
formaliste. Dans l’éthique de la discussion, c’est la procédure de l’argumentation
morale qui prend la place de l’impératif catégorique. Elle établit le principe « D » selon
lequel seules peuvent prétendre à la validité des normes qui pourraient trouver l’accord
de tous les concernés en tant qu’ils participent à une discussion pratique. En même
temps l’impératif catégorique est ramené au principe d’universalisation « U », qui dans
les discussions pratiques assume le rôle d’une règle d’argumentation : dans le cas des
normes valides, les conséquences et les effets secondaires qui, d’une manière prévisible
découlent d’une observation universelle de la norme dans l’intention de satisfaire des
intérêts de tout un chacun doive pouvoir être acceptées sans contrainte et par tous ».899
Nous voyons de là que pour HABERMAS, une norme ne peut être qualifiée de morale que si
elle est, sera, ou aura été le fruit d’un consensus obtenu à la suite des discussions et de leurs
conséquences acceptées par tous. A la différence de KANT, HABERMAS se lance dans une
dynamique dialogique et procédurale qui finit par faire du débat de la discussion franche et sincère,
la source de tout énoncé normatif véritable. Le projet de HABERMAS en envisageant la théorie de
l’agir communicationnel, s’inscrit parfaitement dans ce changement de perspective. Cela se
comprend bien à la lumière du résumé qu’il fait lui-même de cet ouvrage.
« Depuis la première génération des élèves de Hegel, la philosophie tente d'aborder
le medium de la pensée post-métaphysique. Sous ces prémisses, la Théorie de l'agir
communicationnel tente de poursuivre l'élaboration de quatre thèmes de la pensée post-
métaphysique’’."Par l'esquisse d'une pragmatique formelle, je voudrais radicaliser le
tournant linguistique qui, depuis Frege, ainsi que dans le structuralisme, ne fut accompli
qu'au prix d'abstractions inadéquates. " […] " En analysant la base de validité des
discours, je voudrais surmonter le logocentrisme qui a marqué effectivement la
tradition occidentale. L'ontologie était fixée sur l'étant en sa totalité, la philosophie de la
conscience, sur le sujet qui se représente des objets, et l'analyse du langage, sur le
discours constatant des faits, et par là, sur le primat de la proposition assertorique. On
peut dissiper cette étroitesse de vue sans que la raison en tant que telle s'en trouve
dénoncée. " Sur cette voie, on peut prendre congé du concept d'Absolu mais également
de la pensée totalisante de la philosophie de la réflexion s'incluant elle-même avec le
monde (Kant, Hegel). " " Bien qu'elle travaille ces thèmes de pensée philosophiques, la
théorie de l'agir communicationnel demeure en son noyau une théorie de la société ».900
A la suite de l’agir communicationnel, ‘‘l’éthique de la discussion’’ se présente comme un
tremplin pour la recherche des véritables satires sociales où l’arbitraire et les dérives autocratiques

899
J. HABERMAS, De l’éthique de la discussion (1991) trad. Hunyali, Paris, Cerf, 1992, p.17.
900
J. BABERMAS Théorie de l'agir communicationnel: Critique de la raison fonctionnaliste, Fayard, 1987 - 480 pages
(Résumé de couverture).
320
seront effectivement et définitivement bannies ; des principes susceptibles de susciter une
réorganisation et une normalisation rationnelle de la mondialisation et du développement. Tout cela
dans un mouvement concerté qu’on peut qualifier avec HABERMAS de pragmatique901 universelle.
Il est le seul principe discursif à pouvoir rendre possible l’entente mutuelle par l’argumentation.902
Comme KANT, il est persuadé que la rationalité comprise dans le cadre de la pragmatique (c’est-à-
dire d’une approche fonctionnelle du langage qui touche ses relations avec la sémantique, la
sémiologie et la syntaxe) universelle du langage, est une disposition propre à des sujets capables de
parler et d’agir, qui se traduit sans équivoque dans des modes de comportement pour lesquels de
bonnes raisons peuvent à chaque fois être exhibées. En fin de compte celle-ci peut être conçue
comme une « poursuite de moyens réflexifs de l’activité orientée vers l’intercompréhension
».903Avec lui, le but de cette intercompréhension est de parvenir à un accord qui conduira toute une
communauté intersubjective à une intercompréhension et à une confiance réciproque, motivées par
la convergence de vues. A ces dimensions de la communauté intersubjective, correspondent des
prétentions comme l’intelligibilité, la vérité, la sincérité et la justesse des arguments avancés.904C’est
dans Théorie de l’agir communicationnel, que HABERMAS distingue trois genres de prétentions
associées à l’énonciation linguistique, la rationalité, la validité ou la justesse, et la prétention à la
véracité. A ces trois genres de prétentions, il fait correspondre trois mondes –la réalité physique, le
monde moral-social et celui de l’expérience subjective – et trois genres d’actes de parole, les actions
constatatives, les actions régulatrices et les actions expressives respectivement. Dans son programme
de pragmatique905 universelle le philosophe sociologue progresse vers une reconstruction de la base
de validité de tout discours. Car comprendre un acte de parole, c’est déterminer ce qui le rend
acceptable. HABERMAS considère la différenciation systémique comme une bonne chose, dans la
mesure où elle évite au monde vécu d’être submergé. Mais le couple système-monde vécu intervient
également pour déterminer quelles sont les pathologies propres aux sociétés contemporaines et sur
lesquelles la théorie critique doit se concentrer. Etant donné que ces pathologies relèvent de

901
Jürgen HABRMAS cette expression signifie pour lui « ce qui permet d’accéder à l’entente mutuelle dans les
argumentations morales et ce dans une acception qui exclut l’usage monologique des règles argumentatives » Morale et
communication Paris, éd. Flammarion, 1986, p. 78.
902
J. HABERMAS, Pense à une rationalité communicationnelle comportant des « connotations qui renvoient finalement
à l’expérience centrale de cette force sans violence du discours argumentatif, qui permet de réaliser l’entente et de
susciter le consensus » Théorie de l’agir communicationnelle, trad. F. Fayard, Paris, 1987, pp. 26-27.
903
Idem, p. 41.
904
J.HABERMAS., Logique des sciences sociales et autres essais, trad. R. ROCHLITZ, PUF, Paris, 2005, p. 330.
905
La pragmatique est la branche de la linguistique qui s'intéresse aux éléments du langage dont la signification ne peut
être comprise qu'en connaissant le contexte de leur emploi. Cet objectif est l'un des buts des études visant à mettre en
évidence la cohérence propre du langage naturel. Nicole DELBEQUE Définit la pragmatique comme suit : « La
pragmatique est l’étude de ce que les personnes font lorsqu’elles utilisent la langue. L’usage de la langue- le langage- se
définit comme faisant partie intégrante de l’interaction humaine. » Cf.Linguistique cognitive: Comprendre comment
fonctionne le langage De Boeck Supérieur, Bruxelles 2006, p.192.
321
l’hypothèse habermassienne d’une tendance à la « colonisation » du monde vécu par les puissances
d’intégration sociale d’ordre systémique. Une fois constitués, les systèmes ont une dynamique
propre et tendent à instrumentaliser le monde vécu, restreignant ainsi l’espace de l’agir
communicationnel. Vues dans ce cadre, les crises du monde contemporain, relèvent de la tendance
de l’argent ou du monde administratif à pénétrer le monde vécu et à prétendre le réguler.906
L’essentiel de la critique habermassienne se trouve ainsi dans le regard qu’il porte sur les
pathologies sociales de la raison fonctionnaliste. Pour lui ces pathologies se rapportent, à une
croissance des systèmes d’action au détriment du monde vécu.907 L’éthique globale telle que conçue
par HABERMAS trouve ses racines dans deux impératifs : celui de la communication et celui de
l’argumentation. Nous vivons des crises multiples, crises de la légitimité, crises humanitaires, crises
financières à répétition, bref c’est la crise de la raison sous ses visages multiples. Une crise de la
raison qui s’est ainsi radicalisée. Cette crise implique celle de la métaphysique qui conduit, dans
certains cas, à un usage particulier et spécifique de cette raison qui n’a plus rien de véritablement
philosophique ; une raison devenue raison-calculatrice et instrumentalisée. C’est la crise du
positivisme tant vanté par Auguste COMTE908 que HUSSERL appelle « la crise des sciences »909

906
J. HABERMAS dans la Théorie de l’agir communicationnel, II chap. VI. passe d’une théorie de la modernisation à
une théorie des institutions qui, en une radicalisation de la démarche contrefactuelle, vise à reconstruire la norme de
l’Etat de droit démocratique identifié comme vecteur majeur de l’institutionnalisation. Les crises du monde
contemporain sont vues dans ce cadre, comme relevant de tendances de l'argent ou du monde
administratif à pénétrer le monde vécu de la rationalité communicationnelle. Toute communication est située et
implique, en même temps, des présupposés de prétentions universelles à la validité.
907
Le monde vécu chez HABERMAS comprend la sphère de la vie privée et l’espace public. Le monde vécu, d’abord,
est décrit par HABERMAS comme le lieu où les actions sont coordonnées par leur orientation et par la communication.
C’est surtout le lieu de l’interaction communicationnelle, le milieu de l’interaction quotidienne entre les acteurs, dans
lequel ces derniers peuvent s’entendre, par la discussion, sur les fins qui doivent être poursuivies collectivement ;
corollairement, il s’agit du milieu où, par la même discussion, les acteurs peuvent surmonter d’éventuels conflits. Ce
monde vécu repose sur une réserve de savoir culturel tacite, fournissant aux acteurs un horizon culturel commun à partir
duquel ceux-ci s’entendent toujours déjà sur l’essentiel de leur situation d’actions, et c’est à partir de cette réserve de
savoir tacite que les acteurs peuvent rétablir par la discussion. Le monde vécu est le monde où se déploie l'action des
membres d'une société donnée. Il s'agit alors de rendre compte de cette action du point de vue de celui qui agit.
908
A l’issue de sa théorie de trois états ? Auguste COMTE défendant positivisme scientifique affirme que l’état
scientifique ou état définitif permet à l’esprit de renoncer à la recherche « du pourquoi » c’est-à-dire à la recherche des
causes premières des choses. Pour favoriser la recherche résolument tournée vers l’observation que l’on peut consigner
en langage mathématique. C’est Emile LITTRE qui en souligne une définition et une conception claire : « La
philosophie positive est l’ensemble du savoir humain, disposé suivant un certain ordre qui permet d’en saisir les
connexions et l’unité et d’en tirer les directions générales pour chaque partie comme pour le tout. Elle se distingue de la
philosophie théologique et de la philosophie métaphysique en ce qu’elle est d’une même nature que les sciences dont elle
procède, tandis que la théologie et la métaphysique sont d’une autre nature et ne peuvent ni guider les sciences ni en être
guidées ; les sciences, la théologie et la métaphysique n’ont point entre elles de nature commune. Cette nature commune
n’existe qu’entre la philosophie positive et les sciences » cf. Auguste Comte et la philosophie positive, 2e édition,
Librairie Hachette et CIE Paris, 1864, p.42.
909
Selon Edmund HUSSERL, « La crise de l'existence européenne n'a que deux issues : soit la décadence de l'Europe
devenant étrangère à son propre sens vital et rationnel, la chute dans l'hostilité à l'esprit et dans la barbarie ; soit la
renaissance de l'Europe à partir de l'esprit de la philosophie, grâce à l'héroïsme de la raison qui surmonte définitivement
le naturalisme. Le plus grand danger pour l'Europe est la lassitude. Luttons avec tout notre zèle contre ce danger des
danger, en bons Européens que n'effraye pas même un combat infini et, de l'embrasement anéantissant de l'incroyance,
du feu se consumant du désespoir devant la mission humanitaire de l'Occident, des cendres de la grande lassitude, le
322
qui, bien qu’apparemment neutre sur le plan axiologique, ne reconnaît plus d’autres valeurs que
celles de l’efficacité, de l’utilité, de la réussite pragmatique à l’œuvre dans le domaine de la
technoscience et de l’économie ou dans une gestion technocratique des rapports entre les humains. Il
est évident que pour HABERMAS, la réconciliation de la modernité avec elle-même est un
impératif. C’est cela qui fonde son intérêt pour la refondation du droit ; puisqu’avec les innovations
techniques et les prouesses technologiques et scientifiques, la référence à la raison, en ce qui
concerne l’axiologie, semble avoir été carrément exclue ou ignorée. A en croire HABERMAS,
aucune démocratie véritable ne saurait faire fi de la raison procédurale.910 C’est pour quoi le concept
de démocratie bien qu’ayant été formulé clairement par Jean Jacques R0USSEAU,911 HABERMAS,
est celui qui a pensé une nouvelle façon de le comprendre et de la mettre en pratique. Il a pensé à
raison, qu’il faut tenir compte de la complexité des communautés qui composent la société globale.
S’appuyant sur l’exemple des médias, il fait voir que leur entrée dans le jeu politique, a, désormais
un impact significatif dans la marche de la démocratie, du monde et de la modernité. Les médias
constituent désormais un pouvoir qu'il faut contrôler certes, mais ils peuvent constituer aussi des
vecteurs de communication simultanée entre une multitude de personnes qui ne se connaissent pas
au départ. Le souci de fonder et de mettre en application une éthique véritablement rationnelle et
universelle, passe par une redéfinition de l'espace politique qui doit intégrer ‘‘ipso facto’’ les voix
marginales des minorités. Cette révision de la compréhension de l’espace politique est favorable à
l’éclosion du monde vécu privé. Il ne s'agit aucunement de faire l’apologie de l'intérêt général ; ni
de faire jouer aux hommes le jeu des citoyens vertueux en s'alignant sur le modèle du marché où
foisonnent le désordre, le calcul et l’arbitraire. Voyons quels sont réellement ces fondements de
l’éthique chez HABERMAS.

VIII- 2 Les paradigmes de l’éthique de la discussion.

L’éthique de la discussion repose après tout sur certains piliers qui en constituent l’ossature ou
la charpente. Même si ce sont l’intercompréhension et le communicationnel qui s’en détachent à

phénix d'une intériorité de vie et d'une spiritualité nouvelles ressuscitera, gage d'un avenir humain grand et lointain : car
seul l'esprit est immortel». La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale (abrégé Krisis dans
la suite du texte et les notes), Paris, Gallimard, 1976, traduction française et préface de Gérard GRANEL.[/b] p.78.
910
Selon Daniel MERCURE, « Le thème de la raison procédurale a émergé dans les travaux théoriques des années 1970
au confluent de trois sources. La première, fut le grand travail de la refonte de la théorie critique entrepris par J.
HABERMAS. […] La procéduralisation apparaissait dans ce cas comme l’ultime recours disponible devant les « déficits
régulatoires » de l’état-providence, confronté à une différenciation croissante des sous-systèmes sociaux. La troisième
source fut l’important travail d’Herbert SIMON. La raison procédurale représentait à ses yeux l’alternative à la « raison
substantielle » de la théorie économique classique, coupable de méconnaitre les limites internes de la rationalité » .Cf.
une société –monde ? Les dynamiques sociales de la mondialisation, De Boeck Univ. [u.a.], 2001. p. 128.
911
Avec la Révolution française, ROUSSEAU est considéré comme le grand théoricien de la démocratie depuis la
publication du Contrat social (1762). Il condamne la tyrannie de l'absolutisme royal ou tout autre pouvoir autoritaire et
arbitraire. Il préconise des lois comme expression de la "volonté générale", un "contrat social" sous l'égide du "peuple
souverain". On y trouve l’idée d'égalité de tous devant la loi, de justice, de droit.
323
première vue, cette conception prend appui sur les concepts bien connus pour la plupart tels que
celui de démocratie, de publicité, de citoyenneté, du consensus et bien évidemment de raison
pratique comme source de maximes rationnelles, d’argumentation et comme tremplin pour la
justice.
VIII – 2 – 1 La Démocratie.
Le concept qui a le plus retenu l’attention des commentateurs de HABERMAS et qui
marquera l’histoire et la mondialisation dans les sociétés occidentales est celui de démocratie. Si la
bonne image du passé de ces sociétés a été ternie par des tendances esclavagistes, colonialistes,
impérialistes et même d’une vision européocentriste du monde pour certains ou nationalistes pour
d’autres, on ne doit pas oublier qu’elle a aussi été marquée par des luttes de libération et de respect
des droits de l’homme. La plus caractéristique des ces luttes de libération fut la révolution française.
Ce fut une révolution dont les soubassements philosophico-politiques prennent pleinement pied dans
l’héritage des « Lumières » avec pour conviction que les hommes naissent libres et égaux, ayant
chacun une faculté de réflexion et de discernement.912
Généralement on définit la démocratie comme le « gouvernement du peuple par le peuple et
pour le peuple ». Si on prend le terme dans toute sa rigueur, on constatera comme Jean Jacques
ROUSSEAU en son temps, qu’il n’a jamais existé de véritable démocratie et il n’en existera point
sinon pour un peuple de « dieux ». Cependant, bien qu’elle ne soit pas une chimère, la démocratie
permet au moins de dire à qui appartient la souveraineté ; qui doit réellement l’exercer dans une
communauté, et quels sont les rapports entre le droit, les gouvernés et les gouvernants ? En cela, elle
se présente toujours comme un thème inépuisable de discussions parce qu’elle demeure un objectif
difficile à atteindre et qu’on peut même débattre infiniment sur les meilleurs moyens de s’en
rapprocher. Contrairement à ce qui se manifeste dans la dynamique de la mondialisation et compte
tenu de l’égalité présumée des hommes, l’idéal démocratique devrait, par son fonctionnement et son
rôle de régulation, récuser le principe du « deux poids deux mesures ». Le visage actuel du monde
montre bien que la démocratie est véritablement en dérive. Son mode de déploiement n’est pas

912
A ce propos c’est DESCARTES qui inaugure la philosophie du sujet en partant de l’insularité de la conscience il
reconnaît par la suite que « Le bon sens est la chose du monde, la mieux partagée […] mais plutôt cela témoigne que la
puissance de bien juger, et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison,
est naturellement égale en tous les hommes » Discours de la méthode. 1ère partie. Même si cette égalité naturelle de la
raison n’implique pas son égalité fonctionnelle, on voit déjà un début de recentrassions de la réflexion de la philosophie
sur l’autonomie du sujet pensant. Avec « les lumières », l’humanité se fondait sur l’idéal d’une raison souveraine, faculté
unique qu’on voudrait capable de guider les vies individuelles, de veiller aux constitutions politiques comme aux
décisions collectives ; bref ce fut la grande trouvaille du XVIIIe siècle. Mais c’est véritablement Emmanuel KANT qui
répond de façon explicite à la question « qu’est-ce que les lumières ? » Il répond : « La sortie de l’homme de sa minorité
dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser)
sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut
de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude !
(Ose penser) Aies le courage de te servir de ton propre entendement ». Voilà la devise des Lumières.
324
identique partout et pour tous. Tous les acteurs appelés à la « théâtraliser » ne sont pas suffisamment
formés ni informés. On semble ne pas s’étonner de constater que l’essentiel des foyers de tension
dans le monde se fait sous la bannière de l’autodétermination et que les solutions recherchées le sont
par voie de référendum ou de pourparler. Par ailleurs les pays sous développés exigent de la part des
grandes puissances plus de respect, de considération, d’égalité et même de reconnaissance, dans la
prise des décisions politiques et dans les affaires qui concernent leur mode de vie et leur avenir. Sans
toutefois vouloir nous attarder sur ce diagnostic nous pensons que réfléchir sur les fondements
rationnels de l’éthique constitue en ce temps de mondialisation, une occasion réelle d’inscrire nos
préoccupations philosophiques dans l’ordre de ce qu’on considère comme le cœur véritable des
mutations contemporaines. En considérant la démocratie comme paradigme de l’éthique,
HABERMAS nous invite à une anamnèse de ce que pourrait être la véritable démocratie dans ses
versions conceptuelles et pratique. Comme KANT, il a été professeur de philosophie et le concept de
démocratie a été le plus souvent au cœur de son enseignement. Si l’on concède à Renée
BOUVERESSE que la « démocratie est le plus haut degré de rationalité politique»,913 on ne doit pas
s’étonner du fait que nous fassions appel à HABERMAS dont la conception révèle aussi une
rationalité communicationnelle certaine. La pragmatique du langage ainsi que la discussion chez lui,
sont porteurs de vertus potentielles dans la perspective de l’élaboration d’un code éthique pouvant
régir la mondialisation et le développement. Si la rationalité et la morale communicationnelle sont
inséparables de la démocratie chez lui, c’est parce qu’il demeure à tout jamais un fidèle défenseur du
projet de restauration et de la défense du rationalisme critique occidental hérité du « siècle des
Lumières ». Un rationalisme qui ne reconnait, en dehors de l’humain et de la raison, aucune autre
autorité au problème de l’éthique et de l’histoire. C’est pourquoi il ne pouvait pas, dans sa pensée
politique, manquer de sympathie pour la démocratie qui implique la responsabilité totale du citoyen
et sa capacité à s’autodéterminer librement.
En dépit de l’abondance de productions littéraires, philosophiques et juridiques au sujet de la
normativité de l’éthique, HABERMAS a eu le mérite d’innover et de corriger ses prédécesseurs sur
le concept de démocratie ; ceci, à la lumière de sa théorie de l’Agir communicationnel. Ce faisant, il
met l’accent sur la rationalité, la libre communication mutuelle portant sur le vécu quotidien des
individus. La communication devient le médium indépassable de toute entreprise d’évaluation des
arguments et des actions qui touche à l’existence dans le contexte démocratique. Son caractère
rationnel, sa tendance à promouvoir l’autodétermination politique des citoyens, donne à penser que
HABERMAS marche sur la voie tracée KANT. Mais grâce à l’importance grandissante accordée au

