DEUX VUES SUR LE

MINISTERE DES
FEMMES
CONTRIBUTEURS
LINDA L. BELLEVILE
CRAIG L. BLOMBERG
CRAIG S.KEENER
THOMAS R. SCHRELNER

STANLEY N GUNDRY, ÉDITEUR DE LA SÉRIE

JAMES R BECK, RÉDACTEUR GÉNÉRAL

 Livres de la série Contrepoints

Vie de l'église
Évaluer le mouvement de croissance de l'Église
Explorer le spectre du culte Qui dirige l'Église ?
Explorer la théologie
Les cadeaux miraculeux sont-ils pour aujourd'hui ?
Cinq points de vue sur l'apologétique
Cinq vues sur la loi et l'Évangile Cinq vues sur
la sanctification
Quatre points de vue sur la sécurité éternelle
Quatre vues sur l'enfer
Quatre points de vue sur le salut dans un monde pluraliste
Quatre points de vue sur le livre de l'Apocalypse Dans
quelle mesure le christianisme est-il juif ?
Ne leur montrez aucune pitié
Trois points de vue sur la création et l'évolution
Trois points de vue sur l'orthodoxie orientale et l'évangélisme
Trois points de vue sur le millénaire et au-delà
Trois vues sur l'enlèvement
Deux points de vue sur les femmes dans le ministère
ZONDERVAN
DEUX POINTS DE VUE SUR LES FEMMES DANS LE MINISTÈRE—ÉDITION RÉVISÉE
Copyright © 2001, 2005 par James R. Beck
Tous droits réservés en vertu des conventions internationales et panaméricaines sur le droit d'auteur. En payant les
frais requis, vous avez obtenu le droit non exclusif et non transférable d'accéder et de lire le texte de cet e-book à
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écrite expresse de Zondervan.
ePub juin 2009 ISBN : 0-310-86451-8
Les demandes d'informations doivent être adressées à : Zondervan, Grand
Rapids, Michigan 49530

Données de catalogage avant publication de la Bibliothèque du Congrès

Deux points de vue sur les femmes dans le ministère / Linda L. Belleville . . . [et al.] ;
rédacteur en chef, James R. Beck .— 2e éd. p. cm .— (Contrepoints)
Comprend des références bibliographiques et un index.
ISBN–13 : 978-0-310-25437-9
1. Femmes du clergé. I. Belleville, Linda L. II. Beck, James R. III. Série : Counterpoints (Grand Rapids, Michigan)
BV676.T96 2005
262'.14'082—dc22
2005008670

Toutes les citations des Écritures, sauf indication contraire, sont tirées de la Sainte Bible : Today's New
Internationale® _
Version . TNIV® . Copyright © 2001, 2005 par la Société biblique internationale. Utilisé avec la
permission de Zondervan. Tous les droits sont réservés.
Les citations des Écritures dans l'essai de Thomas R. Schreiner sont tirées de la New American Standard Bible , ©
Copyright 1960, 1962, 1963, 1968, 1971, 1972, 1973, 1975, 1977, 1995 par The Lockman Foundation. Utilisé avec
permission.
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05 06 07 08 09 10 / DCI/ 10 9 8 7 6 5 4 3 2 1
 CONTENU
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TITRE DE PAGE
DROITS D'AUTEUR
Abréviations
Présentation : James R. Beck
1. LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE PERSPECTIVE ÉGALITAIRE
LINDA L. BELLEVILLE
Réponses
Thomas R. Schreiner
Craig S. Keener
Craig L. Blomberg
2. LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE PERSPECTIVE COMPLÉMENTAIRE
CRAIG L. BLOMBERG
Réponses
Craig S. Keener
Thomas R. Schreiner
Linda L.Belleville
3. LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE AUTRE PERSPECTIVE ÉGALITAIRE
CRAIG S.KEENER
Réponses
Craig L. Blomberg Linda L. Belleville
Thomas R. Schreiner
4. LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE AUTRE PERSPECTIVE COMPLÉMENTAIRE
THOMAS R. SCHREINER
Réponses
Linda L. Belleville Craig L. Blomberg
Craig S. Keener
Conclusion : James R. Beck
À propos des contributeurs
À PROPOS DE L'ÉDITEUR
PARTAGE TES PENSÉES
 ABRÉVIATIONS

Textes bibliques , versions , etc.

VAS Version standard américaine
À Traduction de l'auteur
BBE La Bible en anglais de base
Évêque La Bible de l'évêque
BJ La Bible de Jérusalem (version française de la Bible de
Jérusalem)
CEV Version anglaise contemporaine
Copte. copte
CSC Bible chrétienne standard
Darby La traduction Darby
VD Version Douay (également appelée Bible Douay-Reims)
ESV Version standard anglaise
Genève Bible de Genève
Super Grande Bible
GWT Traduction de la Parole de Dieu
JB Bible de Jérusalem
KJV Version du roi Jacques
Luther La Bible de Luther
LXX Septante (l'AT grec)
MT Texte massorétique de l'Ancien Testament
NAB Nouvelle Bible américaine
NASB Nouvelle Bible standard américaine
PCI Version du nouveau siècle
BEC Nouvelle Bible anglaise
RAPPORTERNouvelle traduction anglaise
VNI Nouvelle version internationale
NJB Nouvelle Bible de Jérusalem
NKJV Nouvelle version King James
NLT New Living Traduction
NRSV Nouvelle version révisée de la norme
Testament du Nouveau Testament
Ancien Testament de l'Ancien Testament
Phillips Nouveau Testament en anglais moderne, JB Phillips
REB Bible anglaise révisée
Bible Reina-Valera Reina-Valera
NAB révisé Nouvelle Bible américaine révisée
Reims Nouveau Testament de Reims (NT de DV)
RSV Version standard révisée
RVR Reina Valera révisée
Sir. syriaque
VET La version anglaise d'aujourd'hui
VNIV La nouvelle version internationale d'aujourd'hui
Tyndale Nouveau Testament de Tyndale
UBS Sociétés bibliques unies
Vulg. Vulgate
Webster Bible de Webster
Weymouth Le Nouveau Testament de Weymouth dans le
discours moderne Ancien Testament,
Nouveau Testament, Apocryphes

Gén. Genèse
Exode. Exode
Lév. Lévitique
Num. Nombres
Deut. Deutéronome
Josh. Josué
Juge. Juges

Ruth Ruth
1–2 Sam. 1–2 Samuel
1–2 kg. 1–2 Rois
1–2 Chr. 1–2 Chroniques
Esdras Esdras
Néh. Néhémie
Esth. Esther
Emploi Emploi
Ps ./ Pss. Psaume/Psaumes
Prov. les proverbes
Eccl. Ecclésiaste
Chanson Cantique des
cantiques
Est un. Isaïe
Jér. Jérémie
Lam. Lamentations
Ézéch. Ézéchiel
Dan. Daniel
Hos. Osée
Joël Joël
Amos Amos
Obad. Abdias
Jonas Jonas
Micro. Michée
Non. Nahum
Hab. Habacuc
Zéph. Sophonie
Vieille Aggée
sorcière.
Zech. Zacharie
Mal. Malachie
Mat. Matthieu
Marquer Marquer
Luc Luc
Jean Jean
Actes Actes
ROM. Romains
1–2 Cor. 1–2 Corinthiens
Fille. Galates
Éph. Éphésiens
Phil. Philippiens
Col. Colossiens
1–2 Th. 1–2 Thessaloniciens
1–2 Tim. 1–2 Timothée
Titus Titus
Phlm. Philémon
Héb. Hébreux
Jas. James
1–2 animal de compagnie. 1–2 Pierre
1–2–3 Jean 1–2–3 Jean
Jude Jude
Rev. Révélation
Ajouter. Esth. Ajouts à Esther
1 Macc. 1 Maccabées
Monsieur. Siracide / Ecclésiastique

Autres textes anciens

Aeth. Aethiopica (Héliodore)

Ag. Ap. Contre Apion (Josèphe)
Bibl. hist. Bibliothèque historique (Diodorus
Siculus)
Mariée Conseils aux mariés (Plutarque)
Cic. Cicéron (Plutarque)
Cyr. Cyropédie (Xénophon)
A fait. Didachè
Épiste. Épistules (Jérôme)
Fait Facta et dicta souvenirs (Valerius
Maximus)
Fam. Epistulae ad familares (Cicéron)
Voyage en En vol et trouver (Philo)
avion
Hermès. Berger d'Hermas, Similitudes
Sim.
Hermès. Vis.Berger d'Hermas, Visions
Hist. Historicus (Polybe)
Hist. etc. Histoire de l'Église (Eusèbe)
Hist. Rome L'histoire de Rome (Tite-Live)
Hom. 1 Tim. Homélies sur 1 Timothée (Jean Chrysostome)
Hom. ROM. Homélies sur les Romains (Jean Chrysostome)
Hypoth. Hypothétique (Philo)
JW Guerre juive (Josèphe)
LAE Vie d'Adam et Eve
Mor. Moralia (Plutarque)
Onir. Onirocritica (Artémidore)
Payé. Pédagogue (Clément d'Alexandrie)
Phil. Aux Philippiens (Polycarpe)
Pss. Sol. Psaumes de Salomon
QG Questions et réponses sur Genèse 1 , 2, 3, 4 (Philo)
Rhét. Volumina rhetorica (Philodème)
4Q502 Rituel du mariage (textes de Qumrân)
Strom. Stromates (Clément d'Alexandrie)

Revues, périodiques, ouvrages de référence, séries

UN B Ancre Bible
AnBib Analecta biblique
BA Archéologue biblique
 Bauer, Arndt, Gingrich et Danker (2e éd.). Lexique
BAGD grec-anglais du Nouveau Testament et autre littérature
paléochrétienne

BBR Bulletin de recherche biblique

Bauer, Danker, Arndt et Gingrich (3e éd.). Lexique grec-
BDAG anglais du Nouveau Testament et autre littérature
paléochrétienne
Brown, Driver et Briggs. Un lexique hébreu et anglais de
BDB
l'Ancien Testament
Blass, Debrunner et Funk. Une grammaire grecque du
FDB Nouveau Testament et d'autres littératures
paléochrétiennes
BECNT Commentaire exégétique de Baker sur le Nouveau
Testament
Aegyptische Urkunden aus den Königlichen Staatlichen
BGU
Museen zu Berlin, Griechische Urkunden
BibInt Interprétation biblique
BJS Études judaïques brunes
BR Recherche biblique
Baccalauréat Bibliothèque sacrée
BST La Bible parle aujourd'hui
BT Le traducteur de la Bible
BTB Bulletin de théologie biblique
Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche
BZNW
Wissenschaft
CBMW Le Conseil sur la virilité et la féminité bibliques
CBQ Bulletin biblique catholique
CBTJ Journal théologique baptiste du Calvaire
Chm Ecclésiastique
ChristHist Histoire chrétienne
ChrT Le christianisme aujourd'hui
CII Corpus inscriptionum iudaicarum
CTJ Journal théologique de Calvin
CTR Revue théologique de Criswell
EBC Commentaire biblique de l'exposant
CCE Commentaire critique d'Eerdmans
STE Société théologique évangélique
EvQ Trimestrielle évangélique

Temps exp Horaires d'exposition

FoiMiss Foi et Mission
Fd Xanthos Fouilles de Xanthos
GRBS Études grecques, romaines et byzantines
Koehler, Baumgartner et Stamm. Le lexique hébreu
HALOT
et araméen de l'Ancien Testament
HNTC Commentaires sur le Nouveau Testament de Harper
CPI Commentaire critique international
RGI Inscriptiones Graecae ad Res Romanas applicables
Int Interprétation
InscrMagn. Die Inschriften von Magnesia am Meander
IVPNTC Commentaire du Nouveau Testament de l'IVP
JBL Journal de littérature biblique
JBMW Journal pour la virilité et la féminité bibliques
JETS Journal de la Société théologique évangélique
JGRChJ Journal du christianisme gréco-romain et du
judaïsme
JSNT Journal pour l'étude du Nouveau Testament
JSNTSup Série de suppléments JSNT
JSOT Journal pour l'étude de l'Ancien Testament
JSOTSup Série de suppléments JSOT
STC Journal d'études théologiques
Louw et Nida. Lexique grec-anglais du Nouveau
L&N
Testament : basé sur les domaines sémantiques
LCL Bibliothèque classique Loeb
LSAM Lois sacrées de l'Asie mineure
LSCG Suppl. Lois des sacrées cités grecques, supplément
LSJ Liddell, Scott et Jones. Un lexique grec-anglais
LuthThJ Journal théologique luthérien
Moulton et Milligan. Le vocabulaire du testament
MM
grec
CNA Nouveau commentaire américain
CNI Nouveau commentaire biblique international

NICNT Nouveau commentaire international sur le Nouveau

Testament
NICOT Nouveau commentaire international sur l'Ancien
Testament
Nouveau dictionnaire international de théologie et
NIDOTTE
d'exégèse de l'Ancien Testament
NIGTC Nouveau commentaire international du testament grec
NIVAC Commentaire d'application VNI
nov. Nouveau Testament
NTC Commentaire du Nouveau Testament (Baker)
SNRC Études du Nouveau Testament
PG Patrologie grecque
PGL Lexique grec patristique
ISP Institut des sciences humaines Packard
PL Patrologie latine
PNTC Commentaire du Pilier du Nouveau Testament
Presb Presbytérion
RAT Revue Africaine de Théologie
RBibLit Revue de la littérature biblique
RéfJ Journal réformé
ResQ Restauration Trimestrielle
SBJT Journal de théologie baptiste du sud
SBLDS Série de thèses de la Société de littérature biblique
SBLSP Documents de séminaire de la Société de littérature
biblique
SEC Supplément épigraphique graecum
SNTSMS Série de monographies de la Society for New Testament
Studies
PS Sacra Pagina
Kittel et Friedrich. Dictionnaire théologique du Nouveau
TDNT
Testament
Botterweck et Ringgren. Dictionnaire théologique de
TDOT
l'Ancien Testament
Le V théologie évangélique
ThTo La théologie aujourd'hui
TJ Journal de la Trinité
TLG thésaurus linguae graecae
TLNT Lexique théologique du Nouveau Testament
TNTC Commentaires du Nouveau Testament de
Tyndale
COT Commentaires sur l'Ancien Testament de
Tyndale
TS Études théologiques
TSFBul Bulletin des bourses des étudiants en
théologie
TWOT Lexique théologique de l'Ancien Testament
TynBul Bulletin Tyndale
GB Commentaire biblique Word
WisconsinLuthQ Wisconsin Lutheran Quarterly
Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen
VOULOIR
Testament
WTJ Journal théologique de Westminster
WUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament
YCS Études classiques de Yale
Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaftund die
ZNW
Kunde der älterern Kirche
Général

AD anno Domini (dans l'année de [notre] Seigneur)

BCbefore Christ ca. circa (autour, environ,
approximativement) cf. conférer, comparer ch(s).
chapitre( s) diss. dissertation ed(s). éditeur(s), édité par
par ex . exempli gratia, par exemple
esp.surtout frg. fragment idem. ibidem, au
même endroit
c'est-à-dire . id est, c'est-à-dire
Lat. Littérature latine. au
sens propre
n.m. Remarque
p(p). page( s) par. parallèle (indique des parallèles
textuels) sv sub verbo, sous le mot trans. traducteur ,
traduit par v(v). verset(s)
 INTRODUCTION

James R. Beck

Les quatre contributeurs à ce volume se sont récemment réunis pour déjeuner à l'Atlanta
Hilton. Avec un représentant de notre éditeur et moi-même, nous avons eu plaisir à renouveler
nos amitiés et à planifier cette révision de la première édition de Two Views on Women in
Ministry (2001). Normalement, on supposerait que la production d'un volume traitant d'un sujet
controversé nécessiterait que l'éditeur serve d'arbitre parmi les différents contributeurs, qui ont
tous des opinions bien arrêtées sur des aspects divergents du sujet. L'hypothèse n'est pas vraie
pour ce projet. Nous sommes six amis. Nous apprécions la compagnie les uns des autres et
respectons fortement l'érudition de chaque membre de cette équipe. Notre espoir est que notre
camaraderie puisse servir de modèle à d'autres universitaires travaillant dans ce domaine
difficile du genre et du ministère.
L'une des réalisations les plus importantes de ce déjeuner de travail - un déjeuner qui pourrait
difficilement être qualifié de déjeuner de «pouvoir» - a été la rédaction d'une déclaration sur
laquelle tous les contributeurs et l'éditeur pourraient être d'accord : nous pensons qu'on peut
construire un dossier crédible dans les limites de l'orthodoxie et un engagement envers
l'inerrance pour l'un ou l'autre des deux principaux points de vue que nous abordons dans ce
volume , bien que nous considérions tous nos propres positions sur la question comme plus
fortes et plus convaincantes. Les implications de cette simple déclaration de concorde sont
énormes et méritent une attention particulière de la part de tous ceux qui étudient la question
des femmes dans le ministère.
Les trois grandes raisons de produire la première édition de ce livre restent vraies pour cette
deuxième édition. Premièrement, les évangéliques n'ont pas encore réglé les questions
exégétiques et théologiques impliquées pour décider si les églises doivent imposer des limites
ou pas de limites au ministère des femmes dans l'église. Les questions exégétiques sont
complexes, et même les promoteurs les plus enthousiastes d'un côté ou de l'autre ne peuvent
prétendre à juste titre que la vision opposée dépasse les limites de l'orthodoxie. On ne peut pas
non plus affirmer qu'un point de vue particulier est le seul à refléter une croyance en l'inerrance
biblique.
Deuxièmement, le besoin d'un esprit plus irénique parmi les partisans des deux côtés de ce
débat est plus fort que jamais. Trop souvent, plus de chaleur que de lumière émerge lorsque les
gens se réunissent pour débattre des femmes dans le ministère. L'église ne peut pas se permettre
de gaspiller de l'énergie et du temps précieux dans un plaidoyer reflétant l'excès et la
surpuissance. Les ennemis qui menacent vraiment l'intégrité de l'église sont à l'extérieur de ses
murs, pas à l'intérieur de ses murs. Nous devons faire preuve d'un esprit irénique honorant le
Christ lorsque nous travaillons sur cette question. En tant qu'éditeur concerné, j'ai mis au défi
chaque contributeur de démontrer cet irénisme dans ses réponses aux essais de l'autre. Je suis
heureux de vous informer qu'ils ont tous admirablement réussi à accomplir cette mission.
Troisièmement, le fruit d'études pertinentes continue d'apparaître dans des revues en volume
remarquable. Chacun des essais de cette deuxième édition reflète la nouvelle littérature qui a
émergé depuis 2001. De nouvelles découvertes affaibliront parfois un argument existant ;
parfois, de nouvelles preuves renforceront un ensemble de données autrement affaissé. Plus
excitant, l'avancement de la recherche peut parfois exposer une ligne de raisonnement
entièrement nouvelle qui peut aider un côté ou l'autre à mieux expliquer son cas. Dans
l'ensemble, nous devons tous nous tenir au courant des connaissances de pointe si nous voulons
participer efficacement à ce débat.
Les lecteurs remarqueront plusieurs changements par rapport à la première édition de ce livre.
Le Dr Blomberg est passé de coéditeur de la première édition à celui de contributeur de l'un des
quatre principaux essais de ce livre. Il a retravaillé et considérablement élargi son essai
d'appendice dans le premier volume pour nous fournir l'essai qui apparaît ici. De plus, nous
avons demandé à chaque contributeur de répondre aux trois autres essais de cette édition. Aucun
des contributeurs n'a vu les autres essais jusqu'à ce que chacun ait terminé son propre chapitre.
J'ai classé les essais de cette deuxième édition par ordre alphabétique du nom de famille du
contributeur. L'ordre des trois réponses à chaque essai commence et se termine par les réponses
des contributeurs qui soutiennent le point de vue opposé, en prenant en sandwich une réponse
du contributeur qui défend la même position dans ce volume. Les essais et les réponses à ceux-
ci varient quelque peu en longueur. Cependant, le nombre total de pages consacrées à l'examen
de chacun des deux points de vue discutés dans ce volume est presque exactement le même.
Les quatre contributeurs à ce volume sont des érudits évangéliques du NT qui occupent des
postes de professeurs au séminaire. Leur matériel donne une large couverture aux questions
pertinentes, bien que l'on aurait également pu sélectionner quatre théologiens évangéliques ou
quatre érudits évangéliques de l'OT pour défendre le cas du point de vue de leurs disciplines
respectives. Cependant, étant donné que tant de textes, de termes et de questions théologiques
contestés sont centrés sur les livres du NT, il est logique d'engager des spécialistes du NT en
tant que personnes ressources dans cette discussion.
Dans un esprit de divulgation complète, les lecteurs doivent savoir que l'éditeur est un
égalitaire par conviction. Mais je me suis efforcé de superviser ce projet avec une équité
impartiale. J'espère que les lecteurs ne trouveront pas de preuves du contraire dans les pages
suivantes. Bonne lecture.
 Chapitre un

LES FEMMES DANS LE MINISTERE :

UNE PERSPECTIVE ÉGALITAIRE

Linda L.Belleville
 LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE PERSPECTIVE ÉGALITAIRE

Linda L.Belleville

L'un des foyers continus de débat dans les cercles évangéliques aujourd'hui est la nature
et la portée des rôles de leadership ouverts aux femmes dans l'église. Une femme peut-
elle prêcher la parole de Dieu ? Peut-elle servir la communion, baptiser ou diriger le culte
? Peut-elle se marier et enterrer ? Peut-elle servir de pasteur principal ou de pasteur solo ?
Peut-elle donner un cours biblique pour adultes ? Peut-elle être évêque, ancienne ou diacre
? Peut-elle mettre « Révérend » ou « Docteur » avant son nom ?
Telles sont les questions avec lesquelles de nombreuses églises au cours des cinquante
dernières années ont lutté et sur lesquelles certaines se sont divisées. Cela est dû en grande
partie à l'absence de tout terrain d'entente. Les enjeux et les termes ont été définis de
manière à forcer un choix entièrement pour ou entièrement contre les femmes dans le
leadership. L'approche interprétative des traditionalistes, en particulier, a été
particulièrement sélective. L'accent a été mis sur un ou deux passages très débattus
(d'abord et avant tout, 1 Tim. 2:11-15), avec peu de reconnaissance du rôle des femmes
dans l'ensemble des Écritures. 1
Quoi de neuf aujourd'hui? Un terrain d'entente a-t-il été trouvé? Qu'est-ce qui sépare
actuellement le traditionaliste et l'égalitaire ? Il y a à peine deux décennies, la polarité
était vaste. Il n'était pas rare d'entendre des évangéliques parler de la nature imparfaite et
trompeuse d'une femme ou de sa création secondaire à l'image de Dieu, ce qui excluait
tout rôle de leadership pour elle dans l'église. 2 Maintenant, il y en a très peu qui iraient
aussi loin , 3 et la plupart de ceux qui pensaient de cette façon dans le passé ont changé
d'avis. 4
Qu'est-ce qui explique le changement? Ce n'est pas qu'un consensus biblique ait
émergé, car les traditionalistes prétendent toujours que la leur est la « perspective qui
honore le Christ et qui croit en la Bible » et que la perspective égalitaire est la « vision
libérale et culturellement acceptable ». 5 L'impulsion première est en fait de nature sociale.
Le mouvement féministe et les pressions économiques ont catapulté les femmes sur le
lieu de travail, où elles se sont montrées tout aussi talentueuses, sages et pondérées - de
sorte qu'il y a vingt-cinq ans, seuls les jeunes hommes adultes étaient défiés avec le slogan
"Oncle Sam veut que tu », aujourd'hui, les femmes et les hommes sont encouragés à « être
tout ce que vous pouvez être ».
 Dans une large mesure, les évangéliques ont emboîté le pas. Il y a maintenant un accord
général sur le fait que les femmes possèdent exactement les mêmes dons spirituels que
les hommes et doivent être encouragées à développer et à exercer ces dons à leur plein
potentiel. En effet, les femmes sont invitées à "être tout ce qu'elles peuvent être
spirituellement". Un exemple concret est une récente déclaration de catalogue de l'un des
séminaires évangéliques les plus grands et les plus conservateurs d'Amérique : les
hommes et les femmes dans le corps de Christ » et « Notre objectif est que chaque femme
soit encouragée et reçoive la formation dont elle a besoin pour être pleinement préparée
au ministère futur ». 6
Ainsi, la question qui divise aujourd'hui les traditionalistes (désormais auto-identifiés
comme « complémentaires ») et les égalitaristes n'est pas celle des femmes dans le
ministère en soi (c'est-à-dire des femmes exerçant leurs dons spirituels). Il s'agit plutôt de
femmes dans le leadership , car alors qu'un consensus a émergé concernant les femmes et
les dons spirituels, un grand fossé s'est dégagé sur la question des femmes dans le
leadership, en particulier les femmes qui dirigent des hommes.
Qu'est-ce qui explique le grand clivage ? Les structures patriarcales qui étaient en place
sur le lieu de travail américain il y a trente ans ont été remplacées par une éthique d'égalité
des sexes - en théorie, sinon toujours en pratique. Ici, cependant, les évangéliques n'ont
généralement pas emboîté le pas. Alors que les principales dénominations ont adopté
l'égalité des sexes, les églises évangéliques ne l'ont généralement pas fait. C'est la rare
église évangélique qui a une femme dans sa chaire le dimanche matin, une femme comme
pasteur principal, une présidente ou un ancien en chef de son conseil, ou une enseignante
de ses cours bibliques pour adultes. C'est aussi la dénomination évangélique rare qui
ordonne des femmes, installe des femmes à des postes administratifs clés ou nomme des
femmes aux conseils d'administration.
La raison de cet état de fait n'est pas difficile à cerner : la relation entre le masculin et
le féminin continue d'être perçue de manière hiérarchique. Dieu a créé les hommes pour
diriger; Dieu a créé les femmes à suivre. 7 C'est ce qui différencie fondamentalement
aujourd'hui un traditionaliste d'un égalitariste.
Cette distinction est devenue hautement politisée. Des conseils sont formés, des
partisans sont recherchés, des bulletins sont générés, des bureaux de conférenciers sont
créés, des réunions d'affaires sont organisées et des fonds sont sollicités. Par exemple, le
Conseil sur la virilité et la féminité bibliques (CBMW) a été formé et la déclaration de
Danvers formulée en 1987 en réaction à la vision égalitaire adoptée par les participants
au « Colloque évangélique sur les femmes et la Bible » qui s'est tenu du 9 au 11 octobre
1984. , à Oak Brook, Illinois. 8 De plus, il y a peu de place pour le dialogue sur la question.
Seules les publications qui suivent pleinement la ligne du parti sont référencées. 9 Les
traductions de la Bible sont jugées par la présence ou l'absence d'un langage non sexiste.
10
Les livres sont soit entièrement dedans, soit entièrement sortis. 11 Et les organisations,
les dénominations et les églises sont soit entièrement affirmées (par exemple, Southern
Baptist Convention, Presbyterian Church in America, Bethlehem Baptist Church) soit
complètement rejetées (par exemple, InterVarsity Christian Fellowship (IVCF), Fuller
Seminary, Presbyterian Church [USA], Église méthodiste unie, communauté de Willow
Creek
Église). 12
Invariablement, le débat entre égalitaristes et traditionalistes se résume à quatre
questions fondamentales :
La Bible enseigne-t-elle une structuration hiérarchique des relations masculines et féminines ?
Trouvons-nous des femmes à des postes de direction dans la Bible ?
Les femmes dans la Bible assument-elles les mêmes rôles de leadership que les
hommes ? La Bible empêche-t-elle les femmes de remplir certains rôles de
leadership ?

LA RELATION HOMME-FEMME DANS GENÈSE 1–3

Création du genre : Genèse 1–2

Les récits de création sont le point de départ de la discussion, car c'est ici qu'apparaît
pour la première fois une compréhension fondamentale du masculin et du féminin. Bien
que les traditionalistes affirment que le leadership masculin est intrinsèque à la création
de l'homme et de la femme par Dieu, le soutien est difficile à trouver à partir des récits de
la création eux-mêmes. Certes, il y a distinction. Dieu a créé deux êtres sexuellement
distincts (« homme et femme, il les a créés » [Gen. 1:27]). 13 Et cette distinction était un
acte délibéré et calculé de la part de Dieu (« Faisons... » [v. 26]). Dans quel but, d'ailleurs
? La propagation du genre humain en est décidément une raison (« Soyez féconds et
multipliez-vous » [v. 28]). Pourtant, la fécondité n'est pas la principale raison à long terme
de la diversité sexuelle. Son absence dans les discussions du NT sur la sexualité humaine
le montre clairement. Au lieu de cela, ce que les auteurs du NT affirment comme le but
essentiel de Dieu est qu'« ils [mâle + femelle ; les deux] deviendront une seule chair »
(2 :24 ; voir Matt. 19 :5-6 ; Marc 10 :7-8 ; Éph. 5 :31). La mentalité occidentale a tendance
à comprendre « une seule chair » uniquement en termes d'intimité sexuelle. Mais le
concept hébreu a plus à voir avec ce qui est « mortel » ou « humain » (cf. « chair et sang
»). Une union "d'une seule chair" a donc à voir avec l'union d'un être humain avec un
autre. Comme le déclare Jésus, "Ils ne sont plus deux, mais un" (Matthieu 19:6). En fait,
pour Paul, l'unité de l'homme et de la femme est un type de l'union entre Christ et l'église
(Eph. 5:32). 14
Il y a donc distinction. Mais l'idée maîtresse de Genèse 1-2 est l'identité du mâle et de
la femelle. Les deux sont formés à partir de la ("terre", "sol brun rougeâtre"), et donc
les deux sont nommés de manière appropriée ("il les appela " [5:2]). Tous deux
sont créés à l'image de Dieu (« à l'image de Dieu il les créa » [1:27]). Bien qu'il y ait
beaucoup de spéculations théologiques sur ce que signifie la création à l'image de Dieu,
Genèse 1 affirme sans équivoque que l'homme et la femme la partagent également. Après
tout, c'est ce que le premier mâle a reconnu lorsqu'il s'est exclamé : « Ceci est maintenant
l'os de mes os et la chair de ma chair », puis a appelé la femelle « femme » , car elle
a été « prise de l'homme » ( 2 :23).
Il y a aussi similitude de fonction. L'homme et la femme ont tous deux reçu l'ordre
d'exercer leur domination sur la terre, de « dominer » sur toute celle-ci (1:26, 28) et de la
« soumettre » (v. 28). La langue est significative. Le terme hébreu (« règle ») est utilisé
vingt-deux fois dans l'AT de la domination humaine ( par exemple, Ps. 110 :2 ; Ésaïe
14 :2, 6). Le mot hébreu (« soumettre ») apparaît quinze fois dans l'AT, dans chaque
cas avec le sens « soumettre par la force brute »
( par exemple, 2 Chr. 28:10 ; Néh. 5:5 ; Jér. 34:11, 16). 15 Aucune sphère de pouvoir
distincte n'est précisée ( p. ex., privé ou public). Il n'y a même pas de division du travail (
par exemple, domestique versus non domestique).
Bien que l'homme et la femme puissent décider pour des raisons pratiques comment
diviser le travail, l'hypothèse des récits de la création est que les deux ont ce qu'il faut
pour gouverner et soumettre l'intégralité de ce que Dieu a créé. Cela découle de leur
création à l'image de Dieu. La séquence d'idées dans Genèse 1 montre que c'est l'image
de Dieu qui permet à l'homme et à la femme de gouverner et de soumettre. « Faisons le
à notre image » vient en premier ; « qu'ils dominent sur toute la terre » vient en second
lieu (vv. 26-30).
Il y a aussi uniformité de la fonction familiale. Les hommes et les femmes ont la
responsabilité conjointe de porter et d'élever les enfants. L'idée que c'est le travail de la
femme de produire et d'élever les enfants et le travail de l'homme de travailler la terre ne
se retrouve tout simplement pas dans les récits de la création. Les deux sont appelés à être
fructueux. Et tous deux sont appelés à jouir des produits de la terre. Les pronoms sont au
pluriel partout : « Dieu . . . leur dit : « Soyez féconds et multipliez-vous . . . . Je vous
donne [au pluriel] toute plante portant des graines sur la face de toute la terre et tout arbre
qui a des fruits avec des graines. Ils seront à vous [au pluriel] pour nourriture » (vv. 28-
29, italiques ajoutés).
Il y a également similitude aux yeux de Dieu. L'homme et la femme sont créés comme
des égaux spirituels. Tous deux sont bénis de Dieu (v. 28). Les deux se rapportent
directement à Dieu (« Le SEIGNEUR Dieu appela l'homme. . . . Le SEIGNEUR Dieu dit
à la femme » [3:9, 13]). Et tous deux sont tenus personnellement responsables devant
Dieu ("A la femme il a dit... A Adam [l'homme] il a dit..." [vv. 16-19]).
La représentation dans Genèse 1–2 de l'homme et de la femme comme des égaux
personnels, sociaux et spirituels est convaincante. Où est alors la hiérarchie des genres du
traditionaliste ? Quatre choses sont généralement soulignées. Le premier est 2:18-20, où
la femme est créée comme une "aide" pour l'homme : "Il n'est pas bon que l'homme soit
seul. Je lui ferai une aide [ ] correspondant » (v. 18 AT). Les traditionalistes
traduisent généralement le terme hébreu « aide » (NIV, TNIV, NASB, NKJV, RSV,
NJB, ESV) et soutiennent qu'il y a implicitement dans le terme la notion de subordination.
Être une aide, c'est offrir une « assistance soumise » ; celui qui reçoit de l'aide (on prétend)
a une certaine autorité sur celui qui donne de l'aide. 16
Beaucoup ont souligné la faille fatale de cette ligne de pensée. Toutes les autres
occurrences de dans l'Ancien Testament ont à voir avec l'aide qu'une personne forte
offre à une personne dans le besoin (c'est-à-dire l'aide de Dieu, du roi, d'un allié ou d'une
armée). Il n'y a pas d'exception. 17 De plus, quinze des dix-neuf références parlent de l'aide
que Dieu seul peut fournir (Exode 18:4 ; Deut. 33:7, 26, 29 ; Pss. 20:2 ; 33:20 ; 70:5 ; 115
: 9–11 [3x] ; 121:1–2 [2x] ; 124:8 ; 146:5 ; Osée 13:9). Le Psaume 121 :1-2 est
représentatif : « Je lève les yeux vers les montagnes – d'où vient mon aide ? Mon aide
vient de l'Éternel, le Créateur du ciel et de la terre » (nous soulignons). L'aide apportée à
une personne dans le besoin correspond à Genesis
2:18–20 assez bien. La situation de l'homme était celle d'être « seul », et l'évaluation de
Dieu était que ce n'était « pas bon ». La femme a donc été créée pour soulager la solitude
de l'homme grâce à un partenariat solide .
Certains traditionalistes répliquent avec l'argument selon lequel, en offrant son aide,
Dieu devient le subordonné ou le serviteur de l'humain. 18 Hébergement divin, peut-être;
mais la subordination divine, à peine. Et qu'en est-il des autres utilisations de
? Les alliés de Juda se seraient à peine considérés comme des subordonnés de Juda.
Juda, dans ces circonstances, ne se serait pas non plus considéré comme « aux commandes
». Lorsque Jérusalem a été assiégée par les Babyloniens et que l'Égypte est venue « au
secours » de la ville, c'était comme si elle était dotée d'une force supérieure (Ésaïe 30 :5).
Et quand Juda chercha à nouveau « l'aide » des alliés, ils vinrent à peine à l'aide de Juda
à titre subordonné (Ezek. 12:14 KJV).
Il n'y a pas non plus ici de garantie de supériorité féminine. La femme a été créée
comme une aide « en correspondance avec » l'homme. Ceci, encore une fois, est le
langage de la similitude, pas de la supériorité. Le « elle » est la contrepartie personnelle à
tous points de vue du « il ». Par conséquent, « partenaire » (REB, NAB, NRSV, CEV ) -
et non « aide » - saisit avec précision le sens du terme hébreu .
Un deuxième indicateur traditionaliste de la hiérarchie des sexes est le fait que le mâle
nomme la femelle. "Elle sera appelée 'femme'", dit le mâle, "car elle a été prise de
l'homme" (Gen. 2:23). On soutient qu'en nommant la femme, le mâle exerce son autorité
légitime sur elle et démontre son rôle créé en tant que leader de la relation. 19 Pourtant,
juste avant cela, l'homme déclare : "Ceci est maintenant l'os de mes os et la chair de ma
chair" - à peine quelque chose que quelqu'un dirait d'un subordonné (bien que certains
les traditionalistes recourent au langage du « paradoxe »). 20
Mais peut-être qu'avec la reconnaissance de la similitude est venue la tentative de
remettre la femme à sa place. Cela suppose, cependant, qu'il y ait un pouvoir dans la
dénomination. Les traditionalistes disent souvent cela, mais l'érudition biblique a montré
le contraire. 21 Nommer dans l'Antiquité était une manière de commémorer un événement
ou de capturer un attribut distinctif ; ce n'était pas un acte de contrôle ou de pouvoir. Par
exemple, Isaac nomme le puits qu'il avait creusé "Esek" ("Dispute") parce que lui et les
bergers de Guérar s'étaient disputés pour savoir à qui il appartenait (26:20 ; cf. vv. 21-22).
Hagar nomme un puits "Beer Lahai Roi" ("puits du Vivant qui me voit") pour
commémorer l'endroit où Dieu lui a parlé dans le désert (16:13-
14). Le fils d'Agar est nommé « Ismaël » (« Dieu entend ») pour rappeler l'intervention
de Dieu en faveur d'Agar (16 :11). 22 Même après la chute, l'homme donne à sa femme le
nom "Eve" ( ou "vivante") non pas comme une tentative de réaffirmer son contrôle
mais en reconnaissance que par la procréation (ou la procréation
[3:15, cf. 1 Tim. 2:15]) " elle deviendrait la mère de tous les vivants "
(Gen. 3:20, emphase ajoutée). 23
Qu'en est-il du nom des animaux ? N'est-ce pas l'homme exerçant son rôle de chef
donné par Dieu ? Oui, l'homme nomme les animaux, mais pas comme un exercice
d'initiative masculine mais comme un processus de discernement. Le texte est assez clair.
Nommer était le moyen par lequel l'homme cherchait à discerner un associé parmi les
animaux. Il convient de noter que l'hébreu de Genèse 2:20 déclare que l'homme n'a trouvé
aucune contrepartie pour soulager sa solitude, non pas qu'il n'a trouvé aucun
subordonné pour suivre son exemple ou une aide pour accepter sa direction. Voici enfin
« l'os de [ses] os et la chair de [sa] chair ». En termes simples, « femme » est le langage
de la similitude, et la dénomination masculine est la reconnaissance de ce fait (c'est-à-dire
que la dénomination décrit, non prescrit).
Un troisième indicateur traditionaliste de la hiérarchie des sexes est le nom dans
Genèse 1: 26–27. Un traditionaliste déclare même qu'il "chuchote la direction masculine".
24
C'est une affirmation plutôt déroutante, car le lexique s'accorde à dire que ce n'est
25
pas un terme qui désigne le genre. Dans la Genèse, il est lié à (« terre », « sol brun
rougeâtre ») et est correctement traduit par un terme générique comme « humain » ou «
humanité ». Lorsque le genre entre en jeu dans les récits de la création, les termes hébreux
(« mâle ») et (« femelle ») sont utilisés - comme dans la dernière partie de 1:27 :
« mâle et femelle, il les créa ». C'est un terme inclusif de genre qui ressort clairement
de la référence répétée à « ils » et « eux » (vv. 26, 27 ; 5:1-2). Dieu a nommé le mâle
et la femelle créés (5: 2 ) - un point commodément passé sous silence par certains
traditionalistes. Le choix constant du terme générique (« personne », « humain »)
par la Septante pour traduire pointe vers cette chose même.
Un quatrième indicateur traditionaliste (souvent déclaré « définitif ») de la hiérarchie
des genres est le fait que le mâle a été créé avant la femelle (2 :7-23). Assurément, la
priorité temporelle de l'homme n'est-elle pas la façon dont Dieu dit que l'homme doit
prendre les devants ? "Le premier est le meilleur et le second est le moins" est
certainement la façon dont les Américains sont éduqués à penser. Mais est-ce ce que Dieu
voulait ? L'enseignement de Jésus selon lequel beaucoup de ceux qui sont les premiers
seront les derniers, et les derniers les premiers, devrait mettre en garde contre cette ligne
de pensée (Marc 10:31 par.). Le récit de Genèse 2 n'attache certainement aucune
importance à l'ordre masculin puis féminin ; la création des animaux avant le mâle n'en a
évidemment aucune.
Ce que Genèse 1-2 met en évidence, c'est la plénitude humaine qui se produit après la
création de la femme. Le mâle seul n'est « pas bon » ; homme + femme est "très bon"
(2:18 ; 1:31). S'il y a une quelconque subordination dans les récits de la création, ce n'est
pas celle de la femelle au mâle mais celle de la femelle et du mâle à Dieu. C'est Dieu qui
commande, et c'est l'homme et la femme qui doivent obéir (2 :16-17 ; 3 :2-3, 11).
Les dangers d' une ligne de pensée traditionaliste deviennent particulièrement apparents
en examinant un certain nombre de « premières » bibliques. Si « premier » dans le plan
divin désigne le « chef », alors les disciples de Jean-Baptiste (les Mandéens) avaient
raison d'élever Jean au-dessus de Jésus ; Marie (et non Pierre) aurait dû être le chef des
apôtres, puisque Jésus lui est apparu « le premier » (Marc 16 : 9) ; et « les morts en Christ
» devraient être les dirigeants du futur royaume de Christ, puisqu'ils doivent être
ressuscités « premièrement » lorsque Christ reviendra, et seulement « ensuite » les vivants
(1 Thess. 4 :16-17).
Les traditionalistes font généralement appel à l'utilisation par Paul de "Adam a été
formé en premier, puis Eve" dans 1 Timothée 2:13 comme le soutien biblique définitif
que Dieu voulait que l'homme dirige. Pourtant, la notion de hiérarchie n'apparaît tout
simplement pas dans le langage de « premier » de Paul. Le lire de cette façon, c'est
importer une idée étrangère à la pensée de Paul. Et une fois qu'il est traduit comme tel, il
est difficile de ne pas être prédisposé à un mode de pensée occidental. En effet, Paul utilise
. . . epeita de cette manière juste dix versets plus tard. Les diacres, déclare-t-il, doivent
être testés "d'abord" ( ), et " ensuite " ( eita ) les laisser servir (3:10). De plus, « first-
then » ( . . . epeita ), signifiant « leader-follower », ne correspond pas à l'usage NT,
car « first . . . puis » ailleurs définit simplement une séquence d'événements dans le temps
ou la pensée ( par exemple, Marc 4 :28 ; 1 Cor. 15 :46 ; 1 Thess. 4 :16-17 ; 1 Tim. 3 :10 ;
Jas. 3 :17 ; Héb. 7:2).

Dysfonctionnement de genre : Genèse 3 : 16

Certains ont reconnu la futilité d'exclure la hiérarchie des récits de la création et se sont
plutôt tournés vers Genèse 3:16b : "Votre désir sera pour votre mari, et il régnera sur
vous." Si la hiérarchie n'est pas là avant la chute, elle est certainement là après (c'est ce
qu'on prétend). L'idée de « domination masculine » joue un rôle si important dans la
pensée évangélique et ce verset est si souvent traité comme une déclaration factuelle sur
la façon dont Dieu veut que les choses soient entre un homme et une femme qu'un bref
examen est de mise.
La première chose à noter est que la domination masculine ne trouve aucune place
explicite dans la théologie de la Bible. Le péché d'Adam est noté (Rom. 5 :12-19 ; 1 Cor.
15 :20-22), tout comme la tromperie d'Ève (2 Cor. 11 :3 ; 1 Tim. 2 :14). Mais la
domination de l'homme sur la femme n'est pas citée une seule fois (pas même pour la
relation mari-femme). Le simple fait est que la domination masculine ne réapparaît pas
dans l'Ancien Testament. La femme n'est nulle part commandée d'obéir à l'homme (pas
même son mari), et l'homme n'est nulle part commandé de gouverner la femme (pas même
sa femme). D'un autre côté, le fait que la domination masculine fasse partie de la condition
déchue indique quelque chose sur la direction vers laquelle la nature humaine s'inclinera,
si elle est encouragée.
Certains ne tiennent pas compte de cela et disent que la règle masculine est implicite dans
l'utilisation par l'apôtre Paul de
( couramment traduit « tête ») pour définir la relation mari-femme
(« Le mari est de la femme comme Christ est de l'église » [Eph. 5:23]). Mais
trop souvent, ce qui est implicite consiste simplement à imposer des compréhensions du
XXIe siècle aux textes bibliques. Ce qui est explicite , c'est que l'homme est la source de
la femme - celle qui a été créée à partir de lui et ainsi de [sa] chair et de [ses] os (Gen.
2:23 ; cf. « car le désir est la source [ ] de toute sorte de péché » ( epithymia gar
estin hamartias [ LAE 19.12]). Le langage « source » est celui que Paul utilise
pour décrire la relation théologique entre le Christ et son épouse, l'Église (Éph. 4 :15-16
; Col. 2 :19, "de"), et entre un homme et une femme (1 Cor. 11:8, "de"; Eph. 5:30, "de sa
chair et de ses os" KJV). 26
Le CBMW objecte que la hiérarchie des sexes et non la mutualité est ce que l'on trouve
dans la société d'aujourd'hui : « Les relations au sein des structures d' autorité nous
entourent. Nous y vivons et y travaillons tous les jours. 27 Et ainsi, concluent-ils, cela doit
aussi être là dans la Bible. Ceci, cependant, ignore le fait que le christianisme est
essentiellement contre-culturel. Jésus lui-même souligne la hiérarchie sociale existante de
son époque avec la mise en garde « Il n'en est pas de même pour vous [les croyants] »
(Matthieu 20 :26). Et cela rend sans objet l'affirmation du Concile selon laquelle, parce
que nous manquons d'un exemple hellénistique extrabiblique d'une personne comme
source d'une autre personne, cela ne peut pas avoir cette signification. 28 La création
de la femme à partir de l'homme est typiquement judéo-chrétienne ; la hiérarchie des sexes
ne l'est pas. Le mari et la femme (« deux ») qui deviennent un sont typiquement judéo-
chrétiens ; la règle de l'un sur l'autre ne l'est pas. Paul reconnaît le caractère théologique
distinctif de Christ/le mari par rapport à l'église/la femme dans Éphésiens 5 : 21-33
en l'appelant « un profond mystère » - une indication claire que quelque chose de contre-
culturel et de non hiérarchique est en vue.
La deuxième chose à remarquer est que ce que le reste de l'Écriture élève comme
normatif n'est pas Genèse 3 :16, mais 1 :27 et 2 :23-24. Les relations homme-femme
doivent être vécues, non pas à la lumière de la chute, mais de l'intention de Dieu de créer
deux êtres sexuellement distincts en partenariat. Cela ressort clairement du correctif de
Jésus selon lequel Dieu dès le début les avait faits homme et femme (emphase grecque
[Matt. 19: 4; Marc 10: 6]). Jésus précise également que la relation conjugale est une «
unité » fonctionnelle, et non une « dualité » hiérarchique. Aux yeux de Dieu, « ils ne sont
plus deux, mais un » (Matthieu 19 :6 ; Marc 10 :8).
 La troisième chose à observer est la nature de la désobéissance de la femme. Certains
traditionalistes s'empressent d'affirmer qu'Eve a désobéi en prenant les devants puis en
forçant la main du mâle. 29 Ce n'est tout simplement pas le cas. Nulle part il n'est dit (ou
sous-entendu) que le désir de la femelle était de prendre la tête. Au contraire, le texte
déclare explicitement que son désir en mangeant était d'être sage comme Dieu ("quand
vous en mangerez, vos yeux s'ouvriront, et vous serez comme Dieu, connaissant le bien
et le mal") ; le mâle a emboîté le pas sans aucun doute à cause d'un désir similaire (Gen.
3:5). Un ordre divin avait été donné (« tu ne dois pas manger de l'arbre de la connaissance
du bien et du mal » [2:17]). La désobéissance de la part de l'homme et de la femme a suivi
(3:6). Et il y avait un prix à payer pour les deux en raison de leur désir de connaissance
(vv. 14-19).
La quatrième chose à voir est la conséquence de cet acte de désobéissance. Deux
déclarations sont faites dans Genèse 3 : 16, la première concernant les désirs conjugaux
de la femme : « Ton désir sera pour ton mari. Certains prennent cela pour une punition ou
même une malédiction. 30 Pourtant, l'intention de Dieu que les deux deviennent une seule
chair indique sûrement que le désir d'intimité était un élément clé de la relation pré-chute
(2:24). Une partie de la difficulté est que le terme hébreu ("désir", "aspiration") ne se
trouve que deux autres fois dans l'Ancien Testament, et ni l'un ni l'autre n'est un parallèle
exact. Dans Genèse 4:7, Dieu dit à Caïn que le péché est comme une bête accroupie qui
a faim de lui ; Cantique des Cantiques 7:10 parle du désir de l'époux pour sa bien-aimée.
Les traditionalistes soutiennent généralement que le désir de la femme est de dominer son
mari. Ceci, cependant, importe une idée qui est étrangère au contexte. L'intimité de genre,
et non la règle, est ce qui relie les trois utilisations du terme hébreu dans l'AT (le
désir du lion est de manger, pas de gouverner, Caïn). Plus encore, le désir d'intimité
personnelle est ce qui a du sens dans le contexte. Puisque la clause immédiatement
précédente a à voir avec la procréation ("avec douleur, vous donnerez naissance à des
enfants"), il est plus naturel de penser en ces termes.
Qu'en est-il de la deuxième partie de 3:16 : « et il dominera sur vous » ? En quoi consiste
le rôle post-désobéissance de l'homme ? Certains traditionalistes pensent que « régner sur
» signifie que le mari exige l'obéissance de la femme à sa prise de décision. La direction
(c'est ainsi qu'il va) est la manière de Dieu de garder la femme après la chute fidèle et
soumise. 31 En effet, la CBMW voit « dominer » comme une déclaration relationnellement
rédemptrice. 32 Mais cela introduit une idée qui n'a que peu de rapport avec le contexte
immédiat. Cela rend également 3:16 normatif, et il n'y a rien de normatif dans le texte.
Les rôles sont prescrits dans 1:28 ("Dieu les bénit et leur dit : 'Soyez féconds et augmentez
en nombre... Dominez sur les poissons...'"). Les faits concernant l'impact du péché sont
ce que l'on trouve dans Genèse 3—et ces faits n'incluent pas les distinctions de rôles.
D'autres traditionalistes pensent que "gouverner" c'est dominer la femme. Le mâle
obtiendra sa soumission par la force brute. Cela ne correspond cependant pas à la
signification du terme hébreu pour « règle ». est le terme standard pour "règle" ou
« régner » ( apparaissant environ quatre-vingts fois dans l'Ancien Testament). Ce n'est
pas intrinsèquement négatif
( contrairement à la CBMW); 33 nous ne parlons donc pas d'un mot qui fait référence à la
force brute - comme le fait le mot ("soumettre") dans 1:28. Cela va à l'encontre du fait
que 3:16 a à voir avec la corruption d'une règle bienveillante donnée au mâle lors de la
création. Si tel était le cas, alors le terme « règle » serait modifié par un adjectif comme «
dur » ou « dominateur ». Et tout ce que nous avons, c'est le mot « règle ». Un meilleur
ajustement avec le contexte est que la règle du mâle prend la forme d'exigences sexuelles.
34
Cela fait un bon lien avec ce qui précède (« l'accouchement », « la nostalgie de son mari
»). La traduction serait alors: "Votre désir sera pour votre mari, et il régnera sur ce désir."
Négligé mais tout aussi possible est de lire le pronom hû , comme un "il" neutre plutôt
qu'un "il" masculin. Le désir de la femme sera pour son mari, et il la dominera. Cela colle
bien au contexte. C'est aussi assez proche de la formulation de 4:7 : « Le désir du péché
est pour vous [ même nom], mais vous pouvez toujours le maîtriser [ même
35
verbe] » . Le sens serait alors que l'augmentation de la douleur de la procréation est
compensée par un désir d'intimité personnelle. Mais attention, il ne prend pas le dessus.
Le contexte de Genèse 3 est la désobéissance humaine et son impact, il est donc difficile
de ne pas voir la domination masculine (ou du désir) comme quelque chose de différent
de l'intention divine de Genèse 1-2. L'intention divine était celle d' un partenariat - une
co-domination sur la terre et une co-responsabilité de porter et d'élever des enfants. La
domination de l'un sur l'autre n'était pas l'intention. C'est un dysfonctionnement de genre,
pas une normalité de genre. C'est aussi un dysfonctionnement de genre qui est entré en
scène par un choix humain, et non par un mandat divin. Au lieu de s'associer pour faire
face à la tentation de désobéir à Dieu, la femme a agi unilatéralement ; au lieu de la
propriété face à Dieu, l'homme a détourné le blâme sur la femme. Genèse 3:16b est donc
un récapitulatif du dysfonctionnement relationnel qui s'est produit beaucoup plus tôt dans
le récit. C'est une triste situation, en effet, quand on doit chercher une justification biblique
pour la hiérarchie des sexes dans un dysfonctionnement relationnel homme-femme qui
résulte de la désobéissance à Dieu.
 FEMMES EN LEADERSHIP : DONS POUR LE MINISTÈRE

Si être égalitaire, c'est croire au don mutuel des femmes et des hommes, l' appui
biblique est facile à trouver. On peut difficilement passer d'un chapitre du NT à l'autre
sans mentionner concrètement une femme prophète, enseignante, évangéliste, etc. Le
décor est déjà planté dans le judaïsme pour une bonne gamme de rôles ministériels
féminins. Dès le début, Israël avait ses femmes prophètes, juges, conseillères et
dirigeantes de louange. Certaines, en fait, étaient des femmes aux multiples talents. La
sœur de Moïse, Miriam, possédait des dons instrumentaux, hymniques et prophétiques
qui ont bien servi Israël pendant les années du désert (Exode 15 :20 ; Michée 6 :4).
Deborah a été nommée «prophète» (Juges 4: 4), juge (vv. 4–
5), et une "mère en Israël" (5:7). 36
Le rôle principal du ministère était celui de prophète . Les femmes ont fonctionné
comme prophètes à chaque époque de l'histoire d'Israël. Outre Miriam et Deborah, il y
avait la prophétesse que Dieu a demandé à Isaïe de se marier (Ésaïe 8: 3); la prophétesse
Huldah (2 Rois 22:14), qui était active à l'époque de Jérémie (Jérémie 1:2), Sophonie
(Sophonie 1:1), Nahum (Nah. 3:8-10) et Habacuc (Hab. 1:6); et prophétesses pendant
l'exil (Ézéchiel 13:17-24) et postexilique (Néhémie 6:14). Comme leurs homologues
masculins, on pouvait trouver des fidèles et des infidèles.
Un ministère presque exclusivement féminin était celui du deuil . David, dans sa
lamentation sur Saul, appelle les filles d'Israël à pleurer le roi (2 Sam. 1:24). Le prophète
Jérémie fait référence aux femmes professionnelles qui pleuraient, qui étaient payées pour
pleurer lors des funérailles et d'autres occasions douloureuses (Jér. 9: 17-18). Le prophète
Ézéchiel parle de la lamentation que les filles des nations chanteront pour l'Égypte
(Ézéchiel 32:16).
L'une des références les plus intrigantes au ministère de l'Ancien Testament concerne
les femmes qui servaient à l'entrée du tabernacle (Exode 38 : 8 ; 1 Sam. 2 : 22), car le mot
hébreu traduit par « servi » est utilisé ailleurs dans l'Ancien Testament . le travail des
Lévites dans le tabernacle (Nombres 4:23, "servir"; 8:24, "participer") et des guerriers
d'Israël (Nombres 31:7, "combattre"; 31:42, "combattre" ). Bien que la certitude soit
impossible, il est tout à fait plausible de supposer que ces femmes gardaient l'entrée du
tabernacle. En effet, lorsque Jésus fut amené devant Anne pour être interrogé (le
patriarche de la grande famille sacerdotale), la garde de service était une femme (
[Jean 18:16]). Des homologues culturels peuvent être facilement trouvés. Une lettre du
premier siècle, par exemple, mentionne « Thenapunchis, un portier [ pros ]
d'Euhemeria dans la division de Themistes » ( BGU 4.1061.10).
 Le nombre et l'éventail des rôles féminins dans le ministère ont fait un bond en avant
dans l'église primitive. Les salutations de Paul à l'église romaine reflètent cela. Pas moins
d'une personne accueillie sur trois est une femme. C'est la même chose avec le reste de
l'enregistrement NT. Les femmes sont distinguées dans l'église primitive en tant
qu'apôtres (Rom. 16 :7), prophètes (Actes 21 :9 ; 1 Cor. 11 :5), évangélistes (Phil. 4 :2-
3), mécènes (Rom. 16 : 2), enseignants (Actes 18 :24-26 ; Tite 2 :3-5), diacres (Rom. 16 :1
; 1 Tim. 3 :11), chefs de prière (1 Cor. 11 :5), surveillants de les églises de maison (Actes
12 :12 ; 16 :14-15 ; Col. 4 :15), les guerriers de la prière (1 Tim. 5 :5) et ceux qui étaient
connus pour leur miséricorde et leur hospitalité (5 :10).
Qu'est-ce qui explique ce saut ? En grande partie, c'est parce que l'adoration et le service
collectifs étaient basés sur le don de l'Esprit à chaque membre de l'église locale pour
«l'œuvre du ministère» ( eis ergon diakonias , et non les «œuvres de service» TNIV [Eph.
4 :12 ; cf. 1 Cor. 12 : 11). La nature du culte des premiers chrétiens est expliquée
succinctement dans 1 Corinthiens 14 :26 : « Lorsque vous vous réunissez », déclare Paul,
« chacun de vous a un hymne, ou une parole d'instruction , une révélation, une
langue ou une interprétation. Tout doit être fait pour que l'église soit édifiée. Le caractère
non sexiste de la déclaration de Paul ne doit pas être négligé, pas plus que la nature
publique et verbale de ce don. On supposait que les femmes et les hommes étaient
activement impliqués dans le culte de manière didactique et publique.
L'un des ministères pour lesquels les femmes dans l'église sont devenues célèbres était
celui du patronage . Pour utiliser le langage de Paul, « si [votre don] est de donner, alors
donnez généreusement » (Rom. 12:8). Il a été noté depuis longtemps que seules les
femmes sont mentionnées comme source de soutien financier à la fois pour Jésus et pour
les Douze. L'évangéliste Luc raconte qu'un groupe de femmes a voyagé d'un endroit à
l'autre avec Jésus et les Douze et « les aidait à subvenir à leurs besoins par leurs propres
moyens » (Luc 8 :1-3). Les temps imparfaits montrent qu'il s'agissait d'une activité
continue et non d'une simple excursion ou deux. Ces femmes
« en continu l'ont suivi et l'ont servi à plusieurs reprises »
(Marc 15:41 AT, emphase ajoutée; cf. Luc 8:3).
Bien que cela corresponde à la mobilité accrue des femmes à cette époque dans l'Empire
romain, au sein de la société juive, c'était assez frappant. Pourtant, il est rarement noté par
les traditionalistes. L'attention est alternativement dirigée sur le fait qu'aucun des Douze
n'était une femme. Mais le détail vraiment étonnant est que Jésus a accueilli des femmes
dans son groupe itinérant et leur a permis de prendre le même engagement radical à sa
suite que les Douze. Le fait que deux d'entre elles soient identifiées comme des femmes
mariées est particulièrement frappant (Jeanne, la femme de l'intendant d'Hérode, et
Salomé, la femme de Zébédée [Luc 8 :1-3 ; Marc 15 :40-41]). 37
Les femmes sont également désignées comme mécènes des églises de maison. Deux
femmes étaient suffisamment aisées pour posséder leur propre maison, qu'elles offraient
à leur tour comme lieu de rencontre pour les croyants locaux : Marie à Jérusalem (Actes
12 :12) et Nympha à Laodicée (Col. 4 :15). Une troisième femme, Lydia, une femme
d'affaires de Thyatire, a ouvert sa maison à Philippes à Paul et à ses convertis comme base
d'opérations (Actes 16:15). Offrir sa maison comme lieu de rencontre ne se limitait pas
au nettoyage de la maison et à la préparation du café. Les propriétaires à l'époque gréco-
romaine étaient en charge de tous les groupes qui se réunissaient sous leur toit. C'était
essentiel, puisqu'ils étaient légalement responsables du comportement du groupe (voir,
par exemple, la responsabilité de Jason de déposer une caution [Actes 17:7]) - un peu
comme les
fiduciaires du président d'un conseil aujourd'hui. 38
Les femmes de l'église primitive ont également assumé d'autres rôles de patronage.
Paul fait référence à Phoebé dans Romains 16: 1-2 comme la prostatite de beaucoup, y
compris lui-même.
Les traductions sont très variées dans leur interprétation de ce mot grec. Ils incluent
"sauveteur" (KJV), "aide" (ASV, RSV, NIV, NASB, NLT, NKJV), "d'une grande aide"
(Phillips), "une aide pour beaucoup" (NAB), "un bon ami" (TEV, NEB, REB), « s'est
occupé de » (JB) et « un leader respecté » (CEV). Les sociologues ont cependant montré
qu'une prostatis était un « bienfaiteur » (CSB, TNIV, NRSV, NAB révisé) ou un
« patron » (ESV). Les bienfaiteurs du premier siècle faisaient plus que rédiger des
chèques pour couvrir les dépenses. Ils accueillaient les clients chez eux, prêtaient
assistance au besoin et offraient une aide juridique au besoin. 39
Les femmes étaient également reconnues pour leurs travaux apostoliques . Junia, par
exemple, est louée comme une femme que Paul considérait comme « exceptionnelle
parmi les apôtres » (Romains 16 : 7). Certains traditionalistes traduisent le texte grec par
« estimé des apôtres », mais cela introduit une idée totalement étrangère à la pensée de
Paul. Paul aurait sûrement dit « nous les apôtres » (1 Cor. 4 : 9 ; cf. Gal. 1 : 17 ; 1 Th 2 :
6), comme il le fait ailleurs, et non « les apôtres » (s’excluant ainsi lui-même). Cette
traduction néglige également le contexte environnant, qui indique un rôle distinctement
comparable à celui de Paul. Junia était la copatriote et la co-prisonnière de Paul, sans
parler du fait qu'elle était « en Christ » avant Paul. Peut-être était-elle parmi « tous les
apôtres » (1 Cor. 15 : 7) ou l’une des cinq cents à qui le Christ est apparu (15 : 6 [tradition
pré-paulinienne]). Priscille et Aquilas sont également évoqués d'une manière qui suggère
une activité apostolique. Leur opération conjointe de fabrication de tentes avec Paul à
Corinthe (Actes 18 :1-3) et le fait de risquer leur peau pour lui au profit de « toutes les
églises des Gentils » (Romains 16 :3-4) sont facilement comprises de cette manière.
La présence d'apôtres féminins est remarquable. L'apostolat se trouve en tête de deux
listes de dons spirituels du NT ("[Christ]... en a donné pour être apôtres" [Eph. 4:11 NIV];
cf. 1 Cor 12:28) et, avec prophète, est considéré comme fondamental pour l'établissement
et la croissance de l'église (Eph. 2:20). Cette dernière référence indique la fonction d'un
apôtre dans l'église primitive comme l'équivalent de l'implanteur d'église d'aujourd'hui.
Cela ressort clairement du contexte immédiat où apparaît le terme paulinien. Barnabas,
Silas, Timothée et Tite, par exemple, sont nommés apôtres dans des textes qui soulignent
leur rôle en tant que collaborateurs dans l'implantation d'églises (1 Cor. 9 :5-6 ; 2 Cor.
8 :16-21 ; 1 Thess. 2 : 7–9 [cfr. 1:1]).
Certains traditionalistes remettent en question le genre féminin du nom grec Iounian
dans Romains 16: 7. Pourtant, il n'y a aucune raison de lire Iounian autrement qu'au
féminin. Tant les anciennes versions et traductions (Vulg., Syr., Copt., Wycliffe, Tyndale,
Great, Geneva, Bishop, KJV, Reims, Webster, R eina-Valera, Weymouth, BBE) que les
révisions et traductions plus récentes (NRSV, REB , NAB révisé, NKJV, NCV, NLT,
GWT, NET, ESV, CSB, TNIV) rendent Iounian comme le féminin Junia. Et à juste titre.
Le nom masculin Junias n'apparaît tout simplement dans aucune inscription, sur aucune
pierre tombale, dans aucun en-tête ou lettre, ou dans aucune œuvre littéraire
contemporaine des écrits du NT. En fait, "Junias" n'existe dans aucun document grec ou
latin existant de la période gréco-romaine. D'autre part, le féminin "Junia" est assez
courant et bien attesté dans les inscriptions grecques et latines. Plus de 250 exemples à ce
jour ont été documentés rien qu'à Rome. 40
Ajoutez à cela le fait qu'aucune des premières versions du NT grec ne considérait
Iounian comme autre chose que féminin. Par exemple, la Vulgate (la traduction latine
standard de l'église occidentale) a « Junia. . . bien connu parmi les apôtres. De plus, la
seule variation dans les manuscrits anciens est également féminine ("Julia"). Le fait est
qu'aucune traduction ou commentaire antérieur au Moyen Âge ne comprenait Iounian
autrement que féminin. En effet, il y a une tradition ininterrompue dans les listes "Qui est
qui" depuis Origène au troisième siècle jusqu'à Pierre Lombard au douzième siècle qui
non seulement reconnaissait une femme apôtre mais la louait comme "notable parmi les
apôtres". Jean Chrysostome (évêque de Constantinople au IVe siècle) a dit : « Quelle est
la dévotion de cette femme [Junia] pour qu'elle soit même considérée comme digne de
l'appellation d'apôtre » ( Hom. Rom. 31 [sur Romains 16:7] ). 41
 Junia féminine sont disponibles depuis longtemps. Pourtant, les traductions du milieu
des années 1940 au milieu des années 1970 ont toujours rendu Iounian dans Romains 16:
7 au masculin ( par exemple, RSV, Phillips, RVR, NEB,
NASB, JB, TEV, NEB, NIV). 42 La raison est claire. La présomption était que le terme «
apôtre » ne pouvait pas être utilisé pour une femme, d'où le grec doit être interprété comme
masculin ( Junias ). En effet, la justification donnée par l'opinion majoritaire dans l'édition
la plus récente du Commentaire textuel de Bruce Metzger sur le Nouveau Testament grec
est qu'il est peu probable qu'une femme fasse partie de ceux qu'on qualifie d'« apôtres ».
43
Cette présomption se reflète dans le changement en 1927 de l'accent aigu féminin à
l'accent circonflexe masculin dans les deux éditions grecques critiques du NT (Nestle-
Aland et United Bible Societies). 44
Le masculin Junias est parfois justifié comme le surnom contracté de Iounianus (
Junianus ). Pourtant, ce sont les surnoms grecs, et non latins, qui étaient des
abréviations de noms plus longs ( par exemple, Zenas pour Zenadoros [Tite 3.13] ;
Epaphras pour Epaphroditos [Col. 1.7]). Les surnoms latins étaient généralement
formés en allongeant le nom, pas en le raccourcissant - d'où Priscilla pour
Prisca (Actes 18 : 2, 18, 26 ; cf. Rom. 16 : 3, 1 Cor. 16 : 19, 2 Tim. 4 : 19) 45 Et quand il
y avait un i final dans le radical du nom abrégé, il a été omis dans la transcription. Ainsi
la forme abrégée de Iounianos (si elle existait) serait Iounas , pas Iounias . 46
L'inexactitude est perpétuée par les utilisateurs du lexique grec de Thayer jusqu'à ce jour.
Parce que c'était le lexique standard jusqu'au milieu des années 1950, son influence a été
profonde.
Plus récemment, le NET et l'ESV concèdent la Junia féminine mais changent
l'attribution de l'ancien "remarquable parmi les apôtres" à "bien connu des apôtres". La
justification de ce changement est l'affirmation selon laquelle tous les parallèles bibliques
et extra-bibliques avec Romains 16: 7 sont exclusifs ("estimé par les apôtres", "bien connu
des apôtres") plutôt qu'inclusif ("honoré comme l'un des apôtres », « remarquable parmi
les apôtres »). Pourtant, à y regarder de plus près, la charge de la preuve fait totalement
défaut. 47 Premièrement, le lexique grec standard traite uniformément comme un
composé de epi (« sur ») et (« marque »), donnant le sens littéral de « portant une
marque, une inscription » et « portant les marques de », et le sens métaphorique de
"remarquable", "notable". Junia est donc un membre distingué ou remarquable des (et pas
simplement connu des ) apôtres (LSJ, sv). 48
Deuxièmement, les grammaires standard ne supportent pas un tel rendu. 49 La
préposition en plus le datif pluriel, à de rares exceptions près, est inclusif
« dans »/« parmi » et non exclusif « à » (comme le prétendent Burer et
Wallace). 50 Sont représentatifs :
• « Mais toi, Bethléem, au pays de Juda, tu n'es pas la moindre parmi les chefs de
Juda [ en tois Iouda ] » (Matthieu 2:6).
• « Il n'y avait pas parmi eux de nécessiteux [ en autois ] » (Ac 4, 34).
• « Aux anciens d'entre vous [ en hymin ], j'en appelle comme un autre ancien » (1
Pierre 5:1).
Troisièmement, Burer et Wallace supposent une conclusion qui ne se trouve pas dans
la preuve. Malgré leurs affirmations contraires, ils ne parviennent pas à offrir une
définition hellénistique claire.
Exemple grec d'un sens "exclusif" de en et d'un nom pluriel signifiant "bien connu
de". Les auteurs eux-mêmes l'admettent dès le début, mais concluent ensuite le contraire.
51
De plus, dans ce pool (malgré les affirmations contraires), les parallèles à en plus
le datif pluriel portent le sens inclusif "un membre notable du groupe plus large" et non
exclusif "bien connu de".
• « Ainsi, vous observerez cela avec bonne humeur comme
un jour remarquable parmi vos fêtes commémoratives [ en tais
heotrais ] » (Add. Esth. 16.22 [8.22], premier siècle).
• “[—] . . . président des Lyciens, général et amiral de la nation , éminent parmi les
alliés de Rome [ en tais hyper symmachiais genomenon ], secrétaire
de la nation lycienne, illustre et
grand » (Fd Xanthos VII Asie Mineure, 76-1-12).
• « Tandis que Laban. . . possédait un troupeau dépourvu de tout signe distinctif, . .
. Jacob. . . avait un troupeau dont l'apparence était distinctive et variée dans tout
l'univers [ . . . en men tois holois to eidos ] » (Philon, Fuite , 9-10, Ier
siècle).
• « Alors les hommes de pouvoir envoyèrent des ambassadeurs ; certains à Florus .
. . et d'autres à Agrippa, parmi lesquels se trouvaient [ en hois ] Saul,
Antipas et Costobare » (Josèphe, JW 2.418, premier siècle).
• « Alors tu dois élever ta voix assoiffée comme une grenouille échouée, prenant
soin d'être remarquée parmi ceux qui louent [le page de la maîtresse ; ese
en tois epainousi ] » (Lucien, Sur les postes salariés dans les grandes maisons ,
28,4, IIe siècle).
• « Nous avions pas mal de monde avec nous en descendant ; parmi lesquels les
plus distingués étaient [ en autois de ] notre riche compatriote Isménodore
» (Lucien, Dialogues des morts , 438, IIe siècle).
 • “ . . . la renommée qui est donnée par la multitude et d'être le remarquable dans
une foule [ à ] » (Lucian,
Harmonides , 1,17, IIe siècle).
Un autre don que les femmes ont constamment possédé et exercé tout au long de
l'histoire du peuple de Dieu était celui de la prophétie . Comme nous l'avons déjà noté, il
existe de nombreux exemples de femmes prophètes, qui remontent à l'époque mosaïque.
Anna perpétue cette tradition à l'époque du NT. Luc l'appelle un "prophète", car elle "a
parlé de l'enfant à tous ceux qui attendaient avec impatience la rédemption de Jérusalem"
(Luc 2:36, 38). Philippe, l'un des dirigeants de l'aile hellénistique de l'église de Jérusalem,
avait quatre filles qui étaient des prophètes (Actes 21:9 ; Eusèbe, Hist. eccl. , 3.31). 52 Les
femmes de l'église de Corinthe ont exercé le don de prophétie dans le culte public (1 Cor.
11:5), et leurs contributions ont été affirmées ("Je te loue de t'être souvenu de moi en tout
et de t'être attaché aux traditions comme je les ai transmises". à vous » [v. 2]). 53
Paul a exhorté les croyants corinthiens à « désirer ardemment les dons spirituels, en
particulier le don de prophétie » (14 : 1). Un regard sur le rôle du prophète dans l'église
primitive montre pourquoi il en était ainsi. Bien que la prophétie soit parfois supposée
être de nature prédictive (par exemple, Actes 21 :10-11), la tâche principale du prophète
du NT était comparable au rôle révélateur du prophète de l'Ancien Testament en rappelant
au peuple de Dieu ses obligations d'alliance. Faite dans le contexte du culte public («
quand vous vous réunissez » [1 Cor. 14:26]), la prophétie servait à convaincre de péché
(v. 24), à instruire (v. 19 ), à exhorter (v. 31 ), encourager (Actes 15 : 32) et guider
dans le processus de prise de décision (13 :3-4 ; 16 :6). À quel point cela a eu des
conséquences peut être mesuré par le fait que seule la prophétie appelle à l'examen de la
fausseté ou de la véracité par ceux qui ont le don de discernement (1 Cor. 14: 29-30; 1
Thess. 5: 20-21). En outre, les prophètes, ainsi que les apôtres, sont considérés comme
fondamentaux dans l'établissement et la croissance de l'église (Eph. 2:20).
Un autre don que les femmes exerçaient à l'époque du NT était celui d' enseigner .
Priscille, par exemple, a instruit Apollos « dans la voie du Seigneur » (Actes 18 :25). Les
femmes les plus âgées de l'église de Crète devaient enseigner les plus jeunes (Tite 2 :3-
5). L'enseignement faisait également partie de ce que faisait un prophète. « Vous pouvez
tous prophétiser à votre tour », dit Paul aux Corinthiens, « afin que chacun soit instruit et
encouragé » (1 Cor. 14:31 cf. v. 19,
« instruire » ). L'instruction faisait donc très certainement partie du rôle
prophétique.
Le don des femmes comme enseignantes dans l'église primitive était assez contre-
culturel. Les apprenantes et les enseignantes étaient relativement rares. Dans la société
grecque, l'éducation des femmes au-delà des classes élémentaires n'était pas considérée
comme si pratique ou nécessaire. L'éducation des femmes romaines a commencé à être
prise plus au sérieux dans les siècles avant Jésus-Christ. Mais même ainsi, il y avait encore
relativement peu de femmes enseignantes dans l'arène publique à l'époque du NT
(toujours en train de rattraper leur retard, pour ainsi dire). Dans le judaïsme en particulier,
les apprenantes et les enseignantes étaient rares, ce qui rend l'instruction de Jésus sur
Marie et l'inclusion de disciples féminines particulièrement remarquables (Luc 10: 38-
42). Cela explique aussi l'exclusion des femmes par Jésus parmi les Douze. Alors que le
patronage masculin et féminin était connu et accepté dans les cercles juifs, les
enseignantes et les prédicateurs ne l'étaient pas. Les traditionalistes soutiennent que c'est
la raison définitive pour exclure les femmes des hommes dirigeants. Ce qu'ils oublient,
cependant, c'est que Jésus n'a pas exclu les femmes pour des raisons théologiques ; en
effet, il a défié le privilège masculin à chaque occasion et l'a attribué aux cœurs durs ( par
exemple, Matt. 19:1-12 ; Marc 10:1-12).
De plus, alors que Jésus n'avait pas de femme parmi ses Douze immédiats, les pères de
l'église d'Origène au troisième siècle à Herveus Burgidolensis au douzième siècle
supposaient généralement que Jésus incluait des femmes parmi le groupe de soixante-
douze qui ont été commissionnées et envoyé. 54 Il était simplement un réaliste en termes
de quantité de changement que la culture palestinienne pouvait accepter à ce moment-là.
Le judaïsme de la diaspora était un peu plus ouvert. Des dirigeantes de synagogue ont été
trouvées dans
Asie Mineure, Grèce et Crète. 55 Et sept inscriptions funéraires dans lesquelles des femmes
portent le titre « aîné » ont été identifiées à ce jour en Crète, à Malte, en Thrace, en Afrique
du Nord et en Italie. 56 L'effusion de l'Esprit à la Pentecôte, donnant autant de pouvoir aux
hommes qu'aux femmes, a fait passer l'étape suivante (Actes 2 :17-18). 57
Le rôle des enseignantes s'est accru au cours de la période post-apostolique. Les
femmes étaient particulièrement en première ligne pour exposer et condamner les
hérétiques. La plus connue était peut-être Marcella, qui fut louée par Jérôme pour sa
capacité à affronter l'erreur hérétique. 58
Qu'en est-il des ministères d'évangélisation ? Ici aussi, les femmes étaient activement
engagées. C'était particulièrement le cas dans l'église romane. Paul recommande Priscille
comme une « collaboratrice » (Romains 16 : 3) et distingue Tryphène, Tryphose et Persis
comme ceux qui « travaillent dur dans le Seigneur » (v. 12). C'est le langage missionnaire.
Paul utilise exactement le même langage en ce qui concerne ses propres travaux
missionnaires et ceux d'autres collègues masculins. Les hommes sont des codétenus (v. 7
; Col. 4 :10), des collaborateurs (Rom. 16 :3, 9, 21 ; 1 Cor. 3 :9 ; 16 :16-17 ; 2 Cor. 8 :23
; Phil 2:25 ; 4:3 ; Col. 4:11 ; 1 Thess. 3:2 ; Phlm. 1, 24), et les travailleurs acharnés (1
Cor.
4:12 ; 16:16 ; 1 Th. 5:12) qui "ont risqué leur vie" pour Paul (Rom. 16:4) et "ont combattu
à ses côtés dans la cause de l'évangile" (Phil. 4:3). Les femmes sont également des
« collaboratrices » (Rom. 16 :3-4 ; Phil. 4 :3) et des travailleuses acharnées (Rom. 16 :6,
12) qui « ont risqué leur vie » pour Paul (Rom. 16 :4). ) et "ont combattu à ses côtés dans
la cause de l'évangile" (Phil. 4:3). L'emprisonnement conjoint de Paul avec Junia et
Andronicus indique qu'eux aussi étaient engagés dans une sorte d'activité d'évangélisation
(Rom. 16:7 ; cf. Actes 16:19-24 ; 2 Cor. 11:23).
Syntyche et Euodia étaient des femmes évangélistes actives. Paul dit qu'ils "ont
combattu à ses côtés dans la cause de l'évangile" (Phil. 4:2-3). Certains traditionalistes
disent que Paul ne fait que reconnaître leur soutien financier ou leur hospitalité. La langue
indique le contraire. Le terme que Paul utilise pour décrire leur rôle est fort.
(« affronter ») décrit l' athlète qui sollicite chaque muscle pour remporter la victoire dans
les jeux. 59
Les femmes apôtres, prophètes, enseignantes et évangélistes peuvent être regroupées
sous la rubrique « ministère de la parole » ( diakonia tou logou [Actes 6 : 2]). Un autre
groupe de dons peut être largement classé comme "ministère du service" (littéralement,
"servir aux tables " [ diakonein trapezais ], Actes 6:2). Cela correspond également à la
distinction entre les ministères de « parler » et de « servir » que l'on trouve dans 1 Pierre
4 :11.
Ceux qui étaient engagés dans des ministères de service s'occupaient principalement
des besoins physiques du groupe local de croyants ( par exemple, Actes 6 :1-6 ; 11 :27-
30, Rom.
12:7). 60 Le titre de « diacre » était la reconnaissance par l'église primitive du leadership
fourni par ces croyants. Dans l'église de Philippes, par exemple, l'un des deux postes de
direction identifiés était celui de diacre (Phil. 1:1).
Les femmes sont facilement étiquetées « diacres » dans le NT. Phoebe, par exemple,
est applaudie par Paul comme diacre. 61 Le fait que Paul utilise des diakonos à titre officiel
ressort clairement du langage technique de la recommandation et de la spécification de
l'église : « Je vous recommande notre sœur Phoebé, diacre de l'église de Cenchrées »
(Rom. 16 : 1). La liste des qualifications pour les femmes diacres dans 1 Timothée 3
montre clairement qu'il ne s'agissait pas d'un cas isolé : "De la même manière, les diacres
[masculins] doivent être dignes de respect, sincères ne se livrant pas à beaucoup de vin et
ne poursuivant pas un gain malhonnête. . . . De la même manière, les femmes [qui sont
diacres] doivent être dignes de respect, non pas de mauvaises paroles, mais tempérées et
dignes de confiance en tout »
(vv. 8, 11). 62
L'Église post-apostolique a non seulement reconnu le rôle des femmes diacres, mais a
poursuivi la tradition avec enthousiasme. Pline (gouverneur de la Bithynie dans les
premières années du deuxième siècle) tenta d'obtenir des informations en torturant deux
femmes diacres ( Lettres 10.96.8). Aux troisième, quatrième et cinquième siècles,
pratiquement tous les documents orientaux des pères et des églises mentionnent les
femmes diacres avec approbation. 63 La Didascalia Apostolorum 16 (un livre d'ordre
ecclésiastique du troisième siècle) énonce leurs devoirs. Les Constitutions apostoliques
(un ouvrage du IVe siècle sur la pratique pastorale et liturgique) énoncent leurs devoirs
(3.15) et incluent une prière d'ordination pour eux (8.20), et le canon 15 du Concile de
Chalcédoine (Ve siècle) détaille le processus d'ordination des femmes diacres. et les place
dans les rangs du clergé : « Une femme ne recevra pas l'imposition des mains comme
diaconesse avant l'âge de quarante ans, et seulement après un examen approfondi. Et si,
après s'être fait imposer les mains et avoir continué pendant un certain temps à servir, elle
méprise la grâce de Dieu et se donne en mariage, elle sera anathématisée ainsi que
l'homme qui lui est uni. 64 Nous possédons également des inscriptions du IVe au VIe siècle
ap. J.-C. qui nomment des femmes diacres de divers lieux géographiques. Deux sont de
Jérusalem ; deux d'Italie et de Dalmatie ; un de l'île de Melos ; un d'Athènes; et dix des
provinces asiatiques de Phrygie, Cilicie, Carie et Nevinne.
L'aspect pratique des femmes diacres ne doit pas être négligé. Les femmes pouvaient
entrer dans des lieux tabous pour les hommes et accomplir des activités qui seraient jugées
inappropriées pour un ministre masculin. 65 Les devoirs des femmes diacres dans la
période post-apostolique étaient assez variés. Ils ont enseigné aux enfants et aux jeunes,
évangélisé les femmes incroyantes, formé de nouveaux croyants, visité les malades,
soigné les malades, administré la communion aux personnes enfermées et versé des fonds
aux nécessiteux. Dans le culte, ils servaient de portiers, assistaient au baptême des femmes
et administraient
Communion selon l'occasion. 66
Un autre groupe de femmes distinguées pour leur service distinctif à l'église était les
veuves :
Qu'une veuve soit inscrite si elle n'a pas moins de soixante ans, ayant été la femme d'un seul mari ; et elle doit
être bien attestée pour ses bonnes actions, comme celle qui a élevé des enfants, fait preuve d'hospitalité, lavé
les pieds des saints, soulagé les affligés et s'est consacrée à faire le bien de toutes les manières.
 1 Timothée 5:9-10 LSG Il
y a tout
lieu de penser que Paul décrit un rôle ministériel. Pour commencer, il énumère les
exigences qui correspondent aux qualifications d'un ancien, d'un surveillant (ou d'un
évêque) et d'un diacre. La veuve doit avoir été la femme d'un seul mari (cf. 1 Tim. 3:2,
12; Tite 1:6), avoir élevé des enfants (cf. 1 Tim. 3:2, 12; Tite 1:6), être connue pour ses
bonnes actions (cfr. Tite 1:8), et avoir une réputation d'hospitalité (cfr. 1 Tim. 3:2; Tite
1:8). Aussi, ces veuves sont désignées par le terme technique désignant « l'inscription »
officielle d'un groupe reconnu (
[1 Tim. 5:9] ; voir ASV, NAB, ESV, RSV, JB, NJB, REB ; contre
NIV, NASB, NRSV, NLT, TNIV « mettre sur la liste »). 67 De plus, Paul ordonne que ces
veuves soient indemnisées financièrement pour leur temps (v. 3, « récompenser » ou
« payer » ; 68 cf. v. 17) ; et il parle d'une promesse rompue, suggérant que ces femmes ont
fait vœu de veuvage dans lequel elles se sont engagées à servir Christ à plein temps (vv.
11-12).
La nature corrective de l'instruction de Paul dans 1 Timothée 5 indique qu'un ministère
des veuves était en place depuis un certain temps. La longueur du correctif de Paul révèle
que le ministère s'était égaré (peut-être à cause d'une croissance inattendue du nombre de
veuves à Éphèse) et avait besoin de protocoles clairs.
La liste des qualifications de Paul donne un aperçu de la nature et de la portée du
ministère des veuves. Parmi les bonnes actions énumérées figurent l'hospitalité, le lavage
des pieds des saints et le soulagement des affligés (v. 10). L'hospitalité était quelque chose
pour laquelle l'église s'est fait connaître très tôt, d'autant plus qu'il y avait peu de
logements décents pour le voyageur moyen. Le lavage des pieds était une courtoisie
courante offerte aux invités assistant à un repas chez eux. L'ordre de l'hospitalité suivi du
lavement des pieds suggère qu'une partie de la description de travail de la veuve incluait
de fournir de la nourriture et un logement aux chrétiens sur la route. « Soulager les affligés
» peut se traduire plus littéralement « aider ceux qui sont persécutés pour leur foi » (
= « presser », « opprimer »). 69 La forme de cette aide est difficile à déterminer. Cela aurait
pu impliquer de rendre visite et de prendre soin de ceux qui étaient en prison, de fournir
un abri à ceux qui fuyaient la persécution ou de répondre aux besoins fondamentaux de
ceux qui avaient perdu leur famille et leur emploi à cause de leur engagement envers le
Christ. 70
La description de travail de la veuve peut également avoir inclus la prise en charge des
orphelins, ce qui expliquerait l'exigence parentale. La visite de maison en maison est
suggérée par la critique de Paul selon laquelle les jeunes veuves (ayant trop de temps
libre) « allaient de maison en maison . . . , disant des choses qu'il ne faut pas » (v. 13).
« Dire des choses qu'ils ne devraient pas dire » indique un rôle d'enseignant, peut-être
dans le sens de ce qui se trouve dans Tite 2 :3-4. Certains traditionalistes pensent que Paul
cible les femmes affairées dans 1 Timothée 5 :13.
Les idiomes grecs typiques sont cependant absents. « S'occuper de ses propres affaires »
( prassein ta idia ; cf. 1 Thess. 4:11), « se mêler des affaires d'autrui » ( periergazesthai
[2 Thess 3:11]), ou une phraséologie similaire est ce que l'on aurait attendu , si le simple
curieux était le problème.
Les veuves pastorales ont prospéré dans la période post-apostolique. La nature de leur
ministère était résolument pastorale. Leurs tâches consistaient à prier pour l'église, à
enseigner les bases de la foi, à faire preuve d'hospitalité, à soigner les malades, à jeûner,
à prophétiser et à répondre aux besoins des veuves et des orphelins démunis. 71 Pseudo-
Ignace salue « l'ordre des veuves [ to tagma chem ].
Puissent-ils me donner de la joie » ( Philippiens 15). Polycarpe les appelait
«l'autel de Dieu» ( Phil. 4:3); Clément d'Alexandrie les a classés après les anciens, les
évêques et les diacres ( Paed. 3.12.97; Homélie 9.36.2), et Augustin dit qu'ils sont «voués
à être les servantes du Christ par un saint vœu» ( Lettre 211.14). Un rite d'ordination des
veuves se trouve dans la Tradition apostolique de
Hippolyte (annexe 6). 72
L'église primitive n'était pas la seule à reconnaître le potentiel de ministère de ses aînés.
Des femmes (et des hommes) plus âgées ont assumé des rôles de leadership dans les
communautés esséniennes : « La femme [élèvera la voix et dira] les actions de grâces. . .
et elle se tiendra dans le conseil des anciens hommes et femmes » (4Q502 [frg. 24]). 73

FEMMES LEADERS DANS LA BIBLE

Femmes leaders à l'époque de l'Ancien Testament

Il est clair qu'historiquement les femmes ont été douées pour le ministère. Donner,
cependant, ne fait pas nécessairement un leader. Alors que les femmes apparaissent dans
une variété de rôles ministériels dans la Bible, les questions clés sont de savoir si ces rôles
justifient l'étiquette de leadership - en particulier le leadership sur les hommes - et si la
communauté de foi affirme les femmes dans ces rôles. La réponse sur les deux comptes
est un oui décidé .
Dès l'époque mosaïque, les femmes ont été affirmées comme leaders du peuple de Dieu.
Miriam, par exemple, a été envoyée par le Seigneur (avec ses deux frères) pour "conduire"
( MT ) Israël pendant les années du désert
(Michée 6:4). Elle était tenue en si haute estime en tant que leader qu'Israël ne voyageait
pas tant qu'elle n'était pas de retour à la barre (Nombres 12: 1-16). Michée 6:4 est
particulièrement important car il montre que le rôle de Miriam était traditionnellement et
historiquement compris comme un leadership par la communauté de foi des siècles plus
tard.
Le rôle de Deborah pendant la période pré-monarchique est décrit dans le langage du
leadership. Selon Juges 4: 4-5, elle siégea dans la région montagneuse d'Éphraïm entre
Rama et Béthel, et hommes et femmes vinrent à elle pour régler leurs différends. Sa
stature de juge était élevée et son leadership exemplaire. Elle a jugé les querelles
intertribales et les différends locaux qui se sont révélés trop difficiles pour les juges
tribaux (Deut. 17: 8). Sa capacité à commander était également une question de record.
Lorsque les tribus d'Israël ont été incapables de s'unir contre leurs oppresseurs cananéens
du nord, Débora non seulement les a unies, mais les a également conduites à la victoire
(Juges 4: 5-24). Son statut militaire est montré par la position de son nom dans les archives
historiques devant Barak, le commandant militaire d'Israël (5:1). En son honneur, la
communauté de foi a nommé le site de son ministère mer ("Paume de Deborah"
[4:5]).
Huldah a fourni un leadership similaire à l'époque de la monarchie divisée. Bien qu'il
y ait eu d'autres prophètes prestigieux autour ( par exemple, Jérémie, Sophonie, Nahum
et Habacuc), c'était le conseil de Hulda concernant le Livre de la Loi que le roi Josias
recherchait (2 Rois 22:11-14). La grande et éminente délégation qui lui a été envoyée (le
grand prêtre, le père d'un futur gouverneur babylonien nommé, le fils d'un prophète, le
secrétaire d'État et l'officier du roi) en dit long sur la stature professionnelle de Hulda.
Leur confiance était bien placée, car ce sont les conseils de Hulda qui ont inspiré les
réformes religieuses bien connues du VIIe siècle av. J.-C. et ont aidé à élever tous les
vrais prophètes à la place qui leur revenait dans la communauté religieuse de Juda (2
Chron. 34 :14-33).
Au cours de la période post-exilique, la femme prophète Noadia était l'un des prophètes
juifs engagés par Sanballat pour contrecarrer les efforts de Néhémie pour reconstruire les
murs du temple (Néhémie 6). Le fait que Noadia n'est que l'un des deux prophètes
mentionnés par son nom dans Néhémie 6 est révélateur de sa stature en tant que leader à
cette époque - bien qu'elle ne soit pas exemplaire, mais son contemporain masculin
Shemaiah ne l'était pas non plus (vv. 10-13).
Les femmes de l'ancien Proche-Orient assuraient le leadership politique. Certains
étaient des chefs d'État. Athalie, par exemple, "gouverna le pays" d'Israël de 842 à 836
av. J.-C. (2 Rois 11:3), et Salomé Alexandra, reine honorée de la dynastie hasmonéenne,
régna de 76 à 67 av. Les reines d'Égypte et d'Éthiopie avaient une longue histoire en tant
que monarques régnants. Deux des plus connues sont Cléopâtre, la dirigeante effective en
Egypte de 51 à 31 avant JC, et Candace, la reine d'Ethiopie au premier siècle après JC
(voir Actes 8:27). 74 D'autres femmes étaient conseillères de chefs d'État. Par exemple,
Joab, le commandant militaire de David, a envoyé une conseillère de Tekoa pour
persuader David de pardonner l'acte de violence de son fils Absalom contre son demi-
frère et ainsi ouvrir la voie à la réconciliation (2 Sam. 14). C'était aussi le conseil expert
d'une femme qui a sauvé sa ville, Abel Beth Maakah, de la destruction aux mains des
troupes de David (ch. 20). Ces choses ne seraient pas arrivées s'il n'y avait pas eu des
femmes ayant une position et une autorité significatives aux niveaux local et national.
Les femmes politiquement astucieuses sont également faciles à identifier. L'appel des
filles de Zelophehad pour le droit d'hériter d'une femme correspondait à la meilleure
argumentation juridique de l'époque (Nombres 36:1-13). Les efforts de Bethsabée pour
obtenir la royauté pour Salomon ont fait preuve d'une belle diplomatie. Jézabel, fille du
roi-prêtre de Tyr et de Sidon et épouse du roi régnant d'Israël (Achab), était tristement
célèbre pour ses manœuvres politiques. Les prouesses politiques féminines ne manquaient
pas non plus. Le savoir-faire de la reine de Saba en tant que négociatrice était légendaire
(1 Rois 10 :1-10 ; 2 Chr. 9 :1-9) et la parole de la reine Esther commandait une obéissance
immédiate (Esth. 4 :15-17 ; 9 :29-). 32).
Il est courant que les traditionalistes se réfèrent à ces femmes comme des
« exceptions ». Lorsque Dieu n'a pas pu trouver un homme disposé à diriger (ainsi
l'argument va), il a recouru à l'utilisation des femmes. Il est vrai qu'il y avait beaucoup
moins de femmes dirigeantes que leurs homologues masculins, mais pas en raison d'une
infériorité intrinsèque, d'une incompétence fondamentale ou d'une inadéquation entre les
sexes. Il n'y a aucune indication dans la Bible que le leadership féminin est mauvais. La
réalité était que les tâches ménagères (en particulier porter et élever des enfants) laissaient
peu de temps aux femmes pour exercer des fonctions publiques. Les acteurs de l'espace
public sont généralement des femmes des classes supérieures capables de déléguer leurs
tâches domestiques à d'autres femmes du ménage. 75 La seule exception était le sacerdoce
lévitique, où les lois de pureté empêchaient les femmes juives de servir dans certains rôles
cérémoniels en raison de l'impureté liée à l'accouchement et aux menstruations. Les
hommes aussi étaient exclus mais pour des raisons différentes ( par exemple, ne pas être
un Lévite, impureté sexuelle ou défaut physique). D'autres rôles, cependant, montrent des
hommes et des femmes servant côte à côte. Tous deux ont aidé à construire et à meubler
le tabernacle (Exode 35 :22-26) ; tous deux jouaient d'instruments de musique lors de
processions publiques (Ps. 68:25-26) ; à la fois dansé et chanté lors de fêtes communales
et nationales (Juges 21 :19-23) ; tous deux chantés lors des célébrations de la victoire (1
Sam. 18: 7); et tous deux ont chanté dans le chœur du temple (2 Chr. 35 :25 ; Esdras 2 :65
; Néhémie 7 :67).

