Décapitaliser les consciences

Federico TARRAGONI

Le capitalisme contemporain est auto-destructeur. Le médiéviste Jérôme Baschet

en expose les raisons et dessine les voies de la société qui pourrait lui succéder. Une
réflexion sur le « bien vivre » qui emprunte les sentiers de l’utopie pour penser
l’émancipation.

Recensé : Jérôme Baschet, Adieux au capitalisme. Autonomie, société du bien vivre et

multiplicité des mondes, Paris, La Découverte, 2014, 160 p. 15 €

Le constat dressé par Jérôme Baschet dans Adieux au capitalisme est sans appel : le
capitalisme néolibéral serait entré dans une crise structurelle : accroissement de l’exploitation
du travail (p. 35-39), tyrannie de l’urgence (p. 42-43), formatage concurrentiel des
subjectivités (p. 39-42), marchandisation généralisée de la vie (p. 43-47) et prédation des
ressources naturelles de la planète. Voici selon J. Baschet, spécialiste d’histoire médiévale et
penseur des formes d’émancipation contemporaines, les traits saillants d’une crise qui se
déploie sous nos yeux, à l’échelle du globe. Comment en sortir ? Quels référents imaginer
pour « décapitaliser les consciences » (p. 173) ?
J. Baschet choisit la voie de l’utopie. Afin d’établir une critique du caractère
humanicide du capitalisme contemporain, il entreprend de le mesurer aux possibles concrets
qui le travaillent. Son analyse conjugue ainsi trois régimes temporels : le passé ou la longue
durée de vie des rapports sociaux capitalistes et des réalités socialement constituées ; le
présent (ou plutôt le « présentisme ») s’imposant sous la forme du TINA (There is no
alternative) comme une norme d’action a priori indépassable ; le futur, construit comme une
projection utopique. Il n’en fallait pas moins pour aborder l’épineux problème de l’avenir du
capitalisme, sans mythes ou faux espoirs.

Du « capitalisme humanicide » à l’avenir d’une société autonome : l’expérience zapatiste

L’avenir du capitalisme est ainsi mesuré aux formes d’organisation alternatives qui en
fissurent l’hégémonie. Ces expériences prennent pied sur les nombreuses contradictions que
manifeste le capitalisme tardif, dans ses phases critiques comme celle en cours depuis 2008
(p. 24). L’auteur commence par repérer une transformation majeure des sociétés capitalistes
contemporaines, suivant à la fois, dans la lignée de Foucault, les régimes de
gouvernementalité qui les caractérisent, et l’autonomie de leur organisation sociale par
rapport à la logique économique (selon Polanyi) :

« Au total, on glisse du capitalisme disciplinaire des États-nations, où, tout en s’épaulant

mutuellement, les sphères de l’économie et de l’État répondaient à des normes propres et
influaient de manière différenciée le champ social, à un capitalisme sécuritaire mondialisé,

  1  
 caractérisé par une forme managériale de l’État et un formatage de plus en plus généralisé des
conduites sociales par la logique de l’économie » (p. 31).

Le nouveau capitalisme néolibéral constituerait ainsi, en quelque sorte, l’apogée de la