913
Renée BOUVERESSE, POPPER ou le rationalisme critique, Paris Vrin, (Collection, « Bibliothèque d’histoire de la
philosophie ») p. 149.
325
médium de la communication et au débat public dans la détermination progressive des actions
politiques, il s’écarte nettement de certains amis Kantiens en les jugeant négativement, sous prétexte
que leurs réflexions sont assez restrictives en ce qui concerne KANT, et pas assez publique pour
éclairer et divulguer la pensée de Jean Jacques ROUSSEAU sur le concept de démocratie. La
démocratie constitue chez HABERMAS, le socle de toutes les perspectives historiques qui puise sa
source dans la fécondité des Lumières. La notion de démocratie est suffisamment claire dans les
mentalités. Cependant son application pose problème, du fait de la complexité accrue des sociétés
modernes de leur particularisme propres et de l’interconnexion des sphères de fonctionnements qui
divergent. Cela a affecté véritablement la distribution des rôles entre le politique, l’économique et le
social. Actuellement ont voit que « les marchés » fixent les possibilités pour lesquelles, le soi aurait
à se décider du fait de l’importance du pouvoir économique dans les relations d’homme à homme et
partant, d’Etat à Etat. HABERMAS réfléchit sur une autre façon de penser positivement la
démocratie dans ce contexte, qui tient compte de la complexité des sociétés modernes et des
éternelles tendances anthropologico-sociologiques de l’humanité vers l’émancipation multiséculaire.
Dans le cadre général de sa théorie de ‘‘l’Agir communicationnel,’’ par sa réflexion sur la marque de
la démocratie par rapport à la rationalité communicationnelle, il laisse penser que, la démocratie
apparait comme la forme politique par laquelle la société arrive à la pure conscience d’elle-même.
Parce qu’elle est le régime de la réflexion, la démocratie permet au citoyen d’accepter les lois de son
pays avec plus d’intelligence, et partant, avec moins de passivité puisqu’il y a la communication
constante entre lui, eux et l’Etat. Ainsi l’Etat n’est plus, pour les individus, une force extérieure qui
leur imprime une impulsion toute mécanique.914 Il devient l’incarnation de la démocratie et en tant
que telle, il se fait percevoir comme l’instance qui favorise la réflexion, et qui permet aux citoyens et
au peuple d’accepter les lois ainsi que les conventions internationales avec moins d’ignorance. Ce
faisant pense HABERMAS, la démocratie institue le lien de communication constante entre les
citoyens, l’Etat et les organisations internationales. Ces derniers ne seront plus considérés par des
citoyens comme des forces étrangères et externes qui leur imposent des actions indépendantes de
leur propre volonté. Le modèle de démocratie auquel Jürgen HABERMAS fait allusion dans sa
théorie ne se contente pas seulement, comme c’est le cas chez Jean Jacques ROUSSEAU, de faire
résider la source de la légitimité politique dans la volonté libre du peuple. Ici le mérite de Jürgen
HABERMAS est de faire résider la source de légitimité politique, c'est-à-dire la citoyenneté, dans la
prise de partie effective au processus de débat public dont l’objectif ultime est d’élaborer une règle
d’action, universelle s’appliquant à tous. Il s’agit ici d’abord de l’élection d’une idée qui fait

914
Jürgen HABERMAS, la théorie de l’Agir communicationnel, Tome 2, Fayard, Paris, 1087,pp. 92-93.
326
l’unanimité quel que soit son auteur et non celle d’une personne ou un groupe de personnes
physiques.
Le débat public démocratique est avant tout un processus d’échange de points de vue. Un
débat ou une discussion au cours de laquelle selon Jürgen HABERMAS, le point de vue moral ou
consensus prend corps dans la procédure d’une argumentation intersubjective qui oblige les
participants par voie d’idéalisation, à étendre les limites de leurs perspectives d’interprétation. Une
telle délibération sous tendue par des règles éthiques s’appuie selon lui, sur l’intention selon laquelle,
l’application des principes d’universalisation bien comprise, requiert une adoption du rôle idéal qui
est mis en œuvre d’un commun accord. Suivant ce commun accord du modèle délibératif, il
s’instaure une relation de communication exclusive, exempte de contrainte pour les participants
libres et égaux. Dans ce cas, chacun est tenu d’adopter le point de vue de tous les autres, et ce
faisant, ils découvrent mutuellement la vision qu’ils ont d’eux-mêmes et du monde. Il y a donc
comme un entrecroisement de perspectives qui engendre le point de vue idéalement élargi du
« nous », ce qui permet à tous de se demander en commun, s’ils souhaitent faire de telles normes, la
base de leurs pratiques quotidiennes. C’est là, une particularité de la démocratie chez HABERMAS
quant à la procédure de formation de la volonté politique des citoyens toujours libres et égaux dans
la prise de partie aux débats publics. La volonté subjective s’unissant au nous intersubjectif, s’inscrit
directement dans une entité universelle qui rappelle le tout éthique que HEGEL avait dénommé
« Sittilckheit.»915 Par le biais de la communication constante qui s’établit entre lui et le peuple, l’Etat
démocratique est marqué par la tendance à insérer l’individu, c’est-à-dire le citoyen dans l’ensemble.
C’est là toute la teneur de la conception habermassienne de « démocratie discursive » qui se définit
comme «la quintessence même de ces conditions de communication par lesquelles une formation
discursive de l’opinion et de la volonté d’un public de citoyens peut être réalisée ».916
Cette démocratie qui s’établit tant effectivement que dialectiquement, au moyen de la
communication publique entre tous les acteurs dans la sphère publique, fait de HABERMAS, un des
pères spirituels de la constitution européenne. C’est aussi par cette conception de la démocratie qu’il

915
Cette expression peut se traduire par « moralité publique » en français. Dans ouvrage intitulé Hegel et la société
moderne, Charles TAYLOR note que « La société est nécessaire à la pleine réalisation de le liberté, en vertu de
l’argument aristotélicien affirmant que la société est le minimum nécessaire pour qu’il y ait une réalité humaine. En
donnant ainsi la prééminence à la Sittlichkeit, Hegel suit – consciemment – Aristote et, par la même occasion, le monde
grec de l’antiquité. Car c’est chez les anciens Grecs que l’on retrouve la dernière manifestation de la Sittlichkeit réalisée
sans effort et sans division. Chez Hegel, le concept de Sittlichkeit traduit en partie l’unité expressive que sa génération
attribuait à la polis grecque ; les hommes – croyait-on – avaientt vu dans la vie collective de leur cité l’essence et le
signification de leur propre vie, avaient cherché la gloire dans la vie publique au service de cette cité, trouvé leur
récompense dans son pouvoir et sa renommée, et l’immortalité dans sa mémoire. Ainsi exprime t-il cette vertu dont
Montesquieu faisait le principe des Républiques. Avec ceux de sa génération, il reconnaissait que cette Sittlichkeit ne
réapparaitrait jamais sous sa forme originelle, mais, comme plusieurs de ses contemporains, il espérait la voir renaître
sous une autre forme » Op. Cit. p. 84.
916
Jürgen HABERMAS, « l’espace Public» Cf, Op. Cit. p XXV.
327
représente une source d’inspiration pour ceux qui, en Europe, œuvrent dans le sens du
développement d’une « gouvernance » mondiale. L’unité dialectique consistant ici en ce que, la
relation de l’un au multiple et réalisée dans l’état démocratique par l’œuvre de la délibération
publique, sur tout ce qui touche à la vie de l’ensemble. Ainsi partant de cette unité, la partie n’est
réellement pas dans le tout, ou encore le fini dans l’infini. Car dans l’Etat démocratique les vertus
discursives du dialogue font aussi qu’il y ait un retour de l’infini au fini, du tout à la partie, afin de
remédier à toute disproportionnalité entre une majorité et une minorité et à toute clientélisation du
sujet. C’est pourquoi nous pensons comme Sémou Pathé GUEYE que la démocratie délibérative
« doit s’accompagner aussi de l’expérimentation de nouveaux dispositifs
institutionnels, propres à s’opposer à la clientélisation, ce qui nécessite une analyse des
obstacles inscrits dans les mécanismes existants et qui conditionne les citoyens dans
une disposition non politique qui empêche d’adopter un point de vue non réflexif au-
delà de la perception de leurs intérêts personnels immédiats. Par ailleurs l’élucidation
dans la perspective de la théorie discursive, de la signification démocratique de l’Etat
doit être complétée par « l’analyse critique » de ces mécanismes d’aliénation du citoyen
du processus politique s’exerçant au sein de la démocratie de masse de l’Etat social »917
tel qu’elle se présente dans l’optique de la mondialisation économique. Nous avons d’un côté la
tendance des individus à accomplir leur volonté réelle, fini et qui aspirent à jouir de leur
particularité, et de l’autre côté, nous avons celui où les fins générales, le bien, le droit et le devoir
etc… font leur apparition. Dans le monde en pleine mondialisation comme dans tous les Etats, la
tendance générale est de renoncer à la volonté particulière et c’est la volonté générale qui s’affirme
comme universelle. La volonté générale étant la volonté sublimée de tous les citoyens qui détiennent
en dernière instance le pouvoir de décision, selon Jean Jacques ROUSSEAU. Le consensus n’est pas
celui des arguments mais des cœurs, cause pour laquelle Jürgen HABERMAS doute que d’un tel
consensus, puisse naître un accord véritablement universel tant sur un code dissuasif que sur une
charte éthique véritable. Pour lui, la loi doit permettre de déterminer progressivement les volontés
individuelles et de dégager un consensus sur les questions d’intérêts communs. Ceci grâce à la
délibération publique. C’est cela qui fonde la démarcation entre le consensus de la démocratie
délibérative prônée par HABERMAS et la démocratie de la volonté générale dans la perspective de
Jean Jacques ROUSSEAU. C’est pour quoi Jean Marc FERRY note que :
« La structure de discussion qui est l’échange d’arguments anticipé dont nécessairement
l’accord soit sur ce qui est, soit sur ce qui doit être. Dans tous les cas la discussion vise

917
Sémou Pathé GUEYE, c’est dans un article qu’il a publié intitulé « Espace public et démocratie délibérative. La
politique comme pratique communicationnelle » ce document se trouve à la Bibliothèque de philosophie. De l’UCAD,
p.13.
328
 l’idée d’une vérité constituée d’après le modèle du consensus tandis que le principe de
cette universalité apparaît dans la logique de l’argumentation ».918
On comprend de-là que toutes les maximes de l’action politique doivent se revendiquer d’un
débat public pour se conformer aux fins généraux que représentent le bonheur, la paix et la quiétude.
Par là, le débat public sert tout au plus à intégrer la visée subjective de la masse à cette sphère de
l’objectivité que le peuple s’est donné sous la forme de l’Etat car l’origine empirique des lois est,
selon la théorie de HABERMAS, le consensus public des personnes qui prennent part publiquement
aux débats politiques. D’où l’affirmation d’André TOSEL selon laquelle
« La démocratie est le gouvernement des lois et comme tel, elle exige que chacun,
individu ou groupe, prouve publiquement que sa prétention ne s’oppose pas à l’intérêt
général, qu’il rende raison par une argumentation discursive, de la commensurabilité de
ses prétentions avec celles des autres citoyens ». 919
Par ses écrits et sa conception de la démocratie, HABERMAS offre une alternative au
« libéralisme anglo-saxon » sans tomber dans des schémas marxistes déjà rejetés. On comprend de-
là qu’on ne peut concéder l’existence d’une véritable démocratie là où il y a absence de clairvoyance
et de maturité. Puisque la compréhension de la pertinence des assentiments d’un citoyen sur une
chose dont il ignore les aspects essentiels est quasi impossible. Nous pensons comme HABERMAS
qu’il faut, avec la démocratie discursive ou délibérative, créer un espace propice à l’expression
rationnelle, appropriée de divers intérêts et partis, en présence sur le terrain, mais aussi à
l’avènement de comportements civilisés, responsables de la part des acteurs politiques. C’est
dans Droit et Démocratie, que HABERMAS s’efforce d’élaborer un « paradigme juridique » qui
intègre celui du « droit civil formel » et celui de « l’État providence ». Ce paradigme, nous dit-il, est
nécessaire pour domestiquer le capitalisme par l’État providence et l’écologie tout en refrénant
l’emploi du pouvoir administratif. C’est le paradigme procédural.
« À vrai dire, le paradigme procéduraliste, qui doit nous permettre de sortir de
l’impasse que constitue désormais le modèle de l’État providence, a encore des
contours assez flous. […] L’intention directrice consiste à domestiquer le système
économique du capitalisme, autrement dit à le transformer à la fois sur le plan social
et sur le plan écologique, d’une façon qui permette en même temps de « réfréner »
l’emploi du pouvoir administratif ».920
En fin de compte, la démocratie en tant que fondement de « l’éthique de la discussion » est un
jeu sérieux de dialogue franc dans lequel le citoyen s’exprime de façon explicite et publique ; d’où la

918
J. M. FERRY, « Un concept communicationnel de pouvoir et de souveraineté », in Les Paradigmes de la démocratie
J. Bidet (dir.), , Paris, PUF, 1994, p.13.
919
André TOSEL, « Antinomie de la démocratie » in Les prodigues de la démocratie, Paris, P.U.F. Mai 1994, p. 138.
920
Jürgen HABERMAS, Droit et Démocratie, entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997 p. 437. Il y a aussi
L’intégration Républicaine Essais de théorie politique 19 févr. 2014. , Fayard, 19 févr. 2014 1998 (titre original : Die
Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie), publié en allemand 1996p. 363.
329
publicité comme paradigme de l’éthique rationnelle habermassienne. Il ajoute la précision suivante :
« Telle qu’elle est développée dans mon livre, mon argumentation cherche essentiellement à
démontrer qu’il n’existe pas simplement entre l’État de droit et la démocratie un rapport historique
contingent, mais bien un lien conceptuel, ou interne ».921 Ainsi se présente une démocratie filtrée par
la raison chez HABERMAS.

VIII – 2 – 2 La publicité.
C’est autour du concept de publicité qu’apparaît l’intérêt du processus discursif et
démocratique de l’échange d’arguments rationnels dans la sphère politique avec HABERMAS. En
effet, grâce au médium de la publicité des débats, les points de vue particuliers se soumettant au test
d’universalisation du contenu, permettant du coup à leurs détenteurs d’être plus avisés, plus enrichis
et de pouvoir participer publiquement à la cogestion des affaires. C’est là tout le sens des propos de
Karl POPPER. Retraçant l’intérêt de la délibération publique il souligne que :
« La tradition rationaliste qui nous vient des Grecs, est celle de la discussion critique,
elle consiste à examiner et à tester les propositions ou les théories en essayant de
produire la réfutation. Il ne faut pas voir dans ce processus une méthode de
démonstration qui permettrait, en dernière analyse, d’établir la vérité ; et il ne s’agit non
plus d’une démarche aboutissant nécessairement à la formation d’un consensus. Son
intérêt vient de ce que la discussion permet aux différents interlocuteurs de modifier les
sentiments, et au terme de cet échange d’être devenus plus avisés ».922
C’est dire que le débat public et la procédure discursive, constituent un véritable tremplin pour
la démocratie. La publicité demeure le moyen indiqué pour démasquer et traquer les arguments et les
motivations insolvables. On peut dire qu’elle offre en même temps l’occasion de traquer les
préjugés, les stéréotypes et l’ignorance du citoyen dont il contribue au même moment à élever la
raison et l’aptitude à la critique, puisque l’individu est tenu de revoir sa position originelle en
l’assumant de façon responsable. A ce propos Karl POPPER ajoute qu’
« on prétend souvent que la discussion n’est qu’avec des partenaires qui tiennent un
même langage et souvent aux mêmes hypothèses fondamentales. Or ce n’est pas vrai il
suffit seulement d’être disposé à apprendre auprès de l’interlocuteur avec lequel on
discute ce qui implique le désir réel de comprendre le message que celui-ci veut faire
passer. Et lorsque cette disponibilité existe la fécondité du débat est d’autant plus
grande que les participants viennent d’horizons différents ».923
L’argumentation publique va ainsi conférer aux citoyens une autonomie politique dans la
mesure où ces derniers se comprennent comme des auteurs collectifs des lois auxquelles ils seront
soumis en tant que destinataires. Il ne saurait y avoir de droit sans liberté d’action subjective, qui

921
Jürgen HABERMAS, Op ; Cit. p. 480 .
922
Karl POPPER, Conjectures et réfutations a croissance du savoir scientifique Paris, Payot, 1998, p .514.
923
Idem.
330
garantit l’existence privée des droits individuels et sans une législation démocratique commune à des
sujets libres et égaux. C’est ainsi qu’intervient dans la démocratie délibérative, un minimum de
caution institutionnelle nécessaire dans les « procédures juridiques qui assurent une réalisation
approximative des présuppositions exigeantes de la communication pour des débats équitables et
des argumentations sans contraintes »924 susceptibles de veiller à ce que l’autorité des arguments,
notamment de la loi du meilleur argument, puisse se substituer à l’argument d’autorité qui a souvent
triomphé dans les univers religieux, culturels et traditionnels. Dans la théorie de HABERMAS, il
s’agit d’une démocratie discursive basée sur une pragmatique formelle. D’où l’occasion pour nous,
de relever avec Sémou Pathé GUEYE, les facettes de l’originalité de HABERMAS sur ce point
décisif :
« C’est l’éthique de la communication qui en tant qu’éthique, permet de fonder en
raison la prétention à l’universalité du discours politique en général, du discours sur la
démocratie en particulier notamment en éclairant les conditions de possibilité de
l’universalisation des intérêts : car la règle fondamentale qui édicte cette éthique :
pouvoir recevoir l’argument des autres et, le cas échéant, de pouvoir les choisir
lorsqu’ils apparaissent comme étant les meilleurs, implique un principe
d’universalisation qui n’est plus fondé sur l’universalisme abstrait d’une éthique
transcendantale d’inspiration kantienne, mais plutôt sur l’intersubjectivité dialogique de
partenaires qui voient leurs intérêts individuels préservés dans l’accord réalisé ».925
De ce fait, pour une bonne communication intersubjective dont l’objet demeure d’établir une
compréhension mutuelle, un consensus intersubjectif sur une situation donnée du monde vécu, le
respect de certaines présuppositions normatives s’avère nécessaire dans l’identification et la
reconstruction des conditions universelles d’intercompréhension possible. C’est ce qui fait affirmer à
HABERMAS que
« La perspective de l’éthique de la discussion a l’avantage de pouvoir spécifier les
présuppositions de la communication qui doivent être satisfaites dans les différentes
formes d’argumentation et de négociation afin que les résultats de telles discussions
puissent se prévaloir par eux-mêmes, de la présomption de rationalité ».926
C’est dire qu’en plus du principe de responsabilité exigé de chaque citoyen vis-à-vis de soi et
des autres, il y a l’exigence d’impartialité. En mettant publiquement en question les propositions
respectives, les participants dépassent leurs préférences particulières. De même, toute équivoque et
toute zone d’ombre dans des propos, susceptibles de nuire à la clarté de l’argumentation, doit être
évitées par des explications sincères. Une telle exigence nécessite aussi que les acteurs manifestent
le désir de s’exprimer et, ne se considèrent pas comme des objets manipulables par la ruse et le
mensonge, ni comme des psychotiques ou des tricheurs. L’objectif recherché par HABERMAS