Femmes leaders à l'époque du Nouveau Testament

Il n'y avait pas non plus de manque de femmes leaders dans l'église primitive. Ce n'est
pas surprenant, étant donné le grand nombre de femmes qui ont répondu au message de
l'Évangile. Luc rapporte que Marie, la mère de Jésus, et « les femmes » faisaient partie
des 120 personnes habilitées par le Saint-Esprit à témoigner à Jérusalem, en Judée et en
Samarie et au-delà (Actes 1 :7-8, 14-15 ; 2 :1-4 ). Cette initiation a accompli ce qui avait
été dit par le prophète Joël : « Dans les derniers jours, dit Dieu, je répandrai mon Esprit
sur tous les hommes. Vos fils et vos filles prophétiseront. . . . Même sur mes serviteurs,
hommes et femmes , je répandrai mon Esprit en ces jours-là » (Actes 2 :17-18 ; citant Joël
2 :28 [soulignement ajouté]).
Les dirigeants masculins étaient peut-être plus nombreux, mais pratiquement tous les
rôles de leadership qui nomment un homme nomment également une femme. En fait, il y
a plus de femmes nommées leaders dans le NT que d'hommes. Phoebe est une « diacre »
et une « bienfaitrice » (Rom. 16 :1-2). Marie, Lydie et Nympha sont les surveillantes des
églises de maison (Actes 12 : 12 ; 16 : 15 ; Col. 4 : 15). Euodia et Syntyche sont parmi «
les surveillants et les diacres » à Philippes (Phil. 1 :1 ; cf. 4 :2-3). Le seul rôle dépourvu
de noms féminins spécifiques est "l'aîné" - mais les noms masculins font également
défaut.
Les dirigeantes d'église sont en partie le fruit de l'implication des femmes dans les
postes de direction les plus élevés des sectes. Par exemple, les femmes ont servi
continuellement comme grands prêtres du culte impérial en Asie du premier siècle de
notre ère jusqu'au milieu du troisième siècle. Puisqu'il n'y avait qu'un seul grand prêtre
dans une seule ville à la fois, la nomination cohérente des femmes dans ce rôle de
leadership est particulièrement significative. 76 Les femmes ont également servi comme
fonctionnaires et agents publics dans des postes tels que magistrat et contrôleur ( IGR III
800-902 [premier siècle]).
Certains traditionalistes soutiennent que les femmes grandes prêtresses étaient des
jeunes filles qui ne servaient pas de leur propre chef - une position (selon ce que l'on
prétend) analogue aux prêtresses privées des reines hellénistiques (c'est-à-dire pas un rôle
public au service des deux sexes). 77 La preuve, cependant, ne le confirme pas. La majorité
des femmes qui servaient comme grands prêtres n'étaient guère de jeunes filles. La
prestigieuse prêtresse delphique, par exemple, devait être âgée d'au moins cinquante ans,
était issue d'un large éventail de classes sociales et servait d'oracle au dieu masculin
Apollon. Les vestales étaient la seule exception - et leur rôle était un rôle public de premier
plan et non une position privée et domestique. 78
D'autres soutiennent que les prêtresses n'occupaient pas de postes à part entière. Le titre
était simplement honorifique - chevauchant les queues de cheval d'un mari, d'un frère ou
d'un autre parent masculin. Les preuves épigraphiques indiquent le contraire. Juliane, par
exemple, a servi comme grande prêtresse du culte impérial bien avant son mari. Et de
nombreuses inscriptions nommant des femmes comme grandes prêtresses ne nomment ni
père ni mari. De plus, la position de grande prêtresse n'était guère nominale. Prêtres et
prêtresses étaient responsables de l'entretien du sanctuaire, de ses rituels et cérémonies,
et de la protection de ses trésors et dons. Les fonctions liturgiques comprenaient le
sacrifice rituel, la prononciation de la prière ou de l'invocation et la présidence des fêtes
de la divinité. Ainsi, lorsqu'un mari, un fils ou un autre parent était nommé, c'était parce
qu'il y avait du prestige attaché à être un parent d'une grande prêtresse. 79 Ce n'est pas sans
rappeler le mari de Proverbes 31, qui a grandi en stature à cause de la position de sa femme
(« prend place parmi les anciens » [v. 23]).
Une étude récente affirme que la grande prêtresse impériale était un développement
post-NT. Les preuves, cependant, indiquent quelque chose de beaucoup plus ancien. 80
Par exemple, pendant que Paul implantait l'église d'Éphèse, Juliane a servi comme grande
prêtresse du culte impérial à Magnésie, une ville à quinze milles au sud-est d'Éphèse (
InscrMagn. 158). De plus, parce que la religion et le gouvernement étaient inséparables,
diriger dans un domaine revenait souvent à diriger dans l'autre. Mendora, par exemple, a
servi à un moment ou à un autre au cours du premier siècle comme magistrat, prêtresse et
contrôleur ( dekaprotos ) de Sillyon, une ville de Pisidie, en Asie ( IGR III 800–902).
Pour les femmes de l'église primitive, beaucoup avait à voir avec l'emplacement. Le
plus
Romanisé la zone, plus visible le leadership des femmes. 81 Puisque les efforts
missionnaires de Paul se sont concentrés sur les principales zones urbaines de l'Empire
romain, il n'est pas du tout surprenant que la plupart des femmes nommées comme leaders
dans le NT fassent surface dans les églises pauliniennes. 82 Pratiquement toutes les églises
implantées par Paul se trouvaient dans des villes fortement romanisées, où la population
était un mélange de personnes parlant latin et grec. Thessalonique, Corinthe et Éphèse,
par exemple, étaient des capitales provinciales. Philippes était une ville importante de la
province de Macédoine. Cenchrées abritait une station navale romaine. Rome était le
centre de l'empire. Il n'est donc pas surprenant que de nombreux dirigeants que Paul salue
dans l'église romaine soient des femmes (Romains 16).

Rôles de leadership de l'Église primitive

Patron d'une église de maison

La plupart des rôles de ministère dans l'église primitive avaient une dimension de
leadership. Le patron d'une église de maison ne faisait pas exception. Comme indiqué
précédemment, le propriétaire à l'époque gréco-romaine était responsable de tout groupe
qui se réunissait à son domicile et était légalement responsable des activités du groupe.
De plus, les ménages du premier siècle comprenaient non seulement la famille immédiate
et les parents mais aussi des esclaves, des affranchis et des affranchies, des ouvriers
salariés, et même des locataires et des associés dans un commerce ou un artisanat. Cela
signifiait que la femme chef de famille devait avoir de bonnes compétences en
administration et en gestion. Pour cette raison, Paul accorde une grande importance aux
antécédents d'une personne en tant que chef de famille, car c'est un indicateur précis du
potentiel de leadership de l'église (1 Tim. 3: 4-5; 5: 14). En fait, le terme utilisé pour la
femme chef de famille ( oikodespotein ["maître de la maison" ou "seigneur"], 5:14) est
beaucoup plus fort que celui utilisé pour l'homme ( "["conduire, garder, protéger"]
], 3:5 ; voir LSJ, sv).

Prophète

Prophète était également un rôle de leadership reconnu. Prophétiser n'était pas un

mouvement impromptu et incontrôlable de l'Esprit (comme certains l'ont soutenu). Luc le
dit clairement lorsqu'il identifie les dirigeants de l'église d'Antioche comme étant « des
prophètes et des docteurs » (Actes 13 :1-3). De plus, Paul enseigne que la prophétie était
soumise au contrôle du prophète (1 Cor. 14 :29-33).
Certains traditionalistes affirment que la prophétie était une activité moins "autorisée"
(pour utiliser leur langue) que d'autres formes de ministère (telles que l'enseignement, le
discernement des esprits, le pastorat ou l'administration) et que les femmes pouvaient
donc prophétiser dans l'église primitive. Pourtant, les preuves bibliques indiquent le
contraire. La prophétie a été exercée dans le contexte d'un culte public et non privé
("quand vous [hommes et femmes] vous réunissez", 14:26). Et la description de travail
du prophète incluait des activités de direction collective telles que la conviction du péché
(v. 24), l'instruction ( m v. 19), l'exhortation (v. 31) et la direction (Actes 13 :3-4 ;
16 :6). En fait, c'est aux « saints apôtres et prophètes de Dieu » que « le mystère du Christ
. . . a maintenant été révélée par l'Esprit » (Eph. 3:4-5). Dans un sens très réel, par
conséquent, le prophète du NT a poursuivi la tâche «Ainsi dit le Seigneur» du prophète
de l'AT. C'est pourquoi Paul peut appeler leurs déclarations «révélation» ( 1
Cor. 14: 29-30) et pourquoi l'historien de l'église Eusèbe du quatrième siècle a classé les
quatre filles de Philippe «parmi la première étape de la succession apostolique» ( Hist.
eccl. 3.37.1 ).
Certains traditionalistes soutiennent que les femmes prophètes du premier siècle étaient
soumises à la direction masculine de l'église. Pourtant, Paul traite l'activité prophétique
des femmes comme identique à l'activité prophétique des hommes : « Tout homme qui
prie ou prophétise. . . toute femme qui prie ou prophétise » (11 :4-5). De plus, il déclare
que la prophétie est soumise au contrôle du prophète individuel - et non à une source
extérieure (14:32).
D'autres traditionalistes prétendent que le prophète NT différait du prophète OT en ce
que la parole de ce dernier faisait entièrement autorité et celle du premier ne l'était pas.
Le fait que le prophète du NT ait dû être évalué (14:29) indique (c'est ce qu'ils disent) que
sa parole était simplement une parole inspirée par l'Esprit sans aucune garantie d'autorité
divine dans ses détails. 83 Dire cela, cependant, c'est ignorer le test égal (sinon plus strict)
du prophète de l'Ancien Testament. La parole d'un prophète de l'Ancien Testament n'était
pas vraie si elle ne s'accomplissait pas (Deut. 18 :21-22), en conflit avec l'alliance de Dieu
avec Israël (13 :1-5), n'encourageait pas l'obéissance et la vie morale (Mic. 3:11), ou était
un message de paix et de prospérité (Jérémie 28:8-9). Le test de Hananiah dans Jérémie
28 est un exemple classique du processus d'évaluation à l'époque de l'AT.

Prof

La question de savoir s'il y avait des femmes dans l'église primitive qui enseignaient
publiquement aux hommes est le principal point de discorde entre les traditionalistes et
les égalitaristes. C'est parce que les traditionalistes identifient l'enseignement public avec
une activité officielle faisant autorité.
À l'époque de Paul, il y avait certainement des femmes enseignantes . Priscille a instruit
Apollos « dans la voie du Seigneur » (Actes 18 :25) ; les femmes prophètes de Corinthe
ont instruit la congrégation (cfr. 1 Cor. 11:5 et 14:19); et les femmes les plus âgées de
l'église crétoise enseignaient les plus jeunes (Tite 2 :3-5). La composante de leadership
de l'enseignant NT est indubitable. Le don d'enseignement vient après l'apostolat et la
prophétie dans une liste de dons spirituels (1 Cor. 12:28), est inséparablement lié au don
de pasteur ( litt., "berger") dans une autre.
("pasteur-enseignant" [Eph. 4:11] ), 84 et fait partie de la description de travail d'un
prophète dans un autre encore ("pour instruire" 1 Cor. 14:19).
Alors, comment éviter la conclusion que les femmes ont instruit les hommes ? Certains
traditionalistes le font en distinguant entre les types d'enseignement publics et privés,
autoritaires et non autoritaires, et formels et informels - l'enseignement féminin étant de
ce dernier type . L'instruction d'Apollos par Priscilla était privée, l'enseignement n'était
qu'accessoire au rôle prophétique à Corinthe (et donc sans autorité), et l'instruction fournie
par les femmes plus âgées en Crète était informelle (ainsi l'argument va). De telles
distinctions, cependant, sont résolument modernes. Le NT ne connaît pas de telles
distinctions. L'enseignement faisait partie intégrante de toutes les facettes de la vie de
l'église. Chacun dans la congrégation devait être capable d'enseigner (Col. 3:16 ; cf. Héb.
5:12). Aussi, faire de telles distinctions, c'est perdre la nature essentiellement
charismatique du rôle d'enseignement du NT. Lorsque l'église de Corinthe se rassemblait
pour le culte, il était considéré comme acquis que les hommes et les femmes instruisaient
verbalement d'une manière ou d'une autre ("un hymne, ou une parole d'instruction, une
révélation, une langue ou une interprétation" [1 Cor. 14:26]).
Certains traditionalistes font une distinction entre le grec (qui, dit-on, dénote un
enseignement officiel faisant autorité) et d'autres termes grecs pour l'instruction (par
exemple , , ektihemai ). Une difficulté, cependant, est qu'une fois de plus le NT lui-
même ne fait pas de telles distinctions. À Corinthe, les hommes et les femmes sont chargés
d'apporter, littéralement, un « enseignement » ) au rassemblement d'adoration (1
Cor. 14:26). La congrégation de Colosses est appelée à « s'instruire » ( didaskontes ) les
unes des autres (Col. 3:16). Timothée est chargé de se consacrer à "l'enseignement" (
didaskalia ) de l'église d'Ephèse (1 Tim. 4:13). Antioche a choisi ses missionnaires parmi
les rangs des prophètes et des « enseignants » ( didaskaloi [Actes 13:1]). Les femmes plus
âgées de Crète sont invitées à « bien enseigner » ( kalodidaskalous ) les jeunes femmes
(Tite 2 : 3). Et un surveillant devait être « capable d'enseigner » ( didaktikon [1 Tim. 3:2]).
Il est vrai que Priscille aurait « expliqué » ( exethento ), et non « enseigné » ( edidaxe
), le chemin de Dieu vers Apollos (Ac 18, 26). Mais c'est le même terme que Luc utilise
pour la prédication de Paul aux Juifs à Rome ("il expliqua" [ exetitheto ], Actes 28:23). Il
est également vrai que le terme pour l'instruction prophétique dans 1 Corinthiens 14:19
n'est pas Mais et sont des synonymes virtuels dans le NT. Paul, par
exemple, peut parler d'être "instruit" par la loi (Rom. 2:18) et ordonner aux
croyants galates de partager toutes les bonnes choses
avec leur « instructeur » ( ho [Gal. 6:6]). Luc and utilise
indifféremment dans Actes 18:25. Apollos avait été in
«instruit» de la voie du Seigneur et à son tour «instruit» ( edidasken ) au sujet de Jésus.
Ainsi, établir une distinction entre différents termes grecs pour l'instruction à ce stade du
développement de l'église est exégétiquement erroné.

Diacres et surveillants

Y avait-il des femmes surveillantes ou diacres dans l'église primitive ? Euodia et

Syntyche sont décrites dans un langage qui les place carrément dans les rangs de l'une de
ces deux positions dans l'église philippienne ("à tout le peuple saint de Dieu en Jésus-
Christ à Philippes, ainsi qu'aux surveillants et aux diacres" [Phil. 1: 1 ]). Sinon, Paul
n'aurait pas besoin de faire un appel public à un tiers pour aider ces femmes à régler leurs
différends ("Je supplie Euodia et je supplie Syntyche d'être du même avis dans le
Seigneur. Oui, et je demande toi, ma vraie compagne, aide ces femmes » [4 :2-3]). Pour
commencer, il est très rare que Paul cite des noms dans ses lettres. Le faire ici est
révélateur de la stature de ces deux femmes dans la communauté de foi. Au début de la
lettre, Paul parle de la désunion de la congrégation philippienne (2 :1-18). Pour qu'il
continue et exhorte spécifiquement Euodia et Syntyche (qu'il nomme comme
"collaborateurs" et partenaires "dans la cause de l'évangile" [4:3]) à être "du même avis
dans le Seigneur" (v .2) indique que leur rôle était si clairement un leadership que leur
désaccord a mis l'unité de l'église en danger.
De la même manière, Paul salue explicitement Phoebé en tant que diacre de l'église de
Cenchrées : « Je vous recommande notre sœur Phoebé, une diacre [ diakonon ] de l'église
de Cenchrées » (Romains 16 : 1). Pourtant, on ne le saurait pas à partir de certaines
traductions. Les KJV, NKJV, ASV, NASB, TEV, ESV, CSB et NIV traduisent diakonon
par « serviteur ». Mais cela passe à côté du caractère officiel de la déclaration de Paul.
Phoebe est la personne que Paul a choisie pour remettre sa lettre à l'église romaine . C'est
pourquoi Paul ordonne à l'Église romaine de « la recevoir dans le Seigneur » et de « lui
donner toute l'aide dont elle pourrait avoir besoin » (v. 2). L'acceptation dans une
communauté chrétienne à l'époque de Paul exigeait la présentation de lettres de créance.
L'une des responsabilités du facteur était de lire la lettre à la congrégation et de répondre
ensuite aux questions. Les informations d'identification du transporteur étaient donc d'une
importance vitale, faisant la différence entre l'acceptation et le rejet de la personne. Paul
félicite régulièrement ses collègues ( par exemple, 2 Cor. 8 :16-24 ; Éph. 6 :21-22 ; Phil.
2 :25-30 ; Col. 4 :7-9). Mais c'était particulièrement important dans le cas de Phoebe, car
Paul lui-même n'avait jamais visité Rome.
« Serviteur », alors, suffirait à peine. 85 « Collaborateur » (2 Cor. 8 : 23 ; Phil. 2 : 25),
« serviteur fidèle » (Éph. 6 : 21) et « serviteur fidèle » (Col. 4 : 7) pourraient convenir à
des dirigeants familiers. comme Tychique, Titus et Epaphrodite. Mais "un diacre de
l'église de Cenchrées" (NLT, NRSV, TNIV) aurait été essentiel pour un inconnu virtuel
comme Phoebe (cf. NEB, "qui occupe une fonction dans" ; CEV, "un leader dans" ; NJB
et RSV , "diaconesse").
Certains traditionalistes protestent que le terme grec diakonos est masculin. Mais cela
néglige le fait qu'il n'y avait tout simplement pas de forme féminine en usage à cette
époque - diakonissa ("diaconesse") est post-apostolique). Ce n'était pas non plus
nécessaire, car le masculin singulier en grec remplissait souvent une double fonction.
C'était particulièrement le cas avec les noms qui désignaient un rôle de leadership
particulier comme apôtre
( apostolos ), prophète ou évangéliste . Le contexte a rendu le genre
86
clair.
C'était certainement ainsi que les pères de l'Église l'entendaient. Origène (IIIe siècle)
déclare que « ce texte [Rom. 16:1] enseigne avec l'autorité de l'apôtre que même les
femmes sont instituées diacres dans l'église » ( Épître aux Romains 10.17). Jean
Chrysostome (IVe siècle) observe que Paul « a ajouté son rang en l'appelant diacre [
diakonon ] » ( Hom. Rom . 30 [sur Rom. 16:1]).
L'église d'Ephèse avait aussi des femmes diacres : « De la même manière, les femmes
[qui sont diacres] doivent être dignes de respect, non pas de mauvaises paroles, mais
tempérées et dignes de confiance en toutes choses » (1 Tim. 3:11). Le fait que Paul parle
de femmes dans un rôle de leadership reconnu ressort non seulement de la liste des
références, mais aussi du fait que ces références sont des doublons exacts de celles
répertoriées pour les diacres masculins dans les versets 8-10. Aussi, l'ordre des mots grecs
des versets 8 et 11 est identique :
dilogue , ]. . . . Les femmes [diacres] doivent également être
dignes de respect, non calomniateurs, tempérés [ gynaikas diabolous ,
] » (AT).
Les écrivains post-apostoliques ont compris que Paul parlait de femmes diacres.
Clément d'Alexandrie (IIe siècle) dit : « Nous savons ce que l'honorable Paul, dans une
de ses lettres à Timothée, a prescrit concernant les femmes diacres » ( Strom. 3.6.53). Et
Jean Chrysostome (IVe siècle) parle de femmes qui avaient le rang de diacre dans l'église
apostolique ( Hom. 1 Tim . 11 [sur 1 Tim. 3:11]).
Qu'en est-il des femmes aînées? Il y a de bonnes raisons de penser que Paul parle
justement d'un tel rôle de leadership dans 1 Timothée 5 :9-10. Premièrement, Paul limite
le rôle aux femmes de plus de soixante ans (v. 9), ce qui correspond au sens premier du
presbyteros grec comme « personnes âgées ». C'est un vestige du judaïsme, où les anciens
de la ville (un rôle civique) étaient ceux considérés comme sages en raison de leur âge. 87
Deuxièmement, il énumère des exigences parallèles aux qualifications des anciens que
l'on trouve ailleurs dans ses écrits. La veuve doit avoir été la femme d'un seul mari (cf.
Tite 1:6), avoir élevé des enfants (cf. v. 6), être connue pour ses bonnes actions (cf. v. 8)
et avoir une réputation de offrir l'hospitalité (cf. v. 8). Troisièmement, comme un ancien,
elle doit être rémunérée pour son ministère ( = "récompenser", "payer" [1 Tim. 5:3];
88
cf. v. 17).
Les traditionalistes soutiennent généralement qu'il existe certaines qualités de
leadership qui excluent les femmes. « Capable d'enseigner » (1 Tim. 3:2) n'est
problématique que pour ceux qui diraient qu'il était interdit aux femmes de l'Église
primitive d'enseigner aux hommes. «Le mari d'une seule femme» (KJV, NKJV, NJB,
RSV, NASB, British NIV, ESV) comme qualification pour les surveillants (v. 2), les
diacres (v. 12) et les anciens (Tite 1: 6) a besoin regarder de plus près. Paul inclurait-il
une telle qualification s'il envisageait des femmes servant dans ces capacités ? Le point
est bon. Mais la connaissance des mœurs d'une cité grecque comme Ephèse apporte un
éclairage important. Les femmes mariées grecques n'étaient tout simplement pas sujettes
aux mariages multiples ou aux unions illicites, contrairement aux hommes grecs. En fait,
les relations extraconjugales étaient normales pour l'homme grec mais non tolérées pour
les femmes grecques (à cause du souci des fils légitimes). De plus, le taux de divorce chez
les hommes grecs rivalisait avec le nôtre aujourd'hui. 89
Ainsi, le fait que Paul inclut cette qualification pour les diacres masculins (1 Tim. 3:12)
et l'omette pour les diacres féminins (v. 11) est exactement ce à quoi on pourrait s'attendre.
Tout le reste serait surprenant, à moins, bien sûr, que Paul ait eu la veuve en vue. Une
veuve à l'époque était encline à se remarier, comme Paul lui-même l'a reconnu (1 Cor.
7:8-9). C'est pourquoi Paul inclut « la femme d'un seul mari » pour eux (1 Tim. 5:9).
C'était la veuve qui se contentait de rester veuve qui servirait l'église avec le genre de
dévotion résolue qu'exigeait le ministère efficace au premier siècle de notre ère (1 Cor.
7:32-35).
Au-delà de "le mari d'une seule femme", il n'y a pas de qualifications spécifiques aux
hommes. Les veuves âgées et les femmes diacres sont appelées à montrer les mêmes
qualités de caractère et de style de vie que leurs homologues masculins (1 Tim. 3 :8-9,
11). Certaines qualités, en effet, conviennent mieux aux femmes qu'aux hommes. Par
exemple, l'hospitalité serait plus naturelle pour les femmes gréco-romaines. La capacité
de prendre soin de sa maison (comme indicatif de la capacité de prendre soin de l'église)
serait également un bon choix. En fait (comme noté ci-dessus), le terme utilisé pour le
rôle de leadership de la femme de ménage ( oikodespotein , "être le maître de maison"
[5:14] est beaucoup plus fort que celui utilisé pour l'homme ( , " conduire, guider,
prendre soin de » [3:5]).
Donc, si aucune activité de leadership au premier siècle n'avait un caractère
typiquement masculin, pourquoi l'impasse sur les femmes dans le leadership ? Et s'il n'y
a pas de qualifications qui interdiraient aux femmes d'être des leaders, pourquoi certains
persistent-ils à les exclure aujourd'hui ?

FEMMES ET AUTORITÉ

La question pour de nombreux traditionalistes n'est pas de savoir si l'Esprit offre aux
femmes de la même manière qu'il offre aux hommes, mais si une activité particulière fait
autorité ou non. Si c'est le cas, les femmes sont exclues. Enseigner publiquement, c'est
exercer une autorité ; prêcher publiquement, c'est exercer une autorité ; diriger
collectivement, c'est exercer une autorité (que l'on nomme le dirigeant « ancien », « diacre
», « évêque », « pasteur », « président » ou « président »). Par conséquent, les femmes ne
peuvent publiquement enseigner, prêcher ou diriger de quelque manière que ce soit.
Pourquoi? Parce que Dieu a créé le mâle seul pour diriger, et diriger, c'est exercer une
autorité. Être un homme, c'est donc posséder et exercer une autorité, et être une femme,
ce n'est pas posséder et exercer une autorité.
Mais est-ce vraiment le cas d'un point de vue biblique ? C'est une chose d'avoir une
conviction; c'en est une autre de lui trouver un support biblique. Très franchement, on a
du mal à trouver un lien biblique entre la direction de l'église locale et « l'autorité » (
exousia ). 90 Les rédacteurs NT ne font tout simplement pas ce lien. En fait, aucune
position ou activité de leadership dans le NT n'est liée à l'autorité - à une exception près.
Dans 1 Corinthiens 11:10, Paul déclare que le couvre-chef d'une femme est son « autorité
» ( exousia ) pour prier et prophétiser dans le culte collectif.
Puisque l' exousia grecque apparaît fréquemment dans le NT (une centaine de fois),
l'absence de lien avec la direction de l'église locale est assez significative. Les
traditionalistes font le lien entre le leadership de l'église locale et l'autorité, mais ce qui
s'en rapproche le plus dans le NT est Tite 2:15. C'est là que Paul dit à Tite de
"réprimander" la congrégation crétoise "avec toute autorité". Même ainsi, la prérogative
de Titus n'est pas l'exousia ("autorité") mais
(« commande » [voir LSJ, sv]). De plus, Tite possédait cette prérogative uniquement en
tant que député de Paul et non en tant que chef d'église locale. De plus, parce que le terme
grec pas ("tout") n'a pas d' article, l'accent est mis sur "toutes sortes". Donc, une meilleure
traduction serait "reprenez avec chaque forme de commande à votre disposition."
Un regard sur les textes pertinents du NT montre que c'est l'église qui possède l'autorité
et non des individus particuliers (ou des positions, d'ailleurs). C'est à l'église que Jésus
donne les « clés du royaume » et l'autorité de « lier » (c'est-à-dire faire respecter) et de «
délier » (c'est-à-dire renoncer [Matt. 16:19]). Il devient alors la responsabilité de l'église
de tester et de peser les déclarations prophétiques (1 Cor. 14:29; 1 Thess. 5: 19-22), de
choisir les missionnaires (Actes 13: 1-3) et les délégués de l'église (15: 22-23). ; 20 :4-5),
pour discipliner (Matt. 18 :18 ; 1 Cor. 5 :4-5) et pour rétablir (2 Cor. 2 :7-8 ; cf. Mat.
18 :10-14) . L'autorité de l'église vient de la puissance du Seigneur Jésus présent avec les
croyants réunis en son nom
(Mat. 18:20 ; 1 Cor. 5:4) et de la possession corporative de « l'esprit de
Christ” (2:16). 91
églises peuvent, bien sûr, choisir des individus pour représenter leurs intérêts et
travailler en leur nom ( par exemple, Actes 6 :1-7 ; 13 :1-3 ; 15 :2-3 ; 20 :1-6). Mais en
aucun cas ces personnes n'exercent d'autorité sur la congrégation. Ils sont plutôt habilités
à servir la congrégation et à équiper les gens pour le ministère. Comme le dit Paul, «
[Christ] . . . a donné certains pour être apôtres, certains pour être prophètes, certains pour
être évangélistes, et certains pour être pasteurs et enseignants [ tous de poimenas kai
didaskalous ], pour préparer le peuple de Dieu [ NIV ] pour le travail du ministère [ eis
ergon diakonias ] » (KJV; Éph. 4: 11-12, italiques ajoutés).
L'utilisation la plus fréquente de l' exousia dans le NT est en référence aux dirigeants
laïcs. Paul et Pierre appellent les congrégations à se soumettre aux pouvoirs politiques qui
ont autorité sur elles (« dirigeants et autorités » [ archais exousiais ], Tite 3 :1 ; « suprêmes
» [ hyperechonti ], 1 Pierre 2 : 13-17). Paul dit à l'église romaine : « Chacun doit se
soumettre aux autorités gouvernementales [ exousiais hyperechousais ]. . . . Car les
dirigeants n'ont pas peur de ceux qui font le bien, mais de ceux qui font le mal » (Rom.
13:1, 3 NIV). Même ici, cependant, l'autorité est divinement déléguée. Les autorités qui
existent ont été établies par Dieu ("car il n'y a d'autorité [ exousia ] que celle que Dieu a
établie" [Rom. 13:1]; cf. Jean 19:11 ["qui vous est donné d'en haut"]) .
 Qu'en est-il des douze apôtres ? Jésus ne les a-t-il pas investis de l'autorité ? Les trois
auteurs des évangiles rapportent que les Douze ont été envoyés par Jésus avec autorité.
Mais ce qui est assez intéressant, c'était une « autorité ( exousian ) pour chasser les
mauvais esprits et guérir toute maladie et infirmité » (Matt. 10:1 ; cf. Marc 3:14-15, 6:7 ;
Luc 9:1 ; 10:19) et non pour prêcher et enseigner. Les Douze ont été envoyés « pour
prêcher » la bonne nouvelle (Marc 3 :14 ; cf. Matth. 10 :7 ; Luc 9 :2 ) – mais l’autorité
n’est pas mentionnée en relation avec cette activité. Pourtant, il est trop courant
aujourd'hui de dire que la prédication est une activité autoritaire.
Qu'en est-il de l'apôtre Paul ? Certes, il revendiquait l'apostolat et donc l'autorité, n'est-
ce pas ? Il l'a fait en effet. Pourtant, Paul revendique ou fait rarement référence à son
autorité apostolique. Il n'y a que deux endroits où il le fait - les deux dans 2 Corinthiens :
« l'autorité [ exousienne ] que le Seigneur nous a donnée pour vous édifier [l'église] plutôt
que de vous abattre » (10 : 8 ; voir 13 : dix). De plus, tandis que Paul n'hésite pas à
commander quand c'est nécessaire ( par exemple, 2 Thess. 3:6), son modus operandi
habituel est d'"exhorter" ( ) et non de "commander" ( ). De plus, bien que
Paul fasse référence à son apostolat au début de neuf lettres (Romains, 1–2 Corinthiens,
Galates, Éphésiens, Colossiens, 1–2 Timothée, Tite), il déclare également être « un
serviteur [esclave] de Christ Jésus » au début de trois (Romains, Philippiens et Tite [«
prisonnier de Christ Jésus », dans Philémon). Deux lettres, en fait, combinent "Paul, un
serviteur" avec "un apôtre" (Rom. 1:1, Tite 1:1 ) - ce qui suggérerait que "apôtre" et
"serviteur" (et non pas "apôtre" et "souverain") ”) sont les deux faces d'une même
médaille.
Pourquoi y a-t-il si peu de mention de l'autorité de Paul ? L'explication est facile à
trouver. Paul (ainsi que d'autres auteurs du NT) a simplement refusé d'accepter le style de
leadership descendant de l'époque comme étant efficace et approprié pour l'église. Paul a
dit à l'église corinthienne (2 Cor. 1:24) que son but n'était pas de « dominer » ( kyrieuomen
) sur leur foi, mais de « travailler avec [eux] » ( synergoi esmen ). Pierre a également
exhorté les dirigeants des églises asiatiques à être « les bergers du troupeau de Dieu. . . ne
dominant pas [ katakyrieuontes ] ceux qui vous sont confiés, mais étant des modèles pour
le troupeau » (1 Pierre 5:2-3).
À cet égard, Paul et les autres apôtres ne font qu'obéir à l'enseignement de Jésus. Car
lorsque Jacques et Jean sont venus à Jésus pour demander des postes de pouvoir dans son
futur royaume, Jésus a rappelé à ses disciples que les dirigeants romains « dominaient » (
katakurieuousin ) et « exerçaient une autorité sur eux » ( katexousiazousin ). Mais il ne
devait pas en être ainsi pour eux (Matthieu 20:25-26). Les traditionalistes prétendraient
que Jésus mettait en garde contre une mauvaise utilisation ou un abus de pouvoir, mais ni
les termes grecs ni le contexte ne le suggèrent. Un sens négatif n'est inhérent à aucun des
deux termes. Les deux dénotent simplement la possession et l'exercice de l'autorité (
= "gagner ou exercer la domination sur ou contre quelqu'un" ; =
92
"l'exercice de la règle ou de l'autorité"). En effet, le terme grec est celui utilisé
pour la « domination » sur la terre que Dieu donne aux êtres humains (Gen. 1 :28 ; 9 :1 ;
Sir. 17 :4), le roi d’Israël (Ps. 72 :8), et le Messie (Ps. 110:2).
Mais Paul lui-même n'appelle-t-il pas à la soumission à la direction de l'église locale ?
Et la soumission ne suppose-t-elle pas l'exercice de l'autorité ? Il y a en effet deux passages
du NT qui appellent à la soumission de la congrégation. Dans la première lettre de Paul
aux Corinthiens, la congrégation est appelée à «se soumettre» à
" comme ceux-ci" ( c'est-à- dire , la maison de Stephanas [16:16]). Dans la lettre au
Hébreux, les lecteurs sont chargés de «se souvenir », de «suivre» (
93
peithesthe ) et de «céder à» ( hypeikete ) leurs «chefs» ([13: 7, 17 AT]).
Ce qui est parfois négligé, cependant, c'est la raison de la soumission. Dans aucun des
deux cas, la soumission n'est fondée sur la possession d'autorité ou sur l'exercice d'une
fonction. C'est plutôt la réponse appropriée à l'exercice de la pastorale. Les "tels que ceux-
ci" auxquels les Corinthiens devaient se soumettre étaient "tous ceux qui se joignent à
l'œuvre et y travaillent" (1 Cor. 16:16). Et les chefs auxquels les "Hébreux" devaient se
soumettre étaient ceux qui "gardaient
veillez sur eux » ( agrypnousin [Héb. 13:17]). 94
C'est sans aucun doute la raison pour laquelle les auteurs du NT n'utilisent pas le verbe
grec (« obéir »), mais utilisent plutôt des mots qui dénotent un abandon volontaire
aux souhaits d'autrui ( par exemple, 1 Cor. 16 : 16, = un acte volontaire [voix
moyenne] de s'en remettant aux souhaits d'un égal ; Héb. 13:17, peithesthe = "suivre" et
hypeikete = "céder le passage à"). 95 La distinction est importante. L'obéissance peut être
donnée volontairement ou involontairement. Il peut également s'agir de quelque chose
exigé d'une personne occupant un poste inférieur ( par exemple, son patron). La
soumission, en revanche, est l'acte volontaire d'un agent libre.
Cela concerne-t-il la question de l' ordination des femmes ? Malheureusement, ce n'est
pas le cas. Le terme et le concept manquent dans le NT – en ce qui concerne à la fois les
hommes et les femmes. L'idée de mandater (c'est-à-dire mettre à part, consacrer) pour un
ministère particulier est plus ce que nous trouvons (généralement par l'imposition des
mains). Par exemple, l'église d'Antioche a commissionné Saül et Barnabas comme
missionnaires (Actes 13 :1-3), les anciens ont été nommés à Éphèse (1 Tim. 5 :22),
Timothée a été nommé évangéliste (1 Tim. 4 :14 ; 2 Timothée 1 :6), et Paul a été nommé
apôtre des Gentils (Actes 9 :17-19 ; 22 :12-16). Mais c'est loin de la façon dont les églises
utilisent le terme « ordonner » aujourd'hui. Dans ma dénomination, par exemple,
l'ordination autorise une personne à "prêcher la Parole, administrer les sacrements et
gouverner l'église". 96
FEMMES LEADERS ET LIMITES BIBLIQUES

Si l'autorité biblique réside dans l'église et non dans le chef, et si les femmes sont
félicitées dans le NT en tant que chefs d'église, sur quelle base les traditionalistes
excluent-ils les femmes du leadership ? Le CBMW répertorie cinq passages principaux
du NT : Matthieu 10 :1-4 ; 1 Corinthiens 14:33-35 ; 1 Timothée 2:12; 1
Timothée 3 :1-7 ; et Tite 1:5–9. 97
Matthieu 10: 1-4 est le passage où Jésus appelle ses douze disciples à lui et leur donne
le pouvoir de chasser les mauvais esprits et de guérir toutes les maladies et infirmités.
Comment exactement on obtient de chasser les mauvais esprits et de guérir les maladies
à l'exclusion des femmes des rôles de leadership est loin d'être clair. Si ces douze hommes
avaient reçu l'autorité de prêcher ou d'enseigner, on pourrait voir la logique du Concile
(mais pas nécessairement d'accord avec elle). Mais les disciples de Jésus ne reçoivent pas
ce genre d'autorité. L'ambiguïté demeure donc.
Les traditionalistes soutiennent généralement que le fait même que Jésus était un
homme et que les Douze Jésus ont choisi d'être avec lui étaient des hommes légifère le
leadership masculin pour l'église. 98 Bien qu'il s'agisse d'une façon courante de penser
aujourd'hui, encore une fois, ce n'est pas particulièrement logique. Car Jésus n'a pas
simplement choisi douze hommes, mais douze hommes juifs , et lui-même n'était pas
simplement un homme mais un homme juif . Pourtant, personne ne prétend que le
leadership juif est ainsi légiféré.
Il y a aussi le symbolisme biblique de douze hommes juifs pour représenter les douze
tribus à considérer. Les douze tribus d'Israël seront jugées par les Douze (Matthieu 19 :28
; Luc 22 :30). La nouvelle Jérusalem aura douze portes, douze anges et douze fondations
sur lesquelles étaient les noms des Douze (Apoc. 21:12, 14). Suivant la logique
traditionaliste, le jugement futur des non-Israélites serait alors entre les mains de la
direction masculine de l'église. Mais ce n'est pas. Les dirigeants masculins ne serviront
plus de juges à l'avenir ; ni, d'ailleurs, les femmes dirigeantes. « Ne savez-vous pas, dit
Paul, que le peuple de l'Éternel jugera le monde . . . [et] jugera les anges ? (1 Cor. 6:2-3).
Mais c'est ce que nous avons vu dans la section précédente. L'église possède l'autorité; les
dirigeants d'église ne le font pas, qu'ils soient hommes ou femmes.
Le CBMW souligne de la même manière que les qualifications des surveillants et des
anciens dans 1 Timothée 3: 1–7 et Tite 1: 5–9 sont exclusives au genre. Mais encore une
fois, il est difficile de voir comment ils excluent les femmes. « Le mari d'une seule femme
» a déjà été traité (p. 63). « Capable d'enseigner » (1 Tim. 3:2) et capable de « réfuter ceux
qui s'opposent à [la saine doctrine] » (Tite 1:9) ne sont pas des activités sexospécifiques.
L'église post-apostolique estimait un certain nombre de femmes qui étaient douées pour
faire exactement cela ( par exemple, Marcella; voir Jérôme, Epist. 127).
Pour être honnête, seuls trois passages du NT méritent d'être pris en considération : 1
Corinthiens 14 :34-35, où il est ordonné aux femmes de se taire dans l'église ; 1 Timothée
2: 11-15, où les femmes (selon la TNIV) ne sont pas autorisées à enseigner ou à avoir
autorité sur un homme; et 1 Corinthiens 11 :2-16, où la relation homme-femme est définie
en termes de (couramment traduit par « tête »). De ces trois, 1 Timothée 2: 11-15 est
celui sur lequel les traditionalistes fixent normalement leur attention. Par exemple, un
livre traditionaliste de 1995 propose le titre prometteur Women in the Church mais a pour
sous-titre A Fresh Analysis of 1 Timothy 2 : 9–15 . 99 Sommes-nous vraiment arrivés au
point où 1 Timothée 2 :9-15 est le seul texte biblique qui définit et éclaire cette question ?
Ou est-ce que ce texte est tout ce que les traditionalistes ont comme base biblique pour le
leadership masculin ?

1 Corinthiens 14:34-35

1 Corinthiens 14:34-35 mérite certainement l'attention, car il commande le silence des

femmes dans les églises :
34
Les femmes doivent garder le silence dans les églises. Ils n'ont pas le droit de parler, mais doivent être
35
soumis, comme le dit la loi. Si elles veulent s'enquérir de quelque chose, qu'elles interrogent leurs propres
maris à la maison ; car il est honteux pour une femme de parler dans l'église.
Le texte est cité en entier car les traditionalistes s'arrêtent souvent à la fin du verset 34 et
manquent les qualificatifs importants qui suivent. Il faut aussi regarder l'intégralité du
chapitre 14, sinon Paul finit par contredire carrément ce qu'il dit plus tôt dans la lettre.
Selon 1 Corinthiens 11 :2-5, les femmes étaient tout sauf silencieuses, et Paul les en
félicita : « Je vous loue de vous être souvenu de moi en tout et de vous être attaché aux
traditions telles que je vous les ai transmises. . . . Toute femme qui prie ou prophétise. . .”
(vv. 2, 5).
Certains traditionalistes rejettent l'activité prophétique des femmes dans 1 Corinthiens
11. Paul (à leur avis) ne parlait qu'hypothétiquement, le cadre n'était pas formel (et donc
la prophétie n'était pas autoritaire ), 100 et l'activité prophétique était verticale (c'est-à-dire
, parler à et pour Dieu) par opposition à horizontal (c'est-à-dire exercer une autorité sur
une autre personne).
Or la grammaire n'a rien d'hypothétique, car Paul met tout à l'indicatif (le mode de fait)
et non au subjonctif (le mode de possibilité). De plus, le cadre est assurément formel (c.-
à-d. culte public, corporatif). « Nous n'avons pas d'autre pratique, ni les églises de Dieu »
( v . 16) l'indique. De plus, il n'y a rien de particulièrement vertical dans l'activité
prophétique. La prophétie, par définition, est un don spirituel destiné à édifier l'église
(14:4, 26) ; elle s'exerce lorsque les croyants « se rassemblent en une église » (11 :18 ;
14 :26). Le parler en langues (sans interprétation) peut être vertical : « Car ceux qui parlent
en langues », déclare Paul, « ne parlent pas à d'autres personnes mais à Dieu. . . . Mais
ceux qui prophétisent parlent aux gens. . .” (14:2-3). Ainsi, le fardeau de l'interprète
consiste à expliquer ce que Paul veut dire (et ne veut pas dire) par « les femmes doivent
se taire dans les églises » (vv. 34-35).
Plusieurs choses ressortent du contexte. Premièrement, le cadre est le culte public. «
Ainsi, si toute l'Église se rassemble » est le contexte de l'instruction de Paul (v. 23 ; cf. v.
26 et 11 :17-18 ; 12 :7). Deuxièmement, la commande de silence n'est pas absolue. «
Lorsque vous vous réunissez », déclare Paul, « chacun de vous a un hymne, ou une parole
d'instruction, une révélation, une langue ou une interprétation » (14:26a ; cf. 1:5). Si Paul
avait eu l'intention de limiter la participation publique aux hommes, il l'aurait sûrement
dit ici. Au lieu de cela, il souligne que les femmes et les hommes doivent contribuer à
l'édification de l'église (14:26b).
Troisièmement, les commentaires de Paul sont de nature corrective (par opposition à
informationnelle). Le sujet est le discours ordonné des participants pendant le culte, et le
problème est l' état désordonné actuel des choses. Paul commence et termine ce bloc par
un commandement que tout soit fait de manière appropriée et ordonnée (vv. 26, 40), « car
Dieu n'est pas un Dieu de désordre mais de paix » (v. 33). Au sommet de son ordre du
jour se trouve la contribution ordonnée des dons verbaux (hymnes, enseignements,
révélations, langues, interprétations, v. 26) . Deux ou trois au maximum peuvent parler
— et alors seulement un à la fois. Si le parler est en langues, il doit y avoir quelqu'un pour
interpréter. S'il n'y a pas d'interprète, l'orateur ne doit parler qu'à lui-même et à Dieu (vv.
26-28). Si l'orateur est un prophète, « les autres » doivent peser soigneusement ce qui est
dit 101 et si une révélation prophétique vient à quelqu'un qui est assis, le premier orateur
doit céder la parole à cette personne (vv. 29-31).
Paul conclut par un mot de reproche adressé à toute la congrégation. Les pronoms sont
au pluriel : « La parole de Dieu est-elle venue de vous ? Ou êtes- vous les seules personnes
qu'il a atteintes ? » ( v . 36, je souligne). Paul prévoit clairement que certains à Corinthe
rejetteront sa correction parce qu'ils pensent qu'ils sont spirituellement supérieurs. Ei tis
dokei est une condition de fait : si (comme c'est le cas) quelqu'un pense qu'il est prophète
ou autrement doué par l'Esprit. . . » (v. 37, italiques ajoutés). Ainsi, il met au défi la soi-
disant élite spirituelle d'utiliser leurs dons pour affirmer que ce qu'il a dit au sujet du culte
ordonné est vraiment « l'ordre du Seigneur » (v. 37).
Alors, dans quel genre de discours désordonné les femmes de Corinthe se livraient-
elles ? Les chercheurs ont tendance à se pencher vers l'une des trois interprétations.
Certains pensent en termes de forme de discours inspiré ; Paul empêche les femmes
d'imiter la frénésie extatique de certains cultes païens. 102 Ou il fait taire les femmes qui
parlent en langues sans interprétation (« S'il n'y a pas d'interprète, celui qui parle doit se
taire dans l'église ; qu'ils parlent à eux-mêmes et à Dieu » [v. 28]). 103 Ou encore, il interdit
aux femmes de participer à l'évaluation de la parole prophétique (« Deux ou trois
prophètes doivent parler, et les autres doivent bien peser ce qui est dit » [v. 29]). Les
traditionalistes ont tendance à graviter vers le dernier d'entre eux, car évaluer les
prophéties des hommes (c'est ce que l'on prétend) reviendrait pour la femme à usurper le
rôle créé de l'homme en tant que leader. 104
D'autres optent pour une certaine forme de discours perturbateur. Les femmes de
Corinthe contredisaient publiquement ou embarrassaient leurs maris en remettant en
question une prophétie ou une langue particulière. 105 Ou, les femmes bavardaient pendant
le culte et dérangeaient ainsi ceux qui les entouraient. 106 Ou encore, les femmes défiaient
les conventions sociales de l'époque en assumant le rôle d'enseignante.
Une interprétation assez récente est que les versets 34-35 sont la position traditionaliste
de certains membres de la congrégation corinthienne, que Paul cite (« Les femmes doivent
se taire dans les églises ») puis répond au verset 36 (« Quoi ! de Dieu proviennent de vous
[Corinthiens], ou êtes-vous les seuls qu'il ait atteint ?" [RSV]). 107
Quelle est la bonne interprétation ? Un examen plus approfondi des versets 34 et 35
aide à réduire les options. Il est clair que Paul s'adresse aux femmes mariées. Les femmes
qui créent le trouble sont celles qui pouvaient « demander à leurs propres maris à la
maison » (v. 35). Certains prétendent que « les femmes doivent garder le silence » inclut
toutes les femmes (mariées ou non). 108 Ce n'est pas techniquement correct. Le grec
pourrait signifier « épouse » ou « femme ». Seul le contexte détermine ce qui est correct ;
et ici le contexte dit explicitement que ces femmes sont mariées (« Si elles veulent » = les
femmes du v. 34).
Il est en outre clair que Paul ciblait les femmes mariées comme un sous-ensemble des
femmes corinthiennes dans leur ensemble. Un regard rapide sur 1 Corinthiens 7 montre
que les femmes de l'église comprenaient les mariées (vv. 2-5), les veuves (vv. 8-9), les
divorcées (vv. 11, 15-16), les fiancées (v. 36) , et les célibataires (vv. 27-28). Il est clair
aussi que le désir de ces femmes mariées était d'apprendre : « Si elles veulent apprendre
quelque chose [ mathein thelousin ] . . .” (14:35 NKJV). Cela exclut les langues, la
prophétie, etc. Paul ne s'adresse pas aux femmes qui exercent leurs dons spirituels en
apportant un enseignement, une révélation, une langue ou un autre don inspiré par l'Esprit
à l'expérience d'adoration (14:26). Il ne s'adresse pas non plus aux femmes qui exercent
leur don de discernement pour évaluer la véracité de la parole prophétique (v. 30). Ce sont
plutôt des femmes mariées de la congrégation qui posent des questions parce qu'elles
veulent apprendre (« elles doivent demander... » [v. 35]). Leur faute n'était pas dans la
demande en soi, mais dans le désordre collectif que leur demande a produit.
Il est également manifeste que les questions de ces femmes s'adressaient à des hommes
autres que leurs maris, car Paul leur ordonne d'interroger « leurs propres hommes » ( tous
idious andras ). Alors qu'aujourd'hui nous pourrions regarder de travers quelqu'un
interrompant le prédicateur à un endroit déroutant du sermon, à Corinthe, cela aurait
impliqué d'interrompre un enseignement, une révélation, une langue, etc. (v. 26). Cela
aurait été considéré comme un comportement honteux dans la société gréco-romaine.
L'idée que des femmes laissent échapper des questions n'était pas tolérée pendant le culte
païen. Les cultes indigènes étaient strictement réglementés et une telle activité aurait très
certainement été mal vue. Même dans les cultes orientaux, les questions de culte étaient
entre les mains du clergé professionnel (c'est-à-dire des prêtres et des prêtresses) et non
des laïcs. 109
Pourquoi les femmes mariées seraient-elles celles qui poseraient les questions ? Toutes
les femmes ne voudraient-elles pas apprendre ? La clé est de saisir les limites éducatives
des femmes mariées. L'instruction formelle s'est arrêtée pour la plupart des filles à l'âge
nubile de quatorze ans (grec) ou de seize à dix-huit ans (romain). Les garçons grecs, en
revanche, poursuivaient leurs études jusque dans la vingtaine et ne se mariaient
généralement pas avant la trentaine. Une bonne éducation en arts libéraux était considérée
comme cruciale pour le développement des garçons en citoyens masculins responsables.
Ainsi, les hommes ont apporté une maturité à la relation conjugale que les femmes
n'avaient pas, et ils étaient en position de « régner », alors que les femmes ne l'étaient pas.
Les femmes de la classe inférieure, en particulier, n'auraient pas été en mesure de
poursuivre une carrière impliquant une instruction formelle ("peu d'entre vous étaient
sages selon les normes humaines" [1:26]). Ajoutez à cela la tâche dévorante d'élever des
enfants et de gérer une maison, et nous avons un groupe qui, goûtant la liberté en Christ
pour élargir leur esprit, a saisi l'occasion, bien que d'une manière moins qu'appropriée. 110
 Le fait que Paul conclut cette section (14:26-40) avec une réprimande de la
congrégation concernant l'ordre indique que les dirigeants corinthiens encourageaient un
exercice désordonné des dons et les questions qui venaient dans leur sillage. La solution
n'est pas de se focaliser sur un aspect du correctif de Paul ("Les femmes doivent se taire
dans les églises") et d'ignorer le reste ("Si elles [les femmes mariées] veulent s'enquérir
de quelque chose, qu'elles demandent à leurs propres maris à la maison ). Alors que les
femmes corinthiennes dans leur soif d'apprendre ont peut-être été fautives à l'époque, il
pourrait facilement s'agir d'un groupe différent aujourd'hui.
C'est aussi loin qu'une simple lecture du texte va. Il y a cependant plusieurs autres
aspects qui demandent à être clarifiés. Premièrement, à quoi correspond « comme dans
toutes les assemblées du peuple de l'Éternel » (v. 33b) ? Si cela va avec ce qui suit, alors
Paul dit que le silence des femmes dans l'église est une question de pratique universelle :
"Comme dans toutes les congrégations du peuple du Seigneur, les femmes doivent garder
le silence dans les églises." Si cela va avec ce qui précède, alors Paul déclare que le culte
ordonné est une question de pratique universelle : " Dieu n'est pas un Dieu de désordre
mais de paix, comme dans toutes les congrégations du peuple du Seigneur. " Les lecteurs
de la NIV ne sauront pas que c'est un problème, car la NIV commence la correction de
Paul par "Comme dans toutes les congrégations des saints" (v. 33b) et ne fournit même
pas de note de bas de page indiquant une véritable ambiguïté. 111
Deuxièmement, Paul ne précise pas à quoi ou à qui ces femmes curieuses doivent « être
soumises » (v. 34). Et il déclare que les femmes doivent se soumettre « comme le dit la
loi », mais il ne précise pas s'il s'agit de la loi mosaïque, de la loi de l'église ou des lois du
pays. Les brèves remarques de Paul avaient sans aucun doute un sens pour les Corinthiens
(dans le cadre de son instruction continue). Mais pour une oreille moderne écoutant la
moitié d'une conversation tenue il y a près de deux millénaires, le mieux que l'on puisse
faire est de hasarder une supposition éclairée ou d'admettre gracieusement son ignorance.
112

Le problème est que les traditionalistes ont du mal à admettre l'ignorance ou même
l'ambiguïté. Ils ont tendance à traiter ces questions comme simples et factuelles. Trop
souvent, on suppose simplement que Paul ordonne aux femmes de se soumettre à leurs
maris conformément à la soi-disant « loi » de Genèse 3:16 – « et [votre mari] régnera sur
vous ». Pourtant, c'est une interprétation des plus improbables (sinon impossible). D'une
part, ni Genèse 3:16 ni aucun autre texte de l'Ancien Testament n'ordonne aux femmes de
se soumettre à leur mari. Paul prendrait-il un texte de l'Ancien Testament (Gen. 3:16)
décrivant une relation conjugale dysfonctionnelle après la chute et le citerait-il comme
normatif pour la relation chrétienne mari-femme ? Il ne le fait pas ailleurs ; pourquoi le
ferait-il ici ? En fait, lorsque le sujet des relations conjugales fait surface chez Paul, il cite
Genèse 2 :24 comme prescriptif (Éph. 5 :31-32 ) – et non 3 :16. 113
En fait, le contexte immédiat offre les meilleurs indices. Dans 1 Corinthiens 14:32, Paul
déclare que les esprits des prophètes sont soumis aux prophètes. Ainsi, lorsqu'un autre
prophète reçoit une révélation, le premier prophète doit s'asseoir et se taire . Ceux qui
parlent en langues doivent aussi se taire s'il n'y a personne pour interpréter. Si l'on suit
attentivement la pensée de Paul, la « soumission » et le « silence » sont les deux faces
d'une même médaille. Se taire, c'est être soumis - et être soumis (dans le contexte de
l'adoration), c'est se taire. Le contrôle de la langue est probablement ce dont parle Paul.
L'orateur (qu'il s'agisse d'un locuteur de langue, d'un prophète ou d'un enquêteur) doit "se
mordre la langue" pour le bien d'un culte ordonné. 114
« Comme le dit la loi » pourrait alors facilement être compris comme le droit romain.
La religion officielle de type romain était étroitement encadrée. Les femmes qui y ont
participé étaient soigneusement organisées et leurs activités strictement réglementées.
L'activité effrénée et la nature inclusive des cultes orientaux (comme le culte populaire
d'Isis) les ont immédiatement rendus suspects, ne serait-ce que par la crainte qu'un tel
comportement décomplexé n'affecte négativement l'unité familiale et n'éclate en
comportement antisocial. 115
Bien que nous devions laisser place à une certaine incertitude, 1 Corinthiens 14 :34-35
est suffisamment clair pour former une reconstruction intelligente : les femmes mariées,
en exerçant leur liberté nouvellement acquise d'apprendre aux côtés des hommes,
perturbaient le cours ordonné des choses en demandant questions pendant le culte. Paul
leur demande de poser ces questions à leurs propres maris à la maison (v. 35) afin que le
culte puisse progresser de manière ordonnée (« Tout doit être fait d'une manière
convenable et ordonnée », v. 40). Le message d'Eugene Peterson saisit le sens avec sa
paraphrase : « Les femmes ne doivent pas perturber le culte, parler quand elles devraient
écouter, poser des questions qui pourraient être posées de manière plus appropriée à leurs
maris à la maison.
Parfois, dans le feu du débat, plusieurs aspects de 1 Corinthiens 14 sont négligés. Il est
important de noter que Paul affirme le droit des femmes à apprendre et à être instruites.
Ceci, en soi, est une attitude progressiste et non restrictive. Il affirme également le droit
des femmes à poser des questions. Il ne questionne pas le quoi (les femmes posent des
questions) mais le comment/où (pendant le culte). De plus, ce ne sont pas seulement les
femmes curieuses qui ont été réduites au silence, mais aussi les prophètes prolixes (vv.
29-30) et les orateurs inintelligibles (vv. 27-28). La cible de Paul était toute personne et
tout ce qui compromettrait l'édification interne et le témoignage externe de l' église (vv.
12, 23, 32, 40).

1 Timothée 2 :11-15

1 Timothée 2:11-15 traite des rôles d'enseignant d'une manière apparemment

prohibitive. Dans un langage quelque peu similaire à 1 Corinthiens 14 :34-35, Paul
déclare :
11 12
Une femme doit apprendre dans le calme et la soumission complète. Je ne permets pas à une femme
13
d'enseigner ou d'avoir autorité sur un homme; elle doit se taire. Car Adam a été formé le premier, puis Eve.
14 15
Et ce n'est pas Adam qui a été trompé ; c'est la femme qui a été trompée et est devenue pécheresse. Mais
les femmes seront sauvées par la maternité, si elles persistent dans la foi, l'amour et la sainteté avec
convenance. (VNI)
La première étape pour maîtriser ces versets est d'être clair sur la lettre dans son ensemble.
Pourquoi Paul écrivait-il ? Il ne s'agissait certainement pas de fournir une instruction de
routine. Sa position tout au long était corrective . Paul réagissait à une situation qui était
devenue incontrôlable. Les faux enseignants avaient besoin d'être réduits au silence (1 :
3-7, 18-20 ; 4 : 1-8 ; 5 : 20-22 ; 6 : 3-10, 20-21). Certaines veuves allaient de maison en
maison, disant des choses qu'elles ne devaient pas (5:13); d'autres s'étaient complètement
détournés de la foi pour suivre Satan (v. 15). Certains anciens avaient besoin d'être
réprimandés publiquement à cause de leur péché continu ("les anciens qui commettent
des péchés, vous les reprendrez devant tous, afin que les autres soient avertis" [v. 20]); 116
autres avaient été expulsés (1:20). Les hommes de la congrégation étaient devenus
colériques et querelleurs (2:8); les femmes s'habillaient de manière inappropriée (v. 9) et
apprenaient de manière perturbatrice (vv. 11-12). La congrégation s'était tournée vers des
propos malveillants, des soupçons malveillants et des frictions perpétuelles (6: 4-5).
Certains membres de l'église s'étaient complètement éloignés de la foi (vv. 20-21). Dans
l'ensemble, c'était un scénario alarmant.
La discorde de la congrégation est également la note dominante du chapitre 2. Un
commandement pour la paix (par opposition à la contestation) se trouve quatre fois en
l'espace de quinze versets. Des prières pour les autorités gouvernementales laïques sont
instamment priées, "afin que nous puissions vivre une vie paisible et tranquille" (v. 2).
Les hommes de l'église sont enjoints d'élever les mains dans la prière, sans «colère ni
dispute» (v. 8). Il est ordonné aux femmes de se comporter « avec convenance » (vv. 9,
15), de « se taire » (v. 12) et d'apprendre de manière pacifique (et non querelleuse) (v.
11). Que cette affirmation soit liée au faux enseignement et à l'influence de division dans
le chapitre précédent (1: 3–7, 18–20) ressort clairement de l'ouverture «Je demande, alors
[ oun ], tout d'abord. . .” (2:1). Le suivant « donc [ oun ] je veux . . .” fait de même (v. 8).
Qui étaient ces femmes ? Certains interprètent et dans les versets 11 à 15 comme
« mari » et « femme ». Cela se reflète dans la note de bas de page de la NRSV (également
TNIV) au verset 12 : « Je ne permets à aucune femme d'enseigner ou d'avoir autorité sur
son mari ; elle doit se taire. Pourtant, « mari » et « femme » ne correspondent pas au
contexte plus large du culte en congrégation. « C'est pourquoi je veux que partout les
hommes prient [ boulomai proseuchesthai tous andras ]. . .” ( v . 8) et « De même, je
veux des femmes . . .” (vv. 9-10 NASB) ne peut tout simplement pas être limité aux maris
et aux femmes. Les versets qui suivent ne peuvent pas non plus être lus de cette manière.
Rien n'indique que Paul passe au verset 11 des femmes en général aux femmes mariées
en particulier. Il est vrai que Paul fait référence à Adam et Eve dans les versets 13-14 ;
mais c'est pour Adam et Ève en tant qu'homme et femme prototypiques, et non en tant
que couple marié.
Que faisaient ces femmes ? Un indice est le commandement de Paul que les femmes
apprennent "tranquillement" ( fr v.11) et se comportent "tranquillement" ( einai fr

v.12 ; Phillips, NEB, REB, NLT, NASB, ESV). Cela suggère que les femmes perturbaient
le culte. Les hommes aussi ; ils priaient avec colère et querelle (v. 8). Puisque Paul cible
les femmes qui enseignent aux hommes (v. 12) et utilise l'exemple d'Adam et Eve comme
un correctif, il serait juste de supposer qu'il y avait une bataille des sexes en cours dans la
congrégation.
Les traditionalistes traduisent généralement le grec par « silencieux » et
comprennent que Paul interdit aux femmes toute forme de prise de parole en public.
En public (on prétend) que les femmes doivent apprendre "en silence" et "se taire" (vv.
11-12 ; KJV, NKJV, RSV, NSRV, TEV, CEV, NIV, JB ; cf. "garder le silence" TEV ).
Cela pose problème pour plusieurs raisons. D'une part, cela n'a aucun sens dans un
contexte pédagogique. Le silence n'est pas compatible avec l'approche dialogique
socratique de l'apprentissage à l'époque de Paul. De plus, Paul n'utilise pas le terme grec
de cette manière ailleurs. Quand il a l'absence de parole à l'esprit, le mot qu'il choisit est
(Rom. 16:25 ; 1 Cor. 14:28, 30, 34). Lorsqu'il a un comportement calme en vue, il utilise
et ses formes apparentées (1 Thess. 4:11 ; 2 Thess. 3:12 ; 1 Tim. 2:2). En fait, l'adjectif
apparaît neuf versets plus tôt avec ce sens précis : « J'exhorte. . . que les pétitions,
les prières, l'intercession et l'action de grâce soient faites . . . pour les rois et tous ceux qui
détiennent l'autorité, afin que nous menions une vie paisible et tranquille, en toute piété
et sainteté » (1 Timothée 2 :1-2). 117
Les femmes sont encouragées à apprendre non seulement « tranquillement », mais aussi
en « pleine soumission » (v. 11). En pleine soumission à qui ou à quoi est la question. Les
traditionalistes considèrent généralement la soumission aux maris comme un acquis. Mais
sur quels motifs ? "Laissez une femme apprendre. . .” ne suggère rien de tel. Dans un
contexte d'apprentissage, il est logique de penser en termes de soumission aux enseignants
ou de maîtrise de soi ( par exemple, 1 Cor. 14:32). La soumission à un enseignant convient
bien à un contexte d'apprentissage, mais la maîtrise de soi aussi. Un esprit calme et soumis
était une condition préalable nécessaire pour apprendre à l'époque. 118
Qu'en est-il de l'interdiction d'enseigner au verset 12 ? Plusieurs aspects rendent le sens
ordinaire difficile à déterminer. Une caractéristique problématique est le choix de la forme
verbale de Paul. Le commandement de Paul au verset 11 place le lecteur dans l'attente
d'un impératif au verset 12, d'autant plus que le verset 12 est mis en contraste avec le
verset 11 . et la mode soumise, mais ne la laissez pas enseigner. . .” est ce que nous
attendons. Au lieu de cela, nous avons l'indicatif : « Laissez une femme apprendre. . . ,
mais je ne lui permets pas d' enseigner . . .” (À). Certains ont suggéré que le présent de
l'indicatif soit utilisé parce qu'il permet à Paul de donner une restriction temporaire : « Je
ne permets pas [en ce moment] » (JB). Cela a un certain mérite. « Ne laissez pas une
femme enseigner. . .” communiquerait certainement une norme universelle. Si ce n'était
pas l'intention de Paul, alors le passage d'un commandement à un état actuel des
choses aurait du sens.
Le libellé exact de la restriction de Paul doit être soigneusement examiné. Quel genre
d'enseignement Paul interdit-il ici ? Les traditionalistes sont prompts à assumer un poste
d'enseignant ou une autre position d'autorité. Mais l'enseignement dans la période du NT
était une activité, pas un office (Matthieu 28 :19-20), et c'était un don, pas une position
d'autorité (Rom. 12 :7 ; 1 Cor. 12 :28 ; 14 : 26 ; Éph. 4 : 11). C'était quelque chose que
chaque croyant était appelé à faire, pas seulement les dirigeants d'église (Col. 3:16 ; Héb.
5:12).
Il y a aussi l'hypothèse que l'autorité réside dans l'acte d'enseigner (ou dans la personne
qui enseigne). En fait, il réside dans le dépôt de la vérité
(« les vérités de la foi » [1 Tim. 3:9 ; 4:6], « la foi » [4:1 ; 5:8 ; 6:10, 12, 21], « ce qui a
été confié » [ 6:20]) - ce que Jésus a transmis à ses disciples et qu'ils ont à leur tour
transmis à leurs disciples [2 Tim. 2:2]). Le terme grec pour « autorité » ( exousia ) n'est
tout simplement pas utilisé pour désigner la direction de l'église locale ou l'activité
d'enseignement (voir ci-dessus). L'enseignement est sujet à évaluation, comme tout autre
rôle ministériel. C'est pourquoi Paul a demandé à Timothée de « reprendre devant tous »
(1 Tim. 5:20) quiconque s'écartait de « la saine instruction de notre Seigneur Jésus-Christ
» (6:3).
Les traditionalistes contredisent l'affirmation selon laquelle l'enseignement dans 1
Timothée prend le sens plus officiel de « doctrine » – et enseigner la doctrine est quelque
chose que les femmes ne peuvent pas faire. Pourtant, la « doctrine » en tant que système
de pensée est étrangère à 1 Timothée. Traditions, oui; doctrine, non. Alors que Paul
exhortait Timothée à « commander et enseigner ces choses » (4 :11), ces « choses » ne
sont pas des doctrines. Ils comprenaient des questions comme éviter les mythes impies et
les contes de vieilles femmes (4: 7), la formation pieuse (vv. 7-8), Dieu comme le Sauveur
de tous (vv. 9-10) et les esclaves traitant les maîtres avec plein respect ( 6:1–2). Le défaut
réside donc dans la traduction de la didaskalia grecque par « saine doctrine » au
lieu de
« un [bon] enseignement sain » (1 : 10 ; 4 : 6 ; cf. 6 : 1, 3 ; 2 Tim. 4 : 3 ; Tite 1 : 9 ; 2 : 1).
Sans aucun doute, la phrase la plus difficile à déballer dans 1 Timothée 2:12 est oude
authentein andros - diversement traduite "ni dominer un homme" ou "ni exercer d'autorité
sur un homme". Pour déballer sa signification, il faut répondre à deux questions. D'abord,
quel est le sens d' authentein ? Signifie-t-il « exercer une autorité » (c'est-à-dire s'acquitter
de ses fonctions officielles) ? Ou son sens est-il de « dominer », « d'arriver à ses fins »,
comme le disent un nombre croissant d'érudits du NT ? Une deuxième question tout aussi
importante est la fonction du « ni . . . ni » ( ouk . . . oude ) construction. En général, il sert
à définir une idée unique et cohérente. Mais définir l'idée cohérente exacte dans le cas de
ce verset nécessite une attention particulière.
On ne saurait trop insister sur le fait qu'authentein, Paul a choisi un terme utilisé nulle
part ailleurs dans le NT et seulement deux fois dans toute la Bible grecque. De plus, dans
l'AT grec (LXX), son usage ne s'adapte pas facilement à notre passage. Dans la Sagesse
de Salomon 12:6, il est utilisé de l'acte de «meurtre»: «Ceux [les Cananéens] qui vivaient
il y a longtemps dans votre terre sainte, vous les haïssiez pour leurs pratiques détestables.
. . parents qui tuent [ authentas ] des vies sans défense » (NRSV). Dans 3 Maccabées
2 :28-29, cela signifie lieu d'« origine » : « Tous les Juifs [d'Alexandrie] seront soumis à
un enregistrement. . . conformément à leur origine [égyptienne] [ authentique ]
enregistrée ». 119
Ces deux utilisations dans la Bible grecque devraient nous faire réfléchir avant d'opter
pour la traduction « exercer ou avoir autorité sur ». Si Paul avait voulu parler d'un exercice
ordinaire d'autorité, il aurait pu choisir n'importe quel nombre de mots. Par exemple, dans
le domaine sémantique de « exercer une autorité », le lexique de Louw et Nida compte
douze entrées, et de « gouverner », « gouverner », quarante-sept. 120 Pourtant, Paul n'a
choisi aucune de celles-ci. Pourquoi pas? Une raison logique est qu'authentein portait une
nuance nécessaire qui était particulièrement adaptée à la situation éphésienne.
Mais quelle est cette nuance ? La gamme sémantique d' authentein comprend non
seulement le meurtrier , mais aussi le commanditaire , l' auteur , l' initiateur et le cerveau
d'un crime ou d'un acte de violence. Par exemple, l'historien juif Josèphe parle de «
l'auteur » d'une boisson vénéneuse ( JW 1.582 ; 2.240). Diodore de Sicile parle
des « commanditaires » ( authentas ) de plans audacieux, des « auteurs » ( authentais )
d'un sacrilège, et du « cerveau » ( authentas ) d'un crime ( Bibl. hist. 17.5.4.5., Ier siècle
AVANT JC). Mais il n'y a rien qui se rapproche du « avoir autorité sur » de la NIV ou de
« l'autorité sur l'exercice » de l'ESV. «Maître» peut être trouvé, mais c'est dans le sens du
«cerveau» d'un crime plutôt que de celui qui exerce une autorité sur un autre. Par exemple,
aux Ier et IIe siècles av . sanctuaire à Delphes (Diodore, Bibl. Hist. 17.5.4.5).
Les formes verbales contemporaines ou antérieures à Paul (y compris le nom verbal
[infinitif] et l'adjectif verbal [participe]) sont rares voire inexistantes dans les documents
littéraires et non littéraires grecs. Il n'y a qu'une poignée d'utilisations de dans les
bases de données grecques ( TLG ; PHI ) ; mais ils éclairent le nom verbal authentein
dans 1 Timothée 2:12.
Dans ses remarques explicatives — ou scolies — sur un passage de la tragédie
d'Eschyle Euménide , le commentateur utilise ce terme grec dans son sens typique d'auteur
d'un meurtre : « Les mains [d'Oreste] dégouttaient de sang. . .” (42). Commentaire : "C'est
le meurtrier, qui vient de commettre un acte de
violences »
Le grammairien du premier siècle av. J.-C. Aristonicus utilise ce terme de l' auteur ou
de l' auteur ( ho ) « qui parlerait pour Ulysse, qui rapporte les choses qui avaient
été dites par Achille » ( Sur les signes de l'Iliade 9.694).
du 27/26 av. J.-C., le terme est utilisé pour avoir raison dans un différend sur ce qu'il
faut payer au passeur pour l'expédition d'un chargement de bétail : Calatytis le
121
batelier avec plein tarif dans l'heure » (BGU IV 1208).
Philodème, poète grec et philosophe épicurien du premier siècle av. J.-C. de Gadara,
en Syrie, emploie ce terme pour décrire des personnalités publiques dominantes : [les
rhéteurs] se battent chaque fois qu'ils en ont l'occasion avec des personnalités éminentes
- "avec des seigneurs puissants " [ syn authent[ou]sin anaxin ]. . . . Les philosophes, en
revanche, gagnent la faveur des personnalités publiques. . . ne les ayant pas pour ennemis
mais pour amis... à cause de leurs qualités attachantes » ( Rhét. II, 133.
Fragmenta Libri [V] frg. IV ligne 14). 122
 Les poètes astrologiques de la fin du premier / début du deuxième siècle utilisent le
terme pour désigner les planètes dominantes . Dorothée déclare que « si Jupiter aspecte
la Lune du trigone, . . . elle fait [des indigènes] des chefs ou des chefs, les uns de civils et
les autres de militaires, surtout si la Lune est croissante ; mais si la Lune diminue, cela ne
les rend pas dominants [ authentas ] mais subordonnés [ hyperetoumenous ] ( Carmen
Astrologicum , 346). Dans le même ordre d'idées, le mathématicien du deuxième siècle
Ptolémée déclare : « Par conséquent, si Saturne seul prend le contrôle planétaire de l'âme
et domine Mercure et la lune [qui gouvernent l'âme] [et] si Saturne a une position
digne à la fois envers le système solaire et ses angles, alors [Saturne] les rend amoureux
du corps. . . dictatorial , prêt à punir . . . . Mais Saturne s'est allié à Jupiter. . . rend ses
sujets bons, respectueux envers les aînés, calmes, nobles d'esprit » ( Tetrabiblos III. 13
[#157]). 123
Les grammairiens et les lexicographes de la Grèce antique donnent le sens de « dominer
», « dominer », et trouvent son origine dans l'usage populaire (« vulgaire » contre
littéraire) du premier siècle. C'est pourquoi le lexicographe du IIe siècle Moeris affirme
que l' autodikein attique (« avoir une juridiction indépendante », « l'autodétermination »)
doit être préféré à l'hellénistique (ou
124
Koine) Les lexicographes modernes sont d'accord. Ceux qui ont étudié les
lettres hellénistiques soutiennent qu'elle trouve son origine dans le vocabulaire
grec populaire comme synonyme de « dominer quelqu'un » ( kratein tinos ). 125 Les
lexicographes bibliques Louw et Nida placent dans le domaine sémantique «
contrôler, restreindre, dominer », et définissent le verbe comme « contrôler de manière
dominatrice » : « Je ne permets pas aux femmes . . . dominer les hommes » (1 Tim. 2:12).
126
D'autres significations n'apparaissent que bien avant les troisième et quatrième siècles
de notre ère. 127
Il n'y a donc aucune justification au premier siècle pour traduire authentein par «
exercer ou avoir autorité sur » et pour comprendre Paul dans 1 Timothée 2:12 comme
parlant de l'accomplissement de ses devoirs officiels. Le sens dans l'usage quotidien est
plutôt « dominer », « arriver à ses fins ». Le « avoir autorité sur » de la NIV doit donc être
compris dans le sens de dominer ou d'avoir une domination sur un autre. Ceci est soutenu
par la grammaire du verset. Si Paul avait en vue un exercice routinier d'autorité, il l'aurait
placé en premier, suivi de l'enseignement comme exemple spécifique. Au lieu de cela, il
commence par l'enseignement, suivi par authentein comme exemple spécifique. Compte
tenu de cet ordre des mots, authentein - qui signifie "dominer ou prendre le dessus" - offre
le meilleur ajustement dans le contexte.
Les premières versions latines partagent une opinion similaire (soulignement ajouté):
 • Vieux latin (IIe-IVe siècle ap. J.-C.) : « Je ne permets pas à une femme d'enseigner,
ni de dominer un homme [ neque dominari viro ] ».
• Vulgate (IVe-Ve siècle après JC): "Je ne permets pas à une femme d'enseigner , ni
de dominer un homme [ neque dominari in virum ]."
En fait, il existe une tradition fondamentalement ininterrompue, issue de la version la plus
ancienne et remontant jusqu'au XXIe siècle, qui traduit authentein par « dominer » et non
« exercer une autorité sur » : 128
• Genève (édition 1560) : "Je ne permets pas à une femme d'enseigner, ni à une
autorité supérieure sur l'homme."
• Casiodoro de Reina (1560-1561) : « Je ne permets pas à la femme d'enseigner , ni
de prendre autorité sur l'homme [ ni tomar autoridad sobre el hombre ] ».
• Bishop (1589): "Je ne permets pas à une femme d'enseigner, ni de vous
surpeauctoritie ouer vous homme."
• KJV (1611): "Je ne permets pas à une femme d'enseigner, ni d'usurper l'autorité sur
l'homme."
Les traductions anglaises des années 1940 au début des années 1980 ont tendance à
obscurcir cela. Une compréhension hiérarchique et non inclusive du leadership est en
partie à blâmer. Les femmes ne sont pas censées être des leaders, donc le langage du
leadership, où les femmes sont impliquées, a tendance à être manipulé. 1 Timothée 2:12
est l'un des principaux endroits où ce genre de parti pris fait surface. Les traductions
d'après la Seconde Guerre mondiale traduisent régulièrement la clause par « Je ne permets
pas à une femme d'enseigner ou d'avoir [exercer, assumer] l'autorité sur un homme » ( par
exemple, RSV, NRSV, NAB, NAB révisé, TEV, NASB, JB , NJB, NCV, GWT, NLT,
CSB, ESV, NIV, TNIV) - bien que certains, comme le BBE, le qualifient avec "À mon
avis [de Paul]".
Après le NT, le nom n'apparaît dans la littérature chrétienne qu'au milieu ou à la
fin du IIe siècle après JC (Irénée, Clément d'Alexandrie et le Berger d'Hermas) - bien trop
tard pour fournir un contexte linguistique à Paul. Le verbe n'apparaît que bien avant le
troisième siècle de notre ère (Hippolyte). L'usage prédominant est toujours « meurtrier »
(Clément), mais on trouve aussi « autorité » divine (Irénée, Clément, Origène) et « maître
» (Hermas). Le reste (la grande majorité) sont des utilisations de l'adjectif ("authentique",
"authentique") si courant dans les papyrus grecs et les inscriptions de la période AD
(Pseudo-Clément, Clément d'Alexandrie, Origène).
Mais où allons-nous d'ici? La construction corrélative « ni . . . ni » ( ouk . . . oude ) est
ce qui relie les infinitifs « enseigner » et « dominer ». Il est donc important d'établir la
nature de ce lien. En grec biblique (et en hébreu), « ni . . . ni » est un dispositif poétique
qui met normalement en parallèle deux ou plusieurs groupements naturels de mots, de
phrases ou de clauses (par exemple, « ne s'assoupira ni ne dormira » [Ps. 121:4]). "Ni . . .
ni » constructions dans le NT servent à apparier ou à grouper des synonymes ( par
exemple, « ni méprisé ni méprisé » [Gal. 4:14 AT]), des idées étroitement liées (par
exemple, « ni de la nuit ni de l'obscurité » [1 Thess . 5:5 AT]), ou des antonymes (par
exemple, "ni Juif ni Gentil, ni esclave ni libre" [Gal. 3:28]). Ils fonctionnent également
pour passer du général au particulier (par exemple, "la sagesse ni de cet âge ni des
dirigeants de cet âge" [1 Cor. 2: 6 AT]), pour définir une progression naturelle d'idées
liées (par exemple, "ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne rassemblent dans des greniers"
[Matt. 6:26 AT]), ou pour définir un but connexe ou un objectif (par exemple, "où les
voleurs ne cambriolent ni ne volent [c'est-à-dire, cambriolent pour voler]" [6h20]). 129
Parmi les options énumérées ci-dessus, il est clair que « enseigner » et « dominer » ne
sont pas des synonymes, des idées étroitement liées ou des antonymes. Si authentein
signifiait « exercer une autorité », nous pourrions avoir un mouvement du général au
particulier. Mais le mot ordre devrait être « ni pour exercer une autorité [générale] ni pour
enseigner [particulier] ». Ils ne forment pas non plus une progression naturelle d'idées
liées ("d'abord enseigner, puis dominer"). D'un autre côté, définir un but ou un objectif
correspond en fait assez bien : « Je ne permets pas à une femme d'enseigner dans le but
de maîtriser un homme » ou « Je ne permets pas à une femme d' enseigner en vue de à
dominer un homme. 130 Il en résulte également un bon point de contraste avec la deuxième
partie de 1 Timothée 2:12 : « Je ne permets pas à une femme d'enseigner à un homme
d'une manière dominante, mais d'avoir une attitude calme » ( lit., « être dans le calme »).
131

Paul interdirait alors l'enseignement qui essaie de prendre le dessus (pas l'enseignement
en soi). Une reconstitution raisonnable serait la suivante : les femmes d'Éphèse (peut-être
encouragées par de faux enseignants) essayaient d'obtenir un avantage sur les hommes de
la congrégation en enseignant de manière dictatoriale. Les hommes en réponse se sont
mis en colère et ont contesté ce que faisaient les femmes. Cette interprétation correspond
au contexte plus large de 1 Timothée 2:8-15, où Paul vise à corriger les comportements
inappropriés de la part des hommes et des femmes (vv. 8, 11). Cela correspond également
au flux grammatical des versets 11 et 12 : « Laissez une femme apprendre de manière
calme et soumise. Cependant, je ne lui permets pas d'enseigner avec l'intention de dominer
un homme. Elle doit être douce dans son comportement.
Pourquoi les femmes d'Ephèse agissaient-elles ainsi ? Une explication est qu'ils ont été
influencés par le culte d'Artémis, où la femelle était exaltée et considérée comme
supérieure au mâle. L'importance de ce culte pour les citoyens d'Éphèse à l'époque de
Paul est évidente d'après le récit de Luc de leur chant de deux heures : « Grande est
Artémis des Éphésiens » (Actes 19 :28, 34). L'une des raisons est la légende selon laquelle
Iphigénie, la fille d'Agamemnon, a atterri avec l'image d'Artémis lorsqu'elle s'est enfuie
du Tauroi (Pausanias, Guide de la Grèce 1.33.1), et la renommée des Amazones, qui ont
traditionnellement dédié l'image. 132 Une autre raison est la généalogie d'Artémis. Artemis
(et son frère Apollon), croyait-on, était l'enfant de Zeus et de Leto (Lat. Latona ); elle a
rejeté les dieux masculins et a cherché la compagnie d'un époux humain nommé Leimon.
Cela se joue à la fête du Seigneur des rues, lorsque la prêtresse d'Artémis poursuit un
homme, prétendant qu'elle est Artémis elle-même poursuivant Leimon. Cela a rendu
Artémis et toutes ses adhérentes supérieures aux hommes. 133
Une influence d'Artémis expliquerait certainement les correctifs de Paul dans les
versets 13-14. Alors que certains ont pu croire qu'Artemis est apparue en premier, puis
son époux masculin, la véritable histoire était tout le contraire. Car Adam a été formé le
premier, puis Eve (v. 13). 134 Et Ève a été trompée en plus (v. 14 ) — à peine une base sur
laquelle revendiquer la supériorité. Cela expliquerait également la déclaration de Paul (v.
15) selon laquelle « les femmes seront protégées par l'accouchement » (BBE, Darby ,
NASB, NIV [éditions 1973, 1978]) ; car Artémis était la protectrice des femmes. Les
femmes se sont tournées vers elle pour voyager en toute sécurité tout au long du processus
de procréation (Pausanias,
Guide de la Grèce 10.38.12). 135 Pseudo-Apollodore rapporte qu'immédiatement après sa
naissance, Artémis aida son jeune frère jumeau Apollon à naître dans le monde (
Bibliothèque , 1.26 ; cf. Servius, In Vergili carmina commentarii 3.73 ; mythographes du
Vatican). Pour cette raison, la jeune fille-déesse Artémis a été invoquée par les femmes
pendant le travail.
Les traditionalistes prétendent qu'en nommant Adam comme « le premier » dans le
processus de création, Paul dit quelque chose au sujet du leadership masculin (« Car Adam
a été formé le premier, puis Eve » [v. 13]). Pourtant « d'abord. . . puis » ( . . . eita ) le
langage de Paul (et, d'ailleurs, du NT) ne fait rien de plus que définir une séquence
d'événements ou d'idées ( par exemple, Marc 4 :28 ; 1 Cor. 15 :46 ; 1 Thess. 4:16-17 ;
Jacques 3:17). En fait, dix versets plus tard, Paul l'utilise de cette manière. « Qu'ils soient
également testés d'abord », déclare-t-il, « puis [ eita ] qu'ils servent de diacres » (1
Tim. 3:10 ESV).
Et qu'en est-il de l'ancienneté d'Eve dans la transgression ? Paul n'utilise-t-il pas Eve
comme
un exemple de ce qui peut mal tourner lorsque les femmes usurpent le rôle de leadership
créé par l'homme ("Et ce n'est pas Adam qui a été trompé; c'est la femme qui a été trompée
et est devenue pécheresse", 2:14) ? 136 Les traditionalistes disent cela, mais sans support
scripturaire, car Eve n'a pas été trompée par le serpent en prenant la tête de la relation
homme-femme. Elle a été trompée en désobéissant à un commandement de Dieu (ne pas
manger le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal). Elle a écouté la voix d'un
faux enseignement et en a été trompée. L'avertissement de Paul à la congrégation
corinthienne le confirme : « Je crains que, tout comme Ève a été trompée par la ruse du
serpent, vos esprits ne s'égarent d'une manière ou d'une autre de votre dévotion sincère et
pure à Christ » (2 Cor. 11 :3).
Le langage de la tromperie rappelle les activités des faux docteurs d'Ephèse. Si les
femmes d'Éphèse étaient encouragées à assumer le rôle d'enseignantes sur les hommes en
tant que sexe supérieur, cela contribuerait grandement à expliquer 1 Timothée 2 :13-14.
La relation entre les sexes n'était pas destinée à être une relation de domination féminine
et de subordination masculine ; mais il n'était pas non plus censé en être un de domination
masculine et de subordination féminine. Une telle pensée est originaire d'un ordre de
création déchu (Gen. 3:16).
Nous ne devons cependant pas perdre de vue le flux de pensée de Paul dans ces versets.
Paul affirme le droit de la femme à apprendre et à être instruite. "Laissez une femme
apprendre" est la façon dont le passage commence. La question qui se pose est de savoir
comment ils doivent apprendre, et non leur droit de le faire. Il est donc raisonnable de
penser que la manière dont ils ont appris et enseigné étaient les véritables problèmes
derrière les déclarations de Paul aux versets 11-12.

LA RELATION HOMME ET FEMME

Ce qui précède démontre que ce qui sépare fondamentalement les traditionalistes et les
égalitaristes est une compréhension différente de l'ordre créé du masculin et du féminin.
Alors que 1 Timothée 2:11-15 (à de rares exceptions près) est le point de départ des
traditionalistes, la raison en est facilement oubliée. Ce n'est pas une croyance que les
femmes ne doivent pas enseigner, car Paul lui-même a demandé aux femmes plus âgées
de la congrégation crétoise de (littéralement) « bien enseigner » ( kalodidaskalous ) les
jeunes femmes (Tite 2 :3-5) ; ce n'est pas non plus une croyance que les femmes ne
doivent pas enseigner publiquement - bien que ce soit une conclusion traditionaliste
courante. C'est plutôt une croyance que les femmes ne doivent pas diriger les hommes –
ni dans la famille, ni sur le lieu de travail, ni dans la communauté, ni dans l'église. Par
exemple, une femme à qui un passant masculin demande des directions doit les fournir
de telle manière que le leadership de l'homme ne soit pas compromis. 137 Faire autrement
(c'est ainsi que l'on prétend) revient à renverser l'ordre créé par Dieu et à estomper la
distinction fondamentale entre mâle et femelle : les hommes sont créés pour diriger ; les
femmes sont créées pour se soumettre.
La hiérarchie des sexes est à l'origine du défi égalitaire paru dans le bulletin de mars
1998 du CBMW. 138 Wayne Grudem a mis les égalitaristes au défi de répondre à six
questions ou d'admettre une fois pour toutes qu'une relation égalitaire (c'est-à-dire une
relation égale et mutuelle) entre homme et femme n'est pas biblique. Les cinq premiers
défis consistaient à produire un texte extra-biblique où :
• le grec est utilisé d'une personne étant la "source" d'une autre
( par opposition à "personne ayant autorité sur" [Eph. 5:22-33]);
• le grec est utilisé pour la soumission mutuelle (par opposition à
unidirectionnelle) (Eph. 5:21) ;
• la particule grecque introduit une réponse négative ("Quoi !") à la position
précédemment énoncée du lecteur (versus "ou" [1 Cor. 14:36]);
• le verbe grec a le sens « dominer », ou « usurper l'autorité » (versus « exercer
une autorité sur » [1 Tim. 2:12]) ; • les verbes dans la construction grecque « ni »
+ [verbe 1] + ni + [verbe 2] peuvent être des antonymes (versus des idées
synonymes ou parallèles [1 Tim. 2:12]).
Le sixième défi consistait à montrer que les femmes enseignant de fausses doctrines à
Éphèse étaient le problème que Paul a abordé dans 1 Timothée.
Une difficulté avec de tels défis est que les égalitaristes peuvent produire une liste
similaire de questions qui posent un défi égal. Les égalitaristes, par exemple, peuvent
défier les traditionalistes de produire un texte extrabiblique du premier siècle où :
• le pronom grec réciproque signifie «soumettez les uns aux autres » (versus «
l'un à l'autre » comme le prétend Eph. 5:21);
• l'apôtre Iounian est un Junias masculin contre Junia féminin (comme revendiqué
dans Rom. 16: 7);
• le mot grec authentein est utilisé pour l'exercice routinier de l'autorité d'une
personne (ou d'un groupe) sur une autre (comme revendiqué dans 1 Tim. 2:12).
Si les exemples ne sont pas disponibles, alors les traditionalistes doivent admettre qu'une
relation hiérarchique entre hommes et femmes n'est pas la norme divine.
Une autre difficulté réside dans la formulation des questions. La contestation de la
CBMW ne reconnaît pas deux faits essentiels. Premièrement, le christianisme est par
nature contre-culturel. Ce n'est pas parce que la soumission mutuelle n'était pas la voie
gréco-romaine (et donc introuvable dans les textes extrabibliques du premier siècle) que
ce n'était pas la voie chrétienne (et donc trouvée dans les textes bibliques). 139 En fait, le
lexique standard l'affirme : « Se positionner spontanément en serviteur envers son
prochain dans la hiérarchie de l'amour . . . est absolument nouveau. 140 Deuxièmement, le
défi de la CBMW ignore deux principes de base dans l'interprétation des textes bibliques :
(1) le contexte détermine le sens, et (2) l'Écriture interprète l'Écriture. Si ces deux
principes sont appliqués à leurs six questions, les réponses sont faciles à trouver.