« Grande transformation » de Polanyi, et en même temps une rupture par rapport à la forme
capitaliste elle-même, sous la forme d’une transformation radicale de l’organisation sociale
moderne (le rapport entre l’économique, le social et l’étatique). C’est cette rupture qui permet
d’étayer la transition vers une société post-capitaliste. Mais comment ?
Avant même de plonger dans les formes d’organisation alternative au « capitalisme
humanicide », J. Baschet présente une issue structurée au capitalisme : les Juntas del buen
gobierno (Conseils de bon gouvernement) zapatistes, désignées comme une « utopie réelle »
(p. 54). Mouvement social inauguré le 1er janvier 1994 après l’entrée en vigueur de l’Accord
de libre échange nord-américain, signé par les États-Unis, le Canada et le Mexique, le
zapatisme conjugue la revendication des droits des groupes indigènes et l’opposition
structurelle aux formes de domination capitalistes. Représenté par le charismatique et
médiatique « Sous-commandant Marcos », ce mouvement anti-système s’est déployé sous la
forme d’une organisation sociale alternative dans le territoire du Chiapas, progressivement
soustrait au contrôle militaire de l’État mexicain. L’exemple zapatiste fournit à l’auteur
matière à réfléchir pour esquisser les formes de la société post-capitaliste future, ce qui
suppose de conjuguer une critique des rapports de domination capitalistes présents et une
imagination utopique d’un « possible » à venir.
Les Conseils zapatistes apparaissent ainsi comme des « formes non étatiques de
gouvernement », qui se caractérisent par l’étroite imbrication d’une dimension d’horizontalité
(coopération, discussion, partage) et de verticalité (autorité, influence). L’une de leurs
caractéristiques fondamentales, génératrice d’autonomie, est le mandar obedeciendo
(« gouverner en obéissant »), diffus dans toutes les pratiques sociales et quotidiennes
(familiales, de voisinage, coopératives, productives, éducatives, politiques). Entre l’opposition
organisée de la société à l’État et la revitalisation de la pratique démocratique, Baschet
esquisse ainsi une politique opposée au capitalisme. La réflexion de l’auteur semble
reproduire ici la méthode de P. Clastres1 qui repérait dans les sociétés amérindiennes des
Guayaki les formes d’un pouvoir irréductible à la gouvernementalité étatique et fondé sur
l’autonomie de la société vis-à-vis de l’accumulation primitive du capital.
Le principe du mandar obedeciendo permet ainsi de revenir de manière critique sur notre
pratique de la démocratie, prise dans les rouages de la délégation représentative, de la
bureaucratie étatique et de l’« expertocratie » (p. 71-72). Les Conseils montrent en effet que
l’essence même de la démocratie tient, pour utiliser la formule de Rancière, au
« gouvernement de n’importe qui »2. Baschet prend appui sur ce constat pour penser les
frontières de la démocratie post-capitaliste, en assumant (de façon un peu rapide) le primat de
la tendance humaine à la coopération vis-à-vis de l’attitude intéressée3.
Une nouvelle organisation politique cohérente avec ce postulat devrait être fondée sur
l’autonomie locale, le contrôle « par le bas » du pouvoir, la circulation des mandats et la
rotation des charges, une gestion du commun partagée à différentes échelles (local, supra-
local et global) et surtout une opposition de principe à toute captation du pouvoir par l’État.
Cette forme d’organisation est une utopie pratique : elle ne peut se réaliser, comme le

                                                                                                               
1
Pierre Clastres, La société contre l’État, Paris, Minuit, 2011 (1974). Cf. Miguel Abensour, L’esprit des lois
sauvages. Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Seuil, 1987.
2
Jacques Rancière, La Haine de la démocratie, Paris, La Fabrique, 2005, p. 48.
3
Les acquis empiriques de l’anthropologie du don ne sont pas mobilisés (cf. p. 113, 143), bien que l’auteur
évoque quelques assises anthropologiques de la société post-capitaliste dans le nouveau rapport au temps et à
l’enfance la caractérisant (p. 108-109), ainsi que dans son « sens de la proportionnalité » (p. 110).
  2  
souligne l’auteur à maintes reprises, que dans un ensemble de luttes, de litiges, de conflits
préservant des espaces d’autonomie de la domination de l’État et du capitalisme (p. 78-84).