924
Jürgen HABERMAS, Op. Cit. p. XXVII
925
Sémou Pathé GUEYE, « espace public et démocratie » Op. Cit. p.9.
926
Ibidem
331
exige que la procédure du débat repose sous un angle de règles normatives, et d’établir un principe
« passerelle » érigé, en plate-forme, qui sous-tend le fait que les normes attestées comme valides
seront uniquement celles qui exprimeront une volonté générale ou qui conviendraient à la loi
universelle. Ce sont ces normes qui doivent être publiées et diffusées. C’est pourquoi selon
HABERMAS :
« L’éthique de la discussion ne vise pas simplement à obtenir de façon générale à partir
du contenu normatif, des présuppositions pragmatiques de l’argumentation, un principe
moral universel. Ce principe lui-même se rapporte à l’élucidation des prétentions
normatives à la validité car il lie la validité des normes à la possibilité d’un accord
justifié des personnes concernées, en tant qu’elles assument le rôle de participants à
l’argumentation. Dans cette variante, la clarification des questions politiques en tant
que telles, concerne leur noyau éthique et dépend de l’établissement d’une pratique
d’argumentation ».927
Ainsi posée, la publicité, mieux, la pratique publique de l’argumentation, régule le flux de
formation de l’opinion et la volonté de telle sorte que ses résultats toujours faillibles satisfont à la
présomption de rationalité pratique par eux-mêmes. En plus, la publicité fait valoir dans la procédure
des discussions publiques, la souveraineté populaire en découvrant des thèmes pertinents pour
l’ensemble de la société, en contribuant à la résolution des problèmes, en produisant de bonnes
raisons et en écartant de mauvaises. Ce que propose HABERMAS dans la sphère politique, et qui, à
notre avis, semble mieux approprié dans le cadre de la mondialisation, c’est une argumentation réelle
à laquelle participent de manière coopérative les personnes concernées. A partir de là, on comprend
tout l’intérêt qu’il accorde aux médias dans le processus d’édification et de diffusion des idées et des
débats publics. Les médias peuvent ainsi, par leur impact sur la formation de l’opinion publique, être
considérés comme de véritables vecteurs de l’information vraie. Ils peuvent donner la possibilité à
tous les citoyens de se faire entendre ou comprendre à un large public, quand il s’agit d’exhiber les
idées les plus efficaces. Il s’agit ici d’instruire et d’inclure la totalité des citoyens qui sont censés
prendre part aux débats. Il ne s’agit nullement de faire la promotion des auteurs des dites idées, mais
d’en exalter la pertinence et l’efficacité tout en ayant pour souci constant le bien commun et en les
publiant. Le centre de gravité de la publicité chez HABERMAS, ne réside plus dans ce que chacun
peut souhaiter faire valoir sans être contredit, comme étant loi universelle, mais plutôt dans ce que
tous reconnaissent unanimement comme normes universelles. A notre avis c’est une idée originale
qui peut éclairer les acteurs politiques de la mondialisation. On peut s’en servir comme « manuel de
procédure » pour parvenir non pas à une vie bonne, mais pour l’élaboration d’un code de régulation
dissuasif par rapport aux caprices intempestifs des Etats forts et des Etats riches. De même sur la
base de cette conviction, Jürgen HABERMAS affirme à juste raison qu’ «il ne suffit pas qu’un

927
Jürgen HABERMAS, Op. Cit. p. XXVI.
332
individu se demande en y réfléchissant s’il lui serait possible d’adhérer à une norme. Il ne suffit
même pas que tous les individus procédant chacun dans son coin à cette délibération pour
qu’ensuite, on enregistre leur suffrage ».928A ce niveau, nous pouvons dire que HABERMAS fait
éclater le sujet moral kantien autonome, car avec la pratique de l’argumentation publique, il ne s’agit
plus d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit universelle ; mais de soumettre
ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la discussion, sa prétention à l’universalité. Avec la
pratique de l’argumentation publique, la méthode proposée par HABERMAS, ne part plus de
l’universel des vérités de raison, pour y subsumer le particulier mais procède du mouvement inverse
que KANT qualifie de mouvement « réfléchissant » c’est-à-dire, en partant des expériences pré
interprétées du monde vécu. Loin de tuer le sens, l’argumentation et la publicité approfondissent les
contenus par la fécondation et l’enrichissement mutuels des divers arguments qui s’y affrontent. Sur
le concept de publicité, HABERMAS rejoint KANT qui considère que l’idée qui mérite
véritablement le qualificatif de rationnelle est l’idée qui aura subi au préalable l’épreuve
d’évaluation publique de la raison. Cela présente l’avantage de ne point être contestée car dit-il, « il
est sans danger de permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et d’exposer
publiquement au monde leurs idées au sujet d’une meilleure conception de cette législation, même
au prix d’une franche critique de celle qui est déjà en vigueur ».929Et Karl POPPER, de réitérer en
déclarant que :
« Si les discussions de ce type ne sont pas sans une incidence sur l’opinion publique,
celle-ci n’est pas le fruit puisqu’elle n’est assujettie à leur contrôle. De tels débats
seront d’ailleurs d’autant plus susceptibles d’exercer une influence positive qu’ils
seront conduits avec plus de probité, de simplicité et de clarté ».930
Ainsi, les discussions ne gouvernent pas, elles agissent seulement de manière positive, critique
et incitative sur les décisions de l’exécutif. De ce fait elles ont un pouvoir réel, toujours pris en
considération par le pouvoir exécutif notamment dans les démocraties modernes les plus avancées
ou l’opinion publique fait et défait les pouvoirs. C’est là une manifestation de la toute puissance de

928
Jürgen HABERMAS, Morale et Communication : Conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Cerf,
1986, p.7.
929
E. KANT, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? (Beantwortung der Frage : Was ist
Aufklärung ?), trad. de l’allemand par Jacqueline LAFFITE, Paris, Nathan, « Les Intégrales de Philo », 2000, p.97. Pour
KANT, la nature a doté chaque être d’une raison mais la paresse ou la lâcheté empêchent son usage pour une majorité.
Individuellement il est très difficile de sortir de la tutelle d’autrui, un public a plus de chance de réussir. Il n’y a que
comme cela qu’il est possible d’atteindre les Lumières, but de KANT. Une révolution ne suffit pas puisqu’elle ne fait
que remplacer des préjugés par d’autres. Seule la liberté comprise comme usage public de la raison peut permettre
d’accéder aux Lumières. KANT distingue l’usage public et l’usage privé de la raison. Il ne faut pas poser sur les termes
public et privé la distinction moderne. Sinon il y a un risque de contre-sens. KANT s’oppose à l’usage privé de la raison.
Il entend par là, « l’usage de la raison dans l’exercice d’une charge civile ou d’une fonction déterminée » p, 96. En ayant
la liberté d’un usage public de la raison, les hommes accèdent aux Lumières et deviennent sages. Ils sont plus disposés à
accepter les lois ou les usages parce qu’ils les comprennent mieux. KANT ajoute que pour le politique.
930
Karl POPPER, Op. Cit. p.516.
333
l’opinion publique parce qu’elle est capable de renverser les régimes non démocratiques. Nous
pouvons conclure sur ce point que, la publicité joue un rôle fondamental dans la fondation de
l’éthique que propose HABERMAS, parce qu’elle permet d’édifier et d’instruite les masses en les
incitant à participer au débat. Elle éveille aussi les citoyens paresseux en suscitant en eux,
l’engagement de faire savoir aux autres leur position sur les affaires qui les concernent. L’autre
paradigme de l’éthique de la discussion est la citoyenneté.

VIII – 2 – 3 La Citoyenneté
L’autre paradigme fondateur de l’éthique chez HABERMAS est la citoyenneté. En toute
logique, c’est le « jeu » démocratique qui fonde et rend légitime la citoyenneté selon lui. Pendant
longtemps, on s’était entendu sur la finalité de la citoyenneté dans le cadre de l’exercice du pouvoir
et de l’application de la justice. On l’avait aussi conditionnée par la soumission du pouvoir à la
volonté des gouvernés qui sont les vrais gouvernants parce que constituant dans leur majorité le
souverain ou le peuple. Il apparait clairement dans tous les cas, que c’est la volonté libre et manifeste
d’un peuple, fondée sur les principes démocratiques, qui rend possible la citoyenneté. Pour
HABERMAS la mise en œuvre de la démocratie délibérative revient ainsi à donner parole aux
citoyens dans la détermination des affaires de la cité. C’est pour quoi dans l’éthique de la discussion,
la citoyenneté représente un paradigme fondamental. Cette conception de la citoyenneté dans le
« jeu » démocratique, répond d’abord au souci de libérer celui-ci des forces centrifuges de
l’économie de marché et de la bureaucratie calculée qui ont pignon sur rue dans la mondialisation
présentement.
En effet en se substituant aux discours réels des membres de la cité, les impératifs systémiques
du marché et de l’administration ont du même coup, transformé les citoyens en individus privés et en
partenaires purement économiques. Ces impératifs systémiques constituent une entrave à
l’avènement d’une communauté de citoyens vivant pleinement leur vie. HABERMAS pense à ce
propos que, les marchés indiquent les possibilités entre lesquelles on aurait à se déterminer chacun
pour soi en se pliant à la logique de l’économie et ses exigences d’adaptabilité. L’économie et
l’administration, l’argent et le pouvoir, en devenant les canons de la vie socio politique, ont rendu
l’individu étranger à lui-même. Ce faisant, ils ont permis le développement implicite de la logique de
marchandisation et de chosification de l’humain. D’autre part ils l’empêchent de prendre
véritablement et effectivement part au pouvoir de décision politique monopolisé par l’Etat, et d’avoir
une possibilité institutionnelle de l’influencer de façon active. L’Etat qui place ainsi ses membres
sous le régime de la liberté civile ne permet plus à ces derniers de sentir, de vivre pleinement leur
citoyenneté et d’agir de façon responsable. Selon HABERMAS, agir de façon responsable, signifie

334
offrir ou reconnaitre aux autres citoyens des arguments suffisamment solides. C’est pour quoi il
écrit :
« Agir de façon responsable signifie que celui qui agit adopte méthodiquement vis-à-vis
de ses propres actions la perspective d’examen à la fois de l’expert, d’autrui généralisé
et du soi propre dans le futur proche et de cette manière valide les critères factuels,
sociaux et temporels de l’agir ».931
Ainsi le principe de la démocratie délibérative telle qu’il l’entend, signifie l’exigence du
sentiment d’une responsabilité commune, partagé par tous les acteurs de la vie publique, dans la
construction des fondements éthiques et dans la consolidation de ses assises institutionnelles. Ainsi,
par rapport à la décision sur les affaires politiques qui le concernent directement, le citoyen doit dans
un régime démocratique, par ses conseils, ses remarques, ses critiques, ses sujétions et sa
responsabilité, prendre activement part à l’élaboration des principes qui doivent guider les actions de
tous. HABERMAS pense que de cette façon, les représentations déjà connues telles que
l’utilitarisme et le pragmatisme propres à la praxis, de l’aliénation et de l’appropriation des forces
objectives, doivent être congédiées pour laisser libre cours à la citoyenneté comme unique sujet de
droit et de légitimité. Ce qui fait encore penser ici à la maxime de l’action morale chez E. KANT.932
Il indique par là, le chemin du retour vers un principe d’évaluation juridique caractéristique de la
modernité : c’est-à-dire la subjectivité en tant que canon de la légitimation. Il propose un
changement de perspective démocratique du processus de légitimation qui vise un nouvel équilibre
entre les différents pouvoirs. Il postule aussi la citoyenneté comme un principe d’intégration des
hommes, des communautés, afin que la force sociale de la solidarité, mieux « la force productive de
la communication, puisse s’imposer contre les puissances de deux autres ressources régulatrices de
l’argent et le pouvoir administratif et ainsi faire valoir les prétentions du monde vécu orientées à la
valeur d’usage ».933 Comme KANT, HABERMAS considère le citoyen dans un cadre démocratique,
d’abord et avant tout comme un homme libre, un acteur sociétal revendiquant son appartenance
active au processus de légitimation et de démocratisation. En ce sens, le citoyen n’est ni un parasite
ni un comédien de la chose politique. C’est un centre de décision qui avance désormais à visage
découvert et qui évite de sombrer dans la paresse et la passivité. La force d’intégration sociale est ce
qui permet de réconcilier dans un cadre démocratique les perspectives d’action de l’expert, et du

931
Jürgen HABERMAS, L’espace public Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société
bourgeoise, Paris, Payot, 1993.p XXXII.
932
Selon KANT, l'évaluation morale doit porter non pas sur les conséquences de nos actions, ni même sur ces actions
elles-mêmes, comprises indépendamment des volontés qui en sont l’origine rationnelle, mais bien plutôt sur les
maximes légiférées par nos volontés. « [U]ne action accomplie par devoir tire sa valeur morale, non pas du but qui doit
être atteint par elle, mais de la maxime d'après laquelle elle est décidée » Fondements de la métaphysique des mœurs IV
339.
933
Op.cit p. XXII.
335
profane d’une part, et de rassembler l’universalité empirique des options et des pensées de la masse
d’autre part, dans un élan de conciliation que KANT appelle « l’accord public » de tous les
jugements ou encore l’« opinion publique »934 chez HEGEL. L’opinion publique en tant
manifestation de la citoyenneté, ultime principe d’évaluation ou de légitimation de l’action politique
se définit comme la liberté formelle subjective et pratiquement reconnue d’avoir ses jugements
propres, ses opinions et ses conseils sur les affaires publiques et de pouvoir les exprimer. C’est la
citoyenneté qui structure ainsi la notion de solidarité. Elle constitue ainsi le principe juridique qui
fait résider dans le cadre démocratique, la décision et le fondement de l’autorité légitime, dans la
volonté libre d’un peuple. Elle relève de l’individualité et de la liberté du sujet. Ainsi avec
l’ébranlement du principe traditionnel,935 nombre d’individus pourront enfin découvrir le prestige de
prendre en mains propres, le pouvoir de décider de la conduite de leur vie. D’où le fait que la
démocratie délibérative chez HABERMAS s’adresse d’abord et avant tout au citoyen, c’est – à –
dire un homme qui vit et, qui se sait, protégé par une législation, dont la contribution permanente
aide à améliorer la vie commune. Cette attitude s’apparente tant soit peu, à la théorie rousseauiste de
la « volonté générale » qui enracine dans un « conventionnalisme en acte » des lois et le processus
de leur édification. A cet effet, Jürgen HABERMAS affirme qu’
« Aucune loi publique qui arrête pour tout ce qui doit leur être permis, est l’acte d’un
vouloir public source de tout droit qui par conséquent ne doit faire de tort à personne.
Ce ne peut être le fait d’une autre volonté que celle du peuple en son entier, tous
statuant sur tous, et par conséquent chacun sur soi-même ».936
Les lois dont il s’agit ici, sont celles instituées et recommandées par les citoyens eux-mêmes
et qui garantissent les libertés civiles en faisant correspondre à la liberté et l’égalité des citoyens
devant la loi où tous les droits attachés à la naissance y sont abolis.937 Par ailleurs si le souverain
n’est que l’acteur, c’est-à-dire la personne artificielle qui fait l’unité du peuple et agit au nom des
individus qui le composent, il ne peut le faire que si ses paroles et ses actions sont autorisées par ces

934
C’est au paragraphe 316 de son ouvrage intitulé La philosophie du droit que HEGEL donne sa théorie de l’opinion
publique. La théorie hégélienne de l’opinion publique ne tombe pas dans le relativisme subjectiviste, ni dans une
discussion sans fin. Elle rejette ainsi l’opinion monopoliste de la publicité dans l’Etat, et ne préconise pas un retour en
arrière sous prétexte de retrouver l’âge d’or de l’opinion publique. Elle ne se laisse pas entraîner par l’optimisme naïf ou
le pessimisme apocalyptique. Cette théorie, en partant de la conscience immédiate contradictoire du phénomène
d’opiner, élève d’abord l’opinion à un savoir dialectique, et ensuite, à travers la liberté d’opiner, effectue la vérité de
l’opinion publique par la médiation politique. Ceci ouvre le chemin de l’avenir à la théorie hégélienne de l’opinion
publique et plus généralement à la philosophie hégélienne elle-même à travers la plasticité phénoménologique de la
conscience, la temporalité logique du concept de l’idée dialectique de la liberté d’opiner.
935
Les principes moraux traditionnels étaient fondés sur l’autorité. C’est celle qui détermine la conduite à adopter par
tous les membres de la communauté.
936
Op. Cit. p.117.
937
Par droits rattachés à la naissance, nous faisons allusion à la stratification sociale. Dire par exemple qu’un aristocrate
a plus de droits qu’un plébéiens serait dans ce contexte une pratique et un fonctionnement du droit frappé de désuétude et
de caducité. Chez les chrétiens aussi le principe traditionnel consiste à fonder toute les conduites sur les préceptes tenus
de l’autorité.
336
derniers, qui, à travers lui, deviennent les acteurs véritables du jeu politique. C’est la souveraineté
populaire qui se profile ainsi dans la pensée de HABERMAS et qui nous permet par la même
occasion, de continuer le parallèle avec la théorie de J. J. ROUSSEAU. La volonté générale étant au
corps social, ce que la conscience est à l’individu et le modèle qui transcende toutes les particularités
individuelles, exception faite chez HABERMAS qui ne récuse pas le droit à la différence pour
chaque citoyen. Par ailleurs, il affirme à propos de la conception rousseauiste de la souveraineté :
« J’ai déjà critiqué la démocratie de l’opinion non publique de ROUSSEAU au motif
qu’il concevait la volonté générale plutôt comme un consensus des cœurs que comme
un consensus des arguments…La source de la volonté générale n’est pas la volonté déjà
déterminée des individus mais son processus de formation de délibération ».938
Bien que postulant l’auto-détermination démocratique du public, la volonté générale se laisse
voir comme une opinion irréfléchie et spontanée avec des vertus négatives tel que le fait d’écraser la
citoyenneté de chacun. C’est pourquoi reprenant à la lumière de sa théorie de l’agir
communicationnel, HABERMAS déplore beaucoup l’absence de formation, de communication
subjective et de l’essence public des arguments chez le citoyen. Le désaccord de HABERMAS sur
ce point ne réside pas dans la désignation des détenteurs qui sont les sujets ou les citoyens
constituant le peuple, mais dans la modalité de l’existence de ceux-ci. Pour lui, la volonté générale
source du pouvoir, doit être la résultante d’une confrontation publique d’arguments et d’une
concertation généralisée à l’échelle sociale entre toutes les parties prenantes. C’est pour quoi dans la
théorie de la démocratie délibérative, Il propose une « conception procédurale de la souveraineté
populaire en tant qu’établissement de la quintessence des conditions de réalisation d’un processus
discursif de communication publique ».939 Tandis que chez ROUSSEAU, bien qu’il s’agisse en
démocratie, de la liberté et de l’égalité des sujets, en un mot de citoyenneté, il n’est en aucun
moment question d’une volonté générale assortie de débats libres publics et contradictoires ou de
communication mais uniquement d’artifices.
« Etant donné que la démocratie repose sur le principe que nul gouvernement n’est
légitime si son autorité et ses fonctions ne découlent pas du consentement des
gouvernés, la démocratie est avant tout, un gouvernement fondé sur la persuasion et la
délibération. Un gouvernement ne peut exercer aucun pouvoir ou s’acquitter d’une
fonction auquel le peuple n’a pas accordé son consentement »,940
déclare John HOLLOWEL comme pour signifier que, la citoyenneté est considérée comme
source du droit et de la loi. Elle doit se forger dans une argumentation démocratique, dans l’échange
mutuel des diverses perspectives. L’échange qui permet d’éviter la substitution de la majorité et la

938
Op.Cit. PXXIV.
939
J.H. HOLLOWELL, Les fondements de la démocratie, Paris, Éditions internationales, 1978, 1978, p. 78.
940
Idem.
337
non prise en compte des points de vue particuliers, il tente au plus d’établir l’unanimité sur des
questions d’intérêt public. D’où la clairvoyance d’André TOSEL qui écrit :
« En tant qu’elle repose sur l’impératif du droit inaliénable de chacun à la liberté, à la
puissance d’une sphère d’affirmation privée, à la reconnaissance de sa différence, la
démocratie autorise la revendication de l’incommensurabilité de chacun et tend à
décharger l’individu et les groupes du désir strict de se confronter et de se mesurer avec
les autres, de démontrer la validité argumentative de leurs propres prétentions ».941
C’est dire qu’en démocratie il ne s’agit pas de la dictature du principe majoritaire, qui n’est pas
auto-suffisant pour servir de base de légitimation ou de norme sociale, car la majorité n’a au fond
qu’une vertu : le nombre. En dehors du siège, la citoyenneté contribue par ce moyen, à fonder la
légitimité des bases de l’éthique et de l’existence de l’Etat ou de la nation. Chez HABERMAS donc,
la citoyenneté repose sur la séparation de la sphère publique et de la sphère privée. La formation à la
citoyenneté est un élément essentiel dans son dispositif théorique.