Soumission mutuelle

Même un regard rapide sur les écrits de Paul montre que la soumission mutuelle est
fondamentale pour sa compréhension de la façon dont les croyants doivent se rapporter
les uns aux autres (par rapport à la hiérarchie gréco-romaine). « Ne cherchez pas à vos
propres intérêts », déclare Paul, « mais chacun de vous aux intérêts des autres » (Phil.
2:4). L'ajout du pronom réciproque ("l'un à l'autre") au commandement de
soumission de Paul ( litt., "soumettez-vous" [ hypotassomenoi ]) dans Ephésiens 5:21 rend
cela absolument clair. ne peut tout simplement pas porter d'autre sens lexical que
141
réciproque (voir LSJ, sv).
De plus, la grammaire et la syntaxe d'Éphésiens 5 :18-21 exigent l'idée d'une
soumission mutuelle. Le verbe principal (et donc le commandement principal) est au
verset 18 : « Ne vous enivrez pas de vin. . . . Au lieu de cela, soyez remplis de l'Esprit. Ce
qui suit dans les versets 19 à 21 (tous les participes) sont des exemples de vie et
d'adoration en congrégation remplies de l'Esprit, à savoir « se parler les uns aux autres
avec des psaumes ». . . , chanter[ant] et faire de la musique . . . au Seigneur, rendant
toujours grâces à Dieu. . . , soumettez-vous les uns aux autres. Il est donc erroné pour le
Dr Grudem de traduire hypotassomenoi par un verbe passif ("être soumis à"). C'est le
dernier d'une série de participes qui expliquent le « comment » du commandement de
Paul (c'est-à-dire, « Soyez remplis de l' Esprit [ en ] un autre » ESV [soulignement
ajouté]). De plus, les premier et quatrième participes sont modifiés par des pronoms de
sens réciproque (« se dire des psaumes... [ lalountes heautois ]) . . . , se soumettant l'un à
l'autre » [ hypotassomenoi ]) —
spécifiées sont bidirectionnelles (par opposition à unidirectionnelles). 142
Interpréter le verset 21 (comme Grudem) "Soyez soumis certains à d'autres en autorité"
sent un acte de désespoir pour éviter la conclusion que la soumission de la femme qui suit
immédiatement dans les versets 22-24 est un exemple de réciprocité et l'amour du mari
dans les versets 25 –33 un autre exemple. Puisqu'il manque un verbe au verset 22 (le texte
se contente de dire : « Femmes à vos maris »), le participe précédent et le pronom
réciproque (« se soumettre l'un à l'autre » [v. 21]) doivent donc être fournis. Les
traductions telles que la NIV qui commencent un nouveau paragraphe au verset 22
détruisent le lien essentiel avec ce qui précède.

La particule grecque

Le troisième défi du CBMW est plutôt déroutant. Il y a peu d'évangéliques qui

soutiennent que la particule grecque dans 1 Corinthiens 14:36 est le signal de Paul qu'il
répond à la position corinthienne (« Que les femmes dans les églises se taisent » [v. 34
AT]). Le simple fait est que, bien que pouvant désigner une exclamation exprimant une
désapprobation, le lexique grec-anglais standard du grec hellénistique ne répertorie que
deux cas, et dans les deux cas, il y a un double ("Hey, hey!" comme dans, ["Hey,
hey! Taisez-vous !"], Aristophane, Nubes 105) et non le seul que nous avons dans 1
Corinthiens 14:36 (ce qui est sûrement la raison pour laquelle les révisions de la KJV
[c'est-à-dire, NKJV] et de la RSV [c'est-à-dire, NRSV] abandonnent le "Qu'est-ce que ”).
143

Authentique

Le défi du CBMW de produire des textes extrabibliques où l'authentein grec a le sens

de « dominer » est facilement relevé. En fait, tous les exemples extrabibliques connus d'
authentein (aussi rares soient-ils) antérieurs au deuxième siècle après JC sans exception
ont à voir avec le pouvoir ou la domination. 144
1. Scholia Graeca dans Eschyle, Euménides 42a (premier siècle avant JC):
« Les mains [d'Oreste] dégoulinaient de sang ; il tenait une épée qui venait d'être
tirée [pour avoir vengé la mort de son père en tuant sa mère. Étaient
dripping s'explique par "le meurtrier, qui vient de commettre un acte de violence
".
2. BGU 1208 (Ier siècle av. J.-C.) : « J'ai eu mon chemin avec lui [ kamou
], et il a accepté de fournir à Calatytis le batelier le plein tarif dans
l'heure. Dans une lettre à son frère concernant l'entreprise familiale, Tryphon
raconte la résolution d' un différend entre lui et un autre individu concernant le
montant à payer au passeur pour l'expédition d'un chargement de bétail. «
 J'exerçai une autorité sur lui » ne correspond guère aux détails banals du texte.
La préposition pros ne peut pas non plus être interprétée comme « plus ». Cela
doit signifier quelque chose comme "J'ai eu mon chemin avec lui" - ou peut-être
"J'ai pris une position ferme [ fest auftreten , tenir ferme]". 145
3. Philodème, Rhetorica II Fragmenta Libri [V] frg. IV ligne 14 (premier siècle
avant JC). Ce texte est trop fragmenté pour être certain de la formulation exacte.
Ce que nous avons est : hoi . . . pros tous epiphanestatous hekastote
diamachontai kai "syn authent[ ]sin an[ ] ." L'hypothèse de l'éditeur est
authent[ou]sin an[ axin] . Le texte se lirait alors : « Rhéteurs. . . combattez
toutes les chances qu'ils obtiennent avec des personnalités éminentes - « avec
des seigneurs puissants ». Les philosophes, en revanche, « gagnent la faveur des
personnalités publiques. . . ne pas les avoir comme ennemis mais comme amis. .
. en raison de leurs qualités attachantes.
4. Artistonicus, Sur les signes de l'Iliade 9.694 (1er siècle avant JC).
Commentant cette phrase de l' Iliade 9.693–4 d'Homère ("Ainsi [Ulysse] parla et
[le roi Agamemnon et son peuple] tous se turent en silence, s'émerveillant de ses
paroles; car il s'adressa si magistralement à leur rassemblement"), Aristonicus
déclare: « Cette ligne, qui apparaît dans d'autres endroits, ne convient pas bien
ici ; car il est généralement parlé, où l'auteur [ ho authenten ] du message a livré
quelque chose de frappant. Mais maintenant, cependant, il [l'auteur] parlerait
pour
Ulysse, qui raconte les choses qui avaient été dites par Achille.
5. Ptolémée, Tetrabiblos III. 13 [#157] (IIe siècle ap. J.-C.) : Ce texte astronomique
« considère brièvement dans l'ordre les traits particuliers résultant de la nature
même des planètes, dans ce genre de domination [ kyrian ]... Donc, si
Saturne seul prend contrôle planétaire [ dix oikodespotian ] de l'âme et domine
Mercure et la lune [qui gouvernent l'âme] [et] si Saturne a une position
digne à la fois envers le système solaire et ses angles
[ ta kentra ], 146 puis [ Saturne ] en fait des amants du corps . . . dictatorial, prêt à
punir. . . . Mais Saturne s'est allié à Jupiter. . .
rend ses sujets bons, respectueux envers les aînés, calmes, nobles d'esprit.
« J'ai commis un acte de violence », « j'ai eu ma manière », « auteur » et « domine » -
quelle garantie ont alors les traditionalistes de persister à traduire authentein par « exercer
l'autorité » et de comprendre Paul dans 1 Timothée ? 2:12 parler de l'exercice de ses
fonctions officielles ? Ce qui rend la situation encore plus problématique, c'est que
l'érudition des traditionalistes n'a pas toujours été faite avec soin. La plupart ont
simplement cité les défauts de l'étude de George W. Knight et ont ignoré les
corrections savantes ultérieures. De plus, les traditionalistes ultérieurs prétendent faire
« études fraîches » mais en fait ne traduisent pas et n'analysent pas. 147 Sinon, ils auraient
observé des erreurs telles que la mauvaise traduction par Knight du diamachontai kai syn
authentousin anaxin de Philodème comme « des hommes qui encourent l'inimitié de ceux
qui détiennent l'autorité » au lieu de « rhéteurs qui combattent avec des seigneurs
puissants ».

"Ni . . . Ni” Constructions

La recherche traditionaliste actuelle est également défectueuse dans sa compréhension

du corrélatif grec ou(k) . . . oude ("ni . . . ni"). En anglais, « ni » et « ni » sont des
conjonctions de coordination qui relient des éléments de phrase de rang grammatical égal.
148
En grec biblique, cependant, « ni . . . ni » relie des idées similaires ou apparentées,
comme « [l'Éternel] qui veille sur Israël ne s'assoupira ni ne dormira » dans le Psaume
121:4. 149 Il s'agit d'un dispositif poétique. Ainsi, étudier la construction grecque « ni » +
[verbe 1] + « ni » + [verbe 2], c'est ignorer à la fois la forme littéraire et la nature des
corrélatifs grecs. 150 De plus, l'étude traditionaliste la plus récente des parallèles
syntaxiques avec 1 Timothée 2:12 ne recherche que les verbes corrélés (voir n. 150). Mais
le verset 12 corrèle les infinitifs (c'est-à-dire les noms verbaux), pas les verbes. L'infinitif
peut avoir un temps et une voix comme un verbe, mais il fonctionne principalement
comme un nom ou un adjectif. 151 Le verbe au verset 12 est en fait « je permets ».
"Enseigner" modifie le nom "femme" et répond à la question
"Quoi?" 152 Il serait donc logique de rechercher des noms ou des adjectifs corrélés. Mais
puisque le corrélatif grec associe des idées, la forme grammaticale est vraiment sans
importance.
Le corrélatif grec associe-t-il des opposés ? Bien sûr que c'est le cas. « Ni Juif ni Gentil
[ ouk ... oude ], ni esclave ni libre [ ouk ... oude ] » dans Galates 3:28 en est un parfait
exemple. Le corrélatif grec associe-t-il des idées particulières et générales (comme « ni
enseigner ni exercer d'autorité sur ») ? Non. Il associe des idées générales et particulières,
comme dans 1 Corinthiens 2 : 6 (AT) :
" la sagesse ni de ce siècle ni des dirigeants de ce siècle." 153 Donc, si Paul avait l'exercice
de l'autorité à l'esprit, il l'aurait mis en premier, suivi de l'enseignement comme exemple
spécifique (c.
 Le faux enseignement et les femmes d'Ephèse

Le Dr Grudem prétend qu'il n'y a pas d'exemples explicites de fausses enseignantes

dans 1 Timothée, et il a raison. L'image cumulative des activités des femmes dans 1
Timothée peut bien impliquer l'existence de fausses enseignantes, mais il n'y a aucune
référence explicite à cela. Pourtant, cela néglige le principe d'interprétation standard
consistant à considérer la situation historique : Qu'est-ce qui a poussé Paul à écrire cette
lettre ? Le faux enseignement était-il le principal problème ? Bien sûr que c'était le cas.
Sinon, pourquoi Paul commencerait-il par ordonner à Timothée de « rester là à Éphèse,
afin que tu ordonnes à certaines personnes de ne plus enseigner de fausses doctrines »
(1 : 3). En fait, le faux enseignement consomme 35 % de l'attention explicite de Paul.
Les femmes reçoivent également beaucoup d'attention dans 1 Timothée. En fait, il n'y
a aucune autre lettre du NT dans laquelle les femmes occupent une place aussi importante.
Paul traite de la façon dont les femmes qui prient en public doivent se vêtir (2 : 9-11), du
comportement qui convient aux femmes dans le service d'adoration (vv. 12-15), des
qualifications pour les femmes diacres (3 : 11), du comportement pastoral approprié
envers femmes plus âgées et plus jeunes (5: 2), les références des veuves dans le ministère
(vv. 9–10) et la correction des jeunes veuves (vv. 11–15). Au total, 20% de la lettre se
concentre sur les femmes.
Parmi les dirigeants touchés, y avait-il des femmes ? "Aller de maison en maison. . . ,
disant des choses qu'ils ne devaient pas faire » ( v . 13), s'étant « détournés pour suivre
Satan » (v. 15), et « apprenant toujours mais ne pouvant jamais parvenir à la connaissance
de la vérité » (2 Tim. 3 : 7) suggèrent certainement qu'ils l'étaient. Au minimum, le
langage de Paul indique une sorte d'activité de prosélytisme (similaire aux Témoins de
Jéhovah d'aujourd'hui).
Il serait donc très insensé (pour ne pas dire trompeur) de ne pas lire 1 Timothée 2 sur
fond de faux enseignement. En fait, "[les faux docteurs] interdisent aux gens de se marier"
(4:3) expliquent à eux seuls le commentaire autrement obscur de Paul selon lequel "les
femmes seront sauvées [ou protégées] par la procréation" (2:15) et son commandement
apparemment incohérent selon lequel les jeunes veuves se marient et élèvent une famille
(5:14; contre son avis dans 1 Cor. 7).

Képhal
 La véritable pomme de discorde entre traditionalistes et égalitaristes est le sens de
Car cela va au cœur de la relation homme-femme.
Que veut dire Paul quand il parle de l'homme comme de la femme ?
Des significations extrabibliques de « source » et de « chef » existent, mais les deux, très
franchement, sont rares. Dans un ouvrage juif contemporain des écrits de Paul, Eve parle
du "désir" comme "la source de toute sorte de péché" ( LAE 19), et l'historien et
moraliste grec du premier siècle Plutarque raconte le plan de Catilina pour devenir le
"chef" de l'Empire romain . République ( Cic. 14.5). Pour la plupart, cependant, les
utilisations non littérales bibliques et extrabibliques de ont à voir avec l'idée de "chef"
ou "éminent" - comme le sommet d'une montagne ( par exemple, Gen. 8: 5), la position
la plus avancée dans une colonne . ou la formation (par exemple, Job 1:17), la pierre
angulaire d'un bâtiment (par exemple, Ps. 117:22), ou l'extrémité d'un poteau (par
exemple, 2 Chr. 5:9). Cela signifie que les usages de chez Paul (le seul écrivain
biblique à utiliser ce langage) doivent être décidés au cas par cas.
Est-ce que Paul veut dire « source » ? Il le fait très certainement. Les quatre
références de Paul au Christ en tant que son église signifient sans aucun doute «
source ». Le langage de Paul est tout à fait biologique. L'Église est un organisme vivant
qui tire son existence et sa nourriture du Christ tel qu'il est et
" sauveur " de l'église, "son corps" (Eph. 4:16 ; 5:22-23 ; Col. 1:18 ; 2:19) ; 154 il en est le
"commencement" et le "premier-né" (Col. 1:18). "De lui" ( ex hou ) l'église est soutenue,
maintenue ensemble et grandit (Eph. 4:16; Col. 2:19). Quant à l'église, Christ « la
nourrit et en prend soin » comme les gens le font pour « leur propre corps » (Eph. 5:29).
La biologie façonne l'usage de Paul dans chaque cas, mais la théologie est finalement
ce qui l'explique. car la « source » remonte à la création du masculin et du féminin.
Elle dérive de la notion théologique du premier homme comme « source » de la
première femme. Il serait donc tout à fait inapproprié de chercher des parallèles dans la
littérature gréco-romaine (comme les égalitaristes sont mis au défi de le faire). « Nous
[l'église] », déclare Paul, « sommes membres de son corps [de Christ], [c'est-à-dire] de sa
chair et de ses os » (Eph. 5:30 KJV). 155 L'allusion à Genèse 2:21-23 et à la création de la
femme à partir de la côte de l'homme est sans équivoque. Et la notion de source aussi.
L'église est l'Ève du second Adam, « os de [ses] os et chair de [sa] chair » (Gen. 2:24).
Comment cela se produit, Paul appelle à juste titre un «mystère profond» (Éph. 5:32).
Les traditionalistes diraient que Paul parle de la soumission de l'église à Christ en tant
que PDG. Mais cela ne constituerait certainement pas du tout un mystère profond. C'est
simplement la voie du monde gréco-romain, comme Jésus l'a rappelé à ses disciples à
plusieurs reprises ( par exemple, Matt. 20:25-26). C'est l'église en tant que chair et os du
Christ qui est le mystère, comme le rappelle la tradition de l'église primitive. 156 Cela ne
veut pas dire que Christ n'est pas le Seigneur de l'église. Qu'il est. Le fait que Paul salue
toutes ses églises avec la « grâce de notre Seigneur Jésus-Christ » fait de cette maison un
point de première importance. Mais cette seigneurie est ce que Paul entend par ce terme
est contextuellement insupportable. Alors que notre pensée du XXIe siècle peut nous
conduire dans cette direction, la théologie d'Éphésiens 5:23-33 ne le fait pas.
Il est important de ne pas manquer le véritable nœud du problème. Ces six questions se
résument à une vision patriarcale de la société. Le mâle a été créé comme le « souverain
» qui « exerce une autorité sur » ( authentein ) une femme. La femme a été créée
pour se « soumettre » ( hypotassesthai ) à l'autorité du mâle. Les femmes doivent donc
être « silencieuses » dans l'église ; elles ne sont pas autorisées à diriger des hommes
(comme les femmes d'Ephèse essayaient de le faire). Une vision égalitaire, en revanche,
est théologique. Elle considère le mâle comme la « source » de la femelle, que Dieu
a créée « à partir de lui » pour être sa « partenaire ». La relation divinement ordonnée
entre l'homme et la femme est donc une relation de soumission mutuelle ( hypotassesthai
). Ni le mâle ni la femelle ne doivent diriger de manière « dominatrice » ( authentein )
(comme les femmes à Éphèse essayaient de le faire).

CONCLUSION

En repensant la question des femmes dans le ministère, plusieurs choses ressortent à la

lumière des tendances sociétales récentes. La bataille des sexes ne s'est pas améliorée. Le
« Yes, dear » d'Edith Bunker a cédé la place à une parité d'insultes entre féministes et
traditionalistes qui se reflète dans les nombreux sites Web de guybashing et de gal-
bashing. La solution féministe à la domination masculine est une réécriture de l'histoire
qui inverse la hiérarchie plutôt qu'égalise le pouvoir ; la solution traditionaliste (en
particulier dans le CBMW) a été de radicaliser la hiérarchie. Les femmes ne sont pas
simplement fonctionnellement subordonnées aux hommes, mais ontologiquement, elles
portent l'image de Dieu de manière dérivée plutôt que principalement et essentiellement.
157

Ce faisant, les traditionalistes ne parviennent pas à observer l'impact psychologique et

sociologique dans les milieux évangéliques. Une rhétorique de la hiérarchie des sexes a
contribué (1) à une augmentation des mariages ratés, (2) à une intensification des conflits
de genre et (3) à une détérioration des voies de communication. La hiérarchie ne
fonctionne pas parce que la domination masculine ne résout pas les problèmes humains
fondamentaux d'identité, de dignité et de signification qui ne peuvent être réalisés que
dans une relation bidirectionnelle. Les relations sont un travail acharné, nécessitant un
contexte de consentement mutuel (1 Cor. 7 : 5), d'interdépendance (11 : 11) et de
soumission mutuelle (Éph. 5 : 21 ; 1 Pierre 3 : 1) pour grandir et prospérer. Cela s'applique
non seulement à la relation conjugale, mais à toutes les relations homme-femme dans la
société, le lieu de travail et l'église. La hiérarchie est une relation unilatérale – ou peut-
être plus précisément, une relation non relationnelle. Dieu a créé les relations humaines,
y compris masculines et féminines, pour qu'elles soient bilatérales ; homme et femme ont
été créés pour la mutualité et le partenariat.
Les déclarations et publications récentes de la CBMW vont au cœur de la sexualité
humaine et sapent davantage la réconciliation entre les sexes. Un article de David L.
Talley (« Genre et sanctification : de la création à la transformation [Gen. 1–3 et Éph. 5]
») lors de la réunion annuelle de la Société théologique évangélique de 2004 affirme que
les mariages égalitaires ne peuvent pas avoir de joie. Un autre article de
David W. Jones soutient que la pensée égalitaire d'organisations telles que Christians for
Biblical Equality (CBE) conduit par nécessité au lesbianisme. 158 Bien que Jones
reconnaisse que la déclaration de foi de la CBE affirme sans équivoque « la famille, le
célibat et le mariage hétérosexuel fidèle comme les modèles que Dieu a conçus pour
nous », il réitère la conviction que le féminisme évangélique conduit finalement à
l'adoption de l'homosexualité. Peut-être que la faute réside dans l'assimilation de
l'égalitarisme et du féminisme. Ils ne sont pas du tout pareils. Les féministes ont tendance
à minimiser (sinon à éliminer) la distinction sexuelle et à dévaloriser l'hétérosexisme,
tandis que les égalitaristes non seulement affirment la distinction, mais la considèrent
comme fondamentale pour le dessein créé par Dieu et essentielle pour le type de
partenariat que Dieu a prévu. En effet, être fait homme et femme, c'est être créé à l'image
de Dieu (Gen. 1:27). L'homme et la femme en relation comme "deux deviennent un" est
une création divine ("ce que Dieu a uni" [Matt. 19:6]) et un mystère profond qui reflète
la relation d'un seul esprit entre le Christ et l'église (Eph. 5:31–32). Ce sont en effet les
traditionalistes et les féministes qui représentent les extrêmes dans la discussion sur le
genre. L'un subordonne les genres ; l'autre les effondre. Les égalitaristes, d'autre part,
voient l'homme et la femme comme égaux mais complémentaires, "l'os des os et la chair
de la chair", qui, lorsqu'ils sont dans une relation de soumission mutuelle, fonctionnent
comme égaux à la tâche de codominion sur la création et les collègues dans le église.
Bien que le sujet de ce volume soit les femmes dans le ministère , la question
fondamentale est celle des femmes qui dirigent les hommes et la mesure dans laquelle
elles peuvent le faire. Que les femmes dans l'antiquité aient fait ainsi a été amplement
démontré. Le fait que nous passons à l'époque biblique de peut-être l'exceptionnel chez
quelqu'un comme Deborah à l'habituel à l'époque de Paul est amplement démontré dans
l'église romaine, où les femmes et les hommes sont affirmés dans des rôles égaux et des
partenariats mutuels - Phoebe, diacre de l'église de Cenchreae ; Syntyche et Euodia,
dirigeants de l'église de Philippes ; et Nympha, surveillante d'une église de maison à
Colosses, montrent que les femmes étaient pleinement investies dans des rôles que
beaucoup leur refuseraient aujourd'hui.
1 Par exemple, le rôle des femmes dans l'église est réduit à une analyse de 1 Timothée 2:9–15 dans Women in the
Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9–15 , eds. Andreas J. Köstenberger, Thomas R.
Schreiner et H. Scott Baldwin (Grand Rapids : Baker), 1995.
2 Voir, par exemple, Douglas Moo, « 1 Timothy 2:11–15 : Meaning and Significance », TJ 2 (1981) : 175.
3 Voir cependant Robert Culver, « A Traditionalist Position : Let Your Women Keep Silence », dans Women in
Ministry : Four Views , éd. Bonnidell Clouse et Robert G. Clouse (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1989),
36 ; plus récemment, Bruce Ware (« La complémentarité masculine et féminine et l'image de Dieu », JBMW 7 [2002],
20) soutient que les hommes portent l'image de Dieu directement et les femmes seulement de manière dérivée ; d'où
la priorité du masculin sur le féminin. L'érudition évangélique (à de rares exceptions près) en est venue à voir que
l'auto-tromperie féminine et une image divine dérivée entrent en conflit avec l'enseignement scripturaire ailleurs. Si
les femmes étaient si enclines, Paul aurait interdit aux femmes d'enseigner en soi. Mais il ne le fait pas ; en fait, il
fait exactement le contraire. Par exemple, il demande aux femmes âgées d' enseigner et de former les jeunes femmes
(Tite 2 : 3-4). De plus, alors que Paul affirme que tous les êtres humains sans exception pèchent, il ne suggère à
aucun moment que les femmes soient plus sensibles à l'activité trompeuse du péché que les hommes ( par exemple,
Rom. 3:9-20). En fait, ce sont deux hommes (et non des femmes) que Paul a expulsés de l'église d'Ephèse pour un
faux enseignement qui découlait d'une tromperie personnelle (1 Tim. 1: 19-20).
4 Comparez Moo dans « 1 Timothée 2 : 11-15 », p. 175, et dix ans plus tard dans « Que signifie ne pas
Enseigner ou avoir autorité sur les hommes ? 1 Timothée 2 », dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood
:
Une réponse au féminisme évangélique , éd. John Piper et Wayne Grudem (Wheaton, Illinois : Crossway, 1991),
189–90.
5 Berta Delgado, « Les baptistes prennent position sur le rôle des femmes », Dallas Morning News , 10 novembre
1999, 1.
6 Trinity Evangelical Divinity School Catalogue (2003/2004), « Déclaration sur les références de genre dans la
parole et l'écriture » ; et « Women's Programs » (Dean of Stu-dents), pp. 46, 51. Ces déclarations ont été supprimées
après la rédaction de cet essai.
7 Voir, par exemple, John Piper, « Une vision de la complémentarité biblique : la virilité et la féminité définies
selon la Bible », dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 35–36.
8 Voir Alvera Mickelsen, éd., Les femmes , la Bible et l'autorité (Downers Grove, Illinois : InterVarsity Press,
1986), 4.
9 Voir, par exemple, « CBMW Books and Resources », CBMW News 1 (novembre 1995) : 15 (rebaptisé Journal
for Biblical Manhood and Womanhood ( JBMW ) avec le numéro de mars 1998).
10 Voir, par exemple, CBMW News 2 (juin 1997): 1–13; "Une liste d'inexactitudes de traduction principalement
(mais
Not Exclusively) Related to Gender Language in the TNIV » (en ligne sur
www.cbmw.org/resources/tniv/inaccuracies.pdf, 2003 ; Wayne Grudem, « Cultural Pressures on Language Are Not
Always Neutral » (en ligne sur www.cbmw. org/tniv/cultural_pressures.php, 2003).
11 Par exemple, Women in Ministry: Four Views est qualifié de féministe en raison des « sympathies éditoriales
évidentes des éditeurs » ( CBMW News 1 [nov. 1995] : 12).
 12 Près de la moitié d'un numéro de CBMW News de 1997 était consacré à la position égalitaire « ironique » et «
tragique » de Willow Creek (« Willow Creek applique l'égalitarisme », CBMW News 2 [déc. 1997] : 1, 3-6).
13 Sauf indication contraire, la traduction anglaise est Today's New International Version (TNIV).
14 Pour plus de détails, voir John Oswalt, TWOT, éd. RL Harris, GL Archer et BK Waltke (Chicago :
Moody Press, 1980), 1:136 ; Claus Westermann, Genèse 1–11 (Minneapolis : Augsbourg, 1981), 233.
15 Voir Oswalt, " ," TWOT , 1:430.
16 Voir Bruce Ware, « Summarys of the Egalitarian and Complementarian Positions on the Role of
Les femmes au foyer et dans le ministère chrétien » (2004), 4 ; en ligne sur
www.cbmw.org/resources/articles/positionsummaries.pdf. Comparez Raymond C. Ortlund Jr., MaleFemale Equality
and Male Headship », dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 104.
17 Le CBMW fait appel au contexte de Gen. 2:18. « Le contexte rend très improbable », soutiennent-ils, « que l'
assistant doive être lu sur l'analogie de l'aide de Dieu parce que dans les versets 19-20, Adam est amené à chercher
son 'assistant' d'abord parmi les animaux » ; en ligne à www.cbmw.org/questions/45.php. Cependant, ce qui est
négligé est le fait que la priorité des animaux dans la création n'est pas considérée comme un . C'est la distinction
qualitative de la femme par rapport aux animaux et sa similitude avec l'homme qui la qualifient de (une «
aide qui lui correspond »).
18 Voir Ortlund, « Male-Female Equality », 104 .
19 Ibid., 102–3.
20 Idem, 99-100.
21 Voir Anthony Thiselton, « Le supposé pouvoir des mots dans les écrits bibliques », JTS 25 (1974) : 283-299 ;
George Ramsey, « Donner un nom est-il un acte de domination dans Genèse 2:23 et ailleurs ? CBQ 50 (1988): 33.
22 Voir Linda Belleville, Women Leaders and the Church : 3 Crucial Questions (Grand Rapids : Baker, 2000),
102–3.
23 CBMW continue d'ignorer la fonction de la dénomination dans l'Antiquité. En effet, ils soulignent maintenant
qu'Adam a nommé sa femme non pas une mais deux fois, signifiant ainsi "dans un contexte culturel de l'AT, le droit
d'autorité d'Adam sur celui qu'il a nommé" (Ware, "Egalitarian and Complementarian Positions", 6).
24 Ortlund, « Égalité hommes-femmes », 98.
25 Voir, par exemple, « » dans le lexique hébreu BDB, HALOT et TDOT . Comparer dans NIDOTTE
, éd. WA VanGemeren (Grand Rapids : Zondervan, 1997), 1:264.
26 Voir DV, Reina-Valera, Luther, KJV, NKJV. Bien que "de sa chair et de ses os" manque dans les premiers
textes alexandrins, son antiquité est attestée par sa présence dans le vieux latin, la Vulgate et le père de l'église Irénée
du IIe siècle.
27 Ware, « Positions égalitaires et complémentaires », 9.
28 Wayne Grudem (« Revisited », ChrT 46 [juin 2003]) : 12) pense qu'ici porte le sens début , ou
premier d'une série (par exemple, A est le début de l'alphabet) et non début , ou source . Il a certainement raison de
dire qu'il s'agit d'un sens courant de . La difficulté ici, cependant, est que « le désir en tant que premier d'une
série de toutes sortes de péchés » ne convient pas vraiment, alors que « le désir en tant que source , origine ou racine
de toutes sortes de péchés » convient. Un parallèle étroit avec l' épithymie gar estin hamartias est 1
Timothée 6:10 : rhiza gar philargyria ("Car l'amour de l'argent est une racine de toutes sortes
de maux").
29 Voir Ortlund, « Male-Female Equality », 109 ; Ware, « Positions égalitaires et complémentaires », 6.
30 Pour « malédiction », voir Ware, « Equalitarian and Complementarian Positions », 6.
31 Voir, par exemple, Ortlund, « Male-Female Equality », 107 ; Susan Foh, « A Male Leadership View », dans
Women in Ministry : Four Views , 75–76.
32 Le règne de l'homme sur la femme prédit une « différenciation des rôles rétablie par la rédemption en Christ »
(Ware, « Equalitarian and Complementarian Positions », 5).
 33 Le « pouvoir de l'homme sur la femme . . . peut être à juste titre correcteur ou injustement abusif » (Ware, «
Equalitarian and Complementarian Positions », 5).
34 Voir, par exemple, Gordon Wenham, Genèse 1–15 (WBC 1 ; Waco, Texas : Word, 1987), 81.
35 CBMW importe « régner sur » dans Genèse 4:7 (Ware, « Egalitarian and Complementarian
Postes », 6). L'hébreu est littéralement "et pour vous est son désir [du péché]" et non "le péché désire
régner sur vous".
36 « Mère » et « père » étaient des titres donnés aux bienfaiteurs et aux officiers de synagogue d'une certaine
stature dans la communauté juive. Voir, par exemple, CII 694 (IIIe siècle) : « I Claudius Tiberius Plycharmos. . .
père de la synagogue de Stobi . . . construit les bâtiments du lieu saint. . . avec mes propres moyens sans toucher le
moins du monde au sacré [fonds] ». Une inscription italienne du début du IIe siècle classe le « père de la synagogue
» avant le gérousiarque (un haut fonctionnaire du conseil dirigeant juif local). Pour d'autres inscriptions et
discussions, voir Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and
Background Issues (BJS 36; Chico, Californie: Scholars Press, 1982), 83–90.
37 Pour une discussion, voir Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels
(Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
38 Pour une discussion, voir Wayne Meeks, The First Urban Christians (New Haven, Conn. : Yale Univ. Press,
1983), 76.
39 Jason, par exemple, a déposé une caution pour s'assurer de la bonne conduite de son client Paul (Actes 17 :5-
9), et l'église philippienne a envoyé de l'argent à Paul en cas de besoin (Phil. 4 :10-19 ; cf. 1 Cor. 9 :15-18 et 1
Thessaloniciens 2 :9). Pour un traitement concis du patronage gréco-romain, voir Everett Ferguson, Backgrounds of
Early Christianity (Grand Rapids : Eerdmans, 1987), 45.
40 Voir Bernadette J. Brooten, « 'Junia . . . éminent parmi les Apôtres' (Romains 16:7) ", dans
Femmes prêtres , éd. Leonard Swidler et Arlene Swidler (New York : Paulist, 1977), 141–43 ; Pierre
Lampe, “Iunia/Iunias: Sklavenherkunft im Kreise der vorpaulinischen Apostel (Rom. 16:7), ZNW 76 (1985): 132;
Lampe, « Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten », WUNT 2.18 (Tübin-gen : Mohr, 1987) :
156-64 ; et Richard S. Cervin, "Une note concernant le nom 'Junia(s)' dans Romains 16: 7," NTS 40 (1994): 464–70.
John Piper et Wayne Grudem ( Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 79-81) affirment que le nom « Junia
» était rare. La difficulté, cependant, est qu'ils ont limité leur recherche à une base de données littéraires grecques où
seuls les noms des personnes célèbres apparaissent - comme la sœur de Brutus, Junia. Et, même ainsi, ils n'ont trouvé
que trois des sept réels présents dans la base de données.
La note de bas de page de Daniel Wallace sur Romains 16:7 dans le NET répète l'inexactitude : « Le nom féminin
Junia . . . est assez rare en grec (apparemment, il n'y en a que trois exemples dans la littérature grecque en dehors de
Rom 16.7, selon les données du TLG ) . » Et comparez la plus récente « Question 38 » de CBMW dans « Fifty Crucial
Questions » (2003) ; en ligne à www.cbmw.org/questions/38.php. Le Conseil a également omis de faire une
recherche dans les sources de référence patristiques standard Patrologia Graeca et Patrologia Latina de JP Migne ,
qui ont donné six pères grecs et quatorze pères latins. Ces derniers sont particulièrement significatifs, puisque le nom
Junia est la forme féminine du latin Junius - un clan prestigieux de l'époque. C'était la coutume des affranchis et des
femmes affranchis d'adopter le nomen gentilicium de leur patron, ce qui explique les 250 Junia ou plus à Rome et
dans les environs.
41 Piper et Grudem affirment avoir trouvé un Junias masculin chez Origène et Épiphane ( Index discipulorum
24.125.18–19). Mais ils négligent le fait que le masculin dans Origène (les deux autres références sont féminines)
est en fait l'erreur de la traduction latine de Romains par Rufin. Nous avons maintenant une édition critique complète,
qui montre que Junias est une variante dans deux des trois manuscrits du XIIe siècle qui appartiennent à un seul
sous-groupe, tandis que les manuscrits antérieurs ont Junia (Caroline P. Hammond Bammel, Der
Römerbriefkommentar des Origenes : Kritische Ausgabe der Ûberset-zung Rufins (3 vol.; Vetus Latina , Aus der
Geschichte der lateinischen Bibel 16, 33, 34; Fribourg : Herder, 1990, 1997, 1998) . De plus, de nombreuses
inexactitudes (y compris un Priscas masculin) ont amené les érudits patristiques à remettre en question l'attribution
auctoriale de l' Index discipulorum , d'autant plus qu'il n'a été attribué pour la première fois à Epiphane qu'au IXe
siècle.
42 Les traductions allemandes depuis Luther, les traductions néerlandaises et les traductions françaises étaient
également masculines, tandis que les traductions italiennes et espagnoles (jusqu'à récemment) étaient féminines.
Pourtant, il n'y a pas de base linguistique pour le masculin. Les premières versions germaniques et françaises
dépendaient du type de texte byzantin, qui a un accent féminin. Ainsi, la source du masculin Junias pourrait bien
refléter la disposition personnelle de Luther contre une attribution apostolique.
43 Voir Bruce Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament , 2e éd. (Stuttgart : Sociétés bibliques
unies, 1994), 475.
44 La sixième édition de la Société biblique allemande (2001) de la quatrième édition révisée des Sociétés
bibliques unies a heureusement corrigé l'erreur et omis le masculin circonflexe à la fois dans le texte et dans l'apparat.
45 Voir John Thorley, « Junia, AWoman Apostle », NovT 38 (1996) : 24-26.
46 Ibid., 25. Voir aussi P. Chantraine, La formation des noms en grec ancien (Paris : Champion, 1933), 31-32.
Bauckham ( Gospel Women , 168, n. 253) note à juste titre que l'inexistence d'une forme contractée n'est guère
surprenante, puisque Iounianos lui-même est rare (trouvé une seule fois).
47 Pour discussion, voir LL Belleville, « Iounian . . . Un réexamen de
Romains 16: 7 à la lumière des matériaux de source primaire », NTS (à venir).
48 Voir LSJ, MM, PGL , L&N. Michael Burer et Daniel Wallace ("Was Junia Really an Apostle? ARe-
examination of Rom 16.7," NTS 47 [2001]: 76-91) font appel au lexique de Louw et Nida comme soutenant " bien
connu de ". Cependant, l'entrée à 28.31 se lit "se rapportant au fait d'être bien connu ou exceptionnel en raison de
caractéristiques positives ou négatives -" exceptionnel ", " célèbre ", " notoire ", " infâme ". En effet, Louw et Nida
rendent Romains 16: 7 car « ils sont remarquables parmi les apôtres ».
49 Par exemple, Nigel Turner ( Syntax , vol. 3, in A Grammar of New Testament Greek , ed. Moulton, Howard,
and Turner [Edinburgh: T&T Clark, 1963], 261) déclare que "in" ou "parmi" pour en plus le datif pluriel est le sens
premier dans le grec de la période du NT ; voir, par exemple, 2 Thess. 1:4 : « C'est pourquoi, parmi les églises de
Dieu, nous nous vantons de votre persévérance et de votre foi » (soulignement ajouté).
50 Pour une liste d'exemples du NT d'un adjectif suivi de en plus le datif personnel pluriel comme « inclusif »,
voir AT Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (Nashville :
Broadman, 1934), 587.
51 Voir Burer et Wallace, « Was Junia an Apostle ? 86–87 ; comparez 87 et 90, "chaque instance". Burer et
Wallace admettent en fait, un peu à contrecœur, que le seul cas particulier (Lucian, On Salaried Posts , 28) soutient
en fait la vision traditionnelle de Romains 16:7.
52 Proclus (chef du troisième siècle des montanistes phrygiens) place le ministère prophétique des filles de
Philippe à Hiérapolis, en Asie.
53 Une autre femme prophète à l'époque du NT était une femme de Philadelphie nommée Ammia (Eusebius, Hist.
eccl. 5.17.2–4). Les montanistes du deuxième siècle Priscilla et Maximilla ont utilisé des femmes comme les filles
d'Ammia et de Philippe pour légitimer leur propre fonction prophétique (Ibid., 5.17.4).
54 Voir Origène (PG 14.1279–80, 1289–90) ; Rabanus Maurus (PL 111-12); Haymo de Faversham (PL 117.505);
Hatto de Verceil (PL 134.282A–B); Bruno de Querfurt (PL 153.119–20) ; Hervéus Burgidolensis (PL 181).
55 Voir, par exemple, « Rufina, une juive, chef de synagogue , a construit ce tombeau pour ses esclaves affranchis
et les esclaves élevés dans sa maison. Personne d'autre n'a le droit d'enterrer qui que ce soit ici » (IIe siècle, Smyrne,
Asie Mineure [ CII 741 ; IGR IV.1452]). Comparez Peristeria de Thèbes en Thessalie (une ville de Grèce [ CII
696b]), Théopempte de Myndos en Asie Mineure ( à une courte distance d'Ephèse [ CII 756]), et Sophia de Gortyne
dans le centre-sud de la Crète ( CII 731C). Voir Hannah Safrai, « Women and the Ancient Synagogue », in Daughters
of the King , éd. Susan Grossmann (New York : Simon et Schuster, 1974), 41 ans ; Shaye JD Cohen, « Les femmes
dans les synagogues de l'Antiquité », le judaïsme conservateur 34 (1980) : 25 ; Brooten, Femmes dirigeantes , 137–
38 ; Randall Chestnutt, "Les femmes juives à l'ère gréco-romaine", dans Essais sur
Les femmes dans le christianisme primitif , vol. 1, éd. Carroll Osborne (Joplin, Missouri : College Press, 1993), 124
; Dorothy Irvin, «Le ministère des femmes dans l'Église primitive», Duke Divinity School Review (1980): 76–86;
Belleville, Les femmes dirigeantes et l'Église , 21–31.
56 Voir, par exemple, « La tombe du bienheureux Mazauzala, ancien . Elle a vécu [ . . . ] années. Repos. Dieu est
avec les saints et les justes. (SEG 27 [1977] n° 1201). Comparer « Tombeau de Faustine l' ancienne . Chalom » ( CII
597) ; « Sophie de Gortyne, ancienne et chef de la synagogue de Kisamos » ( CII 731c) ; « Tombe de Rebeka, l'
aînée , qui s'est endormie » ( CII 692) ; "Tombe de Beronikene, aînée et fille d'Ioses" ( CII 581) ; « Tombeau de
Mannine, aîné , fille de Longin, père, petite-fille de Faustin, père, 38 ans » ( CII 590 ; SEG 27 [1977] n° 1201) ; «
Ci-gît Sara Ura, aînée [peut-être « femme âgée »] » ( CII 400) ; « [ . . . ] gérousiarque, amoureux des commandements,
et Eulogia, l' aînée , sa femme (Antonio Ferrua, « Le catacombe di Malta », La Civiltà Cat-tolica [1949] : 505-515).
57 Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 58–59, 95–96.
58 Jérôme, Epist. 127.2–7. Pour une discussion plus approfondie, voir l'article de Walter Liefeld « Women and
Evangelism in the Early Church » ( Missiologie 15 [1987] : 297).
59 Voir LSJ, sv
60 Bien que le terme diakonos ne soit pas utilisé dans Actes 6 :1-6, l'activité de prendre soin de ceux qui ont des
besoins matériels est certainement présente.
61 Cf. 1 Cor. 16:15–18 ; 2 Cor. 8:18–24 ; Phil. 2:19–30. Voir Linda Belleville, « Une lettre d'auto-éloge
apologétique : 2 Cor. 1: 8–7: 16 », 31 novembre (1989): 142–64 .
62 Certains traduisent gynaïkas dans 1 Timothée 3 : 11 par « leurs femmes ». Ceci est hautement improbable pour
plusieurs raisons. Premièrement, la grammaire ne le supporte pas. Si Paul se tournait vers les épouses des diacres, il
aurait écrit « leurs femmes de même » ( gynaikas tas ) ou inclus une autre indication de l'état matrimonial.
De plus, il n'y a pas d'exigences parallèles pour les épouses des surveillants dans les versets immédiatement
précédents. Pourquoi Paul mettrait-il en évidence les épouses d'un groupe de dirigeants et ignorerait-il les épouses
d'un autre ? De plus, lire "de même leurs épouses doivent être . . .” est de supposer que toutes les épouses de diacres
possédaient les compétences requises en matière de dons et de leadership. Cela contredit clairement l'enseignement
paulinien ailleurs ( par exemple, 1 Cor. 12:11). Pour une discussion plus approfondie, voir Belleville, Women Leaders
and the Church , 60–64.
63 Des femmes étaient également ordonnées au diaconat en Italie et en Gaule, mais leur nombre ne correspondait
pas à celui des Églises orientales. Pour une discussion, voir P. Hünermann, « Conclusions concernant le diaconat
féminin », TS 36 (1975) : 329.
64 Voir aussi R. Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Collegeville, Minn. : Liturgical Press,
1976), 90-91 ; DR MacDonald, « Virgins, Widows, and Paul in Second Century Asia Minor » ( SBLSP 16 ; Atlanta
: Scholars Press, 1979), 181, n. 11.
65 Les femmes des premiers siècles ont pu profiter de leur mobilité sociale pour rendre visite à des amis et créer
des réseaux d'évangélisation. Voir Wendy Cotter, "Les rôles d'autorité des femmes dans les églises de Paul : contre-
culturelles ou conventionnelles", NovT 36 (1994) : 369.
66 Voir Didascalia Apostolorum 3.
67 Voir LSJ, sv
68 Voir LSJ, sv
69 Voir LSJ, sv; BDAG, sv
70 Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 65–67.
71 Pour une discussion, voir Bonnie Thurston, The Widows: A Women's Ministry in the Early Church
(Minneapolis: Fortress, 1989), 54.
72 Les canons authentiques d'Hippolyte ont été conservés en versions arabe, éthiopienne, copte et latine et traduits
en français par ML McClure et en anglais par L. Duchesne dans un volume intitulé Tradition apostolique d'Hippolyte,
dans Christian Worship: Its Origin and Evolution ( New York : E. & J.
B. Young, 1903), 531. Pour l'ordre des veuves dans les premiers et derniers conciles, voir les canons de Basile #24
(IVe siècle) et le canon #40 du Concile Quinisexte (VIIe siècle).
 73 Le travail philanthropique de l'église en faveur des veuves était une excroissance naturelle du judaïsme. L'un
des ministères de la synagogue locale était de répondre aux besoins fondamentaux des résidents et des pauvres qui
se trouvaient parmi eux. Ce dernier groupe aurait inclus les veuves. Voir Bruce Winter, « Providentia for the Widows
of 1 Timothy 5:3-16 » ( TynBul 39 [1988] : 31-32, 87).
74 « Candace » ; « Cléopâtre », dans le CD-ROM Encyclopaedia Britannica (2001). Le CBMW interdit
Athalie sur la base qu'elle est "une méchante usurpatrice du trône" (Ware, "Egalitarian and Complementarian
Positions", 3). Cela néglige le fait que pas mal de rois d'Israël et de Juda sont décrits de la même manière. Usurpatrice
ou non, elle était toujours chef de l'État. 75 Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 94–95.
76 Des inscriptions datant du Ier siècle jusqu'au milieu du IIIe siècle placent ces femmes à Éphèse, Cyzique,
Thyatire, Aphrodisias, Magnésie et ailleurs. Voir RA Kearsley, « Asiarchs, Archiereis, and the Archiereiai of Asia »,
GRBS 27 [1986] : 183–192.
77 Voir, par exemple, Steven M. Baugh, « A Foreign World : Ephesus in the First Century », dans Women in the
Church : A Fresh Analysis , 43–44.
78 Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 31–38 ; Riet Van Bremen, « Femmes et richesses », in
Images de femmes dans l'Antiquité , éd. A. Cameron et A. Kuhrt (Detroit : Wayne State Univ. Press, 1987), 231–41.
79 Voir l'étude soigneusement documentée de Kearsley, « Archiereiai of Asia », 183–192.
80 Voir Baugh, « Foreign World », p. 42–45. La principale difficulté de l'étude de Baugh est qu'elle se limitait
aux inscriptions et aux données éphésiennes et n'était donc pas assez large pour refléter avec précision les rôles
religieux et civiques des femmes du premier siècle en Asie ou dans l'empire gréco-romain en tant que ensemble.
Ignorer les cultes orientaux (en particulier Isis) et leur impact sur le rôle des femmes est particulièrement flagrant.
Voir la discussion détaillée et la présentation des preuves dans Belleville, Women Leaders and the Church , 31–38.
81 Voir Meeks, Les premiers chrétiens urbains , 23–25.
82 Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 49–50.
83 Voir DA Carson, « 'Silent in the Churches' : On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33b–36 », dans
Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 153.
84 Dans le NT, le pastorat est inséparable de l'enseignement. Cela ressort clairement d'Éphésiens 4:11, où les
deux noms poimenas et didaskalous ont un seul article et sont reliés par kai . Cet arrangement des pièces
grammaticales sert à unir conceptuellement les deux idées et devrait être traduit par « pasteurs-enseignants ». Pour
une discussion, voir Maximilian Zerwick, Biblical Greek (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1963), #184.
85 Le « ministre » du diakonon du CER fait également défaut. « Ministre » n'était pas le poste officiellement
reconnu qu'il est aujourd'hui. Une autre traduction improbable est "diaconesse" (NASB, RSV, JB, NJB, Phillips), car
le terme féminin diakonissa n'était pas utilisé jusqu'au Concile de Nicée en 325 après JC (canon 19). Pour une
discussion plus approfondie, voir AA Swidler, « Women Deacons : Some Historical Highlights », dans A New
Phoebe : Perspectives on Roman Catholic Women and the Permanent Diaconate , éd. V. Ratigan et A. Swidler
(Kansas City, Missouri : Sheed & Ward, 1990), 81 ; VV FitzGerald, « Les caractéristiques et la nature de l'ordre des
diaconesses », dans Les femmes et le sacerdoce , éd. Thomas Hopko (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press,
1983), 78.
86 La liste des dirigeants dans Éphésiens 4:11 (NIV) est un bon exemple de l'inclusivité du genre
masculin grec. « [Jésus] . . . a donné les uns pour être apôtres [ tous apos-toulous ], les autres pour être prophètes [
tous
], certains pour être évangélistes [ tous euangelis-tas ], et d'autres pour être pasteurs et enseignants [ tous
poimenas kai didaskalous ] ». Les femmes sont nommées dans chacun de ces rôles ( par exemple, Junia [Rom. 16:
7]; les filles de Philippe [Actes 21: 9]; Syntyche et Euodia [Phil. 4: 2]; et les veuves âgées à Éphèse [1 Tim. 5 :9–
10]).
87 La fonction première des anciens juifs était celle de dirigeants communautaires. Ils n'avaient aucun statut
officiel dans la synagogue locale. Ceci est tout à fait différent des anciens chrétiens, qui semblent avoir eu un statut
officiel dans l'église primitive. Voir Emil Schurer, L'histoire du peuple juif à l'ère de Jésus-Christ , rév. éd .
(Édimbourg : T&T Clark, 1979), 3 : 87–107.
 88 Voir LSJ, sv, et BAGD, sv
89 Pour plus de détails, voir J. Neuffer, « First-Century Cultural Backgrounds in the Greco-Roman Empire », in
Symposium on the Role of Women in the Church , éd. J. Neuffer (Plainfield, NJ : Conseil général de l'Église adventiste
du septième jour, 1984), 69.
90 Certains traditionalistes associent le grec à « l'exercice du pouvoir » ou à « l'autorité » et citent 1
Thèse. 5:12 ; 1 Tim. 3:4–5 ; 5:17 comme exemples. Cependant, il n'y a pas de base lexicale pour cette association.
Louw et Nida énumèrent comme significations : (1) guider, (2) être actif pour aider et (3) s'efforcer de. Comparez
BAGD et LSJ, sv Le terme grec signifie littéralement « se tenir devant » ou « diriger » et est utilisé dans des contextes
où l'idée principale est de paître ou de prendre soin du peuple de Dieu (c'est-à-dire une association pastorale). En
Rom. 12:8, par exemple, pro- est regroupé avec les dons spirituels d'offrir une assistance pratique à ceux qui
en ont besoin ("donner généreusement", "faire preuve de miséricorde"). Aussi, dans 1 Tim. 3:4-5, prohistamenon
l'église, c'est "prendre soin d' elle". Cela correspond au rôle d'un prostatis ("bienfaiteur", "protecteur") dans
la culture de l'époque. Voir LSJ, sv
91 Voir Linda Belleville, « Autorité », dans Dictionary of Paul and His Letters , eds. G. Hawthorne, R. Martin et
D. Reid (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1993), 54–59.
92 Voir LSJ, sv; L&N 37.48–49.
93 se trouve seulement ici dans le NT. Le verbe signifie « céder, céder, se soumettre ». Dans l' Iliade
16.305 d'Homère, par exemple, il s'agit de faire de la place pour une autre personne en cédant son siège. Voir LSJ,
sv "Obey" n'est donc pas une traduction exacte.
94 signifie "veiller, rester vigilant", ce qui implique une préoccupation continue et éveillée. Voir L&N,
sv
95 Voir LSJ, sv; TLNT 3:424.
96 The Evangelical Covenant Church, The Covenant Book of Worship (Chicago: Covenant Press, 1981), 298.
97 Voir CBMW News 1 (novembre 1995), 1.
98 Voir, par exemple, James I. Packer, « Let's Stop Making Women Presbyters », ChrT 35 (11 février 1991) : 20
; James A. Borland, « Les femmes dans la vie et les enseignements de Jésus », dans Recovering Biblical Manhood
and Womanhood , 120 ; Ware, « Positions égalitaires et complémentaires », 8.
99 Voir n. 1, p. 21.
100 FW Grosheide ( The First Epistle to the Corinthians [Grand Rapids : Eerdmans, 1953], 341–43) déclare que
« les femmes sont autorisées à prophétiser mais pas lorsque la congrégation se réunit officiellement ».
101 Il n'est pas clair qui sont « les autres ». Il peut s'agir d'autres prophètes (v. 29), du reste de la congrégation ou
de ceux qui ont le don de discernement. Les deux dernières options trouvent un appui ailleurs dans les écrits de Paul.
Dans 1 Thessaloniciens, il exhorte la congrégation à tester les prophéties, avec l'intention de prouver leur authenticité
(5:21). Et il associe le don de discernement au don de prophétie dans 1 Cor. 12h10. Selon le contexte, la dernière
option est la plus probable. Paul s'attend à ce que le parler en langues soit suivi d'une interprétation (14:27-28), il est
donc logique de penser que la prophétie serait à son tour soumise à l'examen minutieux de ceux qui sont doués pour
déterminer si le parler vient vraiment de Dieu.
102 Voir, par exemple, Richard et Catherine Kroeger, « Pandémonium et silence à Corinthe », dans Women and
the Ministries of Christ , éd. R. Hestenes et L. Curley (Pasadena, Californie : Fuller Theol. Seminary, 1979), 49–55
; Kroeger et Kroeger, "Strange Tongues or Plain Talk", Daughters of Sarah 12 (1986): 10–13.
103 Voir, par exemple, Joseph Dillow, Speaking in Tongues : Seven Crucial Questions (Grand Rapids :
Zondervan, 1975), 170.
104 Voir, par exemple, James Hurley, « Did Paul Require Veils or the Silence of Women? Une considération de
1 Corinthiens 11 :2-16 et 1 Corinthiens 14 :33b-36 », WTJ 35 (1973) : 190-220 ; E. Earle Ellis, « Le
Silenced Wives of Corinth (1 Cor. 14: 34–5) », dans New Testament Textual Criticism , éd. EJ Epp et Gordon Fee
(Oxford : Clarendon, 1981), 216–18 ; Wayne Grudem, Le don de prophétie dans 1 Corinthiens (Lanham, Md. :
University Press of America, 1982), 249–55 ; Carson, « Silencieux dans les églises », 52.
 105 Voir, par exemple, WF Orr et JA Walther, 1 Corinthians (AB ; Garden City, NY : Doubleday, 1976), 312–
313 ; CK Barrett, Un commentaire sur la première épître aux Corinthiens, 2e éd. (HNTC ; New York : Harper &
Row, 1971 ; réimpr. Peabody, Mass. : Hendrickson, 1987), 332 ; cf. L. Ann Jervis, « 1
Corinthiens 14 : 34–35 : Réexamen de la limitation par Paul de la liberté d'expression de certaines femmes
corinthiennes », JSNT 58 (1995) : 60–73.
106 Voir, par exemple, G. Engel, « Let the Woman Learn in Silence. II », ExpTim 16 (1904–05) : 189–90 ; Scott
Bartchy, « Pouvoir, soumission et identité sexuelle parmi les premiers chrétiens », dans Essais sur le christianisme
du Nouveau Testament , éd. C. Wetzel (Cincinnati, Ohio : Standard, 1978), 68–70.
107 Voir, par exemple, Neal Flanagan et Edwina Snyder, « Did Paul Put Down Women in 1 Cor. 14:34-36 ? »
BTB 11 (1981) : 1–12 ; Chris Ukachukwu Manus, « La subordination des femmes dans l'Église : 1 Cor. 14:33b–36
reconsidéré », RAT 8 (1984) : 183–95 ; David Odell-Scott, « Laissons parler les femmes
Église : une interprétation égalitaire de 1 Co 14 : 33b–36, » BTB 13 (1983) : 90–93 ; Odell-Scott, « Dans
Défense d'une interprétation égalitaire de 1 Cor 14: 34–36: une réponse à la critique de Murphy-O'Connor », BTB 17
(1987): 100–103; Gilbert Bilezikian, Au- delà des rôles sexuels , rév. éd . (Grand Rapids : Baker, 1985), 151-52 ;
Linda McKinnish Bridges, « Faire taire les hommes corinthiens, pas les femmes », dans The New Has Come , éd.
AT Neil et VG Neely (Washington, DC : Southern Baptist Alliance, 1989) ; Charles
Talbert, « Le rôle de la critique biblique : la vision paulinienne des femmes en tant qu'exemple », dans Unfettered
Parole , éd. RB James (Waco, Tex. : Word, 1987), 62-71. Le verset 36 commence par la particule (traduite "Quoi !"
dans la version KJV et RSV), que (selon certains) Paul utilise pour rejeter ou réfuter ce qui a viennent avant (voir
Daniel Arichée, « Le silence des femmes dans l'Église : théologie et traduction dans 1 Cor. 14:33b-36 », BT 46
[1995] : 101-12). Une difficulté est qu'il n'y a aucune indication que les versets 34-35 sont une citation (comme on
en trouve ailleurs dans 1 Corinthiens [6:12, 13; 7:1b; 8:1b; 10:23]). Aussi, alors que la particule peut exprimer la
désapprobation, c'est un double qui fonctionne de cette manière et non le simple que l' on trouve en 11:36. Voir
LSJ, sv
108 Voir, par exemple, Carson, « Silent in the Churches », 147, 151.
109 Pour une discussion plus approfondie, voir Belleville, Women Leaders and the Church , 32.
110 DA Carson qualifie cela d'« insupportablement sexiste » (« Silencieux dans les églises », p. 147), mais ce
n'est vrai que si on en juge par les normes éducatives modernes. Il est crucial de lire le texte à la lumière de la culture
gréco-romaine du premier siècle et non de la culture occidentale du vingt et unième siècle. Pour en savoir plus sur le
contexte culturel, voir Belleville, Women Leaders and the Church , 31–32.
111 Les deux sont également la pratique de Paul. Voir, par exemple, Eph. 5:1 NIV: "Soyez donc des imitateurs
de Dieu, comme des enfants bien-aimés ", et Eph. 5:8 AT : " En tant qu'enfants de lumière , marchez ainsi." Pourtant,
les autres appels de Paul à la pratique universelle n'apparaissent que comme un point de conclusion. « Timothée »,
écrit Paul, « vous rappellera mon mode de vie en Jésus-Christ, comme j'enseigne partout dans chaque église » (1
Cor. 4:17 AT). « Chacun doit conserver la place dans la vie que le Seigneur lui a assignée. . . et ainsi j'ordonne dans
toutes les églises » (7:17 AT). "Si quelqu'un veut contester cela, nous n'avons pas d'autre pratique - ni les églises de
Dieu " (11:16 NIV). « Car Dieu n'est pas un Dieu de désordre mais de paix , comme dans toutes les congrégations
du peuple de l'Éternel » correspond exactement à ce modèle (14:33b). Aussi, commencer un nouveau paragraphe au
verset 33b produirait une redondance gênante : « Comme dans toutes les églises des saints, que les femmes dans les
églises se taisent. Pourquoi répéter « dans les églises » deux fois dans une phrase ? De plus, «Laissez les femmes. .
.” est un début paulinien typique d'un nouveau paragraphe ( par exemple, Eph. 5:22; Col. 3:18 AT). Ainsi, il est
erroné pour les traditionalistes de traiter comme une donnée le début d'un paragraphe au verset 33b et donc d'assumer
l'universalité de l'injonction de Paul au verset 34. Voir, par exemple, la déclaration de DA Carson ("Silent in the
Churches", 147) qui « La règle [de silence] de Paul opère dans toutes les églises.
112 Le coup de projecteur soudain sur les femmes mariées, le changement de sujet maladroit (« Quand vous [au
pluriel] vous rassemblez » [vv. 26-33] . . . « Qu'elles [les femmes] se taisent » [vv. 34-35] . . . "Ou la parole de Dieu
est-elle venue de toi [pluriel]" [vv. 36-40]), et la contradiction apparente entre le verset 34 et 11:5 était difficile pour
les copistes des premiers siècles. Cela ressort clairement des différents endroits où ces versets apparaissent dans la
tradition textuelle. Dans certains manuscrits et versions anciens, les versets 34 à 35 suivent le verset 40 (DFG Itala,
un manuscrit Vulgate); dans d'autres manuscrits et versions anciens, les versets 34 à 35 viennent après le verset
46
33 ( p ABKL Itala, Vulgate, Syriaque, Copte, et autres). Il y a aussi un signe bar-umlaut dans le codex Vaticanus
46
indiquant la prise de conscience d'un problème textuel, et p AD et 33 ont une marque de rupture au début du
verset 34 et à la fin du verset 35. Codex Fuldensis (manuscrit du sixième siècle de la Vulgate) a un signe de scribe
demandant au lecteur de sauter les versets 34-35 et d'aller au texte des versets 36-40 dans la marge. (Cela ne déplace
pas les versets 34-35 à la fin du chapitre, comme Carson l'affirme [« Silent in the Churches », 141].) Voir Metzger,
Textual Commentary , 499-500. Le paragraphe des éditions UBS et Nestle-Aland au verset 33b puis à nouveau au
verset 37 est donc très trompeur. Pour un traitement détaillé, voir Philip B. Payne, « Fuldensis, Sigla for Variants in
Vaticanus, and 1 Cor 14.34–5 », NTS 41 (1995) : 240–62 ; Payne, "Mme. 88 comme preuve d'un test sans 1 Cor
14.34–5 », NTS 44 (1998) : 152–58.
La tradition textuelle et les preuves versionnelles ont conduit certains érudits à conclure (avec une justification
compréhensible) que les versets 34-35 ne sont pas originaux de 1 Corinthiens. Voir, par exemple, Gordon Fee, The
First Epistle to the Corinthians (NICNT ; Grand Rapids : Eerdmans, 1987), 699–705 ; Jacobus Petzer, "Reconsidérer
les femmes silencieuses de Corinthe - une note sur 1 Corinthiens 14: 34–35", ThEv 26 (1993): 132–38; Payne, «
Fuldensis et 1 Cor 14.34–5 », 240–62 ; Peter Lockwood, « Est-ce que 1 Corinthiens 14 :34-35 exclut les femmes de
la charge pastorale ? LuthThJ 30 (1996): 30–37; Payne, "Mme. 88 », 152–58.
113 DA Carson (« Silencieux dans les églises », 152) pense que Paul cite Genèse 2 :24. Pourtant, abandonner les
loyautés existantes, s'attacher à son conjoint et devenir « une seule chair » est le langage de la mutualité, pas de la
hiérarchie.
114 D'autres suggestions incluent la soumission (1) aux anciens de l'église, (2) à ceux qui évaluent les prophéties
et (3) à son propre esprit.
115 Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 36–38.
116 La traduction NIV de 1 Timothée 5:20 (« ceux qui pèchent doivent être réprimandés publiquement, afin que
les autres soient avertis ») est trompeuse. Le temps et l'humeur sont présents indicatifs. Ainsi, Paul ne traite pas d'une
possibilité hypothétique ("Si quelqu'un devait pécher, il doit être réprimandé publiquement") mais d'une réalité
présente ("Ceux qui persistent dans le péché, réprimandez en présence de tous" NASB). Le TNIV est plus proche de
la vérité : "Ces anciens qui vous pèchent doivent être réprimandés devant tout le monde."
117 C'est également le cas pour le reste du NT. Voir dans Luc 9:36; 18h39 ; 20:26 ; Actes 12:17 ;
15:12–13 et (nom) dans Actes 21:40 et Apoc. 8:1. Pour (et formes apparentées) comme « calme » ou «
reposant », voir Luc 23:56 ; Actes 11:18 ; 21:14 ; 1 Th. 4:11 ; 2 Th. 3:12 ; 1 animal de compagnie. 3:4. Pour le sens
« ne pas parler », voir Luc 14 :4 et, peut-être, Actes 22 :2.
118 Pour plus de détails, voir Kevin Giles, « Response », dans The Bible and Women's Ministry : An Australian
Dialogue , éd. A. Nichols (Canberra : Acorn Press, 1990), 73.
119 L'édition de RH Charles des Pseudepigrapha ( The Apocrypha and the Pseude-pigrapha of the Old Testament
, 2 vols. [Londres: Oxford, 1913]) a "ils seront également enregistrés selon leur ancien statut restreint ." Mais cela
ne correspond pas à l'éventail lexical des possibilités d' authentia .
120 L&N 37.35–47 ; 48–95. Authentein est sensiblement absent de l'un ou l'autre de ces domaines.
121 L'érudition évangélique a été erronément dépendante pour sa compréhension de l'authentein de l'étude de
George Knight III de 1984 (« in Reference to Women in 1 Timothy 2:12 », NTS 30 [1984] : 143–57) et de sa
traduction de authent otos pros auton comme "j'exerçais une autorité sur lui". Pourtant, cela ne correspond guère
aux détails banals du texte (c'est-à-dire le paiement d'un billet de bateau). Pros auton ne peut pas non plus être
compris comme « au- dessus de lui ». La préposition plus l'accusatif n'a pas ce sens en grec. « To/toward », « against
» et « with » (et moins fréquemment « at », « for », « with reference to », « on » et « on account of ») sont l'éventail
des significations possibles. Voir LSJ 1497 [C. avec l'accusatif ]. Ici, cela signifie probablement quelque chose
comme "J'ai eu mon chemin avec lui, ou peut-être" J'ai pris une position ferme avec lui.
122 Voir Philodème, « La Rhétorique de Philodème », trans. Harry Hubbell (Transactions de l'Académie des arts
et des sciences du Connecticut [1920], 23:306). L'analyse de Knight est erronée. Il déclare que "le terme clé est
authent[ou]sin " et affirme que l'interprétation proposée par Hubbell est "ils [les orateurs] sont des hommes qui
encourent l'inimitié de ceux qui détiennent l'autorité". Mais Hubbell rend en fait authent[ou]sin à juste titre comme
un adjectif signifiant « puissant » et modifiant le nom « seigneurs ».
123 Bien que Dorothée et Ptolémée soient postérieurs à Paul, ils fournissent néanmoins un témoignage important
de l'utilisation continue de to signifie « dominer », « dominer », et du sens en développement de « leader »,
« chef », dans la -période apostolique.
124 Voir Moeris, Attic Lexicon , éd. J. Pierson (Leyde, 1759), 58. Comparez l'atticiste du XIVe siècle Thomas
Magister ( Grammaire 18.8), qui exhorte ses élèves à utiliser l'autodikein parce que l'authentein est vulgaire.
125 Voir, par exemple, Theodor Nageli, « » , dans Der Wörtschatz des Apostles Paulus (Göttingen :
Vandenhoeck & Ruprecht, 1905), 49-50 ; comparez MM, " ," et Liddell, Scott et Jones, Greek-English
Lexicon , " ," avoir plein pouvoir sur "; en ligne sur
www.perseus.tufts.edu/cgibin/ptext?doc=Perseus%3Atext%3A1999.04.0057 %3Aentry%3D%2317366.
126 Louw et Nida notent également que « contrôler de manière dominatrice » est souvent exprimé
idiomatiquement comme « crier des ordres », « agir comme un chef vers » ou « aboyer ». L'emploi du verbe dans
1 Tim. 2:12 vient tout naturellement du mot « maître » ou « autocrate » ; cf. BDAG, qui définit comme
"assumer une position d'autorité indépendante, donner des ordres à, dicter à", sv
127 Le nom utilisé pour un « propriétaire » ou « maître » apparaît un peu plus tôt. Voir, par exemple,
Berger d'Hermas 9.5.6 : "Allons à la tour, car le propriétaire de la tour vient l'inspecter." Pour la datation du
deuxième siècle de l' Hermas 5.82, voir Michael Holmes, Apostolic Fathers , 2d ed. (Grand Rapids : Baker, 1992),
331. Il y a une lecture contestée de Suppliant Women d' Euripide (442). Arthur Way ( Euripide : Suppliants
[Cambridge, Mass. : Harvard Univ. Press, 1971], 534) corrige le texte pour lire euthyntes (« quand les gens pilotent
la terre ») au lieu de .David Kovacs ( Euripide : Suppliant Women , Electra , Heracles [Cambridge, Mass. :
Harvard Univ. Press, 1998], 57) supprime les lignes
442–55 comme non original. Ainsi, Carroll Osburn cite à tort ce texte comme "établissant un usage du terme
au Ve siècle av. ] », ResQ [1982] : 2, n° 5).
128 Un large éventail de modernes suivent la même tradition : Louis Segond Version (français, 1910) : « Je ne
permets pas à la femme d'enseigner, ni de prendre autorité sur [ prendre autorité sur ] l'homme. Goodspeed (1923):
"Je ne permets pas aux femmes d'enseigner ou de dominer les hommes." La Sainte (français, 1938): "Je ne permets
pas à la femme d'enseigner, ni de prendre de l'autorité sur l'homme." NEB (1961): "Je ne permets pas à une femme
d'être enseignante, et la femme ne doit pas dominer l'homme." BJ (Français, 1973) : « Je ne permets pas à la femme
d'enseigner, ni de faire la loi pour [ faire la loi à ] l'homme. REB (1989): "Je ne permets pas aux femmes d'enseigner
ou de dicter aux hommes." Le Message : "Je ne laisse pas les femmes prendre le relais et dire aux hommes quoi
faire." La nouvelle traduction (1990) : "Je ne permets pas à une femme d'enseigner ou de dominer les hommes."
CEV (1991) : « Ils devraient . . . pas être autorisé à enseigner ou à dire aux hommes ce qu'ils doivent faire . ”
Il y a deux exceptions notables : (1) Martin Luther (1522) : « Einem Weibe aber gestatte ich nicht, dab sie lehre,
auch nicht, dab sie des Mannes Herr sei ». Luther, à son tour, a influencé William Tyndale (1525-1526) : « Je ne
permets pas à une femme d'enseigner, ni d'avoir autorité sur l'homme. (2) DV (1582): "Mais pour enseigner, je ne
permets pas à une femme, ni de dominer sur l'homme" Le DV, à son tour, a influencé l'ASV ("ni de dominer sur un
homme") et les révisions ultérieures de La Santa Biblia de Reina . Voir, par exemple, la révision de Valera de 1602
: « ni ejercer domino sobre [ni exercer de domination sur] ».
 129 D'autres exemples (tous AT) incluent (1) Synonymes : « ni labeurs ni pirouettes » (Matt. 6:28) ; "ne se disputait
ni ne criait" (Matthieu 12:19); "ni abandonné ni abandonné" (Actes 2:27); « ni laisser ni abandonner » (Héb. 13:5) ;
"ne courez pas en vain, ne travaillez pas en vain" (Phil. 2:16). (2) Idées étroitement liées : « ni le désir ni l'effort »
(Rom. 9:16) ; "ni le soleil ni la lune" (Apoc. 21:23). (3)
Antonymes : « ni un bon arbre. . . ni un mauvais arbre » (Matthieu 7:18) ; "ni celui qui a fait du mal, ni celui qui a
été blessé" (2 Cor. 7:12). (4) Du général au particulier : « vous ne savez ni le jour ni l'heure » (Matt. 25:13) ; « Je
n'ai pas consulté la chair et le sang et je ne suis pas monté à Jérusalem » (Galates 1 :16-17). (5) Progression naturelle
d'idées étroitement liées : « nés ni du sang, ni de la volonté humaine, ni de la volonté de l'homme » (Jean 1:13) ; "ni
le Christ, ni Elie, ni le Prophète" (Jean 1:25); "ni de l'homme ni par l'homme" (Gal. 1:1). (6) But ou but : « n'entend
ni ne comprend [c'est-à-dire entend avec l'intention de comprendre] » (Matthieu 13:13) ; "n'habite pas dans des
temples construits par des mains humaines, ni n'est servi par des mains humaines [c'est-à-dire, n'habite en vue d'être
servi]" (Actes 17:24). Voir Belleville, Women Leaders and the Church , 176–77.
130 Dans le même ordre d'idées, Donald Kushke (« An Exegetical Brief on 1 Timothy 2:12 », WisconsinLuthQ
88 [1991] : 64) suggère que oude introduit une explication : « enseigner de manière autoritaire ».
131 Philip Payne a souligné l'importance de « ni . . . ni » construction dans un article présenté lors d'une réunion
annuelle de l'ETS (« Oude dans 1 Timothée 2:12 », [21 novembre 1986]). Sa propre position est que « ni . . . ni »
dans ce verset rejoint deux distiques étroitement associés ( par exemple, « hit-and-run » – « enseigner et dominer »).
132 Voir Pausanias, Guide de la Grèce 4.31.8 ; 8.53.3. Artémis est parfois présentée à tort comme la déesse de la
chasse. Elle s'est fait connaître comme chasseresse en traquant Oeneus fils de Porthaon, roi de Calydon, car en
sacrifiant les prémices des récoltes annuelles du pays à tous les dieux, seule Artémis a été oubliée. On raconte que
dans sa colère, elle envoya un sanglier d'une taille et d'une force extraordinaires, qui empêcha l'ensemencement de
la terre et détruisit le bétail et les gens qui tombaient avec. Voir Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 1.67 ; Pausanias,
Guide de la Grèce 7.18.10.
133 Pour plus de détails, voir Sharon H. Gritz, Paul , Women Teachers , and the Mother Goddess at Ephesus: A
Study of 1 Timothy 2 : 9–15 in Light of the Religious and Cultural Milieu of the First Century (Lanham, Md. :
University Press of America, 1991), 31–41 ; « Artémis », Encyclopaedia Brittanica Online sur www.eb.com. "Des
filles de Coeus, Astéria sous la forme d'une caille se jeta à la mer pour échapper aux avances amoureuses de Zeus,
et une ville s'appelait autrefois d'après elle Astéria, mais plus tard elle s'appelait Délos. Mais Latone pour son intrigue
avec Zeus a été chassée par Héra sur toute la terre, jusqu'à ce qu'elle vienne à Délos et enfante d'abord Artémis, à
l'aide de la sage-femme de qui elle a ensuite donné naissance à Apollon » (Pseudo-Apollodore, Bibliothèque 1.27).
134 Les traditionalistes interprètent généralement le gar au début du verset 13 comme causal plutôt qu'explicatif,
et ils le voient donc comme introduisant un dicton de "l'ordre de la création" : les femmes (c'est ainsi) ne doivent pas
enseigner aux hommes parce que les hommes selon l'ordre de la création destiné à diriger; et la propension d'Eve à
la tromperie tout en prenant les devants le démontre. Cette lecture du texte est problématique pour plusieurs raisons
. Tout d'abord, rien dans le contexte ne l'appuie. En fait, le verset 15 s'y oppose : « Les femmes ne doivent pas
enseigner aux hommes car Ève a été séduite, mais elle sera sauvée par la maternité » est un non-sens. Deuxièmement,
bien que certains s'empressent de supposer un ordre création-chute dans les versets 13-14, pratiquement tous
s'abstiennent d'inclure « les femmes seront sauvées [ou protégées] grâce à la procréation » (v. 15). Mais le faire, c'est
manquer d'intégrité herméneutique. Soit les trois déclarations sont normatives, soit elles ne le sont pas toutes.
135 En tant que déesse-mère, Artémis était la mère de la vie, la nourricière de toutes les créatures et le pouvoir
de la fertilité dans la nature. Les jeunes filles se sont tournées vers elle en tant que protectrice de leur virginité, les
femmes stériles ont demandé son aide et les femmes en travail se sont tournées vers elle pour obtenir de l'aide. Voir
Gritz, déesse mère à Éphèse , 31-41 ; « Artémis », Encyclopaedia Brittanica Online . SM Baugh (« Un monde
étranger », 28-33) conteste la prémisse selon laquelle le culte d'Artémis était une fusion d'un culte de la fertilité de
la déesse-mère d'Asie Mineure et de la déesse vierge grecque de la chasse. Les "Rituels pour les mariées et les
femmes enceintes dans le culte d'Artémis" du quatrième siècle avant JC ( LSCG Suppl. 15) et d'autres sources
littéraires soutiennent la fusion. Voir Gritz, déesse mère à Éphèse , 31–41 ; F. Sokolowski, Lois sacrées de l'Asie
Mineure (Paris, 1955).
 136 Voir, par exemple, Michael Stitzinger, « Cultural Confusion and the Role of Women in the Church :
AStudy of 1 Timothy 2:8–14,” CBTJ 4 (1988): 34; James Hurley, Homme et femme dans une perspective biblique
(Grand Rapids : Zondervan, 1981), 216.
137 Voir Piper, « Vision of Biblical Complementarity », pp. 50-51.
138 Wayne Grudem, « Une lettre ouverte aux égalitaristes », JBMW 3 (mars 1998) : 1,
139 Tous les lexiques grecs que j'ai consultés déclarent qu'Ephésiens 5:21 n'a pas de parallèle séculier. Voir, par
exemple, BAGD, sv; TLNT 3:424–26. Même le concept de soumission du NT n'a pas de parallèle séculier.
140 TLNT 3:426.
141 L'affirmation de Grudem selon laquelle tous [ sic ] dans Éphésiens 5:21 prend le sens commun « les uns
pour les autres » (par opposition à « les uns pour les autres », « mutuellement » [BAGD, sv]) n'a pas de base lexicale
( « Une lettre ouverte », 3 ; « Le mythe de la soumission mutuelle », CBMW News 1 [1996] : 3). « Les uns aux autres
» ne correspond pas à Galates 6 :2 (« Portez les fardeaux les uns des autres »), 1 Corinthiens 11 :33 (« Lorsque vous
vous réunissez pour manger, vous devez tous manger ensemble ») ou Apocalypse 6 :4 (« Pour obliger les gens [sur
terre] à s'entretuer »), comme le prétendrait la CBMW.
142 Hautet n fonctionne comme un pronom réciproque dans Éphésiens 5:19. Il est déjà utilisé de cette manière
à l'époque classique. et heaut n apparaissent souvent les uns à côté des autres ( par exemple, Luc 23:12; 1 Cor
6:7; Col.
3:13, 16). Voir BDF #287.
143 Voir LSJ, sv
144 Comparer avec Leland Wilshire, « 1 Timothy 2:12 Revisited : A Reply to Paul W. Barnett and Timothy J.
Harris », EvQ 65 (1993) : 46–47.
145 Pour cette lecture, voir Friedrich Preisigke, « » in Wörterbuch der griechischen Papyrusurkunden .
146 George Knight (« in Reference to Women », 145) interprète mal (ou peut-être fait une faute de frappe)
les « angles » du traducteur FE Robbins (édition LCL) comme des « anges ». H. Scott Baldwin, l'un des éditeurs de
Women in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9- 15 , cite une fois de plus l'inexactitude de Knight plutôt
que de faire une "nouvelle analyse", comme le prétend le sous-titre du livre (voir son " Appendice 2 : dans
la littérature grecque ancienne », dans Women in the Church : A Fresh Analysis , 275).
147 Voir, par exemple, Les femmes dans l'Église : une nouvelle analyse .
148 Voir MD Shertzer, The Elements of Grammar (New York : Macmillan, 1986), 45–46.
149 Voir BDF n° 445.
150 Comme, par exemple, Andreas J. Köstenberger le fait dans « A Complex Sentence Structure in 1 Timothy
2:12 », dans Women in the Church : A Fresh Analysis , 81–103.
151 Nigel Turner ( Syntax , vol. 3, dans Grammar of New Testament Greek , 134) classe les infinitifs comme des
« formes nominales ».
152 Voir, par exemple, James A. Brooks et Carlton L. Winbery, Syntax of New Testament Greek (Lanham, Md. :
University Press of America, 1979), en particulier. "L'infinitif comme modificateur de substantifs", 141–42).
Köstenberger (« Complex Sentence Structure », 81-103) ne semble pas reconnaître que l'infinitif est un nom verbal.
153 Comparez « vous ne savez ni le jour ni l'heure » (Matthieu 25:13 NRSV) ; « Je n'ai pas non plus consulté la
chair et le sang et je ne suis pas monté à Jérusalem pour rencontrer ceux qui étaient apôtres avant moi » (Gal. 1:16-
17 AT, italiques ajoutés).
154 Dans Ephésiens 5:22-23, le manque d'articles avec and est significatif. Si le texte disait « le Chef »
et « le Sauveur » de l'église, nous pourrions penser en termes de PDG. Cependant, l'absence d'articles signifie que
ces deux noms décrivent plutôt qu'ils ne définissent (c. », « conservateur »). Pour en savoir plus, voir Zerwick,
Biblical Greek , #171–73.
 155 Ephésiens 5:30 dans les familles occidentales et byzantines de manuscrits et de versions et dans les pères de
l'église à partir du deuxième siècle se lit comme suit : "Car nous sommes membres de son corps, de sa chair et de ses
os."
156 Voir note précédente.
157 Par exemple, Bruce Ware (« Male Priority in Man and Woman ») soutient que les hommes portent l'image
de Dieu directement et les femmes seulement de manière dérivée ; d'où la priorité du masculin sur le féminin (voir
n° 3).
158 Voir David W. Jones, « Egalitarianism and Homosexuality : Connected or Autonomous Ideologies », JBMW
8 (automne 2003) : 5.
 UNE RÉPONSE À LINDA BELLEVILLE

Thomas R. Schreiner

Linda Belleville est bien connue pour son érudition et fournit une belle défense de la
vision égalitaire des Écritures, et je suis d'accord avec bon nombre de ses arguments dans
l'essai. Elle affirme à juste titre que les femmes ont joué un rôle vital dans le ministère à
la fois dans l'AT et dans le NT. Linda donne des arguments convaincants pour les femmes
servant comme diacres, prophètes et mécènes. Elle défend avec force l'opinion quasi
consensuelle selon laquelle Junia dans Romains 16: 7 était une femme. En outre, elle
soulève de sérieuses objections à l'opinion de Michael Burer et Daniel Wallace selon
laquelle Junia et Andronicus sont désignés comme "bien connus des apôtres", compilant
des preuves à l'appui du rendu "bien connu des apôtres". Il convient de noter, cependant,
que le mot « apôtres » fait ici probablement référence aux « planteurs d'églises » ou aux
« missionnaires » et ne place donc pas Junia et Andronicus au même niveau que les Douze
ou Paul.
Compte tenu des contraintes d'espace de ma réponse, je dois maintenant souligner
certains désaccords avec Linda. Je commencerai par son analyse de Genèse 1–3. Linda
pense que le langage de la création d'Adam désigne simplement la séquence et rien de
plus. Personne ne prétend que l'ordre signifie toujours la domination. La règle de base de
l'étude biblique s'applique ici, qui dit que chaque texte doit être interprété dans son
contexte. Ce qui est clair, c'est que dans 1 Timothée 2 :11-13 et 1 Corinthiens 11 :3-9, la
priorité d'Adam dans la création signifie une différenciation des rôles entre les hommes
et les femmes. De nombreux interprètes égalitaires de la Genèse proclament que l'ordre
de la création ne dit rien sur les différences de rôle, mais une telle interprétation néglige
l'importance de lire les Écritures canoniquement, car Paul comprend clairement que
l'ordre de la création signifie une différence de fonction.
Linda rejette également l'idée que la dénomination de la femme suggère une direction
masculine, suggérant que ce n'est qu'un acte de commémoration ou de reconnaissance qui
est en vue. La signification de la dénomination doit également être discernée dans le
contexte. Dans la Genèse, la dénomination des animaux est liée à la domination d'Adam
sur toute la création (1 :26, 28 ; 2 :15). On est donc fondé à déceler une notion de chef
masculin dans la dénomination de la femme.
Linda pense que le mot « tête » signifie « source » et non « autorité » dans
Éphésiens 5 (bien qu'elle maintienne qu'il se réfère à celui qui a la proéminence ou la
« priorité » dans 1 Corinthiens 11). Même si le mot signifie « source » dans quelques
textes (une conclusion que Wayne Grudem conteste sérieusement dans son étude
minutieuse du terme), les conclusions tirées par Linda ne suivent toujours pas. Si les
femmes sont invitées à se parer d'une certaine manière parce que les hommes fonctionnent
comme leur chef (1 Cor. 11: 2-16), alors, même si le mot «chef» signifie «source» ou
«importance », une différenciation des rôles entre hommes et femmes est établie. Linda
n'est pas non plus convaincante dans son explication de la « tête » dans Éphésiens 5 :21-
33. Elle allègue qu'il n'y a aucun support contextuel dans ce passage pour la notion que «
tête » signifie « autorité ». Mais notez l'argument de Paul dans les versets 22–23. Les
femmes doivent se soumettre aux maris parce que ces derniers fonctionnent comme le
chef. Ainsi, même si le mot « tête » signifie ici « source » (ce qui est douteux dans ce
contexte), les épouses doivent se soumettre à leur source. Le rôle principal du leadership
(oui, un leadership aimant et serviteur !) pour le mari est clairement enseigné ici, tout
comme l'église doit se soumettre à la seigneurie de Christ.
Linda présente un certain nombre d'arguments peu convaincants soutenant les femmes
dans le leadership. Elle pense apparemment que parce que l'église s'est réunie dans la
maison d'une femme, la femme en question a fonctionné comme un leader. Elle énumère
Marie, la mère de Marc, dont la maison a été utilisée par l'église primitive (Actes 12:12)
à l'appui de son point de vue. Fonctionner en tant que patron n'indique pas nécessairement
que l'on a servi en tant que dirigeant, car les dirigeants nommés dans l'église de Jérusalem
sont les apôtres et les anciens, pas Marie. Prétendre que les mécènes fonctionnaient
comme des leaders est un argument tiré du silence, et il n'est pas clair que quoi que ce soit
d'autre dans le NT suggère une telle conclusion.
Linda est également inutile dans les conclusions qu'elle tire de l'enseignement féminin.
Elle exclut toute idée selon laquelle certains enseignements seraient informels et privés
par rapport à un enseignement formel et public. Ce faisant, elle peut élever Priscille en
tant qu'enseignante parce qu'elle a instruit Apollos (Actes 18: 24-26). Linda tombe dans
une erreur de logique dans sa présentation. Elle dit à juste titre que tout le monde dans le
NT était censé enseigner à un certain niveau (Col. 3:16), mais il ne s'ensuit pas que tout
le monde exerçait un ministère public en tant qu'enseignant. Il y a une différence entre
l'instruction et l'enseignement mutuel auxquels tous les croyants participent et
l'enseignement formel public. Les épîtres pastorales se concentrent sur ce dernier ( par
exemple, 1 Tim. 2: 7; 4: 6, 13, 16; 5: 17; 6: 2; 2 Tim. 2: 2; 3: 10; 4: 2; Tite 1 :9 ; 2 :1).
Linda interprète mal les preuves bibliques en regroupant des versets tels que Colossiens
3 :16 avec des textes comme 1 Timothée 2 :11-15. Refuser aux femmes le rôle de
l'enseignement public régulier n'exclut pas l'enseignement mutuel des Écritures enjoint
dans Colossiens 3:16. D'une part, les complémentaristes ne doivent pas tomber dans
l'erreur de ne pas écouter les paroles sages des femmes nourries dans les Écritures. D'un
autre côté, nous ne devrions pas conclure qu'il n'y a pas de distinction entre l'instruction
mutuelle entre tous les croyants et une position d'enseignement plus formelle.
Linda soutient que les femmes fonctionnaient en tant qu'aînées, en voyant un exemple
dans 1 Timothée 5: 9–10. Son argumentaire ne convainc pas. Premièrement, le passage
ne parle pas d'anciens servant de dirigeants, mais de soutenir les veuves dans le besoin
(vv. 3-16). Deuxièmement, ceux qui ont plus de soixante ans doivent être aidés parce
qu'ils ont besoin d'une aide financière dans leur vieillesse, pas parce que c'est l'âge auquel
on pourrait commencer à servir en tant que leader. On s'interroge sur le niveau d'énergie
des anciens s'ils doivent avoir plus de soixante ans ! Troisièmement, si Linda a raison,
alors seules les veuves pourraient servir d'anciennes ; ainsi toute femme mariée plus âgée
serait exclue. Enfin, le verset 16 précise que le problème abordé est celui des veuves ayant
besoin d'une aide financière.
Linda soutient également que l'église possède l'autorité, pas les individus. Sa thèse est
artificielle et divise ce qui devrait rester ensemble. L'autorité ultime ne réside pas dans les
individus mais dans l'évangile. Pourtant, la tentative de Linda de dire que l'autorité des
Douze n'incluait pas leur prédication (Matthieu 10:1-8) sépare à tort leur autorité de guérir
de leur autorité de prêcher. Elle a certainement raison de dire que la soumission aux
dirigeants est volontaire dans Hébreux 13 :17, mais elle ne voit pas que les dirigeants
possèdent toujours l'autorité. Ils ne doivent pas forcer la soumission, mais la position
d'ancien implique le leadership (1 Tim. 3 :4-5 ; 5 :17 ; Tite 1 :9). Jésus a modelé le
leadership des serviteurs (et les dirigeants d'église devraient faire de même aujourd'hui),
mais il était toujours un leader.
Linda dit que dans 1 Timothée 2:12, l'infinitif authentein a un sens négatif, de sorte
qu'il devrait être rendu par un mot comme « dominer ». Dans sa propre étude du terme
authentein , Linda ne distingue pas assez soigneusement les formes verbales et nominales.
Les études récentes de H. Scott Baldwin et Al Wolters montrent que le terme signifie une
utilisation positive de l'autorité. 1 Il est certainement possible dans des contextes
particuliers que le terme ait une nuance négative. Il manque cependant des preuves que
l'infinitif « enseigner » au verset 12 doive être interprété négativement. Par conséquent,
comme Andreas Köstenberger l'a soutenu, l'enseignement et l'exercice de l'autorité
doivent être compris comme des activités positives au verset 12. 2 Belleville propose deux
traductions pour ce verset : (1) « Je ne permets pas à une femme d'enseigner afin de
maîtriser un homme » et (2) « Je ne permets pas à une femme d'enseigner dans le but de
dominer un homme ». Elle comprend le oude grec pour désigner dans la clause corrélative
un but ou un but connexe. Une telle lecture est grammaticalement problématique et
méconnaît oude , car introduire ici toute notion de finalité méconnaît la force du corrélatif.
Linda pense également que les femmes d'Ephèse ont été influencées par le culte
d'Artémis, où la femme était considérée comme supérieure à l'homme. Nous pouvons
simplement dire en réponse qu'il n'y a aucune preuve claire dans la lettre de Paul que le
culte d'Artémis ait joué un rôle. Paul ne mentionne pas le culte, et il n'y a pas non plus de
notion spécifique dans le texte qui montre l'influence du culte. Linda lit un tel arrière-plan
dans le texte, puis interprète le texte à partir de la situation historique présumée, un
exemple de lecture miroir arbitraire. Si nous y réfléchissons un instant, Paul aurait pu
facilement écrire : « Je ne permets pas aux femmes d'enseigner ou d'exercer une autorité
sur un homme, car elles se livrent à un faux enseignement. Ou il aurait pu écrire : « Je ne
permets pas aux femmes d'enseigner ou d'exercer une autorité sur un homme, car elles
font la promotion des enseignements du culte d'Artémis. Au lieu de cela, la raison donnée
par Paul est enracinée dans l' ordre créé. La raison pour laquelle Paul interdit aux femmes
d'enseigner ou d'exercer une autorité sur les hommes est enracinée dans l'intention de
Dieu depuis la création (v. 13). Il ne fait pas appel à l'argument culturel promu par les
égalitaristes. Linda passe sur ce que le texte dit réellement et substitue un prétendu arrière-
plan à la place.
En résumé, bien que Linda propose une défense émouvante et réfléchie de la position
égalitaire, son point de vue échoue car il ne fournit pas une interprétation convaincante
des textes qui démontrent la différenciation des rôles entre les hommes et les femmes.
1 Voir Al Wolters, « A Semantic Study of and Its Derivatives », JGRChJ 1 (2000 : 145–75 ; H. Scott
Baldwin, « A Difficult Word : in 1 Timothy 2:12 », in Women in the Church : A Fresh Analysis of 1 Timothy
2 : 9–15 , sous la direction d'Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner et H. Scott Baldwin (Grand Rapids :
Baker, 1995), 65–80.
2 Voir Andreas Köstenberger, « A Complex Sentence Structure in 1 Timothy 2:12 », dans Women in the Church
: A Fresh Analysis , 81–103.