Les formes de l’organisation post-capitaliste : le « bien vivre »

J. Baschet souligne que l’enjeu d’une démocratisation véritable, assise sur le principe
de l’autonomie locale, est également de nature économico-productive. Il s’agit dès lors de
privilégier l’autoproduction et « les circuits les plus courts possibles entre producteurs et
consommateurs » (p. 79-80), tout en maintenant l’échelle supra-locale pour certaines
compétences (transports et communications à grande distance, développement de certaines
productions, compensation des déséquilibres régionaux, préservation de la biosphère). Cette
nouvelle organisation collective devrait permettre de réimbriquer le social, le politique et
l’économico-productif (p. 85-117), tout en contrant le désenchantement et la « perte de sens »
inhérents à la civilisation capitaliste4.
Si l’autonomie politique reste à construire, les bases matérielles de la société post-capitaliste
sont toutefois déjà là : l’augmentation de la productivité du travail dans les dernières
décennies permet désormais d’affronter, avec un nouveau « réalisme utopique », la question
de la libération du travail. Celle-ci doit se produire en inversant, sur la base d’une redéfinition
collective du commun5, les logiques mêmes de la division du travail. La société post-
capitaliste de demain se produira dans une « dé-différenciation progressive » des sphères de
production et d’échange, en suivant le principe d’une redéfinition, selon les critères du
commun, de la division du travail social. L’auteur le montre en déclinant les conséquences
imaginaires d’une élimination de la sphère répressive, du système financier, de certains
secteurs industriels et de service, comme la publicité et du marketing (p. 90-91), d’une
reconfiguration d’envergure des modalités de circulation des hommes et des marchandises (p.
92) et d’une politique de la décroissance (p. 93). Cette refonte de l’organisation productive
entraînera une nouvelle relation collective au temps, le temps de travail devenant désormais
un des temps socialement qualifiés : l’individu post-capitaliste consacrera son temps de vie à
des tâches multiples, en s’investissant tant dans la production que dans la gestion de la cité,
tant dans les tâches de justice et de police6 que dans l’entretien des infrastructures locales.
Seules l’éducation, en partie « déscolarisée » (p. 100), et la santé, dépouillée de
« l’hypertechnicisme de la médecine capitaliste » (ibid.), continueront à fonctionner comme
des sphères différenciées.
Les formes de cette nouvelle organisation productive devant être arrêtées collectivement, dans
les différents échelons décisionnels pertinents (locaux et supra-locaux), il est impossible, dit
l’auteur, de dessiner a priori un modèle d’organisation. Les lignes structurantes de la société
post-capitaliste sont l’autonomie locale, l’autoproduction et la déspécialisation productive,
l’assujettissement de l’économique au politique, la réduction du temps de travail dans
l’économie du temps de vie et la libération d’un temps disponible (p. 105-109), l’assomption
collective de tous les choix de production et de consommation. Mais il n’est pas possible

                                                                                                               
4
Selon la démonstration de Max Weber, L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 2003
[1904-5], p. 251-254.
5
Pierre Dardot, Christian Laval, Commun. Essai sur la révolution au XXIe siècle, Paris, La Découverte, 2014.
6
Par ailleurs, au sujet de la sphère juridico-policière, J. Baschet entretient une certaine ambivalence. D’un côté,
il présuppose que l’organisation post-capitaliste rendra totalement inutiles les tâches répressives, conduisant à la
suppression de la police et de l’armée (p. 90) ; de l’autre, il reconnaît qu’« [il resterait des] tâches de justice et de
police – car on ne peut imaginer que disparaissent entièrement tout conflit, tout besoin d’arbitrage, ni même
toute infraction aux normes collectivement reconnues » (p. 99). En confondant subrepticement conflit et
déviance, l’auteur semble assumer implicitement que la société post-capitaliste sera déconflictualisée. Une telle
évolution, dans les termes de la philosophie politique critique, pourrait bien approcher l’horreur. Pour plus
d’éclairages, l’on verra Albert Ogien et Sandra Laugier, Le principe démocratie. Enquête sur les nouvelles
formes du politique, Paris, La découverte, 2014.
  3  
d’imaginer les normes (formelles et informelles) qui permettront à ces différentes exigences
de fonctionner ensemble. De telles normes, supposant une refonte du droit, devraient résoudre
les tensions qui demeurent dans la société post-capitaliste : les conflits entre les différentes
échelles politiques (local et supra-local), la possible reproduction des inégalités entre groupes
ou régions et la présence de domaines non déspécialisés (la médecine et la recherche) à
l’intérieur d’une société totalement opposée à la perspective de la division du travail (p. 103-
104).
Baschet remplace dès lors l’impossible codification des normes de la société post-capitaliste à
venir par la définition d’un éthos qui lui serait propre, un « esprit » au sens wébérien7. C’est à
l’intérieur de cette problématique que prend tout son sens l’analyse du concept amérindien de
« bien vivir ». En tant qu’ensemble de valeurs opposées au culte du quantitatif, de la
marchandise, de la « production-pour-la-production », le « bien vivre » permet de « faire des
choix relatifs à la forme même de la vie vécue le cœur sensible de l’organisation collective »
(p. 130). Ces valeurs sont assises sur la définition même de la vie du « bien vivre » : une vie
caractérisée par la pluralité de ses formes culturelles (p. 132-141) et par ses interdépendances
entre humain et non-humain (p. 147-149), et qui est opposée à tout ce qui la nie. Ainsi défini,
ce « bien vivre » constitue bien l’analogue idéel de l’ancien « ascétisme intramondain » du
capitalisme en voie de constitution, analysé par Max Weber.