VIII – 2 – 4 La communication rationnelle.

Si la communication intersubjective constitue le socle de l’infrastructure philosophique de
HABERMAS, c’est parce que, de facto, il n’y a pas de véritable démocratie sans expression libre.
C’est l’expression libre dans un espace public qui, avec ses médias, ses associations échappe aux
réglementations et au dirigisme du pouvoir central. HABERMAS distingue trois types d’activités de
communication, l’une dite stratégique qui n’a pour objectif que l’efficacité ou le succès, et qui
fonctionne en usant de la menace d’une sanction ou d’une perspective de gratification. Ici,
l’opération consiste en une conjonction d’intérêts, et peut tenir de la manipulation comme celle que
pratiquaient en leur temps les Sophistes. L’autre type d’activité de communication est celle de la
rationalité instrumentale.942 Dans ce type de communication, la notion de vérité n’a plus de sens.

941
André TOSEL « L’antinomie de la démocratie » in Les paradigmes de la démocratie, dir. Jacques BIDET, Paris,
PUF, 1994, pp. 137-148.
942
L’universalisme de l’« Aufklärung », avec l’humanisme des idéaux d’émancipation et l’exigence rationnelle de la
pensées systémique se transpose en volonté de puissance. La Raison-émancipation devient Raison-domination sous le
registre scientifique avec la raison instrumentale, philosophique avec les systèmes philosophiques identitaires
universalistes (KANT, HEGEL, MARX), politique enfin avec ce que J. HABERMAS « l’ensemble méta-humain » ou le
« système science-technique-industrie- armée administration étatique », autrement dit la technocratie avec ses méthodes
administratives et manipulatoire. C’est cette dérive de la raison qui fait dire à Alain PONS que L’esquisse de
CONDORCET repose sur une illusion ; « L’illusion a été de surestimer les puissances de la raison ou plutôt de sous-
estimer celle de la déraison, de ne pas tenir compte de la perversité de l’homme et des effets pervers des décisions les
plus raisonnables » E. CASSIRER, La Philosophie des Lumières, Préface, Paris 1866, p. 71. FOUCAULT n’avait-il pas
lui aussi dénoncé le divorce radical entre l’Aufklärung et l’humanisme ? « Je verrai plutôt une tension entre l’Aufklärung
et l’humanisme qu’une identité. En tout cas les confondre me paraît dangereux et historiquement inexact ». M.
FOUCAULT, Philosophie : anthologie Paris Gallimard, 1 déc. 2004 p 874. Alain FINKIELKRAUT pour sa part, ne se
lasse pas d’être critique à l’égard des Lumières : « Dans le procès intenté à la barbarie, Les Lumières sièges désormais au
banc des accusés, et non plus à la place que leur réservaient tout naturellement Léon BLUM ou Clément ATTLEE : celle
du procureur » Alain FINKIELKRAUT La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 81. Le divorce semble en tout
cas consommé : Au lieu de s’engager dans les orientations proprement humaines, l’humanité à sombré dans la barbarie.
338
Tous les médias les services de publicité visent à influencer le jugement des citoyens. Ce type de
communication plonge souvent dans l’hypocrisie le mensonge et la tromperie. Ecartant
soigneusement ces deux types de communication, il opte pour la communication véritablement
morale qui en soi, est désintéressée et ayant une autre finalité. Puisque la force de l’argumentation,
dans une telle activité, tient en ce qu’elle est capable de déclencher une motivation rationnelle
distincte d’un simple effet d’influence chez celui à qui on s’adresse. Comme cela peut aussi
constituer le déclic de son engagement, elle présuppose trois types d’exigences et de valeurs. Par
exemple un acte de parole ne va entraîner un accord que s’il est acceptable et accepté par l’auditoire.
Cela présuppose que celui qui parle s’impose des obligations définies en fonction des différents
contextes, et différentes obligations qui vont garantir la validité et l’acceptabilité de son discours.
Pour cela HABERMAS a distingué trois grands critères d’une véritable communication rationnelle :
- le premier critère est que le monde dont il est question soit objectif, celui des états d’âme et
des choses existants et peut entraîner un savoir partagé, qui exige une obligation de justification en
se référant à la « vérité » des faits,
- le second critère est que le monde dont il est question soit social (ensemble de relations
interpersonnelles légitimement établies au sein du groupe social), le critère de validité étant ici celui
de la « justesse »,
- le troisième et dernier critère exige que le monde soit subjectif personnel (ensemble de
propositions relatives à l’expérience vécue), le critère de validité étant ici la « sincérité ».
Dans les trois cas, l’acte de communication rationnelle fait référence à des normes communes
à tous. Les normes sans lesquelles aucune communication cohérente et légitime ne serait possible et
effective. Cet acte de communication présuppose l’existence de valeurs et d’une éthique sur laquelle
il se greffe. Lorsqu’un débat s’instaure, les interlocuteurs reconnaissent implicitement l’existence de
ces valeurs comme la vérité des faits, la justesse des actes et la sincérité des jugements. Si l’on refuse
la référence à ces principes, la communication devient impossible tout comme dans la morale
kantienne la possibilité du mensonge détruisait toute morale. La communication intersubjective que
préfère HABERMAS, postule et présuppose des critères de rationalité et de validité. Elle implique
l’existence de normes, qui jaillissent et manifestent l’influence de la raison pratique. Pour dire les
choses très simplement, il ne peut y avoir de communication rationnelle véritable sans respect de
certaines normes reconnues par les interlocuteurs, locuteurs et même les auditeurs. D’ailleurs il s’est
montré clairvoyant sur la question en écrivant :

C’est un constat unanime établit par toute la littérature critique de la domination. On constate que la rationalité est passée
de la rationalité à vocation libératrice, émancipatrice à une rationalité instrumentale manipulatrice et dominatrice.

339
 « J’appelle communicationnelles, les interactions dans lesquelles les participants sont
d’accord pour coordonner en bonne intelligence leurs plans d’action ; l’entente ainsi
obtenue se trouve alors déterminée à la mesure de la reconnaissance intersubjective des
exigences de validité. Lorsqu’il s’agit de processus d’intercompréhension explicitement
linguistiques, les acteurs, en se mettant d’accord sur quelque chose, émettent des
exigences de validité ou plus précisément des exigences de vérité, de justesse ou de
sincérité selon qu’ils se réfèrent à quelque chose qui se produit dans le monde objectif
(en tant qu’ensemble des états-de-chose existants), dans le monde de la communauté
sociale (en tant qu’ensemble de relations interpersonnelles légitimement établies au
sein du groupe social) ou dans le monde subjectif personnel (en tant qu’ensemble des
expériences vécues auxquelles chacun a le privilège d’accéder). Mais alors que dans
l’activité stratégique l’un influe sur l’autre empiriquement (que ce soit en le menaçant
d’une sanction ou en lui faisant miroiter des gratifications) afin d’obtenir la
continuation escomptée de l’interaction, dans l’activité communicationnelle chacun est
motivé rationnellement par l’autre à agir conjointement et, ce, en vertu des effets
d’engagements illocutoires inhérents au fait que l’on propose un acte de parole ».943
Dans le même sillage, Apel présente en filigrane un exemple particulier mais très éclairant de
la communication rationnelle, et qui est consensuelle : c’est ce qui se passe dans l’activité
scientifique :
« On peut ... affirmer que la logique - et avec elle simultanément toutes les sciences et
technologies - présuppose une éthique, en tant que condition de possibilité. C’est ce que
montrent les réflexions suivantes : La validité logique des arguments ne peut pas être
contrôlée sans présupposer en principe une communauté de penseurs capables de
parvenir à une compréhension intersubjective et à la formation d’un consensus. […]. En
même temps qu’une communauté effective d’argumentation, la justification logique de
notre pensée présuppose cependant aussi l’obéissance à une norme morale
fondamentale. Mentir, par exemple, rendrait manifestement impossible le dialogue des
sujets argumentants. […]. Je ne peux ici pour l’instant que les mentionner en passant,
mais en font au moins partie : la norme fondamentale de justice, c’est-à-dire du droit
égal de tous les partenaires de discussion possibles à employer tous les actes de langage
propres à articuler des prétentions à la validité susceptibles, le cas échéant, de
consensus ; j’ajoute la norme fondamentale de solidarité entre tous les membres, et au-
delà : de tous les membres potentiels de la communauté d’argumentation actuelle, en
principe illimitée, étant donné que dans le cadre de l’entreprise commune de la
résolution argumentative des problèmes, ils sont liés et renvoyés l’un à l’autre; et enfin,
la norme fondamentale de coresponsabilité de tous les partenaires de discussion dans
l’effort solidaire visant à articuler et à résoudre des problèmes. (Cette présupposition de
la coresponsabilité de son partenaire de discussion, et de tous les autres, est impliquée
par exemple dans toute question sérieuse ».944

943
J. Habermas, Morale et communication conscience morale et activité communicationnelle, Paris, Cerf, 1991, p. 79.
944
K. Otto. Appel, L’éthique à l’âge de la science, PUL, Lille, 1987, pp. 92-94. Cité aussi par RUSS Jacqueline,
LEGUIL Clotilde La pensée éthique contemporaine... L'éthique à l'âge de la science : Karl- Otto Appel, Coll. Que sais-
je ? Paris P.U.F, 2012, pp19 -24. K. Otto. Apel, “Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen
der Ethik“, in Id., Transformation der Philosophie, vol. II, cit., pp. 379-380.

340
 Nous comprenons à partir de ce propos de Karl Otto Appel, qu’il y a une éthique dans la
logique et que cette éthique se trouve dans sa structure dialogique. Ici, ce qui est indicatif, c’est le
fait que c’est la compétence communicationnelle et argumentative qui doit fonder d’une certaine
manière l’éthique de la communication ; car il n’y pas d’argumentation qui puisse faire l’économie
d’un dialogue. Cette argumentation impose aussi un autre impératif : celui de la justification par des
arguments. Communiquer rationnellement c‘est argumenter et argumenter, pourrait-on dire en
termes très simples, m’impose de reconnaître l’humanité de l’autre et sa capacité de justifier comme
moi ses arguments de manière rationnelle. Ainsi les thèmes de réflexion et les sujets de débat ne
manqueront pas : le chômage massif, l’exclusion, l’interférence de l’argent et des pouvoirs dans les
relations interpersonnelles, dans l’éducation ; ainsi que le paternalisme institutionnel dans
l’intégration sociale et dans la culture. Même si rien ne garantit le succès presqu’improbable d’une
entreprise de communication, il y a de fortes chances que la stabilité des groupes sociaux dépend des
accords qui ne reposent que sur la supercherie et la gabegie. La démonstration de cette appartenance
de l’éthique à la communication rationnelle, est fournie par la description faite par ‘‘l’éthique de la
discussion’’ des différents moments de cette démarche éthique. Ici la découverte de principes
universels de la communication est le résultat, l’aboutissement d’une discussion et non de la quête
d’une conscience morale individuelle et solitaire, à la recherche de l’universalité. Si des principes
sont justifiés et s’ils échappent à l’arbitraire, c’est qu’ils le sont collectivement au terme d’une
discussion et d’une argumentation fondatrice de validité :
« Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi
universelle, je dois soumettre une maxime à tous les autres afin d’examiner par la
discussion sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un glissement : le centre de
gravité ne réside plus dans ce que chacun peut souhaiter faire valoir sans être contredit
mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une norme universelle
».945
La communication est la preuve que les principes fondamentaux de l’éthique présupposent
l’existence d’une communication franche et sincère entre différents sujets dans le cadre d’une
discussion bien conduite. Pas d’éthique véritable sans communication rationnelle, bref sans
communication authentique. On pourrait partir du fait que ‘‘l’éthique de la discussion’’ rejette le
relativisme de l’opinion et étend ce rejet aussi à la démarche kantienne946 prétextant que c’est une

945
J. HABERMAS, De l’éthique de la discussion, Cerf, Paris 1992, p. 15.
946
Yvon PESQUEUX pense que l’universalité de l’éthique rationnelle sous la plume de KANT est la prouesse d’une
conscience morale solitaire. Partant de là, il évoque un certain relativisme de la démarche kantienne et semble voir du
même coup en cela une ligne démarcation radicale entre lui et HABERMAS. A ce propos il écrit « Si l’« éthique de la
discussion » vise un dépassement du scientisme et du positivisme et donc celui d’une raison simplement instrumentale,
elle passe aussi en effet par le dépassement d’une philosophie de la conscience du sujet. L’« impératif catégorique »
réapparaîtra sous une nouvelle forme dans de telles analyses mais non, au terme de la démarche d’une simple conscience
341
démarche qui saisit l’universalité de la loi morale dans l’analyse d’un seul sujet rationnel. Mais à
notre avis ‘‘l’éthique de la discussion’’ implique deux types de conditions : d’une part la
reconnaissance de l’exigence de validité qui conduit à celle de la vérité et, d’autre part, l’affirmation
que l’ensemble de la démarche ne peut être conduite de manière monologique mais qu’elle doit
l’être suivant un mode dialogique. D’où l’intérêt de la communication rationnelle en tant que résultat
de la conjonction entre éthique et communication qui aboutit à la reconnaissance d’exigences de
validité universelle. C’est elle qui permet de dépasser d’une part la vision technocratique en
réduisant la décision éthique à un seul traitement scientifique c’est-à-dire à une démarche qui,
axiologiquement, serait neutre et, d’autre part, la décision volontariste qui ferait du choix éthique un
acte dénué de toute objectivité et de toute rationalité. L’éthique ainsi décrite n’est pas, en effet,
scientifique ni axiologiquement neutre puisqu’elle est établie à partir de la communication humaine
intersubjective mais calculatrice. Et chaque intervenant faisant preuve de bonne foi, faisant montre
de communication rationnelle et avec une confiance en la raison pour la recherche du bien. Chez
HABERMAS comme chez KANT, l’éthique a un autre dénominateur commun qui est qu’elle n’est
pas gratuite et arbitraire, car l’exigence d’universalité est postulée comme une obligation fondatrice
de tout acte de communication. C’est à ce compte que KANT inscrit l’impératif catégorique ou
l’impératif moral comme un devoir qui, au bout du compte est un acte de liberté. Alors que la raison
solitairement calculatrice triomphante se présente comme une subjectivité résignée et désabusée, qui
fait que l’éthique échappe à la raison. La communication rationnelle chez HABERMAS peut être
interprétée dans le prolongement de KANT comme l’aspect manifeste ou l’extériorisation du fruit de
la maxime morale. En plus, le caractère d’obligation qui se dégage de ‘‘ l’éthique de la discussion’’
et qui prend ainsi une forme argumentative chez HABERMAS, peut aussi s’inscrire chez KANT
comme une exigence de l’impératif catégorique.
Toute argumentation véritable, toute communication implique la référence à des normes, des
valeurs purement rationnelles. A travers cette dimension argumentative chez HABERMAS et

autonome tendant à l’universalité » in HABERMAS : L’«éthique de la discussion » fondée sur les impératifs de la
communication et de l’argumentation » www.transformare.adm.br/wp-content/uploads. Cette interprétation nous semble
hâtive et incomplète car du moment où KANT évoque la communauté des fins comme idéal qui doit motiver tout agent
moral soumis à l’impératif catégorique aux maximes purement désintéressées, chaque homme quel qu’il soit ne doit plus
se sentir isolé des autres dans l’application des actes de moralité. Tout se passe désormais pour les sujets rendus
purement moraux par la soumission inéluctable à la raison comme la situation que l’on constate dans la communauté
internationale des scientifiques qui, une fois les conditions reconnues instituées et acceptées se lancent dans la recherche.
Et on ne peut plus parler de relativisme des fondements de la morale de l’éthique du devoir dans la mesure où tous les
hommes auront les mêmes devoirs celui du respect de l’autre d’abord de la soumission à la maxime désintéressée et à la
bonne volonté en suite. Et comme la raison est présente en tous les hommes qui seront sortis au moyen de l’éducation et
de la formation de le minorité pour entrer dans la maturité personne ne se sera plus étranger aux intentions des autres.