UNE RÉPONSE À LINDA BELLEVILLE

Craig S. Keener

Je suis heureux que l'essai de Linda complète le mien en répondant en détail à de

nombreux arguments en faveur de la position complémentaire que je n'aborde pas.
Lorsque le livre a été initialement prévu, j'ai compris que le public était assez populaire
et j'ai anticipé une longueur plus courte de nos essais, excluant le type d'interaction
détaillée avec le débat scientifique que j'avais poursuivi dans mon livre précédent sur le
sujet. 1 Je crois que Linda a plus que compensé ce qui manquait à ma propre approche.
Sa réponse prudente à la position complémentaire est importante, étant donné la force
rhétorique de la position complémentaire modérée qui n'interdit que les pasteurs
principaux - une vision qui se positionne comme un juste milieu entre les égalitaristes et
ceux qui interdisent tout ministère auprès des femmes. Le problème de cette position,
cependant, est son instabilité exégétique, dans la mesure où elle dépend du type
d'arguments utilisés par les égalitaristes pour limiter toute la force des textes mêmes sur
lesquels elle s'appuie (sinon il faudrait admettre que les femmes sont plus facilement
trompées que hommes et ne devrait pas parler du tout à l'église). La position
complémentaire sous toutes ses formes a également un autre avantage rhétorique dans de
nombreux milieux : elle reste la vision dominante dans de nombreuses dénominations
évangéliques. Certains cercles où les égalitaristes sont interdits de parole nous peignent
souvent injustement avec le pinceau du féminisme laïc, ce qui nous empêche d'y être
entendus équitablement. (Compte tenu de la variété des questions débattues dans
l'évangélisme, être exclu de certaines fraternités sur la base d'une seule position est
douloureux pour beaucoup d'entre nous.) Dans de telles circonstances, nous devons
présenter de bons arguments lors de toutes les audiences que nous pouvons obtenir !
Le traitement de Junia par Linda est particulièrement louable et détaillé. Je suis
également d'accord avec ses réflexions sur « la nature essentiellement charismatique du
rôle d'enseignant du NT » (p. 59). Les églises de maison manquaient de chaire et
ressemblaient plus à de grandes études bibliques à domicile ou à des réunions de prière
que les églises que la plupart des lecteurs pourraient imaginer aujourd'hui. Le rôle pastoral
professionnel dont certains excluent aujourd'hui les femmes est bien loin de l'ancien rôle
pastoral, qui était moins formel et moins autoritaire que certains rôles dans lesquels on
retrouve des femmes (comme Junia évoqué plus haut). Le point de vue de Linda selon
lequel les épouses interrompaient les réunions de l'église avec des questions correspond à
la fois au texte biblique et à ce que nous savons des questions dans les anciens contextes
de conférence; cela semble de loin la situation la plus probable abordée dans 1 Corinthiens
14:34-35.
Les arguments prudents de Linda sur authentein (et ses arguments et ceux de Craig
Blomberg sur les paires de mots) m'invitent peut-être à reconsidérer ma propre
compréhension de la paire de mots mentionnée dans mon essai (lui-même un
renversement de ma position antérieure dans mon livre, où j'ai pris une position plus
proche chez Linda). Je suis entièrement d'accord avec son interprétation d'Éphésiens 5,
où je pense que la grammaire exige clairement une soumission mutuelle. Je crois que
comparer les codes domestiques gréco-romains, que Paul modifie dans un sens plus
égalitaire (en particulier pour les épouses et les esclaves), renforcerait davantage sa
position. Elle traite également avec soin le faux enseignement de 1 Timothée, évitant les
excès de certaines reconstructions bien intentionnées mais trop zélées qui ont prévalu ces
dernières années.
Il ne devrait pas être surprenant que moi, un autre exégète égalitaire, sois d'accord avec
la majeure partie de son essai. Celui qui vient de lire son essai tirerait peu de profit,
cependant, de ce que je continue simplement à répéter les points d'accord. Je suggérerai
donc quelques domaines où je pense que son argumentation pourrait être améliorée. Les
différences entre mon approche et celle de Linda démontrent que les égalitaristes ne
partagent pas nécessairement tous les mêmes positions exégétiques, tout comme les
différences entre les essais de Craig et de Tom démontrent que les complémentaristes ne
partagent pas nécessairement tous les mêmes positions exégétiques. Nous avons tous les
quatre cherché à faire notre exégèse aussi honnêtement que possible (parfois en traversant
les lignes de parti), et si les lignes de faille du débat contemporain se concentraient sur
des questions différentes, nous aurions pu tomber tous les quatre dans des alignements
différents (ou, sur de nombreux problèmes, tous les quatre auraient pu sortir du même
côté).
Bien que Linda plaide en faveur du sens de « source » dans certaines utilisations
anciennes de , je pense que le cas de « l'autorité » est également fort et peut être
pertinent pour l'un ou les deux textes bibliques en débat (le plus évidemment Eph. 5:22).
–23). Le consensus émergeant semble être que cela peut avoir l'une ou l'autre
signification, selon le contexte. Son argument en tant que "partie prépondérante"
prend tout son sens dans 1 Corinthiens 11, compte tenu de l'accent mis sur l'honneur et la
honte (bien que la "source" et "l'autorité" puissent également y être défendues).
Certains points de vue que Linda attribue aux complémentaires (et répond avec
compétence) ne sont pas spécifiquement des points de vue complémentaires. Je suis
enclin à penser que "Tu désires ton mari" (Gen. 3:16) implique le jugement d'un conflit
conjugal, étant donné la proximité et la formulation parallèle dans 4:7. De même, le point
de vue selon lequel le mari « dirige » sa femme dans 3:16 n'est guère limité aux interprètes
traditionalistes. Comme Linda le note à juste titre, ce verset est descriptif plutôt que
normatif ; une description de la chute humaine n'est pas destinée à modéliser l'idéal du
royaume.
Mary et Lydia étaient des hôtes (patrons d'églises de maison); cela impliquait un rôle
de premier plan et d'influence, mais n'indique pas spécifiquement qu'ils étaient ce que
nous entendons par «surveillants» de la congrégation. Nous ne pouvons pas non plus être
sûrs du bureau d'Euodia et de Syntyche à Philippes. De plus, pouvons-nous vraiment être
sûrs que les femmes leaders sont plus nombreuses que les hommes, surtout si l'on compte
non seulement les leaders locaux mais aussi les compagnons de voyage de Paul (qui
naturellement, dans cette culture, étaient des hommes, malgré la fiction ultérieure de
Thecla !) ? Les femmes leaders sont plus nombreuses que les hommes dans Romains 16,
ce qui pourrait être son point de vue.
Que le leadership des femmes était plus visible dans les régions romanisées comme
Rome et Philippes est vrai, comme elle le souligne, mais je trouve beaucoup moins
convaincants les arguments proposés pour les libertés des femmes à Éphèse. La
proéminence d'Artémis à Éphèse n'a pas plus besoin de se traduire en proéminence pour
les femmes d'Éphèse que la proéminence d'Athéna l'avait fait pour les femmes à Athènes
(historiquement l'une des villes grecques les moins favorables aux femmes et une
ancienne influence à Éphèse ionienne). En effet, le culte d'Artémis comptait de nombreux
prêtres masculins. Je doute également que les prêtresses du culte impérial aient fourni une
grande partie d'un modèle pour le ministère du NT.
La portière du palais d'Anne (Jean 18:16) n'est pas significative pour une discussion
sur le ministère sacerdotal; les porteurs étaient généralement des serviteurs, mais les
gardes lévites dans le temple ( par exemple, Actes 4:1) étaient des hommes. S'il est vrai
qu'aucun texte de l'Ancien Testament n'ordonne la soumission des femmes à leurs maris,
la suggestion que "la loi" dans 1 Corinthiens 14:34 est la loi romaine va à l'encontre de
l'utilisation par Paul de l'expression des dizaines de fois dans ses lettres. Je ne citerais pas
comme preuve à l'appui de la position égalitaire Noadia ou Athalie, qui manquent de
sanction divine, ou la reine Alexandra, pour qui la preuve est extrabiblique.
Dans d'autres cas, j'aurais aimé sonder plus profondément, si plus d'espace avait été
disponible. La signification de « diacre » est-elle claire dans le NT ? Les femmes ont-
elles clairement rempli ce rôle dans 1 Timothée 3 :11 ? (Fait intéressant, je semble être
le moins certain sur ce point des quatre contributeurs. Je suis d'accord avec l'occurrence
des femmes diacres à Pline, je suis incertain au sujet de 1 Timothée 3:11, et j'admets
que le terme dans Romains 16:1 peut convenir (c'est le sens le plus courant du ministère
dans le NT. Mais pour autant que nous sachions, les "diacres" même dans 1 Timothée
peuvent avoir rempli certains des mêmes rôles que ce sens plus commun du ministère
l'implique, bien que l'enseignement ne soit pas mentionné.) Je voudrais aussi plus
soutien que la tradition ultérieure à l'idée que Jésus aurait envoyé une femme parmi les
soixante-douze pour les mêmes raisons. Je crois que Jésus n'a pas inclus de femme
parmi les douze, compte tenu des conditions de voyage et des attentes culturelles en
Galilée. Certes, si cette femme était particulièrement extraordinaire ou si son
 compagnon de voyage était son mari, cette exception est plausible. Mais on ne peut pas
en être sûr.
La structure de 1 Timothée 5 semble suggérer que les veuves y ont une sorte de bureau
(comme je l'ai soutenu dans And Marries Another ), 2 mais bien que ce bureau puisse être
parallèle aux anciens masculins, les responsabilités diffèrent probablement. (Un objectif
principal peut avoir été la prière, comme au v. 5 ; bien sûr, ce n'est pas un rôle insignifiant
- cf. Actes 6:4.) Une qualification pour leur office est apparemment un engagement à
rester célibataire (1 Tim. 5 : 11–12).
Dans d'autres cas, les arguments de Linda semblent résister aux objections. À son
observation selon laquelle Jésus a donné aux disciples "l'autorité" uniquement pour
expulser les démons et guérir dans Matthieu 10:1, certains peuvent objecter que l'autorité
de prédication est implicite dans leur mission de prêcher le royaume (v. 7). Même si tel
est le cas, cependant, une telle autorité de prédication est déléguée par Jésus à toute l'église
(28 : 18-20), dans un contexte où les femmes fournissent le modèle (vv. 1-10,
contrairement aux hommes dans 26 : 7). –8, 45, 56, 75).
En dernière analyse, bien sûr, je suis d'accord avec l'idée maîtresse de l'essai de Linda
et la plupart de son cas. Plus important encore, nous équilibrons le cadre particulier des
interdictions contre certaines formes de ministère des femmes avec les affirmations de
tels rôles ailleurs dans la Bible, où de telles situations n'ont pas prévalu. Les Écritures
révèlent que de nombreuses femmes remplissant des ministères sont plus directement
influentes que la plupart des anciens des églises de maison du premier siècle. Néanmoins,
Linda et moi (comme Craig et Tom dans leur position complémentaire) construisions
parfois notre cas différemment.
1 Craig S. Keener, Paul, Women and Wives: Marriage and Women's Ministry in the Letters of Paul (Peabody,
Mass.: Hendrickson, 1992; rev. with new introduction, 2004).
2 Craig S. Keener, And Marries Another : Divorce and Remariage in the Teaching of the New Testament
(Peabody, Mass. : Hendrickson, 1991), 90–91.
 UNE RÉPONSE À LINDA BELLEVILLE

Craig L. Blomberg

Linda Belleville et moi étions étudiants ensemble il y a des années à la Trinity

Evangelical Divinity School, et nous sommes restés en contact lors de conférences
académiques au fil des ans. J'admire son érudition, je respecte hautement son engagement
chrétien et je suis heureux d'avoir l'occasion de donner cette brève réponse. Comme dans
toutes mes réponses dans ce volume, les contraintes d'espace m'empêchent de mettre en
évidence en détail la grande majorité de chaque essai avec lequel je suis d'accord. Je vais
essayer de faire des remarques très brèves pour souligner les larges domaines d'accord,
mais les lecteurs en sont venus à s'attendre à ce que les réponses de ce genre se concentrent
principalement sur les désaccords. Je suivrai cette convention, mais je tiens à souligner
ici, dans la première de ces réponses, mon profond accord avec une appréciation d'une
grande quantité de détails dans chacun des chapitres de mes collègues.
En réagissant à la discussion de Linda sur Genèse 1-2, j'admets que ces chapitres, pris
isolément, ne conduisent pas nécessairement à une position complémentaire. Les
informations qu'ils contiennent sur les rôles de genre sont relativement maigres et
susceptibles de plus d'une interprétation. Ce n'est que sur la base de l'utilisation ultérieure
de ces chapitres dans le NT que je me trouve poussé à la position que j'adopte. Je suis
également d'accord que Genèse 3 est descriptif plutôt que prescriptif, bien que je ne pense
pas que Linda ait ressenti toute la force négative du seul parallèle scripturaire (4: 7) où le
«désir» et la «règle» apparaissent ensemble en dehors de 3:16 . Bien qu'il soit
grammaticalement possible que 3:16 puisse être traduit par "et cela [plutôt que "il"] la
dominera", la traduction "il la dominera" est le rendu beaucoup plus naturel.
Dans l'ensemble, la section de Linda sur les femmes en leadership est forte et
importante. Parfois, je pense qu'elle pousse les preuves trop loin. Par exemple, se référer
simplement à une femme (ou à un homme) et à l'église qui se réunit dans leur maison ne
prouve guère qu'ils étaient le patron, l'ancien ou tout autre type de dirigeant, bien qu'ils
aient certainement pu l'être ; et rien dans Philippiens ne relie Euodia et Syntyche à la
fonction de surveillant ou de diacre.
C'est le traitement par Linda des prophètes du NT qui semble être la section la plus
faible de cette partie de son essai. Les trois points traditionalistes avec lesquels Linda
conteste me semblent encore assez solides. En dehors de ces occasions où ils écrivaient
des Écritures inspirées, les prophètes du NT ne semblent pas avoir poursuivi la tâche
"Ainsi dit le Seigneur" des prophètes de l'Ancien Testament, sinon Paul n'aurait pas
ordonné à la congrégation de les évaluer mais simplement de leur obéir . (1 Cor. 14:29) !
Deuxièmement, souligner que l'activité prophétique masculine et féminine était identique
ne contrevient pas au fait que les deux sexes étaient soumis à une évaluation. Enfin, si la
prophétie du NT faisait entièrement autorité et non un don faillible (comme tous les autres
dons de l'Esprit), alors Paul devait avoir désobéi à Dieu lorsque les chrétiens de Tyr l'ont
exhorté « par l'Esprit » à ne pas aller à Jérusalem ( Actes 21:4 )— mais il y est allé quand
même. Malgré ces défauts mineurs, Linda démontre avec succès qu'aucun rôle ou fonction
dans le ministère n'est à jamais interdit aux femmes. De cette façon, elle démystifie une
forme de traditionalisme ou de complémentarisme.
Mais rien dans l'essai de Linda ne contredit mon affirmation selon laquelle c'est l'office
d'ancien/surveillant que le NT présente comme limité aux hommes. Elle admet qu'aucune
femme n'est nommée aînée mais souligne simplement que de nombreux dirigeants restent
anonymes. Mais le modèle plus large de la seule « plus haute » fonction de leadership
religieux à chaque époque de l'histoire du salut reste intact. Sa réponse au sacerdoce
entièrement masculin dans l'Ancien Testament est de blâmer l'impureté des femmes, mais
ni les menstruations ni l'accouchement n'ont rendu les femmes perpétuellement impures,
donc cette justification (nulle part dans les Écritures) ne semble pas convaincante ; après
tout, les hommes étaient également impurs pendant diverses périodes de temps. Elle
attribue le choix de Jésus d'un apostolat entièrement masculin à ne pas vouloir pousser
trop loin les conventions culturelles de l'époque (encore une fois une justification nulle
part dans la Bible). Cela aussi semble suspect, étant donné que Jésus était prêt à défier les
autorités religieuses et politiques sur tant d'autres questions à tel point qu'elles l'ont
finalement tué !
Quant à savoir si ces différents rôles portent vraiment la plus haute « autorité », Linda
fait simplement appel à la non-utilisation du terme dans des contextes clés. Mais ce sont
les concepts, et non la terminologie, qui doivent s'avérer déterminants, et il est difficile
de lire des brins significatifs de la Bible sans voir les prêtres, les apôtres et les anciens
fonctionner de manière autoritaire. Les prêtres faisaient la médiation entre Dieu et
l'humanité, officiant aux sacrifices qui leur permettaient de prononcer le pardon des
péchés sur les fidèles comme personne d'autre en Israël n'avait l'autorité de le faire. Jésus
a envoyé les Douze de manière unique pour reproduire exactement son ministère de
prédication, d'enseignement et de miracles, une commission faisant autorité s'il en est une
(Matthieu 10 ; Luc 10). Et les anciens combinaient les responsabilités d'enseignement et
d'exercice de l'autorité de la façon la plus explicite qui soit. Même si l'on nie que 1
Timothée 2 : 12 fasse référence aux anciens, 3 : 3 lie explicitement le surveillant à
l'enseignement, tandis que Tite 1 : 5-7 assimile clairement les surveillants et les anciens.
Un mot explicite pour « autorité » n'apparaît peut-être pas dans 1 Timothée 5:17, mais
qu'est-ce que « diriger les affaires de l'Église » d'une manière digne d'être honorée, y
compris l'enseignement et la prédication, peut signifier ?
Je suis d'accord avec Linda, lorsqu'elle se tourne vers ses textes spécifiques, que
Matthieu 10: 1–42; 1 Timothée 3:1–7 ; et Tite 1: 5-9 ne sont pas très pertinents pour le
reste du débat. J'ajouterais cependant 1 Corinthiens 11: 2-16 au mélange comme un
passage très pertinent. Mais en ce qui concerne les deux textes restants sur lesquels elle
se concentre - 1 Corinthiens 14 : 34-35 et 1 Timothée 2 : 11-15 - les points suivants
peuvent être notés :
Premièrement, comme le souligne le grand commentaire du NIGTC d'Anthony
Thiselton sur 1 Corinthiens, nous n'avons pas besoin de choisir entre l'approche
complémentaire du silence des femmes dans l'église comprise dans le contexte de
l'évaluation de la prophétie et l'approche égalitaire qui voit des épouses sans instruction
poser des questions perturbatrices. Les deux peuvent en fait avoir été combinés lorsque
les femmes des surveillants contestaient les prophéties de leurs maris en public. Quoi qu'il
en soit, si ce ne sont que des questions intrusives posées par des femmes sans instruction,
alors Paul est désespérément sexiste en interdisant à toutes les femmes de parler et à aucun
homme (malgré le fait qu'il y aurait également eu beaucoup d'hommes sans instruction).
Deuxièmement, des dizaines de fois dans ses lettres, Paul utilise le nomos sans aucune
autre qualification, et il se réfère presque toujours à la loi mosaïque. Dans aucun texte, à
ma connaissance, sans aucun indice contextuel, il ne fait référence au droit romain. Ainsi,
prendre la référence dans 1 Corinthiens 14:34 comme désignant la loi romaine semble
une décision improbable.
Troisièmement, en se tournant vers 1 Timothée 2:12, l'idée principale du présent en
grec est de se référer à une action en cours ou continue, et non de mettre en évidence ce
qui se passe seulement momentanément. Ainsi, il est plus probable que la déclaration de
Paul « Je ne permets pas. . .” signifie « Je ne permets toujours pas » plutôt que « Je ne le
permets pas actuellement [mais je le permettrai à une date ultérieure] ».
Quatrièmement, les informations lexicales que Linda présente concernant authentein ne
reflètent qu'un aspect du débat. Les dizaines d'utilisations neutres ou positives du terme
pour refléter l'autorité divine d'un âge post-paulinien dans la littérature largement
chrétienne n'ont probablement pas résisté à l'utilisation négative plus ancienne du terme
de manière aussi dramatique sans un mandat fortement autoritaire pour changer le sens.
Mais si c'est ainsi que les pères de l'église ont compris que Paul avait utilisé le terme,
alors le changement sémantique prend tout son sens. Citant des traductions anglaises qui
traduisent le verbe par « usurper l'autorité » peut être un peu trompeur, car cette
expression signifie probablement « usurper l'autorité qui appartient aux hommes » plutôt
que simplement « exercer l'autorité de manière inappropriée ». L'exégèse de Linda sur ce
verset ne me convainc pas encore, car, malgré son analyse très détaillée et louable de la
grande diversité des relations entre éléments appariés dans des « ni l'un ni l'autre. . . ni »
dans son ouvrage sur notre sujet, à ma connaissance personne n'a encore découvert
d'exemple de couple de verbes , incluant des infinitifs, corrélé avec la conjonction grecque
oude , dans laquelle l'une des actions est positive (comme le enseignement ici) et l'autre
négatif (comme dans la domination). Au lieu de cela, Andreas Köstenberger trace de
nombreuses références bibliques et extrabibliques dans lesquelles ces activités jumelées
sont systématiquement soit négatives, soit toutes deux positives (voir p. 98, n. 150).
L'exégèse de Linda de 1 Timothée 2:12 ne semble pas compromettre ma compréhension
de didaskein oude authentein comme se référant simplement à la fonction d'ancien de la
manière dont son point de vue contredit des interprétations complémentaires plus
traditionnelles. Quant au verset 13, pratiquement 90 % de toutes les utilisations de gar
dans Paul sont causales, il faudrait donc qu'il y ait une preuve contextuelle solide pour le
prendre autrement ici. Et le verset 14 n'a pas besoin de refléter une telle preuve, puisque,
comme je le souligne dans mon essai, il peut être séparé du verset 13 comme introduction
au verset 15 et non considéré comme la deuxième justification de l'interdiction de Paul.
Trois dernières observations méritent d'être mentionnées. Premièrement, si la
soumission mutuelle est définie comme les deux mêmes personnes s'en remettant l'une à
l'autre de la même manière, sur la même question, au même moment, alors c'est
logiquement incohérent. Ainsi, les égalitaristes et les complémentaristes, qu'ils en soient
conscients ou non, doivent admettre que la soumission mutuelle signifie que certaines
personnes ne se soumettent qu'à certaines autres, de certaines manières, à certains
moments. Cela ne prouve pas l'interprétation complémentaire d'Ephésiens 5:21, mais cela
signifie également que Linda ne l'a pas réfutée. Deuxièmement, alors que le soutien
diminue aujourd'hui pour l'approche de 1 Corinthiens 14: 33-38 qui voit les versets 34-35
comme un slogan corinthien rejeté par Paul dans les versets 36-38, pendant une grande
partie des années 1980 et au début des années 1990, c'était de loin le explication la plus
courante proposée par les égalitaristes évangéliques. Il était donc raisonnable que le
CBMW ait posé la question. Enfin, comme je le souligne dans mon chapitre (p. 156),
Stephen Bedale et d'autres premiers savants qui ont étudié et argumenté pour le sens
comme
« source » n'a jamais nié qu'elle portait simultanément le sens de « l'autorité ».
En conclusion, je peux être d'accord avec et admirer plus de 90 % de l'exégèse de Linda.
Elle a habilement réfuté une position traditionaliste très conservatrice, mais pour autant
que je sache, elle n'a pas réfuté ma propre marque de complémentarisme. Je soupçonne
qu'elle a raison de dire que pour de nombreux complémentaristes, la question se résume
à savoir si les femmes peuvent diriger des hommes, mais je veux dire publiquement que
je conclus que cela n'a jamais été un problème pour moi. Je me suis soumise à des femmes
leaders au foyer, à l'église et dans de nombreux contextes éducatifs tout au long de ma
vie, souvent avec beaucoup de joie et d'harmonie. Pour moi, la question se résume à la
position qui représente le plus fidèlement la totalité du témoignage scripturaire, et c'est à
cette tâche que je me bats dans mon essai.
 Chapitre deux

LES FEMMES DANS LE MINISTERE :

UNE PERSPECTIVE COMPLÉMENTAIRE

Craig L. Blomberg
 LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE PERSPECTIVE COMPLÉMENTAIRE

Craig L. Blomberg

Le débat sur les rôles de genre dans le ministère est l'un des plus volatils dans l'église
chrétienne d'aujourd'hui. Rien d'étonnant à ce que le sens de l'identité, de l'appel, de la
vocation et du service au Christ des individus soit profondément lié à la question. Je
n'écris pas ce que je fais pour plaire à un camp identifiable au sein du christianisme, ou
parce que c'est le point de vue avec lequel j'ai grandi (ce n'est pas le cas - j'ai été élevé
dans une dénomination protestante égalitaire principale), mais parce que des études
répétées et intensives de ce débat depuis plus de vingt-cinq ans m'a convaincu que ma
position est la synthèse la plus responsable de toutes les Écritures pertinentes. En même
temps, je reconnais que des érudits tout aussi pieux qui sont également attachés à
l'inerrance de la Bible arrivent à des conclusions différentes en raison de la complexité
des données. Il n'y a pas de place légitime dans ce débat pour attaquer d'autres
évangéliques qui diffèrent les uns des autres en utilisant les étiquettes péjoratives de
« libéral » ou « intégriste », simplement à cause de leurs opinions sur ce sujet. Tous ceux
d'entre nous qui parlent et écrivent sur les rôles de genre feraient bien de commencer et
de terminer chaque adresse avec les mises en garde, "Je peux me tromper" et, "Je respecte
le droit des autres évangéliques et des églises évangéliques à arriver à des conclusions
différentes, et je coopérera avec eux plutôt que de les combattre pour la cause plus large
du Christ et de son royaume, qui a si désespérément besoin d'une telle unité.
Une analogie utile pour moi est le débat entre baptistes et pédobaptistes. J'ai été
"aspergé" quand j'étais enfant, confirmé comme élève de huitième année, et j'ai fait une
étude détaillée des Écritures et des écrits des avocats les plus vantés de chaque côté en
tant que doctorant de vingt-cinq ans. étudiant, et je suis arrivé à la conclusion que les
preuves scripturaires soutenaient fortement le cas du baptême des croyants par immersion.
J'ai
découvert que bon nombre des partisans les plus célèbres du baptême des enfants
étaient d'accord avec moi, concédant que le baptême des bébés était un développement
post-NT (même s'ils défendaient sa légitimité). 2 Lorsque j'ai décidé d'être immergé en
tant que croyant dans une église baptiste écossaise en 1980, j'ai demandé à mon pasteur
si cette étape signifiait que je devais maintenant faire du prosélytisme agressif auprès de
tous mes amis pédobaptistes évangéliques. Il a ri et a sagement répondu: "Non, en aucun
cas, mais s'ils vous demandent pourquoi vous avez fait ce que vous avez fait ou montrent
un intérêt pour le sujet, alors, bien sûr, partagez votre témoignage avec eux." Au fil des
ans, c'est précisément ce que j'ai fait et j'ai coopéré à de nombreux efforts intra-
évangéliques avec des amis presbytériens, luthériens et épiscopaliens. Je crois que le
débat sur les rôles de genre devrait être considéré de la même manière - clairement
important mais pas l'un des non-négociables de la foi. J'ai apprécié l'enseignement au
Séminaire de Denver au cours des dix-huit dernières années pour de nombreuses raisons,
dont l'une est qu'il ne prend délibérément pas position sur cette question, croyant qu'il
s'agit d'un débat par rapport auquel les chrétiens devraient apprendre à modéliser
l'acceptation d'être en désaccord amoureux. J'espère que mes contributions à ce livre
inspireront également cet esprit, notamment parce que je considère Jim Beck, Linda
Belleville, Craig Keener et Tom Schreiner comme de bons amis.
Mon rôle dans ce volume est peut-être plus inhabituel que celui de n'importe lequel des
autres contributeurs. Dans la première édition de ce livre, j'étais l'un des coéditeurs ; 3
dans cette seconde édition, je suis contributeur et répondant. L'édition 1 contenait, en
annexe géante, un essai que j'avais initialement écrit pour une anthologie sur les rôles de
genre chez Paul, et en tant que tel, c'était un peu étrange. 4 Maintenant, je dois essayer de
dire un petit quelque chose sur toutes les parties pertinentes de la Bible. Mes
commentaires devront donc être plus brefs et, pour correspondre aux autres essais, un peu
moins techniques, avec un peu moins de sources dans mes notes de bas de page. Pour être
juste envers les autres contributeurs, je ne me référerai à rien de ce qu'ils ont écrit dans la
première édition de leurs chapitres, bien que, parce que tous ont publié ailleurs, je me
sentirai libre de citer leurs points de vue à partir d'autres ouvrages publiés. L'interaction
spécifique avec la manière dont ils présentent leurs cas ici, cependant, sera limitée à mes
réponses plus courtes après chacun de leurs essais.
Je ne sais pas vraiment comment appeler ma position. Certains y ont vu une médiation
entre les perspectives classiques de la complémentarité et de l'égalitarisme (les critiques
appelleraient cela de la clôture !). William Webb parle de « patriarcat ultra-doux », 5 une
expression avec laquelle je ne suis pas du tout à l'aise, car « ultra-doux » ne sonne pas
comme un compliment lorsqu'il est utilisé à propos des opinions de quelqu'un, tandis que
« patriarcal » sonne plus conservateur et oppressant que même "hiérarchique" ou
"traditionnel" - les deux noms les plus couramment utilisés pour le poste avant que
"complémentaire" ne soit inventé il y a quelques décennies. Mais je sais ce que Webb
veut dire - quelque chose comme "à peu près aussi proche que possible d'être un égalitaire
à part entière sans en devenir un" - et c'est probablement un résumé exact de mes opinions.
Pourtant, comme le souligne Tom Schreiner lui-même dans une critique de mon essai
précédent, je suis toujours qualifié de complémentaire par la nomenclature actuelle , 6 ce
qui explique l'inclusion de ma position ici.
 PROBLÈMES PLUS IMPORTANTS IMPLIQUÉS

Avant de commencer mon enquête sur les Écritures, il est important de reconnaître le
nombre de questions plus vastes qui compliquent le débat. J'ai déjà fait référence à
l'identité personnelle; étroitement liés sont des expériences personnelles. Presque tous les
égalitaires, et en particulier les femmes occupant des postes de direction dans l'église, ont
été personnellement attaqués, souvent à plusieurs reprises, de manière très sous-
chrétienne, par certains complémentaristes à tel point qu'il leur devient même difficile
d'envisager la possibilité qu'une position plus restrictive pourrait être correct. De
nombreux complémentaires, en particulier les hommes occupant des postes de direction
dans l'église, ont également été attaqués par certains égalitaristes, ou ont vu le plaidoyer
en faveur de l'égalitarisme diviser les communautés, à tel point qu'il devient même
difficile d'envisager la possibilité qu'une position plus ouverte puisse être correcte. . D'une
manière ou d'une autre, nous devons surmonter la douleur de ces blessures passées (et
présentes).
Un deuxième problème plus important est la tendance à voir ses opinions sur les rôles
de genre comme faisant partie d'un ensemble beaucoup plus vaste. Si une église déménage
dans un direction plus complémentaire, certains se demanderont s'il ne s'agit pas du début
d'un mouvement visant à exclure les femmes de tous les postes importants dans l'Église.
Si une église déménage dans un moins complémentaire, certains se demanderont s'il s'agit
là du premier pas vers un égalitarisme à part entière ou, pire encore (dans leur esprit), vers
un féminisme laïc. Dans les deux cas, qu'est-ce qui motive le changement proposé - est-
ce l'Écriture ou la capitulation face aux tendances séculières ? Et qu'en est-il de l'histoire
de l'église ? La connaissance qu'a aujourd'hui le chrétien moyen de ce qui était ou n'était
pas permis, et pourquoi, dans chacune des grandes étapes et arènes de l'histoire du
christianisme est souvent abyssale. J'ai souvent entendu des affirmations radicales sur ce
qui était ou n'était pas autorisé dans « presque toute l'histoire de l'Église » des deux côtés
de ce débat qui ne peut tout simplement pas résister à un examen historique.
Un troisième ensemble de problèmes plus vastes concerne la manière dont les questions
sont posées. La manière la plus courante de formuler le débat, en particulier lorsqu'il est
rapporté dans les médias laïques, est en termes d'« ordination » des femmes. Chaque
fois que j'entends des choses formulées de cette façon, je veux poser la question
"ordonné à quoi?" Il y a peu de références précieuses à l'ordination dans les Écritures, et
celles qui se produisent ne nous permettent pas de répondre aux questions de savoir
pour quels offices, ministères ou rôles l'ordination est-elle appropriée, et qu'est-ce que
cela signifie exactement ? 7 L'une des façons les plus courantes pour les femmes
 égalitaristes de justifier leur quête de leadership dans l'église est de se référer au concept
d'"appel". « Dieu m'a appelé à être pasteur » devient l'atout qui remplace toutes les
autres revendications. Mais comment évaluer une conviction aussi subjective ? Et
l'Écriture soutient-elle réellement l'idée d'une vocation spécifique pour les chrétiens ? 8
D'un autre côté, de nombreux complémentaristes, ayant décidé que la fonction de
pasteur-ancien est réservée aux hommes, sautent souvent à la conclusion que les
femmes ne devraient donc jamais prêcher dans un service d'adoration. Mais quel texte
biblique limite jamais la prédication aux pasteurs ou aux anciens ? Les non-
charismatiques assimilent généralement le don spirituel de prophétie, au moins en
partie, à la prédication remplie de l'Esprit (voir ci-dessous, p. 158). Mais les dons
spirituels ( charisates ) sont donnés indistinctement par Dieu, en dehors du sexe,
comme il l'entend (1 Cor. 12:11). Et 1 Corinthiens 11 : 5 présuppose que les femmes
peuvent prophétiser lorsqu’elles se montrent appropriées.
soumission à leurs chefs spirituels (voir plus loin, pp. 158-161)
Un quatrième groupe de facteurs de complication implique ce qui est pratiqué dans
différentes parties du monde aujourd'hui. D'innombrables femmes de cultures
occidentales ont été autorisées à prêcher, enseigner, évangéliser et, en général, diriger des
ministères évangéliques dans des pays non occidentaux - "sur le terrain de la mission" -
alors que leurs églises d'envoi n'autoriseraient jamais de telles pratiques "chez elles". Cela
peut-il être autre chose qu'un racisme subtil qui dit essentiellement que les autres cultures
sont si inférieures qu'un double standard peut être établi pour elles ? Et qu'en est-il de la
diversité des formes de gouvernement de l'Église ? Si un complémentarien décide que
seuls les postes « les plus élevés » de la direction de l'église sont réservés aux hommes,
qu'est-ce que cela signifie dans un contexte épiscopal ou presbytérien où le pasteur local
reste « sous » une hiérarchie confessionnelle plus large ? Dans les communautés
baptistiques, en théorie (mais souvent pas en pratique), la congrégation détient l'autorité
finale. Cela signifierait-il que les complémentaires devraient s'assurer que les hommes
sont toujours majoritaires parmi les membres votants mais que les femmes pourraient être
pasteurs ?
Enfin, dans quelle mesure pouvons-nous emprunter aux diverses sciences -
physiologie, psychologie, sociologie et anthropologie - pour essayer de fournir une
justification plus approfondie de notre compréhension des commandements de l'Écriture
? 9 Les sociétés occidentales sont largement égalitaires depuis une trentaine d'années ; les
jeunes adultes qui viennent à Christ sont souvent choqués de découvrir que l'église n'est
pas nécessairement un employeur « offrant l'égalité des chances ». Maintenant que les
femmes ont prouvé qu'elles étaient compétentes dans toutes les principales occupations
du monde du travail séculier, par quelle logique possible l'Église peut-elle les exclure de
sa direction ? Suffit-il de dire que l'Écriture l'exige, sans fournir de justification
convaincante ? Mon point de vue est que nous recherchons tous les soutiens que nous
pouvons trouver, à l'intérieur ou à l'extérieur de la Bible, pour chacun de ses
commandements, mais nous sommes toujours tenus de leur obéir, que des raisons
irréfutables puissent être données ou non. Beaucoup dans notre société aujourd'hui ne
trouvent aucune raison d'interdire les relations sexuelles hors mariage entre adultes
consentants, mais cela n'élimine pas toutes les interdictions bibliques de la fornication et
de l'adultère.
Trop souvent, ces cinq catégories de questions ne sont même jamais prises en compte,
et encore moins mûrement réfléchies. Nous devrons tous les garder à l'esprit alors que
nous nous embarquerons dans une visite éclair de la Genèse à l'Apocalypse.

UNE ENQUÊTE SUR L'ÉCRITURE OT

Genèse 1–3

Après tout ce qu'il a créé, Dieu a façonné à son image. Deux fois le narrateur de la
Genèse utilise ce terme comme un singulier collectif, se référant à cette nouvelle espèce
qu'est l'humanité (Gen. 1:26, 27a). Au verset 26, Dieu pense clairement à l'humanité, car
il y fait référence avec un pronom pluriel en chargeant « eux » d'exercer leur
domination sur le reste de la création. Le verset 27a renvoie au pronom hébreu
masculin singulier (Dieu le créa), mais les anciennes langues bibliques (hébreu, araméen
et grec), comme l'anglais jusqu'à il y a une trentaine d'années, utilisaient
systématiquement les formes masculines lorsqu'elles voulaient indiquer identité
générique (masculin ou féminin, ou masculin et féminin ensemble). Ce n'est qu'au verset
27b que le texte se différencie d'abord en "mâle et femelle" et revient au pluriel (Dieu
les a créés). Les hommes et les femmes portent ainsi l'image de Dieu également en tant
que ses uniques intendants de la création. dix
Genèse 2 poursuit en racontant de manière beaucoup plus détaillée la création du couple
humain et sa brève vie dans le jardin d'Eden avant la chute. L'homme a été créé avant la
femme (v. 7). Les lecteurs modernes y pensent peu et avancent rapidement, mais les
anciens Juifs, habitués aux lois de primogéniture (à la fois dans leurs Écritures et dans les
cultures environnantes) qui donnaient au premier-né une double part de tout héritage
(Deut. 21:17, apparemment déjà illustré dans
Gen. 27:19 et 49:3, spiritualisés en 2 Rois. 2:9 et présupposé dans Luc
15:12) aurait bien pu y voir un signe de privilège. 11 Au moins Paul à l'époque du NT
semble le faire (1 Tim. 2:13 ; sur lequel voir ci-dessous, p. 170). Il est bien sûr évident
que l'ordre de création dans Genèse 1 ne suit pas la même logique, puisque les humains
sont créés en dernier et non en premier. 12 Mais aucun lecteur ancien, dans un monde pré-
darwinien, ne proposerait jamais que les humains soient identiques en nature aux
animaux. Ce n'est que lorsque des individus humains sont comparés les uns aux autres
que des questions sur les ordres de rang et de responsabilité entrent en jeu.
L'une des premières tâches que Dieu donne à l'homme est de nommer chacun des
animaux (vv. 19-20a). Cela correspond à sa commission d'exercer la domination; le fait
qu'il les nomme reflète son autorité sur eux (une compréhension qui se poursuivra dans
le judaïsme par la suite). 13 Cependant, aucun des animaux ne s'est avéré être un
compagnon suffisamment intime pour l'homme, ce qui a conduit Dieu à déclarer qu'il
n'était pas bon que l'homme soit seul. Une aide appropriée serait créée (vv. 18, 20b). Le
mot pour "aide" ( ) suggère quelqu'un qui jouera un rôle subordonné dans un certain
sens. Il est vrai que le terme est le plus souvent utilisé dans la Bible hébraïque pour
désigner Dieu, en particulier lorsqu'il aide les dirigeants humains en Israël ( par exemple,
aider les rois au combat—Exode 18 : 4 ; Deut. 33 : 7, Ps. 33 : 20 ). Ainsi un n'est pas
intrinsèquement un inférieur ; dans des contextes spécifiques , il peut faire référence à
quelqu'un qui est en fait dans une position supérieure. Dans d'autres cas, il s'agit plus
évidemment d'un subordonné (Ésaïe 30 : 5 ; Ézéchiel 12 : 14 ; Dan. 11 : 34). Mais ce qui
fait d' un « assistant » dans chaque contexte, c'est qu'il ou elle vient en aide à quelqu'un
d'autre qui porte la responsabilité principale de l'activité en question. 14 Il peut être
significatif qu'on ne dise jamais que l'homme est un de sa femme. Quoi qu'il en soit,
Paul tirera plus tard sa compréhension de la direction, au moins en partie, de
l'irréversibilité de ces rôles créés : « L'homme n'est pas venu de la femme, mais la femme
de l'homme ; et l'homme n'a pas été créé pour la femme, mais la femme pour l'homme »
(1 Cor. 11:8-9 ; voir ci-dessous, p. 159).
D'autre part, dans Genèse 2:18 et 20b, le doit être quelqu'un qui correspond bien à
l'homme. L'adjectif anglais « convenable » rend une expression hébraïque composée de
trois mots qui, traduits séparément, pourraient signifier « selon », « devant » et « lui » ( k
plus négation plus ô ). "Corresponding to him" est probablement un aussi bon rendu
anglais idiomatique que n'importe quel autre. 15 Ici, l'égalité entre les deux est soulignée,
comme également dans la description suivante selon laquelle Dieu a formé la femme à
partir d'une des côtes de l'homme (vv. 21-22), de sorte qu'elle a été faite de sa chair et de
ses os (v. 23a ). Désormais, l'homme peut s'exclamer : « elle sera appelée 'femme' ,
car elle a été tirée de l'homme » (v. 23b), un rare jeu de mots qui fonctionne aussi bien
en anglais qu'en hébreu. Tout comme il a "appelé" des noms pour le reste de la création,
maintenant il exerce son autorité légitime et "appelle" le nom de son nouveau partenaire.
16

L'ordre de la création, le processus de nomination de ce deuxième être humain et son

rôle d'aide suggèrent donc qu'elle est en quelque sorte subordonnée. Mais il s'agit toujours
d'une relation sans péché - la direction et la soumission exercées dans un amour parfait.
Et même dans ce cas, la différenciation des rôles n'est pas ce que le narrateur veut le plus
souligner, il clôt donc cette section par un rappel de leur unité dans le partenariat. Le
premier couple humain devient un modèle pour tous les mariages ultérieurs dans leur
intimité (initialement sans honte) et dans leur union comme « une seule chair » (vv. 24-
25 ; cf. Mt 10, 7-8 par. ; Eph. 5:31). 17
Le paradis, bien sûr, ne dure pas longtemps. Genèse 3 passe immédiatement à l'histoire
de la chute du premier couple humain dans le péché et aux conséquences qui ont résulté
de leur désobéissance. Il est intéressant de noter que le serpent ne s'approche que de la
femme pour la tromper (vv. 1-5), et pourtant Dieu confronte d'abord l'homme pour
l'appeler à rendre compte de sa rébellion (vv. 9-12). La femme était-elle plus vulnérable
et l'homme plus responsable ? 18 Il est difficile d'être sûr. Après tout, le verset 6 montre
que tous deux ont librement commis le même péché ; versets 7-8, qu'ils ont tous deux
répondu de la même manière en couvrant leur nudité et en se cachant de Dieu. Et Dieu
confronte la femme immédiatement après qu'il s'est adressé à l'homme (v. 13) et prononce
un jugement sur les deux tour à tour (vv. 16-19). Le NT, curieusement, blâme Adam
exactement deux fois (Rom. 5 :12-14 ; 1 Cor. 15 :22) et Eve exactement deux fois (2 Cor.
11 :3, 1 Tim. 2 :14) dans ses discussions sur l’original. péché.
Ce qui est plus significatif dans Genèse 3 en ce qui concerne les rôles de genre, c'est
que l'harmonie entre l'homme et la femme est brisée. Il la blâme (v. 12), elle blâme le
serpent (v. 13), et Dieu dit à la femme : « Ton désir sera pour ton mari, et il dominera sur
toi » (v. 16). Cette traduction un peu fade masque toute la force de l'hébreu. Il est
impossible que la femme n'ait aucun désir pour l'homme avant leur péché - ils ont été
créés pour être "une seule chair". C'est plutôt que son désir sera maintenant en quelque
sorte corrompu, déformant leur relation. Mais si le désir a précédé la chute, il est fort
probable que la « règle » - l'exercice même de l'autorité dont nous avons déjà parlé -
seulement maintenant, elle aussi s'est déformée. Dans les mots mémorables de
Kidner
Derek , « 'aimer et chérir' devient 'désirer et dominer . ' le chapitre suivant de la
Genèse, lorsque le Seigneur dit à Caïn : « Le péché est accroupi à ta porte ; elle veut vous
avoir, mais vous devez la dominer » (4 : 7). Il est clair que le désir ici est un désir tordu
qui nécessite la domination, pas seulement la direction aimante, comme réponse. La
parole de Dieu à la femme dans 3:16 n'est donc pas une prescription sur la façon dont les
hommes et les femmes doivent se comporter ; c'est une prédiction que c'est,
malheureusement, ainsi qu'ils agiront souvent . Ce n'est pas non plus l'introduction initiale
de la direction et de la soumission dans l'humanité ; c'est une description de sa distorsion
due au péché.
Après que Dieu ait fini de parler, Adam donne à sa femme un autre nom, Eve—d'un
verbe pour «vivre»—parce qu'elle deviendrait la mère de toute vie humaine (v. 20). Mais
même si cette action est plus étroitement parallèle aux formules de dénomination
ultérieures lorsque les parents donnaient leurs noms personnels aux nouveau-nés 20 , ce
n'est pas aussi parallèle à la dénomination des animaux, puisque rien dans Genèse 2 n'a
jamais suggéré qu'Adam leur ait donné des noms comme Fido, Spot, Flipper, etc., il ne
faisait qu'identifier des espèces. La dénomination a commencé avant la chute; ce n'était
pas seulement un premier exercice d'autorité nouvellement déformée après le péché
d'Adam et Eve.
Le résultat de notre étude de Genèse 1–3 est qu'il y a des indices d'un chef masculin
divinement voulu dans le plan original de Dieu de créer l'homme et la femme. On ne peut
reléguer ce concept aux seules conséquences de la chute, que la rédemption renverse
progressivement. 21 Sans autre révélation, cependant, il serait impossible de déterminer
les implications de cette direction, que ce soit pour les relations entre maris et femmes ou
pour les rôles de leadership parmi le peuple de Dieu dans la communauté rassemblée,
nous devons donc continuer à lire plus loin dans nos Bibles.

Le reste de l'Ancien Testament

Personne ne conteste que la relation décrite dans le reste de l'Ancien Testament reflète
la pratique du patriarcat - un leadership principalement masculin dans le foyer, la religion
et la société. Ce qui est débattu, c'est ce que le chrétien doit faire de cette observation. Le
NT renverse-t-il le patriarcat, comme, par exemple, il remplace les lois alimentaires juives
ou considère les sacrifices d'animaux comme n'étant plus nécessaires parce qu'ils ont été
accomplis en Christ ? 22 Évidemment, la réponse à cette question devra attendre notre
étude du matériel du NT. En attendant, nous devons déterminer ce que les femmes ont
fait et n'ont pas fait (ou n'ont pas pu et n'ont pas pu) faire dans le leadership au sein de
l'OT lui-même, puis évaluer l'importance de nos observations. L'espace empêche un peu
plus qu'une simple liste des détails les plus importants et les plus représentatifs.
Les érudits conviennent qu'un rôle de leadership religieux dans l'ancien Israël était
uniformément réservé aux hommes - le sacerdoce (bien qu'il existe des preuves suggérant
que les lois ont pu être désobéies ici et là). Seuls Aaron et ses descendants mâles pouvaient
occuper cette fonction (Exode 28 ; Lév. 9). Les raisons de cette restriction sont cependant
contestées. Traditionnellement, l'hypothèse juive et chrétienne a été que Dieu voulait
refléter son principe de chef masculin dans la création en réservant la position « la plus
élevée » parmi ses chefs religieux aux hommes. 23 Plus récemment, certains ont suggéré
qu'Israël ne faisait que s'accommoder du patriarcat des cultures environnantes. 24 Mais
plusieurs sociétés anciennes du Proche-Orient avaient des prêtresses, et même dans
l'Ancien Testament, quand Dieu voulait que son peuple soit différent des autres, il savait
comment le leur ordonner. En conséquence, d'autres auteurs encore se demandent si Israël
devait apparaître différent des nations dont les prêtresses étaient régulièrement liées à la
pratique des rites de fertilité et au culte de la « déesse-mère ». 25 Pourtant, ces pratiques
païennes ont été inculquées par encore plus de prêtres masculins que de prêtres féminins,
il n'est donc pas clair que ce stratagème aurait accompli ses desseins. Il semble probable
que le point de vue traditionnel reste le meilleur, en particulier à la lumière des injonctions
complémentaires impliquant le rôle dominant des animaux sacrificiels mâles ( par
exemple, Lév. 9: 3-4) et les lois sur le mariage plus strictes pour les prêtres que pour le
reste du peuple. (21:7–15). Avec un privilège supplémentaire vient une plus grande
responsabilité !
Au-delà de ce seul bureau, cependant, il ne semble pas y avoir d'autres restrictions sur
les femmes dans la direction publique dans l'ancien Israël. Bien qu'elles restent souvent
l'exception, les femmes ont joué à un moment ou à un autre tous les autres rôles
significatifs. 26 Deborah représente le seul exemple d'une femme juge, le poste de direction
qui était un précurseur de la royauté (Jug. 4). Le texte n'offre aucun support à l'idée
souvent répandue qu'elle a assumé ce poste uniquement parce qu'aucun homme n'était
capable ou désireux de le remplir. Ce qui apparaît, c'est la réticence de Barak, le
commandant militaire, à aller au combat sans Deborah à ses côtés, et la réponse intrigante
de Deborah selon laquelle il encourra la honte de voir une femme tuer le général adverse,
Sisera, plutôt que d'accomplir cela. s'accomplir (vv. 8–9). Deborah reconnaît ainsi le
contexte patriarcal, tout en brisant l'un de ses
traditionnels et dirigeant son peuple de façon exemplaire. 27
Les femmes apparaissent également dans l'Ancien Testament en tant que prophètes,
notamment Miriam (Exode 15 : 20-21) et Hulda (2 Rois 22 : 11-20). Le prophète pouvait
accomplir des tâches très élevées – affronter même les rois avec leurs péchés (rappelez-
vous Nathan avec David ou Élie avec Achab) et proclamer directement la parole de Dieu
au peuple. Mais les prophètes ne semblaient pas remplir de fonctions de direction
régulières et prévisibles pendant les services d'adoration ou dans l'administration
quotidienne du tabernacle, du temple ou de la synagogue. 28 Il semblerait donc
inapproprié de les comparer à des pasteurs ou à des anciens chrétiens. 29
Bien que les femmes ne sortent généralement pas au combat avec les troupes
israéliennes, elles ont parfois joué un rôle clé dans ces conflits. Nous avons déjà fait
allusion à Jaël, qui a exécuté Sisera à l'époque de Débora et de Barak (Juges 4:17-24).
Une femme anonyme a également mis fin à la bataille dans Juges 9:53, tuant Abimélec
en lâchant une meule sur lui depuis une tour au-dessus de lui. Comme dans de nombreuses
cultures autrement patriarcales à travers l'histoire du monde, les filles des monarques
israélites régnants pourraient même devenir reines s'il n'y avait pas de fils pour hériter du
trône. Que le seul exemple canonique, Athalie, se soit avéré plus méchant que juste (2
Rois 11) ne peut guère être imputé à son sexe ; la majorité des rois d'Israël et de Juda se
sont également révélés méchants. Et Esther se présente comme un merveilleux contre-
exemple canonique tout au long du livre qui porte son nom, même si son rôle de reine
était "simplement" celui d'épouse du roi. Cela a certainement été rendu d'autant plus
impressionnant par le cadre difficile de fonctionner dans un tribunal étranger et païen
parmi un peuple prêt à soumettre ses voisins juifs à un génocide ! 30
Une catégorie de leadership incroyablement vague était celle de la « femme sage ».
Dans 2 Samuel 14, la femme sage de Tekoa sert de conseillère au roi David d'une manière
qui ressemble étroitement au rôle d'un prophète. La même chose peut être dite de la
femme sage d'Abel Beth Maaca dans son interaction avec Joab (20: 14-22). Rien ne
suggère une comparaison avec un pasteur ou un ancien du NT ; au contraire, le rôle de
ces femmes s'apparente davantage à celui de chef d'un conseil municipal. 31
D'autres rôles pour les femmes à l'époque de l'OT portent moins directement sur la
question du leadership public, mais montrent toujours des moyens par lesquels le
patriarcat dominant a été partiellement amélioré. Les filles de Zelophehad ont établi le
précédent important selon lequel les femmes pouvaient hériter de biens en l'absence d'un
héritier mâle légal (Nombres 27: 1–11). La Sagesse de Dieu (comme son opposé, "Folie")
est personnifiée en tant que femme (voir en particulier Prov. 8-9), une image qui a
continué à se développer dans la période intertestamentaire et s'est avérée un arrière-plan
important pour que Jésus revendique des prérogatives divines sans directement
s'assimilant à
Yahweh ( par exemple, Luc 7:35). 32 La femme noble de Proverbes 31 :10-31 défie un
certain nombre de stéréotypes des chrétiens conservateurs contemporains. C'est une
femme d'affaires forte, influente et respectée qui travaille également dur pour subvenir
aux besoins de sa famille. Néanmoins, que ce soit son mari qui soit l'un des anciens de la
ville (v. 23) suggère au moins une différenciation traditionnelle des rôles. 33 On note
également avec intérêt l'initiative que la femme anonyme du Cantique des Cantiques
prend tout au long du livre dans ses ébats amoureux, 34 ainsi que les fortes positions contre-
culturelles de Rahab en acceptant les espions et en reconnaissant le Dieu de ses ennemis
(Jos. 2) et de Naomi et Ruth en complotant comment Ruth devrait proposer le mariage à
Boaz (Ruth 3:9). 35 Enfin, il est important d'observer que l'on commande aux enfants une
obéissance identique aux préceptes du père et de la mère (Exode 20:12 ; Prov. 1:8).
Néanmoins, la majorité de la vie OT a clairement laissé les hommes dans la plupart des
rôles de leadership importants dans la société, le culte et la famille. Et de temps en temps,
des pratiques ou des passages apparaissent qui peuvent profondément troubler la
modernité.
Les chrétiens. Comment devons-nous expliquer la tolérance de Dieu envers la polygamie,
même si elle n'a jamais été commandée ? (Un élément clé d'une réponse est qu'il était en
fait assez rare. L'Ancien Testament ne le mentionne que treize fois, dont douze impliquent
des rois ou d'autres personnes très riches qui pouvaient se permettre plusieurs épouses !
36
) Ensuite, il y a ce que Phyllis Trible a surnommé terreur » 37 —le viol de Dinah (Gen.
34), la séduction de Tamar (2 Sam. 13 :1-22), le sacrifice de la fille de Jephté (Juges
11 :29-40), ou la violation et la mutilation de la concubine du Lévite (Juges 19). Bien sûr,
le contexte de chacun de ces textes montre clairement qu'ils reflétaient un comportement
profondément pécheur, mais Dieu les a quand même permis. Encore plus difficile à
expliquer peut être la législation qui semble valoriser la vie des femmes, qu'elle soit
humaine (Lévitique 12 :1-5 ; 27 :1-8) ou animale (Nombres 15 :22-29), un peu moins que
leurs homologues masculins. .
Bien sûr, le chrétien peut correctement souligner qu'aucune de ces iniquités troublantes
ne se répercute sur le NT, bien qu'il contienne lui-même des textes problématiques,
auxquels nous reviendrons bientôt. Mais d'abord, nous devons résumer plusieurs
principes qui ressortent de ce survol trop rapide des développements de l'OT après la
chute.
Pour commencer, nulle part les femmes ne sont considérées simplement comme une
propriété, comme c'était le cas dans plusieurs des sociétés entourant l'ancien Israël.
Malgré des affirmations occasionnelles du contraire, la Bible hébraïque présente
uniformément les femmes comme des personnes à part entière, créées autant à l'image de
Dieu que les hommes. 38 Proverbes 19:14, en fait, oppose explicitement la propriété, qui
est héritée des parents, à une " femme prudente ", qui " vient de l'Éternel ".
Deuxièmement, il faut être prudent dans l'extrapolation des rôles de leadership dans
l'ancien Israël à l'église contemporaine . Même dans les dénominations qui se réfèrent
encore aux pasteurs en tant que prêtres, il n'y a pas de correspondance exacte entre les
rôles des prêtres israélites et les pasteurs d'aujourd'hui. Après tout, Christ est devenu notre
médiateur sacerdotal pour nous, et à un certain niveau tous les chrétiens sont prêtres à
cause de notre accès direct à Dieu par Jésus-Christ (1 Pierre 2 :5). Pourtant, en tant que
seul bureau établi de ministre qui dirigeait et guidait les éléments clés des services du
temple, le prêtre de l'Ancien Testament est un homologue beaucoup plus proche du
pasteur-ancien d'aujourd'hui que, disons, les prophètes ou juges israélites. 39
Troisièmement, alors qu'aucun des rôles OT des femmes que nous avons étudiés n'est
lié aussi directement au leadership religieux que le sacerdoce, dans une société
théocratique sans séparation de l'Église et de l'État, chaque dirigeant public ou politique
enseignerait ou légiférerait inévitablement certaines questions de religion. Donc, si le rôle
le plus central dans la direction de la secte était réservé aux hommes, il y avait
certainement de nombreux autres contextes dans lesquels les femmes auraient enseigné
et/ou exercé une autorité appropriée sur les hommes en matière religieuse.
Quatrièmement, alors que l'utilisation brutale du patriarcat peut sans aucun doute être
attribuée au péché humain et à ses conséquences néfastes, il est difficile d'attribuer chaque
aspect du système, y compris même les exemples les plus affectueux de chef masculin,
simplement à la vie dans un pays déchu. monde. Il s'avère que le modèle selon lequel les
femmes sont autorisées à diriger dans tous les domaines sauf un se reproduira dans chaque
section majeure suivante de notre étude, auquel cas il devient très difficile d'attribuer cela
simplement à une coïncidence ou à un accommodement.
Cinquièmement, comme les écrivains féministes juifs l'ont souvent souligné, il est
beaucoup trop facile pour les féministes chrétiennes, qu'elles soient évangéliques ou
libérales, de simplement étiqueter tout le patriarcat de l'AT comme renversé par l'évangile.
L'Ancien Testament reste un livre faisant autorité pour les chrétiens, ce qui signifie, entre
autres, que nous devons être capables d'affirmer la justice de Dieu en arrangeant les choses
comme il l'a fait même "à l'époque". Plus subtilement, attribuer la plupart ou la totalité de
l'ancien patriarcat israélite au péché humain relève d'un antisémitisme qui veut trop
rapidement faire
Le judaïsme a l'air mauvais pour que le christianisme ait l'air bien ! 40 Néanmoins, et
finalement, l'Ancien Testament est une collection de livres résolument ouverte. Les
derniers prophètes envisagent une nouvelle ère messianique où Dieu écrira ses lois sur les
cœurs humains, fera une nouvelle alliance et, en général, permettra une plus grande
obéissance à sa parole. Nulle part cela n'est capturé de manière aussi poignante que dans
Joël 2: 28-32, qui a également un rapport direct avec le débat sur les rôles de genre:
28
Et après,
Je répandrai mon Esprit sur tous les hommes.
Vos fils et vos filles prophétiseront, vos vieillards
auront des songes, vos jeunes gens des visions.
29
Même sur mes serviteurs, hommes et femmes, je
répandrai mon Esprit en ces jours-là. . . .
32
Et quiconque invoquera le nom de l'Éternel sera sauvé. . .
.
Joël insiste avec insistance sur le fait que toutes les barrières humainement érigées
menant à ce que nous appellerions la «discrimination» seront supprimées dans les dons
de l'Esprit à l'ère de la nouvelle alliance. C'est précisément le texte que Pierre cite à la
Pentecôte (Actes 2 :17-21) pour annoncer que le jour nouveau est arrivé. Nous devrions
donc nous attendre à ce qu'au moins certaines questions clés relatives aux rôles de genre
diffèrent lorsque nous arrivons au NT.

DÉVELOPPEMENTS INTERTESTAMENTAUX

Près d'un demi-millénaire s'écoule entre le dernier document écrit de l'Ancien

Testament (Malachie - vers 425 av. J.-C.) et les premiers livres du NT (probablement
Jacques et les premières lettres pauliniennes - juste avant l'an 50 après J.-C.). Nous devons
donc faire au moins quelques commentaires sur les développements pertinents du
judaïsme au cours de cette période et également sur les modèles dominants dans le monde
gréco-romain dans lequel le christianisme est né.
Fait intéressant, tout en continuant avec son patriarcat dominant, les attitudes juives
envers les femmes dans le leadership religieux étaient en réalité plus diverses et parfois
plus ouvertes que pendant la période rabbinique (à partir de 70 après JC pendant plusieurs
siècles). 41 Bernadette Brooten a répertorié de nombreux exemples de femmes dans
diverses formes de direction de synagogue, y compris des «dirigeants» et des «anciens»
(bien qu'il n'y ait aucune référence claire aux femmes en tant qu'enseignantes religieuses
formelles ou rabbins). 42 De plus, le genre de débat qui pourrait avoir lieu dans la Mishna
(environ 200 après JC) concernant la question de savoir si les femmes étaient des
personnes ou des biens est tout à fait sans précédent dans la littérature juive de la période
du Second Temple, dans laquelle la théologie de l'Ancien Testament reste plus dominante.
43
Parallèlement, même à l'époque préchrétienne, « toutes les sources juives décrivent la
même image idéale de la société : les femmes fournissent ce qu'on leur demande, qu'il
s'agisse de produire des héritiers légaux, de faire le ménage, de rester fidèles à leur mari,
éviter tout contact avec d'autres hommes qui ne leur sont pas apparentés ou utiliser leur
beauté pour rendre la vie de leur mari plus agréable. Les femmes qui s'écartent de ce
comportement parfait sont décrites par toutes les sources comme méchantes. 44
À certains égards, les femmes gréco-romaines menaient une vie moins restreinte au
premier siècle que leurs homologues juives. Socrate et Platon avaient développé une
vision philosophique qui accordait aux femmes beaucoup plus d'égalité avec les hommes,
du moins en théorie, que tout ce que l'on trouve dans la littérature juive intertestamentaire.
Néanmoins, les vues plus traditionnelles d'Aristote sont restées beaucoup plus influentes.
45
Les femmes romaines bénéficiaient de plus en plus de plus grandes libertés juridiques,
par exemple, de décider elles-mêmes avec qui elles se marieraient. Ces libertés ont eu des
conséquences positives et négatives. 46 Bruce Winter décrit l'émergence de ce qu'on
appelait « les nouvelles femmes romaines », qui utilisaient souvent leur libération sexuelle
pour légitimer un style de vie promiscuité. 47 Comme dans de nombreuses cultures à
travers l'histoire, la minorité de femmes gréco-romaines riches jouissait régulièrement de
privilèges et de libertés que la femme moyenne n'avait pas - accès à l'éducation, patronage
civique, temps libre pour poursuivre divers passe-temps et occupations parce que les
esclaves faisaient le ménage, et leadership dans les cercles religieux.
Dans le même temps, la notoire patria potestas ("pouvoir d'un père") romaine donnait
aux maris romains une autorité presque illimitée en tant que chefs de famille, y compris
le droit d'infliger des châtiments corporels à la fois aux femmes et aux enfants (et dans le
cas des esclaves même les exécuter pour désobéissance). Rien de tel que l'égalitarisme
moderne à part entière ne caractérisait aucun aspect significatif de la société gréco-
romaine. 48 Si Jésus et les apôtres n'avaient pas appris l'égalitarisme de l'Ancien Testament
ou de leur éducation juive, les influences gréco-romaines ne les y auraient pas non plus
introduits. Bien sûr, ils peuvent très bien avoir rompu avec tous les milieux pertinents.
Mais pour déterminer si tel est le cas, nous devons procéder aux documents NT eux-
mêmes.

UNE ENQUÊTE SUR L'ÉCRITURE DU NT

Jésus et les Evangiles
 Lorsque les informations contenues dans Matthieu, Marc, Luc et Jean sur la vie et
l'enseignement de Jésus sont évaluées dans le contexte de la pratique de l'OT et des
développements intertestamentaires, des données remarquablement positives concernant
les femmes ressortent. 49 La généalogie de Jésus par Matthieu contient des références à
cinq femmes, ce qui est inhabituel pour les généalogies juives (Matthieu 1 :1-17).
L'inclusion de Tamar, Rahab, Ruth et Bethsabée (« femme d'Urie » - v. 6) s'avère d'autant
plus frappante que toutes étaient des Gentils et qu'elles étaient toutes soupçonnées (à tort
ou à raison) d'unions sexuelles illicites. Marie, la mère de Jésus, a également vécu avec
le stigmate de la fornication - la seule alternative à l'incroyable histoire d'une conception
virginale que de nombreux critiques du christianisme naissant pouvaient accepter.
Il semblerait que même dans sa généalogie, Matthieu veuille souligner que Jésus est venu
comme le Messie pour tous les peuples, même les plus marginalisés (ce qui comprenait
bien sûr de nombreuses femmes). 50
Les récits de naissance de Luc (ch. 1-2) donnent également une importance surprenante
aux rôles des mères des deux enfants spéciaux qui naissent. C'est comme si l'histoire était
racontée du point de vue d'Elizabeth et de Mary ; peut-être qu'une de ces femmes ou les
deux étaient en fait chargées de communiquer cette information à Luke. 51 Il est bien
connu que la présentation par Luc du ministère adulte de Jésus met en évidence le souci
de Jésus de servir les exclus de la société juive, y compris les femmes. Dans divers
évangiles, un certain nombre de miracles clés de Jésus sont accomplis spécifiquement
pour des femmes individuelles - guérir la belle-mère de Simon Pierre d'une fièvre (Marc
1: 29-31 par.), Arrêter l'écoulement de sang de la femme en hémorragie ( 5:25–34 par.)
et ressusciter la fille de Jaïrus de la mort (5:21–24, 35–43 par.).
L'épisode déroutant de Jésus et de la femme syrophénicienne (Marc 7: 24-30 par.)
commence avec Jésus évitant la femme d'une manière apparemment typiquement juive,
chauvine et ethnocentrique. Pourtant, il finit par accéder à sa demande, guérissant sa fille
et louant sa grande foi (Matthieu 15:28). Quoi qu'il se passe d'autre dans ce passage (et il
y a eu de nombreuses suggestions), il réussit clairement à mener la rencontre à une fin
exemplaire. Peut-être l'a-t-il délibérément provoquée pour la faire sortir et démontrer
publiquement la perspicacité et la ténacité qu'il lui connaissait. 52
Une rencontre particulièrement frappante est celle de la femme pécheresse chez un
pharisien qui avait invité Jésus à manger avec lui (Luc 7 :36-50). 53 Jésus permet à la
femme, dans sa dévotion, d'« oindre » ses pieds de parfum et de les essuyer avec ses
cheveux, signaux qui auraient suggéré à beaucoup dans sa culture qu'elle était une
prostituée faisant des avances sexuelles. Mais encore une fois, Jésus connaissait son cœur
et profita de l'occasion pour louer son amour - un signe de son salut - et pour critiquer son
hôte pour n'avoir même pas offert les marques d'hospitalité conventionnelles. 54
Immédiatement après ce récit, Luc explique comment la troupe itinérante de Jésus
comprenait plusieurs femmes, qui aidaient également à subvenir financièrement aux
besoins du groupe (8 : 1‑ 3). Des hommes et des femmes voyageant ensemble de cette
façon en tant que collaborateurs dans le ministère d'un enseignant en auraient scandalisé
plus d'un. Mais Jésus n'y voyait apparemment rien de mal.
On a beaucoup parlé de la célèbre histoire de Jésus à Béthanie avec Marie et Marthe
(Luc 10 :38-42). D'une part, Jésus subvertit manifestement les rôles domestiques
conventionnels. Il accepte Marie assise à ses pieds (v. 39), la posture de celui qui
apprend la Torah auprès d'un rabbin, précisément le rôle que les enseignements
rabbiniques ultérieurs interdiraient normalement. 55 La préoccupation de Marthe pour les
responsabilités ménagères n'est pas la « seule chose » nécessaire (v. 42). D'un autre
côté, cela va au-delà de tout ce que le texte dit ou infère de conclure que l'une des
principales raisons pour lesquelles Marie (ou toute autre femme a appris de Jésus) était
qu'elle pouvait non seulement enseigner aux autres, mais aussi «prendre des positions
de leadership autoritaires». 56 Il est intéressant de noter que Jean 11 confirme l'activisme
de Marthe et la contemplation de Marie avec leurs divers rôles dans le récit de la
résurrection de Lazare.
Le récit détaillé de Jean sur le dialogue de Jésus avec la femme samaritaine au puits de
Jacob (Jean 4 :1-42) illustre la préoccupation de Jésus pour le paria de plusieurs manières
uniques. Son partenaire de conversation n'est pas seulement une femme, mais un
Samaritain et (apparemment 57 ) un avec une histoire sexuelle lamentable. Pourtant, Jésus
la guide avec grâce et tact vers une compréhension correcte d'elle-même et de lui, et elle
finit par devenir une évangéliste pour son propre peuple. Dans le même ordre d'idées, tous
les évangiles s'accordent à dire que les premiers témoins de la résurrection (à la fois pour
voir Jésus et pour informer les autres de ses apparitions) étaient toutes des femmes (Marc
16: 1-8 par.). Ils sont restés aux côtés de Jésus lors de la crucifixion et ont regardé pour
voir où il était enterré, alors que la plupart des disciples masculins avaient fui. Étant donné
que le témoignage des femmes était inadmissible dans la plupart des contextes juridiques
juifs, cet élément des récits de la résurrection aurait à peine été fabriqué. Cela montre
également la confiance contre-culturelle de Jésus dans les femmes en tant qu'"apôtres des
apôtres". 58
L'enseignement de Jésus sur le mariage et le divorce comprend un traitement
remarquablement égal des hommes et des femmes (Matt. 5 :32 ; Marc 10 :11-12) dans
une culture avec un double standard clair pour les sexes en ce qui concerne les deux
institutions. L'évangile de Luc associe fréquemment des histoires d'hommes et de femmes
d'une manière qui suggère qu'il les met délibérément sur un pied d'égalité - Marie et
Zacharie chantent des hymnes de louange à Dieu pour sa rédemption à venir à travers
leurs enfants (Luc 1: 46-55, 67-79 ); Siméon et Anne sont tous deux des Juifs âgés justes
qui louent Dieu d'avoir vu l'enfant Jésus nouveau-né (2:25-35, 36-38). Plus tard, Luc
raconte en succession rapprochée les guérisons controversées du sabbat par Jésus d'une
femme estropiée et d'un homme avec un gonflement anormal du corps (13 : 10-17 ; 14 :
1-6). Dans chaque cas, Jésus justifie son comportement en faisant appel aux traditions
pharisaïques sur le soin des animaux le jour du sabbat, de sorte que le souci des humains
malades devrait s'avérer d'autant plus légitime (13 : 15-16 ; 14 : 5-6). Enfin, les deux
paires de paraboles connues sous le nom de graine de moutarde et de levure (13 : 18-21)
et la brebis perdue et la pièce perdue (15 : 3-10) présentent chacune des analogies
parallèles, avec un homme et une femme comme personnage principal. À tout le moins,
Jésus veut se rapporter et faire appel aux deux sexes de manière égale au sein de son
public. Dans cette dernière paire, il combine une histoire sur un berger avec une autre sur
une femme afin que chacune, dans un certain sens, représente Dieu ! 59
Néanmoins, malgré toutes ces « avancées » remarquables sur sa culture, Jésus ne
promeut jamais un égalitarisme à part entière. Malgré les portraits romantiques qui le
dépeignent, lui et ses disciples, comme une compagnie d'égaux 60 , les Évangiles
dépeignent sans équivoque Jésus comme une figure d'autorité instruisant les autres sur la
façon de vivre. Il a un noyau intérieur de ses trois disciples les plus proches (Pierre,
Jacques et Jean—Marc 5 : 37 ; 9 : 2 ; 14 : 33), qui à leur tour font partie des douze «
apôtres » — le prochain cercle de dirigeants extérieur de Jésus lui-même. Vient ensuite
un groupe plus large d'adeptes, qui grandit et diminue selon les circonstances, que l'on
peut simplement appeler «disciples». 61 Ce n'est que dans ce groupe que les femmes
apparaissent. Bien sûr, on peut affirmer qu'avoir une femme parmi les douze disciples les
plus proches de Jésus aurait été trop provocateur dans son monde pour gagner des
adhérents à son mouvement, et ainsi reléguer cette restriction sur les femmes à un simple
phénomène culturel. 62 Mais à la lumière de toutes les manières qui viennent d'être
examinées par lesquelles Jésus était prêt à scandaliser sa société, cet argument est-il
vraiment crédible ? Est-ce une simple coïncidence si le même phénomène apparaît ici
comme dans tout l'Ancien Testament - une ouverture surprenante dans un monde
résolument patriarcal au rôle des femmes dans le leadership, y compris le leadership
religieux, mais avec une restriction clé à ce qui était sans doute le niveau le plus autoritaire
parmi le peuple de Dieu ? De plus en plus, les féministes libérales et les
complémentaristes évangéliques conviennent que Jésus n'était pas un égalitaire à part
entière, malgré l'enthousiasme initial parmi les féministes évangéliques et libérales qu'il
l'était peut-être. 63 Les féministes évangéliques qui soutiennent le contraire doivent
assumer le fardeau de la preuve pour démontrer quelles preuves nous avons omises (ou
faussées) qui prouveraient leur cas.
La Preuve des Actes des Apôtres

Comme nous l'avons déjà noté, Pierre voit l'arrivée du Saint-Esprit à la Pentecôte
comme un accomplissement de Joël 2 :28-32 (Actes 2 :17-21). Alors que l'Esprit allait et
venait pour habiliter certaines personnes pour des actes puissants à l'époque de l'AT,
maintenant il habiterait et habiliterait tous les croyants, sans distinction de sexe, d'âge ou
de statut. L'une des principales manifestations de l'Esprit serait la prophétie. De
nombreuses études ont examiné tout ce que les anciens juifs, grecs, romains et chrétiens
appelaient prophétie, et la seule constante qui traverse les phénomènes autrement divers
est que la prophétie était un message censé provenir assez directement de Dieu ou des
dieux pour un individu spécifique ou groupe d'individus. 64 Mais, bien que plus contesté,
il semble qu'un tel message pourrait être une explosion soudaine et spontanée, un discours
soigneusement planifié ou bien d'autres choses entre ces deux extrémités du spectre. 65
Que les femmes prophétisent, aussi bien que les hommes (Actes 2 :17-18), signifie qu'il
doit y avoir des contextes acceptables au sein de la communauté chrétienne pour que les
deux sexes proclament aux autres les messages qu'ils croient que le Seigneur leur a
donnés. Comme illustration spécifique de ce phénomène, Actes 21:9 mentionne que les
quatre filles célibataires de Philippe ont toutes prophétisé. Malheureusement, Luc ne nous
dit rien d'autre pour expliquer ce que cela impliquait, bien qu'il continue immédiatement
à donner le contenu d'une prédiction d'un prophète masculin, Agabus (vv. 10-14).
Comme dans les évangiles, les femmes jouent un rôle étonnamment important au début
mouvement chrétien. 66 Pierre ressuscite Tabitha (ou Dorcas), qui a été louée comme «
faisant toujours le bien et aidant les pauvres », dans un récit qui contient des parallèles
frappants avec la résurrection de la fille de Jaïrus par Jésus (Actes 9 :36-42). Lydia devient
le premier converti européen de Paul, car il ignore le fait qu'il n'y a pas de synagogue à
Philippes et prêche à un groupe de femmes se réunissant à l'extérieur au bord de la rivière
pour la prière (16: 13-15). Paul exorcise également une esclave à Philippes, ce qui conduit
à son arrestation (vv. 16-21). À Thessalonique et à Bérée, un certain nombre de femmes
grecques « éminentes » répondent à la prédication de Paul en devenant croyantes (17 : 4,
12). De même, l'un des visiteurs de l'Aréopage d'Athènes, lorsque Paul s'adresse aux
philosophes là-bas, est une femme, Damaris, qui devient l'un de ses rares convertis dans
ce cadre (17:34). Le seul modèle négatif est Saphira, qui est jugée à égalité avec Ananias
(5: 7-10). Ce qui est important ici, c'est le fait qu'elle est traitée indépendamment de son
mari et qu'elle a la possibilité de confesser leur péché et d'éviter le jugement. Mais
lorsqu'elle n'utilise pas son opportunité, la punition n'est pas levée simplement parce
qu'elle se soumettait à son mari. Les autorités humaines doivent toujours être ignorées
lorsqu'elles ordonnent ou modélisent quelque chose qui viole l'éthique chrétienne - dans
ce cas, mentir sur le montant d'argent qu'elles ont reçu pour la vente de leur propriété (vv.
1-2).
L'épisode le plus controversé des Actes en ce qui concerne les rôles de genre est sans
aucun doute le récit énigmatique sur Priscille et Aquila (18: 18-26). Compagnons de
fabrication de tentes avec Paul, ce couple est mentionné six fois dans le NT (18 : 2, 18,
26 ; Rom. 16 : 3 ; 1 Cor. 16 : 19 ; 2 Tim. 4 : 19). Quatre fois, le nom de Priscille apparaît
en premier (Actes 18 : 18, 26 ; Rom. 16 : 3 ; 2 Tim. 4 : 19), alors que l’on se serait
normalement attendu à ce que son mari soit répertorié en premier dans chaque cas.
Vraisemblablement, elle était la partenaire la plus importante à certains égards, peut-être
dans leur ministère. La seule chose que nous apprenons ici sur ce ministère est qu'après
avoir entendu Apollos prêcher à Éphèse et avoir reconnu des lacunes dans sa connaissance
du message chrétien, les deux "l'invitèrent chez eux et lui expliquèrent plus adéquatement
la voie de Dieu" (Actes 18:26). Même si leur maison était une église de maison, rien dans
le texte ne suggère qu'il s'agissait d'une sorte d'instruction publique formelle, bien que
nous ne puissions pas exclure cette possibilité. D'autre part, nous avons à tout le moins
un exemple positif d'une femme chrétienne aidant à enseigner à un chrétien adulte dans
le domaine de la doctrine religieuse, une pratique que certains complémentaristes très
conservateurs excluent à tort. 67

Matériel descriptif des épîtres

Quand on se tourne vers les épîtres, on pense immédiatement à une poignée de textes
didactiques qui imposent des restrictions aux femmes. Avant de se tourner vers eux,
cependant, il est important de voir quels rôles positifs pour les femmes leaders dans le
ministère apparaissent. 68 Dans Romains, Paul félicite Phoebé, la qualifiant à la fois de
diakonos et de prostatis (Rom. 16 :1-2). Le terme diakonos est le mot identique qui est
traduit par "diacre" dans la plupart des Bibles anglaises lorsqu'il fait référence à un homme
occupant le poste d'assistant des anciens ou des surveillants (en particulier Phil. 1: 1; 1
Tim. 3: 8–13 ). L'équivalent féminin diakonissa n'est attesté dans la langue grecque qu'à
une date ultérieure, donc à l'époque de Paul, la forme masculine aurait fonctionné de
manière générique pour les hommes ou les femmes dans cette position. 69 Dans d'autres
contextes, un diakonos peut être une aide plus informelle de différentes sortes, mais étant
donné que Paul appelle Phoebé un diakonos "de l'église de Cenchrées" (Rom. 16:1), il est
probable qu'elle soit l'un de ses diacres. . 70 De plus en plus d'érudits complémentaires le
reconnaissent, même si cela a parfois eu peu d'effet sur le régime des confessions
auxquelles ils appartiennent. 71 Nous savons par l'histoire de l'Église primitive que la
fonction de diaconesse était courante pendant plusieurs siècles, accordant aux femmes des
rôles de leadership dans l'Église, y compris la responsabilité de s'occuper de la pastorale,
de catéchiser et de baptiser d'autres femmes - des tâches qu'il était jugé inapproprié pour
les hommes d'accomplir . 72 On se demande s'il y aurait moins de disqualifications du
ministère ces jours-ci si les pasteurs masculins rétablissaient quelque chose dans ce sens
(par exemple, référer les femmes conseillées à long terme à des conseillères chaque fois
que possible) !
Le mot prostatis est un peu plus controversé. La plupart des Bibles anglaises le
traduisent un peu dans le sens de "une grande aide" de la NIV. Quelques féministes ont
tenté de faire valoir, sur la base de mots apparentés, que cela signifie « leader » ou même
« pasteur ». 73 Mais un consensus croissant de complémentaristes et d'égalitaristes
reconnaît son utilisation généralisée en tant que « mécène » - une personne aisée qui aide
à financer divers projets. 74 Cela correspond très bien à Romains 16:2, puisque Phoebé
aura des frais de voyage que les Corinthiens sont priés d'aider à défrayer, tout comme elle
s'est montrée généreuse en soutenant beaucoup d'autres, y compris Paul lui-même.
Junia (v. 7) est moins connue dans la liste des personnes de Romains 16 à qui Paul
envoie ses salutations. De nombreuses traductions anglaises épellent le nom "Junias",
comme s'il s'agissait d'un homme. Mais les 1300 premières années de l'histoire de l'Église
ont massivement reconnu ce nom comme un nom de femme ; plus de 250 occurrences de
celui-ci apparaissent dans des documents et des inscriptions anciens, et pour qu'il soit
masculin, il faudrait qu'il s'agisse d'une contraction de Junianus - une forme qui n'a encore
été attestée nulle part. 75 En saluant Andronicus et Junia ensemble, Paul peut indiquer
qu'ils étaient mari et femme. Quoi qu'il en soit, il les qualifie de " remarquables parmi les
apôtres ". Malgré les tentatives de certains complémentaristes de faire en sorte que cela
signifie simplement "bien connu des apôtres", 76 l'utilisation de en suivi d' un objet pluriel
est beaucoup plus naturellement et communément rendue "parmi".
Mais alors les égalitaristes interviennent parfois prématurément et soutiennent que si
une femme pouvait être apôtre, nous avons sûrement toutes les preuves dont nous avons
besoin qu'elles pourraient fonctionner dans les rôles les plus élevés de la direction de
l'église. À ce stade, cependant, nous devons définir nos termes avec soin. Les auteurs des
évangiles se réfèrent régulièrement aux Douze en tant qu'apôtres, et tout au long de son
ministère, Paul prend soin de souligner que son autorité apostolique est à égalité avec la
leur. Mais Paul inclut également « apôtre » dans deux de ses listes de dons spirituels (1
Cor. 12 :28 ; Éph. 4 :11) que l'Esprit de Dieu accorde à quiconque parmi son peuple il
choisit (1 Cor. 12 :11). Ainsi, Paul peut également appeler Epa-phroditus (Phil. 2 : 25),
Tite (2 Cor. 8 : 23) et Jacques, le frère du Seigneur (Gal. 1 : 19), apostoloi , ce qui
implique vraisemblablement, comme dans le sens plus large du terme Usage grec,
"quelqu'un envoyé en mission". Dans le langage chrétien contemporain, nous appellerions
ces personnes des « missionnaires » ou, s'ils ne voyagent pas trop loin de chez eux, des
« implanteurs d'église ». 77 Ceci aussi est clairement un rôle autoritaire du leadership
chrétien qui comprend l'enseignement de la doctrine aux hommes et aux femmes adultes,
mais il n'a pas été conçu pour être un bureau d'administration et d'instruction de l'église
locale et continue. 78 Les missionnaires qui fonctionnent correctement devraient, en fait,
nommer (ou peut-être même ordonner) des anciens pour accomplir cette tâche, se libérant
ainsi d'un travail afin qu'ils puissent passer à un nouvel endroit (Actes 14:23).
Il existe de nombreuses autres collaboratrices dans le ministère chrétien que Paul
recommande dans divers contextes. Environ un tiers des personnes que Paul salue dans
Romains 16 sont des femmes, une statistique frappante selon les normes de l'écriture
épistolaire ancienne. Parmi eux se trouvent Marie, « qui a beaucoup travaillé pour » les
Romains (v. 6) ; Tryphène et Tryphose, « ces femmes qui travaillent dur dans le Seigneur
» (v. 12) ; et la « chère amie de Paul, Persis, une autre femme qui a beaucoup travaillé
dans le Seigneur » (v. 12). Ailleurs, nous sommes présentés aux messagers de la maison
de Chloé (1 Cor. 1:11) et à l'église de maison de Nympha (Col. 4:15). Le fait que les
familles et les fraternités soient décrites avec des noms de femmes suggère qu'il s'agissait
actuellement de femmes chrétiennes adultes célibataires et donc de responsables de leurs
foyers, y compris au moins leurs enfants, mais peut-être aussi des esclaves. Dans
Philippiens 4: 2-3, Paul supplie Euodia et Syntyche "d'être d'un même avis dans le
Seigneur", et il demande à un ami anonyme dans l'église là-bas "d'aider ces femmes
puisqu'elles ont combattu à mes côtés dans la cause de l'évangile. » De toutes ces
références, nous pouvons conclure que les femmes ont joué des rôles de leadership
importants dans le ministère de Paul et dans ses églises. Mais cela dépasse les preuves de
prétendre que nous savons qu'ils étaient des pasteurs ou des anciens officiels ou, d'ailleurs,
qu'ils occupaient un poste identifiable. Paul ne nous donne tout simplement pas assez
d'informations pour cela. 79
Deux textes que certains ont revendiqués nous justifient de penser que Paul acceptait
les femmes âgées sont 1 Timothée 5:2 et Tite 2:3. 80 La première d'entre elles est
généralement traduite comme faisant référence aux "femmes âgées", mais la forme est le
pluriel féminin de presbyteros , qui fréquemment dans le NT, et en particulier dans les
épîtres pastorales, signifie "aîné" dans le sens de chef d'église. D'autre part, le contexte ici
appuie fortement une simple référence à l'âge. Le masculin presbyteros apparaît dans 1
Timothée 5:1 et est largement reconnu comme signifiant simplement « un homme plus
âgé ». Les versets 1 et 2 recommandent également un traitement correct des « hommes
plus jeunes » et des « femmes plus jeunes » ( à partir de ), et il est très peu probable
que ces termes se réfèrent à n'importe quel type de fonction. De plus, dans Tite 2:3, un
mot différent est utilisé ( presbytis ), qui ne fait pas référence à un rôle de leadership mais
simplement à l'âge, ce qui donne "enseignez aux femmes âgées à être respectueuses dans
leur façon de vivre". Il est vrai que Paul s'adressait aux anciens en tant que dirigeants
d'église dans 1:5-9 (tout comme il l'a fait dans 1 Tim. 3:1-7), mais le contexte plus
immédiat traite à nouveau des vieux et des jeunes, des hommes et des femmes ( 2:1–8).
81

Comme pour les autres parties de l'Écriture que nous avons examinées, il existe des
textes plus tangentiels qui ne portent qu'indirectement sur notre question, mais ils méritent
d'être mentionnés brièvement. Quelques égalitaristes ont essayé de soutenir que la « dame
choisie par Dieu » à qui 2 Jean est adressé (v. 1) est la femme pasteur d'une église de
maison. 82 Mais, étant donné la référence à ses enfants comme destinataires et les
salutations finales des « enfants de ta sœur, qui est choisie par Dieu » (v. 13 – malgré le
fait que Jean écrit), il est de loin préférable d'accepter la croyance dominante à travers
l'histoire de l'église que les dames sont des métaphores pour deux églises de maison, avec
leurs enfants comme membres, tout comme
L'Apocalypse peut parler de l'église comme de "l'épouse" de Christ plus généralement
(Apoc. 21:2, 9 ; 22:17). 83 Dans 1 Thessaloniciens 2:7 et 11, il est intéressant d'observer
comment Paul compare son ministère pastoral à la fois à la tendresse d'une mère qui
s'occupe de ses petits enfants et à l'encouragement, le réconfort et l'instruction d'un père
alors qu'il "s'occupe de ses propres enfants. » Tout comme les métaphores féminines de
Dieu dans l'AT 84 , il y a un aspect du leadership masculin qui doit refléter les qualités
douces et nourricières stéréotypées associées aux femmes. Enfin, 1 Timothée 5 :3-16 nous
présente le rôle prédominant joué par certaines veuves dans la prière et les bonnes actions
; des critères ont été établis pour les admettre sur les « listes paroissiales », tout comme
ceux des surveillants et des diacres (vv. 9-10). 85 Mais encore une fois, cela ne les rend
guère égaux en autorité à ces groupes.
Un dernier thème dans les lettres de Paul doit être déballé avant que nous nous
tournions vers les passages explicitement normatifs des épîtres qui génèrent tant de
controverses. C'est la nature de plusieurs dons spirituels. Inclus sur les listes de Paul, en
plus des apôtres et des prophètes, que nous avons déjà traités, figurent des enseignants et
des administrateurs (Rom. 12:7 ; 1 Cor. 12:28), différents types de dirigeants (Rom. 12:8),
des évangéliques sts, et pasteurs-enseignants (Eph.
4:11). 86 Pratiquement tous les étudiants sérieux de la Bible conviennent aujourd'hui que
lorsque ces termes sont utilisés pour des dons spirituels, les femmes peuvent les recevoir
et les exercer tout aussi puissamment que les hommes. Ici, il est utile de distinguer les
dons spirituels des fonctions de l'église (ou, pour ceux qui trouvent que le terme « fonction
» est un concept trop institutionnalisé pour le christianisme de première génération , 87
substituez quelque chose comme « une fonction, un rôle ou une position établie ou
cohérente »). . Au fond, le terme "pasteur" signifie simplement "berger" - quelqu'un qui
vient aux côtés d'une ou plusieurs autres personnes pour prendre soin d'elles de multiples
façons. L'enseignant est celui qui instruit les autres, en particulier dans le monde de Paul,
des doctrines fondamentales de la foi. Les évangélistes sont ceux qui partagent leur foi
dans le but de conduire les autres au Seigneur. Les administrateurs guident et organisent,
tandis que le terme « leader » est un terme très large en grec (comme en anglais) qui
englobe de nombreux rôles de supervision. 88 Lorsque le peuple de Dieu reconnaît qu'une
femme donnée a reçu un ou plusieurs de ces dons de leadership, il doit travailler aussi dur
qu'il le ferait pour n'importe quel homme afin de lui donner de nombreuses occasions de
cultiver ces dons dans l'église. En même temps, tous ces dons peuvent être exercés sans
qu'une personne ne détienne un rôle de leadership d'église officiellement désigné, de sorte
que leur présence dans les listes de Paul ne règle pas le débat plus large entre les
complémentaristes et les égalitaristes.