Les frontières de l’émancipation dans la société post-capitaliste

Ce qui précède montre bien à quel point l’enjeu de la réflexion de Baschet sur l’avenir
du capitalisme est davantage normatif que positif. Il ne s’agit pas, dans ses intentions,
d’apprécier les possibilités d’émergence d’une telle organisation sociale alternative, en
évaluant, de manière comparative, les affinités électives entre l’utopie zapatiste, d’un côté, et
les expériences anti-capitalistes parsemant notre organisation sociale, de l’autre8. Ce point est
rapidement évacué de l’analyse au profit d’un repositionnement normatif : nous serions
entrés, par le degré d’exploitation sociale présente et l’accroissement de la conflictualité, dans
une période de transition post-capitaliste ; il ne resterait donc qu’à accélérer le processus en
engageant une réflexion collective sur la meilleure organisation politique à adopter dans la
société à venir. Or, concrètement, cette réflexion se traduit par la démonstration suivante : il
s’agit d’imaginer une organisation sociale néo-zapatiste (dont on tend à gommer les propriétés
contextuelles et les spécificités, comme la forme communautaire du lien social) généralisée à
l’échelle de la planète. Les réflexions sur le « bien vivir » sont également tributaires de cette
méthode ; bien que l’auteur fasse état, au passage, de quelques tensions internes caractérisant
le modèle amérindien, il s’agit in fine d’en faire une « source d’inspiration » pour la transition
post-capitaliste :

« Sans faire des peuples indigènes une énième version de la perfection du bon sauvage, leur
conception plus écocentrée du rapport à la Terre Mère et leur sens du collectif (qui n’exclut ni
la différenciation sociale, ni les hiérarchies de statut, de prestige ou de genre, mais s’enracine
néanmoins dans la possession collective de la terre et les pratiques coutumiers d’entraide)
pourraient constituer une source d’inspiration, ou plutôt un utile point d’appui pour une
humanité occidentalisée dont les valeurs fondamentales, comme l’individualisme compétitif et
l’instrumentalisation de la nature, ont partie liée avec la crise de civilisation à laquelle est
confrontée » (p. 126).