342
pratique chez KANT, on peut appréhender des universaux et des impératifs de la communication.
Cela peut impulser un dépassement du scepticisme et du pessimisme. L’autre mérite de
HABERMAS est que la reconnaissance de la dimension intersubjective de la logique
communicationnelle en morale, permet également de réunir les individus et les collectivités, sociales
et politiques sans les confondre puisque, dans différents domaines, elles exprimeront une obligation
ou un devoir de même nature. C’est le sens des propos suivants :
« L’interprétation de la morale du point de vue d’une théorie de la communication ainsi
que la version du principe moral que donne l’éthique de la discussion ont l’avantage
d’éviter qu’une confusion ne s’immisce dans les théories reposant sur des prémisses
issues de la philosophie du sujet. [..]. Dès qu’en revanche nous partons d’un concept
d’individu socialisé par nature et que nous concevons le point de vue moral comme
étant ancré dans la structure de reconnaissance réciproque de sujets agissant
communicationnellement, la morale privée et la justice publique ne se distinguent plus
en principe mais seulement quant au degré d’organisation et de médiation
institutionnelle des interactions. Il devient clair alors que les personnes sont
moralement obligées de la même manière qu’il s’agisse d’individus se respectant les
uns les autres ou de ressortissants d’une communauté réalisant des buts collectifs ».947
Avec HABERMAS, la réflexion éthique centrée sur la normativité avec l’agir
communicationnel ainsi que sur la fondation de l’éthique, n’est plus une démarche solitaire et
abstraite, mais une démarche concertée et impartiale qui n’exclut aucune partie des destinataires des
résolutions à adopter comme c’est le cas des décisions qui régissent le monde économique et
politique actuellement. Inspirées de « l’éthique de la discussion », ces résolutions devraient jaillir des
structures de communication réelles, comparables, à la démarche de la politique et partant, de la
mondialisation. La communication rationnelle dans le cadre de l’éthique de la discussion, telle que
présentée par HABERMAS, permet donc de dépasser le relativisme et l’irrationalisme en mettant en
évidence la possibilité de trouver des principes universels inévitables dans toute communication, tant
au niveau des grandes instances mondiales de décision politique économique qui, au niveau national
où la masse des populations ne veut plus se sentir exclue ni dressée pour subir passivement. Il fait
découvrir ainsi la communication, comme un fondement universel et rationnel de la morale
irréductible avec la simple recherche de ‘‘ce qui est bon pour nous’’ ou pour la société. C’est en cela
que ‘‘l’éthique de la discussion’’ prend ses distances avec l’utilitarisme et le pragmatisme. Les liens
fondamentaux et indéfectibles établis par ‘‘l’éthique de la discussion’’ et ‘‘l’éthique et la
communication,’’ attestent que sa démarche est d’abord un souci de fondement de la morale. Une
telle perspective est incontestablement ambitieuse mais ‘‘l’éthique de la discussion’’ reconnaît n’être
pas apte en tant que telle à déterminer d’emblée et directement le comportement à adopter dans telle

947
J. HABERMAS, De l’éthique de la discussion, Cerf, Paris 1992, p. 150.
343
ou telle situation précise. HABERMAS retrouve des termes très kantiens pour exprimer ce qu’est la
tâche de la philosophie morale en ce sens :
« En regard du pluralisme moralement justifié des projets et des formes de vie, les
philosophes ne peuvent plus donner de leur chef des instructions universellement
contraignantes sur le sens de la vie. En tant que philosophes, il ne leur reste que le
retrait sur le niveau réflexif d’une analyse de la procédure grâce à laquelle on peut
répondre en général aux questions éthiques. […]. Ce que signifie un comportement
moral et avant tout moral, nous l’apprenons avant toute philosophie ; cela survient dans
la pitié à l’égard de l’intégrité offensée d’autrui de manière non moins pressante que
dans la souffrance à l’égard de notre propre identité blessée ou dans la peur de sa mise
en péril. Les expériences socialisatrices inexprimables de protection, d’aide solidaire et
d’équité imprègnent nos intuitions et nous éduquent bien mieux que ne pourraient le
faire tous les arguments ».948
Ce qu’on retient ici c’est que, le philosophe ne prétend pas dicter aux hommes ses convictions
et ses idées ; car la morale existe déjà dans ses actes avant toute analyse philosophique. Le même
constat avait déjà été fait par KANT.949 La philosophie, par contre, se fixe comme tâche de dégager
les présupposés de cette morale et son fondement véritable qui, au-delà des choix individuels et
empiriques de tel ou tel type de ‘‘ vie bonne,’’ mais elle traduit plutôt une exigence d’universalité.
C’est là un souci majeur bien partagé par KANT qui pourrait inspirer la régulation de la
mondialisation et le développement, pour qu’ils ne soient plus seulement une mise sous tutelle
masquée des Etats, dans laquelle les populations sont dressées en consommateurs passifs.
‘‘L’éthique de la discussion’’ intègre la question des fondements normatifs, en tant que réflexion
philosophique. Mais la communication rationnelle est une fonction du langage qui inclut à la fois
une dimension cognitive des obligations intersubjectives, car c’est le langage lui-même qui donne
sens au monde. Les capacités de la communication empirique à se dresser en obstacle n’ont pas
échappé à HABERMAS. C’est pour quoi il a cru nécessaire d’élaborer une théorie qui puisse
permettre de les contourner. Si la recherche de la conservation de soi, passe nécessairement par la
formation de la société, par l’invention du langage et par la coordination des actions, c’est par ce
qu’il y a la nécessité à s’entendre pour survivre. Ainsi, la communication rationnelle du coup, est
investie d’une fonction régulatrice dans toute société qui se veut démocratique. Il faut donc fonder
les notions de juste et d’injuste d’une façon générale, reconstruire la formation des structures
normatives et leur institutionnalisation dans la société moderne. Au bout du compte, la

948
J. HABRMAS, De l’Ethique de la discussion, Paris, Cerf, 1992, pp.164-165.
949
Il n’y a donc pas vraiment, en ce sens, une « morale kantienne », car pour KANT, les principes moraux fondamentaux
existent déjà là et n’ont pas besoin d’être réinventés (ils sont pour l’essentiel formés par l’Evangile) mais il existe une
analyse kantienne de la moralité.(une philosophie qui interroge sur la possibilité humaine de l’action morale). En effet le
problème de KANT est de savoir à quel type de principe dois-je obéir pour que mon action soit morale ? Son idée
consiste alors à s’intéresser non simplement aux actes que nous accomplissons en eux-mêmes, mais aux motivations
qui nous conduisent à agir de telle ou telle manière.
344
communication rationnelle constitue un fondement de l’éthique de la discussion. Il en est de même
du consensus.

VIII – 2 – 5 Le consensus.
Là où le mécanisme des marchés et du pouvoir administratif, qui fonctionnent sans toute fois
solliciter l’avis des sujets, entrent en conflit avec les exigences inhérentes au monde social, des
conflits aigus voient le jour. Rappelons que c’est le manque de consensus et le développement
inégalement réparti ainsi que l’absence d’une justice sociale par rapport à l’efficacité accrue de la
production, qui ont enclin HABERMAS à rechercher les fondements normatifs de l’action morale.
Comme fondement, la notion de consensus est déterminante dans l’attelage théorique et
philosophique de l’éthique de la discussion. Cette notion remplit beaucoup de fonctions dont la plus
essentielle est celle de légitimation de l’éthique, du politique ou du social. Elle s’insère directement
dans sa conception de la démocratie. J. M. FERRY pense que ;
« Chez Jürgen HABERMAS, la démocratie comme enjeu historique devient un concept
très précis : la démocratie ce n’est ni la sauvegarde des libertés privées, par une
légitimité dont le principe consiste, dans la formation discursive de la volonté… seule
la formation discursive de la volonté qui permet l’examen du caractère universalisable
constitue le véritable critère et principe fondamental de légitimité démocratique ».950
Cet éclairage montre que la question de la légitimité politique et celle de la formation
discursive de la volonté des sujets reposent chez HABERMAS, sur la notion de consensus. Chez lui,
l’éthique de la discussion et le consensus, sont étroitement liés aux impératifs de l’activité
communicationnelle. Et sa théorie de la démocratie ainsi que sa conception du consensus sont
originales et permettent de nuancer l’acception libérale et ses concepts dérivés tels que le
compromis, la majorité, qui s’apparentent beaucoup plus à la stratégie qu’à un échange public et
franc. Ainsi on voit se dessiner
« les conditions de possibilité d’un espace public politiquement et économiquement
autonome, susceptible de constituer un cadre approprié de coexistence harmonieuse
d’intérêts particuliers différenciés. Jürgen HABERMAS apporte un éclairage original
tendant à dégager les fondements normatifs de la compréhension mutuelle. La
perspective ainsi dégagée assigne une place importante à l’idée de consensus c’est-à-
dire à celle d’un accord obtenu selon les procédures rationnelles de l’argumentation
autour d’un intérêt qui se gomme par la particularité des intérêts privés dont il n’érige
non plus les différences en une infranchissable muraille de Chine ».951
L’importance capitale qu’il accorde au consensus dans le médium de communication pour la
formation discursive du citoyen et pour la recherche d’un accord universel librement consenti sur des

950
Jean Marc FERRY, Habermas. L'éthique de la communication, Paris, PUF, 1987.p.368.
951
Sémou Pathé GUEYE, Espace public et démocratie délibérative : la politique comme pratique communicationnelle.
Bibliothèque CODESRIA, U.C.A. D., 1987, p.10.
345
positions efficaces, montre que HABERMAS a bien vu le rapport logique qui existe entre la
subjectivité de celui-ci et la notion de consensus. La question inhérente à la modernité soulevée par
Alain TOURAINE dans sa Critique de la modernité,952 à savoir l’opposition tranchée entre, d’une
part le système et l’individu, celle qui gît entre la pluralité des intérêts individuels d’autre part,
trouve ainsi un début de réponse dans ce concept de consensus. Le véritable rôle du consensus est de
faire coexister système et individu, universalité et particularité, identité et différences. De même
comme les objectifs poursuivis dans la recherche du consensus et l’instauration des fondements
normatifs de la compréhension mutuelle, HABERMAS tient à ce que la compréhension critique de
la pratique sociale ne se fasse sur la base d’une rupture pure et simple de l’intersubjectivité. Parce
que dans une perspective qui fait ressortir le trait de l’intersubjectivité et de la communicabilité des
différents intérêts en présence sur le terrain politique, la notion de consensus implique la connexion
entre intersubjectivité, rationalité, et légitimité politique. Jean Marc FERRY précise l’idée
habermassienne de consensus, en le comparant à celle de compromis telle qu’exposée dans
Démocratie libérale. Il affirme alors qu’
« en effet la formation du compromis qui est rendue possible sur la base universaliste
d’ « un droit égal pour tous », n’est elle-même légitime du point de vue de la
démocratie – que si la nécessité du compromis institué a été bien établi par la mise à
l’œuvre préalable d’une formation démocratique de la volonté, destinée à tester le
caractère universalisable (ou non) des intérêts en présence – ce qui suppose le modèle
de discussion ».953
On constate donc qu’on ne peut évoquer la nécessité du compromis qu’une fois les vertus du
débat rationnel auront fini de montrer le caractère non universalisable des différents intérêts en
présence. En ce sens, le fondement de la société globale dépendra alors pour beaucoup du
fonctionnement entre ses membres. C’est dire par là, que chez HABERMAS, on ne peut parler de
consensus que sur des points où tous unanimement tomberont d’accord. Un accord accepté comme
tel seulement à l’issue du test d’universalisation par le débat public, c’est-à-dire de la
communication intersubjective. Dans les deux cas, ce qui est indexé par HABERMAS, c’est l’enjeu
du débat rationnel et le passage par ce biais, du particulier à l’universel. Ces deux éléments essentiels
impliquent un esprit d’ouverture, de tolérance et de respect mutuel de la part de chaque acteur
politique. Réaffirmant cette dynamique en œuvre dans le concept démocratique de consensus,
Sémou Pathé GUEYE note que

952
Alain TOURAINE Critique de la modernité Paris, Fayard, 1992. p. 24. Il se pose la question suivante « Comment
faire une critique de la modernité sans tomber dans l’anti modernité ? et comment redonner vie à une sociologie centrée
sur le sujet individuel sans abandonner les acquis de la réflexion sur les mouvements sociaux ? » Telle est son ambition
dans cette ouvrage. Il s’y inscrit à la fois dans la continuité de ses travaux et sur les postindustriels et en rupture avec un
certain nombre de thèses qu’il avait défendues jusque là.
953
Jean Marc FERRY Op. Cit. p. 368.
346
 « L’identité citoyenne présuppose donc l’acceptation de la présence de l’autre non pas
comme une menace contre l’identité individuelle ou comme son altération, mais plutôt
comme l’expérience quotidienne vécue du destin de sujets embarqués dans le même
« bateau » et rendus par ce fait à la fois solidaires et complémentaires. Perçue en ces
termes, l’identité closes, autarcique et narcissique conçue sur le modèle du cogito
cartésien dont l’existence ne peut être attestée et assurée que dans et par la négation de
tout ce qui est étranger à lui et différent de lui. Elle constitue donc déjà au sein de la
même société et malgré les différences culturelles internes qui peuvent s’y rencontrer,
un premier pas intéressant, vers une conscience communicationnelle, une figure à
travers laquelle l’Universel se laisse entrevoir à travers le dépassement progressif des
formes de conscience et d’identification pré politique ».954
Nous sommes dès lors convaincus que c’est par le versant pratique et politique du concept de
consensus que celui-ci tente de cerner l’intérêt du débat qui, rappelons-le, s’érige en termes de
légitimité d’une politique de renaissance de liberté, de l’égalité des citoyens ainsi que de la valeur
publique de leurs actions. En effet par rapport au consensus, l’on ne peut parler d’identité citoyenne
que pour celui qui, étant libre à égalité avec les autres forces en présence, aura véritablement pris
part au débat public contribuant ainsi à l’établissement de l’accord dont l’importance est de fixer les
règles légitimes du jeu politique. L’action politique légitime est donc celle là qui est autorisée par les
contours normatifs issus du consensus, celui-ci étant un accord de raison, donc réfléchi, sur des
intérêts universels à l’échelle sociale. Dans une situation consensuelle de ce type, une fois que le
débat aura montré le principe passerelle que constituent les intérêts universalisables, chaque acteur
politique est tenu de vivre idéalement en lui l’universel. D’où le concept de tolérance que
HABERMAS lorgne. Et ce, au terme d’une démarche de respect et d’écoute qui, fonctionne comme
injonction au dépassement et au refus de tout individualisme extrême. Toutefois, on peut considérer
l’évocation de la tolérance comme une mise en garde contre toute compréhension d’un consensus
qui ignorerait les particularismes individuels garants de la démocratie. A en croire Sémou Pathé
GUEYE, hormis qu’elle fait passer du paradigme de l’exclusion à celui de communication, de
l’égoïsme à la tolérance, de l’enfermement à l’ouverture, du particulier à l’universel, et du « moi »
au « nous », l’identité citoyenne qui implique la pratique politique du consensus ne signifie en aucun
cas effacement total des particularités qui manifestent l’existence originale particulière de la
personne. Laissons-le, nous le dire en termes explicites :
« La nécessité même de cette tolérance sans laquelle la vie en société se transformerait
en enfer inévitable, tient, non seulement aux mutations contemporaines et à la façon
dont elles en appellent à une modification de nos mentalités et de nos comportements
politiques, mais aussi au fait qu’elle est seule apte à créer dans une société un climat
propice au développement d’une vie véritablement « humaine » c’est-à-dire permettant
à chaque individu et/ou groupe de jouir pleinement de sa liberté et de ses droits, de

954
Sémou Pathé GUEYE «Plaidoyer pour la tolérance politique » in Démocraties africaine N° 9 janv-fév 1997, 3ième
année
347
 développer de façon optimale ses capacités et ses potentialités et d’établir avec les
autres des communications mutuelles, enrichissantes tout en étant protégé contre
l’arbitraire et la violence ».955
C’est d’ailleurs tout l’esprit des textes politiques de la modernité comme la « Déclaration
universelle des droits de l’homme et du citoyen » de 1789, la « Déclaration universelle des droits de
l’homme » de 1948 qui tendent toujours à réaffirmer le « human nature » dans son universalité mais
aussi dans ses particularités. C’est à partir de la reconnaissance du droit à la différence et des
particularismes reconnus pour chaque individu ou acteur politique, que se structure chez
HABERMAS, toute la problématique du compromis. Toutefois le concept de consensus ou de
compromis trouve chez lui une renaissance particulière. Renaissance due à son lien logique avec la
théorie de l’activité communicationnelle. Au total, le consensus est l’objectif visé par l’activité
communicationnelle. De l’avis de Jean Marc FERRY,
« Jürgen HABERMAS fonde sa théorie de compromis à partir de la notion de
« puissance normative » et cette notion repose elle-même sur la distinction entre, d’une
part, les normes qui expriment des « intérêts universalisables » et peuvent en
conséquence reposer sur un consensus rationnel d’autre part, les normes qui « règlent
des intérêts non universalisables » et qui par conséquent « reposent sur la force ». Nous
parlons alors de puissance normative dont un cas exemplaire est le compromis ».956
Ainsi sans ce test pratique du caractère universalisable des intérêts en jeu dans la négociation,
la réalisation pour chacun de sa liberté d’action, grâce au principe d’autolimitation de l’égalité de
droit, l’existence du compromis ne peut être, que ‘‘stratégique’’ comme c’est le cas pour le contrat
libéral qui, présuppose un contrat sans discussion de l’irréductibilité rationnelle des intérêts. C'est-à-
dire la constitution d’un intérêt général qui s’exprimait quant à lui dans une volonté politique
commune rationnellement formée au cours de la discussion est devenue impossible. Et Jean Marc
FERRY d’ajouter :
« Le « contrat » libéral présuppose par là sans discussion l’irrésistibilité rationnelle des
intérêts, ces-à-dire que l’impossibilité de principe de la constitution d’un intérêt général
qui s’exprimait quant à lui, dans une volonté politique commune, ne contesterait donc
pas, le principe libéral comme tel, mais le fait qu’il universalise sa « puissance
normative » en substituant au principe d’une formation discursive de la volonté pour
l’organisation des rapports sociaux »957
Une organisation rationnellement formée dans la discussion. Jürgen HABERMAS ne fait nullement
la promotion du contrat libéral. A côtés des paradigmes de démocratie, de publicité de

955
Sémou Pathé GUEYE , Op. Cit. pp. 64-65.
956
Ibidem. Dans l’un comme dans l’autre cas, l’universalité ou non des intérêts en présence doit passer le test préalable
démocratique de la discussion. Or si le principe libéral d’organisation des rapports sociaux satisfait à la fois à la
séparation et à l’équilibre des forces concernées, il ne remplit pas cette condition préalable de la discussion.
957
Idem.
348
communication et de consensus, il y a la raison qui s’impose de façon implicite dans « l’éthique de
la discussion » comme « source » ou référentiel incontournable de l’éthique.

VIII – 2 – 2 – 6 La Raison discursive comme source de Justice et de légitimité.

Avec les Lumières, le savoir se fondait sur l’idéal de la raison souveraine, faculté essentielle
qu’on voudrait capable d’éclairer les sujets individuels, de produire des constitutions politiques et de
présider à des décisions collectives. Rappelons au passage que KANT définit ‘‘ Les Lumières’’
comme le processus de maturation de l’homme.958 Garante de la certitude des principes, aussi bien
de la véracité des connaissances expérimentales, la raison présidait la moralité des choix ou à la
justesse des sentences. Car seule la raison permet de critiquer les abus de la raison érigée en principe
d’exclusion. Mais les siècles qui ont suivi, ont vu ‘‘ Les lumières’’ ternir cette image et la raison du
moins soupçonnée de n’être qu’une pièce dans un ensemble déterminant, dans les massacres
inconcevables des populations humaines et des dictatures les plus cruelles, brimant les hommes ou
les privant de leurs libertés fondamentales. Comme KANT avant lui, HABERMAS a renoncé à
chercher les principes moraux dans les forces de destruction et dans l’obscurité des instincts, les
débordements de la haine des nouvelles puissances d’effroi et des forces de destruction. La raison est
considérée comme la source de nos maux et des nos malheurs pour certains penseurs.959Face à cette
crise des humanités occidentales,960 HABERMAS, se veut le défenseur du rationalisme en
s’inscrivant en faux contre le pessimisme qui a semblé caractériser la première génération de
« l’école de Francfort » et qui la conduit à suspendre, voir même renoncer à tout projet