Les passages controversés classiques de Paul

Il est enfin temps de se tourner vers les textes pauliniens les plus fréquemment cités qui
semblent porter le plus directement sur le débat sur les rôles de genre. Nous procéderons
dans l'ordre chronologique probable des épîtres dans lesquelles elles apparaissent.
Galates 3:28

Un texte qui forme un pont entre les textes purement descriptifs et purement prescriptifs
est Galates 3:28 : « Il n'y a ni Juif ni Gentil, ni esclave ni libre, ni homme ni femme, car
vous êtes tous un en Jésus-Christ. La plupart des discussions de ce passage revendiquent
trop peu ou trop de ce seul texte. D'une part, les complémentaristes soulignent souvent à
juste titre que le contexte plus large concerne le principe du salut par la foi plutôt que par
les œuvres et le rôle de la loi qui en résulte dans l'histoire du salut (ch. 3-4). Ainsi, ils
soutiennent que tout ce que Paul souligne, c'est que les hommes et les femmes (comme
les Juifs et les Gentils ou les esclaves et les personnes libres) viennent à Christ dans des
conditions identiques ; il n'y a pas de discrimination quand il s'agit d'être sauvé. 89 D'un
autre côté, les égalitaristes citent souvent ce texte comme une sorte de "manifeste" qui
prouve que Paul n'aurait pas pu envisager de restrictions intemporelles sur les femmes
dans la direction de l'église ou du foyer. Tous les autres passages qui semblent d'abord
enseigner le contraire doivent avoir été mal interprétés , sinon Paul ne fournissait que des
directives spécifiques à la situation. 90
Aucune de ces approches ne peut être soutenue après une exégèse minutieuse. Il est
vrai que les hommes et les femmes viennent au Christ dans des conditions identiques.
Mais le contexte le plus immédiat est 3:26-29, qui parle aussi du baptême. Le baptême
était le signe extérieur d'une repentance intérieure et de la foi en Christ. On oublie souvent
aujourd'hui à quel point il s'agissait d'un rituel égalitaire, remplaçant le rite initiatique juif
de la circoncision qui ne s'appliquait qu'aux hommes. 91 Si le baptême ne communique
plus automatiquement ce symbolisme, les Églises contemporaines devraient se demander
quels autres signes extérieurs elles peuvent utiliser pour démontrer l'égalité absolue de
l'homme et de la femme aux yeux de Dieu dans l'essence même de leur être. Servir la
communion, par exemple, est l'une de ces pratiques qui ont malheureusement été liées
dans l'histoire de l'Église à l'ordination, bien qu'aucun texte de l'Écriture ne suggère jamais
que la Cène du Seigneur ne puisse être administrée que par une certaine catégorie de
chrétiens. Les complémentaristes comme les égalitaristes devraient donc pouvoir
convenir que les femmes et les hommes serviront tous deux la Communion (Cène du
Seigneur, Eucharistie). Dans les églises où cela n'était pas la pratique auparavant, le
symbolisme d'un geste aussi simple s'est avéré extraordinairement significatif pour les
femmes d'une manière que les hommes pourraient ne jamais apprécier pleinement,
simplement parce que (comme le baptême dans le monde de Paul) il représente une
rupture si importante avec le chauvinisme passé. avec l'une des ordonnances centrales de
l'église (ou sacrements).
D'autre part, il y a plus de vingt ans, Ben Witherington a souligné des textes dans la
littérature rabbinique ultérieure avec des parallèles frappants avec Galates 3:28 qui ont
néanmoins continué à inclure beaucoup plus de restrictions sur les femmes que tout ce
que même les complémentaristes chrétiens typiques proposent (voir en particulier Seder
Eliyahu Rabbah 7 et Yalkut Lech Leka 76). Donc, conclure de cette seule déclaration
programmatique que Paul n'aurait pas pu imaginer de manière cohérente une
différenciation des rôles entre les sexes à l'église ou à la maison tout au long de «l'âge de
l'église» viole simplement les canons standard de la logique. 92 Le mot « un » ( eis ) dans
ce passage ne signifie évidemment pas « égal à tous égards » dans aucun de ses 344 autres
usages du NT ; "égal" n'est même pas une définition trouvée dans le lexique standard. 93
L'égalité peut être suggérée dans certains contextes , comme avec Galates 3:28, mais alors
nous n'osons pas en déduire plus sur le type d'égalité envisagé que chaque contexte donné
ne le justifie.

1 Corinthiens 11:2–16

Nous arrivons maintenant au premier de plusieurs textes dans lesquels Paul donne des
ordres variés aux hommes et aux femmes dans les contextes du culte chrétien. 94 Quelques
érudits ont tenté de soutenir que ce passage est une interpolation non paulinienne ou un
slogan corinthien (vv. 3–7 ou 3–10), que Paul réfute ensuite dans les versets 11–16. 95
Mais il n'y a aucun manuscrit nulle part qui omet ou déplace ce passage, et il n'y a rien de
"slogan" (un proverbe unilatéral et concis que Paul aurait besoin de qualifier) sur les
versets 3-7. Nous devrons nous attaquer au texte tel qu'il est, tel qu'il est.
Le problème spécifique concerne ce que les hommes et les femmes portent ou ne
portent pas sur la tête lorsqu'ils prient ou prophétisent (vv. 4-5). Ainsi, Paul fonde ses
instructions sur ce qui devrait ou ne devrait pas couvrir sa tête physique en faisant une
analogie avec sa tête spirituelle : « Le chef de tout homme est Christ, et le chef de la
femme est l'homme, et le chef de Christ est Dieu. » (v. 3). Une tempête de controverse a
cependant entouré la signification de ce mot « tête » . Les complémentaristes
plaident vigoureusement pour la compréhension traditionnelle de la tête comme une «
autorité », tandis que les égalitaristes promeuvent le concept de « source » ou « d'origine
». Pour compliquer les choses, la rareté de toute utilisation non littérale de dans
l'usage grec ancien; le mot signifie normalement la tête anatomique d'une personne ou
d'un animal. Après des allégations antérieures de part et d'autre selon lesquelles le mot
n'a jamais signifié ce que l'autre côté prétendait qu'il signifiait , 96 il y a un consensus
croissant sur le fait qu'il existe au moins une poignée d'utilisations du sens
principalement soit « autorité » soit « source ». 97 Mais ce qui n'a pas été démontré, c'est
que la forme singulière (le pluriel kephalai peut signifier le cours supérieur d' un fleuve,
et donc sa source) signifie toujours « source » sans impliquer simultanément une certaine
dimension d'autorité. 98
De nombreux égalitaristes ont cité l'étude pionnière de Stephen Bedale il y a un demi-
siècle qui plaidait pour la « source » comme une partie cruciale de la signification de Paul
dans les textes avec en particulier Éphésiens 5 :23. Mais soit ils n'ont pas continué à
lire, soit ils n'ont pas pris la peine d'admettre que Bedale a conclu : « Le mâle est
dans le sens de (commencement) par rapport à la femelle ; et, selon saint Paul, la
femme est en conséquence « subordonnée » (cf. Eph. 5, 23). 99 De même, certains auteurs
ont suggéré de traduire par « prééminent » ou « proéminent » – et peut-être donc «
100
représentatif ». Mais encore une fois, il n'est pas clair si une entité peut être la plus
importante ou même la plus importante sans impliquer au moins une sorte de supériorité
fonctionnelle dans le contexte en question.
Les égalitaristes pointent souvent l'ordre inhabituel de 1 Corinthiens 11:3 comme une
preuve supplémentaire que Paul n'établit pas de hiérarchie ici. S'il l'était, disent-ils, on se
serait attendu à lire : « Le chef de la femme, c'est l'homme, le chef de l'homme, c'est
Christ, et le chef de Christ, c'est Dieu », passant ainsi du plus subordonné au plus
autoritaire (ou vice versa). 101 Au lieu de cela, nous obtenons la séquence homme-Christ,
femme-homme, Christ-Dieu. Mais en fait, cela a du sens si Paul dirige des
commandements vers des hommes et des femmes chrétiens. Il serait naturel de se référer
d'abord à leurs têtes et ensuite d'établir la comparaison entre Christ et Dieu. Il est
également important de noter que les termes anerm et gunem pourraient tout aussi bien
être traduits par « mari » et « femme » que par « homme » et « femme ». Cette ambiguïté
se reproduira également dans 1 Corinthiens 14 et 1 Timothée 2 ; dans chaque contexte,
une minorité d'érudits a soutenu que les commandements de Paul ne s'appliquent qu'aux
personnes mariées en tant que signe d'autorité et de soumission dans le mariage qui n'a
aucune contrepartie humaine avec les célibataires adultes. 102
Par quel type de couvre-chef Paul se préoccupe-t-il tant dans les versets 4 et 5, et qu'est-
ce qui cause son inquiétude ? Il est possible qu'il décrive un voile, un châle ou un autre
couvre-chef externe qu'il souhaite que les femmes portent, bien qu'il soit intéressant de
noter qu'au moment où il arrive aux versets 14-16, il parle sans ambiguïté de cheveux
longs et courts . Les versets 4 à 7a pourraient être traduits très différemment que dans la
plupart des Bibles, comme le montre la note textuelle de la NIV, de sorte que Paul parle
de cheveux longs chez les femmes et de cheveux courts chez les hommes tout au long du
passage. 103 L'ambiguïté est générée parce que le grec parle littéralement d'avoir quelque
chose « en bas de la tête ». Il existe une foule de phénomènes culturels possibles qui
auraient pu expliquer la préoccupation de Paul concernant les couvre-chefs ou la longueur
des cheveux - des prêtres romains se couvrant la tête avec leurs toges tout en officiant lors
de services païens ; cheveux mi-longs sur de nombreux hommes grecs, suggérant
l'homosexualité; cheveux trop courts chez les femmes grecques, suggérant le lesbianisme;
l'absence de voile ou de châle chez certaines femmes juives ou grecques, suggérant qu'une
épouse n'était pas « attachée » mais « disponible » ; et plus. Ce que tous ces phénomènes
ont en commun, c'est que Paul craignait que les hommes et les femmes chrétiens au culte
n'apparaissent comme s'ils étaient soit religieusement infidèles à Dieu, soit sexuellement
infidèles à leur conjoint. 104 Dans les cultures où de tels couvre-chefs (ou leur absence)
n'envoient pas de signaux contradictoires similaires, il n'est pas nécessaire d'obéir
littéralement à ces ordres. Mais ensuite, les chrétiens doivent se demander quelles autres
formes extérieures d'habillement, d'apparence ou de comportement pourraient envoyer de
mauvais messages dans leurs cultures, et s'assurer de s'abstenir de ces pratiques.
Au milieu de ces principales préoccupations, l'importance du verset 5 pour le débat sur
les rôles de genre ne doit pas être manquée. Paul tient pour acquis que les femmes prieront
et prophétiseront dans le culte chrétien public. Et nous devons nous rappeler que l'une des
formes de la prophétie chrétienne s'apparentait à ce que nous appellerions aujourd'hui un
sermon, prononcé par un prédicateur rempli de l'Esprit convaincu qu'il transmettait un
message de Dieu (ci-dessus, p. 127). À ce jour, la seule restriction sur les femmes dans le
ministère que nous ayons découverte dans l'un ou l'autre Testament est ce que nous
pouvons appeler, certes avec un peu d'anachronisme, la « plus haute fonction » d'autorité
et de responsabilité dans la vie religieuse établie de la communauté. On pourrait ainsi être
complètement fidèle à 1 Corinthiens 11:5 en permettant à une femme de prêcher, tout en
insistant en même temps pour que les anciens d'une congrégation locale soient tous des
hommes, et que son autorité de prêcher soit déléguée, l'ancien conseil d'administration en
tant qu'organe ultime de dirigeants humains envers qui toute l'église (y compris les
prédicateurs) est responsable. Il faudrait, en fait, formuler les choses plus fortement : ne
pas encourager une femme qui semble avoir le don de prophétie à le cultiver dans le cadre
de la prédication de la parole de Dieu à son peuple, c'est lutter contre le dessein de Dieu
en donnant des dons spirituels à tous. ses disciples, spécialement pour l'édification de tout
le corps (Eph. 4:13). 105
Le verset 7b, cependant, réaffirme la hiérarchie ultime que Paul envisage : l'homme «
est l'image et la gloire de Dieu ; mais la femme est la gloire de l'homme. Tragiquement,
en particulier dans les époques passées de l'histoire de l'Église, le manque de symétrie
dans ce demi-verset a été interprété comme signifiant que la femme n'a pas été créée à
l'image de Dieu, une contradiction flagrante de Genèse 1: 26-28. En fait, le manque de
symétrie sert précisément à se prémunir contre la conclusion selon laquelle
« la femme est l' image et la gloire de l'homme », ce qui serait blasphématoire. 106
Les versets 8 et 9 poursuivent un argument basé sur l'irréversibilité, soulignant l'ordre
et le but de la création des hommes et des femmes (voir ci-dessus, p. 130). Venant comme
ils le font immédiatement après un demi-verset qui réaffirme la hiérarchie énoncée au
verset 3, les versets 8 et 9 fondent la direction masculine dans la manière dont Dieu a créé
les choses - un principe non modifiable en fonction des circonstances spécifiques. Le
verset 10 est difficile, mais il fait probablement référence au concept selon lequel les
anges surveillaient et participaient même avec le peuple de Dieu au culte, en partie pour
assurer un décorum approprié. 107 La NIV ajoute gratuitement "signe de" avant "autorité"
dans ce verset ; 108 , le grec lit littéralement : « C'est pourquoi la femme doit avoir autorité
sur sa tête à cause des anges ». Toutes les autres utilisations du NT de l'expression en trois
mots exousian echein epi signifie "avoir autorité (ou contrôle) sur". 109 Ainsi, loin de
donner à la femme la permission de faire ce qu'elle veut avec sa tête, ce verset renforce
simplement l'enseignement antérieur de Paul selon lequel elle devrait garder la couverture
appropriée dessus. 110
Dans les versets 11-12, Paul introduit une restriction importante à son argument de
l'ordre créé dans les versets 8-9. « En Christ » – au fur et à mesure que les croyants
grandissent dans la sanctification – les hommes et les femmes deviennent de plus en plus
interdépendants. Cela n'a aucun sens de dire que cette mise en garde annule complètement
la force des versets 8-9 ; 111 pourquoi donc Paul s'est-il donné la peine de les écrire ? Au
contraire, avec Judith Gundry-Volf, Paul peut faire appel "à la création pour soutenir les
instructions qui supposent une relation hiérarchique de l'homme et de la femme ainsi que
sous-tendre leur nouvelle égalité sociale en Christ sans nier la différence". 112 La direction
masculine parmi les chrétiens ne devrait jamais être autoritaire ou autoritaire, comme on
en fait souvent l'expérience dans le monde non chrétien. Tragiquement, c'est souvent dans
les églises complémentaires que l'on trouve un plus grand autoritarisme que dans le milieu
de travail laïc !
Aux versets 13 à 16, Paul revient sur les manifestations culturelles particulières de la
direction et de la subordination qui ont déclenché cette instruction en premier lieu. Fait
révélateur, toutes les justifications de Paul sont liées à la culture. Le verset 13 demande
de manière rhétorique s'il est « convenable » (ou « approprié » - prepon ) pour une femme
de prier ou de prophétiser avec la tête découverte - une question à laquelle la réponse
serait très différente d'une culture à l'autre. Le verset 14, à première vue, semble faire
appel à quelque chose de plus fondamental : « la nature même des choses ». Mais Paul
lui-même connaissait assez bien son OT pour savoir qu'un type d'homme s'est montré
obéissant à Dieu lorsqu'il a refusé de se couper les cheveux - le Nazirite (Num. 6 - dont
Samson est l'exemple le plus célèbre, bien qu'à peine le plus vertueux [Judg 13–16]). Paul
lui-même avait prononcé des vœux naziréens temporaires en tant que chrétien (Actes
18 : 18). Il est donc inconcevable qu'il ait pu utiliser ici physis (« nature ») pour signifier
« la volonté intemporelle de Dieu dans chaque culture à travers l'histoire humaine »,
même s'il l'utilise régulièrement de cette façon dans d'autres contextes. Ici, cela devait
simplement signifier la façon dont les gens de la culture des Corinthiens évaluaient « la
nature des choses ». 113 De même, le verset 16 fait appel à la « pratique » ou à la « coutume
» , et quand Paul dit que les églises de Dieu n'ont pas d'autre coutume, il veut
simplement dire à son époque, dans sa culture.
En bref, 1 Corinthiens 11 :2-16 enseigne les principes intemporels de la direction
masculine et de la subordination féminine, au moins parmi les maris et les femmes ; cela
révèle également que l'apparence ou le comportement pendant le culte (ou n'importe où
ailleurs, d'ailleurs, mais surtout pendant le culte) ne doit en aucun cas envoyer les mauvais
signaux culturels indiquant que l'on est infidèle, que ce soit à Dieu ou à son conjoint.
Comment cela s'est déroulé à l'époque de Paul impliquait des couvre-chefs, y compris la
longueur des cheveux. Ce que cela signifie pour les Occidentaux d'aujourd'hui peut être
très différent : ne pas dévoiler trop de peau, ne pas se comporter de manière flirteuse, ne
pas s'habiller ou agir comme des membres d'une autre religion juste pour « contextualiser
» l'Évangile, etc. Le passage n'aborde pas la question de savoir s'il y a certains rôles
réservés aux hommes dans l'église, mais il approuve tacitement un rôle clé pour les
femmes - la prédication remplie de l'Esprit, que l'église contemporaine néglige à son
détriment, étouffant de manière inappropriée les dons d'un grand nombre de femmes et
souvent les blesser psychologiquement dans le processus en leur disant des choses non
bibliques sur ce qu'elles ne peuvent pas ou ne doivent pas faire.
1 Corinthiens 14:33–38

À moins que nous supposions que Paul s'est contredit gratuitement en l'espace de trois
chapitres, quelle que soit la façon dont nous expliquons ce passage, nous ne pouvons pas
le considérer comme signifiant que Paul disait aux femmes de ne jamais prononcer un
mot à l'église ! 114 Que voulait-il donc dire par « faire taire » les femmes ? Au moins cinq
options principales ont été suggérées. Je les traiterai dans ce que je crois être un ordre
croissant de probabilité.
Pour commencer, de nombreux érudits libéraux et une poignée d'érudits évangéliques
ont soutenu que Paul n'a pas écrit ces versets ; ils ont été ajoutés à la tradition manuscrite
par des scribes plus conservateurs. 115 Il est vrai que quelques manuscrits très récents
déplacent les versets 34-35 à la fin du chapitre, mais cela est différent de les omettre
complètement. 116 De plus, il est parfaitement logique de voir pourquoi quelqu'un pourrait
penser qu'il a été disloqué - il semble interrompre une discussion sur les langues et la
prophétie qui couvre les versets 26 à 40. Il est donc très probable que l'original de Paul
contienne ces versets là où nous les lisons dans les traductions anglaises.
 Deuxièmement, un certain nombre d'égalitaristes ont proposé que les versets 34-35
reflètent un slogan corinthien que Paul, en fait, réfute dans les versets 36-38. Tout comme
6:12 ; 7:1 ;
8:1 ; et 10:23 peuvent tous être considérés de manière plausible comme des opinions que
certaines personnes dans l'église de Corinthe promeuvent mais que Paul ne peut pas
accepter sans réserve (voir l'utilisation de guillemets dans TNIV pour chacun de ces
versets), donc aussi certains à Corinthe veulent faire taire les femmes. Selon ce point de
vue, le verset 36 (« La parole de Dieu est-elle venue de vous ? ») débute la réponse de
Paul, dans laquelle il conteste ce conservatisme trop zélé. 117 Cette option semble
également hautement improbable. Les versets 34 et 35 ne forment pas un proverbe court
et concis, comme le font inévitablement les « slogans ». Et s'ils reflètent un slogan que
Paul réfute, ils devraient représenter une approche juive ultraconservatrice et légaliste qui
ne se reflète dans aucun des autres slogans probables de la lettre, qui représentent tous
une perspective trop libertine, ou du moins très hellénistique. Contrairement à la logique
« oui, mais » de Paul ailleurs, Paul devrait être compris comme n'affirmant aucune partie
de ce supposé slogan. Ajoutez à tous ces arguments l'observation que presque tous ses
adhérents n'ont écrit qu'au cours des trente dernières années environ, et cela semble être
à peine plus probable que la suggestion que Paul n'a pas du tout écrit ces mots.
Troisièmement, une option plus plausible suggérée périodiquement tout au long de
l'histoire de l'église est que ces versets s'appliquent simplement à une situation spécifique
à Corinthe non reproduite dans toutes les églises du monde. Le verset 33b (« comme dans
toutes les congrégations du peuple de l'Éternel ») peut vraisemblablement être considéré
comme la fin du paragraphe précédent plutôt que comme une introduction aux versets
34–35. Étant donné le manque d'éducation de la plupart des femmes dans le monde de
Paul, et compte tenu des parallèles possibles avec les sièges de synagogue séparés qui
reléguaient les femmes davantage à la périphérie de la congrégation, les rendant sujettes
aux bavardages ou aux commérages plutôt qu'à une pleine implication dans le culte, on
peut voir comment Paul aurait pu vouloir faire taire un comportement particulièrement
perturbateur à Corinthe. Peut-être que les questions que ces femmes posaient étaient des
questions très élémentaires qui détournaient l'attention du flux de l'enseignement ou du
culte et qu'il valait mieux traiter en privé (v. 35). Selon cette interprétation, à moins que
des phénomènes similaires ne soient présents, il n'est pas nécessaire que les femmes
aujourd'hui parlent moins à l'église que les hommes. 118 Un problème avec ce point de vue
est que le soutien aux synagogues ségréguées vient des siècles plus tard ; aucune preuve
archéologique ou littéraire ne suggère qu'une telle pratique était en place au premier
siècle. Plus sérieusement, comme le dit DA Carson, cette approche devient «
insupportablement sexiste ». 119 Nous savons d'après les propres écrits de Paul qu'il y avait
au moins une poignée de femmes douées et instruites dans ses églises et beaucoup
d'hommes sans instruction. Faire taire toutes les femmes et aucun homme ne résout à
peine ce problème de manière satisfaisante. Enfin, l'appel à « la loi », qui enseigne la
soumission des femmes, suggère que Paul fonde à nouveau son enseignement sur un
principe qui transcende davantage la culture. Les tentatives de limiter ce nomos ("loi") à
la tradition juive extrabiblique ou à la législation gréco-romaine exigent que Paul ait
utilisé ce terme, sans qualification explicative, d'une manière très inhabituelle, car
normalement il signifie Torah
( tout ou partie de la Bible hébraïque) par le terme. 120 Les tentatives de limiter sa référence
aux arrangements post-chute dans l'Ancien Testament, qui n'incombent plus aux croyants,
rendent l'instruction de Paul incohérente. 121 Pourquoi ferait-il appel à un principe qu'il
reconnaît ne plus soutenir son éthique ?
Une quatrième option reconnaît que le contexte de l'enseignement de Paul est un
chapitre entier sur les problèmes liés à l'exercice des dons spirituels à Corinthe, en
particulier la prophétie et les langues. Étant donné que les langues semblent être devenues
les plus incontrôlables, et par analogie avec les religions gréco-romaines dans lesquelles
les femmes manifestaient parfois des formes extatiques ou incontrôlables de prise de
parole en public, peut-être que Paul dit simplement aux femmes de Corinthe de ne pas
parler en public. langues (glossolalie). 122 Cette approche nous rapproche de la meilleure
des options disponibles en notant que dans 1 Corinthiens 14, le verbe pour « parler »
apparaît vingt et une fois en dehors de ses utilisations déroutantes dans les versets 34-35,
et dans vingt de ces cas, il se réfère à un type très limité de discours - la prophétie,
l'évaluation de la prophétie, les langues ou l'interprétation des langues. Et une grande
majorité de ces utilisations font référence à la glossolalie. Mais le parler en langues,
comme son interprétation et comme la prophétie, est un don spirituel donné par Dieu à
qui il veut, sans distinction de sexe. Cela nous amène à la dernière et meilleure option.
L'évaluation de la prophétie n'est pas un don spirituel. À un certain niveau, il incombe
à tous les auditeurs d'évaluer la véracité des messages prétendument de Dieu (v. 29). Mais
il aurait finalement incombé à la direction de l'église de rendre un verdict sur tout message
contesté. Si Paul croyait que le plus haut niveau de leadership de l'église était réservé aux
hommes (même si l'on devrait soutenir qu'une telle vision n'était pas intemporelle mais
spécifique à la culture), alors il se pourrait qu'il dise aux femmes (au moins à son époque)
d'être silencieux simplement dans ce contexte spécifique. Ils ne doivent pas usurper
l'autorité des dirigeants masculins en se prononçant avec autorité sur toute prophétie
contestée. Il est significatif que le tout dernier sujet abordé par Paul avant ces
commentaires apparemment intrusifs sur les femmes soit la prophétie et son évaluation
(vv. 29-33a). 123 Il est même possible de combiner cette interprétation avec des éléments
du troisième point de vue examinés ci-dessus et d'imaginer que les femmes posaient des
questions perturbatrices dans le cadre de l'évaluation de la prophétie. Entre autres
problèmes, cela aurait pu amener les femmes à contredire leurs maris, y compris les
prophéties de leurs maris, d'une manière qui compromettait leur soumission (v. 34). 124
Selon ce point de vue, la « loi » du verset 34 serait toute la Bible hébraïque, y compris les
arrangements d'autorité et de subordination avant la chute. Mais le seul principe
intemporel sans ambiguïté serait la soumission des femmes aux maris. 125 Il est possible,
cependant, qu'un deuxième principe transcendant la culture soit présupposé – réserver le
plus haut rôle de leadership dans l'église aux hommes – mais si c'est le cas, il n'est pas
explicitement énoncé. C'est, en fait, le prochain passage vers lequel nous devons nous
tourner qui reste le principal champ de bataille pour débattre de cette question.

1 Timothée 2 :8-15

Il ne fait aucun doute que le contexte de 1 Timothée est la présence de faux

enseignements à Éphèse, contre lesquels Paul exhorte Timothée à tenir bon. 126 La plupart
des érudits voient une combinaison d'éléments juifs et gnostiques dans cette hérésie. 1
Timothée 1:6-11 n'a de sens que dans le contexte des débats juifs sur le rôle de la Torah ;
l'interdiction du mariage (4:2) est mieux comprise dans un contexte hellénistique, en
particulier le type d'ascèse que le gnosticisme à part entière favoriserait plus tard. Les
égalitaristes soulignent à juste titre que les restrictions de Paul sur les femmes dans 2:11-
12 doivent être interprétées à la lumière des dangers de l'hérésie en cours dans l'église.
Mais certaines reconstructions renvoient aux développements du premier siècle pour
lesquels nous n'avons de preuves sûres que d'un ou deux siècles plus tard, 127 et il est
révélateur qu'aucune des références aux faux enseignants dans les épîtres pastorales ne
mentionne jamais explicitement des femmes parmi elles. Il est vrai que les hérétiques
semblent avoir une influence démesurée sur certaines femmes particulièrement crédules
(5 :15 ; 2 Tim. 3 :6-9), mais c'est un grand pas en avant depuis que les hommes enseignent
l'hérésie aux femmes jusqu'à la conclusion, jamais mentionnée dans le texte, que ces
femmes sont devenues à leur tour de (faux) enseignants, de sorte que la seule chose que
Paul interdit dans 2: 11-12 est l'enseignement de l'hérésie. 128 Comme dans 1 Corinthiens
14 : 33-38, on peut se demander comment faire taire toutes les femmes et seulement les
femmes résoudrait ce problème particulier !
 Il est également vrai qu'il y a des éléments spécifiques à la culture dans le contexte
immédiat des versets 11-12. Le passage commence par les versets 8 à 10 et s'adresse
d'abord aux hommes (v. 8) dans l'église (cf. 3:15 pour cette limitation de lieu). Ils doivent
‘ élever des mains saintes dans la prière, sans colère ni contestation ’. Vraisemblablement,
il est toujours juste de prier et toujours faux de le faire de manière querelleuse, mais lever
les mains n'est qu'une des nombreuses postures acceptables. Fait intéressant, la syntaxe
grecque soutient cette compréhension, puisque la seule commande réelle émerge de la
déclaration «Je veux que les hommes prient partout. . . sans colère ni contestation. «
Élever » traduit un participe qui pourrait être purement modal : « comme ils élèvent [les
mains saintes] ». En d'autres termes, c'est la posture particulière qu'ils emploient ;
maintenant, ils doivent être sûrs de le faire dans le bon esprit.
À première vue, les versets 9 et 10 semblent inclure de nombreux éléments spécifiques
à la situation. Sûrement, par exemple, il ne peut y avoir rien d'intrinsèquement mauvais
avec les cheveux tressés ! En y regardant de plus près, il semble préférable de considérer
les deux versets comme fondamentalement intemporels. Nul ne conteste qu'une tenue
décente, appropriée et modeste (v. 9a), tout en variant dans ses spécificités d'une culture
à l'autre, convient toujours à toutes les femmes (et hommes !) chrétiennes. De même, tous
les croyants devraient métaphoriquement se vêtir de bonnes actions (v. 10). Mais qu'en
est-il des cheveux tressés et des bijoux du verset 9b ? Le grec ici lit en fait, "pas avec des
tresses et de l'or ou des perles ou des vêtements coûteux." James Hurley a observé à quel
point les riches femmes gréco-romaines investissaient souvent des heures dans la coiffure
quotidienne, tissant leurs cheveux de manière complexe et les retenant avec des pierres
précieuses coûteuses. 129 Cette insistance sur l'ostentation est sûrement toujours fausse. Il
est regrettable que dans certaines ailes de l'église contemporaine, l'accent soit encore mis
sur «l'habillement jusqu'au bout». 130 Bien trop facilement, même involontairement, cela
devient une tentation d'afficher sa richesse, de distraire les autres fidèles et de faire en
sorte que les moins aisés se sentent comme des citoyens de seconde classe dans la maison
de Dieu. Heureusement, dans de nombreux contextes chrétiens aujourd'hui, il n'y a plus
la même pression pour s'habiller qu'autrefois.
Malgré les premières apparences, lorsque nous arrivons aux versets 11 et 12, il y a peu
d'élan pour supposer que nous trouverons des mandats spécifiques au contexte. 131
Le verset 11 ordonne aux femmes d'apprendre dans le calme et toute soumission
. Il est important d'observer que le seul impératif dans ce verset est l'ordre
d'apprendre. À l'époque de Paul, c'était l'élément contre-culturel qui se serait démarqué :
les femmes sont obligées d'apprendre la parole de Dieu autant que les hommes, malgré
les interdictions juives régulières d'enseigner aux femmes
Torah. 132 ne signifie pas "silence" (cf. ses seules autres utilisations du NT en dehors
de ce passage dans Actes 22:2 et 2 Thess. 3:12). L'adjectif apparenté est apparu
aussi récemment qu'en 2:2 pour faire référence au genre de vie que tous les croyants
doivent vivre - " paisible et tranquille ", coopératif et attentionné, sans jamais parler !
est apparenté au verbe pour "soumission" ( hypotassomai ) dans 1 Corinthiens
14:34 et suggère une certaine forme de subordination. Encore une fois, c'est un
comportement pour les étudiants, hommes ou femmes, qui est toujours approprié, même
si ce qui est considéré comme soumis ou coopératif peut varier d'une culture à l'autre.
Avec le verset 12, nous arrivons à ce qui pourrait être le verset le plus scruté des
Écritures dans les études récentes. Ici, la signification du commandement de Paul aux
femmes semble initialement évidente : elles ne doivent pas « enseigner » ou « avoir
autorité sur » un homme (toujours, bien sûr, dans le contexte de la communauté adoratrice
– rappel 3 :15). Mais alors que le mot pour « enseigner » est le verbe très courant
utilisé dans tout le NT, le mot normalement traduit « exercer l'autorité » ne se
trouve nulle part ailleurs dans les Écritures et est assez rare dans la littérature grecque en
général. L'enquête de Leland Wilshire sur les 329 utilisations connues du terme dans la
littérature grecque couvrant les cinq siècles avant et les cinq siècles après l'époque du
Christ montre qu'avant le premier siècle, le terme avait souvent les connotations négatives
de "domineer" ou même "meurtre". .” Après le premier siècle, en particulier dans les
milieux chrétiens, il a été fréquemment utilisé de manière plus positive pour l'exercice
approprié de l'autorité. 133 Était-ce parce que les croyants suivaient la rupture de Paul avec
la tradition et une utilisation plus positive du terme ? 134
Il est difficile d'être sûr. 135
Mais une importante étude d'Andreas Köstenberger a montré que des paires d'infinitifs,
comme nous en avons ici au verset 12, sans exception dans tout le NT et de manière très
cohérente aussi dans le grec extrabiblique, joignent soit deux concepts positifs, soit deux
concepts négatifs. 136 Ainsi, la seule façon pour authentein (la forme infinitive de
utilisée ici) de signifier quelque chose de péjoratif comme « dominer » ou « dominer »
est si didaskein est également négatif. Cela présente une option immédiatement évidente
: Paul interdit le faux enseignement qui affligeait clairement l'église de Timothée à
Ephèse. Mais ailleurs dans ses lettres, lorsque Paul veut faire référence à un faux
enseignement, il l'appelle ainsi, avec le verbe (1 Tim. 1: 3; 6: 3), ou il qualifie
au moins avec des mots qui rendent évident que l'enseignement est faux. (Tite 1:11).
Les quinze autres utilisations non qualifiées de chez Paul se réfèrent toutes
137
clairement à un enseignement positif. Il semble donc que nous devrions donner à la
fois à "l'enseignement" et à "l'exercice de l'autorité" leur sens ordinaire et positif dans 1
Timothée 2:12.
A ce stade, une deuxième étude grammaticale entre en jeu. Philip Payne a démontré
que la conjonction oude (« ni ») qui relie les deux verbes clés du verset 12 réunit
régulièrement des expressions qui, dans un certain sens, se définissent mutuellement. 138
Dans la terminologie formelle, cela s'appelle un « hendiadys » (des mots grecs qui
signifient « un à deux »). En d'autres termes, Paul n'interdit pas ici deux actions distinctes
; plutôt, les deux verbes définissent ensemble une fonction ou un rôle spécifique. Le
contexte plus large de 1 Timothée 2 soutient davantage cette interprétation. Bien qu'il
n'emploie pas toujours des hendiadys formels et qu'il utilise des conjonctions autres que
oude , Paul semble avoir tendance à utiliser des paires de mots largement synonymes pour
dire à peu près tout ce qui est important deux fois (ou, parfois, quatre fois) ! Ainsi nous
trouvons au verset 1 « requêtes, prières, intercession et actions de grâces » ; au verset 2a,
« les rois et tous ceux qui détiennent l'autorité » ; au verset 2b, « paisible et tranquille »
et « piété et sainteté » ; au verset 3, « bon et acceptable » (KJV ; TNIV, « plaît à Dieu »);
au verset 4, « pour être sauvé et parvenir à la connaissance de la vérité » ; au verset 7a, «
un héraut et un apôtre » ; au verset 7b, « je dis la vérité, je ne mens pas » ; au verset 8, «
sans colère ni dispute » ; au verset 9, « décence et bienséance » ; et au verset 11, « le
silence et la pleine soumission ». Avec ces nombreux exemples du modèle, nous pourrions
bien nous attendre à trouver une paire similaire au verset 12.
Mais si Paul n'interdit pas aux femmes de toutes les formes d'enseignement des hommes
dans l'église, et s'il n'interdit pas aux femmes d'exercer toutes les formes d'autorité sur les
hommes dans l'église, quel pourrait être le seul rôle de "l'enseignement faisant autorité"
qu'il a à l'esprit ? Nous n'avons pas besoin de chercher très loin pour trouver une réponse
convaincante. Dans le tout prochain chapitre de 1 Timothée, Paul énonce des critères pour
les deux postes de direction de l'église : les surveillants et les diacres (3 :1-13). Notez les
deux distinctions les plus évidentes entre les deux groupes de dirigeants : (1) Ce n'est que
dans ses instructions aux anciens que les candidats doivent être "capables d'enseigner" (v.
2), et (2) Ce n'est que dans ses instructions aux diacres que les femmes apparaissent ( v.
11). Il est vrai que le mot ordinaire « femmes » pourrait signifier les « épouses »
des diacres, mais pourquoi Paul se soucierait-il du caractère des épouses des diacres et
n'insisterait-il pas sur des qualifications similaires pour les épouses des surveillants ? Mais
si Paul n'envisageait que des surveillants masculins, tout en voulant que les hommes et
les femmes partagent le diaconat (rappelez-vous la discussion de Phoebe, pp. 147-48),
alors la distinction prend tout son sens. 139 Dans Tite 1 : 5-7, il est clair qu’il utilise les
termes « surveillant » et « ancien » de manière interchangeable, et dans 1 Timothée 5 : 17,
les anciens sont décrits distinctement comme ceux qui « dirigent les affaires de l’Église
». Ainsi, les deux responsabilités importantes qui distinguent l'ancien, ou surveillant, du
reste de l'église sont leur enseignement et leur exercice de l'autorité - précisément les
concepts impliqués dans 2:12. Il semble donc probable que la seule chose que Paul interdit
aux femmes de faire dans ce verset est d'occuper la fonction de surveillant ou d'ancien.
Cela correspond à ce que nous avons vu dans notre enquête sur les Actes et le matériel
non prescriptif dans les épîtres - les femmes remplissant tous les rôles majeurs dans la vie
et le leadership de l'église, sauf celui d'ancien.
Reste à se demander cependant si cette interdiction est intemporelle ou si elle est dictée
par certaines circonstances uniques au premier siècle. Les versets 13 et 14 semblent nous
donner une réponse. Le verset 13 fonde une fois de plus les commandements de Paul dans
l'ordre de la création—Adam a été créé le premier. Les tentatives d'argumenter que le mot
pour "pour" au début de cette phrase signifie autre chose que "parce que" vont à
l'encontre de l'utilisation massivement cohérente de cet adverbe par Paul. 140 Comme nous
l'avons noté plus haut (p. 129), bien qu'étranger aux sensibilités modernes, ce type
d'argument aurait pris tout son sens dans les cultures anciennes familières avec la pratique
de la primogéniture. Que l'Ancien Testament présente plusieurs exceptions frappantes à
ce modèle ( par exemple, Ismaël, Esaü, Ephraïm) n'invalide pas la règle ; les exceptions
ne se démarqueraient pas s'il n'y avait pas un modèle régulier en premier lieu. 141
Le verset 14 s'avère plus difficile. La plupart dans l'histoire de l'église l'ont vu comme
une deuxième raison du principe de Paul de la direction masculine dans l'église - Eve a
été trompée plutôt qu'Adam. La plupart croyaient aussi que les femmes étaient
intrinsèquement plus crédules que les hommes, voire ontologiquement inférieurs à eux 142
, mais ces convictions ont été à juste titre abandonnées par la quasi-totalité des
complémentaristes comme des égalitaristes. Il y a tout simplement trop de preuves
physiologiques, socio-scientifiques et expérientielles du contraire. De plus, Adam a
mangé librement du fruit défendu et a péché autant qu'Eve. Donc s'il n'a pas été trompé,
cela signifie qu'il a péché "les yeux grands ouverts", sachant très bien ce qu'il faisait. Cela
inspire à peine l'espoir d'attribuer la responsabilité ultime du leadership à l'homme plutôt
qu'à la femme ! 143 L'argument qui reprend l'adjectif « première » du verset 13, faisant dire
à Paul qu'Eve a péché la première, est fidèle à Genèse 2 et est une possibilité grammaticale
, 44 mais il est difficile de voir quel serait le point de vue de Paul. Il n'y avait pas
d'institutions anciennes comme les lois sur l'héritage qui étaient fondées sur l'ordre de la
tromperie ! L'affirmation selon laquelle "Eve a été trompée par le serpent dans le
Jardin (Genèse 3:13) précisément en prenant l'initiative sur l'homme » 145 fonde sur le fait
qu'elle a été trompée par Satan et a péché en mangeant le fruit avant de se tourner vers
Adam et n'a donc joué qu'ensuite un rôle en l'aidant à tomber.
Je maintiens donc ma suggestion, faite il y a près de quinze ans, selon laquelle le verset
14 n'a peut-être pas du tout été conçu comme une deuxième justification de l'interdiction
de Paul. 146 Il ne commence pas par un « pour », simplement un « et » ( kai ), tandis que
les versets 14 et 15 sont plus étroitement liés par un de (« mais »), suggérant un léger
contraste. Après avoir fait allusion à Genèse 2 au verset 13, il aurait été naturel pour Paul
de penser ensuite à Genèse 3 et à la chute d'Adam et Eve, ainsi qu'à la punition
subséquente de Dieu sur le premier couple. Essentiellement, le verset 14 fonctionne alors
pour mettre en place le verset 15 en rappelant que les choses ont empiré avant de
s'améliorer.
Le verset 15 est un verset extrêmement difficile à traduire mais il est probablement
mieux compris comme combattant l'hérésie et sa position anti-mariage (4:3). Une
traduction littérale donnerait : « Mais elle sera sauvée par l'accouchement, s'ils restent
dans la foi, l'amour et la sainteté avec convenance. Bien que toutes les femmes ne se
marient pas ou n'accouchent pas, cela reste un rôle important pour le genre dans son
ensemble (le «elle» générique), alors que la responsabilité de chaque femme chrétienne
est d'exercer la foi salvatrice (le «ils» distributif). Fait révélateur, le verbe «sauver» dans
les pastorales ailleurs peut signifier une partie du processus de «restaurer» le cosmos aux
idéaux voulus par Dieu (cf. 1 Tim. 4:16 et 2 Tim. 4:18), et c'est probablement ainsi que
Paul utilise le mot ici. Comme je l'ai écrit précédemment, on peut donc paraphraser le
flux de pensée de 1 Timothée 2:12-15 comme suit :
Les femmes ne doivent pas occuper le poste d'enseignant faisant autorité dans l'église parce que ce n'est pas
un rôle pour lequel elles ont été créées. De plus, les choses se sont détériorées par la suite pour la femme,
après la création, lorsqu'elle est tombée, par la tromperie du serpent. Mais il y a un bon côté. Les femmes,
collectivement, seront préservées/restaurées alors qu'elles exercent de manière pieuse leur rôle distinctif
147
d'élever des enfants.
À cela, il faut ajouter : mais le salut spirituel ne procède que de la foi en Christ, comme
en témoigne un style de vie transformé de foi, d'amour et de sainteté.

Textes des épîtres relatifs aux maris et aux femmes dans la famille

Strictement parlant, le débat sur la direction masculine au foyer n'entre pas dans le cadre
de ce volume. Pourtant, alors que quelques auteurs séparent entièrement les questions de
la maison et de l'église , 148 la plupart s'accordent à dire que la seconde a été initialement
calquée sur la première. Si nous pouvons en savoir plus sur le dessein de Dieu pour les
maris et les femmes, nous devrions être en mesure de faire des déductions valables sur les
rôles des hommes et des femmes dans la communauté rassemblée des croyants. Notre
espace est limité, nous n'aborderons donc que quelques points saillants.
Colossiens 3 :18-19 et Éphésiens 5 :21-33

Ces deux passages apparaissent dans le cadre de Christian Haustafeln , ou codes

domestiques. Nous avons de nombreux exemples similaires de discussions juives,
grecques et romaines sur les rôles propres des différents membres de la famille. 149
Lorsque nous rappelons que les esclaves faisaient partie d'une famille élargie, il est clair
que Paul adopte (et adapte) cette forme littéraire établie en adressant des instructions aux
épouses et aux maris, aux enfants et aux parents, aux esclaves et aux maîtres.
Le passage de Colossiens est assez bref, ordonnant aux femmes de se soumettre à leurs
maris, "comme il convient dans le Seigneur" (3:18). À tout le moins, cette clause
comparative implique que la soumission est un comportement approprié pour les épouses
chrétiennes, mais elle implique probablement aussi que « seul le degré de soumission au
mari qui « s'adapte au Seigneur » doit être accepté. » 150 Paul n'appelle pas les femmes à
suivre leurs maris dans un comportement impie ou dans une croyance non chrétienne.
(Ainsi, le en panti dans Eph . 5:24 ne peut pas signifier littéralement "dans chaque
demande", mais est une généralisation plus large comme "dans tous les domaines de la
vie" . Le jour de Paul n'est rien dans le verset 18 mais tout le verset 19 : « Maris, aimez
vos femmes et ne soyez pas durs avec elles. 152 Aucune patria potestas romaine autoritaire
ne devrait être autorisée dans la communauté chrétienne !
Le texte d'Éphésiens se développe en détail considérable. Les commandements
spécifiques aux épouses et aux maris sont introduits par le commandement général de "se
soumettre les uns aux autres par révérence pour Christ" (5:21), qui à son tour est l'une des
nombreuses clauses participatives définissant ce que signifie être rempli de l'Esprit (v.
18). Ici, encore plus clairement que dans les passages épistolaires traités précédemment,
Paul fonde ses commandements non seulement sur la création mais sur la recréation . La
femme se soumet, tout comme « l'Église se soumet à Christ » (v. 24). Et, encore une fois,
de façon bien plus contre-culturelle, le mari aime sa femme, « tout comme Christ a aimé
l'Église et s'est livré pour elle » (v. 25). Ce n'est pas simplement une ordonnance de
création (comme dans 1 Tim. 2:13), pas simplement un vestige du patriarcat post-chute;
c'est une responsabilité chrétienne – fondée sur l'expiation sacrificielle de Jésus pour les
péchés de l'humanité – que les maris exercent un leadership aimant auquel les femmes
devraient vouloir se soumettre. 153 Le même débat (“tête”) réapparaît ici, comme
dans 1 Corinthiens 11:3, mais lorsqu'il est associé au verbe de soumission, il ne devrait
pas y avoir de débat sur l'établissement d'une hiérarchie d'autorité. Le mari a au moins
une sorte de rôle de leadership. En même temps, il est probablement significatif que Paul
ordonne aux enfants et aux esclaves « d'obéir » aux autorités sur eux (Eph. 6 : 1, 5), mais
n'utilise jamais ce terme pour les épouses (malgré d'innombrables cérémonies de mariage
chrétiennes). Ordonner et obéir ne favorisent pas des relations saines entre les partenariats
adultes volontaires comme le mariage. Ce qu'il faut, c'est plutôt "l'amour" et le "respect"
(5:33). 154
De plus, Paul redéfinit radicalement l'autorité que les maris et les pères conservent.
Leur autorité n'est pas celle du privilège mais celle de la responsabilité. Ils doivent être
aussi soucieux du bien-être de leurs épouses que Christ l'était pour les humains perdus.
Les maris doivent se sacrifier pour servir au mieux les intérêts de leur femme (vv. 25-30).
155
Il n'y a pratiquement aucun soutien ici à l'affirmation complémentaire commune selon
laquelle le mari prend en fin de compte les décisions pour la famille, généralement celles
qui sont dans son meilleur intérêt, confiant que Dieu arrangera magnifiquement les choses
pour sa femme (et ses enfants) dans le processus. . Au contraire, le modèle de Paul est
que le mari choisit ce qui est dans le meilleur intérêt de sa femme , même si cela coûte
cher à lui-même et à ses aspirations ! 156 Dans d'autres contextes, où il n'y a aucune
exigence logistique que quiconque dirige, Paul peut être remarquablement égalitaire -
comparez en particulier ses commandements identiques aux épouses et aux maris
dispersés dans 1 Corinthiens 7.
Si la direction masculine dans la famille a fourni le modèle de la direction masculine
dans l'église, nous découvrons ici de profondes implications pour le leadership chrétien.
Loin d'aspirer à devenir le chef fort, dynamique et visionnaire à qui Dieu s'adresse
uniquement et d'attendre ensuite que le «troupeau» suive relativement passivement, le
surveillant-ancien doit se demander ce que signifie devenir serviteur de son peuple (cf.
Marc 10 :35–45 par.; Jean 13:1–17). Bien plus bibliques sont ces définitions du leadership
qui impliquent de chercher à discerner ce que Dieu fait déjà parmi un groupe de croyants
et ensuite de déterminer la meilleure façon de les encourager dans ces directions. 157
Malheureusement, très peu de choses sont enseignées dans les cercles complémentaires
ou égalitaires de nos jours.

1 Pierre 3 :1-7
 Le seul passage clé des épîtres non pauliniennes que nous avons jusqu'à présent négligé
apparaît au milieu d' un Petrine Haustafel . Ici, pour la première fois, nous apprenons que
les épouses chrétiennes ont la responsabilité de se soumettre même à des maris non
chrétiens, bien qu'une fois encore la « soumission » doive être distinguée de l'obéissance
inconditionnelle. Le fait même que ces femmes refusent de maintenir la religion de leurs
maris les fait passer pour « hautement insoumises » aux yeux de la plupart de leurs pairs
non chrétiens. 158 Pierre s'intéresse plutôt à ce que ces femmes ne placent pas d'obstacles
inutiles sur le chemin de leurs maris qui viennent à Christ (v. 1). Cela soulève la question
pratique intéressante de ce que les épouses (ou les femmes dans l'église) devraient faire
dans les cultures où leur fonctionnement non égalitaire devient la pierre d'achoppement
du monde non sauvé. Certains égalitaristes soutiennent, précisément pour cette raison (et
d'autres), que nous devons abandonner la direction masculine à la maison et à l'église dans
le monde d'aujourd'hui.
cultures occidentales. 159 D'un autre côté, il est intéressant de voir comment un petit livre
comme Tite peut inclure des clauses motivantes évangéliques similaires pour les bonnes
relations de rôle (2: 5, 8, 10) et pourtant reconnaître qu'un tel comportement est
simplement
« bon » en soi (2 : 3, 7 ; 3 : 1). 160 Peut-être que la réponse à la question de l'application
contemporaine n'est donc pas d'abandonner le principe de la direction masculine mais de
prendre toutes les mesures possibles pour démontrer au monde qui regarde à quel point il
peut être aimant et plein d'abnégation. Imaginez l'effet évangélique potentiel d'un monde
non sauvé voyant les hommes chrétiens en général et les dirigeants en particulier
s'occuper véritablement et constamment des intérêts des autres, et en particulier des
intérêts des femmes, plus que les leurs (Phil. 2:4).
1 Pierre 3:7 montre à quel point les enjeux sont élevés à ce stade. Ici, Pierre s'adresse
aux maris chrétiens , leur ordonnant de vivre avec considération avec leurs femmes, "les
traitant avec respect" ( litt., "leur montrant de l'honneur"), afin que leurs prières ne soient
pas entravées. Dans la mesure où la direction aimante dans la maison fournit le modèle
pour l'église, nous pouvons affirmer sans ambages qu'à moins que les dirigeants chrétiens
masculins ne se soucient suffisamment du bien-être complet des femmes dans leurs
congrégations, ils ne devraient pas compter sur Dieu pour répondre à leurs prières. aussi
régulièrement qu'il le ferait autrement ! La femme est, après tout, le «récipient le plus
faible», une description qui ne devrait pas être assimilée à une faiblesse psychologique,
émotionnelle ou même physique, mais qui reflète sa position plus «vulnérable» dans un
mariage, à l'église et dans la société. 161 Même dans un monde laïc de plus en plus
égalitaire, les femmes sont exploitées de manière blessante bien plus souvent que les
hommes, dans des situations qui échappent largement à leur contrôle. L'église devrait être
connue comme un refuge contre de tels comportements ; tragiquement, il le perpétue
souvent, parfois même plus que dans le monde extérieur. 162
Les trois principaux NT Haustafeln associent les commandements des apôtres aux
maris et aux femmes avec des instructions partiellement parallèles pour les maîtres et les
esclaves. (Éphésiens et Colossiens ajoutent un enseignement pour les parents et les
enfants, tandis que 1 Pierre s'adresse également au gouvernement et aux citoyens.) Cela
soulève d'énormes questions d'interprétation qui vont bien au-delà de la portée de ce
chapitre. Mais ce qui suit sont des points cruciaux à faire. Premièrement, Éphésiens 5 : 21
doit être considéré comme une introduction aux trois ensembles de commandements qui
suivent dans 5 : 22–6 : 9. Cela n'a aucun sens d'ordonner à chaque chrétien de se
soumettre à tous les autres chrétiens ; personne ne dirigerait jamais quoi que ce soit ! Cela
a du sens si Paul dit qu'il y a trois situations dans lesquelles certaines catégories de
croyants devraient se soumettre à d'autres catégories de chrétiens . 163
Deuxièmement, cette observation soulève immédiatement la question du parallélisme
entre le débat du XIXe siècle sur l'esclavage et le débat actuel sur les rôles de genre. Il
existe des parallèles frappants à bien des égards 164 , mais il ne s'ensuit pas que la louable
abolition de l'esclavage entraîne l'abolition de la différenciation des rôles entre les
hommes et les femmes. (Le "de la même manière" de 1 Pierre 3:1 ne peut pas signifier
que tous les aspects de la soumission des femmes et de la soumission des esclaves sont
identiques, car Pierre utilise le même adverbe au verset 7 lorsqu'il s'adresse aux
maris et ne leur ordonne pas de soumettre du tout.) Un parallélisme complet entre les
débats sur l'esclavage et les rôles de genre signifierait que, tout comme les chrétiens ont
aidé à abolir toute l'institution qui a rendu possible d'avoir des maîtres et des esclaves, ils
doivent également abolir l'institution du mariage qui rend possible d'avoir des maris et
des femmes -un objectif que je n'entends pas soutenir par les évangéliques !
Troisièmement, il ne s'ensuit pas non plus que, parce que les chrétiens sont allés au-
delà de tout commandement explicite de l'Écriture en abolissant toute l'institution de
l'esclavage, ils devraient aller au-delà de tout texte biblique explicite en adoptant
l'égalitarisme total. 165 1 Corinthiens 7:21, après tout, dit explicitement aux esclaves
individuels de gagner leur liberté s'ils le peuvent, 166 alors qu'il n'y a aucun verset
correspondant nulle part disant aux femmes de renverser la direction masculine si elles le
peuvent.
Enfin, les esclaves et les maîtres sont des catégories de personnes créées par l'homme
qui peuvent être éradiquées (en théorie du moins) d'un seul coup de loi. Les femmes et
les hommes sont des genres que Dieu a établis dans la création pour refléter son image
dans le monde. Le genre est quelque chose avec lequel les humains naissent et, sauf dans
de très rares cas pathologiques, il reste inaltérable. Ainsi, tout en reconnaissant les
parallèles entre les différentes paires de personnes adressées dans les codes nationaux du
NT, nous devons également reconnaître qu'aucune paire ne présente un parallélisme
complet. Chacun doit être traité un peu de façon unique.

Beaucoup plus pourrait et devrait probablement être dit sur tous les textes examinés
dans ce chapitre, ainsi que sur d'autres qui n'ont pas du tout été discutés. J'espère que nous
avons mis en évidence les passages les plus importants et dit les choses les plus
significatives à leur sujet. Avant de passer aux conclusions et aux applications
supplémentaires, cependant, il est important de faire au moins quelques brèves remarques
sur le rôle de l'histoire de l'Église.

L'IMPORTANCE DE L'HISTOIRE DE L'ÉGLISE

Bien que les protestants évangéliques soulignent à juste titre que la doctrine et l'éthique
chrétiennes doivent être fondées en définitive sur le témoignage de l'Écriture comme seul
guide infaillible de croyance et de comportement, chaque chrétien a une histoire
personnelle, une histoire confessionnelle (ou non confessionnelle) et certaines traditions
théologiques auxquelles ils ont été exposés plutôt que d'autres. La poignée de chrétiens
d'aujourd'hui qui ont étudié des quantités importantes d'histoire de l'Église reconnaissent
à quel point le traitement de toute doctrine ou pratique devient rapidement complexe.
L'une des présentations les meilleures et les plus impartiales des développements clés
concernant les femmes dans le ministère au cours des près de vingt siècles d'existence du
christianisme est Ruth A. Tucker et Walter Liefeld's Daughters of the Church: Women
and Ministry from New Testament Times to the Present ( Grand Rapids : Zondervan,
1987). 167 J'ai fait lire le livre à des étudiants et ils m'ont demandé si les auteurs étaient
com-plémentaires ou égalitaires, car ils traitent les preuves de manière si équilibrée. Il
s'avère que les deux sont égalitaires, mais ce qui me vient le plus à l'esprit en lisant leur
enquête, c'est à quel point leur aperçu de l'histoire de l'Église est compatible avec ma
forme quelque peu limitée de complémentarisme.
Il est indéniable que l'église primitive a eu pendant plusieurs siècles des diaconesses
(voir ci-dessus, p. 148) ; ils ont réapparu occasionnellement à des époques ultérieures, y
compris parfois dans le protestantisme. Lorsqu'ils ont disparu dans l'église primitive, c'est
parce que leurs rôles étaient engloutis par les abbesses et les religieuses (et les institutions
correspondantes des abbayes et des couvents). Il est incontestable que les femmes ont
fonctionné à presque toutes les époques comme évangélistes et missionnaires,
régulièrement (mais pas toujours) avec les bénédictions de leurs églises. Il est indéniable
que Dieu a suscité des femmes extraordinaires, même dans certaines des époques et des
lieux les plus androcentriques, pour défier le leadership masculin institutionnalisé de
l'église avec un enseignement basé sur la Bible dans ce qui pourrait être considéré comme
des ministères prophétiques. En effet, moins la forme de christianisme est
institutionnalisée, plus les femmes sont susceptibles d'avoir émergé dans des rôles de
leadership clés. Les mouvements pentecôtistes et charismatiques ont fourni de nombreux
exemples modernes de ce phénomène. Dans l'évangélisme complémentaire
contemporain, les femmes peuvent presque toujours enseigner à partir des Écritures dans
certains contextes limités (bien que les raisons de les empêcher de monter en chaire, de
dire les mêmes mots à un échantillon représentatif identique de croyants, soient
généralement basées sur la confusion entre fonction et fonction). Mais ce qui n'a jamais
été démontré de manière concluante, c'est qu'aucune aile significative de l'église établie
au cours d'une période de temps significative n'a jamais permis aux femmes d'occuper la
plus haute fonction d'ancien-surveillant (ou "prêtre" dans les traditions catholiques et
orthodoxes). Est-ce simplement une coïncidence si c'est exactement le modèle que nous
avons également découvert dans les Écritures – le seul (et le seul) rôle le plus autoritaire
dans chaque période des relations de Dieu avec l'humanité étant réservé aux hommes ?
Combien de fois ai-je entendu des complémentaristes plus conservateurs critiquer mon
point de vue comme étant relativement nouveau dans les annales de l'histoire de l'Église
et donc peu susceptible d'être exact. Je soupçonne que c'est leur connaissance de l'histoire
de l'église qui, en fait, est insuffisante. Pourtant, en fin de compte, il est un peu malhonnête
pour quiconque, complémentaire ou égalitaire, de protester qu'un certain point de vue ne
peut pas être vrai parce qu'il reflète une petite perspective minoritaire dans l'histoire de
l'Église. Selon cette logique, la Réforme n'aurait jamais pu être justifiée ; selon cette
logique, l'esclavage n'aurait jamais pu être aboli. Ce qui doit s'avérer finalement décisif
pour l'établissement de toute doctrine évangélique protestante est la synthèse la plus
précise possible de l'enseignement biblique , indépendamment de l'endroit où cela place
un individu sur un spectre théologique ou historique.
CONCLUSIONS ET APPLICATIONS SUPPLÉMENTAIRES

Un schéma cohérent se dégage de toutes les sections principales de notre étude. Dans
les deux premiers chapitres de la Genèse, il y a des allusions (nous n'osons pas le dire plus
fortement) à la direction masculine. Après la chute, le patriarcat est clairement la norme,
mais avec le péché dans le monde, ce qui était censé être un arrangement aimant et
gracieux devient trop souvent abusif. Cependant, lorsque nous examinons ce que Dieu
commande ou recommande spécifiquement dans l'Ancien Testament, nous voyons des
femmes dans tous les rôles de leadership religieux (même si parfois rarement), sauf un :
le sacerdoce. En tant que bureau supervisant les sacrifices qui ont permis le pardon des
péchés à l'humanité, les prêtres pourraient à juste titre être décrits comme les chefs
religieux humains les plus centraux ou les plus importants de l'ancien Israël. Dans les
Evangiles, Jésus encourage et nourrit les femmes de nombreuses manières contre-
culturelles, encore une fois à une exception près : il n'en choisit aucune pour faire partie
de son cercle le plus proche de douze apôtres. Dans le livre des Actes, les femmes jouent
des rôles de leadership importants dans l'église primitive, à une exception notable près :
aucune n'est jamais représentée comme aînée. La même chose est vraie des parties
descriptives des épîtres. Quand nous arrivons, enfin, aux textes normatifs de Paul sur les
rôles des femmes dans l'église, nous découvrons que la synthèse la plus plausible est que
Paul a limité les femmes à une seule position, encore une fois celle d'ancien ou de
surveillant. Bien qu'ils ne soient pas aussi directement pertinents, les textes normatifs de
Paul et Pierre sur le mariage enjoignent également la direction masculine, et une grande
majorité d'érudits pensent que cela a fourni le modèle de la direction masculine dans
l'église. Mais les écrivains apostoliques redéfinissent radicalement la direction, selon les
normes de leur monde, de sorte qu'elle devient fondamentalement égoïste plutôt
qu'égoïste. Même l'histoire de l'Église, avant les dernières décennies, bien qu'elle ne soit
pas normative comme l'Écriture l'est, ne donne aucune preuve claire d'une conviction
soutenue que les femmes devraient occuper la plus haute fonction dans une église ou une
structure ecclésiastique donnée, alors que plus souvent que beaucoup réalisent qu'elles
permettent et même les encourageant dans de nombreux rôles de leadership subordonnés.
À la lumière de ce modèle constant, il est difficile d'échapper à la double conclusion
selon laquelle (1) la direction masculine est un principe intemporel et ordonné par Dieu
pour la maison et l'église, mais (2) contrairement à sa manifestation dans la société laïque
ou d'autres religions, parmi les les gens, il est limité à la plus haute fonction et même alors
transformé en un modèle de servitude aimante qui place les autres, en particulier les
femmes, au-dessus de soi. On peut trouver des articulations et des incarnations
occasionnelles de ce modèle dans l'église contemporaine ; peut-être n'y a-t-il pas eu de
porte-parole plus connu et éloquent et d'incarnation personnelle de cet équilibre que
John Stott, pendant de nombreuses années recteur de l'église All Souls à Londres. 168 Mais
malheureusement, les égalitaristes par définition ne sont pas d'accord avec la conclusion
1 ci-dessus, et de nombreux complémentaristes (y compris certains qui prétendent être
d'accord avec elle) ne mettent jamais réellement en œuvre la conclusion 2.
Un certain nombre de questions connexes réclament une brève attention avant la fin de
cette étude. Qu'est-ce que la « fonction la plus élevée » dans les églises aujourd'hui ? Il
est impossible de donner une seule réponse à cette question à cause de tant
d'ecclésiologies concurrentes. Dans le modèle épiscopal, un évêque, un archevêque, un
patriarche ou un pape occupe cette place. Dans le modèle presbytérien, c'est le consistoire
local. Dans le modèle de la congrégation, c'est le pasteur, ou dans une église à plusieurs
employés (à l'exception du modèle Plymouth Brethren d'une pluralité d'anciens qui sont
vraiment interchangeables dans le rôle et la fonction), c'est le pasteur principal. Une
application vraisemblablement valable de l'enseignement des Écritures pourrait permettre
et même encourager les femmes à occuper tous les autres postes dans chacun de ces
contextes, à l'exception de ceux que nous venons de nommer. 169 Mieux encore, reflétant
ma conviction (certains diraient de partialité !) que le modèle congréganiste est le plus
scripturaire des trois, 170 on pourrait chercher à rétablir un petit groupe d'anciens masculins
dans chaque église locale qui ont tous une autorité égale et à peu près responsabilité de
l'enseignement autorisé de l'Église. 171
Quelle que soit la manière dont cette question est tranchée, il devient alors crucial
d'avoir des femmes douées et pieuses à tous les niveaux de leadership restants. Et le
pasteur masculin ou le conseil des anciens doit régulièrement consulter ces femmes sur
toutes les questions importantes pour la vie de l'église ; Sinon, comment pourraient-ils
fonctionner en tant que leaders serviteurs, mettant en œuvre ce qui est le mieux pour toute
la congrégation, y compris les femmes ? 172 Quand on reconnaît les restrictions bibliques
sur les femmes pour qu'elles occupent exclusivement un poste (ou une position ou un rôle
spécifique), il devient clair qu'il n'y a pas de tâches ou de dons ministériels qu'elles ne
peuvent ou ne devraient pas exercer - y compris la prédication, l'enseignement,
l'évangélisation, le pastorat, etc. sur. Étant donné le rôle contre-culturel d'une grande
partie des Écritures dans les deux Testaments sur les rôles de genre, et reconnaissant que
dans un monde déchu, nous ne serons pas d'accord sur nos formes de gouvernement
d'église et que les complémentaires continueront à être en désaccord entre eux, un test clé
pour toute église ou chef d'église masculin est la suivante : Une fois que vous avez décidé
, du mieux que vous pouvez le comprendre , ce que l'Ecriture permet aux femmes de faire
, un observateur raisonnablement objectif de votre église et de votre ministère peut-il
rapidement reconnaître que vous vous mettez en quatre pour encourager et éduquer les
femmes dans ces rôles ? Si ce n'est pas le cas, alors vous ne pouvez pas obéir de manière
adéquate aux Écritures, même selon votre interprétation de celles-ci . Fait intéressant, au
fil des ans, j'ai eu un certain nombre de femmes égalitaires au franc-parler, dont certaines
bien connues dans les cercles évangéliques, se sont confiées à moi en privé et m'ont dit
que si les complémentaristes faisaient cela de manière cohérente, elles pourraient vivre
avec les domaines restants de désaccord et même cesser de faire pression pour obtenir
davantage de privilèges.
Je reviens là où j'ai commencé. Il est important pour moi de terminer en répétant : « Je
peux me tromper. L'un des merveilleux mérites de l'étude récente de William Webb sur
les similitudes et les différences entre l'enseignement biblique et les débats actuels sur les
esclaves, les femmes et les homosexuels est d'adresser un chapitre entier à la question
« Et si je me trompe ? » Fait intéressant, en tant qu'égalitaire prudent, la réponse de Webb
à cette question est essentiellement qu'il adopterait une position pratiquement identique à
la mienne. 173 Je dois faire une confession similaire. Si je me trompe, alors je soupçonne
que l'égalitariste prudent (ou centriste) a raison. Ayant été immergée dans la sous-culture
évangélique depuis l'âge de quinze ans (en 1970), j'ai vu beaucoup trop de femmes
profondément blessées par des attitudes et des actions indifférentes ou par des remarques
grossières (parfois destinées, sans succès, à être humoristiques) par des hommes (et
parfois des femmes). !) des complémentaristes, normalement prétendus justifiables par
leurs perspectives théologiques, pour que j'imagine un jour adopter une forme de
complémentarisme plus restrictive que celle que je tiens maintenant. D'un autre côté, je
n'ai vu qu'un peu moins souvent des porte-parole égalitaires communiquer autre chose
qu'une attitude du genre « j'exige mes droits ». Des deux côtés, il semble que les quêtes
de pouvoir plutôt que l'obéissance biblique dominent le comportement de beaucoup.
Heureusement, il y a un nombre croissant d'exceptions à ces généralisations radicales, y
compris nombre de mes collègues et étudiants au Séminaire de Denver et les autres
contributeurs à ce volume ! Et je sens un esprit parmi les vingtenaires de nos églises et
séminaires qui devient moins combatif sur ces questions et plus reconnaissant des efforts
comme celui que représente ce livre. Pendant ce temps, je fais tout ce que je peux pour
mettre entre parenthèses mes expériences, bonnes et mauvaises, revenir aux Écritures,
demander ce qu'elles disent vraiment, puis essayer de les suivre. Que Dieu aide tous les
lecteurs de ce volume à faire de même, quelle que soit la position qu'il les amène à adopter.
1. Baptism in the New Testament de GR Beasley-Murray (Londres : Macmillan, 1962). Particulièrement
influent était Paul K. Jewett ( Infant Baptism and the Covenant of Grace [Grand Rapids: Eerdmans, 1978]),
précisément parce qu'il a plaidé pour le baptême des croyants d'un point de vue réformé, qui est normalement connu
pour préconiser le baptême des enfants.
2. Geoffrey W. Bromiley ( Children of Promise: The Case for Baptizing Infants [Grand Rapids: Eerdmans,
1979]) a été particulièrement influent.
3. James R. Beck et Craig L. Blomberg, dir., Deux points de vue sur les femmes dans le ministère (Grand Rapids
: Zondervan, 2001).
 4. "Ni Hierarchicalist ni Egalitarian : Gender Roles in Paul", dans ibid., 329-372. ) est peut-être encore à venir.
5. William J. Webb, Slaves , Women and Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis
(Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2001), 242–43.
6. Thomas R. Schreiner, critique de Two Views on Women in Ministry , éd. Beck et Blomberg, SBJT (à paraître).
Du côté égalitaire, Julia Bloom, dans sa critique de notre livre ( Mutuality [Winter 2001] : 27), est d'accord.
7. Voir esp. Marjorie Warkentin, Ordination (Grand Rapids : Eerdmans, 1982).
8. Voir esp. Steve Walton, A Call to Live : Vocation for Everyone (Londres : SPCK, 1994).
9. Des tentatives louables et détaillées du côté complémentaire ont été faites par Stephen B. Clark,
Homme et femme en Christ (Ann Arbor, Mich. : Servant, 1980), 371–570 ; et les chapitres de Recovering Biblical
Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism, eds. John Piper et Wayne Grudem (Wheaton, Ill. :
Crossway, 1991), représentés aux pages 280 à 331. Soutenir l'égalitarisme, voir Mary S. van Leeuwen, Gender and
Grace : Love , Work and Parenting in a Changing World (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1990) ; van Leeuwen,
My Brother's Keeper: What the Social Sciences Do (and Don't) Tell Us About Masculinity (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity, 2002).
10. Sur ces versets, cf. esp. Richard S. Hess, "Splitting the Adam: The Use of in Genesis iv," in Studies in
the Pentateuque , éd. JA Emerton (Leyde : Brill, 1990), 1–15.
11. Voir James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids : Zondervan, 1981), 207–9.
12. Ainsi, par exemple, Linda L. Belleville, Women Leaders and the Church: Three Crucial Questions (Grand
Rapids: Baker, 2000), 103.
13. Voir Thomas Finley, « The Relationship of Woman and Man in the Old Testament », dans Women and Men
in Ministry : A Complementary Perspective , eds. Robert L. Saucy et Judith K. TenElshof (Chicago : Moody Press,
2001), 55.
14. Cf. Bruce K. Waltke avec Cathi J. Fredricks, Genesis: A Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 2001), 88.
15. Cf. Kenneth A. Mathews, Genèse 1–11 : 26 (NAC ; Nashville : Broadman & Holman, 1996), 213.
16. Cf. Gordon J. Wenham, Genèse 1–15 (WBC; Waco: Word, 1987), 70
17. Cf. Victor P. Hamilton, The Book of Genesis Chapters 1–17 (NICOT; Grand Rapids: Eerdmans, 1990), 179–
81.
18. Amenant certains à en parler comme le premier exemple malheureux d'inversion des rôles sexuels, comme,
par exemple , Raymond C. Ortlund Jr., "Male-Female Equality and Male Headship", dans Recovering Biblical
Manhood and Womanhood , 107.
19. Derek Kidner, Genesis (TOTC ; Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1967), 71.
20. Cf. GW Ramsey, « Donner un nom est-il un acte de domination dans Genèse 2:23 et ailleurs ? CBQ 50
(1988): 24–35.
21. Il existe, de manière significative, un large consensus à ce sujet, non seulement parmi les complémentaristes
évangéliques, mais également parmi les érudits non évangéliques (qui continuent ensuite à rejeter l'autorité
intemporelle du modèle qu'ils détectent). Cf. esp. David JA Clines, « Que fait Eve pour aider ? et d'autres orientations
irrémédiablement androcentriques dans Genèse 1–3 », dans Que fait Eve pour aider ? et autres questions de lecture
dans l'Ancien Testament , éd. David JA Clines (JSOTSup; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 25–48.
22. Donc surtout. Aída B. Spencer, Beyond the Curse: Women Called to Ministry (Nashville: Nelson, 1985), 29–
42. Cf. tout au long de Gilbert Bilezikian, Au- delà des rôles sexuels : un guide pour l'étude des rôles féminins dans
la Bible (Grand Rapids : Baker, 1985).
23. Cf. Thomas Finley, « Le ministère des femmes dans l'Ancien Testament », dans Women and Men in Ministry
, 74.
24. Mary Hayter ( The New Eve in Christ [Grand Rapids : Eerdmans, 1987], 60–79), par exemple, discute en
profondeur de « la prêtrise dans l'Ancien Testament », reconnaissant de nombreux facteurs impliqués dans
l'interdiction aux femmes d'officier. Mais le fond du problème reste le cadre culturel de la société patriarcale pré-
chrétienne très éloignée de la nôtre.
25. Par exemple, Mary J. Evans, Woman in the Bible (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1983), 30.
 26. Pour une étude détaillée, voir Athalya Brenner, The Israelite Woman: Social Role and Literary Type in
Biblical Narrative (Sheffield: JSOT Press, 1985). Voir aussi les contributions aux Essais sur les femmes dans le
christianisme primitif , éd. Carroll D. Osburn (Joplin, Mo. : College Press, 1993–1995), 1:25–39 ; 2:37-153 ; Carol
L. Meyers, Discovering Eve: Ancient Israelite Women in Context (New York: Oxford Univ.
presse, 1988).
27. Cf. K. Lawson Younger Jr., juges (NIVAC ; Grand Rapids : Zondervan, 2002), 159.
28. Comme le résume Joseph Blenkinsopp ( Sage , Priest , Prophet : Religious and Intellectual Leadership in
Ancient Israel [Louisville, Ky. : Westminster, 1995], 79) : « La différence cruciale entre prophète et prêtre est que
le premier est appelé tandis que le second est appelé. nommé à un poste et dispense donc le salut en vertu du poste
plutôt que par une dotation charismatique personnelle. Pour de bonnes introductions au ministère des prophètes, voir
ses pages 115-165 ; aussi David L. Petersen, Les rôles des prophètes d'Israël (Sheffield : JSOT Press, 1981).
29. Cf., p . soulignant à juste titre les rôles clés des femmes dans le leadership dans les deux Testaments, n'aborde
pas suffisamment les questions de niveaux de leadership et donne ainsi l'impression que si certains rôles sont ouverts,
tous doivent l'être.
30. Karen Jobes, Esther (NIVAC ; Grand Rapids : Zondervan, 1999) est particulièrement sensible et équilibrée
dans son interaction avec les préoccupations féministes.
31. Joyce Baldwin, 1 & 2 Samuel (TOTC ; Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1988), 280.
32. Voir esp. Ben Witherington III, Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom (Min-neapolis: Fortress, 1994).
33. Cf. plus loin Jack P. Lewis, « The Capable Wife (Prov 31:10–31) », dans Essays on Women in Early
Christianity , 2:155–80.
34. Cf. esp. Tremper Longman III, Song of Songs (NICOT; Grand Rapids: Eerd-mans, 2001).
35. Pour la défense de cette interprétation, voir Robert L. Hubbard Jr., The Book of Ruth (NICOT ; Grand Rapids
: Eerdmans, 1988), 212.
36. Voir Walter C. Kaiser Jr., Toward Old Testament Ethics (Grand Rapids : Zon-dervan, 1983), 182-90.
37. Phyllis Trible, Texts of Terror: Lectures littéraires féministes de récits bibliques (Philadelphie: Fortress,
1984).
38. Cf. l'enquête détaillée d'Alice O. Bellis ( Helpmates , Harlots , and Heroes : Women's Stories in the Hebrew
Bible [Louisville, Ky. : Westminster, 1994]), qui, en tant qu'interprète féminine, n'hésite toujours pas à souligner ce
qu'elle croit sont des rôles et des portraits dégradants.
39. Pour d'excellentes introductions à la prêtrise plus généralement, voir Blenkin-sopp, Sage , Priest , Prophet ,
66–114 ; et Richard D. Nelson, Raising Up a Faithful Priest : Community and Priesthood in Biblical Theology
(Louisville, Ky. : Westminster, 1993).
40. Ces thèmes reviennent tout au long de Ross S. Kraemer et Mary R. D'Angelo, eds., Femmes et origines
chrétiennes (New York: Oxford Univ. Press, 1999).
41. Voir les enquêtes de Meir Bar-Ilan, Some Jewish Women in Antiquity (Atlanta : Scholars, 1998) ; Leonard J.
Swidler, Affirmations bibliques de la femme (Philadelphie : Westminster, 1979).
42. Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background
Issues (BJS 36; Chico, Californie: Scholars Press, 1982).
43. Voir Judith R. Wegner, Mobilier ou personne ? Le statut des femmes dans le système de la Mishna (Oxford
: Oxford Univ. Press, 1988).
44. Tal Ilan, Les femmes juives en Palestine gréco-romaine (Peabody, Mass. : Hendrick-son, 1996), 226.
45. Cf. les enquêtes de Prudence Allen, The Concept of Woman : The Aristotelian Revolution , 750 BC-AD 1250
(Grand Rapids : Eerdmans, 1997) ; Eva Cantarella, Les filles de Pandore : Le rôle et le statut des femmes dans
l'Antiquité grecque et romaine (Baltimore, Maryland : Johns Hopkins Univ. Press, 1987) ; Matthew Dillon, Filles et
femmes dans la religion grecque classique (Londres : Routledge, 2002).
46. Voir esp. Jane F. Gardner, Women in Roman Law and Society (Bloomington, Indiana : Indiana Univ. Press,
1986). Cf. également Suzanne Dixon, Reading Roman Women: Sources , Genres , and Real Life (Londres:
Duckworth, 2001).
 47. Bruce W. Winter, "La" nouvelle "épouse romaine et 1 Timothée 2: 9–15: La recherche d'un Sitz im Leben »,
TynBul 51 (2000): 285–94.
48. Voir esp. les synthèses de Deborah F. Sawyer, Women and Religion in the First Christian Centuries (New
York : Routledge, 1996) ; Sarah B. Pomeroy, Déesses , putains , épouses et esclaves : les femmes dans l'Antiquité
classique (New York : Schocken, 1975).
49. Cf. Ingrid R. Kitzberger, éd., Rencontres transformatrices : Jésus et les femmes examinés (Leiden : Brill,
2000) ; et Elisabeth Moltmann-Wendell, Les femmes autour de Jésus (New York : Crossroad, 1982).
50. Cf. Craig L. Blomberg, «La libération de l'illégitimité: femmes et dirigeants dans Matthieu 1–2», BTB 21
(1991): 145–50.
51. Cf. Stephen Farris, Les hymnes des récits de l'enfance de Luke (JSNTSup 9; Sheffield: JSOT Press, 1985).
52. Pour un aperçu des options, voir Glenna S. Jackson, « Have Mercy on Me » : The Story of the Canaanite
Woman in Matthew 15.21–28 (JSNTSup 228 ; Londres : Sheffield Academic Press, 2002). Jackson elle-même
suggère que la femme devienne comme un « psalmiste en lamentation » pour s'autonomiser avec une nouvelle
identité. Matthew, à son tour, utilise son histoire comme paradigme pour que les « femmes ennemies » deviennent
des membres à part entière de sa communauté judéo-chrétienne.
53. Ce passage ne doit pas être confondu avec une onction ultérieure de Marie de Béthanie (Marc 14 : 1-9 par. ;
Jean 12 :1-8), où il n'y a aucune trace de péché de la part de la protagoniste féminine et où le symbolisme traite avec
préparation à la mort du Christ.
54. Cf. Craig L. Blomberg, « Votre foi vous a guéri » : la libération évangélique
Théologie de Jésus », dans Jésus de Nazareth , Seigneur et Christ , éd. Joel B. Green et Max Turner (grand
Rapids : Eerdmans, 1994), 80–82. Max Turner (Grand Rapids : Eerdmans, 1994),
55. À juste titre Spencer, Au-delà de la malédiction , 58.
56. Contre ibid., 62.
57. Il est au moins possible qu'elle ait été victime tout au long d'hommes peu scrupuleux, puisqu'elle n'aurait pas
eu le pouvoir d'initier elle-même les divorces et que son compagnon actuel n'aurait peut-être pas voulu épouser
légalement une personne avec un tel passé. Nous n'avons aucune preuve pour dire dans un sens ou dans l'autre; le
fait même que peu d'érudits évoquent la possibilité alternative en dit long sur les interprétations sexistes enracinées,
même si elles sont inconscientes ! Voir Alice Mathews, AWoman Jesus Can Teach (Grand Rapids : Discovery House,
1991), 24–26.
58. Sur cet aspect du ministère de Jésus, voir plus loin Satoko Yamaguchi, Mary and Martha : Women in the
World of Jesus (Maryknoll : Orbis, 2002) ; Richard Bauckham, Gospel Women: Études des femmes nommées dans
les évangiles (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).
59. Cf. plus loin Jane Kopas, « Jésus et les femmes : l'Évangile de Luc », ThTo 43 (1986) : 192-202.
60. Plus particulièrement, parmi les auteurs récents, dans J. Dominic Crossan, The Historical Jesus: The Life of
a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), esp. p. 341–44.
61. Voir en particulier . John P. Meier, Un juif marginal : repenser le Jésus historique , vol. 3 (New-York :
Doubleday, 2001), 19-197.
62. Par exemple, Bilezikian, Au- delà des rôles sexuels , 236.
63. Cf. Grant R. Osborne, « Les femmes dans le ministère de Jésus », WTJ 51 (1989) : 259-91 ; John H. Elliott,
« Jésus n'était pas un égalitaire : une critique d'une théorie anachronique et idéaliste », BTB 32 (2002) : 75-91 ;
Elliott, "Le mouvement de Jésus n'était pas égalitaire mais axé sur la famille", BibInt 11 (2003): 173-210; Kathleen
E. Corley, Les femmes et le Jésus historique (Santa Rosa, Californie : Polebridge, 2002).
64. Voir, par exemple, Wayne A. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Lanham, Md. : University
Press of America, 1982) ; David E. Aune, Prophecy in Early Christianisme and the Ancient Mediterranean World
(Grand Rapids: Eerdmans, 1983); Christopher Forbes, Prophétie et discours inspiré dans le christianisme primitif et
son environnement hellénistique (Tübingen : Mohr, 1995) ; Ben Witherington III, Jesus the Seer: The Progress of
Prophecy (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999).
 65. Refusé par ceux cités dans la note précédente. Mais voir Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the
Corinthians (NIGTC ; Grand Rapids : Eerdmans, 2000), 960–61 ; Thomas W. Gillespie, Les premiers théologiens:
une étude sur la prophétie chrétienne primitive (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 23–28; et esp. David Hill, New
Testament Prophecy (Londres : Marshall, Morgan & Scott, 1979), 213 : Les prophètes chrétiens sont « ceux qui ont
saisi le sens de l'Écriture, perçu sa puissante pertinence pour la vie de l'individu, de l'Église et de la société ». , et
déclarez ce message sans crainte.
66. Voir esp. Ivoni R. Reimer, Women in the Acts of the Apostles : A Feminist Liberation Perspective
(Minneapolis : Fortress, 1995), qui conclut que le portrait d'Acts reste « androcentrique », même en introduisant avec
des degrés divers d'emphase d'importants motifs libérateurs.
67. Une analyse équilibrée apparaît dans Wendell Willis, « Priscilla and Aquila—Coworkers in Christ », dans
Essays on Women in Early Christianity , 2 : 261-276.
68. Pour un bref examen de chaque référence à une femme nommée dans les épîtres pauliniennes, voir Andreas
Köstenberger, « Women in the Pauline Mission », dans The Gospel to the Nations : Perspectives on Paul's Mission
, eds. Peter G. Bolt et Mark Thompson (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 2000), 221–47.
69. Voir Joseph A. Fitzmyer, Romans (AB ; New York : Doubleday, 1993), 729.
70. Par exemple, Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerd-mans, 1996), 914.
71. Par exemple, Thomas R. Schreiner, Romans (BECNT ; Grand Rapids : Baker, 1998), 787. Schreiner enseigne
au Southern Baptist Theological Seminary mais, malheureusement, très peu de baptistes du Sud autorisent les
femmes diacres.
72. Voir Anne Jensen, God's Self-Confident Daughters: Early Christianity and the Liberation of Women
(Louisville, Ky.: Westminster, 1996), 59–73; Clark, Homme et femme en Christ , 117–23.
73. Spencer ( Beyond the Curse , 115-16) va jusqu'à qualifier Phoebe de leader par rapport à Paul ! Cf. aussi
Groothuis, Bonne nouvelle pour les femmes , 196.
74. Par exemple, Thomas R. Schreiner, « The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership
», dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 219–20 ; Caroline F. Whelan, « Amica Pauli : Le rôle de
Phoebe dans l'Église primitive », JSNT 49 (1993) : 67–85.
75. Cf. Schreiner, Romains , 795–96 ; Köstenberger, « Les femmes dans la mission paulinienne », 229–31.
76. Plus récemment, Michael H. Burer et Daniel B. Wallace, « Was Junia Really an Apostle ? ARéexamen de
Rom 16.7 », NTS 47 (2001) : 76–91. L'évaluation de cette étude est difficile car les preuves présentées sont très
sélectives, le nombre de vrais parallèles à plus le datif est limité et, même dans leur soi-disant parallèle le plus
proche (de Pss. Sol. 2:6), Burer et Wallace traduisent "parmi" dans un sens locatif, même si le premier nom n'est pas
un sous-ensemble du second.
77. Cf., respectivement, Robert Saucy, « The Ministry of Women in the Early Church », in Women and Men in
Ministry , 178 ; Belleville, Les femmes dirigeantes et l'Église , 54.
78. Cf. plus loin John Thorley, « Junia, AWoman Apostle », NovT 38 (1996) : 18-29 ; Richard S. Cervin, "Une
note concernant le nom 'Junia(s)' dans Romains 16.7," NTS 40 (1994): 464–70.
79. Une étude classique reste E. Earle Ellis, « Paul and His Coworkers », NTS 17 (1971) : 437-452. 1971): 437–
52.
80. Par exemple, Groothuis, Bonnes nouvelles pour les femmes , 197 ; Spencer, Au-delà de la malédiction , 107–
8.
81. Sur les deux textes, cf. I. Howard Marshall, Un commentaire critique et exégétique sur les épîtres pastorales
(ICC ; Édimbourg : T&T Clark, 1999), 243, 574.
82. Par exemple, Spencer, Au-delà de la malédiction , 109–12.
83. Voir, par exemple, Marianne M. Thompson, 1–3 John (IVPNTC ; Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1992),
151.
84. Sur quoi, voir esp. Virginia R. Mollenkott, The Divine Feminine: The Biblical Imaging of God as Female
(New York: Crossroad, 1983). Reconnaître ces métaphores ne nous engage pas réellement à utiliser des termes
comme « mère » ou le pronom féminin « elle » pour Dieu, ce que l'Écriture ne fait pas .
 85. Pour une étude approfondie, voir Bonnie B. Thurston, The Widows : AWomen's Ministry in the Early Church
(Philadelphie : Fortress, 1989).
86. L'absence de répétition de l'article défini suggère à la plupart des commentateurs qu'il s'agit d'un exemple de
la règle de Granville Sharp appliquée de manière lâche. « Pasteurs » et « enseignants » ne sont pas des dons
entièrement séparés ; chacun implique un élément de l'autre.
87. Par exemple, Walter L. Liefeld, 1 et 2 Timothy , Titus (NIVAC ; Grand Rapids : Zondervan, 1999), 116–17.
88. Sur la nature des divers dons spirituels, voir en particulier. Kenneth Hemphill, Spiritual Gifts: Empowering
the New Testament Church (Nashville: Broadman, 1988); Siegfried Schatzmann, Une théologie paulinienne du
charisme (Peabody, Mass.: Hendrick-son, 1987).
89. Par exemple, Timothy George, Galates (NAC ; Nashville : Broadman & Holman, 1994), 282–92.
90. Par exemple, Stanley J. Grenz avec Denise M. Kjesbo, Women in the Church : A Biblical Theology of Women
in Ministry (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1995), 99–107.
91. Ben Witherington III, "Rite and Rights for Women—Galatians 3.28," NTS 27 (1981): 601. Pour les chrétiens
d'origine romaine, il peut y avoir eu un contraste avec le rite de passage pour les adolescents dans lequel ils ont enfilé
une nouvelle fantaisie toge comme signe d'âge adulte. Voir J. Albert Harrill, « Avenir de la majorité et revêtir le
Christ : la cérémonie de la toga virilis , sa parénèse et l'interprétation du baptême de Paul dans les Galates », NovT
44 (2002) : 252–277.
92. Voir Witherington, « Rite and Rights », pp. 593–94. Cf. également Ed L. Miller, « Is Gala-tians 3:28 theGreat
Egalitarian Text ? ExpTim 114 (2002) : 9–11.
93. Voir Richard W. Hove, Egalité en Christ ? Galates 3:28 et le conflit de genre (Wheaton, Ill. : Crossway,
1999), 69–76, 107–21.
94. Pour une rare tentative de nier ce contexte, voir Harold R. Holmyard III, "Does 1 Corinthians11:2–16 Refer
to Women Praying and Prophesying in Church?" BSac 154 (1997): 461–72. Pour sept raisons de supposer que c'est
le bon contexte, voir Craig Blomberg, 1 Corinthiens (NIVAC ; Grand Rapids : Zondervan, 1994), 219.
95. Voir, respectivement, William O. Walker Jr., « The Vocabulary of 1 Corinthians 11.3–16 : Pauline orNon-
Pauline », JSNT 35 (1989) : 75–88 ; et Thomas P. Shoemaker, « Unveiling of Equality : 1 Corinthians 11:2–16 »,
BTB 17 (1987) : 60–63.
96. Voir, par exemple, Wayne Grudem, « Est -ce que ('tête') signifie 'source' ou 'autorité sur' dans la
littérature grecque ? ASurvey of 2,336 Examples,” TJ 6 (1985): 38–59 (argumentant pour seulement “l'autorité sur”);
et
Berkeley et Alvera Mickelsen, « Que signifie dans le Nouveau Testament ? in Femmes , Autorité et Bible , éd.
Alvera Mickelsen (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1986), 97-110 (argumentant pour la seule "source").
97. Les auteurs défendant « l'autorité » puisent surtout dans la Septante, Philon et Plutarque ; ceux qui privilégient
la « source » puisent dans Philon (encore), Hérodote, Artémi-dore, la littérature orphique et LAE Voir Andrianjatovo
Rakotoharintsifa, Con-flits à Corinthe (Genève : Labor et Fides, 1997), 208.
98. Le plus méticuleux de tous pour réfuter ceux qui citeraient des textes affirmant « source » sans « autorité »
car le sens complet du mot est Wayne Grudem, « The Meaning of ('Head') : An Evaluation of New Evidence,
Real and Alleged, » JETS 44 (2001) : 25–65.
99. Stephen Bedale, « The Meaning of in the Pauline Epistles », JTS 5 (1954) : 214. Voir aussi la «
matriarche » du féminisme chrétien libéral moderne, Elisabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her : A Feminist
Theological Reconstruction of Christian Origins ( New York : Carrefour, 1983), 229.
100. Voir Walter L. Liefeld, « Women, Submission and Ministry in 1 Corinthians », dans Women , Authority and
the Bible , pp. 134–54 ; Andrew C. Perriman, « La tête d'une femme : la signification de dans 1 Corinthiens
11 :3 », JTS 45 (1994) : 602–622 ; Richard S. Cervin, « Signifie-t-il « source » ou « autorité sur » dans la
littérature grecque ? Une réfutation », TJ 10 (1989): 85–112.
101. Par exemple, Bilezikian, Au- delà des rôles sexuels , 137–38.
 102. Cf. respectivement Jason D. BeDuhn, « 'Because of the Angels' : Unveiling Paul's Anthropologyin 1
Corinthians 11 », JBL 118 (1999) : 300-301 ; E. Earle Ellis, "Les épouses silencieuses de Corinthe (1 Cor. 14: 34-
5)", dans New Testament Textual Criticism , éd. Eldon J. Epp et Gordon D. Fee (Oxford : Clarendon, 1981), 213–20
; Jerome D. Quinn et William C. Wacker, Les première et deuxième lettres à Timothy (ECC ; Grand Rapids :
Eerdmans, 2000), 199–200.
103. Voir, par exemple, David E. Blattenberger, Repenser 1 Corinthiens 11 :2-16 par une analyse archéologique
et morale-rhétorique (Lewiston, NY : Mellen, 1997).
104. Cf. plus loin Blomberg, 1 Corinthiens , 210–11, 215.
105. Pour un modèle merveilleusement délicat et réussi de mise en œuvre dans une structure d'église
complémentaire, voir Sarah Sumner, Men and Women in the Church (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 2003), 311–
318. La prière et la prophétie, en fait, résument l'essence du culte chrétien. Comme l'exprime Francis Watson («
L'autorité de la voix : une lecture théologique de 1 Cor 11.2-16 », NTS 46 [2000] : 525), « Dans la prophétie, on
articule la parole de Dieu à la congrégation, dans la prière on articule la parole de la congrégation à Dieu; et dans la
conjonction de ces activités se produit le dialogue divinhumain qui est au cœur de la vie et du culte de la communauté
chrétienne.
106. Rakotoharintsifa ( Conflits Corinthe , 219-20) souligne que l'idée que l'homme n'est pas pleinement honoré
sans la gloire de la femme protège également contre l'opinion qui n'attribue pas une dignité égale à la femme.
107. Voir esp. Joseph A. Fitzmyer, "Une caractéristique de Qumrân : l'angélologie et les anges de 1 Corinthiens
xi.10", NTS 4 (1957) : 48-58.
108. Mais à la suite de l'article influent de Morna D. Hooker, « L'autorité sur sa tête : un examen de 1 Corinthiens
xi.10 », NTS 10 (1966) : 410-416.
109. Mat. 9:6 (par. Marc 2:10 ; Luc 5:24) ; Apoc. 11:6 ; 14:18 ; 16:9 ; 20:6. Cf. aussi les constructions similaires
avec des synonymes pour epi (Luc 19:17; 1 Cor. 7:37) ou sans formes du verbe "avoir" (Luc 9:1; Apoc. 2:26; 6:8;
13:7 ).
110. Cf. Raymond F. Collins, First Corinthians (SP; Collegeville, Minn.: Liturgical, 1999), 411.
111. Par exemple, Bilezikian, Au- delà des rôles sexuels , 133–34.
112. Judith Gundry-Volf, " Genre et création dans 1 Corinthiens 11: 2–16: Une étude de la méthode théologique
de Paul ", dans Evangelium , Schriftauslegung , Kirche , eds. J. SJ Hafemann et O. Hofius (
Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 152.
113. Cf. Thiselton, Première épître aux Corinthiens , 844-846. De plus, la chose "naturelle" pour les cheveux est
de pousser longtemps s'ils ne sont pas coupés ! Ainsi, Khiok-Khng Yeo, « Différenciation et mutualité des relations
homme-femme dans 1 Corinthiens 11 :2-16 », BR 43 (1998) : 20.
114. Contra Marlene (« Irredeemably Hostile to Women : Anti-Jewish Elements in the Exegesis of the
Dispute about Women's Right to Speak [1 Cor. 14.34– 35] », JSNT 79 [2000] : 21), qui appelle le texte « une
interdiction de parler en public, s'appliquant à toutes les femmes chrétiennes » !
115. Pour un exemple de chaque point de vue, voir, respectivement, Winsome Munro, « Women, Textand the
Canon : The Strange Case of 1 Corinthians 14.3 3–35 », BTB 18 (1988) : 26–31 ; et Gordon D. Fee, La première
épître aux Corinthiens (NICNT ; Grand Rapids : Eerdmans, 1987), 699–708.
116. Philip B. Payne (« Fuldensis, Sigla for Variants in Vaticanus, and 1 Cor 14.34–5 », NTS 41 [1995] : 240–62
; et « Ms. 88 as Evidence for a Text without 1 Cor 14.34–5 », NTS 44 [1998] : 152-58) a fait valoir que les ajouts
marginaux et les symboles dans une poignée de manuscrits qui contiennent ces versets fournissent néanmoins la
preuve de la connaissance d'une tradition manuscrite qui en manquait, mais ses arguments ne sont pas convaincants.
Voir Curt Niccum, « The Voice of the Manuscripts on the Silence of Women : The External Evidence for 1 Cor
14.34–5 », NTS 43 (1997) : 242–55 ; DW Odell-Scott, « Dilemme éditorial : l'interpolation de 1 Cor 14 : 34-35 dans
les manuscrits occidentaux de D, G et 88 », BTB 30 (2000) : 68-74.
117. Par exemple, récemment, Collins, First Corinthians , 514–17. Une multitude d'études ont proposé et discuté
de ce point de vue dans les années 1980; aujourd'hui on lui trouve peu de soutien.
 118. Pour les versions les plus convaincantes de cette option, cf. Craig A. Keener, Paul , Femmes et épouses :
Mariage et ministère des femmes dans les lettres de Paul (Peabody, Mass. : Hendrickson, 1992), 80–88 ; Belleville,
Les femmes dirigeantes et l'Église , 152–62. Une nouvelle version a récemment été proposée par Terence Paige,
"The Social Matrix of Women's Speech at Corinth: The Context and Meaning of the Command to Silence in 1
Corinthians 14:33b–36," BBR 12 (2002): 217–42. Paige soutient que le seul type de parole que Paul interdit est la
conversation ordinaire entre des femmes et des hommes avec lesquels ils ne sont pas apparentés, ce qui aurait toujours
été considéré comme déshonorant dans la société grecque. Mais ce n'est précisément pas ce que signifie
systématiquement laleom dans 1 Corinthiens 14 (voir ci-dessous, p. 164).
119. DA Carson, « 'Silencieux dans les églises' : sur le rôle des femmes dans 1 Corinthiens 14:33b–36 », dans
Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 147.
120. Voir Douglas J. Moo, « 'Law', 'Works of the Law', and Legalism in Paul », WTJ 45 (1983) : 73-100.
121. Esp. Gen. 3:16, courant chez les commentateurs plus âgés. Par exemple, AT Robertson et Alfred Plummer,
Un commentaire critique et exégétique sur la première épître de saint Paul aux Corinthiens (ICC ; Édimbourg :
T&T Clark, 1914), 325.
122. Voir esp. Ralph P. Martin, L'Esprit et la Congrégation : Études dans 1 Corinthiens 12-15 (Grand Rapids :
Eerdmans, 1984), 87.
123. Cf. plus loin Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective , 188–93; Simon J. Kistemaker, Exposition de
la première épître aux Corinthiens (NTC ; Grand Rapids : Baker, 1993), 511–15. De ce point de vue, il est important
de distinguer la tâche de rendre une évaluation faisant autorité sur la prétendue prophétie - si son contenu est vrai ou
non - du charisme des esprits de discernement - reconnaissant, par exemple, la présence du démoniaque. Voir esp.
Grudem, Le don de prophétie , 58–67.
124. Ainsi Thiselton, Première épître aux Corinthiens , 1150-1161. Cf. James DG Dunn, La théologie de l'apôtre
Paul (Grand Rapids : Eerdmans, 1998), 592.
125. Ainsi même Keener, Paul , Women and Wives , 86–87.
126. Contra JM Holmes, Text in a Whirlwind: A Critique of Four Exegetical Devices at 1 Timothy
2.9–15 (JSNTSup 196; Sheffield : Sheffield Academic Press, 2000), 117–39.
127. Plus particulièrement Richard Clark Kroeger et Catherine Clark Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking
1 Timothy 2 : 11–15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992). Pour une réponse plus historiquement
nuancée, voir Steven M. Baugh, « A Foreign World : Ephesus in the First Century », dans Women in the Church : A
Fresh Analysis of 1 Timothy 2 : 9–15 , eds. Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner et H. Scott Baldwin
(Grand Rapids : Baker, 1995), 13–52. Cf. aussi Sharon H. Gritz, Paul , Women Teachers , and the Mother Goddess
at Ephesus: A Study of 1 Timothy 2 : 9–15 in Light of the Religious and Cultural Milieu of the First Century (Lanham,
Md.: University Press of America , 1991), 157-158, conclusions presque toujours ignorées par les égalitaristes qui
la citent.
128. Comme, par exemple, avec Keener, Paul , Women and Wives , 111–12.
129. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective , 199. À quelques exceptions près, une telle parure serait
limitée à la minorité infime mais influente des femmes riches de la ville. Ainsi, Alan Padgett, « Wealthy Women at
Ephesus : 1 Timothy 2:8– 15 in Social Context », Int 41 (1987) : 19–31.
130. S'habiller minutieusement pour l'église, bien sûr, n'est pas toujours un étalage de richesse. Dans les
communautés afro-américaines, bien s'habiller pour l'église est important pour d'autres raisons ; beaucoup de
personnes très pauvres s'habillent bien pour aller à l'église. La qualité des vêtements dans les communautés noires
joue souvent un rôle culturel différent de celui des banlieues blanches.
131. Trois arguments supplémentaires ne relativisent pas non plus le passage, malgré certaines affirmations
contraires. (1) L'utilisation du « je » par Paul reste autoritaire – il comprend régulièrement que ses instructions
viennent du Seigneur ; (2) son utilisation de "permis", en étant nié, laisse la commande un "je ne permets pas "
absolu ; et (3) les temps présents ne signifient pas que le manque de permission de Paul n'est que pour le moment
présent - étant donné l'utilisation d'infinitifs (modes en dehors de l'indicatif), la force est « Je ne permets pas
continuellement . . .”
 132. L'observation selon laquelle la principale préoccupation de Paul réside dans la manière dont les femmes
apprennent (comme dans Thomas R. Schreiner, "An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15: A Dialogue with
Scholarship," in Women in the Church: A Fresh Analysis , 122) ne remet pas en cause la force de cette observation.
133. Voir Leland E. Wilshire, « The TLG Computer and Further Reference to in 1 Timothy
2.12 », SNRC 34 (1988) : 131.
134. Cf. Paul W. Barnett, « Wives and Women's Ministry (1 Timothy 2:11-15) », EvQ 61 (1989) : 225-238.
135. Wilshire lui-même a précisé plus tard qu'il optait pour l'une des significations précédentes - "initier la
violence". Ainsi Leland E. Wilshire, « 1 Timothy 2:12 Revis-ited : A Reply to Paul W. Barnett and Timothy J. Harris
», EvQ 65 (1993) : 52. Mais ce sens ne correspond guère à ce contexte !
136. Voir Andreas J. « A Complex Sentence Structure in 1 Timothy 2:12 », dans Women in the Church
: A Fresh Analysis , 81–103.
137. L'objection de Marshall ( Pastoral Epistles , 458, n. 157) selon laquelle si le texte avait lu heterodidaskalein
, cela aurait impliqué "mais je permets aux hommes de [donner de faux enseignements]" n'a pas de force, car
l'interdiction aurait encore pu être clairement formulée pour éviter cette conclusion ( par exemple, "Je ne permets
pas aux femmes de continuer leur faux enseignement").
138. Voir Philip B. Payne, « Oude in 1 Timothy 2:12 », article présenté à la réunion de la Evangelical Theological
Society (Atlanta, novembre 1986).
139. Il y a un consensus scientifique croissant sur le fait que les femmes diacres sont en vue ici. Voir Jennifer
H.Stiefel, « Les femmes diacres dans 1 Timothée : un regard linguistique et littéraire sur « les femmes pareillement
». . .' (1 Tim. 3.11) », NTS 41 (1995) : 442–57.