                                                                                                               
7
Max Weber, op. cit., p. 20-62. L’auteur ne fait pas référence, tout au long de son ouvrage, à l’enquête du
sociologue allemand.
8
Auxquelles l’auteur consacre peu de place, et qu’il énumère sans indexations empiriques précises : parmi elles,
il inventorie des postures de consommation critique (p. 160), des formes d’autoproduction alimentaire (p. 161),
« des échanges de service entre voisins ou à l’échelle du quartier » et le bénévolat (p. 162).
  4  
Est-il permis de penser que les modalités d’une émancipation post-capitaliste puissent se
rapprocher d’expériences organisationnelles s’ancrant dans un mode de vie communautaire,
dans un certain rapport à la terre et à la tradition, dans une ritualité partagée ? Si le but de
l’auteur est d’organiser la sortie du capitalisme, comme Gramsci proposait, dans ses Cahiers
de prison, d’organiser le pessimisme face à l’échec révolutionnaire, l’assise empirique du
projet semble ainsi se dérober. Le renouveau de la critique sociale des années 1990-2000,
dont l’un des enjeux a été précisément de réarticuler les formes savantes de critique et les
expériences d’injustice ordinaire, n’est pas ici suffisamment exploité dans le cadre d’une
réflexion sur les catégories présidant la « sortie du capitalisme »9.

Aussi le statut de l’exemple zapatiste et amérindien demeure-t-il ambivalent. On oscille en

permanence, malgré les mises en garde de l’auteur, entre le modèle, le cas analytique et
l’idéal pratique (la référence pour la praxis). Ainsi, pour décrire le fonctionnement des
Conseils de bon gouvernement, Baschet recourt à des textes produits par l’Ejército Zapatista
de Liberación nacional (Armée zapatiste de libération nationale) ou à des extraits repris de
travaux ethnographiques de seconde main. Ce type de démonstration manque évidemment de
rigueur et de distanciation analytique vis-à-vis du matériau empirique présenté. Il eût été utile
de confronter les formes de l’autonomie politique repérables dans les Conseils, avec les
pratiques quotidiennes, dans la sphère de la famille, des sociabilités, de la socialisation
éducative, de la vie communautaire, du rapport aux institutions et au droit, qui les font vivre
au jour le jour. Quitte, ensuite, à construire des passerelles sociologiques entre dynamiques
émancipatoires ici et là-bas. L’absence d’une telle réflexion, qui eût nourri le dispositif
analytique de l’auteur et renforcé la thèse, fait pencher le lecteur vers une sorte de « modèle
zapatiste/indigéniste » que l’auteur n’assume pas complètement. Ce modèle, caractérisé par
des formes d’organisation spécifiques, des modalités de distribution du pouvoir, des types de
lien social, des modalités éducatives et pédagogiques, des types de rapport à l’autre, à
l’enfance, à soi, au temps, à l’espace, pourrait ne pas se « greffer » parfaitement à notre
capitalisme en voie de transition. Ou du moins pourrait-il produire des surprises, quant aux
modalités concrètes d’émancipation des individus ou aux lignes directrices des conflits à
venir…Il semblerait que derrière ce problème il y ait plus généralement un malentendu autour
du concept même d’utopie, dont l’usage en sciences sociales ne peut pas faire l’économie
d’une certaine vigilance épistémologique. Le pari d’Adieux au capitalisme est de construire
une utopie zapatiste qui puisse éclairer, sous le double mode de la critique et de l’alternative,
les ravages sociaux, éthiques et politiques du capitalisme. En ce sens, l’utopie renvoie bien,
comme le soulignait Elias, à un procédé spécifique de connaissance dans le domaine des
sciences sociales10. Toutefois, la proximité au modèle semble sacrifier la critique à la volonté
assumée de changer les rapports sociaux : ainsi la capacité de l’observateur à restituer les
« possibles » qui traversent le monde social, dans leur pluralité irréductible, cède-t-elle, de
son côté, à la volonté de faire coller la réalité au modèle.

Cette critique ne réduit pas toutefois l’apport d’Adieux au capitalisme à la construction de

référents pratiques pour l’émancipation. C’est sans doute sur le terrain de la réflexion
normative et de l’imagination conceptuelle que ce livre apporte une pièce importante au débat
sur les alternatives à la société capitaliste présente, et aux formes de l’émancipation à venir.

Publié dans laviedesidees.fr, le 18 février 2015

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9
Voir Luc Boltanski, De la critique. Précis de sociologie de l’émancipation, Paris, Gallimard, 2009.
10
Voir Norbert Elias, L’utopie, Paris, La découverte, 2014.
  5