958
De 1784 à 1786, KANT avait publié plusieurs articles dans lesquels il répond à la question « Qu’est ce que les
Lumières ? » Les lumières, pour l’homme, c’est sortir d’une minorité qui n’est imputable qu’à lui. La minorité, c’est
l’incapacité de se servir de son entendement sans la tutelle d’un autre. C’est à lui seul qu’est imputable cette minorité dès
lors qu’elle ne procède pas du manque d’entendement, mais du manque de résolution et de courage nécessaires pour se
servir de son entendement sans la tutelle d’autrui. ‘‘Sapere aude !’’ Aie le courage de te servir de ton propre
entendement : telle est donc la devise des Lumières.
959
Dan HIND par exemple dans son ouvrage intitulé The threat to the Reason, par exemple développe l’idée selon
laquelle l’esprit des lumières a été détourné par les libéraux. Cf. guardian.co.uk, 26 décembre 2011 David HARVEY
pense que les fruits des Lumières on été thésaurisés et déployés dans le but d'accumuler le Capital.
960
Il s’agit tout simplement de l’échec de la dévotion à la raison et du positivisme. Alain FINKIELKRAUT ne laisse pas
aussi d’être critique à l’égard des Lumières : « Dans le procès intenté à la barbarie, Les Lumières sièges désormais au
banc des accusés, et non plus à la place que leur réservaient tout naturellement Léon BLUM ou Clément ATTLEE : celle
du procureur » Alain FINKIELKRAUT La défaite de la pensée, Paris, Gallimard, 1987, p. 81. Le divorce semble
consommé : Au lieu de s’engager dans les orientations proprement humaines, l’humanité à sombré dans la barbarie.
C’est un constat unanime établit par toute la littérature critique de la domination. Malgré la diversité des objets et des
méthodes, l’esprit est le même dans la majorité de toutes les ouvrages critiques. « L’opacité de l’édifice d’acier qui
matérialise cette raison devenue positive s’évanouit en prenant l’apparence éclatante d’un palais de verre parfaitement
transparent. Les partis sont unanimes ; il faut faire voler en éclats cette façade d’apparence cristalline» J. HABERMAS,
Op. Cit. p. 67. La généalogie de la morale avait été le plus grand modèle d'une autoréflexion des Lumières. Les idéaux
d'objectivité et les prétentions à la vérité, revendiqués par le positivisme, de même que les idéaux ascétiques et les
prétentions de justesse de la morale, universaliste dissimulent des impératifs qui ont pour fin d'assurer la conservation de
soi et la domination. NIETZSCHE a donné ainsi l'exemple d'une totalisation de la critique qui ouvre le voix a de
nouvelles perspectives. L'entreprise nietzschéenne sera suivie par l'école de Francfort qui (avec ADORNO,
HORKEIMER et dans une certaine mesure HBABERMAS) systématise l'autoréflexion critique de la Raison.
349
d’émancipation lié aux prouesses des Lumières. Un des principaux fils conducteurs de l’œuvre qu’il
continue de construire, demeure sa volonté manifeste de vouloir réhabiliter et de rénover les forces
rationnelles des Lumières. Cela ne signifie nullement pour lui de retourner à un moment antérieur de
l’histoire et de faire comme si rien ne s’était passé entre temps. C’est plutôt la volonté de reprendre à
nouveau frais et pour notre époque, cette tâche à jamais inaccomplie qui consiste à réaffirmer la
capacité de la raison à produire des fondements rationnels d’une éthique véritable. C’est pourquoi la
réflexion de HABERMAS s’inscrit dans une perspective de changement radical de considération de
la raison. Avec lui, celle-ci n’à plus de nature ni d’essence, elle est immergée dans le langage ; prise
dans le tissu mobile des discussions. Au lieu de n’être qu’une capacité donnée, la raison apparait
désormais comme un processus toujours en cours de construction. A l’œuvre dans toute tentative
d’argumentation, ce processus n’a rien de mystérieux ni de vague. Roger POL DROIT dans un
article intitulé « Rénover les lumières », souligne que dans le cadre de la théorie critique
HABERMAS est le premier à aborder le problème des normes dans leur fond. Voici ce qu’il dit
« Pour entrevoir dans quelle direction s’est engagé le travail de Jürgen HABERMAS,
ces dix dernières années il faut saisir pourquoi le problème de la morale et du droit se
pose chez lui d’une manière spécifique. La question centrale de « Droit et Démocratie »
est donc : peut-on fonder une légitimité du droit dans le cadre d’une conception de la
raison comme communication ? La réponse positive repose sur le remplacement du
modèle classique du contrat par le moyen de l’accord établi au moyen de la discussion
».961
On sent de cette déclaration l’engagement de HABERMAS en faveur de la recherche des bases
de la normativité pour mieux réglementer la modernité. La pertinence ici, naît du fait que les
compétences des individus sont mises en évidence ainsi que la structure normative des types de
société. La reconstruction normative chez lui n’est point une réinvention des principes moraux, mais
la mise en évidence du comment ces principes sont ou devraient être inscrits dans les pratiques de
l’homme en tant que dépositaire. Bref il attire l’attention sur l’impossibilité d’en faire abstraction. Ce
qui exige de réexaminer des structures normatives et éventuellement une prise en charge du
problème de légitimité. Ce travail de HABERMAS est parallèle à celui de John RAWLS qui a publié
un ouvrage célèbre intitulé Théorie de la justice.962 Mais l’arrière fond politique et critique de ce
dernier, ainsi que ses motivations, sont différents. La critique de l’Etat-nation a permis à

961
Roger POL DROIT « Rencontre avec Jürgen HBAERMAS » in (Le monde des livres), Vendredi 10 février 1997.
962
Dans Théorie de la justice, l’auteur traduit d’une certaine façon l’intuition critique héritée de Karl MARX et ce en
des termes dégagés d’une philosophie objective de l’histoire. En plus le souci est aussi d’ancrer les intuitions morales
relatives à des notions de juste et de l’injuste et non de bien et de mal au sens éthique. HABERMAS, se rapprochant en
cela de KANT, refuse de légitimer une pratique ou un parti politique ; s’inscrivant ainsi dans une logique de la critique
de toute les formes de domination injuste y compris la critique pratique des mouvements sociaux sans lesquels la
contestation des principes resteraient lettre morte dans la mesure où ce sont ces mouvements qui mettent le doigt sur les
discriminations illégitimes.
350
HABERMAS de réfléchir en remettant en question la relation instrumentale et paternaliste, que
l’Etat providence entretient envers ses usagers. La reconsidération de la raison, surtout dans son
aspect pratique, constitue une sorte de rappel de la responsabilité entière des humains. Anis chez
HABERMAS comme KANT, la philosophie se veut une recherche de la raison d’être de tout ce qui
est. En tant que Faculté qu'a l'esprit humain d'organiser ses rapports avec le réel ; la raison est
considérée tant dans le domaine pratique que dans le domaine conceptuel comme la faculté qui nous
détermine à faire telle ou telle chose. C’est en toute logique qu’elle devrait déterminer les conditions
de possibilité de l’éthique par ce qu’elle a déterminé la façon dont on considère aujourd’hui la
science et la technique. Enfin, dans le mot raison, on trouve une idée importante en philosophie qui
est l’idée de fondement, de principe, que l’on trouve dans l’expression « raison d’être ». Par son
opposition à ce qui est affectif, le concept de « raison » est la faculté de penser, permettant la
compréhension des choses, et donc de juger, de distinguer le vrai du faux, voilà pour quoi dans la
discussion, c’est elle qui constitue en dernière instance le régulateur à l’aune duquel les arguments
sont mesurés ou jaugés.

VIII – 3 L’éthique de la discussion : un rempart contre le despotisme et l’exclusion

En dépit de l’abondance des productions littéraires, philosophiques et juridiques au sujet de la
normativité éthique, HABERMAS reste incontestablement un interlocuteur indiqué. Avec l’éthique
de la discussion, il a porté le projet des fondements éthiques à un niveau jamais égalé par ses
prédécesseurs et ses contemporains. A la lumière de sa théorie de l’Agir communicationnel l’éthique
bénéficie aujourd’hui d’un intérêt pratique. Son mérite est surtout d’avoir mis le cap sur la
rationalité, la communication mutuelle entre citoyens libres et égaux. Il est parti du vécu quotidien
des individus qu’il a entrepris d’évaluer ainsi que de leur existence commune. Par ce caractère
rationnel, sa tendance à insister sur l’autodétermination politique des citoyens, la théorie de
HABERMAS s’inscrit dans la voie tracée par J. J. ROUSSEAU et E. KANT. Il y a aussi
l’importance grandissante accordée au médium de la communication et au débat public dans la
détermination progressive des actions politiques. Par-là, il s’écarte nettement de certains critiques de
KANT et estime que leurs réflexions sont assez restrictives en ce qui concerne KANT, et pas assez
public pour éclairer et divulguer la pensée de Jean Jacques ROUSSEAU sur le concept de
démocratie. Pour lui, la démocratie constitue, le socle de toute perspective historique de paix dans la
vie politique. En tant que telle, elle puise sa source dans la production intellectuelle des lumières. On
n’a pas besoin de rappeler que si depuis une vingtaine d’années, HABERMAS est l’intellectuel dont
les écrits connaissent une grande influence eu Europe, s’il semble avoir acquis le statut de
« philosophe officiel de l’Union Européenne », c’est parce qu’il s’est affirmé comme une des
principales sources pour ceux qui œuvrent activement dans le sens d’une gouvernance européenne
351
légitime et dans la même perspective, une gouvernance mondiale. Il conçoit cette union comme un
premier pas vers le cosmopolitisme. Il a montré que les idées susceptibles d’intéresser seulement un
cercle restreint de spécialistes, peuvent, après avoir été convenablement diluées, se diffuser jusqu’à
ceux qui s’adressent directement au grand public, et peuvent en définitive influencer ce dernier.
Cette conception de la démocratie communicative est une idée originale. On peut s’y appuyer
comme manuel de procédure pour rechercher, non pas à une vie bonne, mais pour l’élaboration d’un
code de régulation dissuasif pouvant préserver le processus de modernité des caprices intempestifs
des Etats forts et riches. On constate à partir de là, que chez lui, les fondements éthiques présentent
un double intérêt : un intérêt théorique et un intérêt pratique. Dans Droit et Démocratie il ne traite
pas directement de questions politiques concrètes, mais l’auteur y pose les fondements théoriques
indispensables pour traiter correctement de telles questions. Malgré le fait que les paradigmes
habermassiens de l’éthique se meuvent dans l’atmosphère raréfiée de la philosophie universitaire,
son souci ne manifeste pas seulement une intention purement théorique mais une intention plutôt
pratique. Cette intention pratique recoupe les préoccupations immédiates de nombre de
contemporains. Son « paradigme juridique » intègre autant celui du « droit civil formel » que celui
de « l’État providence ». Sa conviction sur ce point est sans équivoque :
« À vrai dire, le paradigme procéduraliste, qui doit nous permettre de sortir de
l’impasse que constitue désormais le modèle de l’État providence, a encore des
contours assez flous. Il part des prémisses suivantes : (a) la régression, mise en vogue
par le néo-libéralisme au nom de la thèse d’un « retour de la société civile et de son
droit », nous est en fait interdite ; (b) l’appel qui nous invite à « redécouvrir l’individu »
est suscité par un type de juridicisation propre à l’État providence, qui risque de
changer son but déclaré, celui de rétablir l’autonomie privée, en son contraire ; enfin,
(c) s’il est tout aussi impossible de rendre le projet de l’État providence irrévocable que
de le suspendre, il faut donc le poursuivre à un niveau de réflexion plus élevé.
L’intention directrice consiste à domestiquer le système économique du capitalisme,
autrement dit à le transformer à la fois sur le plan social et sur le plan écologique, d’une
façon qui permette en même temps de« réfréner » l’emploi du pouvoir administratif
».963
On comprend de là, que HABERMAS cherche à incorporer les maximes de l’État- providence,
aux principes de justice fondamentaux de la démocratie. Pratiquement, il veut combiner les libertés
individuelles « bourgeoises », celles garanties par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen
avec une vaste redistribution de richesses et un contrôle poussé de l’activité économique par les
forces sociales. Par rapport à la démocratie usuelle fondée sur la loi de la majorité, HABERMAS
estime que les droits individuels, ou droits de l’homme, constituent une limite à l’action de la

963
Jürgen HABERMAS, Droit et Démocratie entre faits et normes,, Paris, Gallimard, 1997, p. 437. Voir également
p. 12, 13, 21, 215, 474, 480. L’intégration Républicaine, Paris Fayard, 1998, p. 363 titre original Die Einbeziehung des
Anderen. Studien zur politischen Theorie, publié en allemand en 1996.
352
majorité qui, en démocratie, est censée avoir le dernier mot. Donc avec lui, la majorité démocratique
n’a plus le droit de faire tout ce qu’elle veut sans tenir compte des exigences éthiques. Et il défend
aussi l’égalité de tous les hommes. Cela constitue un fait positif majeur. Il y a un autre point
indépassable chez lui : le fait qu’il n’entende pas sortir du cadre formé par ce qu’il appelle « nos
intuitions », c’est-à-dire notre double attachement aux droits de l’homme et à la souveraineté
populaire. On voit à partir de là que HABERMAS n’a pas ignoré les cultures ou « forme de vie »964
comme il les appelle. Il pense même que notre autonomie est nécessairement inscrite au sein d’une
culture. Cela est une évidence, pour nous qui avons été élevés dans cette « forme de vie » et qui
avons absorbé les opinions liées à celle-ci depuis notre enfance. Il a aussi pensé à la respectabilité de
l’idée d’autonomie qui semble même constituer la strate la plus profonde de nos principes politiques
et de nos institutions. En faisant confiance à HABERMAS, il ne nous est plus possible de nous
appuyer ni sur la religion, ni sur la nature, ni même sur la rationalité de l’histoire pour justifier nos
opinions et nos actions de justice et d’éthique. Par conséquent, le droit naturel sous toutes ses formes
appartient désormais aux cimetières de la pensée et ne reste plus qu’un objet de curiosité
archéologique. HABERMAS nous fait voir que l’histoire de l’humanité, est celle du lent passage des
ténèbres à la lumière. C’est dire qu’au fur et à mesure que l’obscurantisme et le dogmatisme de
l’antiquité qui recouvraient l’esprit humain sont chassés par « l’irruption de la réflexion », il n’y a
plus d’excuse à s’appuyer sur des « conceptions métaphysiques de la vie bonne » pour orienter nos
vies comme le faisaient Saint Thomas, Aristote en leur temps. Après la lecture et la compréhension
de l’éthique de la discussion, une telle facilité nous est définitivement interdite ; du fait des progrès
réalisés par l’esprit humain dans le sens de la rationalité. La « rationalisation du monde vécu », nous
dit HABERMAS, nous oblige désormais à faire passer nos décisions pratiques par « le filtre de la
raison ». Les « normes de la vie en commun » doivent, dans une époque « post-métaphysique », être
réfléchies et discutées, ce qui implique que les débats éthico-politiques qui tendent à aller au fond
des choses, deviennent non seulement possibles, mais aussi inévitables.965 Le philosophe sociologue
a aussi montré que les normes sont nécessaires pour bien orienter notre modernité vers le bien et le
mieux. Sur la base de cette conviction, HABERMAS affirme qu’« il ne suffit pas qu’un individu se
demande en y réfléchissant s’il lui serait possible d’adhérer à une norme. Il ne suffit même pas que

964
Chez lui, l’expression « forme particulière de vie » renvoie à la culture. Ainsi la science et de la technique
s’élargissent aux autres « formes de vie » c’est-à-dire aux autres cultures. J. HABERMAS, la technique et la science
comme idéologie, Gallimard, 1973 (1968)
965
Jürgen HABERMAS, l’exprime clairement dans Droit et Démocratie, «À mesure que les traditions culturelles et les
processus de socialisation deviennent réfléchis, la logique des questions éthiques et morales qui réside dans les structures
de l’activité orientée vers l’intercompréhension devient consciente. N’étant plus couverte par des images religieuses ou
métaphysiques du monde imperméables à la critique, les orientations pratiques ne peuvent plus être obtenues qu’à partir
d’argumentations, c’est-à-dire à partir des formes mêmes de réflexion propres à l’activité communicationnelle ». Cf. Op
Cit. p.113.
353
tous les individus procédant chacun dans son coin à cette délibération pour qu’ensuite, on
enregistre leur suffrage ».966 Ainsi, il fait éclater le sujet moral kantien selon les détracteurs de ce
dernier, car avec la pratique de l’argumentation publique, il ne s’agit plus d’imposer à tous les
autres, une maxime dont je veux qu’elle soit universelle ; mais de soumettre ma maxime à tous les
autres, afin d’examiner par la discussion sa prétention à l’universalité. Avec la pratique de
l’argumentation publique il ne part plus de l’universel des vérités de raison pour y subsumer le
particulier, mais procède au mouvement inverse. C’est-à-dire, en partant des expériences pré
interprétées du monde vécu. Par ailleurs loin de tuer le sens, l’argumentation s’approfondit et se
féconde sur les contenus à travers l’enrichissement mutuels des divers arguments qui s’y affrontent.
Sur le concept de publicité, J HABERMAS a rejoint KANT qui considère que l’idée qui mérite
véritablement le qualificatif de rationnelle, de légitime est une idée qui aura subi au préalable
l’épreuve d’évaluation publique de la raison. Cela présente l’avantage de ne point être contestée car
dit-il, « il est sans danger de permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et
d’exposer publiquement au monde leurs idées au sujet d’une meilleure conception de cette
législation, même au prix d’une franche critique de celle qui est déjà en vigueur ».967 Sur ce point
nous pouvons, dire avec Karl POPPER que :
« Si les discussions de ce type ne sont pas sans une incidence sur l’opinion publique,
celle-ci n’est pas le fruit puisqu’elle n’est assujettie à leur contrôle. De tels débats
seront d’ailleurs d’autant plus susceptibles d’exercer une influence positive qu’ils
seront conduits avec plus de probité, de simplicité et de clarté ».968
Juste pour expliquer que les discussions ne gouvernent pas, elles agissent seulement de
manière positive, critique et incitative sur les décisions de l’exécutif. De ce fait elles ont un pouvoir
réel, toujours pris en considération par le pouvoir exécutif notamment dans les démocraties
modernes les plus avancées ou l’opinion publique fait et défait les pouvoirs. C’est là une
manifestation de la toute puissance de l’opinion publique parce qu’elle est capable de renverser les
régimes démocratiquement défaillants. C’est, à notre avis un pas décisif que franchit HABERMAS

966
Jürgen HABERMAS, Morale et Communication Paris Cerf, 1986, p.7.
967
E. KANT, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ? (Beantwortung der Frage : Was ist Aufklärung ?),
trad. de l’allemand par Jacqueline Laffitte, Paris, Nathan, « Les Intégrales de Philo », 2000, p.97. Pour KANT, la nature
a doté chaque être d’une raison mais la paresse ou la lâcheté empêchent son usage pour une majorité. Individuellement il
est très difficile de sortir de la tutelle d’autrui, un public a plus de chance de réussir. Il n’y a que comme cela qu’il est
possible d’atteindre les Lumières, but de KANT. Une révolution ne suffit pas puisqu’elle ne fait que remplacer des
préjugés par d’autres. Seule la liberté comprise comme usage public de la raison peut permettre d’accéder aux Lumières.
KANT distingue l’usage public et l’usage privé de la raison. Il ne faut pas poser sur les termes public et privé la
distinction moderne. Sinon il y a un risque de contre-sens. KANT s’oppose à l’usage privé de la raison. Il entend par là,
« l’usage de la raison dans l’exercice d’une charge civile ou d’une fonction déterminée » p, 96. En ayant la liberté d’un
usage public de la raison, les hommes accèdent aux Lumières et deviennent sages. Ils sont plus disposés à accepter les
lois ou les usages parce qu’ils les comprennent mieux. KA NT ajoute que pour le politique.
968
Karl POPPER, Op. Cit. p.516.
354
 Chez lui l’exigence d’universalité est postulée comme obligation fondatrice de tout acte de
communication. Alors que la raison solitairement calculatrice et triomphante, se présente comme une
subjectivité résignée et désabusée, qui fait que l’éthique échappe à la raison pratique. La
communication peut être interprétée dans le prolongement de KANT comme une mise en œuvre
effective du fruit de la maxime morale. En plus le caractère d’obligation qui se dégage de ‘‘ l’éthique
de la discussion’’ et, qui prend ainsi une forme argumentative chez HABERMAS peut aussi
s’inscrire chez KANT comme une exigence de l’impératif catégorique. Toute argumentation
véritable, toute communication implique la référence à des normes et à des valeurs purement
rationnelles. Grâce à la dimension argumentative de l’éthique chez le premier et pratique chez le
second, on sera à même d’appréhender des universaux dans les échanges et des impératifs d’action,
de communication, pouvant réorienter et guider la modernité et le développement. Voila déjà un
dépassement du scepticisme et du pessimisme qui donne à espérer mieux. Le mérite de
HABERMAS consiste aussi dans la reconnaissance de la dimension intersubjective de la logique
communicationnelle et de la morale qui réunit les individus et les collectivités, morales et
politiques, sans pour autant les confondre ; puisque, dans des domaines différents, elles exprimeront
tout de même une obligation ou un devoir de même nature :
« L’interprétation de la morale du point de vue d’une théorie de la communication ainsi
que la version du principe moral que donne l’éthique de la discussion ont l’avantage
d’éviter qu’une confusion ne s’immisce dans les théories reposant sur des prémisses
issues de la philosophie du sujet. [..]. Dès qu’en revanche nous partons d’un concept
d’individu socialisé par nature et que nous concevons le point de vue moral comme
étant ancré dans la structure de reconnaissance réciproque de sujets agissant
communicationnelle ment, la morale privée et la justice publique ne se distinguent plus
en principe mais seulement quant au degré d’organisation et de médiation
institutionnelle des interactions. Il devient clair alors que les personnes sont
moralement obligées de la même manière qu’il s’agisse d’individus se respectant les
uns les autres ou de ressortissants d’une communauté réalisant des buts collectifs ».969
La pertinence de ce passage naît du fait que les compétences des individus sont mises en
évidence ainsi que la structure normative des types de société. La critique de l’Etat-nation a permis à
HABERMAS de réfléchir en remettant en question la relation instrumentale et paternaliste, que
l’Etat providence entretient avec les citoyens. Les malentendus relatifs à ‘‘l’éthique de la
discussion’’ sont ici dus à la définition réductrice de la morale héritée des philosophes du soupçon970