. Voir Douglas J. Moo, « The Interpretation of 1 Timothy 2:11–15: ARejoinder », TJ 2 (1981) :

141. Cf. George W. Knight III, The Pastoral Epistles (NIGTC; Grand Rapids: Eerd-mans, 1992), 143.
142. Un point clé, bien que probablement exagéré, tout au long de Kevin Giles, "A Critique of the
'Novel'Contemporary Interpretation of 1 Timothy 2:9–15 Given in the Book Women in the Church ," EvQ 72 (2000):
151–67, 195–215. Cf. Andreas Kösten-berger, « Les femmes dans l'Église : une réponse à Kevin
Giles », EvQ 73 (2001) : 205-224 ; Kevin Giles, « Women in the Church : ARejinder to Andreas » EvQ
73 (2001) : 225–45.
143. Cf. la logique tortueuse que Hurley ( Man and Woman in Biblical Perspective , 214-216) utilise pour
contourner cela.
144. Voir Barnett, « Wives and Women's Ministry », p. 234.
145. Douglas Moo, « Que signifie ne pas enseigner ou n'avoir aucune autorité sur les hommes ? 1 Timothée 2 :11-
15 », dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 190.
146. Craig L. Blomberg, "Not Beyond What Is Written: A Review of Aída Spencer's Beyond the Curse ", CTR 2
(1988): 414. William D. Mounce (WBC; Pastoral Epistles [Nashville: Nelson, 2000], 142) est le seul chercheur à
ma connaissance qui a interagi en détail avec ma proposition. Pour ses objections et ma réponse à celles-ci, voir mon
« Ni Hiérarchicaliste ni Égalitaire », 367.
147. Blomberg, « Pas au-delà de ce qui est écrit », 415. Mon approche combine les points forts de deux études—
MD Roberts, « 'Women Shall Be Saved' : A Closer Look at 1 Timothy 2:15 », TSFBul 5.2 (1981) : 4 -sept; et Andreas
J. Köstenberger, « Déterminer les rôles ordonnés par Dieu aux femmes : une interprétation de 1 Timothée 2:15 »,
BBR 7 (1997) : 107–44. L'alternative suivante la plus probable peut être que dia ("à travers") fait référence à des
circonstances difficiles par lesquelles les femmes doivent passer (cf. grammaire similaire dans 1 Cor. 3:15 et 1 Pierre
3:20), donnant ainsi le sens de " les femmes seront sauvées malgré la souffrance de la maternité, tant qu'elles
continueront dans la foi. . . . » Ainsi Simon Coupland, « Le salut par la procréation ? L'énigme de 1 Timothée 2:15
», ExpTim 112 (2001) : 303.
 148. Par exemple, Richard M. Davidson, « Headship, Submission, and Equality in Scripture », dans Women in
Ministry : Biblical and Historical Perspectives , éd. Nancy Vyhmeis-ter (Berrien Springs, Michigan : Andrews Univ.
Press, 1998), 259–95.
149. Pour les textes et les analyses des parallèles sans doute les plus proches, voir Angela Stand-hartinger, « The
Origin and Intention of the Household Code in the Letter to the Colossians », JSNT 79 (2000) : 117-130.
150. James DG Dunn, Les épîtres aux Colossiens et à Philémon (NIGTC ; Grand Rapids :
Erdmans, 1996), 248.
151. Peter T. O'Brien, La Lettre aux Ephésiens (PNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 417.
152. Andrew T. Lincoln ( Ephesians [WBC; Dallas: Word, 1990], 374) note que les ordres aux maris d'aimer leurs
femmes sont peu fréquents en dehors du NT (citant uniquement les sources juives PseudoPhocylides 195–97 et b.
Yevamot 62b), et qui n'est jamais utilisé dans les codes domestiques gréco-romains comme devoir du mari.
153. Points soulevés de manière convaincante tout au long de Stephen F. Miletic, « Une seule chair » — Éphésiens
5.22–24 ,
5.31 : Le mariage et la nouvelle création (AnBib ; Rome : Biblical Institute Press, 1988).
154. Cf. plus loin Klyne Snodgrass, Éphésiens (NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 1996), 285–318.
155. Cf. Ian A. McFarland, «Une lecture canonique d'Éphésiens 5: 21-33: Gleanings théologiques», ThTo 57
(2000): 344-56.
156. Cf. les applications très réfléchies tout au long de Sumner, Men and Women in the Church .
157. Cf. Craig Williford, président du Denver Seminary (cours magistral, 2003), qui définit le leadership spirituel
comme "influencer un groupe de personnes pour qu'elles accomplissent efficacement la tâche que Dieu leur a confiée
d'une manière qui contribue à l'ensemble du mouvement de Dieu dans le monde".
158. J. Ramsey Michaels, 1 Peter (WBC ; Waco, Texas : Word, 1988), 157.
159. Voir esp. John H. Elliott, 1 Peter (AB; New York : Doubleday, 2000), 585–99.
160. Voir esp. tout au long de Knight, Épîtres pastorales .
161. Cf. Peter H. Davids, La première épître de Pierre (NICNT; Grand Rapids: Eerd-mans, 1990), 123.
162. Voir esp. Catherine Clark Kroeger et James R. Beck, dir., Les femmes , la violence et la Bible (Grand Rapids :
Baker, 1996).
163. Voir Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective , 139-141 ; O'Brien, Lettre aux Éphésiens , 400-404.

. Voir esp. Willard M. Swartley, L'esclavage , le sabbat , la guerre et les femmes (Scottdale, Pennsylvanie :
Herald,
165. Comme avec le « mouvement rédempteur » herméneutique de Webb ( Esclaves , Femmes et Homosexuels ).
166. Qu'il s'agisse de la traduction correcte de ce verset controversé a été établi de manière décisive par S. Scott
Bartchy ( Mallon Chresm ai : First-Century Slavery and 1 Corinthians 7:21 [SBLDS 11 ; Missoula, Mont. : Scholars
Press, 1973]).
167. Le reste de cette section est fortement redevable à leur enquête, qui documente les généralisations faites ici.
168. Voir John RW Stott, Issues Facing Christians Today (Londres : HarperCollins, 1990), 254–84.
Assez proche de cette perspective est la présentation combinée des chapitres de Saucy et TenElshof, eds.,
Femmes et hommes dans le ministère. Voir aussi Ann L. Bowman, « Women in Ministry », dans Two Views on
Women in Ministry , 239–99, qui à son tour s'appuie sur ses discussions antérieures dans « Women in Ministry : An
Exegetical Study of 1 Timothy 2:11–15 », BSac 149 (1992) : 193–213 ; et "Femmes, dons spirituels et ministère",
FaithMiss 14 (1996): 57–74. Du côté national, un traitement assez équivalent est celui de Ronald et Beverly Allen,
Liberated Traditionalism : Men and Women in the Balance (Portland, Oregon : Multnomah, 1985).
169. Il est courant, mais assez hypocrite, que des églises complémentaires emploient des femmes dans des rôles
de personnel professionnel, leur donnent les mêmes descriptions de poste que des hommes appelés « pasteurs » qui
ont occupé les mêmes postes, mais les appellent ensuite simplement « directeurs » (ou certains autre alternative). Il
semble que le « pasteur » dans divers contextes du NT soit interchangeable avec « surveillant » et « ancien », mais,
contrairement à ces deux derniers titres, « pasteur » est également un don spirituel, donné aux hommes comme aux
femmes, de sorte que les églises devraient n'hésitez pas à appeler toute personne un pasteur qui exerce un tel don
dans une position cohérente et reconnue de l'église.
170. Pour obtenir de l'aide, voir Robert Saucy, The Church in God's Program (Chicago : Moody Press, 1972),
127–65.
171. Sur la probabilité de plusieurs anciens par église dans chaque communauté du NT, à l'origine très
probablement un par église de maison, voir Bradley Blue, « Acts and the House Church », dans The Book of Acts in
Its Graeco-Roman Setting , éd. David WJ Gill et Conrad Gempf (Grand Rapids : Eerdmans, 1994), 119-222.
172. Voir esp. les conseils pratiques de Judith TenElshof et Robert Saucy, « The ComplementaryModel of Church
Ministry », in Women and Men in Ministry , 325. 173 . Voir Webb, Slaves , Women and Homosexuals , 236–44.
 UNE RÉPONSE À CRAIG BLOMBERG

Craig S. Keener

J'apprécie profondément la générosité et l'ouverture d'esprit de cet essai de mon ami (et
collègue Craig). J'apprécie à la fois son érudition et son intégrité chrétienne, et je peux
attester qu'il modèle la charité (tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de ce livre) que le livre est
censé transmettre. Je suis également d'accord avec nombre de ses arguments exégétiques
; Cependant, dans le souci d'honorer ma parole dans cette réponse, je me concentrerai sur
les domaines de désaccord.
Craig trouve une limitation constante de la position "la plus élevée" dans les trois
sections de l'Écriture, fournissant un aperçu net. Malheureusement pour l'argument,
cependant, chacune de ces sections traitait des sociétés patriarcales, un facteur que nous
prenons tous en compte pour des questions moins controversées (comme l'arrangement
parental des mariages). Plus dommageable, ce ne sont guère des échantillons parallèles.
L'argument OT, par exemple, est étonnamment faible. (Il peut argumenter dans le récit de
la création au mieux par inférence, et le sexe des prêtres reflète des considérations de
pureté rituelle peu pertinentes pour le cas.) Son parallèle entre les apôtres et les pasteurs
pourrait s'avérer plus convaincant s'ils ne se chevauchaient pas chronologiquement, les
pasteurs étant beaucoup moins autoritaires. appelant dans la période NT. Je soutiens ci-
dessous qu'aucun de ses arguments n'est assez fort pour interdire des ministères
particuliers aux femmes aujourd'hui.
En ce qui concerne le récit de la création, la séquence de création des genres ne
correspond guère à la question du rang par ordre de naissance (qui déterminerait
principalement l'héritage dans tous les cas, et cela généralement pour les hommes
uniquement). Le fait que la Genèse rejette à plusieurs reprises la coutume omniprésente
de la primogéniture (Gen 25 :23 ; 48 :19 ; 49 :4) n’aide pas non plus l’argument. La
formule de dénomination utilisée pour les animaux (2:20) a un parallèle littéraire clair
avec Eve - mais seulement après la chute (3:20), contrairement à la phrase formulée
différemment au préalable (2:23). Après avoir reconnu que la subordination n'est pas
obligatoire, Craig demande à Paul d'établir quand même la subordination. Pourtant, si le
récit n'est pas assez clair sans Paul, pourquoi ne pas simplement se concentrer sur Paul ?
Et qu'est-ce que le texte de Craig dans 1 Corinthiens 11 :8-9 (que Paul équilibre dans
11 :11-12), qui dans le contexte ne supporte que les couvre-chefs, a à voir avec les femmes
pasteurs ?
 Le sacerdoce était un office rituel lié aux règles de pureté, beaucoup moins lié à la
proclamation que ne l'était le ministère prophétique. Les restrictions de pureté plus strictes
de la loi pour les femmes (en particulier en ce qui concerne les menstruations) rendaient
les femmes prêtres peu pratiques (dans un système qui les disqualifierait du service
pendant des périodes de temps considérables). Heureusement, la plupart des pasteurs
d'aujourd'hui sont plus préoccupés par la proclamation du message de Dieu et la direction
(comme les prophètes et les juges) que par les règles de pureté satisfaisantes. (Nous
reconnaissons que les lois de l'Ancien Testament élèvent généralement la norme morale
de leur environnement, mais pas à l'idéal le plus complet ; cf. Matt. 19:8.) ainsi que des
rois.
Il n'était pas incohérent pour Jésus d'être contre-culturel à certains égards
( permettre aux femmes disciples) mais d'accommoder sa culture chez les autres (choisir
des hommes pour les Douze, qu'il enverrait évangéliser). Le ministère dans n'importe
quelle culture exige des décisions sur les priorités pour lesquelles nous devons nous battre.
Envoyer des femmes en voyage d'évangélisation, soit comme deux femmes seules
(considérées comme dangereuses), soit comme une femme et un homme (scandaleux)
était une provocation peu pratique et contre-productive pour la mission. Pour des raisons
pratiques, Jésus n'a également choisi aucun Gentil (impossible) et peut-être aucun Judéen
(pour des raisons géographiques).
La distinction de Craig entre les différents types d'apôtres (pour échapper aux
implications de Junia) est arbitraire ; mis à part les « apôtres des églises » (dans les deux
cas clairement identifiés comme tels), Paul utilise les « apôtres » sans explication pour
ceux qui ont effectué les mêmes sortes de tâches « missionnaires » que lui en tant
qu'apôtre, un cercle plus grand que les Douze (1 Cor. 15:5-7). Certes, ils exerçaient plus
d'autorité (charismatique, mais continue) que les anciens locaux.
Sa distinction entre une « fonction établie » et un don est trop ambiguë dans le texte
(cf., par exemple, les « prophètes » étant ceux qui prophétisent dans 1 Cor. 14 :29-31)
pour exclure les femmes de la première. Il soutient que les femmes n'ont jamais occupé
la fonction « la plus élevée » de pasteur, d'ancien ou de surveillant. Étant donné que nous
connaissons les noms de quelques pasteurs, voire aucun, à l'époque de Paul, nous ne
pouvons pas dire que les femmes n'ont jamais rempli cette fonction (bien que je pense
qu'il est prudent de déduire de la formulation de Paul dans 1 Tim. 3: 2 que Paul supposait
que la grande majorité serait être des hommes, surtout compte tenu de la situation locale).
Les exemples de femmes dans l'administration civique ou (peut-être plus communément)
de la synagogue sont si peu nombreux (par rapport aux hommes dans de tels bureaux)
qu'il semble peu probable que les femmes se soient senties encouragées à poursuivre de
tels bureaux ou aient eu de nombreuses occasions de développer les compétences requises
pour elles - tout à fait contrairement à aujourd'hui.
Plus important encore, les pasteurs, qui étaient probablement des équipes de membres
superviseurs au sein des églises de maison, n'étaient pas la fonction « la plus élevée » ;
comme je le montre dans mon essai, nous avons des exemples de femmes exerçant une
autorité « supérieure » à celle-ci. (Ceci est même mis à part le défi approprié de Linda
Belleville à une grande partie de notre réflexion sur l'autorité dans le ministère.)
Je conviens que «tête» a une portée sémantique plus large que «source», sa signification
étant déterminée par le contexte. Mais cet accord ne résout pas les autres questions. Une
notoriété supérieure (mettant ici l'accent sur l'honneur culturel) nécessite-t-elle un rang
supérieur ? Même si Paul se réfère au rang, suppose-t-il une situation culturelle ou
universelle du premier siècle ? Il ne fait jamais appel à l'autorité du mari dans 1
Corinthiens 11, mais l'assume tout au plus pour son argumentation. Paul utilise la
direction (via un jeu de mots) pour plaider en faveur des couvre-chefs féminins - quelque
chose que Craig ne considère pas comme transculturel. La même chose est vraie avec son
argument pour la femme comme gloire de l'homme – Paul n'indique rien sur l'autorité,
seulement sur les couvre-chefs ! Affirmer que le principe transculturel derrière les couvre-
chefs est la soumission de la femme suppose ce que l'on espère prouver. (Les anciens
utilisaient des couvre-chefs pour exprimer la pudeur sexuelle et la fidélité conjugale.)
Craig conteste les arguments égalitaires selon lesquels Paul aborde une situation
particulière dans 1 Corinthiens 14 :34-35 en rejetant à juste titre la proposition de
synagogues séparées. Ce n'est cependant qu'une des nombreuses propositions pour la
situation particulière; mon point de vue, qu'il décrit comme plus convaincant dans une
note de bas de page, il n'explique ni ne réfute ! Paul utilise couramment ce qui
(contrairement à certains arguments des deux côtés) n'a pas besoin de spécifier un type
particulier de discours. Le seul type de discours auquel il est explicitement fait référence
dans les versets 34 et 35 consiste à poser des questions, et les textes anciens proposent
des conventions pertinentes pour les questions appropriées et pour qui pourrait les poser.
Même dans la culture du premier siècle, beaucoup ont continué à trouver inapproprié le
discours des femmes dans les réunions publiques; que la plupart des femmes soient
ignorantes rendrait leurs questions d'autant plus inappropriées. Paul énonce parfois des
principes généraux (ici sur les femmes) qui admettent des exceptions (comme leur
prophétie dans 11:5 exige).
Craig affirme que l'appel de Paul à la loi enseigne la soumission des femmes. À quelle
loi Paul se réfère-t-il ? Si c'est (le plus utilement pour les complémentaristes) l'ordre de la
création qui impose le silence ou la soumission des femmes ici, il impose le couvre-chef
quelques chapitres plus tôt. Affirmer que la soumission de l'épouse est le principe
transculturel ici, c'est encore supposer ce que l'on espère prouver.
Craig lui-même fait appel à une situation spécifique pour expliquer 14:34-35, à savoir
l'évaluation des prophéties (v. 29). Mais poser des questions au verset 35 est un contexte
beaucoup plus proche que le verset 29 ; évaluer les prophéties n'est qu'un parmi de
nombreux types de discours dans le contexte. De plus, l'évaluation de la prophétie peut
être un don (cf. le apparenté en 12:10), et en 14:29 elle-même est le domaine de tous ceux
qui prophétisent ou de toute la congrégation. Il n'a pas de plus grande connotation de rang
que la prophétie elle-même.
Craig soutient que « c'est un grand pas en avant depuis que les hommes enseignent
l'hérésie aux femmes » jusqu'à ce que l'interdiction de Paul pour les femmes d'enseigner
dans 1 Timothée 2 en dépende (p. 166). Est-ce simplement une coïncidence si le seul
cadre de la Bible où nous savons que les faux enseignants ciblaient les femmes (5 :13 ; 2
Tim. 3 :6) fournit le seul passage qui interdit aux femmes d'enseigner ? Encore une fois,
il s'agit d'une règle générale qui pourrait admettre des exceptions, tout comme l'exigence
de Paul du « mari d'une seule femme ». Contre les faux docteurs (1 Tim. 4 : 3 ; Tite
1 : 11), Paul met l'accent sur les familles stables, mais le « mari d'une seule femme »
permet des exceptions pour une personne célibataire comme Paul. L'argument de Paul à
partir de l'ordre de la création ici n'est pas différent de son argument selon lequel l'ordre
de la création prend en charge les couvre-chefs - que Craig considère comme une
application spécifique à la culture.
De même, nous ne pouvons pas ignorer le cadre culturel d'Éphésiens 5, malgré les
principes relationnels transculturels de soumission (v. 21) et d'amour (v. 2). Paul suit de
près le format des codes domestiques largement utilisés d'Aristote, mais les fait varier
dans une direction spécifiquement égalitaire. Je suis enclin à être d'accord avec Craig que
le contexte conduirait les épouses à associer ici « tête » à son sens commun d'« autorité »
; mais Paul voulait que les maris l'entendent différemment. Contrairement au modèle
d'Aristote, Paul ne dit pas au mari comment « gouverner » sa femme mais seulement
comment l'aimer (v. 25) ; le mari doit utiliser sa « direction » comme une opportunité de
servir sa femme.
Paul somme la femme de se soumettre à son mari comme à Christ – tout comme deux
paragraphes plus loin, les esclaves doivent servir leurs maîtres comme ils le feraient pour
Christ (6 : 5). Le fait que les chrétiens se soumettent à des structures d'autorité (Romains
13 :1-7) ne signifie pas que nous devons conserver les mêmes structures d'autorité
aujourd'hui (comme les maîtres ou les rois [1 Pierre 2 :13]). Nous retenons le mariage,
bien sûr, mais pas nécessairement la structure d'autorité des anciens mariages patriarcaux,
qui est le point en cause dans l'ancienne analogie avec les esclaves. Les égalitaristes
évangéliques ne soutiennent pas l'abolition des distinctions entre les sexes ; on peut retenir
des distinctions sans que ces distinctions soient hiérarchiques. (En fait, peu de
complémentaristes aujourd'hui diviseraient les rôles de genre précisément de la manière
commune à divers contemporains de Paul.) Dans la question.
Craig souligne que la majeure partie de l'église à travers l'histoire (à l'exception du
premier siècle, bien sûr, le point en débat !) n'a pas ordonné les femmes comme pasteurs
ou « prêtres ». Mais un appel à l'exemple de l'église sur le leadership à travers l'histoire
(et aujourd'hui, d'ailleurs) est plus discutable que son exemple sur de nombreux points
théologiques. Combien de fois les modèles de leadership d'église ont-ils suivi les
instructions de Jésus selon lesquelles le plus petit est le plus grand et que les vrais
dirigeants sont des serviteurs (Luc 22 :25-26) ? Si nos modèles de leadership n'ont pas
reflété l'enseignement le plus fondamental de Jésus sur le leadership, dans quelle mesure
pouvons-nous leur faire confiance pour révéler d'autres modèles bibliques ?
 UNE RÉPONSE À CRAIG BLOMBERG

Thomas R. Schreiner

Craig Blomberg m'impressionne toujours par tout ce qu'il a lu, et son essai ici ne fait
pas exception. La couverture de la littérature secondaire est magistrale, et pourtant Craig
ne dépend pas de sources secondaires pour exposer son point de vue mais établit son cas
par une exégèse minutieuse du texte. Puisque Craig est un complémentariste, les lecteurs
ne seront pas surpris d'apprendre que je suis fondamentalement d'accord avec sa position.
Il conclut à juste titre qu'une diversité de postes ministériels sont ouverts aux femmes,
mais que la fonction de pasteur ou d'ancien est réservée aux hommes.
Je suis également d'accord avec Craig sur le fait que les complémentaires doivent
travailler particulièrement dur pour inclure les femmes dans les ministères autorisés par
les Écritures. Par exemple, il n'y a aucune base scripturaire pour empêcher les femmes de
servir pendant la communion ou de diriger la prière ou la lecture des Écritures lorsque
nous nous réunissons pour adorer.
Craig détecte à juste titre dans Genèse 2 des suggestions d'une différence de rôle entre
les hommes et les femmes, tout en affirmant que le texte enseigne l'égalité fondamentale
des hommes et des femmes. La seule restriction que j'ajouterais est que les Écritures
retracent l'impact du péché sur toute la race humaine à Adam plutôt qu'à Eve (Romains
5 :12-19). Craig ne clarifie pas cette vérité importante lorsqu'il dit qu'Adam et Eve sont
blâmés deux fois pour le péché.
Je suis d'accord avec la distinction qu'il établit entre les prêtres et les prophètes. Les
femmes n'ont jamais servi dans l'ancienne capacité, mais un certain nombre de femmes
sont identifiées comme prophètes dans l'Ancien Testament. Blomberg observe que le
parallèle entre les prêtres et les pasteurs n'est pas exact, et pourtant il voit un modèle dans
le fait que les femmes sont autorisées à servir dans tous les bureaux sauf un. Ce modèle
se poursuit dans le NT, où Jésus encourage les femmes à apprendre les Écritures et les
traite régulièrement comme pleinement humaines et égales aux hommes. Pourtant, les
femmes ne sont pas nommées apôtres. Craig est à nouveau sur la bonne voie lorsqu'il
soutient que la restriction ne peut être attribuée à un accommodement culturel. Jésus a
audacieusement enfreint les normes culturelles, et il est difficile de croire qu'il s'est
accommodé des conventions de son époque alors que la nomination d' une femme apôtre
aurait signalé si clairement un nouveau modèle pour le peuple de Dieu.
De plus en plus d'érudits reconnaissent que les femmes ont servi comme diacres dans
le NT (Rom. 16:1; 1 Tim. 3:11), et une telle opinion est confirmée par une lecture de
l'histoire de l'église primitive. Craig présente le cas des femmes diacres de manière
convaincante. Les femmes partagent tous les dons spirituels, et les hommes et les femmes
sont un en Christ (Gal. 3:28). Craig propose le point de vue complémentaire commun
selon lequel la vérité de Galates 3:28 n'efface pas les distinctions de rôle entre les hommes
et les femmes. En même temps, il insiste utilement sur le fait que ce verset a des
ramifications sociales sur la façon dont les hommes et les femmes se rapportent les uns
aux autres en tant que croyants.
Craig voit une certaine différenciation des rôles entre les hommes et les femmes dans
1 Corinthiens 11:2-16, et il soutient à juste titre que les couvre-chefs ou les coiffures n'ont
pas le même équivalent culturel aujourd'hui et ne sont donc pas normatifs. Plus
controversée est son affirmation selon laquelle le don de prophétie, exercé par les femmes,
peut inclure l'activité de prédication inspirée par l'Esprit, et que les femmes devraient être
autorisées à prêcher aujourd'hui tant qu'elles sont responsables devant les anciens de
l'église. Il ne fournit pas de preuves convaincantes que la prédication équivaut au don de
prophétie. Les prophètes ont certainement exhorté et annoncé la parole du Seigneur aux
gens. Mais ceux qui ont prophétisé ont reçu des révélations spontanées de Dieu et ont
transmis ces révélations au peuple de Dieu (1 Cor. 14 :29-33). Par exemple, Agabus a
reçu deux révélations dans le livre des Actes, dans lesquelles il a prédit une famine
(11 :27-28) et l'arrestation de Paul (21 :11). Le peuple de Dieu a reçu instruction et
encouragement de telles paroles, mais il est douteux que la prophétie soit assimilée à la
prédication, qui est une combinaison du don d'enseignement et d'exhortation (1 Tim.
4:13). Ceux qui prophétisent sont, en un sens, des véhicules passifs qui transmettent la
parole révélée de Dieu. L'enseignement puise dans la tradition apostolique et explique
cette tradition à ceux qui sont réunis. Pourtant, je suis d'accord avec Craig qu'il existe des
contextes dans lesquels les femmes peuvent s'adresser à la fois aux hommes et aux
femmes où il n'y a pas de violation de l'interdiction de 1 Timothée 2:12, et certains ont à
tort exclu toute parole d'église de femmes sur la base de cela. verset.
La signification de 1 Corinthiens 14: 34-35 continue d'être débattue et Craig examine
attentivement les différents points de vue, concluant que Paul interdit aux femmes de
juger les prophéties, car ce faisant, elles exerceraient une autorité finale. Ce texte ne peut
occuper le devant de la scène dans le débat, car quelle que soit son interprétation, Paul ne
peut pas du tout interdire aux femmes de parler. Cela contredirait clairement
l'encouragement de 1 Corinthiens 11:5 et de nombreux autres textes de l'Écriture qui
permettent aux femmes de prophétiser. Craig voit un principe transcendant dans ce texte
en ce sens que les femmes doivent être soumises à leurs maris et peut-être aux dirigeants
masculins de l'église. Craig a peut-être raison de dire qu'il est interdit aux femmes de juger
les prophéties. Une telle vision soutiendrait assez bien ma vision globale de la relation
entre les hommes et les femmes. Néanmoins, il semble qu'il manque des preuves claires
de l'opinion que préfère Craig. J'ai tendance à penser qu'il y avait une grande confusion
dans la congrégation parce que certaines épouses posaient des questions et perturbaient
les réunions (pas parce qu'elles étaient assises dans une section séparée). Par conséquent,
Paul n'interdisait pas absolument à toutes les femmes de parler dans l'assemblée. Il leur a
déjà permis de prier et de prophétiser dans 1 Corinthiens 11 :5 ! Ce que Paul exclut ici,
c'est le fait de poser des questions perturbatrices par les épouses dans un esprit rebelle.
Un tel esprit contredit l'esprit de soumission que les épouses doivent afficher dans leur
relation avec leur mari.
Ma lecture de 1 Timothée 2:8-15 n'est pas radicalement différente de celle de Craig.
Nous convenons tous les deux que les femmes ne sont pas clairement identifiées comme
pourvoyeuses de l'hérésie. Le principe vestimentaire est que les femmes doivent s'habiller
modestement et sans ostentation. La lecture d' A ndreas Köstenberger de 2:12 est
acceptée, de sorte que l'enseignement et l'exercice de l'autorité représentent des activités
positives dans lesquelles les femmes ne devraient pas s'engager. Je suis d'accord que le
texte implique que les femmes ne devraient pas servir comme aînées. Il me semble
cependant que le texte ne peut se limiter à cette vérité. Les fonctions d'enseignement et
d'exercice de l'autorité sont exclues pour les femmes. J'en conclurais que les femmes ne
devraient pas enseigner régulièrement une classe mixte d'école du dimanche composée
d'hommes et de femmes adultes. Et pourtant, Craig et moi sommes d'accord que la vérité
la plus claire communiquée est que seuls les hommes doivent servir comme anciens, et
que le verset 13 démontre que l'interdiction transcende la situation abordée dans 1
Timothée, puisqu'elle est enracinée dans la création.
La suggestion de Craig concernant 2:14 est provocante, mais il y a au moins trois
faiblesses avec cette vue. Premièrement, le kai du verset 14 relie naturellement le verset
au verset 13. Deuxièmement, la structure du verset 13 correspond au verset 14, car les
deux versets comparent et opposent Adam et Eve dans un modèle "abab". Troisièmement,
le point de vue de Craig n'explique pas bien la référence à Adam au verset 14. Toute
référence à Adam est inutile si la préoccupation est uniquement le salut des femmes. Mais
la référence à la fois à Adam et à Eve cadre avec l'argument du verset 12 selon lequel les
femmes ne doivent pas enseigner aux hommes.
Craig voit à juste titre une différence de rôle dans les textes sur le mariage ( par
exemple, Eph. 5:22-33) et souligne correctement l'appel contre-culturel pour que les maris
aiment leurs femmes de manière sacrificielle. Le mariage ne peut être assimilé à
l'esclavage, car le mariage est établi par Dieu lors de la création, alors que l'esclavage est
une institution maléfique réglementée par les Écritures (comme le divorce). De plus, Paul
encourage les esclaves à gagner la liberté dans 1 Corinthiens 7 :21.
Contrairement à Craig, je pense que le texte éphésien implique que, s'il y a désaccord
entre un mari et une femme, le mari a la responsabilité ultime de prendre une décision
pour la famille. Je ne suis pas d'accord avec ceux qui disent que, dans une bonne famille,
les désaccords se résolvent toujours par la discussion. Parfois, les bons chrétiens finissent
par être en désaccord (comme dans ce livre !), puis une décision doit être prise. Craig
avertit à juste titre que les maris ne doivent pas utiliser cette responsabilité de manière
égoïste, et il a certainement raison de dire que les maris ont souvent péché de cette
manière. D'un autre côté, je pense que Craig est légèrement décalé en disant que les bons
leaders cherchent à déterminer ce que Dieu fait déjà avec un groupe et ensuite les
conduisent dans la direction où ils vont. Dans un monde pécheur, une église ou une famille
peut ne pas se diriger dans une direction positive, et le leadership biblique peut exiger
qu'une église ou une famille soit dirigée avec amour dans une direction nouvelle et peut-
être radicalement différente.
Je conclus en disant que mes désaccords avec Craig ne sont pas majeurs. Je crois que
nous sommes en accord substantiel en termes de sens du texte biblique, et j'ai trouvé que
son essai était une défense utile et convaincante de la position complémentaire.

UNE RÉPONSE À CRAIG BLOMBERG

Linda L.Belleville

Il y a beaucoup à apprécier dans l'essai de Craig. L'auteur décrit sa position comme « à

peu près aussi proche que possible d'être un égalitaire à part entière sans le devenir
réellement » (p. 125). Cela signifie que tous les ministères sont ouverts aux femmes,
même ceux qui impliquent des femmes dirigeant des hommes en tant que prédicateurs et
enseignants. Mais que cela fasse de l'auteur un égalitariste limite est à remettre en
question. Car s'il admet l'idée que des femmes dirigent des hommes, il n'affirme pas les
femmes comme pasteurs ou anciens. Les femmes peuvent diriger des hommes
occasionnellement et exceptionnellement, dit-il, et uniquement dans le contexte d'une «
soumission appropriée à leurs chefs spirituels » (p. 127). Cela place carrément l'auteur
dans le camp traditionaliste. Selon Craig, « nous sommes toujours tenus d'obéir » (p. 128)
à ces Écritures qui déclarent que les femmes ne peuvent pas officiellement enseigner ou
exercer une autorité sur les hommes.
 CINQ ERREUR FONDAMENTALES

Plutôt que de pinailler sur les détails de l'exégèse, je ciblerai les erreurs fondamentales
de la position.

1. Généralisation des erreurs

La vie est rarement en noir et blanc. On nous apprend donc très tôt à éviter « jamais »
et « toujours ». Il est donc décevant de les trouver ici dans le chapitre de Craig. Par
exemple, on dit que « toutes les sources juives décrivent la même image idéale de la
société. . . . Les femmes qui s'écartent. . . sont décrits par toutes les sources comme
méchants » (p. 139). Personne ne conteste que le judaïsme était en grande partie une
culture patriarcale. Même ainsi, la perception et la réalité peuvent varier
considérablement. Les attitudes variaient même dans les cercles littéraires juifs. Philon
était d'avis qu'" une femme est plus habituée à être trompée qu'un homme" ( QG 1.33).
Mais le livre de Judith (par un auteur un peu plus ancien) a élevé une femme (Judith)
comme modèle de dévotion scrupuleuse à la loi mosaïque et comme libératrice d'Israël.
Les rabbins variaient également. Un rabbin (Rabbi Eliezer) déclare que tout homme qui
donnerait à sa fille la connaissance de la loi lui enseigne la luxure (M. 3 :4). Mais un
autre attribue la rédemption du peuple de Dieu d'Égypte à la justice des femmes d'Israël (
b. 11b ).
Les attitudes gréco-romaines n'étaient pas non plus aussi uniformes que l'auteur le
présente. S'il était vrai que les femmes athéniennes classiques et hellénistiques restaient
isolées, les femmes spartiates classiques et gréco-romaines ne le faisaient pas. Ils se
déplaçaient librement en public, participant à la politique, aux fonctions publiques et aux
projets civiques. Les registres fonciers montrent que les femmes possédaient 40% de tous
les biens immobiliers spartiates. Le modèle spartiate vers lequel gravitait Alexandre le
Grand a exercé une influence culturelle pendant six cents ans. Les Romains sont allés
encore plus loin. Ainsi, tandis que Paul est plus restrictif dans un contexte asiatique (Eph.
5 : 22 ; Col. 3 : 18 [« Femmes, soumettez-vous »]), il est plus expansif en Grèce (1 Cor.
consentement mutuel »]) et plus encore en Italie, où il recommande les femmes, mariées
ou non, comme collaboratrices (Rom. 16). Ces conseils et pratiques variés indiquent une
sensibilité aux pratiques locales et aux normes sociales.
Il existe d'autres exemples de généralisations radicales :
 • « Jésus ne promeut jamais un égalitarisme à part entière » (p. 144). C'est vraiment
un faux-fuyant. Jésus a simplement utilisé le bon sens pour naviguer dans la
sensibilisation dans une culture patriarcale juive.
• « La notoire patria potestas (« pouvoir d'un père ») romaine donnait aux maris
romains une autorité presque illimitée » (p. 140). Ce que l'auteur oublie de noter,
c'est qu'au premier siècle, le pouvoir du mari romain était largement nominal. Les
femmes romaines optaient de plus en plus pour le sine manus (« sans pouvoir »),
qui limitait radicalement le pouvoir du mari.

2. Erreurs d'anachronisme

Craig fait la distinction entre les « fonctions de leadership régulières et prévisibles » (p.
134) du prêtre/rabbin et du pasteur/ancien et l'exercice ad hoc de dons tels que
l'enseignement et la prédication. Il voit un modèle de femmes dirigeant dans tous les
domaines, à l'exception des rôles officiels et réguliers qu'il trouve très difficile d'attribuer
« simplement à une coïncidence ou à un accommodement » (p. 138). Par exemple, l'auteur
observe qu'Israël n'avait pas de femmes prêtres. Pourtant, la recherche a montré pourquoi
il en était ainsi. Les lois de pureté d'Israël excluaient une telle possibilité (c'est-à-dire toute
personne ayant un écoulement de sang). Mais ensuite, ils ont également exclu un homme
qui avait une émission nocturne (Deut. 23:10; cf. Lev. 15) ou une plaie qui ne guérissait
pas (Lev. 13-14), l'aveugle, boiteux, défiguré, difforme, blessé , bossu et nain (Lévitique
21). Pourtant, cela n'exclurait guère quelqu'un du ministère aujourd'hui. De plus, la
prêtrise était un rôle héréditaire et les prêtres servaient par rotation (Luc 1 : 8-9). Il n'y
avait donc rien de régulier dans le rôle. Le prophète de l'Ancien Testament, d'autre part,
était un ministère régulier – plus comparable que le sacerdoce à celui du pastorat
aujourd'hui. Et les femmes ont servi de prophètes. le pastorat aujourd'hui. Et les femmes
servent de prophètes.
L'auteur note également qu'aucune femme rabbin (l'équivalent d'un professeur de
théologie aujourd'hui) ne se trouve dans la littérature de l'époque de Paul. Pourtant, la
culture offre l'explication. L'éducation des femmes anciennes (juives, grecques et
romaines) s'arrêtait généralement à la puberté; par conséquent, ils ne pouvaient pas
obtenir l'éducation nécessaire pour être rabbin. Craig reconnaît que les femmes NT
exerçaient des rôles d'autorité, y compris «l'enseignement de la doctrine aux hommes et
aux femmes adultes», tant que ce n'était pas dans la capacité d'«un bureau d'administration
et d'instruction de l'église locale et continue» (p. 150). Il déclare : « Cela va au-delà des
preuves de prétendre que nous savons que [les femmes] étaient des pasteurs officiels ou
des anciens ou, d'ailleurs, qu'elles occupaient un poste identifiable » (p. 150). Une
Priscilla peut instruire un Apollos, mais elle ne peut pas être un ancien enseignant dans
son église locale. Une Junia peut implanter une église, mais elle ne peut pas assurer le
leadership pastoral continu.
L'auteur est prompt à distinguer les dons spirituels des offices ecclésiastiques (p. 152)
; l'apôtre Paul n'a pas été si prompt à le faire. En fait, il n'y a rien d'établi ou de cohérent
à propos du leadership dans l'église primitive en dehors de la possession de dons de
leadership, que ce soit en Italie (Rom. 12 : 4-8), en Asie Mineure (Éph. 4 : 7-13) ou Grèce
(1 Corinthiens 12 :7-12, 27-30). Oui, l'apôtre
Paul a nommé des anciens dans le cadre du processus d'implantation d'églises en Asie
(Actes 14 :23 ; cf. 1 Pierre 1 :1 ; 5 :1-4). Mais rien n'indique qu'il l'ait fait en Grèce. Il n'y
a aucune mention d'anciens (ou de toute autre fonction établie) dans l'église de Corinthe.
Les dirigeants de l'église d'Éphèse sont appelés anciens (Actes 20 : 17 ; cf. 1 Pierre 5 : 1).
Mais les dirigeants philippiens sont identifiés comme des surveillants et des diacres - sans
anciens en vue. Phoebe est identifiée comme une diacre de l'église de Cenchreaen, Paul
exhorte les Thessaloniciens à respecter ceux qui travaillent dur parmi eux, et l'église
romaine avait de nombreux dirigeants que Paul reconnaissait comme des collaborateurs
et des collaborateurs . Mais la langue de l' ancien , du diacre et du surveillant est
totalement absente.
Cela rend le langage de « fonction », ou « fonction, rôle ou position établie ou cohérente
» (p. 152) anachronique – un produit de notre imagination moderne. La charge pastorale
est encore plus douteuse. La seule fois où le terme "pasteur" apparaît dans le NT, c'est
comme un don, combiné avec le don d'enseigner et au pluriel (Eph. 4:11). Alors, comme
un château de cartes, sans « bureau » – ni capacités formelles – l'argument traditionaliste
s'effondre.

3. Erreurs ecclésiales

Que l'ecclésiologie soit au cœur du point de vue de Craig sur les femmes dans le
ministère ressort clairement de son insistance sur le fait que « les anciens d'une
congrégation locale soient tous des hommes » (p. 158). Un conseil des anciens est le
régime de certaines églises aujourd'hui, mais est-ce normatif pour tous ? Une
ecclésiologie particulière informe également son insistance sur le fait que le conseil des
anciens est « le corps ultime des dirigeants humains envers qui toute l'église (les
prédicateurs inclus) est responsable » (p. 158). Pourtant, le gouvernement de l'église
tombe généralement dans la catégorie des adiaphora - des questions sur lesquelles les
croyants s'accordent à être en désaccord parce que les Écritures ne sont pas claires.
Bien que l'auteur considère la fonction ecclésiale d'ancien comme une donnée du NT,
c'est quelque chose de débattu par la plupart et rejeté par certains. Tout comme
l'ordination est un développement ecclésial ultérieur, il en va de même pour les offices. Il
serait plus juste de parler des offices de l'église comme d'un développement ultérieur et
de parler de « rôles de leadership » assumés par ceux que Dieu a doués pour ces rôles. Il
en est de même pour la soumission . Quand il y a un appel à la soumission, ce n'est pas à
cause d'un « office » mais à cause de l'effort déployé (1 Cor. 16:16). Cela inclurait à la
fois les hommes et les femmes, comme le démontrent les collègues masculins et féminins
comparables dans Romains 16.

4. Erreurs de prérogative masculine

Il y a une hypothèse dans l'essai de Craig selon laquelle le sexe masculin est le genre
privilégié. Dieu a créé un lui pour être le décideur et une elle comme une aide
subordonnée ( [p. 129]). Pourtant, ce n'est le cas que si les significations de «PDG» et
«aide» sont correctes. Si l'on traduit par « partenaire » (versus « aide ») et par
« source de nourriture » (versus « PDG »), alors la maison des cartes hiérarchiques
s'effondre. En effet, il est difficile d'extraire la subordination du terme hébreu sous-jacent
. Cela impliquerait d'ignorer d'autres traductions tout aussi viables telles que
"partenaire" (NRSV), ainsi que "l'aide" inébranlable que Dieu ou un allié militaire fournit
(GNT, KJV, ASV ; voir TDOT , HALOT , BDB). L'auteur affirme également qu'il n'a pas
été démontré que « ever signifie 'source' sans impliquer simultanément une certaine
dimension d'autorité » (p. 156). Mais cela ignore des textes tels que Vie d'Adam et Eve
19.11, où « le désir est la source de toute forme de péché » démontre exactement le
contraire.
Genèse 3 est reconnu à juste titre comme le récit du moment et de la façon dont les
choses ont mal tourné. Mais ensuite, l'auteur poursuit en affirmant que ce qui a mal tourné,
c'est que le désir de la femme devient « un désir tordu qui exige comme réponse la
domination, pas seulement la direction aimante » (p. 131). Genèse 4:7 devient le support
définitif, mais sans être le parallèle nécessaire. Car s'il est vrai que les termes «désir» et
«maître» sont les mêmes, le pronom est le neutre it , pas le masculin he . Genèse 4:7
fournit un parallèle seulement si le pronom , en 3:16 est traduit par « il » : « Ton désir
sera pour ton homme et il [pas lui] régnera sur toi » (AT). Le pronom hébreu permet l'un
ou l'autre. Et franchement, « ça » [le désir de la femme] correspond mieux au contexte.
Si la prérogative masculine était l'intention divine, on aurait pu s'attendre à ce que Jésus
concède le point - "Oui, Dieu a créé l'homme pour être responsable." Pourtant, lorsque
l'occasion s'est présentée, Jésus a traité les hypothèses pharisaïques sur la prérogative
masculine comme une perception erronée , citant Genèse 1:27 (Matthieu 19:4) et Genèse
2:24 (Matthieu 19:5). De plus, il le répète : « Ainsi, ils ne sont plus deux, mais un »
(19 : 6). En fait, Jésus va plus loin en soulignant que Dieu a la seule prérogative ("Ce que
Dieu a uni"), et que les êtres humains (hommes et femmes) n'en ont aucune ("que
personne ne sépare" [v. 6]) . Au lieu de cela, la prérogative masculine est attribuée à la
dureté du cœur (et non à la tentative de la femme de subvertir le leadership de l'homme
[vv. 7-8]).
L'auteur oppose le fait incontestable que les Douze étaient tous des hommes. Jésus n'a
que trop volontiers scandalisé ses contemporains juifs en mangeant avec des prostituées
et des « pécheurs », alors pourquoi ne pas choisir une femme apôtre ? On pourrait aussi
dire que Jésus a scandalisé sa société en touchant un lépreux.
Pourtant, il n'a pas choisi un lépreux pour être dans son cadre, ni un eunuque, ni un non-
juif, ni un esclave. Cela signifie-t-il que les lépreux, les eunuques, les non-juifs et les
esclaves sont également exclus des postes de direction dans l'église ?
L'auteur s'oppose en outre au fait que l'apôtre Paul a utilisé l'ordre de création d'une
manière hiérarchique : « Car Adam a été formé le premier, puis Eve » (1 Tim. 2:13).
Personne ne nie l'utilisation par Paul des récits de la création. Comment et dans quel but
sont les questions clés. Les détails historiques qui ont conduit à la rédaction de 1 Timothée
sont essentiels pour répondre à ces questions, mais les traditionalistes deviennent
étrangement silencieux à ce stade. Au lieu de cela, 1 Corinthiens 11: 8-9 est invoqué
comme réglant la question de la prérogative masculine («un argument de l'irréversibilité»
[p. 159]). Et 1 Timothée 2:13 est invoqué comme support d'une lecture de prérogative
masculine de Genèse 2 (« les lois de la primogéniture » [p. 129]). Le résultat est un cercle
herméneutique inutile.
Peut-être le plus troublant est le pas automatique que Craig passe du mari en tant que
décideur dans le mariage à l'homme en tant que décideur dans toutes les relations homme-
femme. En effet, il est convaincu que la direction masculine dans la famille fournit « le
modèle de la direction masculine dans l'église » (p. 175). Ainsi, plus nous en apprendrons
sur la direction masculine dans la famille, mieux nous comprendrons la direction
masculine dans l'église. L'hypothèse de hiérarchie ressort clairement du traitement par
l'auteur de 1 Corinthiens 11, où « le d'une femme est l'homme » (v. 3) est lu à la
lumière de l'ordre créé du mâle d'abord, du femelle ensuite. « Hiérarchie ultime », « ordre
de création irréversible » et « subordination féminine » est le langage omniprésent dans
cette section de l'essai (pp. 155-61 ) - et tout ce qui est contraire à cette conclusion est
expliqué. 1 Corinthiens 11 peut-il vraiment obtenir une lecture juste de la part d'un auteur
qui suppose qu'il enseigne « les principes intemporels de la direction masculine et de la
subordination féminine » (p. 160) ?

5. Erreurs culturelles

Il y a une tendance dans l'essai de Craig à s'appuyer sur la culture du premier siècle
lorsqu'elle soutient la hiérarchie, et à l'éviter lorsqu'elle va à l'encontre. Cela est évident
dans son traitement de 1 Corinthiens 11, qui néglige une importante pratique de couvre-
chef du temps de Paul. Ce n'est pas la direction du mariage qui éclaire ce passage (comme
le prétend l'auteur) mais la tenue unisexe des chefs religieux gréco-romains masculins et
féminins qui est la clé. Paul n'enseigne pas que les femmes abandonnent la direction
masculine et les rôles de soumission et descendent ainsi la pente glissante vers le
lesbianisme (ainsi Craig), car Paul accorde une attention égale à la tenue vestimentaire
des chefs de culte féminins et masculins . Ce qui portait un stigmate était une femme qui
se coupait les cheveux ou se rasait la tête (1 Cor. 11:6), une femme priant la tête découverte
(v. 14), un homme priant la tête couverte (v. 4) , et les cheveux longs sur un homme (v.
14).
Traiter longuement de telles questions - comme Paul le fait ici - conduit à penser qu'une
sorte de confusion d'identité sexuelle se cache en arrière-plan. Je crois qu'il est plausible
de penser que les Corinthiens ont pris "il n'y a ni homme ni femme en Christ" (Gal. 3:28)
pour signifier qu'ils devraient supprimer les distinctions de genre. Il se pourrait bien,
comme Murphy-O'Connor et d'autres l'ont suggéré, que Paul craigne que les actions des
Corinthiens ne soient interprétées par des étrangers sous un jour homosexuel (voir « Sex
and Logic in 1 Corinthians 11:2-16 », CBQ 42 ([1980]): 482–500). Paul a peut-être senti
que la pratique religieuse romaine des prêtres masculins et féminins se couvrant la tête
avec leurs toges brouillait les distinctions sexuelles implicites dans la création du
masculin et du féminin (Gen. 1:27).
Les défauts du traitement par Craig de 1 Corinthiens 14 :34-35 et 1 Timothée 2 :11-15
sont des plus décevants. Par exemple, l'auteur rejette le placement des versets 34–35 après
le verset 40 sur la base de manuscrits très tardifs (pp. 161–62), alors qu'en fait la tradition
textuelle occidentale soutient dès le début l'emplacement (vieux latin du IIe siècle).
version ; père latin du IVe siècle Ambrosiaster ; manuscrit occidental du VIe siècle
Claromontanus). L'auteur néglige également les preuves présentées par le spécialiste du
NT Philip Payne et le critique textuel Bruce Metzger d'un signe bar-umlaut dans le codex
Vaticanus (B) et d'une marque de rupture au début du verset 34 et à la fin du verset 35 à
la p 46 , A , D, et 33, indiquant que les copistes étaient au courant d'un problème textuel.
Tout aussi décevante est la conclusion de l'auteur selon laquelle les versets 34 et 35
concernent les femmes « usurpant l'autorité des dirigeants masculins en se prononçant
avec autorité sur toute prophétie contestée » (p. 164). Cela semble contredire l'implication
du texte selon laquelle les femmes en question étaient celles qui cherchaient à apprendre
(et non à rendre des jugements prophétiques). L'auteur va encore plus loin. L'évaluation
de la prophétie, déclare-t-il, n'est pas un don spirituel et est donc interdite aux femmes.
Pourtant, Paul associe les dons de prophétie et de "distinction entre les esprits" (1 Cor.
12:10), et il ordonne à toute la congrégation de Thessalonique (pas aux dirigeants
masculins) d'arrêter de traiter les prophéties avec mépris mais de chercher à prouver leur
authenticité à la place (1 Thes. 5:20-21).
Premier Timothée 2:12 est abordé comme un texte de mariage (malgré le contexte du
culte), et les ressources sont datées - citant un article de 1988 de Leland Wilshire sur
l'authentein qui a ensuite été révisé par Wilshire et une conclusion différente tirée - une
qui ne prend pas en charge la position traditionaliste. Craig conclut que l'interdiction a à
voir avec le fait que les femmes sont des aînées sur la base d'un sens d' authentein («
détenir l'autorité sur ») qui n'existait pas au moment où Paul a écrit. La base est un
groupement de traductions anglaises qui rendent le grec authentein comme "avoir ou
exercer une autorité sur", contrairement aux définitions du dictionnaire grec de "usurp"
ou "domineer". En effet, il n'y a aucun exemple dans le grec de l'époque de Paul (ou plus
tôt) d' authentein ayant une signification comme l'exercice routinier de l'autorité de la
NIV. C'est pourquoi toutes les premières versions latines, coptes et syriaques de ce verset
ont "domineer". En effet, dans le vieil anglais (et par la suite dans la KJV), il est interdit
aux femmes d'"usurper" l'autorité plutôt que de "l'exercer ou de la détenir".
Comment on corrèle « enseignement » et authenticité est en fait la question clé sans
réponse dans l'essai de Craig. C'est parce qu'il néglige la culture d'Ephèse. La raison pour
laquelle les premières versions ont « dominateur » est parce qu'elles correspondent le
mieux au contexte culturel du culte d'Éphèse d'Artémis et à la présence de faux
enseignements au sein de l'Église d'Éphèse. Le culte d'Artémis (suprématie de la femme)
était au cœur du prestige de la ville et au centre de son économie, comme l'indique le
chant de deux heures « Grande est Artémis des Ephésiens » (Actes 19 :28, 34).
 Chapitre trois

LES FEMMES DANS LE MINISTERE :

UNE AUTRE PERSPECTIVE ÉGALITAIRE

Craig S. Keener
 LES FEMMES DANS LE MINISTERE :
UNE AUTRE PERSPECTIVE ÉGALITAIRE

Craig S. Keener

La plupart des chrétiens ne réalisent pas à quel point nos origines et nos traditions
affectent la façon dont nous lisons la Bible. Ayant eu des vues à la fois égalitaires et
complémentaires (ou hiérarchisées) sur le ministère des femmes avec sincérité à différents
moments de ma vie, dans les deux cas dépendant de mon désir d'être fidèle à la Parole de
Dieu, je reconnais les raisons sincères pour lesquelles de nombreux croyants se tiennent
de chaque côté du problème. Je suis fermement convaincue que la Bible soutient le
ministère des femmes, mais j'ai de bonnes amies (dont certaines sont des femmes) qui ne
sont pas d'accord.
Cependant, une raison majeure pour laquelle les croyants en sont venus à avoir des
points de vue différents sur la question est que différents passages, pris isolément,
semblent pointer dans des directions différentes. Les chrétiens ayant des vues tout aussi
élevées sur les Écritures se retrouvent donc souvent avec différentes façons de
comprendre comment Dieu veut que nous assemblions ces textes variés. 1

LE PROBLÈME

Certains passages de la Bible soutiennent une grande variété de ministères féminins, en

particulier ceux qui donnent des exemples explicites de femmes prophétesses, un juge
ayant autorité sur tout le peuple de Dieu, un apôtre probable et des femmes qui ont
participé au ministère de l'évangile de Paul. Un autre passage (1 Tim. 2:11-14) semble
interdire aux femmes d'enseigner les Écritures en présence d'hommes, et c'est l'un des
deux passages qui peuvent en fait être compris comme interdisant complètement le
discours public des femmes à l'église. Malheureusement, certains chrétiens qui
commencent par un groupe de textes regardent avec méfiance les chrétiens qui
commencent par l'autre groupe de textes, remettant parfois même en question leurs
engagements évangéliques. Je suis donc reconnaissant à mes collègues de ce volume pour
l'opportunité de dialoguer avec eux en tant que compagnons évangéliques travaillant
ensemble pour mieux comprendre la Parole de Dieu.
 Si certains textes semblent pointer dans une direction et d'autres dans une autre
direction, cela nous laisse plusieurs options :
1. Un groupe de textes est erroné. (Ce n'est pas une option pour les évangéliques
conservateurs, y compris les contributeurs à ce livre.)
2. La Bible permet aux femmes certains types de ministères mais en interdit
d'autres.
3. La Bible interdit le ministère des femmes dans la plupart des circonstances, mais
autorise des exceptions dans des cas spécifiques, auquel cas nous devrions
autoriser un tel ministère aujourd'hui dans des cas exceptionnels. 2
4. La Bible permet le ministère des femmes dans des circonstances normales mais
l'interdit dans des cas exceptionnels, auquel cas nous devrions le permettre dans
la plupart des circonstances aujourd'hui.
La deuxième position fait appel à de nombreux interprètes chrétiens aujourd'hui, mais
ceux qui occupent cette position doivent faire bon nombre des mêmes jugements
interprétatifs que ceux qui affirment les ministères des femmes de manière plus générale.
Les textes auxquels cette position fait appel ne spécifient pas un type de ministère verbal
mais en fait enjoignent un silence complet de la part des femmes dans l'église, et un texte
parle explicitement contre tout enseignement en présence d'hommes. Si ces textes
signifient tout ce qu'ils sonnent comme ils veulent dire, alors ils interdisent complètement
le ministère public des femmes (en effet, leur apparente demande de silence absolu
interdirait même de chanter dans la chorale ou de lire publiquement une liste d'annonces).
Si, en revanche, ils ne signifient pas tout ce qu'ils semblent vouloir dire, les points de vue
3 et 4 sont une option aussi légitime que le point de vue 2. De plus, comme je le soutiens
ci-dessous, certains des rôles par lesquels les femmes exerçaient le ministère dans la Bible
étaient plus autoritaires que les bureaux dont ils sont souvent maintenant restreints.
Je défends dans cet essai le quatrième point de vue, à savoir que la Bible autorise le
ministère des femmes dans des circonstances normales et ne l'interdit que dans des
circonstances exceptionnelles. Parce que les lettres de Paul à Timothée traitent d'une
situation spécifique (les femmes étaient, en fait, des véhicules pour propager de faux
enseignements, comme nous pouvons le démontrer à partir des lettres elles-mêmes), la
nature de la circonstance exceptionnelle semble assez claire. Le seul passage biblique qui
interdit explicitement aux femmes d'enseigner la Bible - contrairement à de nombreux
passages qui approuvent diverses femmes communiquant le message de Dieu - s'adresse
à la seule église où nous savons spécifiquement que les faux enseignants ciblaient
effectivement les femmes. Est-ce une coïncidence ?
 PREUVE BIBLIQUE POUR LE MINISTERE DES FEMMES

Je commence par les passages qui semblent soutenir l'implication des femmes dans
diverses formes de ministère.
Prophétesses (Exode 15 :20 ; Juges 4 :4 ; 2 Rois 22 :14 ; 2 Chr. 34 :22 ;
Est un. 8:3 ; Luc 8:36; Actes 2:17-18 ; 21:9 ; 1 Cor. 11:4–5)
Un ministère fréquemment décrit dans les Écritures comme favorisant l'implication
directe des femmes est celui de la prophétie . Aujourd'hui, la plupart des gens pensent
d'abord aux pasteurs lorsqu'ils entendent le mot ministres , mais dans l'Ancien Testament,
la forme de ministère la plus courante en ce qui concerne la déclaration de la parole de
Dieu était le ministère prophétique. 3
Dans l'Ancien Testament, les véritables prophétesses comprenaient Miriam (Exode
15 : 20), Débora (Juges 4 : 4), Hulda (2 Rois 22 : 14 ; 2 Chr. 34 : 22) et apparemment la
femme d'Ésaïe (Ésaïe 8 : 3). Dans le NT, ils incluaient Anne (Luc 2 :36) et les quatre filles
vierges de Philippe (Actes 21 :9 ; dans cette culture, leur virginité suggérait probablement
aussi leur jeunesse). Paul semble supposer que les prophétesses étaient un phénomène
régulier dans les premières églises chrétiennes ; en fait, il affirme que les femmes prient
et prophétisent publiquement, à condition que leur tête soit couverte (1 Cor. 11: 4-5). 4
Luc, qui tout au long de son évangile et du livre des Actes fait preuve d'une sensibilité
particulière au genre dans ses reportages sur les femmes presque aussi souvent que sur les
hommes, raconte l'interprétation inspirée de Pierre de Joël 2:28-29 : Lorsque Dieu répand
son Esprit une fois que le Messie a viennent, les femmes et les hommes prophétiseront
tous les deux (Actes 2 :17-18). Ce passage est aussi paradigmatique pour Actes qu'Ésaïe
61:1-2 l'était pour Luc (Luc 4:18-19). Le témoignage de l'église du NT (cf. Actes 1:8) est
caractérisé par le manteau prophétique de l'Ancien Testament (dans un sens général),
indépendamment de la classe, du sexe, de l'âge ou (ce qui est le plus surprenant pour
l'église de Jérusalem) de la race. 5
Certes, la plupart des voix prophétiques (en particulier dans l'Ancien Testament) étaient
masculines, mais il fallait s'y attendre dans une culture où la plupart des voix publiques
étaient masculines. Même dans l'Ancien Testament, cependant, la fonction prophétique
n'était pas exclusivement masculine, comme l'était la fonction sacerdotale. L'office
sacerdotal fournit quelques leçons pour le ministère mais pas nécessairement la
conclusion que les ministres doivent être des hommes ; Les protestants appliquent
l'analogie sacerdotale à tous les croyants (cfr. 1 Pierre 2:5, 9; Apoc. 1:6; 5:10; 20:6). De
plus, si nous restreignons le ministère aux hommes parce que les prêtres étaient des
hommes, pourquoi ne devrions-nous pas le restreindre également à une tribu particulière,
comme la loi l'a clairement fait ? Bon nombre des règlements que Dieu a donnés au
sacerdoce auraient été bien communiqués à son peuple dans un cadre ancien du Proche-
Orient - coutumes de pureté rituelle hittite, caractéristiques architecturales égyptiennes
dans le tabernacle, etc. Un sacerdoce exclusivement masculin avait du sens compte tenu
de certains des anciens cultes du Proche-Orient entourant Israël et des anciennes coutumes
de pureté.
L'office prophétique, cependant, dépendait de l'appel personnel et des dons. 6 J'aborde
plus en détail ci-dessous la question selon laquelle les hommes prophètes étaient plus
nombreux que les femmes prophétesses à l'époque biblique, mais il suffit de souligner ici
que moins de femmes auraient eu la mobilité et le respect social pour être des voix
prophétiques efficaces ; de plus, des leaders prophétiques comme Samuel et Elisha ne
mélangeraient probablement pas les genres dans les groupes de prophètes qu'ils
encadraient. Ces facteurs rendent d'autant plus remarquable l'activité de certaines
prophétesses.
Certains peuvent soutenir que la fonction prophétique n'est plus pertinente aujourd'hui
parce que, dans leur perspective, la prophétie a cessé. À mon avis, divers textes suggèrent
que la prophétie, comme d'autres dons, continuera jusqu'au retour du Christ, même dans
le sens le plus étroit de la prophétie (1 Cor. 13 :8-12 ; Éph. 4 :11-13 ; Apoc. 11 :3 -sept).
De plus, Actes 2:17-18 doit rester décisif, car il décrit l'église remplie de l'Esprit depuis
la Pentecôte, tous ceux que Dieu appellerait (vv. 38-39) à l'ère du salut (v. 21). Mais même
si ce don de prophétie n'a perduré aujourd'hui que dans un sens plus restrictif, le texte
indique au moins que les femmes aussi bien que les hommes doivent annoncer le message
de Dieu avec la puissance de l'Esprit. Admettons cependant un instant l'affirmation de
certains selon laquelle la prophétie a cessé. Même si cette affirmation était correcte, cela
n'effacerait pas le récit selon lequel, à l'époque biblique, certaines femmes occupaient une
fonction plus directement influente que les fonctions qui leur sont fréquemment refusées
aujourd'hui.
Souhaitant permettre aux femmes de prophétiser mais pas d'enseigner, certains
prétendent qu'à partir de l'époque d'Esdras, les prophètes étaient à un niveau moins
autoritaire que les scribes, parce que les scribes manipulaient les Écritures. Cette
distinction, cependant, n'est pas tout à fait exacte. Bien que la prophétie ne soit pas le
même don que l'enseignement, les auditeurs peuvent en tirer des leçons (1 Cor. 14:31).
La plupart des prophètes dont les messages sont contenus dans la Bible interprètent et
appliquent les messages bibliques antérieurs, en particulier la loi, mais aussi les images
des prophètes antérieurs. (Conformément à ce genre, le livre de l'Apocalypse contient
plus d'allusions à l'AT que tout autre livre du NT, bien qu'il manque de citations
spécifiques.) 7 En effet, la majeure partie de l'AT a été écrite par des prophètes. Dans tous
les cas, les prophètes ont délivré le message de Dieu ; exprimer l'objection que les femmes
sont autorisées à transmettre le message de Dieu dans la prophétie mais pas en enseignant
les Écritures, c'est essentiellement prétendre qu'elles peuvent servir tant qu'elles le font
sans utiliser les Écritures !
Une commission prophétique implique une sorte d'autorité ou d'autorisation (Apoc.
11:3). Bien sûr, tous les prophètes n'exerçaient pas la même mesure d'autorité. Samuel,
Elie et Elisée ont supervisé des mouvements prophétiques qui ont reconnu leur autorité.
Mais au moins certaines femmes, comme Deborah (voir commentaire ci-dessous), ont
exercé une autorité significative dans cette fonction prophétique. Dans tous les cas, les
prophètes des deux sexes n'avaient aucune autorité en dehors de leur message. Nathan,
par exemple, a dû retirer son conseil à David lorsqu'il a découvert qu'il contredisait ce que
le Seigneur disait réellement (2 Sam. 7:3-5). Si l'autorité est inhérente au message
proclamé, Hulda exerce une grande autorité pour appliquer le Livre de la Loi à sa
génération (2 Rois 22 :14-20). Il y avait aussi sans aucun doute une raison pour laquelle
Josias lui envoya des messagers (22:13) plutôt qu'à d'autres figures prophétiques; peut-
être qu'entendre la loi l'obligeait à reconnaître des vérités qu'elle avait déjà proclamées. 8

Un juge (Juges 4:4)

Avec son frère Aaron, Miriam a outrepassé son autorité lorsqu'elle a contesté la plus
grande fonction prophétique de Moïse (Nombres 12: 1-14), qui a fonctionné comme le
modèle OT le plus proche pour le ministère apostolique du NT (2 Cor. 3: 6-18 ; cf. Jean
1:14-18). 9 Moïse n'était pas seulement un prophète mais aussi un dirigeant en chef, et
parfois il était même comparé à un roi (Deut. 33:5). Les équivalents les plus proches après
Moïse et avant les apôtres seraient les prophètes qui ont également dirigé Israël (Débora,
Samuel et David - voir Actes 2:30) et peut-être ceux qui ont dirigé le reste à des époques
de grande méchanceté (comme Élie et Élisée). Des deux juges prophétiques explicites
(Samuel et Deborah), l'un était une femme - un exemple biblique évident d'une
prophétesse faisant autorité.
De toute l'ère des juges, une seule femme était juge, et le livre des Juges tient à le
montrer. L'hébreu est emphatique : « une femme prophète [prophète], la femme de
Lappidoth » (Juges 4:4). Mais si sa rareté le rendait remarquable, le texte n'offre aucune
note de condamnation. L'une des principales caractéristiques des Juges est son insistance
sur le fait qu'Israël se détournait régulièrement des commandements de Dieu et que Dieu,
plutôt que les juges qu'il avait suscités, était le véritable héros. La plupart des juges dont
les histoires sont racontées en détail présentent des problèmes importants dans leur vie
personnelle (8 :27 ; 11 :30-39) ; le livre saute même plus de vingt ans du ministère de
Samson pour révéler ses enchevêtrements sexuels (15 :20-16 :31), enracinés dans ce que
nous pourrions aujourd'hui appeler ses relations dysfonctionnelles antérieures (14 :2-3) !
Même Samuel peut avoir eu quelques problèmes (1 Sam. 8:3 ; cf. 2:12–17, 29), même
s'ils n'étaient pas assez sérieux pour détourner son ministère.
Pourtant, Deborah, qui ne s'empare pas du pouvoir mais le partage volontiers avec
Barak, s'en sort plutôt bien, comme, en fait, une femme aurait dû le faire pour conserver
le leadership à son époque. 10 En tout cas, elle exerçait clairement une autorité sur Israël.
Elle a apparemment même partagé la direction militaire de Barak, bien que ce soit parce
que Barak a refusé d'accepter seul sa commission (Juges 4: 6-10). Certains objectent que
Dieu ne nomme des femmes que lorsque les hommes ne font pas le travail. Même si l'on
admettait cette prémisse, cela ne fournirait guère d'argument contre le ministère des
femmes aujourd'hui, étant donné que peut-être plus de la moitié de la population mondiale
n'a pas encore entendu l'évangile de Jésus-Christ d'une manière culturellement intelligible
et que la plupart de l'église du Christ , et vraisemblablement nombre de ses professeurs,
restent trop endormis pour répondre à son appel.

Un Apôtre (Rom. 16:7)

Si Moïse et les dirigeants prophétiques étaient les équivalents OT les plus proches des
apôtres du NT, Deborah mérite une place parmi eux. Il est clair qu'un certain nombre de
femmes du NT ont également continué l'office prophétique, comme indiqué ci-dessus.
Mais y avait-il des femmes apôtres explicites dans le NT ? En raison du rang spécial des
apôtres et de leur rôle dans l'ouverture de nouveaux horizons pour le royaume de Dieu,
les femmes auraient dû faire face à des obstacles particuliers dans cette culture, comme
elles le feraient dans de nombreuses cultures encore aujourd'hui. Ainsi, nous ne devrions
pas nous attendre à un grand nombre de femmes apôtres dans les Écritures, mais si nous
avons ne serait-ce qu'une seule femme apôtre, son apparition confirmerait notre suspicion
(basée sur Deborah et ce que j'ai noté chez les prophétesses) qu'une femme pourrait
occuper cette fonction. 11
Paul ne distribue pas le titre à la légère ; il n'applique explicitement le titre qu'à une
poignée de dirigeants de son époque, outre les Douze et (souvent) lui-même (1 Cor. 9: 5-
6; Gal. 1: 19; cf. 1 Thess. 2: 5 avec 1: 1). Mais il ne limite pas non plus le titre aux Douze
; en fait, il la distingue clairement d'eux (1 Cor. 15:5-7). Même Luc, qui restreint
habituellement le terme aux Douze, l'autorise pour Paul et Barnabas dans au moins un
passage (Actes 14:4, 14). Par « apôtres », je n'entends pas ceux qui écrivent l'Écriture ou
parlent avec l'autorité canonique ; la plupart des apôtres n'ont pas contribué à la Bible, et
tous les auteurs du NT n'étaient pas non plus des apôtres. Mais une étude de chaque
utilisation d'"apôtre" dans le NT (une enquête que j'ai faite mais que je ne peux que
résumer ici) inclut dans la plupart des cas une autorité spéciale qui découle d'une
commission et d'un message spéciaux (plutôt qu'une autorité purement administrative),
un ministère qui incluaient généralement des signes et des prodiges et innovaient pour le
royaume de Dieu (que ce soit en fondant l'église de Jérusalem ou d'autres églises).
Dans Romains 16:7, Paul parle d'Andronicus et de Junia, qui sont "remarquables parmi
les apôtres" (KJV). Certains pensent que « remarquable parmi les apôtres » signifie
simplement que les apôtres ont une bonne opinion d'eux. Bien que cette position soit
grammaticalement possible, Paul ne se réfère nulle part aux « apôtres » en tant que groupe
à l'opinion duquel il fait appel. En effet, le sens le plus naturel et le plus commun de
"parmi" un groupe signifie qu'ils sont membres de ce groupe (voir, par exemple, Rom.
1:13; 8:29), d'où ici "des apôtres bien connus", c'est ainsi que les Les pères grecs (et la
plupart des érudits modernes) prennent l'expression. De manière moins convaincante,
certains essaient de contourner l'implication de cette phrase en arguant qu'ils sont un type
particulier d'apôtres sans autorité, comme les "messagers des églises" dans 2 Corinthiens
8:23 (KJV; cf. aussi Phil. 2:25) . Cette tentative n'a pas grand-chose à la féliciter; d'une
part, nous ne savons pas que les « messagers des églises » manquaient d'autorité (ils
étaient probablement souvent les compagnons de ministère de Paul—cf. Actes 20:4). Plus
important encore, il s'agit d'une méthodologie d'interprétation erronée consistant à donner
à une phrase un sens plus spécifique que son utilisation dans ce contexte et cette situation
ne le justifie . Paul ne qualifie pas les « apôtres » dans Romains 16 : 7 comme « les apôtres
des églises » ou « vos apôtres », et partout ailleurs dans le NT où la phrase reste sans
qualification, elle fait référence aux apôtres avec rang. Paul les féliciterait-il d'être quelque
chose de moins que ce qu'un apôtre non qualifié signifie dans tous les autres cas du NT
et s'attendrait-il à ce que les chrétiens romains comprennent ce qu'il veut dire ?
Une façon encore moins plausible de contourner le fait que Junia soit un apôtre est de
prétendre que Junian (la forme d'objet direct de la femelle commune Junia, pas du mâle
Junius) est en réalité une contraction du nom masculin Junianus. Mais cette contradiction
n'apparaît jamais dans la littérature grecque (y compris dans les inscriptions de Rome).
En effet, en raison de la façon dont les noms latins sont transcrits en grec, Junia ne peut
grammaticalement être rien d'autre qu'un nom de femme ici, bien que de nombreux
érudits antérieurs ne l'aient pas remarqué. 12
La seule raison pour laquelle quelqu'un nierait que Junia est une femme ici, contre la
lecture autrement simple du texte, est l'hypothèse que Paul ne peut pas décrire une femme
comme un apôtre. Si nous savons que Paul ne permettrait jamais à une femme d'être
apôtre, on pourrait être forcé de déduire que Junia n'est pas ce que Paul entend
normalement par un apôtre et que peut-être les croyants romains pourraient-ils savoir ce
qu'il pourrait signifier sur la base sur leur connaissance de Junia. Mais un tel argument ne
fait que supposer ce que l'on espère prouver, car rien dans le texte lui-même n'indique que
Junia soit autre chose qu'une femme apôtre, comme même le dernier père de l'église Jean
Chrysostome l'a reconnu. Au moins, ceux qui nient le ministère public des femmes
devraient admettre que la lecture la plus simple de Romains 16 : 7 est un cas « difficile »
pour leur position, car de nombreux égalitaristes admettraient que la lecture la plus simple
de 1 Timothée 2 : 11-12 est pour la leur. .
Parce qu'un homme et une femme célibataires travaillant ensemble (comme ce couple
le fait apparemment) générerait un scandale, Andronicus est probablement soit le frère de
Junia, soit, beaucoup plus probablement dans cette culture, son mari. Nous savons que
certains apôtres masculins mariés emmenaient leurs femmes avec eux lorsqu'ils
voyageaient (1 Cor. 9:5), mais ce texte affirme plus que le simple fait qu'elle voyageait
avec lui. Le titre partagé indique qu'elle a en fait partagé son ministère d'une manière
particulière, de la même manière que de nombreux couples d'autres professions ont
également travaillé ensemble. 13

Ouvriers dans la Parole (Rom. 16 :1-12 ; Phil. 4 :2-3)

Bien qu'aujourd'hui, nous pensons souvent au ministère, en particulier en termes de

pasteurs principaux, les apôtres et les prophètes étaient en quelque sorte les ministres les
plus haut placés de l'église du NT ; chaque fois que Paul les énumère parmi les dons ou
les ministères, il les énumère en premier, y compris à la seule occasion où il énumère
certains ministères (1 Cor. 12:28). Comme je l'observerai plus tard, ils étaient plus
importants que les pasteurs locaux et, dans au moins certaines églises, « les prophètes et
les enseignants » étaient apparemment les pasteurs (Actes 13 : 1). Je reviendrai sur la
question plus tard, mais pour l'instant permettez-moi de noter que les femmes sont
mentionnées dans certaines des plus hautes fonctions du christianisme primitif et sont
abondantes au moins en tant que prophétesses. Bien que moins dramatiques que le
témoignage des rôles prophétiques et apostoliques, deux passages fournissent une preuve
supplémentaire de leur ministère dans la parole de Dieu—Romains 16 :1-12 et Philippiens
4 :3. Surtout dans le premier passage, Paul emploie les mêmes termes pour décrire le
ministère des femmes qu'il utilise couramment pour décrire celui des hommes.
Paul transmet des salutations personnelles à plus d'hommes que de femmes dans
Romains 16. Certains insistent sur le fait que le plus grand nombre de ministres masculins
dans le NT suggère que le ministère est une vocation exclusivement masculine, alors
quand nous abordons une discussion sur Romains 16, je plaisante parfois avec mon
étudiants que nous ne devrions saluer que des hommes en public. Mais alors que Paul
salue plus d'hommes que de femmes ici, il recommande beaucoup plus souvent les
ministères des femmes que les ministères des hommes. 14 Il recommande pour le ministère
la plupart des femmes qu'il cite, mais moins d'un quart des hommes. (Je dis parfois à mes
étudiants que sur la base de cette recommandation, nous devrions instituer un quota dans
lequel la plupart des ministres devraient être des femmes ! Je ne plaisante, bien sûr, que
pour provoquer quelques observations interprétatives.) Paul peut très bien sortir de sa
façon de féliciter les femmes parce que, dans une culture biaisée contre leur ministère,
elles avaient besoin d'encouragements particuliers. Mais j'utilise le fait du plus grand
pourcentage de femmes félicitées pour illustrer comment nos conclusions sur le ministère
des femmes découlent souvent des textes particuliers que nous lisons le plus
attentivement.
La nature de certains des ministères recommandés dans Romains 16 est ambiguë :
Marie, Tryphène, Tryphose et Persis « travaillaient très dur dans le Seigneur » (vv. 6, 12).
Cette expression implique le ministère, probablement surtout dans l'évangélisation et la
formation de disciples (1 Cor. 15 :10 ; Gal. 4 :11 ; Phil. 2 :16 ; Col. 1 :29). Il n'a pas besoin
de connoter l'autorité administrative (le sujet de débat le plus fréquent aujourd'hui), bien
que le langage n'exclue pas du tout cette possibilité (1 Cor. 16:16 ; 1 Thess. 5:12 ; 1 Tim.
5:17 ; 2 Tim. 2:6). J'énonce ces conclusions avec prudence, mais il convient de noter que
le même langage est utilisé pour de nombreux ministres masculins dans le NT, et donc
nos conclusions sur les ministères des deux sexes devraient être tout aussi prudentes. Le
fait qu'Euodia et Syntyche aient partagé la lutte de Paul pour la cause de l'évangile à
Philippes (Phil. 4: 2-3) implique également leur implication dans le ministère,
probablement l'évangélisation, bien qu'il s'agisse d'un appel dont tous les croyants sont
responsables (1: 27) .
Priscille et son mari, Aquila, sont les "collaborateurs" de Paul (Rom. 16:3), un terme
fréquent dans les lettres de Paul. Il l'applique particulièrement à ceux qui ont partagé les
travaux de son ministère (v. 9 ; 1 Cor. 3:9 ; Phil. 4:3 ; Col. 4:11 ) - y compris les
compagnons itinérants comme Timothée (Rom. 16:21 ; 1 Thess. 3:2), Tite (2 Cor. 8:23),
Epaphrodite (Phil. 2:25), et d'autres (Phlm. 24), ainsi que des dirigeants d'églises de
maison comme Philémon (Phlm. 1). Le sens possible plus général du terme ("travaillez
avec vous" [2 Cor. 1:24]) ne correspond pas à l'éloge particulier de ce passage. D'autres
passages peuvent remplir quelques détails supplémentaires sur le ministère de cette
équipe mariée, qui comprenait l'instruction des ministres et la direction d'une église de
maison (Actes 18 : 26 ; 1 Cor 16 : 19 ; cf. Phlm. 1–2).
La nature de certains autres ministères féminins dans Romains 16 est plus claire. Junia
était, comme je l'ai noté ci-dessus, un apôtre (v. 7), très probablement dans le cadre d'une
équipe apostolique mari-femme. Le chapitre s'ouvre sur la mention de Phoebe, qui a porté
la lettre de Paul à Rome, fonctionnant donc clairement comme l'agent de Paul. Compte
tenu de sa recommandation, il est possible que Paul s'attende à ce qu'elle soit capable
d'expliquer aux chrétiens romains les détails de sa lettre si elle est interrogée (vv. 1–2),
comme l'étaient parfois les porteurs de lettres. 15 Aurait-elle été qualifiée pour répondre
aux questions sur le contenu de l'enseignement de Paul dans cette lettre ? Paul fournit ses
qualifications. Elle dépendra de l'hospitalité des chrétiens romains mais a fourni une telle
hospitalité à beaucoup d'autres (v. 2) ; le terme utilisé pour son aide faisait habituellement
référence aux mécènes, y compris les sponsors de groupes religieux qui se réunissaient
dans des maisons riches. Dans les inscriptions anciennes, jusqu'à 10% de ces sponsors
étaient des femmes, et Paul n'a aucune objection à ce que l'église continue cette pratique.
Phoebe est une femme aisée - probablement une femme d'affaires, peut-être une veuve ou
une affranchie - chez qui l'église pourrait se réunir (de même Nympha dans Col. 4:15).
La personne en charge des bâtiments de la synagogue jouait un rôle important dans la
synagogue, et la plupart des hôtes des églises de maison occupaient des rôles de premier
plan dans les églises.
Une position d'importance et de responsabilité n'exige pas nécessairement que Phoebe
explique les Écritures, alors examinons Romains 16: 1, où Paul l'appelle un diakonos de
l'église de Cenchreae, la ville portuaire de Corinthe sur la mer Égée. Le terme traduit par
"serviteur" ici (NIV ; TNIV, "diacre") est un terme que Paul utilise parfois pour Jésus
(15 : 8) mais le plus souvent pour Paul lui-même (2
Cor. 11h23 ; Éph. 3:7 ; Col. 1:23, 25), ses autres collègues ministres de la parole (Eph.
6:21; Col. 1:7; 4:7), ou Paul et les autres ministres de la parole ensemble (1
Cor. 3:5 ; 2 Cor. 3:6 ; 6:4). Le terme peut signifier « diacre » (Phil. 1 : 1 ; 1 Tim. 3 : 8, 12
) – mais le NT ne définit nulle part spécifiquement ce que ce titre signifie. Cela peut être
lié à l'usage plus courant de diakonos (ministère du mot noté ci-dessus). Pourtant, ceux
qui remplissent la fonction de «diacres» doivent être attachés à la saine doctrine (1 Tim.
3: 9), nous ne pouvons donc pas exclure que même eux aient enseigné aux autres, même
s'ils possédaient une fonction distincte de l'usage normal de Paul. Mais il n'y a aucune
raison de faire en sorte que le terme signifie ici quelque chose de différent de son sens le
plus courant chez Paul (et de son sens presque exclusif chez Paul à cette période de ses
écrits).
Certaines églises ont aujourd'hui redéfini le rôle de Phoebe en tant que diaconesse à un
niveau d'autorité inférieur à celui des diacres, mais Paul n'emploie ici aucune forme
féminine spéciale de diakonos . Il n'y a aucune raison de supposer que Paul entend par le
titre de Phoebe autre chose que ce qu'il entend normalement par le terme (c'est-à-dire, un
ministre du message de Dieu, comme Paul lui -même ) - à moins que nous ne supposions
qu'il n'autorise pas le ministère des femmes (en lisant une interprétation d'un autre passage
dans celui-ci). 16 Mais comme je l'ai noté, il permet clairement aux femmes un certain
ministère de parole en tant que prophètes et, très probablement, au moins parfois en tant
qu'apôtres. Il est naturel que la plupart des collègues ministres de Paul, en particulier ses
compagnons de voyage tels que Timothée et Tite, soient des hommes ; mais le fait que
Paul puisse employer le même titre pour une femme remet en question le préjugé selon
lequel les femmes ne peuvent pas remplir les mêmes types de rôles ministériels.
On pourrait soutenir que parce que Paul demande aux femmes d'enseigner aux femmes
(Tite 2 :3-4), son autre conseil sur le ministère des femmes ne s'applique qu'au ministère
des femmes. Compte tenu des conditions sociales du premier siècle, je soupçonne que
dans l'évangélisation et l'enseignement, les collaboratrices de Paul ont probablement
exercé régulièrement le ministère, à la fois en privé et en entreprise, auprès d'autres
femmes - bien qu'il y ait quelques exceptions explicites (Actes 18:26, par exemple, qui
permet au moins un couple marié pour donner des cours particuliers à un ministre
éminent !). 17 Mais étant donné ce que nous savons des églises de maison, il est également
impossible de restreindre complètement le ministère des femmes du message de Dieu de
cette manière, même au premier siècle. Les femmes et les hommes se réunissaient dans
la plus grande salle des églises de maison, et même s'ils étaient assis séparément ( une
situation pour laquelle nous manquons de preuves précoces), il ne serait guère possible
pour les femmes de prier et de prophétiser sans que les hommes les entendent ! 18
Si nous ne lisons pas 1 Timothée 2 dans les textes antérieurs, dont les lecteurs originaux
n'avaient pas accès à la première lettre de Paul à Timothée, nous n'avons aucune raison
de douter que Paul accepte les femmes dans le ministère. Paul décrit les ministères des
femmes dans le même langage qu'il emploie pour décrire ceux des hommes.
 Paul n'autorise-t-il que certains rôles dans le ministère ?