969
J. HABERMAS, Ethique de la discussion, Cerf, Paris 1992, p. 150.
970
Le terme philosophie du soupçon fait référence aux trois grandes figures qui ont marqué le XXe qui ont marqué
profondément le XXe siècle tant sur le plan philosophique qu’intellectuel. Ces philosophe ont prôné la méfiance par
rapport aux apparences véhiculées par les discours. Il s’agit F. NIETZSCHE, S. FREUD et K. MARX. C’est penseurs
ont en commun en effet d’avoir suspecté nos convictions, nos croyances, et d'en démontrer que les racines sont
inconnues, ignorées et même inavouées. Il s’agit pour eux de lever le voile qui masque à nous et aux autres les vrais
mobiles de nos actes. Pour NIETZSCHE, GENEALOGIE est l’attitude ultra critique de tout ce qui est conscience claire
355
comme NIETZSCHE, MARX et FREUD, où sont mêlées inconfortablement et dans une confusion
inacceptable, les fondements des notions de juste et de l’injuste avec une réglementation autoritaire
des hommes par un ordre moral répressif. Contrairement à NIETZSCHE, HABERMAS pense que la
dissolution définitive de tous les concepts essentialistes de la métaphysique ne conduit pas
nécessairement au nihilisme ou l’abandon de toute forme de raison. Car une telle conclusion serait
contreproductive et peu attractive. C’est dans cette suite que HABERMAS trouve comme substitut,
la conception de la raison fondée sur la communication. Cette conception s’appuie sur ce qu’il
appelle le « tournant linguistique », tournant qu’il attribue notamment à FREGE et PEIRCE.971
Après le « tournant linguistique », le langage n’est plus compris comme servant à désigner un monde
d’objets qui existerait indépendamment de nous, mais comme un moyen de se mettre d’accord avec
d’autres interlocuteurs, et ce sur quoi nous devons nous accorder, est la « réalité ». Désormais, elle
doit nécessairement s’écrire avec des guillemets. HABERMAS a aussi pensé que les égoïsmes
peuvent être surmontés grâce au consensus ou la notion « d’opinion finale », emprunté à PEIRCE.
L’intérêt de l’usage du langage à des fins d’entente, nous fait découvrir dans l’étique de la discussion
deux « idéalités » : l’idéalité de l’universalité sémantique et l’idéalité de la valeur de vérité.
HABERMAS a aussi montré que la démocratie, permet la reconstruction du droit. Il nous faut
démêler l’écheveau entre HABERMAS, la pragmatique et le pragmatisme.
Selon Anne-Marie DILLER et François RECANATI : la pragmatique « étudie l’utilisation du
langage dans le discours et les marques spécifiques qui, dans la langue attestent sa vocation
discursives »972 On comprend delà qu’il n’y a pas de place à une confusion fantaisiste entre
pragmatisme et la pragmatique. Le pragmatisme est un courant philosophique englobant ontologie et
théorie éthique avec l’accent mis sur une conception bien particulière de l’homme et de son action
rationnelle dans et sur la réalité. Tandis que la pragmatique est une branche de la science du langage.
Elle jouit alors d’une double appartenance car d’un côté elle intègre le pragmatisme et de l’autre la
science (ou de la sémiotique). Si le pragmatisme est en soi une théorie selon laquelle la matière
rationnelle d’un lexème ou d’un concept, d’une expression ou d’une idée consiste exclusivement
dans son impact concevable sur la conduite de la vie. Puisque tout ce qui ne résulte pas d’un

du monde de la représentation Cf. (§289 de PAR DELA le BIEN et le MAL) et la VOLONTE (WILLE) et qui en réalité,
est le règne des forces aveugles inconscientes. Avant FREUD, la tradition s’est attachée à faire du moi, de la conscience,
la source de nos pensées et de nos actes. En tant que tel, le « moi », était alors considéré comme ce qui régnait en maître
en notre esprit. La découverte de l’Inconscient par ce dernier, a conduit à la dépossession du moi de son illusion de
maîtrise. Chez MARX, le soupçon porte sur les véritables raisons qui se trouvent à la base de l’organisation sociale.
971
Friedrich Ludwig Gottlob FREGE (1848-1925) est essentiellement connu pour ses travaux sur la logique des
mathématiques et sur la théorie du langage. Charles Sanders PEIRCE (1839-1914)est considéré comme le fondateur de
l’école philosophique appelée « pragmatisme » et comme l’un des pères de la sémiotique ou théorie générale des signes.
972
Cité par Françoise AMENGAUD, La pragmatique: « Que sais-je ? » n° 2230, Presses Universitaires de France, 10
sept. 2007 – p. 7.
356
expérimenté ne peut avoir un impact. HABERMAS partage la vision pragmatiste de la discussion
publique et, partant, de la démocratie. Cette vision exclut que la démocratie soit uniquement tenue
comme une simple forme de gouvernement. Mais cela ne fait pas de lui un adepte du pragmatisme.
La pragmatique qu’il mobilise volontairement, est en vue de fonder une éthique universelle alors que
le pragmatisme, nous l’avons dit ci-haut, ne s’embarrasse nullement de la question des fondements.
La pragmatique universelle permet de rationaliser le discours, du fait que le langage contient
intrinsèquement en son sein la possibilité de mettre en évidence la rationalité communicationnelle. À
ce propos, le philosophes constitue analytiquement trois types d’objectivités ou trois « sous-mondes
» structurellement rattachés au monde vécu : le monde naturel, le monde social, et le monde interne,
celui de l’expérience subjective de chaque individu. Il explique que chaque individu lorsqu’il
communique avec autrui émet une prétention sur la validité de ses énoncés dans chacun de ces
mondes, à la fois autrement dit, dans le cadre du monde vécu en général, celui dans lequel il puise le
contenu des certitudes.973
Le point le plus remarquable de cette reconstruction fort complexe est la démonstration que
l’État de droit et la démocratie se présupposent réciproquement, sans que l’un soit subordonné à
l’autre. En démontrant qu’il existe un lien interne entre État de droit et démocratie il rend justice à
« nos intuitions » mieux qu’aucun philosophe avant lui, n’a su le faire. On estime tout simplement
qu’il a réussi là où KANT et ROUSSEAU (ceux dont les « intuitions » se sont le plus rapprochées de
« nos intuitions ») avaient échoué. En un mot le philosophe sociologue prône la tolérance des
cultures qui sont devenues « réflexives », c’est-à-dire qui reconnaissent l’égale dignité des autres
« formes de vie » et des autres visions du monde. C’est vrai l’adhésion à la démocratie radicale de
HABERMAS demande des sacrifices énormes. Elle demande aux hommes de subordonner leurs
conceptions du bien à des principes de justice universels, et cela suppose d’abord l’affirmation du
primat du juste sur le bien. On peut dire qu’il a posé les bases d’une éthique véritablement
universelle grâce à la validation du principe d’universalisation et par le biais des intuitions morales
acquises en société et des présuppositions universelles de la discussion. Loin d’être une faiblesse de
la théorie habermassienne l’absence de fondement absolu prouve qu’il est resté et fidèle à la logique

973
L’individu communiquant demande ainsi implicitement – on pourrait dire malgré lui – que ce qu’il dit soit reconnu
par son interlocuteur. La reconnaissance de cet interlocuteur permet la compréhension et l’entente des participants de la
communication. Ainsi si on se réfère au monde naturel, il s’agit d’émettre une prétention à la vérité ; au monde social, à
la justesse normative ; et au monde subjectif, à la sincérité. Ces trois prétentions se rapportent dans la pratique du
langage à trois types d’énoncés linguistiques performatifs ou actes de langage. La prétention à la vérité se réalise sur un
acte de langage constatif, « L’homme est un mammifère ». La prétention à la justesse normative s’opère sur un acte de
langage évaluatif ou normatif « Cet homme est mauvais ». Enfin, la prétention à la sincérité se fonde sur un acte de
langage subjectif ou expressif « Je n’aimerais pas être à sa place ».. La notion d’acte de langage provient de la
linguistique pragmatique théorisée par John AUSTIN Pour la pragmatique, le langage est un moyen comme un autre
d’agir sur son environnement, et il n’est pas seulement le medium qui permet de faire passer des informations ou qui sert
à décrire le monde, thèse qui se réduit pour AUSTIN à une « illusion descriptive ».
357
du débat et à la discussion permanents. C’est ce qui vaut la précision de Christian
BOUCHINDHOMME :
« (...) l’absence de fondation ultime est la garantie d’un débat permanent faisant
effectivement du projet de la modernité un projet inachevé. Je ne suis pas loin de penser
que l’entreprise développée ici par Habermas a entre autres ambitions celle de faire
rempart aux risques de dogmatisation que fait courir Apel à sa propre théorie ».974
HABERMAS a marqué des points avec ce qu’il appelle le principe « U » ou principe
d’universalisation. Surtout lorsqu’on sait que l’éthique de la discussion vise à dépasser l’opposition
entre l’universalisme abstrait et le relativisme des éthiques contemporaines.
« Chaque norme valide doit satisfaire à la condition selon laquelle les conséquences et
les effets secondaires qui, de manière prévisible, résultent de son observation
universelle dans l’intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun, peut être accepté
sans contrainte par toutes les personnes concernées »975 écrit-il.
Le principe « U » est établi ici “ en tant que principe-passerelle, permet d’accéder à l’entente
mutuelle dans les argumentations morales, et ce, dans une acception qui exclut l’usage monologique
des règles argumentatives ».976 Par-là, il prend la défense d’une théorie éthique cognitiviste contre le
décisionisme et l’émotivisme, d’une approche déontologique contre les éthiques substantielles, et,
d’une approche universaliste contre le relativisme. C’est en réalité le principe d’universalisation ou
principe « U » qui s’approfondit et se transforme en principe « D » ou principe de la discussion.
« Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi
universelle, je dois soumettre ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la
discussion sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un glissement : le centre de
gravité ne réside plus dans ce que chacun peut souhaiter faire valoir, sans être contredit,
comme étant une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement
reconnaître comme une norme universelle ». 977
Le principe d’universalisation ici, ne se déduit pas de la raison pratique, c’est plutôt un
universel concret et pragmatique, construit à partir de la perspective des partenaires de
l’argumentation. C’est pour quoi dans le cadre de sa manifestation, c’est-à-dire dans la discussion
pratique, il fonctionne comme un principe inductif. Car sans ce principe « D », le principe « U »
serait abstrait ou nouménal et non justifié. Au regard de tout cela nous ne pouvons pas réduire
l’entreprise morale de HABERMAS à une simple quête théorique sans portée sociale. En établissant
dans sa philosophie, la question de validation des normes, il nous a montré que les questions de
justice peuvent avoir des traitements rationnels dans le cadre des discussions pratiques. Cette
contribution de la pensée de HABERMAS à la philosophie morale se mesure actuellement par la

974
C. BOUCHINDOMME. In J. Habermas, Morale et communication. "Introduction" p.16.
975
J. HABERMAS, De l’éthique de la discussion. p. 34.
976
J. HABERMAS, Morale et Communication, 1986, p.88.
977
Ibidem
358
réception qu’elle connait encore dans le monde. Son mérite est d’avoir reconsidéré et défini comme
KANT l’avait fait, la notion de raison pratique qui s’inscrit au cœur même de la philosophie morale
et qui doit se manifester dans le débat public et libre. Parce qu’elle est le véritable carrefour obligé
de confrontations et de discussions des plus fécondes. Compte tenu de toutes ces considérations,
nous affirmons que l’éthique de la discussion constitue un canevas indiqué pour entreprendre
efficacement la lute contre le despotisme et l’exclusion. En cela, HABERMAS comme KANT, a
l’insigne mérite d’avoir produit des textes qui portent en leur fond la préoccupation des fondements
nécessaires pour relever le défi d’une éthique rationnelle.

359
 CONCLUSION
Au sortir de ce travail, le bilan que nous pouvons tirer est que, l’histoire humaine est tragique.
Le cours des actions humaines, ne nous offre qu’un tissu de folie, de vanités, de destruction à
l’image des atrocités causées par les guerres. Il n’existe pas, aujourd’hui, d’accusation plus absolue
que celle de la « violation des droits de l’homme», de comportement non conforme au bien et au
bon sens. Mais ce qui échappe à la conscience collective, c’est le fait que les médias se soient érigés
en donneurs de leçon, en directeurs de conscience ou même en encadreurs moraux des peuples. Ce
sont eux qui façonnent désormais les esprits et qui décident des options, et ce sans aucun contrôle.
Le flou et la relativité qui entourent les notions de « bien » et de « bon sens » font à ce que la
réflexion approfondie sur le sens du bien et du mal soit occultée ou ignorée. D’où la pertinence de
cette remarque d’Abraham HESCHEL : « Notre sens du bien et du mal peut parfois s’entacher
d’incertitude, mais ce qui est indubitablement certain, c’est la conscience que nous avons d’être
obligés de répondre de notre conduite ».978 Parallèlement, le développement et la globalisation
apparaissent comme des réalités incontournables et irréversibles. Du fait qu’ils mettent en action la
plupart des pays du globe, les polémiques qu’ils engendrent mettent ainsi à nu un véritable défi à
relever : le défi éthique. Quand on pense qu’au nom de l’argent et de la quête du bénéfice, tout peut
désormais se vendre et s’acheter, quand on voit les gens tuer ou se tuer au nom de la liberté, quand
on assiste impuissant aux massacres en masse des peuples jadis paisibles et autonomes, les
consciences soucieuses ne peuvent rester impassibles pour trop longtemps. Sur le plan sécuritaire, il
n’y a plus de visibilité au niveau des frontières tant pour la protection des économies nationales
fragiles que pour la protection et la sécurité des peuples. Tout ceci parce que la mondialisation selon
J. M. SIOËN,
« obéit à sa propre logique qui n’est plus celle des relations économiques entre entités
nationales indépendantes. Les firmes multinationales se détacheraient de leur ancrage
local, les mouvements des capitaux échapperaient aux choix nationaux, les pays
perdraient la maitrise de leur monnaie ».979
Cela se vérifie parfaitement par le manque des principes communs, des normes communes
d’évaluation, d’habitudes et de comportements qui doivent impulser une universalisation juste et
équitable. Certains Etats refusent de ratifier des traités humanistes mais qui, paradoxalement, se
trouvent au devant de la scène quand il s’agit de parler des droits de l’homme, de progrès, de
développement, de protection de l’environnement et autres. Tout se passe comme si une sorte de

978
Abraham HESCHEL Dieu en Quête de l’Homme, philosophie du judaïsme ["God in search of man, a philosophy of
judaism"]. Traduit de l'américain par G. [Guy] Casaril et P. [Paul] Passelecq Éditions du Seuil, 1968 Seuil, Paris,
1968, p. 172.
979
J. M. SIOËN L’Economie mondiale, tome 2, Armand Colin, Paris. 1994.
360
cacophonie se mettait en place, vu que la mondialisation fait jouer de façon synchronique les acteurs
nombreux et variés ; des acteurs étatiques et non-étatiques qui ne discutent presque jamais de
questions de la normativité au niveau mondial. On a du mal à croire que l’homme dans sa maturité
est un être responsable. Un être capable d’agir en toute liberté et en toute conscience. On oublie que
c’est une conséquence logique de sa liberté, qu’il « REPONDE » de ses actes. Mais dans une
perspective internationale sans réglementation et sans base juridique efficace fiable, dissuasive et
rationnellement fondée, devant quelle instance répondra-t-il de ses crimes ? Le problème, nous dira
t- on, sera de savoir comment envisager la constitution d’une telle instance avec des fondements
justes rationnels ; du moment où le citoyen aspire manifestement à davantage qu’un monde idéel ; où
il veut vivre en paix et en sécurité, parfois selon son bon vouloir. Comment fonder cela quand
chacun veut vivre en étant reconnu, respecté et considéré dans ce qu’il fait et dans ce qu’il a ?
D’autre part le « polythéisme des valeurs » engendré par le « désenchantement du monde »,980 selon
MAX WEBER a induit la perte des valeurs au profit des avantages futiles et superficiels. Quoi qu’on
puisse dire, la déchéance dans laquelle se meurt notre modernité est la preuve que l’éthique
rationnelle est un défi qui s’impose avec insistance.
Certaines théories se sont avérées inopérantes et les pratiques concrètes nous paraissent
souvent, aller dans le sens d’un absolu artificiel où le « respect » des droits de l’homme est devenu le
seul critère de jugement des actes humains, sans penser aux fondements de tels critères. La
mondialisation et le développement n’auront de plénitude que si la prise en compte des valeurs ainsi
que leur association aux actions correspondantes sont sérieusement envisagées. Au point où nous en
sommes, il nous reste à bien choisir entre plusieurs théories, plusieurs fondements et principes
proposés, celles qui éclairent et engagent efficacement à comprendre le moyen et l’intérêt de la mise
en œuvre de l’éthique globale. Il s’agit des théories ayant porté sur l’élaboration d’un projet de
« vivre ensemble » reposant sur des principes rationnels communs plutôt que sur des valeurs
définissant une identité particulière. Le retour à KANT et à HABERMAS est d’un apport capital
dans la mesure où avec l’utilitarisme et le pragmatisme entre autres, la récolte n’a pas tenu la
promesse des fleurs. L’utilitarisme est resté une théorie en proie à des dissensions internes et

980
Max WEBER cité par Raymond BOUDON dans une de ses conférences intitulée, Valeurs universelles et relativisme
culturel. BOUDON remarque que WEBER parle sans inquiétude du désenchantement du monde en raison de la foi qu’il
accorde à la « rationalité axiologique » grâce à laquelle serait assurée la permanence des valeurs. Une attitude analogue
pourrait être observée chez Alexis de TOQUEVILLE annonçant la fin des « croyances dogmatiques » et se préparant à la
« tyrannie de l’opinion ». BOUDON note à ce sujet : « Le fait qu’elle (cette menace) puisse être vécue comme une
tyrannie suffit à témoigner de l’existence d’une aune supérieure : le fait que l’on puisse parler de la « tyrannie de
l’opinion » montre que l’individu dispose d’un moyen de se distancier du conformisme social et de juger l’opinion d’un
point de vue extérieur à elle. » (art. cit. p. 243). Boudon note ensuite que bien des auteurs ne partagent guère cet
optimisme : NOVALIS, COMTE ou DOSTOÏEVKI, avec son fameux « Si Dieu n’existe pas, tout est permis ». cf.
« Valeurs universelles et relativisme culturel. Le règne du relativisme » in Incertaine Planète XXXVe Rencontres
Internationales de Genève, Neuchâtel, La Baconnière 1996, pp. 235-277.
361
incapable de fournir un principe rationnel valide pour une éthique globale et rationnelle. De son côté
le pragmatisme s’est révélé comme une théorie d’aventuriers, qui ne recommande et n’institue
aucune base crédible de normativité. Les pragmatistes considèrent la vérité comme instrument de
prédiction, plutôt que comme copie de la réalité. Ils soutiennent qu’il n’existe aucune méthode
rationnelle de la recherche, ni aucune logique de la découverte scientifique. En ce sens, le vrai et le
bien ne peuvent être découvert par une quelconque ‘méthode’ scientifique ou philosophique, mais
seulement au moyen de la discussion au sein d’une communauté humaine dont l’issue est
contingente. Rappelons en passant que : comme les pragmatistes HABERMAS exalte la pragmatique
du langage mais il n’est pas un adepte du pragmatisme.981 A la suite Otto Appel,982 il, mobilise la
pragmatique parce quelle permet de voir qu’il existe une situation de communication idéale qui
correspond à un idéal régulateur que tout participant à une discussion – en droit – vise à réaliser.
« En s’engageant dans une argumentation, il est impossible aux participants de ne pas
supposer mutuellement que les conditions d’une situation idéale de parole sont
minimalement remplies. Et, cependant, ils savent que la discussion n’est jamais
définitivement « épurée » des mobiles cachés et des contraintes de l’action. Autant il
nous est impossible de ne pas supposer un discours « épuré », autant nous devons
cependant nous accommoder d’un discours « pollué ». 983
Il montre par là que la pragmatique du langage regorge des potentialités propres à l’activité
communicationnelle pour reconstruire la théorie du droit moderne, qui a la double caractéristique
d’être positif (édicté en contexte) et effectivement normatif (transcendant le contexte) du point de
vue des acteurs. Antérieurement à la structure pragmatique de la communication scientifique
qui permet qu’un consensus effectif puisse être dégagé, un accord sémantique préalable de
la part des membres de la communauté de communication est requis, c’est-à-dire qu’ils
doivent partager un langage commun et associer les mêmes termes aux objets de leur monde
objectif.
Les instances internationales chargées de l’élaboration et de la mise en œuvre d’un corpus
juridique ou d’un code éthique, sont décriées, soit en raison de leur inefficacité à agir concrètement,
soit, au contraire, en raison d’une influence jugée excessive des puissances qui veulent s’exempter
de certaines contraintes. Dans cette optique, KANT et HABERMAS sont des interlocuteurs