Certains soutiennent que 1 Timothée 2 (traité ci-dessous) n'interdit pas tous les types
de rôle d'enseignement biblique, mais seulement les types d'enseignement exercés « avec
autorité », à savoir celui d'un pasteur principal. Ainsi, les femmes peuvent enseigner
l'école du dimanche ; diriger le département de l'éducation chrétienne ; et faire le ministère
auprès des jeunes, le ministère du culte, le travail d'évangélisation, le ministère
communautaire et le ministère de conseil - pratiquement n'importe quoi sauf être "en
charge". Parce que dans de nombreux cercles, la plupart des femmes dans le ministère ne
sont de toute façon pas des pasteurs principaux, cette perspective peut être plus proche en
pratique de celle qui accepte tous les ministères des femmes que de celle qui restreint tous
les ministères des femmes. (En fait, lorsqu'un pasteur principal masculin défend ce point
de vue, il ne restreint généralement pas du tout les ministères des femmes dans sa
congrégation particulière, car dans sa congrégation, il occupe lui-même le poste de
pasteur principal.)
Mais ce point de vue représente en réalité une sorte d'accommodation entre la position
restrictive traditionnelle et la position égalitaire coutumière. Le problème avec cet
accommodement, bien sûr, est que les mots de 1 Timothée empêchent les femmes de
parler complètement ; que nous lisions ou non ce texte comme une interdiction
universelle, le texte ne dit rien sur les pasteurs principaux. La manière la plus probable de
prendre la grammaire de 2:12 n'est pas que les femmes ne peuvent pas enseigner d'une
manière autoritaire (comme je l'ai pris une fois), mais qu'elles ne peuvent pas enseigner
ou tenir
(ou usurper) l'autorité, comme certains chercheurs complémentaires l'ont affirmé. 19 Une
fois que vous avez protesté que Paul n'avait pas l'intention d'interdire toute parole, vous
avez déjà soulevé la question interprétative de ce qu'il voulait réellement dire dans son
contexte historique et comment cela pourrait être appliqué dans notre contexte
aujourd'hui.
Considérons quelques-uns des problèmes de cette position médiatrice, proche à bien
des égards d'une position pleinement égalitaire. Premièrement, ce n'est pas, comme je l'ai
noté, une description de ce que dit ce texte , pris au pied de la lettre et sans faire appel à
la situation locale, pas plus que ne l'est la position entièrement égalitaire. Le texte ne
mentionne pas spécifiquement les pasteurs principaux ; il semble plutôt suggérer toutes
sortes d'enseignements (bibliques) et toutes sortes d'autorités. Fini les professeurs d'école
du dimanche dans les classes mixtes ! Mais si les mots du texte doivent être nuancés,
qu'est-ce qui empêche de les qualifier vers une position entièrement égalitaire, ce qui rend
les autres textes que nous avons examinés plus faciles à expliquer ?
Deuxièmement, réduire ce texte à la question du rang ou de l'autorité ne répond pas à
la question des autres textes qui semblent soutenir le ministère des femmes. Paul semble
penser que les apôtres et les prophètes sont les dirigeants les plus hauts placés dans le
corps de Christ (1 Cor. 12 : 28 ; Éph. 4 : 11 ; cf. Rom. 12 : 6), mais il approuve
apparemment une femme apôtre (Rom. . 16: 7) et approuve certainement les prophétesses
(1 Cor. 11: 5; cf. Actes 2: 17-18; 21: 9). Au moins dans des circonstances exceptionnelles,
certaines prophétesses détenaient l'autorité administrative suprême (Juges 4:4). Une fois
que nous admettons que, au moins dans des circonstances exceptionnelles, les femmes
peuvent exercer une autorité, nous nous dirigeons vers les troisième et quatrième vues
articulées au début de ce chapitre.
Enfin, ce point de vue risque d'imposer une compréhension moderne de la direction de
l'église dans le contexte du NT. Seule une petite partie de ce que la Bible enseigne sur le
ministère se concentre réellement sur les pasteurs. De plus, les « pasteurs principaux »
n'exerçaient pas le même type d'autorité à l'époque de Paul que la plupart exercent
aujourd'hui. En règle générale, les églises locales à l'époque de Paul comptaient au plus
une cinquantaine de membres, puisqu'elles se réunissaient dans des maisons. Cinquante
membres en moyenne représentaient probablement plusieurs familles et un certain
nombre d'individus qui assistaient sans famille, réunis dans la maison spacieuse d'une
famille bien dotée. Les chefs d'église étaient choisis parmi les membres, et suivant le
modèle des synagogues, les églises avaient probablement souvent une pluralité d'anciens
(Actes 13:1; 14:23; 1 Tim. 4:14; 5:17; Tite 1:5 ), qui étaient aussi appelés « surveillants
» (Actes 20 : 17, 28 ; Tite 1 : 5, 7 ; probablement 1 Pierre 5 : 1‑ 2). Ainsi, il est possible
qu'un pourcentage important de chefs de famille aient également été dirigeants d'église
d'une manière ou d'une autre ! Notre accent moderne sur l'autorité pastorale peut lire notre
situation moderne dans les premières églises de maison chrétiennes. De nombreuses
femmes enseignantes de l'école du dimanche exercent peut-être en fait plus d'autorité
d'enseignement aujourd'hui que de nombreux anciens du premier siècle !
L'idéal de Paul pour l'église était que chacun exercerait ses dons spirituels dans ces
églises de maison (1 Cor. 14:26). Parmi ces dons, Paul met l'accent non moins sur la
prophétie que sur l'enseignement (v. 1). (Certes, on peut abuser de la prophétie, car nous
« prophétisons en partie », mais il en va de même pour l'enseignement, car nous aussi
" savoir en partie" [13:9, 12].) Les pasteurs avaient des rôles très importants en tant que
superviseurs dans les congrégations locales, mais il semble douteux qu'ils aient exercé le
genre d'autorité que les pasteurs exercent dans de nombreuses églises évangéliques
modernes. Cela ne veut pas dire que toutes les églises doivent réinstituer les formes
spécifiques de leadership d'église pratiquées au premier siècle. L'église primitive a
souvent adapté les formes de leadership de la synagogue et utilisé des structures qui
correspondent le mieux à leur culture; notre situation diffère de la leur, tout comme ce qui
est pratique à appliquer dans notre milieu. Mais de nombreux aspects des rôles de genre
ont également changé dans notre culture, et nous devons en tenir compte lorsque nous
envisageons des formes de leadership appropriées.
Dans la culture gréco-romaine et dans le cadre de l'église de maison, il n'est guère
surprenant que la plupart des dirigeants de l'église soient des hommes - probablement le
plus souvent des hommes plus âgés qui étaient des chefs respectés de familles stables (1
Tim. 3: 2-5; 5: 17 –
19). 20 En même temps, nous savons que tous les dirigeants d'église n'étaient pas des chefs
de famille plus âgés - Paul lui-même ne l'était pas, et Timothée était jeune (4:12 ; d'après
Actes, nous pouvons déduire qu'il était peut-être dans la trentaine).
De plus, bien que nous n'ayons pas de femmes pasteurs nommées dans le NT, dans le
sens le plus spécifique, nous n'avons pas non plus de pasteurs masculins nommés. Certes,
nous savons que la plupart des anciens étaient des hommes (1 Tim. 3:2), mais cela semble
être l'hypothèse du texte (reflétant une situation culturelle donnée) plutôt que son
exhortation : Paul a peut-être spécifié l'infidélité conjugale dans le langage applicable à
la majorité des anciens de son époque. Encore une fois, il est douteux que les anciens
lecteurs aient considéré Paul lui-même littéralement comme le mari d'une seule femme
(ou un "homme d'une seule femme"), mais en tant que chef d'église, il correspondait à la
base
sens de l'exigence parce qu'il n'a pas été infidèle à une femme. 21
En plus de ce texte, nous avons les noms de certains des compagnons de voyage
masculins de Paul qu'il a nommés pour superviser les églises locales et les dirigeants
d'église dans certaines régions – des hommes comme Timothée et Tite. Mais Paul vivait
dans une culture où les compagnes de voyage se seraient avérées scandaleuses, donc
contre-productives pour répandre l'évangile. 22
Néanmoins, les termes les plus courants que Paul utilise pour se décrire lui-même et
ses compagnons de travail masculins - diakonos ( 1 Cor. 3:5 ; 2 Cor. 3:6 ; 6:4 ; 11:23 ;
Eph. 3:7 ; 6 :21 ; Col. 1 :7, 23-25 ; 4 :7) et synergos (« collaborateur » [cf. Rom. 16 :9, 21
; 1 Cor. 3 :9 ; 2 Cor. 1 :24 ; 8:23]) - il l'utilise également pour décrire ses collègues
féminines, bien qu'elles n'aient probablement pas voyagé avec lui (Rom. 16:1, 3 ; peut-
être Phil. 4:3). D'autres expressions qu'il utilise pour décrire ses collègues masculins, il
les applique également à certaines femmes dans Romains 16, comme nous l'avons vu
("travailler dur" aux vv. 6, 12 ; cf. 1 Cor. 16:16 ; 1 Thess. 5:12 ). Nous pouvons formuler
nos questions de manière si étroite que nous excluons la valeur des preuves dont nous
disposons (comme le font fréquemment les chercheurs pour prouver une variété de
positions), mais les preuves dont nous disposons sont certainement abondantes si l'on
considère qu'elles proviennent de documents occasionnels. Les femmes remplissaient ces
rôles ministériels moins fréquemment que les hommes, mais elles les remplissaient. Si
Paul reconnaît les femmes apôtres et prophètes, qui communiquent la parole de Dieu avec
autorité 23 , faut - il supposer qu'il a rejeté toutes les femmes pasteurs — d'autant plus que
ce n'est pas ce qu'il dit en réalité ?

Pourquoi plus d'hommes que de femmes ?

Certains admettent que les femmes peuvent servir dans des circonstances
exceptionnelles, mais soutiennent que la direction masculine de l'église est la norme. Ceux
qui partagent ce point de vue considèrent souvent toutes les femmes ministres qui
réussissent qu'ils connaissent comme des « exceptions », et ne restreignent donc pas le
ministère des femmes. En pratique, donc, ceux qui détiennent cette position
techniquement non égalitaire peuvent fonctionner comme des égalitaristes. Il est
néanmoins important de considérer la question qu'ils soulèvent : si Dieu soutient le
ministère des femmes, pourquoi la plupart des ministres dans la Bible se trouvent-ils être
des hommes ?
La question est légitime, mais une certaine connaissance du monde biblique est utile
pour y répondre. Les conditions sociales affectent à la fois les réponses des gens à l'appel
de Dieu et les domaines dans lesquels Dieu appellera les gens pour le ministère le plus
efficace. Ainsi, par exemple, la plupart des femmes que Paul mentionne comme
partageant avec lui l'évangile d'une manière ou d'une autre (à part la prophétie, qui semble
plus répandue) se trouvent à Rome ou à Philippes (Rom. 16 : 1-12 ; Phil 4 : 3). - des lieux
où les femmes semblent avoir exercé une plus grande mobilité sociale qu'en Grèce ou
dans la plupart des régions urbaines d'Asie Mineure influencées par la culture
hellénistique. 24
Certaines personnes se demandent pourquoi Jésus, qui s'est souvent montré contre-
culturel, n'a choisi que des hommes pour ses douze disciples les plus éminents. Jésus était
en effet contre-culturel dans l'avancement du statut des femmes (Luc 8: 1-3; 10: 38-42),
mais même Jésus n'a pas directement défié chaque détail de sa culture, choisissant ses
travailleurs les plus proches de la façon la plus stratégique pour la culture qu'il avait
l'intention de promouvoir. atteindre. Aucun des Douze n'était un Gentil, un esclave ou, à
notre connaissance, un paysan ou même un Judéen. La plupart étaient des Galiléens, et
les cinq dont nous connaissons les occupations appartenaient apparemment aux 10 % les
plus rémunérés en Galilée. 25 Cela signifie-t-il que Jésus ne choisirait jamais des Gentils
pour le suivre plus tard ? Devons-nous restreindre les ministères des Gentils aujourd'hui
ou imposer un système de quotas pour s'assurer que la majorité des ministres sont juifs ?
On soupçonne que nous connaîtrions rapidement une pénurie de leadership dans nos
églises !

Conclusions à l'appui du ministère de la femme

Les femmes apparaissent au moins occasionnellement dans la plupart des postes

ministériels dans lesquels les hommes sont fréquemment attestés dans le NT. Paul
voyageait normalement avec des hommes, mais s'il envoyait souvent ses compagnons de
voyage masculins, il pouvait aussi envoyer une femme comme Phoebe (Rom. 16: 1-2).
La plupart des apôtres et prophètes étaient des hommes, mais au moins un apôtre et de
nombreuses figures prophétiques étaient des femmes. Nous avons peu de dirigeants
spécifiques d'églises de maison nommés, qu'ils soient hommes ou femmes ; nous avons
les noms de certains chez qui les membres de l'église se sont rencontrés, ainsi que les
noms de ceux qui ont des titres comme diakonos ("serviteur", "ministre") ou synergos
("collaborateur"), mais ces propriétaires et titres s'appliquent aux femmes comme aux
hommes.
Nous ne pouvons pas énumérer de nombreux pasteurs principaux spécifiquement titrés
de l'un ou l'autre sexe au premier siècle, mais si nous pouvons accepter des femmes
comme prophètes et autres ministres, il n'y a aucune raison d'exclure les femmes de la
charge pastorale. Les hommes prédominaient clairement, mais aussi les personnes libres
et, dans la période la plus reculée, les Juifs. Aujourd'hui, nous pouvons reconnaître un
cadre social différent – un cadre qui permet à plus de Gentils de servir ; le cadre différent
d'aujourd'hui invite également plus de femmes à embrasser les rôles que certaines avaient
déjà commencé à embrasser dans le NT.

PREUVE BIBLIQUE POSSIBLEMENT CONTRE LE MINISTERE

DES FEMMES
 Si l'on pouvait gagner le débat sur le ministère des femmes simplement par le nombre
de passages bibliques que l'on pouvait citer, le poids clair du débat favoriserait le
ministère des femmes. Mais pour ceux qui considèrent que la Bible entière est la parole
inspirée de Dieu, nous ne pouvons écarter aucun passage. Notre objectif doit être de
comprendre ce que chacun dit dans son contexte historique, pas simplement de compter
des textes. Deux textes peuvent être utilisés pour interdire le ministère des femmes, dont
un (et un seul) aborde explicitement le ministère des femmes en particulier. Bien que
celui-ci soit en effet assez explicite, s'il signifie tout ce qu'il pourrait signifier, cela
représenterait une rupture radicale avec tout ce que Paul a enseigné sur le sujet - et cela
restreindrait les femmes encore plus que ne le font les voix les plus conservatrices
d'aujourd'hui sur le sujet. .
Une question que cette contradiction apparente invite est celle-ci : ces passages
auraient-ils pu aborder des situations spécifiques ?

Ces passages pourraient-ils aborder des situations spécifiques ?

Certaines personnes concluent que nous devons accepter comme transculturel tout ce
que dit Paul, quelles que soient les situations qui l'ont motivé. Ils ont en partie raison.
Tout ce que dit la Bible est pour toujours ; mais tout ce que dit la Bible n'est pas pour
toutes les circonstances, et il n'y a pas un seul chrétien dans le monde aujourd'hui,
indépendamment de ses opinions sur la question des femmes dans le ministère, qui
applique chaque texte à toutes les circonstances, pas même tous les commandes.
Nos antécédents théologiques façonnent souvent ce que nous qualifions de culturel.
Ainsi, un érudit non égalitaire (un de mes amis estimés) a cité avec approbation mon
traitement des couvre-chefs dans 1 Corinthiens 11: 2-16 (pour lequel je suis
reconnaissant), reconnaissant que les couvre-chefs ne sont pas une exigence
transculturelle. Il a ensuite curieusement procédé, cependant, à nier sans débat qu'on
pouvait approcher 1 Timothée de la même manière (ce qui fait un argument identique à
partir de l'ordre de la création) !
D'autres, plus systématiquement, non seulement interdisent aux femmes d'enseigner,
mais les obligent à porter un couvre-chef à l'église dans toutes les cultures. Près de la
moitié de mes élèves dans une classe du nord du Nigeria, où les couvre-chefs font partie
de la culture, partageaient ce point de vue, alors après avoir fini de débattre avec l'autre
moitié, j'ai demandé pourquoi aucun d'entre eux ne m'avait salué avec un saint baiser—
et ils ont ri ! Le saint baiser est un commandement explicite répété dans les Écritures cinq
fois plus souvent que les couvre-chefs (Rom. 16 :16 ; 1 Cor. 16 :20 ; 2 Cor. 13 :12 ; 1
Thess. 5 :26 ; 1 Pierre 5 : 14), mais la réponse habituelle est : « C'était simplement une
forme culturelle de salutation ». En effet, c'était le cas, mais se couvrir la tête
(techniquement, tous les cheveux) n'était aussi qu'une expression culturelle de la pudeur
sexuelle, comme cela peut être démontré à partir d'un grand nombre de sources anciennes.
26
Pourtant, quelques-uns de mes étudiants ont presque qualifié d'autres étudiants de
« libéraux » parce qu'ils n'ont pas insisté sur le port du couvre-chef comme une exigence
transculturelle ! Qui détermine où tracer la ligne ? Est-ce que tous ceux qui tiennent pour
culturel quelque chose que nous tenons pour transculturel sont des libéraux ?
Mais certains demandent à savoir si Paul aurait pu aborder une situation spécifique en
des termes aussi larges et aussi généraux. Quand on lit le reste des lettres de Paul, on ne
peut que répondre : « Certainement ! Paul écrit régulièrement dans la langue et les figures
de style de son époque ; il utilise aussi des images culturelles présupposées à son époque.
27
Plus précisément, les lettres de Paul sont pleines de déclarations qui sont spécifiques à
un lieu et qui ne peuvent pas avoir de sens en dehors de la situation locale. 28 Parfois, Paul
fait même allusion à des sujets connus uniquement des congrégations locales (voir, par
exemple, 1 Cor. 1:16 ; 3:4-6 ; peut-être 15:29 ; 2 Thess 2:5).
Certes, les lettres de Paul sont pleines de principes directement applicables aux
situations d'aujourd'hui ; les pratiques de se plaindre et d'argumenter, par exemple, ne sont
probablement pas très différentes aujourd'hui de ce qu'elles étaient lorsque Paul a écrit
Philippiens. En même temps, d'autres passages nécessitent une certaine sensibilité à la
situation d'origine afin de pouvoir traduire les principes dans notre situation
contemporaine - des questions comme les couvre-chefs ou la nourriture offerte aux idoles,
par exemple. Même dans ces cas, Paul travaille avec des principes transculturels, mais il
les articule de manière spécifique qui aborde des situations spécifiques, et si nous
choisissons d'ignorer ces situations lorsque nous interprétons ses écrits, il s'ensuit que
nous devons nous saluer avec de saints baisers à l'église ( selon les anciennes coutumes
familiales, il peut s'agir souvent de légers baisers sur les lèvres) ou risquer de désobéir
aux apôtres !
Certaines personnes concluent que, alors que certains textes sont spécifiques à une
culture, les textes qui donnent des commandes spécifiques sont universellement
applicables. 29 Je répondrais que toute Écriture est universellement applicable (2 Tim.
3:16). Mais toutes les Écritures sont également articulées de manière spécifique à la
culture et à la langue ( par exemple, en hébreu ou en grec). Souvent, les auteurs bibliques
ont abordé des situations spécifiques dans des églises spécifiques, nous invitant à lire leurs
lettres comme des études de cas s'appliquant directement à des situations spécifiques afin
que nous puissions identifier leurs principes universels plus indirects, que nous
réappliquerons ensuite dans d'autres situations. L'inspiration ne change pas le genre
d'écriture ou le type de littérature. Les psaumes sont toujours des psaumes, le récit est
toujours narratif et les épîtres sont toujours des épîtres. Les lettres pastorales, comme les
sermons adressés aux congrégations locales, peuvent contenir côte à côte des exhortations
universelles et spécifiques à la culture; cela devrait être vrai, qu'ils soient inspirés ou non.
Ce caractère du genre des lettres pastorales semble évident. Considérez ceci : j'écris
parfois des lettres d'exhortation contenant principalement des principes universels qui
sont également pertinents pour la situation particulière à laquelle je m'adresse. Pourtant,
dans ces mêmes lettres, je peux inclure des exhortations directement pertinentes
uniquement pour les situations auxquelles je m'adresse spécifiquement. À moins que
j'écrive consciemment dans l'espoir qu'il y aura d'autres futurs lecteurs qui sont en dehors
de la situation particulière, je ne cesserai peut-être jamais de différencier mes exhortations
universelles et spécifiques à la situation. Parce que j'ai l'intention que toutes mes
exhortations soient pertinentes pour mon public immédiat, je n'écris pas ces deux types
d'exhortations de différentes manières ou ne les exprime pas sous différentes formes
littéraires. Un lecteur ultérieur ne pourra donc distinguer ce que je pensais être qu'en
reconstituant la situation et en comparant mes autres écrits qui traitaient de situations
spécifiques. Ainsi, il est significatif que la Bible dépeint toujours les attitudes de plainte
et le comportement homosexuel comme mauvais ; manger de la nourriture sacrifiée aux
idoles est souvent mal ; et l'autorité des femmes en tant que ministres de la parole, parfois
limitée mais parfois louée, comme indiqué ci-dessus. 30
Paul fournit de nombreux commandements directs que nous n'observons pas
aujourd'hui, et certains que nous ne pouvons pas observer. Combien de chrétiens
aujourd'hui mettent de l'argent en épargne le premier jour de chaque semaine pour une
collecte pour les saints à Jérusalem (1 Cor. 16:1-3) ? Paul ordonne à ses lecteurs de
recevoir Epaphrodite (Phil. 2:29), mais parce qu'Epaphrodite n'est plus vivant, nous ne
pouvons pas remplir ce commandement littéralement. Paul exhorte ses lecteurs à prier
pour lui et ses compagnons (2 Thess. 3:1-2), mais nous qui rejetons la prière pour les
morts ne pouvons pas accomplir ce commandement aujourd'hui. Au lieu de cela, nous
apprenons de ces passages des principes généraux sur le fait de donner généreusement,
d'être hospitalier et de prier pour les serviteurs de Dieu.
Une application transculturelle doit-elle être absurde avant de la limiter ? Ou est-ce que
ces exemples « absurdes » indiquent la manière dont nous devons constamment lire les
lettres de Paul ? Affirmer que seuls les passages manifestement culturellement limités sont
en fait culturellement limités, c'est simplement poser la question des méthodes
d'interprétation. Lorsque les propriétaires d'esclaves ont lu le commandement de Paul aux
esclaves d'obéir à leurs maîtres (Eph. 6: 5), ils n'ont pas pensé que ce commandement était
absurde pour d'autres contextes, ils l'ont donc pris comme une approbation transculturelle
de l'esclavage. 31 Parce que Paul a toujours cherché à être sensible aux situations de ses
lecteurs (1 Cor. 9 :19-23 ; 10 :31-33), nous n'osons pas présumer que chaque
commandement s'applique à toutes les circonstances. 32

1 Corinthiens 14:34-35

Ce passage enjoint le « silence » sans spécifier explicitement le silence auquel il

s'adresse. Si cela signifie le silence dans toutes les situations (la façon dont nous devons
l'interpréter si nous ne pouvons pas tenir compte de la situation), alors les femmes ne
peuvent pas chanter dans la chorale, chanter dans la congrégation, prier à haute voix ou
prophétiser. Quoi que Paul puisse dire d'autre, cependant, il ne peut pas signifier un
silence complet , car plus tôt dans la même lettre, il a permis aux femmes de prier et de
prophétiser (11: 5); très probablement, il leur permettrait aussi de chanter (14:15, 26; cf.
Eph. 5:19; Col. 3:16). Alors, quel type particulier de discours restreint-il ?
Les interprètes ont abordé ce passage sous divers angles, que j'ai étudiés et abordés en
détail ailleurs. 33 Le contexte peut suggérer des dons spirituels, mais comme je l'ai noté,
Paul a permis aux femmes de prophétiser (1 Cor. 11:5). Certains ont suggéré que Paul
s'oppose à ce que les femmes évaluent d'autres prophéties, mais cette proposition n'a guère
de sens à la fois pour le texte lui-même (qui parle de poser des questions) et pour la
suggestion de Paul selon laquelle tous ceux qui prophétisent doivent participer à
l'évaluation des prophéties (14 : 29). Certains ont suggéré que le passage signifie que les
femmes ne peuvent pas enseigner, mais rien dans le contexte ou ailleurs dans la
correspondance de Paul aux Corinthiens n'indique que c'est la question qu'il aborde ici.
Le problème ne semble pas être les femmes qui enseignent, mais plutôt le fait que les
femmes apprennent — trop fort. À moins que Paul ne change le sujet du silence général
des femmes à l'église (v. 34) pour qu'elles posent des questions pour apprendre (v. 35,
première partie), puis revienne au silence général des femmes à l'église (v. 35, dernière
partie), Paul est répondre à leurs questions à l'église dans le but d'apprendre. Que les deux
idées soient liées ressort clairement de la grammaire du verset 35 ; il fonde le silence des
femmes concernant les questions sur la déclaration ( gar [« pour »]) qu'il est « honteux »
(un terme qui peut signifier culturellement inapproprié) pour les femmes de parler à
l'église.
 Dans tout le monde méditerranéen du premier siècle, les novices devaient apprendre
tranquillement, mais les étudiants avancés devaient interrompre toutes sortes de
conférences publiques avec des questions. 34 Qu'est-ce qui n'allait pas avec les femmes
qui interrompaient avec des questions ? Peut-être que le problème était le témoignage de
l'église en termes de bienséance culturelle ; il était culturellement honteux pour les
femmes de poser des questions. 35 ( Leurs prophéties ne s'avéreraient probablement pas
plus inhabituelles culturellement que celles des hommes.)
Mais pourquoi était-ce honteux pour les femmes de poser des questions ? Peut-être
était-ce à cause du rôle de soumission communément attendu de leur sexe dans
antiquité; 36 si nous concluons que c'était le raisonnement de Paul, cela ne nous obligerait
pas à empêcher les femmes de poser des questions aujourd'hui. Une autre possibilité (et
en partie compatible), cependant, est qu'ils posaient des questions non apprises. Alors que
les questions lors des conférences publiques étaient attendues, la littérature ancienne
témoigne que les questions non apprises étaient considérées comme stupides et grossières
- et les femmes possédaient généralement une éducation inadéquate et étaient le plus
souvent ignorantes. (Bien qu'il y ait toujours eu des exceptions, quiconque a lu de
nombreuses pages de littérature ancienne sans lire simplement les exceptions recueillies
reconnaîtra que, dans la grande majorité des cas, les hommes étaient plus instruits que les
femmes de la même classe sociale). 37 Les femmes juives pouvaient apprendre la loi en
écoutant dans la synagogue, mais dans l'écrasante majorité des cas, elles n'y étaient pas
formées. Contrairement aux garçons, les filles n'apprenaient normalement pas à réciter la
Torah. Dans l'église de première génération de Corinthe, la plupart des femmes étaient
novices et donc obligées d'apprendre tranquillement.
La solution à court terme de Paul est donc d'appeler à la fin des questions publiques des
femmes. (Ce ne serait pas le seul endroit où Paul s'adresserait à un groupe, même de sexe,
avec une règle générale, même si elle ne s'appliquerait peut-être pas à tous les membres ;
voir 1 Tim. 4 : 7 ; 5 : 11, 14 ; Tite 1 : 12.) En même temps, cependant, il propose une
solution à long terme : ces femmes devraient demander à leur mari à la maison de
s'expliquer. Dans la culture d'aujourd'hui, cela peut sembler répressif, mais à l'époque de
Paul, cela exprimait l'attitude opposée. Les écrivains anciens ont témoigné que la plupart
des maris pensaient que leurs femmes étaient incapables d'apprendre les disciplines
académiques. Ceux qui pensaient que les maris devraient fournir des cours particuliers à
leurs femmes qui avaient moins de possibilités d'éducation étaient une minorité plus
progressiste, et le langage de Paul ici est même plus progressiste que la plupart des leurs.
38
Sa solution à long terme pour qu'ils soient des novices sans instruction est qu'ils
devraient être autorisés à apprendre, et que leurs partenaires de mariage devraient
s'engager à poursuivre leur apprentissage.

1 Timothée 2 :11-14

Ce passage fait partie d'un ensemble plus large d'instructions sur le décorum dans le
culte public dans l'église d'Ephèse. Après avoir brièvement abordé un problème avec les
hommes (v. 8), Paul se concentre sur ce qui semble être un problème plus envahissant
avec les femmes, qui sont portées à la parure extérieure (vv. 9-10) et cherchent
apparemment à enseigner plutôt qu'à apprendre (vv. 11–12).
Les instructions de Paul sont fermes : Les femmes doivent garder le silence. Encore
une fois, si on la pressait de signifier tout ce qu'elle pourrait signifier, cette demande
interdirait même de chanter dans le culte public, mais la question spécifique qui se pose
est probablement simplement l'interdiction explicite d'enseigner. En appuyant même sur
cette interdiction plus spécifique pour signifier tout ce qu'elle pourrait signifier,
cependant, les femmes ne devraient même pas enseigner les classes de l'école du
dimanche auxquelles des hommes sont présents. (Bien que la plupart des églises
aujourd'hui ne se réunissent pas dans les maisons, les saints restent vraisemblablement
l'église quand et où ils se réunissent.) Que Paul interdise aux femmes d'avoir l'autorité ou
simplement d'usurper l'autorité (ce qui serait également interdit aux hommes) reste une
question de débat. 39 Cependant, contrairement à ma position antérieure sur cette question,
je crois que Paul interdit probablement non seulement "d'enseigner avec autorité", mais à
la fois d'enseigner les Écritures et d'avoir (ou d'usurper) l'autorité. En d'autres termes, il
est interdit aux femmes d'enseigner aux hommes, point final. (Comment on enseigne les
Écritures chrétiennes sans exercer l'autorité impliquée dans l'instruction des autres sur la
façon de vivre, cela semble difficile à comprendre en tout cas !)
Est-ce une règle universelle ? Si tel est le cas, c'est une règle avec quelques exceptions,
comme pour une équipe mari-femme enseignant un étudiant ministériel (Actes 18:26) et
pour les paroles dirigées par l'Esprit, comme la prophétie (1 Cor. 11: 4-5), de que les gens
pourraient aussi apprendre (14:31). Mais il est également possible que ce texte soit
exceptionnel, ce qui peut être argumenté s'il peut être démontré qu'il traite d' une situation
particulière. Après tout, si cela devait être une règle universelle, on aurait dû s'attendre à
ce que Paul fasse une pause lorsqu'il louait le ministère des femmes plus tôt pour noter
qu'il s'agissait de cas exceptionnels. On aurait également pu s'attendre à ce que Timothée,
qui avait travaillé avec Paul pendant de nombreuses années, soit déjà au courant de cette
règle, peut-être contrairement à la façon dont Paul formule maintenant sa formulation ("Je
permets" - au présent). 40
En fin de compte, la question de l'universalité doit être testée par deux questions :
Premièrement, y a-t-il, en fait, des exceptions à l'interdiction générale ici, malgré le fait
que de telles exceptions contrediraient la tendance de la culture plus large ? Comme
indiqué ci-dessus, il existe des exceptions, contrairement aux règles bibliques
véritablement universelles comme celles interdisant le comportement homosexuel.
Deuxièmement, les lettres de Paul à Timothée, qui s'occupe de l'église d'Ephèse, révèlent-
elles une situation qui susciterait de telles instructions ?
Il est relativement facile de répondre à cette dernière question. Le seul passage de la
Bible qui interdit spécifiquement aux femmes d'enseigner s'adresse à la seule église où
nous savons que les faux enseignants ciblaient effectivement les femmes. Un problème
primordial à Éphèse était le faux enseignement (1 Tim. 1 :3-20 ; 4 :1-7 ; 6 :6-10, 20-21 ;
2 Tim. 2 :16-26 ; 3 :5-13 ; 4 :3-4), et les principaux faux enseignants (qui étaient des
hommes - 1 Tim. 1:20; 2 Tim. 2:17) exploitaient les femmes afin de répandre leur faux
enseignement. Comment le savons nous? Si les femmes étaient en règle générale moins
éduquées que les hommes, elles deviendraient une cible naturelle en tant que personnes
particulièrement sensibles à de tels faux enseignements. Ainsi, il n'est pas surprenant
d'apprendre que ces faux enseignants ciblaient les femmes dans les ménages (2 Tim. 3:6)
qui se révélaient incapables d'apprendre correctement (3:7; cf. 1 Tim. 4:7).
Les églises se réunissaient dans des maisons, les faux docteurs avaient donc besoin de
grandes maisons qui les accueilleraient ; les foyers dirigés par des femmes étaient
généralement ceux de veuves. Ainsi, il ne serait pas du tout inattendu que certaines veuves
aillent de maison en maison en répandant des « bêtises » (1 Tim. 5 :13). Comme Gordon
Fee me l'a démontré, une étude de toutes les utilisations dans la littérature grecque
existante du mot traduit par "corps occupés" en 5:13 révèle que le mot était utilisé pour
ceux qui disaient des bêtises, et dans des contextes moraux et philosophiques, il se réfère
généralement à ceux répandre un enseignement faux ou inapproprié. 41 Dans ce cas,
comme dans certaines des autres instructions sociales de Paul dans les épîtres pastorales
(6 : 1 ; Tite 2 : 8, 10), Paul craint que les irrégularités sociales ne détournent les gens de
la vérité éternelle de l'Évangile (1 Tim. 5). :14–15). L'église était persécutée et
calomnié , et sa réputation était importante pour l'évangile. 42
Deux objections sont généralement soulevées à ce stade. La première (soulevée surtout
au niveau populaire) est que, même lorsqu'elles sont provoquées par des situations
spécifiques, les instructions spécifiques à la situation de Paul doivent conserver une force
permanente - mais personne ne tient cette position de manière cohérente. La seconde
(maintenue à la fois par les érudits et les lecteurs populaires) est plus convaincante en
surface, à savoir que Paul fonde son argumentation sur les Écritures (2 : 13-14) ; J'aborde
chaque objection à tour de rôle plus en détail ci-dessous.

Oserons-nous faire appel aux situations locales pour interpréter 1 Timothée ?

Admettons que Paul aborde une situation locale concrète. Oserons-nous prétendre qu'il
aurait pu donner des instructions différentes pour aborder une situation ou une culture
locale différente ailleurs ? Ses lettres à Timothée nous invitent à prendre en compte les
situations particulières abordées. Lorsque, dans le contexte de 1 Timothée 2 :11-12, Paul
exhorte les hommes à prier correctement (v. 8), devons-nous supposer que Paul ne se
soucie pas que les femmes prient correctement ? Ou devrions-nous plutôt supposer que,
tout comme Paul avait une situation spécifique à régler avec les femmes (vv. 9-15), il
avait également un problème spécifique à l'esprit concernant le comportement des
hommes d'Éphèse (v. 8) ?
Si le problème avec les femmes d'Ephèse était leur manque d'éducation et leur
susceptibilité aux faux enseignements, le texte nous fournit un exemple local concret d'un
principe plus général : Ceux qui sont les plus sensibles aux faux enseignements ne doivent
pas enseigner. Mais les femmes sont-elles toujours les plus sensibles aux faux
enseignements aujourd'hui ? Et les interprètes qui insistent sur le maintien du « sens
direct » sans tenir compte des différences culturelles dramatiques peuvent-ils être
cohérents dans la manière dont ils appliquent différents textes bibliques ? C'est un point
crucial dans le débat; alors que des interprètes égalitaires comme Gordon Fee et Catherine
Clark Kroeger peuvent aborder 1 Timothy 2 avec des compréhensions radicalement
différentes de l'arrière-plan, ils partagent une approche commune consistant à reconnaître
que l'arrière-plan d'un passage peut réellement affecter le sens que nous y trouvons. 43
Certains s'opposent à cette façon d'aborder 1 Timothée, mais les épîtres pastorales,
comme les autres lettres de Paul, nous appellent à les lire de cette façon. Paul écrit
spécifiquement à Timothée (1 Tim. 1 :2 ; 2 Tim. 1 :2) et à Tite (Tite 1 :4) dans ces lettres.
Paul a spécifiquement laissé Timothée à Éphèse pour s'opposer à ceux qui enseignaient
de fausses doctrines (1 Tim. 1:3), et il exhorte Timothée à le faire conformément aux
prophéties qui lui ont été données (v. 18; 4:14; cf. 2 Tim. .1:6); il s'adresse également aux
faux docteurs spécifiques (1 Tim. 1:20) qui ne vivent plus aujourd'hui. Bien que Paul ne
nous ait pas laissés à Éphèse, comme il l'a fait pour Timothée, et que nous n'ayons pas
non plus reçu les prophéties de Timothée, il y a ici beaucoup de principes transculturels à
adopter, comme la nécessité de s'opposer aux doctrines dangereuses et de tenir compte
des paroles de sagesse et des prophéties correctement testées. Mais encore une fois, noter
que des exhortations spécifiques peuvent avoir une pertinence plus générale ne nous
permet pas simplement de supposer que nous connaissons la pertinence transculturelle
avant d'avoir étudié attentivement la situation.
Combien considéreraient comme transculturel l'avertissement que les veuves de moins
de soixante ans diront des bêtises (1 Tim. 5 :11-13) ou que les fables circulent surtout
parmi les femmes plus âgées (4 :7) ? Si nous devons suivre tous les commandements de
1 Timothée en tant que transculturels, même les églises les plus conservatrices sont
terriblement en deçà. La plupart n'interdisent pas la consommation exclusive d'eau pour
ceux qui ont des maux d'estomac ou ne les obligent pas à utiliser du vin (5:23). De même,
si nous devons obéir à 2 Timothée, chacun de nous doit venir à Paul rapidement, en
veillant à prendre son manteau et ses livres à Troas avant de venir à lui (4 : 9-13 ) - un
commandement qui peut s'avérer difficile à accomplir . pour quiconque après la mort de
Paul, surtout si Timothée a déjà récupéré les affaires de Paul à Troas. (Le fait que Paul
appelle également Tite à venir à lui dans Tite 3:12 atteste sûrement qu'il s'agit d'une
exigence transculturelle pour les serviteurs de Dieu : nous devrions tous essayer de rendre
visite à Paul à Rome.) Nous devons également nous méfier d'Alexandre le forgeron (2
Tim. 4 :14-15), malgré le fait qu'il est assurément mort - le taux de mortalité des personnes
de plus de 1 500 ans étant ce qu'il est. 44
Peut-être plus significatifs sont les passages fournissant des instructions non seulement
à Timothée mais à l'église dans son ensemble. Ici, par exemple, les veuves ne doivent pas
être inscrites sur la liste du soutien de l'église à moins qu'elles n'aient au moins soixante
ans, qu'elles n'aient été mariées qu'une seule fois (1 Tim. 5: 9), qu'elles aient élevé des
enfants et lavé les pieds des saints ( v. 10). Mis à part notre négligence générale de prendre
soin des veuves pour commencer (dans une certaine mesure influencée par les différences
entre le système de protection sociale d'aujourd'hui et celui de l'ancien judaïsme), si peu
de veuves aujourd'hui ont lavé les pieds des saints que nos églises peuvent prétendre obéir
à l'enseignement de Paul même lorsqu'ils ne les incluent pas sur leur liste de soutien
financier ! Les jeunes veuves sont encouragées à se remarier, sans s'engager à devenir
membres de l'ordre des veuves plus âgées soutenu par l'église (vv. 11, 14). Comment les
veuves d'aujourd'hui peuvent obéir à ce précepte si elles ne parviennent pas à trouver un
autre mari n'est pas tout à fait claire, mais à l'époque de Paul, les hommes étaient beaucoup
plus nombreux que les femmes ; le remariage pour les femmes était beaucoup plus facile
qu'il ne l'est aujourd'hui. 45
 Paul est clair que certains de ses commandements dans les épîtres pastorales se
rapportent à éviter l'apostasie (v. 15) et - une question liée aux vues de la culture plus
large - l'opprobre public (3: 2, 6–7, 10; 6: 1 ; Tite 1 :6-7 ; 2 :8, 10). Cela inclut
explicitement non seulement certaines de ses exhortations concernant les rôles de genre
(Tite 2 : 5) mais aussi concernant l'obéissance des esclaves (1 Tim. 6 : 1-2 ; cf. Tite 2 : 9-
10), que la plupart des évangéliques aujourd'hui diraient. admettre abordé une situation
culturelle spécifique. Si les principes sont plus contraignants que les exhortations
spécifiques à la situation qui les illustrent, nous souhaiterions peut-être examiner en quoi
la situation actuelle diffère de celle du premier siècle et en quoi le fait de réduire les
opportunités des femmes plutôt que de les renforcer défie le témoignage de l'Église. 46
Rebecca Merrill Groothuis résume bien ce point :
Si 1 Timothée 2 :11-15 peut légitimement être compris comme une interdiction pertinente uniquement pour
les femmes dans une circonstance historiquement spécifique (ce qui est le cas), et s'il n'existe aucun autre texte
biblique qui interdit explicitement aux femmes d'enseigner ou d'avoir autorité sur les hommes ( ce qui n'existe
pas), et s'il existe des textes qui affirment l'égalité spirituelle fondamentale des femmes avec les hommes (ce
qui existe), alors les femmes qui ne sont pas dans la situation pour laquelle l'interdiction de 1 Timothée 2:12
était destinée peuvent suivre en toute sécurité tout ce qui appel qu'ils ont au ministère. En d'autres termes, il
faudrait au moins reconnaître que l'interprétation traditionaliste est discutable sur des bases bibliques. Cela
étant, nous devrions accorder le bénéfice du doute à toute femme appelée et qualifiée pour le leadership
47
pastoral.

Mais Paul cite l'Ancien Testament

Si nous pouvions nous arrêter ici, il pourrait y avoir peu de débat sur 1 Timothée 2 :11-
12, donc sur n'importe quel niveau du ministère des femmes dans l'église. La preuve d'une
situation spécifique derrière 1 Timothée 2 est assez claire dans les lettres de Paul à
Timothée, et la preuve que Paul a affirmé ailleurs les ministères des femmes est assez
convaincante pour que les érudits évangéliques dans leur ensemble pourraient bien être
d'accord, mais pour un problème - le fait que Paul continue en basant son argumentation
sur l'Ancien Testament, citant l'autorité biblique pour ce qu'il dit. Cela signifie sûrement
qu'il le destine à toutes les situations !
Ou le fait-il? Paul applique-t-il tous les textes de l'Ancien Testament universellement,
ou les applique-t-il parfois à des situations locales ? Avant de pouvoir déterminer
comment Paul utilise les Écritures dans 1 Timothée 2, nous devons d'abord nous
demander comment il utilise les Écritures en général. (Je reviendrai plus tard sur une
discussion spécifique de Genèse 1–2.) S'il l'utilise toujours d'une manière directe, alors
vraisemblablement 1 Timothée 2 doit faire taire toutes les femmes après tout. Ses
arguments ici sont que Dieu a créé les hommes en premier, les femmes sont plus
facilement trompées que les hommes, et donc les femmes ne devraient pas enseigner aux
hommes. Nous devrions nous assurer que si nous interdisons universellement aux femmes
d'enseigner, nous devrions le faire pour la raison que le texte sur lequel nous basons notre
pratique cite ; c'est-à-dire que pour que la tromperie d'Eve constitue un argument
universel, nous devons supposer que toutes les femmes sont facilement trompées
(probablement toujours plus trompées que la plupart des hommes croyants ) -
l'interprétation historique habituelle du verset. Ainsi, cette analogie entre Eve et les
femmes nous apprendrait quelque chose sur leur nature plutôt que sur le statut éducatif
des femmes du premier siècle. Si nous disons que seules la plupart des femmes sont
facilement trompées, alors nous ne pouvons interdire qu'à la plupart des femmes
d'enseigner par cet argument. Si nous disons que les femmes d'Ephèse ont été trompées
comme Ève parce qu'elles n'étaient pas éduquées, le principe est simplement que les non
formées sont plus susceptibles d'être trompées. Mais s'il s'agit d'une interdiction
universelle basée sur le genre, c'est une déclaration, non pas sur l'éducation des femmes
du premier siècle, mais sur l'infériorité ontologique de toutes les femmes dans le
discernement de la vérité. C'est une affirmation que nous devrions être en mesure de
vérifier ou de réfuter empiriquement, mais la plupart des recherches empiriques suggèrent
que, lorsque les opportunités d'éducation sont les mêmes, les femmes sont aussi aptes à
discerner la tromperie que les hommes.
Mais que se passe-t-il si Paul établit simplement une analogie locale entre Eve et les
femmes facilement trompées à Éphèse (ou la majorité des femmes de son époque qui
n'étaient pas éduquées, donc facilement trompées) ? Et si Paul faisait simplement une
analogie locale, comme il l'a fait ailleurs lorsqu'il a établi une analogie entre Eve et tous
les chrétiens de Corinthe (hommes et femmes confondus [2 Cor. 11:3]) ? Est-ce possible?
Si Paul argumente souvent par analogie et utilise parfois les Écritures de manière ad hoc,
il n'y a aucune raison de douter que Paul puisse le faire dans 1 Timothée 2, ce qui saperait
le pilier principal pour appliquer ce texte aux femmes transculturelles. 48
Souvent, peut-être même habituellement, Paul lit l'Ancien Testament d'une manière
simple, comme nous le faisons habituellement. Par exemple, il applique souvent les
commandements donnés à Israël à tous les croyants qui ont accepté la Bible d'Israël (voir,
par exemple, Rom. 13:9) ; principes de la loi israélite peuvent aider à guider l'église (voir,
par exemple,
2 Cor. 13:1). Mais que se passe-t-il lorsque nous devons aborder un problème qu'aucun
texte biblique spécifique n'aborde ? Dans ces cas, nous recherchons habituellement des
textes qui traitent de principes similaires et établissons des analogies entre ces textes et la
situation à laquelle nous devons faire face ; Paul a fait la même chose.
 Arguments par analogie. Paul universalise souvent les textes bibliques par analogie.
Parce que ses contemporains, à la fois juifs et non-juifs, s'appuyaient habituellement sur
des modèles historiques positifs et négatifs pour faire valoir leurs arguments, l'auditoire
de Paul aurait suivi son approche facilement. Ainsi, par exemple, un bœuf qui foule le
grain fournit une analogie pour un ministre de l'évangile (1 Cor. 9 :9-10 ; 1 Tim. 5 :18).
Dans de nombreux cas, Paul aurait pu appliquer ses analogies à des situations autres que
celles auxquelles il les a spécifiquement appliquées. 49 Ainsi, comme Dieu donne aux
pauvres (Ps. 112:9), il pourvoirait aussi aux Corinthiens s'ils donnent en sacrifice (2 Cor.
9:9). 50 Spécifique de Paul
les applications sont souvent christologiques, car le Christ est justement son centre
d'intérêt. 51
Les arguments valables par analogie dépendent d'une exégèse correcte mais ne sont pas
eux-mêmes destinés à l'exégèse. Certaines des analogies de Paul sont plus proches du sens
originel des textes qu'il cite que d'autres. Celles qui sont plus éloignées du sens originel
du texte ne doivent pas être poussées au-delà de leur application immédiate, et parfois on
peut reconnaître que Paul lui-même ne voudrait pas qu'on pousse ses analogies au-delà
du service immédiat auquel il les met. La proclamation de la création dans le Psaume
19:4, par exemple, est parallèle à la proclamation de l'évangile dans Romains 10:18. Le
langage incompréhensible des envahisseurs assyriens était un message divin de jugement
envers Israël après qu'ils eurent rejeté les autres tentatives de Dieu pour attirer leur
attention (Ésaïe 28:11 ; cf. 33:19 ; Deut. 28:49) ; Paul applique la nature incompréhensible
de ce langage au parler en langues (1 Cor. 14:21), peut-être parce qu'il fonctionne aussi
comme un avertissement aux incroyants (14:22). Osée parle du rejet d'Israël et de sa
restauration (Osée 1:10) ; peut-être parce que Paul croit que la conversion des Gentils
incitera Israël à se repentir (Rom. 11 :13-14), il applique ce texte au salut des Gentils
(Rom. 9 :25-26). L'analogie principale entre le Psaume 116:10 et 2 Corinthiens 4:13 est
la nécessité de parler conformément à ce que l'on croit. Paul cite même l'un des
consolateurs de Job pour souligner un point (1 Cor. 3:19), malgré le fait que, dans
l'ensemble, l'application spécifique de leur sagesse par ces consolateurs était erronée (Job
42:8).
Comme d'autres enseignants juifs, Paul reformulera même à l'occasion un texte. Par
exemple, le Psaume 68:18 parle d'un conquérant recevant des cadeaux. Parce que les
conquérants distribueraient normalement un tel pillage parmi leurs troupes, Paul et
certaines autres traditions juives sur ce passage peuvent l'appliquer à donner des
cadeaux, et Paul l'applique à Jésus ascensionné donnant des ministres à son église (Eph.
4:8). Quand Paul le veut, il peut soutenir que la "semence" est singulière et doit se
 référer au Christ (Gal. 3:16), même s'il sait très bien (contrairement à ses détracteurs
modernes) qu'elle peut se référer à des "descendants" dans le pluriel; en effet, il l'utilise
de cette manière ailleurs (Romains 4 :13, 16, 18 ; 9 :7-8 ; 11 :1), et même dans le même
chapitre de Galates (3 :29) ! Dans le contexte polémique de Galates 3:16, où Paul peut
répondre à ses adversaires en utilisant leurs propres méthodes, il emploie une technique
d'interprétation standard de ses contemporains : appliquez le texte de la manière dont
vous avez besoin pour faire valoir votre point de vue.
Bien que certains d'entre nous ne veuillent pas accepter que Paul utilise parfois
l'Écriture de manière ad hoc (il nous est difficile d'enseigner une herméneutique solide à
nos étudiants), le respect de l'Écriture nous oblige à réviser nos idées préconçues à la
lumière de ce que nous trouver dans le texte plutôt que de forcer le texte à s'adapter à des
hypothèses philosophiques sur ce que nous pensons qu'il devrait dire. Ceux qui souhaitent
soutenir, sur la base de l'allusion de Paul dans 1 Timothée 2:13-15 à un passage de la
Genèse, que les versets 11 et 12 contiennent nécessairement un principe transculturel
devraient relire attentivement les autres lettres de Paul en ce qui concerne son utilisation
de l'AT . Certes, Paul utilise souvent l'Écriture avec une portée universelle ; souvent,
cependant, il fait des analogies pour argumenter des points qu'il n'entend que pour une
situation spécifique. Étant donné le soutien de Paul au ministère des femmes dans d'autres
passages, ainsi que la présence occasionnelle de modèles faisant autorité comme Deborah
dans les Écritures, je crois que la charge de la preuve devrait reposer sur ceux qui
soutiennent qu'il a l'intention que son allusion biblique soit comprise plus universellement
ici.
Ordre de création et chute dans 1 Timothée 2 :13-14. Certaines des analogies de Paul
peuvent être plus pertinentes que d'autres pour sa comparaison des femmes avec Eve dans
1 Timothée 2. Bien qu'il puisse faire des comparaisons générales avec Eve (voir, par
exemple, 1
Cor. 6:16 ; Éph. 5 :31-32), les deux comparaisons les plus pertinentes se trouvent dans 1
Corinthiens 11 :6-10 et 2 Corinthiens 11 :3. Dans ces textes, Paul peut utiliser l'analogie
d'Eve de manière ad hoc.
Dans 1 Corinthiens 11: 6–10, Paul déclare qu'Eve a été créée à cause d'Adam; par
conséquent, les femmes doivent porter des couvre-chefs. Ayant avancé cet argument,
cependant, il nous rappelle qu'en fin de compte, ni les hommes ni les femmes ne sont
indépendants les uns des autres (vv. 11-12). L' argument de « l'ordre de la création »
appliqué au silence des femmes dans 1 Timothée 2 est précisément l'un des arguments
que Paul emploie dans 1 Corinthiens 11 :8-9 pour exhorter les femmes à se couvrir la tête
à l'église. Nous ne pouvons pas systématiquement exiger une application transculturelle
interdisant l'enseignement ou l'autorité des femmes sur la base de 1 Timothée 2: 11-12
sans exiger également que toutes les femmes mariées se couvrent la tête conformément à
1 Corinthiens 11: 2-16 (un point Paul, en fait, argumente beaucoup plus longuement).
2 Corinthiens 11:3, cependant, est plus pertinent, se référant spécifiquement à la
tromperie d'Eve, comme dans 1 Timothée 2:14. Paul établit une analogie entre Eve et les
chrétiens corinthiens dans 2 Corinthiens 11 :3 ; la base de la comparaison est que les deux
ont été facilement trompés. Cet exemple indique qu'il pourrait appliquer l'image à toute
personne facilement trompée, y compris la plupart des femmes de l'église d'Éphèse, mais
que Paul ne fait pas toujours cette analogie sur la base du sexe. Comme nous l'avons vu,
certaines de ses autres analogies sont également spécifiques à une situation.
Certains interprètes font aujourd'hui appel à l'argument de l'ordre de la création en
notant qu'Adam, et non Eve, nomme les animaux (Gen. 2:20 ) - mais bien sûr Eve n'avait
pas encore été créée à ce stade (v. 22). Certains prétendent qu'Adam nomme Eve comme
il nomme les animaux qu'il gouverne, mais la Genèse distingue sa reconnaissance d'Eve
(v. 23) de la formule de dénomination utilisée pour les animaux (v. 20 ) - jusqu'après la
chute (3:20) . D'autres appliquent à la création antérieure d'Adam l'ancien principe de la
primogéniture (l'état d'être le premier-né), mais cela ne fonctionnerait que si le passage
impliquait qu'Adam et Eve étaient tous deux des enfants attendant un héritage (auquel
cas, Adam obtient deux fois plus ; mais comparez 1 Pierre 3:7), et seulement si les droits
d'héritage contrôlaient tous les rangs ; cela fonctionnerait également mieux si la Genèse
ne remettait pas spécifiquement en cause ailleurs la coutume de la primogéniture (25 : 23
; 48 : 19 ; 49 : 4).
La chute a introduit des tensions conjugales dans le monde (3:16), mais ce n'est
certainement pas une erreur de notre part de travailler à réduire les conflits conjugaux,
comme pour la plupart des autres aspects de la chute (la douleur de l'accouchement, les
difficultés du labeur et finalement le péché et la mort dans le monde). 52 Dans l'ordre de
la création, l'homme et la femme constituaient ensemble « l'homme » à l'image de Dieu
et régnaient ensemble sur la terre (1 :26-28 ; 5 :1-2). De même, étant donné l'utilisation
des termes hébreux ailleurs (que n'importe qui peut vérifier à l'aide d'une concordance),
"l'aide appropriée" (2:18, 20) indique la correspondance masculine et féminine, pas la
subordination d'un partenaire.
Certains interprètes d'aujourd'hui objecteront finalement que nous devons trouver la
subordination d'Eve dans l'ordre de la création parce que Paul le fait, mais cela nous
ramène à notre point de départ : Paul subordonne-t-il en fait toutes les femmes (plus
précisément, exigeant leur silence à l'église) parce qu'Eve était créé en second ?
Utiliserait-il la chronologie comme argument transculturel ? Ailleurs dans ses écrits, le
premier peut être inférieur au second, simple prototype du plan de Dieu (1 Cor. 15:45-
47). Adam n'est pas un simple prototype d'Eve, mais Paul n'utilise pas non plus la priorité
chronologique comme un argument universellement évident ; son argument ici est
construit pour une situation spécifique.

AUTRES CONSIDÉRATIONS

Dans l'espace qui reste, je passe maintenant brièvement à quelques autres

considérations.

Qu'en est-il du modèle biblique de la direction

masculine à la maison ?

Parce que la question des relations entre les sexes au foyer est une question distincte
(et que l'espace est limité ici), je ne mentionne cette objection qu'en passant et j'offre deux
brèves réponses. Tout d'abord, j'ai expliqué ailleurs de manière assez longue que, dans
son exposé le plus détaillé de la question, l'idéal de Paul est la soumission mutuelle et la
servitude . Diverses hypothèses d'interprétation amènent les interprètes à différer quant à
savoir si le mari doit toujours diriger la maison à tous égards. Mais même en admettant
de telles différences, je crois qu'il est bibliquement impossible de douter que les maris et
les femmes chrétiens devraient pratiquer la soumission mutuelle et le service (Eph. 5:21),
même si cela est spécifié plus explicitement pour les épouses (v. 22), de même que tous
les chrétiens doivent pratiquer l'amour mutuel (v. 2), même s'il est précisé ici plus
explicitement pour les maris (v. 25). De plus, Paul croit en la soumission aux structures
d'autorité au sein de la culture, mais il ne rend pas plus permanents les anciens modèles
de mariage patriarcal (vv. 21-33) qu'il ne rend permanente la pratique de l'esclavage
domestique urbain (6: 5-9) , qui font tous deux partie de la même section des codes des
ménages (5:21– 6:9). 53 Paul aborde les rôles tels qu'ils existaient à son époque, mais le
principe est la soumission à ceux qui détiennent l'autorité et devenir des serviteurs même
lorsque nous détenons l'autorité . 54 "Aide" (Gen. 2:18) est généralement un terme de
force, souvent utilisé même pour Dieu comme notre aide; la subordination des épouses
découle probablement de la chute (3:16; voir ci-dessus).
Deuxièmement, les questions du ministère des femmes (affirmées par de nombreux
passages, apparemment limités à deux au plus) et des rôles de genre au foyer se
distinguent. Une personne peut avoir différents rôles dans différentes situations ; par
exemple, j'ai enseigné à des étudiants dans un cadre universitaire qui, dans le cadre d' une
église, étaient mes pasteurs. De plus, la question de savoir comment ces deux questions
sont liées s'avérerait moins pertinente pour une femme seule. De même, je connais des
couples évangéliques dont les évêques ont désigné le mari et la femme chacun pour servir
comme pasteurs d'églises séparées (bien que proches). Certains couples missionnaires
évangéliques du XIXe siècle ont également divisé leur ministère afin d'atteindre plus de
gens. En d'autres termes, même une personne qui n'accepte pas les arguments égalitaires
ou de « soumission mutuelle » pour le foyer n'a pas besoin d'interdire le ministère des
femmes.

Qu'en est-il de l'Histoire de l'Interprétation des

Preuves Bibliques ?

En tant que chrétiens fidèles à la Bible, nous acceptons les vues de la Bible sur la
tradition parce que nous considérons la Bible comme la révélation la plus directe de Dieu
de sa volonté (cf. Marc 7:7-13). Nous sommes donc moins préoccupés par la manière
dont les autres ont interprété la Bible – souvent à la lumière de leurs propres cultures et
traditions ecclésiales – que par le message biblique lui-même. Mais parce que nous
faisons nous-mêmes partie de cultures et de traditions ecclésiales spécifiques, l'histoire de
l'interprétation nous aide à prendre du recul.
Le point de vue le plus courant sur le ministère des femmes dans l'histoire de l'église a
été que les femmes ne pouvaient pas transmettre la parole de Dieu aux hommes. Ce n'était,
bien sûr, pas une simple restriction des femmes dans le pastorat ! Mais ce point de vue
reposait sur une prémisse presque également répandue, à savoir que les femmes ne
peuvent pas enseigner la Bible aux hommes parce que les femmes sont plus facilement
trompées que les hommes et ontologiquement inférieures aux hommes, du moins dans les
dons les plus nécessaires à la pratique de la direction de l'église. et examen doctrinal. 55
Est-il juste de faire appel à la conclusion (sur la base d'un précédent historique) sans
accepter la logique derrière cette conclusion (sur la base du même précédent) ? Cette
vision de la nature des femmes reflète les prémisses aristotéliciennes et un consensus de
la culture plus large - une culture qui, je crois, reflète les relations homme-femme qui sont
le résultat de la chute (Gen. 3:16).
Certes, la charge de la preuve repose sur toute personne qui défend un point de vue
auquel personne n'a jamais pensé auparavant, car si cela était évident dans les Écritures,
nous devrions être surpris que nous soyons les premiers à le découvrir ! Souvent,
cependant, l'église a manqué ou supprimé des vérités qui sont suffisamment claires dans
les Écritures pour nous permettre d'accepter le fardeau de la preuve et de défendre une
position auparavant peu acceptée, telle que la justification par la foi. À de nombreux
moments, Martin Luther, par exemple, a défié le statu quo des traditions à son époque.
Cependant, à des fins stratégiques, il a estimé nécessaire de maintenir de nombreuses
pratiques traditionnelles, afin que la plupart de son peuple se familiarise avec de
nombreux aspects du culte religieux. 56 D'autres réformateurs ont cherché à « réformer »
davantage les traditions, ce qui a souvent conduit à des conflits entre les premiers
dirigeants protestants. 57 La plupart des protestants reconnaissent aujourd'hui que la
Réforme n'a pas réglé toutes les questions dont les traditions ecclésiales particulières
peuvent encore nécessiter une révision. Je crois que nous avons suffisamment de preuves
bibliques en faveur du ministère des femmes pour accepter le fardeau de la preuve. Je
dirais que le point de vue majoritaire dans l'église à travers l'histoire - le point de vue qui
est venu à la plupart d'entre nous à travers la tradition - reflète les cultures restrictives de
l'histoire humaine dans lesquelles la tradition a été formée plutôt que la lecture la plus
claire des preuves bibliques. (On pourrait comparer les idées anti-juives que de nombreux
pères de l'église ont absorbées de la culture grecque d' une manière étrangère aux écrivains
généralement juifs-chrétiens du NT.)
Après avoir reconnu le témoignage historique dominant des églises plus anciennes, il
convient cependant de noter que certains mouvements de réforme ont toujours affirmé le
ministère des femmes. Un groupe qui a cherché une réforme au Moyen Âge était les
Vaudois ; ils ont finalement été persécutés par l'église romaine médiévale. Mais
parallèlement à la justification par la foi et à l'appel à l'autorité de l'Écriture, les premiers
Vaudois étaient accusés de laisser prêcher les femmes. 58 Le ministère des femmes est
également devenu de plus en plus accepté à de nombreuses époques de réveil, y compris
le réveil wesleyen qui a changé le cours de la vie spirituelle en Grande-Bretagne et le
deuxième grand réveil aux États-Unis. Les groupes pentecôtistes et de sainteté
ordonnaient des femmes bien avant que le féminisme séculier moderne et les arguments
non bibliques en faveur de l'ordination des femmes en fassent un sujet de division dans
certains cercles. De nombreuses églises baptistes et autres églises évangéliques ont
accordé plus de liberté aux ministères des femmes jusqu'à la controverse fondamentaliste-
moderniste des années 1920; Les églises baptistes du libre arbitre et l' Alliance chrétienne
et missionnaire (dans ses premières années) ont également affirmé le ministère des
femmes. L'accusation souvent répétée dans certains cercles selon laquelle même parmi
les évangéliques le ministère des femmes porte un programme séculier à peine voilé est
peut-être bien intentionnée, mais elle est certainement mal informée historiquement. Les
réveils ont mis en avant les dons spirituels des femmes et une nouvelle lecture de l'Écriture
dans des contextes où personne n'avait pensé au féminisme séculier moderne. 59

Quelques principes pertinents

Peu d'évangéliques de chaque côté du débat sur le ministère des femmes contesteraient
que l'acceptation des femmes par Jésus à bien des égards s'est avérée inhabituelle à son
époque ( par exemple, Luc 8:1-3). Ce qui est plus frappant, c'est son acceptation des
femmes en tant que véritables disciples - ce que peu d'autres rabbins, voire aucun, ont fait.
60
Les gens de n'importe quelle condition s'asseyaient généralement sur des chaises ou,
lors de banquets, s'allongeaient sur des divans . Cependant, s'asseoir aux pieds d'un maître,
c'était adopter la posture d'un disciple. 61 C'est la posture que Marie adopte, et Jésus défend
son adoption de ce rôle contre la préférence de Marthe pour les rôles traditionnels de
matrone (Luc 10:38-42). Tous les disciples, hommes et femmes, apprennent mieux à
devenir des disciples en suivant Jésus. Mais il est facile pour les lecteurs modernes
d'oublier que les rabbins ont empêché les femmes d'être des disciples (mais pas d'écouter
dans les synagogues) en grande partie parce qu'après les niveaux élémentaires, les
disciples sont devenus des rabbins en formation. Marie aurait peut-être appris simplement
pour elle-même, mais elle aurait aussi pu apprendre en partie afin de partager le message
de Jésus avec d'autres qui l'écouteraient.
Qu'est-ce que de tels actes de Jésus indiquent dans le contexte plus large de son
ministère ? Jésus franchissait régulièrement les limites du pur et de l'impur (Marc 1 :41-
42 ; 2 :16 ; 5 :30-34, 41-42 ; 7 :2, 19), même si bon nombre de ces limites étaient fondées
sur l'Ancien Testament ( Lév. 11 :2-47 ; 13 :45-46 ; 15 :25-27 ; Nom. 19 :11-13 ; Ps. 1 :1).
Il ne s'est pas opposé aux enseignements de l'Ancien Testament (Matthieu 5 :17-20 ; Luc
16 :17), mais il les a interprétés de manière à réfléchir et à réappliquer leur objectif dans
de nouvelles situations (Matthieu 5 :21-48). . Il a également exigé que nous gardions les
premières choses en premier, ne pas manquer la forêt pour les arbres ; des principes plus
larges comme la justice, la miséricorde et la foi ont pris le pas sur les détails bibliques
adaptés à des situations spécifiques (Matthieu 23 :23-24 ; Marc 10 :5-9). Dans notre
attention louable aux détails grammaticaux dans certains passages traitant de situations
spécifiques, nous devons rester vigilants contre la tentation d'ignorer les grands principes
sur ce qui compte le plus pour Dieu.
Avertir d'une telle tentation, ce n'est pas répondre à la satisfaction de tous quelles
positions, en fait, reflètent de tels principes, mais ne pas se poser la question, c'est
méconnaître un principe dynamique d'interprétation auquel le ministère de Jésus nous
appelle. Etant donné ne serait-ce que quelques exemples clairs du ministère des femmes
dans la Bible, est-ce qu'un texte (ou au plus deux) - qui peut être conditionné par la
situation - est suffisant pour nier ou restreindre substantiellement un groupe d'ouvriers
pour le royaume ?
Certains disent qu'ils n'ont pas assez de certitude pour permettre le ministère des
femmes, mais ceux qui sont moins qu'absolument certains devraient-ils nier l'appel des
autres, ou devraient-ils peut-être garder le silence sur la question ? Si ces femmes
prétendent être appelées et portent en moyenne le même genre de fruit que les hommes
(critères que nous utilisons généralement pour évaluer l'appel d'un homme), comment
pouvons-nous objectivement évaluer les appels des hommes au ministère tout en rejetant
ceux des femmes ? Certaines personnes me disent qu'elles rejettent les appels des femmes
parce qu'elles ont vu des femmes échouer dans le ministère, mais n'ont-elles jamais vu
des hommes échouer dans le ministère ? Certains n'ont jamais été témoins d'un ministère
public efficace par une femme. D'un autre côté, j'ai vu plus de ministres hommes tomber
dans le péché sexuel que de femmes ministres. Il y a quelques années, j'ai travaillé sous
la direction d'une femme pasteur qui a conduit plus de personnes à Christ en un an que
j'ai vu n'importe quel pasteur masculin d'une congrégation de taille comparable accomplir.
Nos expériences personnelles peuvent différer, mais finalement n'est-il pas aussi
dangereux de risquer d'interdire ce que Dieu approuve que de risquer de promouvoir ce
qu'il interdit ?

Une note personnelle

J'ai mentionné plus tôt que j'ai été des deux côtés de la question à différents moments
de ma vie. Après ma conversion au christianisme, j'ai passé mes premières années dans
des cercles évangéliques conservateurs qui avaient affirmé le ministère des femmes
depuis le début du XXe siècle (lorsque les femmes dans le ministère étaient encore plus
acceptées dans certains cercles évangéliques qu'aujourd'hui). Dans ces cercles, la position
« conservatrice » soutenait l'ordination des femmes, et certains de mes professeurs de
Bible les plus efficaces étaient des femmes. En même temps, cependant, je croyais que 1
Timothée 2 interdisait le ministère des femmes, et je me trouvais dans la situation
inconfortable d'apprécier le ministère divinement béni de personnes dont je ne pensais
pas qu'elles devraient être impliquées dans un tel ministère ! Lorsque j'ai doucement
engagé un dialogue avec des amies qui se préparaient au ministère, j'ai eu du mal à
concilier mon point de vue sur 1 Timothée 2 avec leur sens apparemment fort de l'appel
et avec tout ce que je savais sur Dieu dans la Bible.
Un tel cadre a suscité mon intérêt pour la question, mais il m'a fallu plusieurs années
avant de pouvoir la résoudre. J'ai continué à croire que 1 Timothée 2 excluait les femmes
de l'enseignement biblique, aussi doucement et humblement que je désirais l'exprimer.
Pourtant, alors que je lisais quarante chapitres de la Bible chaque jour, je commençais de
plus en plus à reconnaître la façon dont la Bible m'invitait à la lire. J'ai travaillé pour
développer une nouvelle méthode d'interprétation cohérente à partir de l'étude de
l'Écriture elle-même. La Bible m'a sommé de la comprendre à la lumière du monde auquel
elle s'adressait pour la première fois (ce que ses premiers publics supposaient), et au fur
et à mesure que j'étudiais le contexte de la Bible, je devenais de plus en plus convaincue
que la Bible affirmait, en fait, les ministères des femmes.
À cette époque, cependant, je passais du temps dans différents cercles évangéliques, où
le point de vue «conservateur» était que les femmes ne pouvaient pas être ministres!
Ainsi, en jeune universitaire « brave » que j'étais, j'avais prévu de garder mes convictions
pour moi. Avec le temps, cependant, plusieurs facteurs se sont combinés pour me
convaincre que je devais parler. Premièrement, à ce moment-là, je voyais comment de
nombreux amis évangéliques pieux – des femmes qui étaient dans le ministère – étaient
régulièrement maltraités, et mon désir de les soutenir comptait plus que ma réputation.
(Je devrais cependant m'empresser d'ajouter que de nombreux complémentaristes ne
maltraitent pas les femmes dans le ministère et que, comme moi à l'époque de mon
complémentarité, ils souhaitent apporter leur soutien personnel .) 62 Deuxièmement, le
traitement des femmes par l'église en général était devenu un problème majeur
d'apologétique sur de nombreux campus universitaires, et j'ai été fortement impliqué dans
le ministère de campus et l'apologétique. Certes, la crédibilité de l'évangile comptait plus
que ma réputation ! Troisièmement, j'ai vu cela comme une opportunité de démontrer
l'importance du contexte culturel dans l'interprétation de la Bible, d'où un cas test utile
pour promouvoir l'importance d'une interprétation sonore. Quatrièmement, alors que je
continuais à prier pour savoir par quels livres commencer, j'ai senti que Dieu voulait que
j'articule les preuves que j'avais trouvées. Enfin, étant un jeune universitaire, je n'avais
pas encore beaucoup de réputation à perdre !
Ce n'est qu'après avoir publié sur la question, cependant, que j'ai réalisé à quel point le
débat devenait au vitriol. Certains évangéliques niaient le véritable engagement
évangélique de ceux qui ne partageaient pas leurs points de vue sur le sujet, et certains
ont banalisé plutôt qu'ils n'ont répondu à notre érudition. Ils avaient parfaitement le droit
de ne pas être d'accord avec charité, comme beaucoup de mes amis le font encore
aujourd'hui, mais lorsque certaines personnes nous ont déformés et ont eu recours à des
jeux de pouvoir politiques, ils se sont abaissés à des méthodes non chrétiennes pour
s'engager dans le débat. Le désaccord sur des questions secondaires à l'évangile invite au
dialogue ; la calomnie, cependant, est un péché qui doit être traité par la repentance. Cela
est vrai quelle que soit la partie coupable de la calomnie, quelle que soit la profondeur de
nos passions personnelles sur cette question ou sur toute autre question.

CONCLUSION

Un certain nombre de passages soutiennent clairement que les femmes partagent la

parole de Dieu - et la partagent parfois de manière plus autoritaire que les passages les
plus souvent contestés ne semblent le suggérer. Paul applique les mêmes titres aux
ministères des femmes qu'à ceux des hommes, et il affirme explicitement les femmes dans
les rôles ministériels les plus importants de l'église primitive. Le contexte et l'arrière-plan
démontrent que les deux passages utilisés pour argumenter contre le ministère des femmes
s'appliquent à des situations particulières au sein des deux congrégations particulières ;
ces textes ne contredisent donc pas ceux qui soutiennent le ministère des femmes. De ces
deux passages, celui interdisant spécifiquement aux femmes d'enseigner la Bible (1
Timothée 2) s'adresse également à la seule congrégation où les faux enseignants ciblaient
spécifiquement les femmes avec leurs opinions. Nous ne devrions donc pas permettre à
nos traditions ou à une interprétation (au mieux) incertaine (et très probablement erronée)
d' un seul passage de nier l'appel de femmes qui, autrement, se révèlent aptes au ministère.
1 Parce que cet essai est destiné à un public plus général et parce que j'ai fourni une documentation détaillée pour
la plupart de mes points ailleurs (voir mon Paul , Women and Wives: Marriage and Women's Ministry in the Letters
of Paul [Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992, rév. avec une nouvelle introduction, 2004] ; articles sur les rôles de
genre dans InterVarsity's Dictionary of Paul and His Letters ; Dictionary of the Later New Testament and Its
Developments ; et Dictionary of New Testament Background [en particulier "Marriage", 680–693 ]), je documente
relativement légèrement dans cet essai.
2 En combinant les positions 2 et 3, Robert W. Yarbrough (« The Hermeneutics of 1 Timothy 2:9–15 », in Women
in the Church: A Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9–15 , eds. Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner et H.
Scott Baldwin [Grand Rapids : Baker, 1995], 195, n° 181) reconnaît que les Écritures montrent que Dieu pouvait
utiliser les femmes comme prophètes ou juges, mais pas explicitement comme pasteurs.
3 Certains distinguent les dons des offices , mais dans Éphésiens 4 :11, le rôle de prophète se tient aux côtés des
apôtres, des évangélistes et des pasteurs-enseignants comme l'un des ministères de la parole qui équipe le peuple de
Dieu pour le ministère. Nous devons éviter de distinguer les offices des dons trop arbitrairement , surtout quand
quelqu'un reçoit un titre (comme dans Exode 15:20; Juges 4:4; 2 Rois 22:14; Isa. 8:3; Luc 2:36) et notre terme pour
«office» n'existe pas dans les Écritures (Eph. 4: 8, 11 appelle les ministres «dons»; «prophètes» dans 1 Cor. 14:29,
32 semble se référer à quiconque prophétise).
4 Plutôt que de consacrer ici de l'espace à la signification des couvre-chefs, voir mon article sur les « couvre-chefs
» dans Dictionary of New Testament Background (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 2000), 442–447 ; avec moins
de détails, mon Paul , Women and Wives , 19–69. La ségrégation sexuelle était impossible dans les églises de maison
(voir Bernadette J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background
Issues [BJS 36; Chico, Californie: Scholars Press, 1982], 103–38), de sorte que les hommes entendre les prophéties
des femmes.
5 Concernant ce passage, voir mon travail antérieur dans The Spirit in the Gospels and Acts (Peabody, Mass. :
Hendrickson, 1997), 190–213.
6 Contre les distinctions que certains font entre les prophètes et ceux qui prophétisent, Paul semble appliquer le
premier titre à ceux qui remplissent la seconde fonction, au moins sur une base fréquente (1 Cor. 14:29, 32).
7 Pour mes commentaires sur les allusions bibliques dans l'Apocalypse, voir mon commentaire ( Revelation
[NIVAC; Grand Rapids: Zondervan, 2000], diverses pages); Gregory K. Beale fournit plus de détails dans The Book
of Revelation (NIGTC; Grand Rapids: Eerd-mans, 1999), plusieurs pages.
8 Jérémie était encore très jeune (2 Rois 22 :3 ; Jérémie 1 :2, 6). En tout état de cause, 2 Rois établit de nombreux
parallèles entre les réveils sous Josias et, un siècle plus tôt, sous Ezéchias - et le rôle de Hulda dans ce récit est
précisément parallèle à celui d'Isaïe à l'époque d'Ezéchias dans 2 Rois 19: 2–7.
9 Pour l'allusion à Moïse dans Jean 1:14-18, voir Marie-Emile Boismard, St. John's Prologue (Londres :
Blackfriars, 1957), pp. 136-139 ; Anthony Hanson, "John I.14–18 et Exode XXXIV," NTS 23 (1976): 90–
101 ; Henry Mowvley; "Jean 1.14–18 à la lumière d'Exode 33.7–34.35", ExpTim 95 (1984): 135–37; Craig Keener,
The Gospel of John: A Commentary (2 vol.; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003), 405–26.
10 Déborah a peut-être saisi une fois l'occasion d'affirmer les membres de son genre d'une manière distinctive
lorsqu'elle a averti Barak - peut-être pour lui faire honte - que Dieu livrerait Sisera entre les mains d'une femme ; en
tout cas, Dieu a accompli cette prophétie lorsque Jaël a mis une pointe dans la tête de Sisera (Juges 4:9, 21).
11 Pour des commentaires sur ceux qui souhaitent distinguer les rôles ministériels officiels des dons, voir n. 3 ci-
dessus. Lorsque le titre est appliqué, comme dans Romains 16:7, nous avons de bonnes raisons d'y voir un rôle de
ministère !
12 Voir Richard S. Cervin, « A Note Concerning the Name 'Junia(s)' in Romans 16.7 », NTS 40 (1994) : 464–470
(un article porté à mon attention par Michael Holmes). Pour une femme apôtre ici, voir, par exemple, Wayne Meeks,
The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven, Conn. :
Université de Yale. Press, 1983), 47. JB Lightfoot ( Saint Paul's Epistle to the Galatians [Londres : Macmillan,
1910], 96, n. 1), qui pensait que Junia était un homme, doute que quelqu'un aurait pris l'expression « comme estimé
par les Apôtres », si ce n'était pour contourner l'extension de l'apostolat au-delà des Douze. La meilleure défense de
l'opinion minoritaire selon laquelle les apôtres pensaient simplement du bien d'eux est Michael H. Burer et Daniel
B. Wallace, « Was Junia Really an Apostle ? ARéexamen de Rom. 16: 7 », NTS 47 (2001): 76-91 (en particulier 84-
91), mais les preuves peuvent être triées différemment, et Richard Bauckham ( Gospel Women: Studies of the Named
Women in the Gospels [Grand Rapids: Eerdmans , 2002], 166-180 (en particulier 172-180) réfute cette position.
13 Sur les équipes mari-femme dans d'autres professions, voir Jane F. Gardner, Women in Roman Law and Society
(Bloomington, Ind. : Indiana Univ. Press, 1986), 240. Dire qu'Andronicus et Junia sont tous deux simplement appelés
par Le titre approprié est de nier que Paul a dit correctement ce qu'il voulait dire, car il emploie spécifiquement un
pronom et un verbe pluriels pour faire valoir ce point.
14 Cela est toujours vrai même si, comme il est probable, les salutations de Paul à certains hommes aux côtés de
leurs maisons impliquent que ces hommes occupaient des postes dans les églises qui se réunissaient dans leurs
maisons.
15 Voir, par exemple, Xénophon, Cyr. 4.5.34. Les porteurs peuvent également communiquer l'esprit d'une lettre (
par exemple, 1 Macc.
12:23 ; Cicéron, Fam. 12.30.3 ; Éph. 6:21–22 ; Col. 4:7-8).
16 Pour une documentation plus détaillée, voir mon Paul , Women and Wives , 238–40.
17 Sur une note quelque peu divertissante, Rebecca Merrill Groothuis ( Good News forWomen : A Biblical Picture
of Gender Equality [Grand Rapids : Baker, 1997], 222-23) souligne que ceux qui interdisent aux femmes d'enseigner
aux hommes parce que « les femmes sont plus facilement trompées » permettent souvent aux femmes d'enseigner à
d'autres femmes, celles-là même qu'elles entraîneraient le plus facilement dans de nouvelles tromperies.
18 Sur le manque de preuves précoces d'une plus grande ségrégation sexuelle même dans les synagogues, voir
Brooten, Women Leaders , 103–38 ; Shmuel Safrai, « La synagogue », dans Le peuple juif au premier siècle
(Philadelphie : Fortress, 1974), 908–44.
19 Voir en particulier. l'argument d'Andreas J. Köstenberger, « A Complex Sentence Structure in 1 Timothy
2:12 », dans Women in the Church : A Fresh Analysis , 81-103, qui, bien qu'il ne soit pas infaillible, est dans
l'ensemble convaincant (voir ma critique dans JETS 41 [1998] : 513-516, contre ma position antérieure dans Paul ,
Women and Wives , 109). On pourrait considérer les deux expressions comme négatives (enseignement faux et
dominateur), mais je crois pouvoir plaider ma cause, même en accordant la lecture complémentaire d'une grande
partie des preuves. On pourrait lier "l'enseignement" avec les anciens (1 Tim. 3:2; 5:17), mais cette association n'est
pas toujours explicite (1 Tim. 1:3; 4:11, 13, 16; 6:2; 2 Tim. 2:2, 24; 3:10, 16; cf. surtout Tite 2:3), et même si ce
passage interdit les femmes aînées, il faudrait encore se demander si l'interdiction est locale ou universelle.
20 Malgré l'utilisation du mot homme dans de nombreuses traductions de ce verset, 1 Timothée 3:1 utilise un
terme non sexiste, et non spécifique au genre , pour désigner celui qui cherche à devenir ancien.
21 Outre le plus petit groupe de femmes instruites, la majorité des personnes suffisamment « respectables » pour
être des leaders dans cette culture (1 Tim. 3 : 2, contraste 2 : 9) seraient des hommes ; une partie de la culture se
méfiait également des religions qui libéraient les femmes des rôles traditionnels (voir mon Paul , Women and Wives
, 139-56). Sur la signification de « l'homme d'une seule femme » dans son contexte du premier siècle, voir mon And
Marries Another : Divorce and Remariage in the Teaching of the New Testament (Peabody, Mass. : Hendrickson,
1991), 83-103 ; même si Paul avait été marié auparavant, il est peu probable que quelqu'un au premier siècle lui
aurait appliqué l'expression à ce stade. Sur la compréhension largement répandue que les principes généraux
pourraient parfois être nuancés, voir mon And Marries Another , 21–28.
22 Les disciples de Jésus avaient des compagnes de voyage (Marc 15 :40-41 ; Luc 8 :1-3), malgré un probable
scandale (voir Lucian, The Runaways 18 ; Ben Witherington III, Women in the Ministry of Jesus , SNTSMS 51 [
Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1984], 117), mais Paul a dû montrer une plus grande préoccupation pour le
facteur scandale parce qu'il essayait d'établir une église au sein de la société gréco-romaine. Jésus, en revanche, se
dirigeait délibérément vers la confrontation avec les autorités et son exécution.
23 Je poursuis ici mes propres recherches sur la nature des apôtres et des prophètes (résumées dans The Spirit in
the Gospels and Acts , ainsi que dans « The Function of Johannine Pneumatology in the Context of Late First-Century
Judaism » [Ph.D. diss ., Duke University, 1991]) plutôt que celle de Wayne Grudem ( The Gift of Prophecy in 1
Corinthians [Lanham, Md.: University Press of America, 1982]), bien que je respecte tout et affirme la plupart des
travaux de Grudem sur le sujet .
24 Voir, par exemple, Valerie Abrahamsen, « The Rock Reliefs and the Cult of Diana at Philippi » (Th.D. diss.,
Harvard Divinity School, 1986).
25 Je résume les données plus en détail dans A Commentary on the Gospel Selon Matthew (Grand Rapids :
Eerdmans, 1999), 151, 311.
26 Voir mes articles sur les « baisers » et les « couvre-chefs » dans Dictionary of New Testament Background ,
628–629 ; 442–47 ; ou, moins complètement, mon Paul , Women and Wives , 19–69.
27 J'ai cherché à fournir (bien qu'à un niveau relativement populaire) une grande partie du contexte qui illustre ce
point dans The IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 407–
646.
28 Voir Rom. 1:7, 10, 13 ; 15:22–24 ; 16:1–27 ; 1 Cor. 1:2, 11–12 ; 4:17 ; 5:1-6 ; 6:6–8 ; 7:5 ; 8:9 ; 11:17-22 ;
16:5–12 ; 2 Cor. 1:1, 15–17 ; 1:23–2:13 ; 6:11–13 ; 7:5–16 ; 9:2–5 ; 10:6-16 ; 11:1–21 ; 12:11–13:10 ; Fille. 1:2,
4:12–20 ; Phil. 1:1, 4–8, 19 ; 4:2–3, 10–19 ; Col. 1:2, 2:1 ; 1 Th. 1:1 ; 2:1, 17-18 ; 2 Th. 2:1.
29 Cf., par exemple, T. David Gordon (“A Certain Kind of Letter: The Genre of 1 Timothy,” in Women in the
Church: A Fresh Analysis , 53–63), qui argumente à partir de quelques instructions universelles dans les épîtres
pastorales .
 30 Sur les passages faisant l'éloge du ministère des femmes, voir mon Paul , Women and Wives , 237–57 (citant
d'autres sources) ; pour le principe herméneutique, voir Gordon D. Fee et Douglas Stuart, How to Read the Bible for
All Its Worth , 3d. éd . (Grand Rapids : Zondervan, 2003), 72–76. Voir aussi William Webb, Slaves , Women and
Homosexuals : Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 2001) ; essais
dans Ronald W. Pierce, Rebecca Merrill Groothuis et Gordon D. Fee, eds., Discovering Biblical Equality:
Complementarity without Hierarchy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 2004), 355–428; cf. FF Bruce, Un esprit
pour ce qui compte (Grand Rapids : Eerdmans, 1990), 259–325.
31 Sur les différentes interprétations qui sous-tendent et s'opposent à l'esclavage, voir Glenn Usry et Craig S.
Keener, Black Man's Religion: Can Christianity be Afrocentric? (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1996), 98-
109 ; mon Paul , Femmes et épouses , 184-224 ; et esp. Willard M. Swartley, Slavery , Sabbath , War and Women
(Scottdale, Pennsylvanie : Herald, 1983), 31–64, 198–204 (mon Paul , Women and Wives en aurait profité si j'avais
lu Swartley en premier).
32 Même certains principes généraux dans les lettres de Paul, comme beaucoup d'exhortations générales dans
l'antiquité, pouvaient admettre des exceptions. À son appel à se soumettre aux autorités gouvernementales (Rom.
13 : 1-7), Paul n'ajoute nulle part une exception explicite pour désobéir aux commandements immoraux (voir Actes
5 : 29), mais son emphase et ses priorités tout au long de ses lettres indiquent clairement qu'il s'attendrait à ce que
nous reconnaître de telles exceptions. Pour la même raison, même ceux qui soutiennent que les maris ont un droit
transculturel à gouverner leur famille ne peuvent ignorer les règles générales qui appellent tous les chrétiens à se
servir les uns les autres, à se soumettre les uns aux autres et à chercher le bien les uns des autres - des exhortations
pour le moins qualifiées l'utilisation de l'autorité par tout chrétien.
33 Voir mon étude d'opinions dans Paul , Women and Wives , 74–80, où j'offre également des réponses plus
détaillées aux opinions citées dans les paragraphes suivants. Voir aussi (plus brièvement mais plus actuel) mes 1–2
Corinthiens (New York : Cambridge Univ. Press, 2005), 117–21 ; mon « Apprendre dans les assemblées : 1
Corinthiens 14 :34-35 », dans Discovering Biblical Equality , 161-71.
34 Voir Plutarque, Sur l'écoute des conférences divers passages ; Aulus Gelle 18.13.7– 8 ; 20.10.1–6 ; Tosefta
Sanhédrin 7:10.
35 Pour une documentation sur les préoccupations romaines concernant les cultes orientaux subvertissant les
valeurs traditionnelles romaines, voir mon Paul , Women and Wives , 139–56.
36 Voir Héliodore, Aeth. 1.21. Plus loin sur la soumission attendue des femmes (de plus en plus ignorée par
Aristocrates romains mais toujours idéaux), voir, par exemple, Tite-Live, Hist. Rome 34.2.9–14 (vue extrême de
Caton); 34.7.12 ; Valerius Maximus, faits 3.8.6 ; Philon, Hypoth. 7.3 ; Josèphe, Ag. Ap. 2.200–201 ; Plutarque,
Epouse 19, 33, Mor. 140D, 142E; Artemi-dorus, Onir. 1,24 ; plus complètement, mon « Mariage », 687-90. Quelques
femmes ont plaidé des cas, mais ils sont signalés comme exceptionnels (Valerius Maximus, Facta 8.3) ; sur les
critiques des femmes qui s'expriment publiquement, voir, par exemple, Musonius Rufus (dans CE Lutz, « Musonius
Rufus : The Roman Socrates », YCS 10 [1947] : 3–147 [at 42.14–15]).
37 Sur les questions grossières, voir Plutarque, Sur l'écoute des conférences 4, 11, 13, 18, Mor. 39CD, 43BC, 45D,
48AB ; sur la moindre éducation des femmes (en règle générale), voir la documentation dans mon Paul , Women
and Wives , 83-84, 126-127 ; aussi mon « Mariage », 680–93.
38 Plutarque exhorte à s'intéresser à l'apprentissage de sa femme, contre ce qu'il considère comme l'opinion
commune ( Bride 48, Mor. 145BC), bien qu'il (contrairement à Paul) considère explicitement les femmes comme
intellectuellement inférieures ( Mor. 145DE).
39 Pour usurper l'autorité, ce que ni les hommes ni les femmes ne devraient faire, voir David M. Scholer, « 1
Timothée 2 :9-15 et la place des femmes dans le ministère de l'Église », dans Femmes , autorité et
Bible , éd. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1986), 205 ; Carroll D. Osburn, «
(1 Timothée 2:12) », ResQ 25 (1982) : 2–4 (cette interprétation a été discutée dès les années 1800 ; « usurper
l'autorité sur » apparaît plus tôt dans la KJV). « Avoir autorité sur » semble étayé par l'étude approfondie et
minutieuse de H. Scott Baldwin (« A Difficult Word : in 1 Timothy 2:12 », in Women in the Church : A
Fresh Analysis , 65–80), mais cela rend la décision quelque peu controversée d'omettre le nom est apparentée et ne
laisse que deux références préchrétiennes. Il semble précaire d'articuler l'interdiction de la moitié des chrétiens de
reconnaître un appel à un terme aussi contesté. Mais de toute façon, le passage interdit aussi l'enseignement.
40 Ces arguments ne font qu'établir la possibilité ; on pourrait à l'inverse affirmer que Paul s'appuie sur une règle
plus courante de la formulation plus stricte de 1 Corinthiens 14:34 (le seul autre passage paulinien utilisant ce mot
pour "permettre" ) - sauf qu'un autre passage corinthien révèle que ce passage doit permettre au public prière et
prophétie (1 Cor. 11:4-5). De la même manière, d'autres énoncés au sein des épîtres pastorales doivent nuancer notre
compréhension de celle-ci.
41 Gordon Fee m'a fourni à la fois une liste de toutes les occurrences dans la littérature grecque existante et des
copies du contexte plus complet de la plupart de ces textes, et les preuves sont, comme il le souligne, accablantes.
42 Sur la calomnie contre l'église pour les rôles sociaux, voir la documentation complète dans mon Paul , Women
and Wives , 139–56.
43 Voir les différentes interprétations dans Gordon D. Fee, 1 et 2 Timothy , Titus (NIBC ; Peabody, Mass. :
Hendrickson, 1988) ; Richard Clark Kroeger et Catherine Clark Kroeger, I Suffer Not a Woman: Rethinking 1
Timothy 2: 11–15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992). Une grande partie de ce que je dis dans
cette section est empruntée à mon article « Interpreting 1 Timothy 2:8–15 », dans Priscilla Papers 12 (Summer 1998)
: 11–13.
44 Pour d'autres allusions incontestablement spécifiques à une situation, voir 2 Timothée 1:2-6 ; 3:14–15 ; 4:20 ;
Tite 1:4–5.
45 Même du temps de Paul, c'était probablement l'un de ses principes généraux auquel il pouvait autoriser des
exceptions ; ainsi, les chefs d'église devraient être le mari d'une seule femme (1 Tim. 3: 2; Tite 1: 6), peut-être dirigé
contre les enseignants qui préconisaient le célibat obligatoire (1 Tim. 4: 3; voir mon And Marries Another , 83–103,
tout en notant également que l'accent peut être mis sur la fidélité conjugale). Mais Paul lui-même n'était pas marié et
ne s'était probablement jamais marié (il était trop jeune pour avoir été membre du Sanhédrin, même si les règles du
mariage étaient en vigueur à son époque). Paul a averti Timothée de ne pas réprimander durement les autres (1 Tim.
5 :1-2), mais dans des circonstances différentes, Paul a réprimandé Pierre publiquement (Gal. 2 :14), ce qui était
normalement considéré comme un comportement inapproprié (même par Paul lui-même – voir 1 Tim. 5:19–20).
46 Voir Alan Padgett, "The Pauline Rationale for Submission: Biblical Feminism and the hina Clauses of Titus
2:1–10," EvQ 59 (1987): 39–52.
47 Groothuis, Bonne nouvelle pour les femmes , 211.
48 Ici, j'ai utilisé des parties de mon article « Comment Paul interprète-t-il Eve dans 1 Timothée 2 ? Priscilla
Papers 11 (été 1997): 11–13.
49 Par exemple, dans Galates 4 :22-31, Paul applique spécifiquement Agar et Sarah aux Ismaélites spirituels (qui
veulent circoncire les Gentils) et aux descendants spirituels d'Abraham, mais ce ne sont pas les seules analogies que
l'on pourrait tirer de ces personnages bibliques, ni il condamne la circoncision médicale actuelle des enfants Gentils
(qui diffère de la situation qu'il a abordée). D'autres interprètes inspirés utilisent Sarah comme modèle pour les
épouses chrétiennes (1 Pierre 3 :6) ou pour tous les croyants (Héb. 11 :11).
50 Compte tenu de la mission de Paul, il n'est pas surprenant que nombre de ses analogies concernent l'ère du
salut qu'il proclame. Paul établit une analogie naturelle entre la loi de Moïse et l'évangile qu'il prêche (Romains 10 :6-
8) ; les deux, après tout, sont la parole de Dieu. De même, la proclamation de la restauration d'Israël est une analogie
avec le message de l'évangile (Rom. 10:15). Il établit une analogie entre la préservation d'un vestige du jugement
assyrien (Ésaïe 10 :5, 21-24) et la restauration future ultime des survivants de son peuple (Rom. 9 :27-29). De même,
par la foi, les justes vivraient à travers l'invasion babylonienne imminente (Hab. 2:4 en contexte) ; Paul applique le
principe au jour du jugement (Rom. 1 : 17 ; Gal. 3 : 11). Peut-être pour des raisons similaires, il applique des images
pour le salut futur d'Israël (Ésaïe 49:8) à l'offre actuelle de salut par son évangile (2 Cor. 6:2). Paul peut établir une
analogie à grande échelle entre Moïse et le ministère apostolique de la nouvelle alliance (2 Cor. 3 : 6-16), dans
laquelle la révélation transformatrice de Moïse « du Seigneur » dans le récit de l'exode correspond à l'expérience
transformatrice des croyants. de l'Esprit (vv. 17-18).
 51 Ainsi, Paul peut établir des analogies entre la provision d'Israël dans le rocher et la boisson spirituelle en Christ,
entre la provision de nourriture de Dieu dans le désert et la Cène du Seigneur, et entre la traversée de la mer par Israël
et l'expérience du baptême chrétien (1 Cor. 10 : 1–4).
52 Genèse 3:16 et 4:7 sont les deux seuls textes de l'Ancien Testament qui utilisent ces termes pour « désirer » et
« gouverner » ensemble (et deux sur trois seulement utilisant ce terme pour « désirer ») ; leur proximité et leur
construction identique nous invitent à interpréter leur construction ensemble et à voir 3:16 comme un énoncé de
conflit conjugal dans lequel le mari, étant le plus fort, prévaudra. Une description inspirée et précise de la chute n'est
pas nécessairement prescriptive, contrairement aux affirmations apostoliques inspirées du ministère des femmes
(voir Rom. 16:1-2, une lettre de recommandation, comme cela est largement reconnu—voir, par exemple, Meeks,
The First Chrétiens urbains , 109). Sur Genèse 2–3, voir plus loin Joy Elasky Fleming, « A Rhetorical Analysis of
Genesis 2–3 with Implications for a Theology of Man and Woman » (Ph.D. diss., Université de Strasbourg, 1987).
53 Comme je l'ai noté dans Paul , Women and Wives (208), le point de cette comparaison n'est pas de savoir si le
mariage est ordonné par Dieu (bien sûr que c'est le cas), mais si les structures patriarcales particulières du mariage
qui sous-tendent les codes domestiques gréco-romains sont ordonné par Dieu.
54 J'ai longuement discuté cela, avec une documentation plus complète que possible ici, dans Paul , Women and
Wives , 139–224.
55 Voir les données dans Daniel Doriani, « Une histoire de l'interprétation de 1 Timothée 2 », dans Women in the
Church : A Fresh Analysis , 213–67.
56 Voir l'utilisation conservatrice mais critique de la liturgie romaine par Luther (Paul J. Grime, "Changing the
Tempo of Worship", ChrHist 39 [1993] : 16-18) ; gardez à l'esprit, cependant, que les vues de Luther sur les rôles de
genre étaient progressistes dans son contexte historique (voir Steven Ozment, « Re-inventing Family Life », ChrHist
39 [1993] : 22-26).
57 Voir Robert D. Linder, « Allies or Enemies? Christ 39 (1993): 40–44.
58 Voir « Le saviez-vous ? Christ 30 (1991): 3; aussi les Hussites les plus radicaux dans Elesha Coffman, « Rebels
to Be Reckoned With », ChrHist 68 (2000) : 39-41.
59 Pour certaines études, voir Stanley J. Grenz avec Denise Muir Kjesbo, Women in the Church : A Biblical
Theology of Women in Ministry (Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1995), 36–62 ; Nancy Hardesty, Women Called
to Witness: Evangelical Feminism in the Nineteenth Century (Nashville: Abingdon, 1984); Catherine Booth, Female
Ministry: Women's Right to Preach the Gospel (New York: Salvation Army, 1975; 1st. ed., 1859); articles dans
Christ 82 (2004). Voir esp. le long traitement de Ruth A. Tucker et Walter L. Liefeld, Daughters of the Church:
Women and Ministry from New Testament Times to the Present (Grand Rapids: Zondervan, 1987). Notez l'attente
suggérée par Actes 2:17-18.
60 Voir Leonard Swidler, Women in Judaism : The Status of Women in Formative Judaism (Metuchen, NJ :
Scarecrow, 1976), 97-111 ; mon Commentaire sur Matthieu , 689–90.
61 Voir Actes 22:3 ; M. Avot 1:4 ; Avot de Rabbi Nathan 6; 38a ; 11, §28B ; b. Pessahim 3b ; Talmud palestinien
Sanhédrin 10:1, §8. Pour s'asseoir normalement sur des chaises, voir Safrai, « Home and Family », dans The Jewish
People in the First Century , 737.
62 Pour un exemple louable, voir Thomas R. Schreiner, « An Interpretation of 1 Timothy 2:9– 15 : A Dialogue
with Scholarship », dans Women in the Church : A Fresh Analysis , 105.
 UNE RÉPONSE À CRAIG KEENER