981
HABERMAS partage la vision pragmatiste de la discussion publique et, partant, de la démocratie. Cette vision exclut
que la démocratie soit uniquement tenue comme un simple fore de gouvernement. Mais ce la ne fait de lui un adepte du
pragmatisme. Il est convaincu comme nous, que l’être humain est fondamentalement un être de langage un « homo
loquent ». A travers le medium du langage, il est promis à se rationaliser par le fait que le langage contient
intrinsèquement en son sein la possibilité de la rationalité communicationnelle.
982
HABERMAS reprend à son compte l’idée que l’action est aussi le propre du langage. Pour lui, la théorie pragmatique
du langage constitue, selon l’expression de Christian BOUCHINDHOMME « le canon de la l’action
communicationnelle». Cf. Le Vocabulaire de Habermas, Paris, Ellipses, 2002.
983
J. HABERMAS, « La raison communicationnelle », dans Le discours philosophique de la modernité, 1988, p. 383.
362
nécessaires, dans la mesure où ils se sont distingués par l’orientation de leurs réflexions vers la quête
de sens et des fondements rationnels des actes de moralité. Comme option philosophique, notre
attachement à la morale du devoir et à l’éthique de la discussion, n’a aucun lien avec le désir
d’égotisme philosophique. Cependant les raisons qui les motivent sont multiples. Il y a d’abord que
pour KANT comme pour tout homme animé de bonne intention, l’acte moral doit s’évaluer
uniquement dans le sens de la recherche du bien universel et non de la recherche de l’intérêt
personnel. Ensuite, la liberté, la bonne volonté de respecter la loi morale et la loi juridique,
constituent des valeurs fondatrices de l’éthique, pas seulement pour KANT, mais pour nous aussi.
Enfin avec lui, il est question d’agir par devoir : c’est-à-dire agir, non pas en prenant seulement en
compte nos propres intérêts, mais surtout en considérant à chaque fois les actes que nous posons,
sous le prisme de l’altruisme. Ainsi, les actions et les comportements éthiques doivent obéir à
l’injonction du devoir qu’s’impose parce que véritablement moral, et non un calcul stratégique. On
peut aussi ajouter le fait que la constitution républicaine qu’l propose et défend, couve les vertus et
les perspectives de la paix durable, car les pays qui auront opté d’évoluer sur la base d’une telle
constitution, seront bien disposés à construire une communauté juste, paisible et équitable. Cette
constitution est génératrice du droit en ce qu’elle intègre bien le principe auquel KANT tient
beaucoup à savoir : principe de la séparation des pouvoirs. Ce principe de séparation du législatif et
de l’exécutif, nous épargnera du despotisme qui est un « gouvernement où le chef de l’Etat exécute
arbitrairement les lois qu’il s’est données lui-même et où par conséquent il substitue sa volonté
particulière à la volonté publique ».984 On voit bien le degré de considération que KANT a pour
l’homme. Avec lui, on sait déjà que l’être humain a besoin de discipline et de formation pour le
développement de ses dispositions naturelles. Car dit-il la nature de l’homme
« englobe les trois dispositions principales, principielles, essentielles et fondamentales de
l’humanité, germes que la nature a placé en l’homme afin qu’il les développe complètement,
dispositions originaires de la nature humaine au bien ou disposition de l’homme à l’humanité :
disposition à l’animalité, à la rationalité et à la responsabilité morale ».985

Au total, l’avènement d’un ordre mondial de paix passe nécessairement par la formation des
esprits à la culture de la paix et au respect mutuel ainsi qu’à l’accomplissement du devoir moral.
L’éducation et la formation qu’il propose, obligeront l’homme à dépasser l’état de nature, à
transformer de lui-même, son animalité en humanité ; parce qu’il naît à l’état brut, et doit suivre des
normes, se discipliner et s’y appliquer. Un tel processus, l’homme ne peut l’accomplir de façon
solitaire. Il lui faut uns système institué et recommandé pour ce faire. La marche vers la paix qui se

984
E. KANT, Projet de paix perpétuelle, Op. Cit. p. 34.
985
E. KANT La religion dans les limites de la simple raison, I, 1 AK VI, 6 Paris 2000, trad. J. Gibelin p. 91
363
prépare ainsi, n’est pas la tâche d’une seule génération, mais celle que doivent accomplir les
différentes générations qui se succèderont. Puisque c’est dans ce cadre que :
« la discipline change l’animalité en humanité. Un animal est déjà tout par son instinct ;
une raison extérieure a, sans attendre, tout arrangé pour lui. L’homme, quant à lui, a
besoin de sa propre raison. Dépourvu d’instinct, il doit façonner à son usage le plan de
sa conduite. Mais parce qu’il n’est pas à même de réaliser d’emblée cette tâche et que,
tout au contraire, il nait à l’état brut, d’autres doivent y pourvoir à sa place » 986
On comprend de-là que par le principe d’humanité, l’homme se découvre une identité
universelle, laquelle n’est fondée ni sur l’amour de soi, ni sur les sentiments, mais sur la raison qui
exige que tous, sans exception, nous nous conformions à la volonté instituant une législation
universelle. La définition Kantienne du droit comme « L’ensemble conceptuel des conditions sous
lesquelles l’arbitre de l’un peu être concilié avec l’arbitre de l’autre selon une loi universelle de la
liberté »,987 l’illustre parfaitement. Son mérite ne s’arrête pas là. Il défend le droit cosmopolitique où
les hommes et les Etats seront considérés dans leurs relations extérieures et dans leurs influences
réciproques comme citoyens d’une association d’Etats. Et ils devront « se borner aux conditions
d’une hospitalité universelle ».988Que signifie l’hospitalité ? « L’hospitalité signifie le droit qu’a tout
étranger de ne pas être traité en ennemi dans le pays où il arrive », 989 de se sentir comme chez lui,
se considérer comme un citoyen du monde.990La pertinence de sa pensée est encore plus évidente par
rapport au sentiment de vulnérabilité qui grandit de plus en plus dans les pays occidentaux, et qui
engendre une sorte d’obsession, une hantise des frontières. KANT nous montre alors deux marnières
de conduire les hommes à la paix perpétuelle. Soit cela se fait par les hommes eux-mêmes, soit la
nature s’en charge par la ruse.991Et si les hommes doivent y parvenir par eux-mêmes, il leur faut
fonder l’éthique sur les principes rationnels, tels que la liberté, le devoir et surtout la bonne volonté
d’obéir aux maximes de la moralité. Instituer une législation éthique suppose un rapport intérieur de
soi à soi ; une éthique dans laquelle le sujet se donne l’obligation intérieure d’agir par devoir, c’est-
à-dire agir de façon à accorder sa volonté avec la liberté de tous les autres. Seul l’homme en tant

986
E. KANT, Propos de Pédagogie, AK IX 441. Pl. p. 1149.
987
E. KANT. Métaphysique des mœurs, Doctrine du droit Paris, GF Flammarion, 1994. p. 17.
988
E. KANT, Vers de paix perpétuelle. Essai philosophique, traduit par Jean DARBELLAY, Paris P.U.F. 1958, p. 107.
989
E. KANT, Doctrine du droit 139-140 et Projet de paix perpétuelle pp 69-70
990
KANT ne voit pas dans le droit cosmopolitique la source d'une homogénéité des peuples à l’international. Il considère
le droit en ce sens comme « le droit qu’a tout homme de se proposer comme membre de la société » qui est un droit
essentiel de tout étranger. Ce soulignons-le « en vertu d’une commune possession de la surface de la terre sur laquelle les
hommes ne peuvent se disperser à l’infini » Cf De la paix perpétuelle, Esquisse philosophique 1785, Trad. J. Gibelin,
Paris, Vrin, 1948, p. 29.
991
Dans Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique, KANT écrit «[ ...]la nature pousse les Etats à
faire des tentatives au début imparfaites, puis, finalement, après bien de désastres, bien des naufrages, après même un
épuisement intérieur exhaustif de leur forces, à faire ce que la raison aurait bien pu leur dire sans qu’il leur en coûtât
d’aussi tristes expériences, c’est-à-dire à sortir de l’absence de loi propre au sauvage pour entrer dans une société des
Nations […] » Cf . Op ; Cit. 7ème proposition AK VIII, 24. La pléiade t. II, p. 196.
364
qu’être raisonnable peut trouver « la fin de son existence en lui-même ». Il précise pour cela que « le
but final n’est qu’un concept de notre raison pratique »,992 au sens où la loi morale prescrit à l’être
raisonnable un but sans condition. Et DELEUZE d’expliquer que :
« Dans ce but, c’est la raison qui se prend elle-même pour fin, la liberté qui se donne
nécessairement un contenu comme fin suprême déterminée par la loi. A la question «
qu’est-ce qu’un but final ?», nous devons répondre : l’homme, mais l’homme comme
noumène et existence suprasensible, l’homme comme être moral ».993
Ce souci de la paix chez KANT constitue la marque de sa grandeur d’esprit et, à cet effet, les
politiques doivent agir en ayant la paix comme objectif final et ce, selon les dispositions d’une bonne
volonté, autonome libre et universelle. Le principe formel en vertu duquel toute action ou décision
politique digne doit être selon DELEUZE, le suivant : « agis de telle sorte que tu puisses vouloir que
ta maxime devienne une loi générale (quel que soit le but que tu te proposes) ».994 Et KANT
explique que :
« L’état de paix parmi les hommes vivants les uns à côté des autres n’est pas un état de
nature (status naturalis), lequel est bien plutôt un état de guerre sinon déclarée, du
moins, toujours menaçante. Il a donc besoin d’être établi : car la cessation des hostilités
n’est pas encore une garantie, et si un voisin n’obtient pas d’un autre cette garantie (ce
qui ne peut avoir lieu que dans un état légal), il peut traiter en ennemi celui de qui il l’a
vainement sollicitée ».995
La déduction logique ici c’est que, KANT cautionne bien le principe de soumission et de
conformité des actions aux lois juridiques.996 Il nous enseigne que la paix n’est pas une donnée
immédiate, qu’elle est à construire. Cela se comprend parce que nous savons depuis la troisième
proposition de l’Idée d’une histoire universelle que l’homme est un animal historique qui ne doit
réaliser sa perfection ou sa félicité que par lui-même.
A la suite de KANT, HABERMAS est parti du paradigme du langage pour dégager un lien
étroit entre communication, rationalité et action. La problématique générale de la philosophie
habermassienne est de savoir comment fonder rationnellement l’éthique valable ? De là, il montre
que la communication entre les participants, agissant librement et en toute connaissance de cause,
constitue un passage obligé à cet effet. « L’éthique de la discussion », en tant que théorie morale
intersubjective, est en soi, l’innovation indicative qui apporte la justification rationnelle nécessaire à

992
E. KANT, Critique de la faculté de juger, § 85, AK V 453. Pl. p. 1260.
993
Gilles DELEUZE, La philosophie Critique de Kant : doctrine des facultés P. U. F, 1977, p. 105.
994
E. KANT Op. Cit., p.63.
995
E. KANT, Vers la Paix perpétuelle, Que signifie s‘orienter dans la pensée ? Qu‘est-ce que les Lumières ? et autres
textes, Introduction, notes et bibliographie et chronologie par Françoise PROUST, traduction de Jean-François POIRIER
et Françoise PROUST, Garnier-Flammarion, 1991, p. 77-93.
996
Selon KANT, c’est la loi morale qui doit normalement fonder la loi juridique. La soumission a la loi morale qui est un
devoir devrait par déduction s’étendre légitiment à la loi juridique qui n’est plus que le substratum de la loi morale sur le
terrain juridique.
365
l’activité communicationnelle.997Ce faisant, il nous a convaincus du fait que la normativité est
toujours en rapport avec les structures juridiques et politiques. Qu’elle est toujours confrontée aux
faits (Faktizität), qui la contredisent, ou qui, peuvent même l’obscurcir. Tirant les conclusions de cet
état de fait, sa thèse principale sur le droit est que celui-ci, et tout particulièrement ce qu’il appelle le
« droit démocratique », procède toujours d’une tension entre faits et validité des normes. En un mot,
c’est un mérite appréciable de sa part de militer ouvertement pour la reconstruction de la
normativité, d’avoir montré que l’on peut l’envisager rationnellement à partir d’un certain nombre de
paradigmes que sont : la démocratie, la communication, le consensus la citoyenneté entre autres. Il
montre ainsi à quel point le rapport mutuel de respect et de considération, quoi qu’actuellement
obscurci par la réalité juridique, reste une exigence qui s’inscrit au cœur de l’idée et de la pratique du
droit moderne.998Le philosophe sociologue envisage la représentativité et la reconnaissance des
minorités, par la valorisation de leur participation au processus démocratique. Un autre domaine
auquel HABERMAS a étendu le patriotisme constitutionnel, est la multi culturalité croissante de des
sociétés occidentales en général. Aux ping-pongs langagiers différentialistes entre gauche et droite,
on peu substituer la réunion de l’ensemble des citoyens autour de principes universels pense t-il.
Nous apprenons de lui que le patriotisme constitutionnel doit permettre de réaliser cet objectif en
incitant les individus et les groupes qui composent la société, à se retrouver autour des principes
politiques communs, malgré leurs différences culturelles. On comprend que, l’assise de la
citoyenneté ne se limite qu’à la constitution et au patriotisme constitutionnel. L’idée originale qui
prévaut à l’élaboration de ce concept est que l’association entre la citoyenneté et l’identité nationale,
est le fruit de l’histoire et des contingences empiriques et que les dissocier, est parfaitement faisable.
Cette dissociation constituerait une avancée historique majeure. Partant de cette originalité nous
retenons avec Monique Castillo que « la citoyenneté est chargée d’exprimer l’exigence fondatrice
d’une théorie critique du droit ».999 Dans « l’État-nation a-t-il un avenir ?»,1000tiré de L’intégration
républicaine, il expose ses interrogations quant à l’avenir de cette forme politique spécifique, en
particulier face aux limites que rencontre aujourd’hui sa capacité d’intégration. La thèse qu’il défend
est que dans sa structure actuelle, l’État-nation ne peut plus remplir son rôle notamment
d’intégrateur. Cela est immédiatement suivi d’une prescription curative. « Il faut que l’État-nation se

997
J. HABERMAS, Morale et communication. Conscience morale et activité communicationnelle, trad. Christian
Bouchindhomme, Paris, Champs-Flammarion, 1986 (Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort-sur-le-
Main, Suhrkamp Verlag, 1983) ; J. HABERMAS, L’éthique de la discussion, trad. Mark Hunyadi, Paris, Champs-
Flammarion, 1992 (Erläuterungen zur Diskursethik, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp Verlag, 1991).
998
J. HABERMAS, « Du lien interne… », p. 283. (Über den internen Zusammenhang…, p. 302.
999
Monique Castillo. Op. cit. p.216.
1000
Jürgen HABERMAS, « l’Etat-nation a-t-il un avenir ? » in L’intégration républicaine (1996), trad. de l’allemand par
R. ROCHILTZ, Paris, Fayard, 1998.
366
débarrasse du potentiel ambivalent qui jadis a été une force motrice »1001parce que la situation
actuelle, notamment en Europe a montré les limites de sa capacité à agir. Cependant la pratique
démocratique que HABERMAS promeut et défend avec force, permet la formation de la volonté et
de l’opinion politique ; ce à travers le processus de délibération public et rationnel. Même si la
délibération n’a pas effectivement lieu, il importe que les citoyens, s’ils étaient placés en situation de
délibération publique, puissent s’entendre sur les décisions à prendre. En distinguant parfaitement
identité culturelle nationale et citoyenneté juridique, démocratique. Le vivre-ensemble peut être
préservé par la promotion d’une citoyenneté civique, participative et active, détachée de toute
éthique particulière et de toute appartenance culturelle. La citoyenneté, préserve l’identité culturelle
et transforme la volonté d’assimilation en volonté d’intégration. Au vu de cela, Jürgen HABERMAS
est sans conteste l’un des penseurs les plus pertinents de notre époque.1002
Nul autre, en dehors de KANT et d’HABERMAS, n’a fait mieux ou autant en contribuant à la
promotion et au progrès des Lumières. Contrairement au sens commun qui considère la philosophie
comme un simple jeu de la pensée et du discours, et le philosophe comme un marginal, un être à
entièrement à part ou isolé, ils prouvent ainsi que la vocation du philosophe consiste à rendre le
monde et les rapports humains justes et convenables, à donner sens à l’histoire en rappelant à tous
que le concept politique n’est pas en soi une identité culturelle mais une identité civique, adoptée,
qui permet avant tout de vivre ensemble. Ils se distinguent par-là, comme des interlocuteurs-
ressources, comme des pionniers courageux et intrépides pour la recherche des principes rationnels
de normativité. À la lumière de sa théorie de la démocratie délibérative, HABERMAS propose une
prise en compte effective de l’intérêt des minorités nationales au sein des États plurinationaux, non
pas sur la base d’un recours à des droits collectifs, tels que les droits à l’autodétermination nationale,
mais plutôt sur la base du système des droits individuels propre aux États de droits démocratiques.
Dans ce jeu de concurrence non réglementée, susceptible d’engendrer les dérives multiples,
l’utilitarisme qui a longtemps animés le monde anglo-saxon est défaillant car le principe d’utilité
demeure plurivoque. Mais cela n’enlève pas le mérite cette théorie qui a longtemps fait ses preuves
dans le monde anglo-saxon. Seulement, l’appréciation du bonheur d’autrui reste problématique.1003
L’initiative pragmatiste tant vantée, peut rapidement se transformer en action stratégique et

1001
Ibid., p. 107.
1002
Dans sa présentation du « patriotisme constitutionnel » d’HABERMAS, Sophie HEINE fait souvent référence au
débat majeur de la philosophie politique contemporaine entre libéraux et communautariens. Pour éclairer ce débat, on
peut, consulter Nouveaux penseurs de la gauche américaine de Pierre ANSAY, Charleroi, Couleur livres, 2011.
1003
KANT rejette le concept de bonheur comme motif de l’action morale, car pour lui, c’est un concept usurpé, un
prétexte illégitime qui ne recouvre que la satisfaction de tous les penchants, mais pas leur félicité (Seligkeit en
allemand).
367
superficielle.1004Quoique le pragmatisme ait fait du chemin, on n'y trouve aucun fondement unique
rationnel clair et prédéfini pouvant servir de référentiel juridique ou moral pour ceux qui se
complaisent dans le libéralisme et le capitalisme à outrance. Voila pourquoi s’il faut relever ce défi
éthique en partant des fondements rationnels, KANT et HABERMAS demeurent des interlocuteurs
indiqués et obligés.

1004
On est en droit de penser le pragmatisme comme une théorie superficielle par ce que dans son fond il est proche du
scepticisme moral. En réalité c’est un courant qui se situe aux antipodes de la métaphysique. Un bon pragmatiste est
réaliste et ne je se contente que des idées efficaces. En plus le pragmatisme s’oppose à la dichotomie entre théorie et
pratique. Selon Albert SCHINZ « Le pragmatisme n’est qu’un terme nouveau pour désigner l’opportunisme
philosophique » Cf. Compte rendu paru dans Les Annales de philosophie chrétienne, septembre, 1909, p.630.
368
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