Craig L. Blomberg

Une fois de plus, je suis reconnaissant de l'opportunité de répondre à un essai détaillé

et réfléchi reflétant l'une des contributions les plus fortes de la position égalitaire. Comme
Linda, Craig est un bon ami - un érudit humble et pieux et une personne qui étudie
méticuleusement chaque sujet sur lequel il écrit. Encore une fois, il y a beaucoup de
choses avec lesquelles je suis d'accord, mais les contraintes d'espace m'obligent à me
concentrer principalement sur les domaines sur lesquels j'ai des questions.
Dans une première note de bas de page, Craig rejette la distinction entre les dons et les
offices basée sur le chevauchement entre les deux pour des termes tels que « apôtres »,
« évangélistes » et « pasteurs-enseignants ». Je suis d'accord que chacun de ces termes
peut être utilisé de deux manières différentes, mais il reste possible de les distinguer. Par
exemple, Luc utilise normalement « apôtres » pour se référer uniquement aux Douze,
alors que Paul utilise régulièrement le terme beaucoup plus largement comme un don
spirituel. Mais il est révélateur que le rôle ou la fonction clé dans le débat - celui d'ancien
ou de surveillant - ne soit jamais utilisé d'une autre manière. C'est-à-dire qu'il n'apparaît
jamais comme un don spirituel. Par conséquent, il est possible de soutenir que Dieu donne
tous ses dons sans distinction aux deux sexes sans régler le débat sur qui peut occuper la
fonction d'ancien/surveillant.
Comme dans l'essai de Linda, Craig fait un excellent travail en mettant en évidence les
nombreuses femmes leaders dans les deux Testaments. Mais lorsqu'il en vient à sa section
"Paul n'autorise-t-il que certains rôles dans le ministère ?" il manque des points. Il est vrai
que les traductions anglaises typiques de 1 Timothée 2:12 (« ne permettent pas d'enseigner
ou d'exercer une autorité sur ») semblent suggérer toutes sortes d'enseignements et toutes
sortes d'autorité. Mais je soutiens que ce n'est pas le sens du grec. Contrairement à Linda,
Craig reconnaît et même est d'accord avec Andreas Köstenberger dans son étude des
infinitifs appariés. Mais le travail de Köstenberger doit être complété par l'étude de Philip
Payne sur les constructions impliquant oude (voir p. 169). Payne a montré de manière
convaincante que les paires d'expressions liées par cette conjonction se réfèrent
généralement dans le NT à des activités qui se définissent mutuellement, et non à des
activités entièrement séparées ou indépendantes. Ainsi, l'argument selon lequel Paul se
réfère uniquement à «l'enseignement faisant autorité» et, comme je le dirais, encore plus
spécifiquement à la fonction d'ancien ou de surveillant, reste une interprétation probable.
Tout comme Linda a répondu à l'observation selon laquelle nous n'avons aucune
référence à des femmes aînées simplement avec le commentaire que nous avons
également de nombreux hommes sans nom, Craig offre également la même réponse en ce
qui concerne les pasteurs. Mais il ne me semble pas plus fort que lorsqu'il est apparu dans
le chapitre de Linda. Linda a soutenu que Jésus n'avait choisi aucune femme apôtre parce
qu'il y avait des limites quant à combien il osait affronter sa culture, ce à quoi je me suis
demandé si c'était vraiment probable, étant donné les confrontations qu'il était prêt à faire,
même en sacrifiant sa vie dans le processus. . Craig semble en partie reconnaître mon
argument en soutenant que Paul devait se soucier davantage du facteur scandale parce
qu'il essayait d'établir une église au sein de la société gréco-romaine, alors que Jésus se
dirigeait vers la confrontation avec les autorités. S'il est exact, ce point sape l'argument de
Linda selon lequel Paul aurait eu une plus grande liberté dans le monde gréco-romain que
Jésus dans le monde juif palestinien. D'un autre côté, Jésus a voyagé avec des femmes
disciples dans la culture soi-disant plus conservatrice d'Israël, et il n'y a aucune trace que
ce soit l'un des problèmes qui lui aient causé des ennuis avec les autorités ! On se demande
donc quelle est la force de l'argument selon lequel Paul doit éviter les compagnes de
voyage féminines.
Craig fait valoir que personne ne généralise à partir de la composition des douze apôtres
pour interdire aux Gentils, aux esclaves ou aux paysans des plus hauts niveaux de
direction de l'église aujourd'hui. Si le seul argument que nous avions pour la restriction
du genre dans les « plus hautes » fonctions était l'apostolat, je conviendrais que le cas
resterait non prouvé. Mais Craig ne traite pas du modèle à travers les âges qui passe de
prêtre à apôtre à ancien/surveillant (et même à travers l'histoire de l'église, nonobstant les
exceptions qu'il détaille aux rôles de leadership plus itinérants ou non officiels des
femmes). Il est plus difficile de rejeter l'ensemble du modèle comme déterminé par la
culture que de rejeter une partie de ce modèle.
Craig soutient que, puisque 1 Corinthiens 11 et 1 Timothée 2 font tous deux appel à
l'ordre de la création, alors si l'on refuse aux femmes la fonction d'aînée, on doit insister
pour que les couvre-chefs soient également transculturels. Mais cela passe à côté de ce
que l'appel à la création dans 1 Corinthiens 11 soutient le plus immédiatement. L'appel
dans les versets 8-9 vient juste après le verset 7, qui oppose l'homme comme la gloire de
Dieu et la femme comme la gloire de l'homme, une allusion claire à l'ordre de la direction
au verset 3. Les couvre-chefs sont simplement la situation spécifique. travail au premier
siècle du principe intemporel de la direction masculine ; nous avons d'autres applications
aujourd'hui. D'autre part, 1 Timothée 2:13 vient immédiatement après le verset 12. Ainsi,
l'appel à l'ordre de la création soutient directement l'interdiction des femmes aînées dans
le verset précédent.
Sur 1 Corinthiens 14:34-35, Craig soutient que l'interprétation qui voit le silence des
femmes comme se rapportant uniquement à l'évaluation de la prophétie n'a guère de sens
pour le texte, qui, en fait, se réfère à poser des questions tout en contenant l'injonction de
Paul que tous ceux qui prophétiser sont de participer à l'évaluation des prophéties. Comme
je le souligne dans mon essai, Anthony Thiselton a fait une suggestion très plausible quant
à la façon dont cette interprétation a du sens dans ce contexte : les épouses ont peut-être
bien contesté les prophéties de leurs maris, et l'exégèse la plus probable de 1 Corinthiens
14 : 29 est non pas que tous ceux qui prophétisent doivent évaluer leurs prophéties mais
que les « autres » (c'est-à-dire, dans toute la congrégation) doivent le faire. Mais
inévitablement, une telle évaluation à grande échelle conduirait à diverses opinions et, en
fin de compte, il incomberait au plus haut niveau de la direction de l'église de prendre une
décision faisant autorité. Encore une fois, comme dans le chapitre de Linda, aussi
attrayante que soit l'idée que Paul faisait simplement taire des femmes sans instruction en
posant des questions stupides ou grossières, il n'est pas convaincant que Paul fasse taire
toutes les femmes et aucun homme, étant donné les possibilités d'au moins certaines des
les femmes des cercles gréco-romains obtiennent une éducation considérable et beaucoup
d'hommes n'en reçoivent pas.
Encore une fois, comme dans ma réponse à l'article de Linda, il faut faire appel à la
traduction d' authentein dans 1 Timothée 2:12 par « usurper l'autorité » avec précaution.
Craig soutient que c'est quelque chose que ni les hommes ni les femmes ne devraient faire,
ce qui serait vrai si cela signifiait que certains des deux sexes essayaient de prendre une
autorité qui ne leur avait pas été déléguée. Mais s'il se réfère à un genre cherchant à
acquérir ce que Dieu n'a destiné qu'à l'autre, alors la traduction «usurper l'autorité» ne
soutient pas du tout l'interprétation égalitaire. De même, lorsque Craig cite Rebecca
Groothuis, qui soutient que 1 Timothée 2: 11-15 est le seul texte prescriptif sur ce sujet et
qu'il existe des façons spécifiques à la situation de l'interpréter, les deux auteurs passent
à côté du schéma récurrent dans l'Écriture, que j'ai souligné. En fait, il n'y a pas de texte
de l'Ancien Testament avec un verbe à l'impératif qui interdit explicitement aux femmes
d'être prêtres. Mais personne ne contesterait que la nomination de femmes prêtres était
une option légitime dans le judaïsme préchrétien (l'exigence que les prêtres soient des
"fils" d'Aaron s'en charge, même si elle est formulée comme une déclaration plutôt que
comme un commandement).
 Peut-être que la partie la plus créative et la plus fascinante de l'essai de Craig traite de
la façon dont Paul cite l'Ancien Testament, en particulier avec ses arguments par analogie.
Il ne fait aucun doute que Paul fait appel à de nombreux passages de l'Ancien Testament
de manière moins que directe pour rassembler le soutien des maximes théologiques et
éthiques de l'Évangile. Mais Craig mélange ici des pommes et des oranges . Ce qu'il
semble vouloir défendre, c'est que tous les appels à l'AT chez Paul ne soutiennent pas des
injonctions intemporelles ou transculturelles (indépendamment de la simplicité ou de la
créativité de l'utilisation de l'AT). En fait, pour autant que je sache, chaque exemple qu'il
donne conduit à une déclaration dans le NT qui reste en effet intemporelle : fournir un
soutien aux ministres de l'évangile, donner en sacrifice aux pauvres, proclamer l'évangile
à travers la création, les langues ayant le le potentiel « d'effrayer les gens » s'il n'est pas
interprété, la conversion des Gentils provoquant la repentance d'Israël, le besoin de parler
conformément à ce que l'on croit, le fait que Dieu attrape les soi-disant sages dans leur
ruse, les dons du Saint-Esprit à son peuple, et Jésus comme semence culminante
d'Abraham. Paul fait des analogies très créatives, bien sûr, en soutenant ces points de
l'AT, mais aucun des textes que Craig cite ne fournit un parallèle avec ce qu'il essaie de
démontrer, car aucun d'entre eux ne soutient les injonctions spécifiques à la situation dans
le NT. .
Encore une fois, il semble y avoir une lecture inhabituellement négligente des Écritures
dans les commentaires de Craig à la page 240. 1 Corinthiens 11 : 8-9 ne prétend pas que
« Ève a été créée à cause d'Adam ; par conséquent, les femmes devraient porter des
couvre-chefs » (comme je l'ai déjà noté ci-dessus). De plus, la comparaison dans 2
Corinthiens 11:3 entre Eve et les chrétiens corinthiens concernant la facilité de leur
tromperie est hors de propos, puisque Paul ne tire aucun commandement ou proscription
de cette comparaison. Ensuite, Paul ne subordonne pas toutes les femmes parce qu'Ève a
été créée en second. 1 Timothée 2:12 ne parle que de la fonction d'ancien. Enfin, Paul
n'exige certainement pas le silence des femmes à l'église parce qu'Ève a été créée en
second. Genèse 2 n'est même pas référencé dans 1 Corinthiens 14:34-35.
Comme je le souligne dans mon chapitre, il existe des différences, ainsi que des
parallèles, entre les traitements de l'esclavage par Paul et les rôles de genre. Mais même
si nous admettons, avec Craig, que Paul aborde les rôles tels qu'ils existaient à son époque,
les principes intemporels étant la soumission à ceux qui détiennent l'autorité et devenir
des serviteurs même lorsque nous détenons l'autorité, alors il convient de souligner que
dans une majorité de les cultures de notre monde d'aujourd'hui, y compris la plupart des
cultures non chrétiennes, les mariages patriarcaux, souvent exercés de manière beaucoup
plus répressive qu'ils ne l'ont jamais été dans le christianisme, restent la norme. Ainsi,
selon la logique de Craig, la soumission des femmes à leurs maris, du moins dans ces
cultures, devrait encore prévaloir.
Dans la note personnelle finale de Craig, il reconnaît, tout comme moi, que Dieu offre
des femmes dans tous les domaines où il offre des hommes. Il appelle également les
femmes à une grande variété de rôles, comme il le fait pour les hommes. Comme Linda,
Craig réfute efficacement ces formes plus conservatrices de complémentarisme qui
priveraient les femmes de la possibilité d'exercer tous leurs dons ou fonctions dans des
rôles ministériels. Mais je ne vois pas que ma position de complémentarité plus limitée
soit en quoi que ce soit remise en cause. En effet, l'une des caractéristiques intéressantes
de la compréhension des restrictions bibliques comme étant limitées à un office spécifique
est qu'il existe des opportunités en dehors du service dans cet office pour les hommes et
les femmes d'exercer tous les dons et de remplir tous les rôles ministériels, y compris
d'autres formes de leadership spirituel, y compris le ministère pastoral, et y compris la
prédication. Aucune personne de l'un ou l'autre sexe ne devrait jamais avoir l'impression
qu'elle a trop peu d'occasions d'utiliser ses dons pour servir le royaume de Dieu ou pour
remplir son appel.
UNE RÉPONSE À CRAIG KEENER

Linda L.Belleville

C'est un plaisir de répondre à cet essai finement ciselé. Bien que réalisés
indépendamment, nos essais sont très proches les uns des autres. Je vais donc souligner
et développer ce que je ressens comme étant les contributions distinctives. La thèse de
Craig est que « la Bible permet le ministère des femmes dans des circonstances normales
mais l'interdit dans des cas exceptionnels, auquel cas nous devrions le permettre dans la
plupart des circonstances aujourd'hui » (p. 206).
Craig cible les erreurs méthodologiques qui sont endémiques à l'argumentation
traditionaliste typique. Par exemple, les traditionalistes soutiennent que les femmes
pouvaient être des prophètes mais pas des enseignantes parce que le prophète n'occupait
pas un «poste» formel comme le rabbin ou le scribe et donc pas un poste faisant autorité.
Craig souligne l'incohérence inhérente à cette ligne de pensée. Il est difficile d'imaginer
quelque chose de plus autoritaire que la proclamation « Ainsi dit le Seigneur » du prophète
et le caractère didactique de la parole prophétique. Comme le note Craig, la plupart des
Écritures de l'Ancien Testament ont été écrites par des prophètes. D'un autre côté, les
œuvres d'auteurs de scribes et de rabbins telles que Sirach et Wisdom, bien que jugées
rentables, n'ont pas reçu le statut d'Écriture et n'ont donc pas de place dans notre canon.
Craig cible également la « méthodologie d'interprétation erronée [qui] donne à une
phrase un sens plus précis que son utilisation dans ce contexte et cette situation ne le
justifie » (p. 213). Parler d' autorité pastorale et de pasteur principal, c'est imposer une
compréhension moderne du leadership de l'église à la pratique de l'église primitive.
Comme le souligne Craig, les premières églises de maison comptaient en moyenne
cinquante membres (la taille maximale qu'un atrium de maison pouvait accueillir),
représentant probablement plusieurs familles et un certain nombre d'individus, et se
réunissaient dans les maisons de familles aisées - un cadre qui ne demandait guère un
pasteur principal et du personnel.
De plus, pour les traditionalistes, dire que les prêtres juifs étaient les PDG religieux du
judaïsme, c'est lire l'Antiquité en termes de politique catholique ou épiscopale moderne.
Le sacerdoce d'Israël était une position héréditaire qui s'occupait du culte du sacrifice.
Non seulement les femmes étaient exclues, mais toute personne ne faisant pas partie de
la lignée familiale d'Aaron l'était également. La capacité de terminer son tour de service
sacerdotal dépendait de la pureté physique - ce qui excluait automatiquement les femmes
en raison de leurs menstruations mensuelles, ainsi que toute personne ayant une blessure
non cicatrisée, une plaie, une infirmité ou un handicap physique.
Ce que tout cela montre, c'est que la Bible est, comme le déclare Craig, « pour tous les
temps ; mais tout ce que la Bible dit n'est pas pour toutes les circonstances » (p. 224).
Nous rendons un très mauvais service à l'église lorsque nous contournons l'étape
d'interprétation des textes dans leurs contextes culturels respectifs. « Ne faites pas cuire
un chevreau dans le lait de sa mère » (Exode 23 :19 ; 34 :26 ; Deut. 14 :21) est un de mes
exemples préférés. Sans comprendre les rites de fertilité des cultures voisines d'Israël,
l'ordre est absurde. Ces types de "déclarations spécifiques aux paramètres régionaux . . .
ne peut pas avoir de sens en dehors de la situation locale » (p. 225 ).
La question est alors de savoir où tracer la ligne. La règle d'or est la suivante :
applicables de manière transculturelle sont (1) les enseignements de l'Ancien Testament
qui sont réaffirmés par le NT, (2) les interdictions qui réapparaissent dans les Écritures et
(3) les affirmations qui se produisent à plusieurs reprises dans les Écritures. Par exemple,
les interdictions du Décalogue – ne pas assassiner, ne pas commettre d'adultère, voler,
donner de faux témoignages et convoiter – sont affirmées tout au long de l'Écriture malgré
l'évolution du panorama culturel. L'affirmation à travers les Écritures du mariage comme
un homme et une femme abandonnant toute autre loyauté, s'unissant et devenant « un »,
combinée aux interdictions contre les unions homosexuelles, fournit également une
éthique transculturelle claire.
Les femmes dans le ministère, cependant, ne sont pas dans cette catégorie. La culture
peut être patriarcale et hiérarchique, mais ce qui compte, c'est l' enseignement explicite de
l'Écriture, un enseignement qui est affirmé et réaffirmé tout au long. Jésus ne dit nulle
part que les Douze qu'il a choisis pour être avec lui pendant son ministère terrestre (et
qu'il a ensuite envoyés) devaient être des hommes à cause de l'ordre de création masculin
d'abord, féminin ensuite. Pourtant, les traditionalistes élèvent sa pratique à un moment
donné comme normative de tous les temps. La pratique de Jésus aurait-elle pu être
déterminée par la sensibilité culturelle ? À vrai dire, Jésus a également choisi et envoyé
les soixante-douze avec la même portée d'autorité que les douze (Luc 10: 1-17). Les pères
de l'église n'eurent aucune difficulté à appeler les soixante-douze « apôtres » et à inclure
au moins une femme (Junia). L'exclusion des femmes comme « apôtres » d'un champ
missionnaire islamique sera-t-elle comprise par les générations suivantes comme une
sensibilité culturelle ? Ou sera-t-elle mal interprétée comme due à une soi-disant
interdiction biblique ?
Paul était-il sensible à la culture lorsqu'il a ordonné que « les femmes se soumettent en
tout à leurs maris » (Éph. 5 :24) ? Appliquons notre règle empirique : (1) Ce n'est pas un
enseignement de l'AT qui est réaffirmé par le NT. Cette commande ne se trouve même
pas dans l'OT. (2) Ce n'est pas non plus une interdiction qui apparaît constamment dans
l'Écriture. En fait, c'est la première fois que Paul invoque la soumission spécifique au
genre dans le mariage. Cette commande n'apparaît pas dans les lettres antérieures aux
Ephésiens et ne réapparaît pas dans les lettres adressées aux églises en dehors de la localité
particulière (la vallée de Lycus [Eph. 5:22, 24 ; Col. 3:18 ; 1 Pet. 3 : 1]). (3) L'inverse -
"[Votre mari] régnera sur vous" (Genèse 3:16 ) - est-il une affirmation qui apparaît
constamment dans les Écritures? Non seulement Genèse 3:16 n'apparaît pas
systématiquement; il ne réapparaît pas du tout. Lorsque les « règles » du mariage
apparaissent, ce sont celles de la mutualité pré-chute de Genèse 1-2. En effet, les
affirmations d'intimité mutuelle, d'autorité mutuelle et de consentement mutuel trouvées
dans 1 Corinthiens 7 :1-5 sont en contradiction flagrante avec Éphésiens 5 :22-24 (par.
Col. 3 :18 ; Tite 2 :5 ; 1 Pi. .3:1). Tout cela indique une sensibilité culturelle dans le cas
d'Éphésiens 5 :22-24 (et par.). Dans le cas de l'implantation d'églises crétoises, la
sensibilité culturelle est également ce qui motive Paul. Les épouses doivent être soumises
"afin que personne ne diffame la parole de Dieu" (Tite 2:5). Il en va de même pour 1
Pierre 3:1. Les épouses doivent être
soumis afin que leurs maris incrédules « soient conquis ».
 Paul était-il culturellement sensible en ordonnant aux veuves d'Ephèse de se remarier
et d'avoir des enfants (1 Tim 5:14) ? La même règle empirique s'applique. Le remariage
n'apparaît pas dans les lettres précédentes et contredit catégoriquement le conseil de Paul
ailleurs selon lequel les veuves font bien de ne pas se remarier et que le célibat pour les
célibataires est préférable au mariage pour le ministère à plein temps ( par exemple, 1 Cor
7: 8, 11, 25 , 40); en effet, il est préférable pour la même raison pour les hommes aussi
(vv. 32-35). Alors pourquoi l'ordre à l'église d'Ephèse ? La sensibilité situationnelle est
ce qui motive Paul. Comme le souligne Craig (pp. 232-235), les faux enseignants
interdisaient le mariage comme quelque chose d'extérieur à la volonté de Dieu (1 Tim
4 : 3), et ils ciblaient les veuves riches qui faisaient du prosélytisme en leur nom (5 : 13).
Il n'est donc pas surprenant que dans cette situation, Paul conseille le remariage.
Qu'en est-il de 1 Timothée 2 : 11-15 ? Selon Craig, c'est l'un de ces cas exceptionnels.
C'était une église dans laquelle « de faux enseignants ciblaient effectivement les
femmes » (p. 232). Il n'est donc pas surprenant que Timothée soit invité à les museler
(1:3). Mais qu'en est-il de l'utilisation par Paul de l'ordre de la création (« Adam a été
formé en premier, puis Eve » [2:13]) ? Cela ne fait-il pas 2:12 transculturel ? Craig
observe à juste titre que le soi-disant argument de « l'ordre de la création » est
précisément l'un des arguments que Paul utilise dans 1 Corinthiens 11 :8-9 pour
exhorter les femmes à se couvrir la tête à l'église. Comme le souligne Craig, « Nous ne
pouvons pas exiger de manière cohérente une application transculturelle interdisant aux
femmes d'enseigner ou de détenir une autorité basée sur 1 Timothée 2 :11-12 sans
exiger également que toutes les femmes mariées se couvrent la tête conformément à 1
Corinthiens 11 :2-16 » ( p.240).
 UNE RÉPONSE À CRAIG KEENER

Thomas R. Schreiner

Craig Keener, comme Linda Belleville, plaide bien pour la position égalitaire. J'ai
beaucoup profité de son érudition, en particulier de son travail d'arrière-plan historique.
Dans cet essai, nombre de ses conclusions sont convaincantes. Les femmes fonctionnaient
comme prophètes, diacres, évangélistes et missionnaires. Les complémentaires doivent
encourager les femmes à poursuivre la variété des ministères approuvés par les Écritures.
Craig soulève aussi à juste titre la question de l'herméneutique. Comment appliquons-
nous les mots du texte biblique à notre environnement lorsque notre culture diffère des
temps bibliques ?
Malgré la force de l'essai de Craig, il n'est pas convaincant en soutenant qu'aucune
restriction n'est imposée aux femmes en termes de ministère. Contrairement à Craig, Jésus
ne s'est pas conformé à la culture de son époque en ne nommant que des apôtres
masculins. Ailleurs, Jésus renverse les conventions culturelles, et nous avons toutes les
raisons de penser qu'il aurait fait la même chose s'il croyait que les femmes devraient être
des apôtres. Il est difficile de croire que Paul ait été assez audacieux pour nommer (selon
Craig) une femme apôtre quelques années après le ministère de Jésus (Romains 16 :7),
mais Jésus n'a pas eu le courage d'ouvrir la voie. Craig pense qu'il est clair que Junia a
servi d'apôtre selon Romains 16: 7, mais le terme désigne plus probablement un
missionnaire et un planteur d'église et ne transmet pas l'idée que Junia et Andronicus
étaient égaux à Paul et aux Douze.
L'exégèse de Craig de 1 Timothée 2 :11-14 et 1 Corinthiens 11 :2-16 ne rend pas bien
compte de l'argument de Paul à partir de la création. La principale objection qu'il soulève
est herméneutique, soutenant, par exemple, que si 1 Corinthiens 11: 2-16 est transculturel,
nous devrions exiger que les femmes portent quelque chose sur la tête à l'église.
L'argument de Craig à première vue peut sembler convaincant, mais il ne réussit
finalement pas. Aujourd'hui, la plupart des érudits affirment à juste titre que les principes
de la parole de Dieu s'appliquent à notre culture d'aujourd'hui. En fait, Craig est utile pour
faire la distinction entre ce qui est culturel et ce qui est transculturel. Nous n'essayons pas
de reproduire la culture de la Bible dans le monde d'aujourd'hui. Nous ne croyons pas que
nous devons nous saluer avec un saint baiser car c'est ce que dit littéralement la Bible
(Rom. 16:16). Nous n'exigeons pas non plus que ceux qui ont des maux d'estomac boivent
du vin conformément à 1 Timothée 5:23. Nous tirons des principes de ces textes,
concluant que nous devons nous saluer chaleureusement et avec affection, et que ceux qui
ont des problèmes d'estomac doivent prendre un remède approprié à leur inconfort. De
même, la plupart des complémentaristes croient que le point de 1 Corinthiens 11: 2-16
n'est pas la question littérale des couvre-chefs. Les couvre-chefs (ou les coiffures - les
érudits ne s'accordent même pas sur ce qu'était la pratique culturelle !) ou leur absence
envoyaient un message particulier à ceux qui vivaient dans le monde gréco-romain du
premier siècle.
En appliquant le texte au monde d'aujourd'hui, nous cherchons à discerner le principe
du passage. Nous ne cherchons pas à reproduire le monde culturel adressé. Je dirais que
le principe ici est que les femmes devraient prophétiser d'une manière qui soutient le
leadership masculin, puisque Paul introduit le texte en faisant appel à l'homme en tant que
chef de la femme (v. 3), et il fonde également son argument dans la création différences
entre les hommes et les femmes (vv. 8–9). Les complémentaristes ne disent donc pas que
nous devons invariablement reproduire les usages du texte biblique dans notre culture.
Nous soutenons qu'il existe des indicateurs contextuels (l'ordre de la création aux vv. 8-9
et 1 Tim 2:13) que les principes de ces passages sont transculturels.
Craig, quelque peu surprenant, approuve les conclusions d'Andreas Köstenberger dans
son étude de 1 Timothée 2:12. Köstenberger démontre à partir de parallèles dans les
documents grecs extrabibliques et bibliques que Paul interdit ici deux activités : enseigner
et exercer l'autorité. Les deux activités sont légitimes, c'est-à-dire qu'il n'y a rien de mal
en soi à enseigner et à exercer l'autorité. Néanmoins, Craig pense que l'interdiction faite
aux femmes d'enseigner n'est pas universelle en raison de facteurs culturels dans le texte.
Il pense qu'il était interdit aux femmes d'enseigner parce qu'elles étaient moins éduquées
et plus sujettes aux faux enseignements. Une telle affirmation n'est pas convaincante, car
Paul aurait pu facilement dire qu'il est interdit aux femmes d'enseigner parce qu'elles
répandaient le faux enseignement ou à cause de leur manque d'éducation. Au lieu de cela,
il fait appel à l'ordre créé. De plus, aucune preuve claire n'existe dans 1 Timothée que les
femmes ont promulgué l'hérésie, car les seuls faux enseignants mentionnés sont des
hommes (1:20). Premièrement, Timothée ne dit rien du tout sur les femmes qui répandent
de faux enseignements, car dans le contexte 5:13 se réfère à des commérages, pas à de
faux enseignements. De plus, si les égalitaristes ont raison et que les hommes et les
femmes répandaient de faux enseignements, pourquoi Paul n'empêche-t-il que les femmes
d'enseigner ? Si Paul n'interdisait qu'aux femmes de répandre l'hérésie, son conseil semble
plutôt sexiste.
 Craig soutient également que tous les textes de preuve de l'OT ne sont pas transculturels
et que l'OT pourrait être utilisé de manière analogue, sans aucune notion d'application
transculturelle. Craig soulève une question importante et complexe qui mérite plus de
discussion qu'il n'est possible ici. Il faut dire en réponse qu'un argument de l'Ancien
Testament basé sur l'ordre créé est presque certainement transculturel. Jésus a argumenté
depuis la création en défendant la monogamie et l'intention de Dieu selon laquelle les
maris et les femmes ne devraient pas divorcer (Matthieu 19:3-9); Paul s'est appuyé sur la
création pour interdire l'homosexualité (Rom. 1:26-27). Il n'y a aucune raison, dans le cas
de 1 Timothée 2:13, de penser que Paul ne fait qu'argumenter par analogie. Paul interdit
aux femmes d'enseigner et d'exercer une autorité sur les hommes à cause de l'intention de
Dieu de créer les hommes et les femmes.
Craig voit à juste titre que l'interdiction dans 1 Corinthiens 14: 34-35 découle de la
confusion répandue par les femmes qui posaient des questions lorsque l'église était
rassemblée. Je crois qu'il a raison de dire que Paul n'interdit pas aux femmes de parler en
langues, de prophétiser ou même de juger les prophéties. Il ne voit cependant pas que le
texte ne se contente pas d'aborder des questions de convenance culturelle ou d'impolitesse.
On a noté plus haut qu'il faut discerner le principe dans des textes adressés à des situations
culturelles particulières. Le principe dans ce cas est énoncé dans 1 Corinthiens 14:34. Les
femmes « doivent se soumettre, comme le dit aussi la loi » (NASB). Le principe
transculturel est donc que les femmes doivent être soumises à leurs maris. Dans cette
situation, leur soumission se manifeste dans la façon dont ils se conduisent dans le culte.
Paul situe le principe de soumission dans la « Loi ». Paul utilise presque certainement le
terme ici pour se référer aux Écritures de l'Ancien Testament, et très probablement il se
réfère aux récits de la création, en particulier Genèse 2, où une différenciation des rôles
entre les hommes et les femmes est implicite dans le récit. Les épouses doivent cesser
d'être perturbatrices parce que leur discours perturbateur montre qu'elles ne sont pas
soumises. Le principe du texte n'est donc pas que les femmes doivent être absolument
silencieuses à l'église (comme le prétendent certains conservateurs). Un tel avertissement
contredirait 1 Corinthiens 11 :5, où les femmes sont encouragées à prier et à prophétiser.
L'argument prophétique de Craig est l'un des plus solides à l'appui de sa position, mais il
ne parvient pas à convaincre pour plusieurs raisons. Premièrement, nous devons
observer le modèle de la révélation biblique. Les femmes ont servi comme prophètes
dans l'Ancien Testament mais jamais comme prêtres. De même, dans le NT, les femmes
servaient de prophètes mais jamais d'apôtres ou d'anciens. Deuxièmement, le don de
prophétie doit être distingué du don d'enseignement. Ceux qui prophétisent reçoivent
des révélations de Dieu qui sont ensuite transmises aux croyants (1 Cor. 14 :29-33). Le
 don est donc de nature plus passive que le don d'enseigner. Les prophètes transmettent
la parole du Seigneur ; ils n'étudient pas, ne préparent pas et ne livrent pas ensuite la
parole du Seigneur. Je ne nie pas que la parole prophétique prononcée par les femmes
fait autorité, bien que l'Église doive discerner si une prophétie vient vraiment de Dieu
(v. 29; 1 Thess. 5:20-21). Troisièmement, 1 Corinthiens 11 :2-16 jette une lumière
importante sur le ministère prophétique des femmes. Les femmes sont encouragées à
prier et à prophétiser dans l'église, mais Paul enjoint les femmes à se parer d'une
certaine manière à cause de la direction masculine. De manière significative, il
commence la section en rappelant à ses lecteurs que « l'homme est le chef d'une femme
» (v. 3). En d'autres termes, les femmes sont autorisées à prier et à prophétiser dans
l'assemblée, mais elles doivent le faire d'une manière qui indique qu'elles sont soumises
au leadership masculin. Je conclus que la possession du don prophétique par les femmes
ne conduit pas à la conclusion qu'elles peuvent servir comme pasteurs et enseignantes
aujourd'hui.
Craig fait un bon cas pour le point de vue égalitaire, mais son point de vue n'explique
pas avec succès l'argument de Paul de la création, qui fournit une base transculturelle pour
l'interdiction faite aux femmes d'enseigner ou d'exercer une autorité sur les hommes. Les
femmes servaient de prophètes, de diacres et de mécènes, mais pas de prêtres, d'apôtres
et de pasteurs.
Chapitre quatre

LES FEMMES DANS LE MINISTERE :

UNE AUTRE PERSPECTIVE COMPLÉMENTAIRE

Thomas R. Schreiner
 LES FEMMES DANS LE MINISTERE : UNE AUTRE
PERSPECTIVE COMPLEMENTAIRE

Thomas R. Schreiner

Je crois que le rôle des femmes dans l'église est la question la plus controversée et la
plus sensible de l'évangélisme aujourd'hui. Cela ne veut pas dire que ce soit la controverse
la plus importante, car d'autres débats - l'ouverture de Dieu et l'inclusivisme contre
l'exclusivisme, par exemple - sont plus centraux. Néanmoins, « la question des femmes »
suscite généralement des débats plus intenses, probablement parce que les femmes qui
doivent défendre leur appel au ministère pastoral sentent que leur personnalité et leur
dignité sont remises en question par ceux qui doutent de la validité de leur ordination. Les
hommes qui soutiennent l'ordination des femmes sont souvent passionnés par la question,
à la fois pour des raisons exégétiques et parce qu'ils ressentent de la compassion pour les
femmes qui ont partagé leurs histoires avec eux. 1 La plupart des femmes qui se sentent
appelées au ministère ont éprouvé la douleur de parler avec des hommes qui leur ont dit
que leurs désirs n'étaient pas bibliques.
Je suis aussi touchée par notre climat culturel que n'importe qui, et donc je préférerais,
en parlant avec des femmes qui se sentent appelées au ministère pastoral, dire qu'elles
doivent aller de l'avant et qu'elles ont la bénédiction de Dieu pour le faire. Il n'est jamais
agréable de voir le visage de quelqu'un tomber de déception lorsqu'il entend mon point
de vue sur cette question. D'un autre côté, je dois résister à la tentation de plaire aux gens
et, au contraire, être fidèle à ma compréhension des Écritures. Et je comprends que
l'Écriture interdit aux femmes d'enseigner et d'exercer une autorité sur un homme (1 Tim.
2:12). Dans cet essai, je vais essayer d'expliquer ce qu'implique cette interdiction. À
l'instar des autres, j'appellerai mon point de vue le point de vue complémentaire , et
j'appellerai le point de vue selon lequel tous les ministères devraient être ouverts aux
femmes la vision égalitaire .

HISTOIRE, HERMÉNEUTIQUE ET TERMINOLOGIE

Avant d'entreprendre une explication du texte biblique, je veux dire quelque chose sur
l'histoire, l'herméneutique et la terminologie exacte.
 Histoire

Tout au long de la majeure partie de l'histoire de l'Église, il a été interdit aux femmes
de servir comme pasteurs et prêtres. 2 Ainsi, le point de vue que je soutiens dans cet essai
est « le point de vue historique ». J'admets volontiers que ceux qui soutiennent le point de
vue historique ont parfois utilisé des arguments extrêmes et peu convaincants pour
défendre leurs points de vue, et que les opinions négatives sur les femmes ont teinté leurs
interprétations. La tradition de l'Église ne prouve pas non plus que les femmes doivent
être proscrites du pastorat, car en tant qu'évangéliques, nous croyons à la sola scriptura .
Néanmoins, les évangéliques doivent se méfier de ce que CS Lewis a appelé le « snobisme
chronologique ». 3 La tradition de l'église n'est pas infaillible, mais elle ne devrait pas être
rejetée facilement. Les preuves présomptives vont à l'encontre d'une « nouvelle
interprétation », car nous sommes susceptibles d'être piégés par notre propre contexte
culturel et donc de ne pas voir ce qui était clair pour nos ancêtres. Une interprétation qui
a résisté à l'épreuve du temps et a été ratifiée par l'Église siècle après siècle - tant à l'Est
qu'à l'Ouest et au Nord et au Sud - a un pedigree impressionnant, même si certains des
arguments de soutien utilisés ne sont pas convaincants. . 4
De plus, l'idée que les femmes ne devraient pas être prêtres ou pasteurs a transcendé
les barrières confessionnelles. Cela a été le point de vue à travers l'histoire de la plupart
des protestants, des différentes branches orthodoxes de l'église et de l'église catholique
romaine. Tous ces groupes pourraient se tromper, bien sûr ; L'Écriture est l'arbitre final
sur ces questions. Mais le fardeau de la preuve incombe sûrement à ceux qui promeuvent
une nouvelle interprétation, d'autant plus que la nouvelle interprétation fait suite à la
révolution féministe dans notre société. Malgré certaines des contributions positives du
féminisme (par exemple, un salaire égal pour un travail égal et l'accent mis sur le
traitement des femmes comme des êtres humains), il n'est guère évident que le
mouvement dans son ensemble ait été une force pour le bien. 5 Le verdict final n'est pas
tombé, mais je ne suis pas optimiste quant au résultat.

Herméneutiques

Un bref mot d'herméneutique s'impose également. Nous sommes parfaitement

conscients que tous les interprètes sont façonnés par leur expérience et leur culture
antérieures. 6 Personne ne rencontre un texte avec une ardoise vierge, sans présupposés.
Une objectivité détachée est impossible, car nous sommes des êtres humains finis qui
habitons une culture particulière et une société spécifique. D'autre part, nous devons nous
garder de penser que nous ne pourrons jamais transcender notre culture. Sinon, nous lirons
toujours et inévitablement dans les textes ce que nous croyons déjà. Si nous sommes pris
au piège de nos propres histoires et de notre situation sociale, nous pouvons alors nous
passer de lire des livres, même si nous pouvons aimer lire ceux qui soutiennent nos
préjugés actuels. Si nous ne pouvons jamais rien apprendre de nouveau et si nous revenons
invariablement à notre propre vision du monde, alors il n'y a de toute façon aucune «
vérité » à découvrir. Chaque essai de ce volume représenterait simplement les préjugés
culturels des contributeurs, et votre réponse en tant que lecteur serait votre propre biais
culturel particulier . Si nous sommes piégés par notre passé, autant savourer qui nous
sommes et conclure que nous perdons simplement notre temps à lire l'opinion de
quelqu'un d'autre.
L'idée que nous sommes complètement liés par notre passé est un nihilisme
herméneutique. Au lieu de cela, la prise de conscience de nos antécédents culturels et de
nos présupposés peut devenir la voie par laquelle nous transcendons notre passé. Les gens
changent et nous pouvons, avec un effort diligent, comprendre ceux qui sont différents de
nous. De même, comprendre des textes éloignés de nous est possible, et nous pouvons
même accepter un tel monde « étranger » comme la vérité. En effet, le nihilisme
herméneutique est bien une forme d'athéisme, car les évangéliques croient en un Dieu qui
parle et qui permet de comprendre ses paroles. L'Esprit de Dieu nous permet de
comprendre et d'embrasser les vérités de sa parole (1 Cor. 2:6-16), vérités que nous avons
rejetées lorsque nous n'étions pas régénérés. Les chrétiens sont convaincus que la parole
de Dieu est une parole efficace, une parole qui crée la vie (Jean 6 :63). Naturellement,
cela ne signifie pas que les chrétiens ont maintenant une connaissance parfaite, ni que
nous serons d'accord sur tout ; Je ne nie pas non plus que certains textes soient difficiles
à interpréter. Nous "savons en partie" (1 Cor. 13:12) jusqu'au jour de la rédemption. 7 Et
pourtant, nous pouvons acquérir une compréhension substantielle et précise des Écritures
à cette époque. J'aborde donc cette question avec la confiance que la parole de Dieu nous
parle aujourd'hui et que sa volonté sur le rôle des femmes peut être discernée.
Une autre question herméneutique doit être discutée à ce stade. Parfois, le débat entre
les points de vue complémentaires et égalitaires est présenté comme un choix entre des
textes fondamentaux. Par exemple, un auteur utilisant l'ordination des femmes comme
illustration dans une discussion sur le millénaire déclare ce qui suit à propos du rôle des
femmes : « La question cruciale est de savoir quels passages contrôlent la discussion : les
passages où aucune limite ne semble être exprimée ou ceux qui ne le font pas. . Les
différentes parties adoptent des positions différentes selon qu'elles considèrent les textes
non restrictifs comme plus fondamentaux
pour déterminer le point de vue ou les textes restrictifs. 8
Permettez-moi simplement de dire d'emblée que je rejette la dichotomie exprimée ici.
Je ne crois pas que la question concerne quels textes sont "plus fondamentaux" ou quels
textes "contrôlent la discussion". Une telle vision suppose qu'un ensemble de textes
fonctionne comme un prisme par lequel l'autre ensemble de textes est vu. Nous sommes
tous enclins, bien sûr, à lire les Écritures à travers une grille particulière, et aucun d'entre
nous n'échappe complètement à une telle tendance. Mais cette façon de formuler la
question suppose que la décision sur l'ordination des femmes est prise en décidant quel
ensemble de textes est le plus fondamental. Si cette perspective est correcte, il est difficile
de voir comment on pourrait dire que 1 Timothée 2 :11-15 est plus fondamental que
Galates 3 :28. Le jeu semble terminé avant même d'avoir commencé. Je suis convaincu
que le point de vue complémentaire est correct, non pas parce que 1 Timothée 2 :11-15
est « plus fondamental » ou qu'il « contrôle la discussion » lors de l'interprétation de
Galates 3 :28. Au contraire, les complémentaristes, à mon avis, ont rendu le plus justice
à la fois à Galates 3 :28 et à 1 Timothée 2 :11-15 lorsque ces textes sont interprétés dans
leur contexte. Aucun texte ne doit avoir priorité sur l'autre; les deux doivent être
interprétés avec soin et rigueur dans leur contexte.
J'ai souvent entendu des égalitaristes faire une autre déclaration herméneutique assez
similaire à ce qui est noté ci-dessus. Ils diront que Galates 3:28 est un texte clair, et les
textes qui limitent les femmes de certains ministères ne sont pas clairs. 9 Ensuite, ils
continuent à dire que les textes clairs doivent avoir la souveraineté sur ceux qui ne sont
pas clairs. Qui pourrait être en désaccord avec ce principe herméneutique lorsqu'il est
énoncé de manière abstraite ? Je pense également que les textes clairs devraient avoir la
priorité. Cependant, l'affirmation que Galates 3:28 est le texte clair soulève la question.
Galates 3:28 et les textes qui limitent les femmes dans le ministère donnent un message
clair et non contradictoire. Ceux qui nous ont précédés dans l'histoire de l'Église ne
pensaient pas que 1 Timothée 2 :11-15 n'était pas clair et que Galates 3 :28 était
transparent. Nos ancêtres ne percevaient pas la même tension entre les deux textes que
beaucoup ressentent aujourd'hui. Les textes nous semblent polaires car une notion
moderne d'égalité est souvent importée dans Galates 3:28. Ma propre position est que le
point principal à la fois dans Galates 3:28 et dans les textes qui limitent le rôle des femmes
est clair. Je ne dis pas que chaque détail dans des textes comme 1 Corinthiens 11 : 2-16
et 1 Timothée 2 : 11-15 est transparent, mais l’enseignement de base n’est pas difficile à
comprendre, ni la vérité principale dans Galates 3 : 28 difficile à comprendre. saisir.
 Terminologie

Un mot sur la terminologie s'impose également. Même si j'utilise l'expression «

ordination des femmes » pour plus de commodité, le vrai problème n'est pas l'ordination
mais la question de savoir si les femmes peuvent occuper la charge pastorale. Le langage
de l'ordination n'est pas régulièrement utilisé dans le NT par ceux qui servent en tant que
dirigeants dans l'église. 10 Le NT fait référence aux presbyteroi ("anciens") et episkopoi
("surveillants") qui servent de dirigeants dans l'église primitive. Le fait que les anciens et
les surveillants constituent le même bureau ressort clairement du discours de Paul aux
dirigeants d'Éphèse à Milet (Actes 20 :17-35). Au verset 17, ils sont désignés comme
«anciens», tandis qu'au verset 28, le même groupe est décrit comme «surveillants». Le
terme «anciens» désigne probablement le bureau, tandis que le terme «surveillants» fait
référence à la fonction - la responsabilité de veiller sur l'église. Le verset 28 contient
également une métaphore pastorale, car les surveillants sont responsables de poimainein
(« berger ») le troupeau de Dieu. Ici, nous avons une indication que les pasteurs, les
surveillants et les anciens se réfèrent au même bureau.
Tite 1:5-9 soutient également l'idée que les « anciens » et les « surveillants » font
référence au même bureau. Paul charge Tite de nommer des anciens dans chaque ville (v.
5) et procède ensuite à la description du caractère requis (v. 6). Au verset 7, il passe au
mot « surveillant ». L'usage singulier du mot « ov erseer » ( episkopon ) ne désigne pas
une autre fonction mais est générique. Le « pour » ( gar ) reliant les versets 6 à 7 indique
qu'un nouvel office n'est pas en vue, puisque Paul continue à décrire le caractère requis
des dirigeants. En effet, le même mot ( , « irréprochable ») est utilisé dans les
versets 6 et 7, fonctionnant comme une preuve supplémentaire que « surveillants » et «
anciens » se réfèrent au même office. La première lettre de Pierre (5 : 1‑ 4) fournit
également une preuve de confirmation. Pierre s'adresse aux anciens ( presbytéraux ) au
verset 1, les appelant à paître ( poimanate ) le troupeau. Le participe episkopountes
("superviser") est également utilisé (verset 2), et je conclus donc que le berger (pastoring)
et la supervision sont les responsabilités des anciens. 11
Il n'est pas non plus vrai que les anciens et les surveillants étaient exceptionnels dans
le NT. Paul et Barnabas ont nommé des anciens dans chaque église implantée lors de leur
premier voyage missionnaire (Actes 14:23). 12 Les «surveillants et diacres» (Phil. 1:1)
comprennent les deux offices à Philippes. Les dirigeants de l'église de Jérusalem sont
désignés comme «anciens» (Actes 15: 2, 4, 6, 22, 23; 16: 4). Nous avons déjà vu que Paul
a demandé à Tite de nommer des anciens en Crète (Tite 1 : 5). Les qualifications et les
responsabilités des surveillants et des anciens sont expliquées dans 1 Timothée 3 :1-7 et
5 :17-25. La référence de Pierre aux «anciens» (1 Pierre 5:1) indique que des anciens ont
été nommés dans les églises du Pont, de Galatie, de Cappadoce, d'Asie et de Bithynie (1
Pierre 1:1). Lorsque Jacques se réfère aux dirigeants de l'église, il les appelle «anciens»
(Jacques 5:14). Cette brève enquête révèle que les anciens et les surveillants étaient
courants dans l'église du NT. Les anciens ne se limitent pas aux lettres de Paul, mais se
retrouvent également dans les écrits de Jacques, Pierre et Luc. Géographiquement, les
anciens et les surveillants s'étendent de Jérusalem à Philippes en Crète. La terminologie,
bien sûr, n'est pas figée. Les dirigeants d'églises sont également mentionnés sans
l'utilisation des titres «anciens» ou «surveillants» (1 Cor. 16: 15-16; Gal. 6: 6; 1 Thess. 5:
12-13).
Ma thèse dans cet essai est que les femmes n'étaient pas nommées à la charge pastorale.
Parfois, nous demandons : « Les femmes sont-elles appelées au ministère ? J'ai utilisé ce
même langage dans l'introduction de cet essai. Mais un tel langage est trop imprécis. Tous
les croyants, y compris les femmes, sont appelés au ministère. Il existe une multitude de
ministères que les femmes peuvent et doivent remplir. De même, la question n'est pas de
savoir si les femmes doivent être ordonnées, puisque l'ordination n'est pas la question
centrale dans le NT. La question que je veux soulever est assez précise : les femmes sont-
elles appelées à fonctionner comme pasteurs, anciens ou surveillants ? Ma réponse à cette
question est non, et cet essai expliquera pourquoi.

LA DIGNITÉ ET L'IMPORTANCE DES FEMMES

Nous sommes susceptibles de mal comprendre les Écritures si nous plongeons

immédiatement dans des textes qui limitent les femmes à la charge pastorale, car la dignité
et l'importance des femmes sont constamment enseignées dans la Bible. Genèse 1:26-28
enseigne que les hommes et les femmes sont créés à l'image de Dieu et qu'ensemble, ils
doivent régner sur le monde que Dieu a créé. Non seulement les hommes et les femmes
sont créés à l'image de Dieu, mais ils sont également créés à son image. Aucune preuve
n'existe que les hommes reflètent d'une manière ou d'une autre l'image de Dieu plus que
les femmes. Stanley Grenz ne fournit aucune preuve pour dire que les complémentaristes
contemporains nient que les hommes et les femmes partagent également l'image de Dieu.
13
Quiconque a lu la littérature sait qu'une telle allégation n'est pas vraie de la grande
majorité des complémentaristes.
La dignité des femmes est souvent dépeinte dans l'Ancien Testament. On pense à la vie
courageuse de Sara (Gen. 12-23), à la foi de Rahab (Jos. 2), à l'engagement d'Anne (1
Sam. 1-2), à la dévotion de Ruth (Ruth 1-4), La réprimande douce mais ferme d'Abigaïl
à l'encontre de David (1 Sam. 25), l'humble foi de la veuve de Sarepta (1 Rois 17) et de
la Sunamite (2 Rois 4), et la foi audacieuse d'Esther (Esth 1–10). Comme l'écrit l'auteur
d'Hébreux, "le temps me manquera" (Héb. 11:32) si je racontais la vie de ces femmes de
l'Ancien Testament et d'autres que j'ai ignorées.
Il a été noté souvent et à juste titre que Jésus traitait les femmes avec dignité et respect
et qu'il les élevait dans un monde où elles étaient souvent maltraitées. Il a fait preuve de
courage et de tendresse en s'adressant à la Samaritaine alors que cela était contraire aux
conventions culturelles (Jean 4 : 7-29). La compassion de Jésus était évidente lorsqu'il a
ressuscité d'entre les morts le fils unique de la veuve de Naïn (Luc 7 :11-17), car ce fils
serait probablement devenu son seul moyen de subsistance. Il guérit avec amour la femme
qui souffrait d'une hémorragie de sang depuis douze ans (Marc 5 : 25-34) et délivra la
femme qui ne pouvait pas se tenir droite depuis dix-huit ans (Luc 13 : 10-17), même si il
a été critiqué dans ce dernier cas pour avoir effectué une telle guérison le jour du sabbat.
La tendre fermeté de Jésus envers les femmes esclaves du péché était remarquable,
comme en témoignent les histoires de la femme surprise en adultère (Jean 8: 1-11) et de
la femme pécheresse qui lui a lavé les pieds avec ses larmes et les a séchés avec ses
cheveux. (Luc 7:36-50). Jésus a guéri des femmes qui souffraient, comme la fille de la
femme syrophénicienne (Marc 7 :24-30) et la belle-mère de Pierre (1 :29-31). Lorsqu'il a
souffert l'agonie sur la croix, il s'est inquiété du bien-être de sa mère et a demandé à Jean
de prendre soin d'elle (Jean 19 :26-27).
Jésus a souvent utilisé les femmes ou le monde des femmes comme exemples dans son
enseignement. Il a félicité la reine de Saba (Matt. 12:42), a comparé le royaume des cieux
à du levain mis en pâte par une femme (13:33), a raconté la parabole des dix vierges (25:1-
13 ), et a défendu son ministère auprès des pécheurs avec la parabole de la pièce de
monnaie perdue d'une femme (Luc 15: 8-10). La nécessité de la fermeté dans la prière est
illustrée par la veuve qui affronta le juge injuste (18 : 1‑ 8). Jésus a soutenu la dignité des
femmes en s'opposant au divorce, qui blessait particulièrement les femmes dans le monde
antique (Marc 10: 2-12). Les femmes ne sont pas non plus de simples objets sexuels
destinés à être désirés par les hommes, car Jésus a fortement parlé contre la luxure
(Matthieu 5 :27-30). Jésus a également félicité la pauvre veuve qui a donné tout ce qu'elle
possédait, plus que les riches qui ont donné des cadeaux somptueux de leur abondance
(Luc 21 : 1-4).
Les femmes occupaient également une place importante dans le ministère de Jésus. Son
ministère a été financé par plusieurs femmes aisées (Luc 8 :1-3), et il est probable que
certaines de ces femmes aient voyagé avec lui pendant au moins une partie de son
ministère. Jésus a félicité Marie d'avoir écouté sa parole, contrairement à Marthe, qui était
excessivement préoccupée par les préparatifs d'un repas (10: 38-42). Le récit est
particulièrement significatif car certains dans le judaïsme interdisaient aux femmes
d'apprendre la Torah, mais Jésus encourageait les femmes à apprendre les Écritures. 14 Sa
relation étroite avec Marie et Marthe est illustrée par le récit de la résurrection de Lazare
(Jean 11 :1-44) et son onction pour l'ensevelissement par Marie (12 :1-8). La dévotion des
femmes se manifestait également dans leur souci de Jésus, même sur son chemin de croix
(Luc 23, 27-31 ; cf. Marc 15, 40-41). Enfin, Jésus est apparu aux femmes et les a confiées
pour être ses témoins lorsqu'il a été ressuscité des morts (Matthieu 28 :1-10 ; Marc 16 :1-
8 ; Luc 24 :1-12 ; Jean 20 :1-18). , même si le témoignage des femmes n'a pas été reçu
par les tribunaux. Ce qui est particulièrement frappant, c'est que Jésus est d'abord apparu
aux femmes, montrant à nouveau leur signification et leur valeur en tant qu'êtres humains.
L'importance des femmes n'a pas été annulée par l'église primitive après
ministère de Jésus. Les femmes ont participé avec les hommes à la prière avant le jour de
la Pentecôte (Actes 1 :12-14). Les veuves qui manquaient de provisions quotidiennes
n'étaient pas écartées, mais des plans spécifiques étaient mis en place pour s'assurer que
leurs besoins étaient satisfaits (6 :1-6 ; 1 Tim. 5 :3-16 ; voir aussi Jacques 1 :26-27).
Tabitha a été félicitée pour son souci d'amour pour les autres (Actes 9 : 36-42), et Luc
présente la conversion de Lydia, qui travaillait comme marchande (16 : 14-15). Le souci
des femmes est illustré dans l'éviction du démon de l'esclave (vv. 16-18) ; ses propriétaires
étaient préoccupés par les profits (vv. 19-21), mais Paul désirait son salut et sa délivrance.
Tous ces textes confirment l'enseignement de Galates 3:28 : « Il n'y a ni Juif ni Grec, il
n'y a ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme ; car vous êtes tous un en
Jésus-Christ. 15 Les femmes et les hommes, esclaves et libres, sont précieux pour Dieu.
Les femmes sont créées à l'image de Dieu et possèdent donc la dignité en tant que
porteuses de son image. Le but fondamental de Galates 3:28 dans son contexte est de dire
que les hommes et les femmes ont un accès égal au salut en Christ. Les opposants
judaïsants avaient ébranlé les églises galates, les faisant se demander s'il fallait être
circoncis pour être sauvé (5.2-6 ; 6.12-13). Paul leur a rappelé que l'on appartient à la
famille d'Abraham par la foi seule (3 :6-9, 14, 29). Il n'est pas nécessaire de devenir juif
et d'être circoncis pour se qualifier pour faire partie du peuple de Dieu. Le peuple de Dieu
n'est pas non plus limité aux hommes. Quiconque croit en Christ, homme ou femme, fait
partie de la famille de Dieu.
Klyne Snodgrass soutient que Galates 3:28 ne peut pas se limiter au salut mais a aussi
des implications sociales. 16 Les Juifs et les Gentils, par exemple, ont maintenant des
relations différentes les uns avec les autres à cause de leur unité en Christ. Je crois que
Snodgrass a raison. Le point principal de ce verset est que toutes les personnes, y compris
les hommes et les femmes, ont un accès égal au salut en Christ. Néanmoins, il est
également vrai qu'une telle vérité a des conséquences et des implications sociales.
Cependant, nous devons lire le reste de ce que dit Paul pour expliquer avec précision
quelles sont ces implications sociales. Il est extraordinairement facile d'imposer au texte
biblique nos notions occidentales démocratiques modernes d'égalité sociale. 17 Au fur et
à mesure que nous avançons, nous essaierons de discerner la propre compréhension de
Paul des implications sociales de Galates 3:28.
La compréhension de feu FF Bruce de Galates 3:28 était fondamentalement erronée,
car il y lisait sa propre conception philosophique de l'égalité : « Paul énonce ici le principe
de base ; si des restrictions à ce sujet se trouvent ailleurs dans le corpus paulinien . . . , ils
doivent être compris en relation avec Galates 3:28, et non l'inverse. 18 L'affirmation de
Bruce soulevait la question. Il a supposé que tous les versets devaient être interprétés à
travers le prisme de Galates 3:28, mais il s'est ainsi assuré que ses propres notions d'égalité
seraient lues dans le verset. Rien de ce que Paul écrit ailleurs ne peut qualifier ou limiter
sa vision de Galates 3 :28.
Permettez-moi d'appliquer la logique de Bruce à la question de l'homosexualité. 19 Et si
je disais : « Galates 3:28 est la déclaration fondamentale de Paul sur ce que signifie être
homme et femme. Tout verset écrit ailleurs sur le sujet doit être lu à la lumière de Galates
3 :28. Par conséquent, ces versets dans les lettres de Paul qui proscrivent l'homosexualité
doivent être lus à la lumière de Galates 3:28. Paul dit que le fait d'être un homme ou une
femme n'a aucune importance pour Dieu. Par conséquent, que l'on épouse un homme ou
une femme n'a aucune importance. Les évangéliques protesteraient à juste titre qu'une
telle exégèse lit les notions modernes de relations sexuelles dans le texte. Ce que je veux
dire, c'est que précisément le même genre d'exégèse interrogeante est employée dans les
interprétations égalitaires de Galates 3:28. Les femmes ont un accès égal au salut, et il y
a des conséquences sociales à cette vérité, bien sûr, mais nous devons lire Paul et le reste
des Écritures pour déterminer quelles sont ces implications.
À ce stade, nous devons nous rappeler l'enseignement de Galates 3:28. La Bible
n'enseigne pas que les hommes ou les maîtres ou les Juifs sont en quelque sorte plus
proches de Dieu. Hommes et femmes, maîtres et esclaves, Juifs et Gentils ont tous un
accès égal au salut. Il s'ensuit que nous devons traiter chaque être humain, homme ou
femme, avec dignité et respect. Nous proclamons également l'évangile à tous les groupes
de personnes et aux deux sexes dans l'espoir de leur salut.
Puisque les hommes et les femmes ont un accès égal au salut, ils sont aussi cohéritiers
« de la grâce de la vie » (1 Pierre 3 :7). Pierre enseigne ici que les hommes et les femmes
ont un destin égal ; tous deux recevront un héritage au jour du Seigneur. La Bible
n'enseigne pas que les femmes auront une récompense moindre que les hommes, que les
hommes régneront d'une manière ou d'une autre sur les femmes au ciel, ou que les femmes
auront une place moindre au ciel. Les hommes et les femmes sont également héritiers du
salut que Dieu a promis.

LES FEMMES DANS LE MINISTERE

Ce serait une erreur fondamentale de se concentrer tellement sur les passages bibliques
qui limitent les femmes dans le ministère que nous ne voyons pas les nombreux ministères
dans lesquels les femmes étaient engagées à l'époque biblique. Mon but dans cette section
est de montrer la variété des ministères impliquant des femmes et aussi d'expliquer
comment une telle participation au ministère ne contredit pas l'opinion selon laquelle il
est interdit aux femmes de servir dans la charge pastorale.
Les Écritures enseignent clairement que les femmes ont fonctionné, au moins
occasionnellement, comme prophètes. Dans l'Ancien Testament, Miriam (Exode 15 :20-
21), Débora (Juges 4 :4-5) et Hulda (2 Rois 22 :14-20) occupent une place prépondérante.
Anna dans le NT fonctionne également comme un prophète de l'AT, puisqu'elle a exercé
son don avant le ministère public de Jésus
(Luc 2:36-38). Dans le sermon de Pentecôte de Pierre, il souligne que la prophétie de Joël
s'est accomplie et que l'Esprit a été répandu sur les hommes et les femmes (Actes 2 :17-
18). Les quatre filles de Philippe étaient des prophètes (21:9), et les femmes de Corinthe
exerçaient apparemment aussi le don (1 Cor. 11:5). Le don spirituel de prophétie
appartient aussi bien aux femmes qu'aux hommes (Rom. 12:6 ; 1 Cor. 12:10, 28 ; Eph.
4:11). Les égalitaristes soutiennent souvent que la prophétie est en fait classée au-dessus
de l'enseignement (1 Cor. 12:28), et donc si les femmes ont le droit de prophétiser, elles
doivent également être capables d'enseigner et de prêcher car elles possèdent tous les dons
spirituels.
Pour traiter cette question de manière adéquate, nous devons définir le don de
prophétie. Certains définissent la prophétie comme une prédication. 20 Il est vrai que ceux
qui prophétisent proclament et annoncent la parole de Dieu au peuple de Dieu. D'un autre
côté, identifier la prophétie à la prédication est trompeur, puisque ceux qui prêchent les
Écritures utilisent le don d'enseigner dans leur exposé. Les femmes sont bannies de la
charge pastorale, puisque l'un des rôles fondamentaux des anciens est la prédication qui
implique l'enseignement des hommes (1 Tim. 3:2 ; 5:17 ; Tite 1:9). Même si les prophètes
déclarent la parole de Dieu, le don de prophétie ne doit pas être assimilé à l'enseignement
et à la prédication réguliers de la parole de Dieu.
Dans 1 Corinthiens 14 :29-32, Paul indique que la prophétie implique la réception
spontanée de la révélation ou des oracles de Dieu. 21 Cela ressort clairement du verset 30,
car une révélation est soudainement donnée à un prophète qui est assis. Il est clair qu'un
message préparé n'est pas impliqué, car la personne assise reçoit une révélation de Dieu
sans avertissement et se tient debout pour délivrer cette parole spontanée de Dieu à la
congrégation. Une telle définition de la prophétie correspond aux prophéties d'Agabus
dans les Actes. Le Seigneur lui a révélé qu'une famine se répandrait dans le monde
(11 :27-28), et il a également prophétisé que Paul serait ligoté et livré aux Gentils (21 :10-
11). Ces prophéties sont des messages à peine préparés mais des oracles qui viennent
surnaturellement de Dieu.
La nature oraculaire de la prophétie est également évidente dans les prophéties de
Débora (Juges 4 :4-9) et de Hulda (2 Rois 22 :14-20), car elles délivrent la parole
spécifique de Dieu en réponse à des situations particulières. De cela, je conclus que la
prophétie ne doit pas être assimilée à l'enseignement requis de ceux qui servent en tant
qu'anciens/surveillants/pasteurs. Il s'ensuit également que la prophétie est distincte du don
d'enseigner. L'enseignement implique l'explication de la tradition qui a déjà été transmise,
tandis que la prophétie est une nouvelle révélation. 22
Ce n'est pas le but de cet essai de déterminer si la prophétie existe toujours en tant que
don aujourd'hui. 23 Ce qu'il faut observer, c'est que la présence de femmes prophètes ne
neutralise pas l'interdiction faite aux femmes de servir comme pasteurs. Dieu a suscité
des femmes prophètes dans l'histoire de l'église, mais il ne s'ensuit pas que les femmes
doivent servir en tant qu'anciennes ou surveillantes du troupeau de Dieu. Dans l'Ancien
Testament, les femmes servaient occasionnellement de prophètes mais jamais de prêtres.
24
De même, dans le NT, les femmes servaient de prophètes mais jamais de pasteurs, de
surveillants ou d'apôtres. Pas un seul exemple du NT ne peut être cité que les femmes ont
servi comme pasteurs, anciens ou surveillants. Lorsque nous examinerons 1 Corinthiens
11 :2-16 plus en détail plus tard, nous verrons également que Paul demande aux femmes
d'exercer leur don prophétique avec un comportement et une attitude de soumission,
puisque l'homme est le chef d'une femme (v. 3).
Une autre différence entre la prophétie et l'enseignement doit être notée. La prophétie
est un don passif dans lequel des oracles ou des révélations sont donnés par Dieu à un
prophète. L'enseignement, en revanche, est un don qui s'accorde naturellement avec le
leadership et une fonction stable, car il implique la transmission et l'explication de la
tradition. 25 Je ne dis pas que la prophétie est un don moindre que l'enseignement,
seulement que c'est un don distinct.
N'y a-t-il pas une faille dans l'argument ci-dessus ? Car les femmes ont le don
d'enseigner, tout comme les hommes. Lorsque les dons spirituels sont énumérés (Rom.
12 :6-8 ; 1 Cor. 12 :8-10, 28-30 ; Éph. 4 :11 ; 1 Pierre 4 :10-11), aucune indication n’est
donnée que les femmes n'ont pas le don d'enseigner. En fait, Priscille et Aquila ont
ensemble instruit Apollos avec plus de précision sur les choses du Seigneur (Actes 18:26)
, et la liste de Priscille en premier peut signaler qu'elle était plus savante que son mari.
Paul témoigne également du ministère puissant de ce couple, les appelant compagnons de
travail dans l'évangile et se référant à une église qui se réunissait dans leur maison (Rom.
16: 3-5; 1 Cor. 16: 19; cf. 2 Tim. 4 :19). Certains égalitaristes pointent également vers
Tite 2:3, où l'enseignement des femmes est loué.
À bien des égards, je suis d'accord avec les égalitaristes ici. Parfois, les
complémentaristes ont donné l'impression que les femmes sont inintelligentes et qu'elles
n'ont aucune capacité à enseigner. Une telle opinion est manifestement erronée, car
certaines femmes ont incontestablement le don spirituel d'enseigner. Les hommes
devraient être ouverts à recevoir des instructions bibliques et doctrinales de la part des
femmes. Sinon, ils ne suivent pas l'humble exemple d'Apollos, qui a appris de Priscille et
d'Aquila. De plus, les femmes devraient être encouragées à partager ce qu'elles ont appris
des Écritures lorsque l'église se rassemble. L'enseignement mutuel recommandé dans 1
Corinthiens 14:26 et Colossiens 3:16 n'est pas limité aux hommes. Parfois, nous les
hommes sommes plus chauvins que bibliques.
Néanmoins, les textes bibliques ci-dessus n'indiquent pas que les femmes remplissaient
la fonction pastorale ou fonctionnaient comme enseignantes régulières de la congrégation.
Tous les croyants doivent s'instruire les uns les autres, à la fois lorsque l'église se
rassemble et lorsque nous nous réunissons en petits groupes de deux ou trois (1 Cor. 14:26
; Col. 3:16). S'encourager et s'instruire mutuellement est la responsabilité de tous les
croyants. Mais un tel encouragement et instruction mutuels n'est pas la même chose
qu'une femme nommée à la charge pastorale ou fonctionnant comme enseignante
régulière d'un rassemblement d'hommes et de femmes.
Les complémentaristes peuvent facilement aller trop loin et penser que les femmes ne
peuvent rien leur apprendre de l'Écriture, alors que l'exemple de Priscille dit le contraire.
D'autre part, une seule occasion où Priscille a enseigné Apollos en privé démontre à peine
qu'elle remplissait la charge pastorale. Permettez-moi d'utiliser un exemple d'aujourd'hui.
Si un membre de mon église nommé Jim a pris à part une autre personne de ma
congrégation et lui a expliqué quelque chose de la Bible, il ne s'ensuit pas que Jim
fonctionnait réellement comme enseignant ou pasteur dans notre église. D'autres
informations seraient nécessaires pour clarifier le rôle précis de Jim. Les égalitaristes
peuvent être tentés de lire plus dans le récit de Priscilla qu'il ne le dit réellement. Et les
égalitaristes manquent parfois de sincérité à propos de Tite 2 : 3, car le contexte révèle
que Paul encourage les femmes plus âgées à instruire les plus jeunes . 26 Il est eisegesis
d'utiliser ce texte pour défendre la conviction que les femmes peuvent enseigner aux
hommes dans le ministère pastoral, car le ministère des femmes âgées auprès des jeunes
femmes est ce qui est recommandé ici.
Paul célèbre les contributions des femmes dans le ministère. L'un de ses termes préférés
pour ceux qui l'aident dans le ministère est synergos (« collègue », « collaborateur »). La
liste des collaborateurs est impressionnante : Timothée (Rom. 16 :21 ; 1 Thess. 3 :2 ;
Phlm. 1), Apollos (1 Cor. 3 :9), Urbain (Rom. 16 :9), Tite (2 Cor. 8:23), Epaphrodite
(Phil. 2:25), Aristarque (Col. 4:10 ; Phlm. 24),
Marc (Col. 4:11; Phlm. 24), Jésus Justus (Col. 4:11), Epaphras (Phlm. 24), Démas (Phlm.
24) et Luc (Phlm. 24). Mais les collègues ne se limitent pas aux hommes. Priscille est
appelée une synergos (« collaboratrice ») dans Romains 16 : 3. Euodia et Syntyche sont
félicités en tant que collaborateurs dans Philippiens 4: 3, et Paul dit qu'ils ont lutté avec
lui pour répandre l'évangile.
Paul utilise aussi souvent le verbe («travailler») pour désigner ceux qui sont
impliqués dans le ministère (1 Cor. 16:16). En effet, le terme kopiaomm décrit souvent
son propre ministère (1 Cor. 4 :12 ; 15 :10 ; Gal. 4 :11 ; Phil. 2 :16 ; Col. 1 :29 ; 1 Tim.
4 :10). Dans certains textes, on dit que les dirigeants travaillent dur (1 Cor. 16 :16 ; 1
Thess. 5 :12 ; 1 Tim. 5 :17). Ce qui est remarquable, c'est qu'un certain nombre de femmes
sont notées par Paul comme ayant travaillé dur : Marie (Rom. 16:6) et Tryphaena,
Tryphosa et Persis (v. 12). Les égalitaristes en concluent que les femmes fonctionnaient
comme des leaders dans l'église primitive.
Il ne faut pas passer à côté d' un point sur lequel les égalitaristes et les
complémentaristes peuvent s'accorder : les femmes ont évidemment été significativement
impliquées dans le ministère. Et ils ont travaillé dur dans leurs ministères. Mais les
preuves n'indiquent pas clairement que les femmes fonctionnaient en tant que leaders, car
les termes sont fondamentalement vagues en matière de leadership. Nous savons que les
femmes travaillaient dur dans le ministère, mais ces termes ne nous disent pas qu'elles
fonctionnaient comme pasteurs. Le défaut d'un tel raisonnement est facilement apparent
si nous considérons le cas de l'apôtre Paul. Permettez-moi de construire un syllogisme
simple :
L'apôtre Paul décrit souvent son ministère comme un labeur ou un travail acharné.
 On dit qu'un certain nombre de femmes travaillent dans le ministère.
Par conséquent, les femmes fonctionnaient comme des apôtres.
La faille logique ici est immédiatement apparente, car le « travail » n'est pas unique ou
distinctif des apôtres. Les gens peuvent travailler dans le ministère sans être des apôtres.
De même, les femmes travaillent dans le ministère sans nécessairement fonctionner en
tant que leaders. Dans ma propre église, de nombreuses femmes travaillent dur et
travaillent dur dans le ministère, mais elles ne remplissent pas de rôles de leadership
pastoral. Le lecteur doit noter attentivement ce que je ne dis pas. Je ne prétends pas que
les termes « compagnon de travail » (« collègue ») et « travail » (« travailler dur »)
excluent clairement les femmes du leadership pastoral. Je dis simplement que les termes
ne démontrent pas qu'ils fonctionnaient comme tels.
Les femmes servaient-elles comme diacres dans la période du NT ? Le débat est centré
sur Romains 16 :1 et 1 Timothée 3 :11. Beaucoup de complémentaires sont persuadés que
les femmes n'étaient pas des diacres. Malheureusement, le texte n'est pas clair, donc la
certitude est exclue, et nous sommes limités à une étude de deux versets ! Dans l'ensemble,
je pense que les femmes ont servi comme diacres, et je crois que nous devrions les
encourager à remplir cette fonction dans nos églises. Le mot pour "diacre" ( diakonos )
fait souvent référence au service en général, sans office spécifique. Néanmoins, il semble
que Phoebe ait rempli une fonction dans Romains 16:1, car elle est mentionnée comme
"diacre de l'église à [TNIV, "in"] Cenchreae" (NRSV). L'ajout des mots "de l'église de
Cenchrées" après diakonos suggère une position officielle, car il semble qu'elle ait rempli
un rôle particulier dans une église locale spécifique.
Il est possible que 1 Timothée 3:11 fasse référence aux épouses des diacres au lieu des
femmes diacres, mais une référence aux femmes diacres est plus probable pour un certain
nombre de raisons. Tout d'abord, les femmes au verset 11 sont introduites avec le terme
"de même" - le même terme utilisé pour présenter les diacres masculins au verset 8, il est
donc plus raisonnable de penser que Paul continue à décrire les offices dans l'église.
Deuxièmement, certaines versions anglaises traduisent ici le mot gynaikas ("femmes")
par "épouses" (KJV, NKJV, NIV), mais la langue grecque n'a pas de mot distinct pour
"épouses" et le terme pourrait tout aussi facilement être traduit « femmes » (NASB,
NRSV, RSV, TNIV). En fait, la référence serait clairement aux épouses si Paul avait écrit
« leurs épouses » (nécessitant simplement l'ajout du grec auto n ) ou « les femmes des
diacres » (nécessitant simplement l'ajout du grec diakon n ). Puisqu'aucun de ces termes
n'est utilisé, les femmes diacres plutôt que les épouses sont probablement en vue. 27
Troisièmement, les qualifications de ces femmes sont identiques ou similaires aux
qualifications des hommes diacres et anciens. La similitude des qualifications suggère un
office, pas simplement un statut d'épouses de diacres. Quatrièmement, pourquoi Paul
mettrait-il l'accent sur les femmes des diacres et passerait-il sur les femmes des anciens,
surtout si les anciens (voir ci-dessous) avaient une plus grande responsabilité dans l'acte
de gouverner l'église ? Le fait de ne pas mentionner les épouses d'anciens est mystificateur
si ce bureau comportait plus de responsabilités. Une référence aux femmes diacres,
cependant, a du sens si les femmes pouvaient servir comme diacres mais pas comme
anciens (plus à ce sujet ci-dessous).
Je conclus que les femmes ont servi comme diacres dans le NT et qu'elles devraient
servir comme telles dans nos églises aujourd'hui. Nous voyons une fois de plus que les
femmes étaient impliquées de manière vitale dans le ministère à l'époque du NT, et les
églises d'aujourd'hui se trompent si elles interdisent aux femmes de faire ce que les
Écritures permettent.
Mais si les femmes étaient diacres lorsque le NT a été écrit, comment peut-on leur
interdire de gouverner et d'enseigner aujourd'hui ? L'un des problèmes de l'église
contemporaine est que de nombreuses églises ont dévié du modèle biblique dans lequel il
y avait deux offices : les anciens/surveillants et les diacres (Phil. 1 :1 ; 1 Tim. 3 :1-13).
Dans de nombreuses églises modernes, les diacres fonctionnent comme le conseil
d'administration d'une église. C'est malheureux, car les diacres ne sont nulle part identifiés
ou classés dans une sous-catégorie d'anciens dans le NT. Les offices de diacre et d'ancien
sont distincts. 28 Et nommer des femmes comme diacres n'affecte en rien la validité de la
vision complémentaire, car les anciens/surveillants - et non les diacres - sont responsables
du leadership et de l'enseignement dans l'église.
Deux qualités exigées des anciens, à savoir, être capable d'enseigner (1 Tim. 3:2; 5:17;
Tite 1:9) et gouverner l'église (1 Tim. 3:5; 5:17; Actes 20:28) , ne sont nulle part exigés
des diacres. Les anciens, et non les diacres, ont la responsabilité de la pureté doctrinale et
de la direction d' une église. Les diacres sont responsables des ministères de miséricorde
et de service dans l'église, et ils n'exercent pas de leadership dans l'enseignement et dans
la gouvernance de l'église. Il est donc significatif que 1 Timothée 2:12 interdit aux
femmes d'enseigner et d'exercer une autorité sur les hommes. Notez qu'il est interdit aux
femmes de faire les deux activités qui distinguent les anciens des diacres (l'enseignement
et l'exercice de l'autorité). Je conclus donc que les femmes peuvent et doivent servir
comme diacres, mais qu'elles ne doivent pas occuper la charge pastorale, qui implique
l'enseignement et l'exercice de l'autorité. 29
Les égalitaristes sont convaincus que les femmes ont servi comme leaders dans l'église
primitive. Ils identifient Junia comme une femme apôtre dans Romains 16:7. Certains
croient que les femmes ont fonctionné comme des leaders parce que Jean a écrit dans sa
deuxième lettre à "la dame élue" (2 Jean 1), et cette dame est comprise comme une femme
individuelle dirigeant l'église. 30 D'autres pensent que les femmes servaient d'anciennes
parce que Paul fait référence aux femmes anciennes dans 1 Timothée 5:2 (cf. Tite 2:3).
De nombreux égalitaristes désignent Phoebe dans Romains 16: 2, comprenant le mot
prostatis comme faisant référence à un leader. 31 D'autres encore disent que les femmes
doivent avoir fonctionné en tant que leaders parce que les églises se réunissaient dans
leurs maisons, et en tant que patrons de ces maisons, elles auraient été des leaders - par
exemple, Marie, la mère de Jean
Marc (Actes 12 :12-17), Lydie (16 :13-15), Chloé (1 Cor. 1 :11), Priscille
(Rom. 16 :3-5) et Nympha (Col. 4 :15). 32
Les arguments des égalitaristes du paragraphe précédent ne sont pas convaincants.
Certains soutiennent que les femmes devraient prêcher parce qu'elles ont témoigné de la
résurrection. Nous ne devrions pas raisonner, cependant, que Marie
Madeleine était qualifiée pour être une dirigeante parce que Jésus lui est apparu. 33 Il n'y
a pas non plus de preuve ailleurs qu'elle ait agi en tant que telle. Voir le Seigneur ressuscité
et témoigner de sa résurrection était une grande joie et un privilège, bien sûr, mais il ne
s'ensuit pas logiquement que de telles femmes doivent servir de dirigeantes ou
d'enseignantes. En effet, si Jésus avait nommé des femmes apôtres, alors il serait clair que
tous les rôles du ministère sont ouverts aux femmes. Nous savons cependant que Jésus
n'a nommé que des apôtres masculins. Maintenant, je ne crois pas qu'un apostolat
masculin règle la question du rôle des femmes. Mais si Jésus était aussi égalitaire,
audacieux et radical que les égalitaristes le prétendent, il est plutôt étrange qu'il n'ait
nommé aucune femme apôtre, d'autant plus que ces mêmes égalitaristes voient Paul
comme faisant l'éloge des femmes apôtres (Romains 16:7). Jésus semble s'adapter à la
culture plus que Paul, alors qu'il aurait pu faire une déclaration audacieuse qui aurait
définitivement résolu tout le problème. Un apostolat masculin ne prouve pas que les
femmes ne devraient pas servir de leaders, mais lorsqu'il est combiné avec les autres
preuves, il sert de preuve confirmative pour la vision complémentaire.
Il n'est pas non plus du tout convaincant de dire que les mécènes fonctionnaient comme
dirigeantes des églises de maison. Aucune preuve convaincante ne soutient une telle
opinion. Quelqu'un croit-il vraiment que Marie, la mère de Jean Marc, était l'un des
dirigeants de l'église de Jérusalem simplement parce que l'église se réunissait dans sa
maison (Actes 12:12) ? Les Actes indiquent clairement que les dirigeants étaient Pierre,
Jean et Jacques, le frère du Seigneur (en plus des autres apôtres et anciens). Aucune
corrélation ne peut être établie entre la réunion de l'église dans la maison de Marie et
l'exercice d'un rôle de leadership.
 De même, aucune allusion n'est donnée au fonctionnement de Chloé en tant que leader
à Corinthe. L'église, en fait, est exhortée à être soumise à la maison de Stephanas (1 Cor.
16: 15-16), et Chloé est laissée de côté. Il n'est pas non plus convaincant de définir
prostatis comme "chef" dans Romains 16:2. Ce que Paul dit dans ce verset, c'est que les
Romains devraient ("aider") Phoebe partout où elle a besoin d'aide parce qu'elle a
été une prostatis ("aide") pour beaucoup, y compris Paul lui-même. 34 Le jeu de mots entre
parast te et prostatis est évident. Phoebe est félicitée ici en tant que patronne. Paul
suggère à peine qu'elle a fonctionné comme son chef ou comme chef de l'église. Paul
n'était même pas d'accord avec le fait que les apôtres de Jérusalem étaient ses dirigeants
(Galates 1 :11-2 :14), et il est donc impossible de croire qu'il assignerait un tel rôle à
Phoebé !
La preuve que les femmes ont servi comme anciens est pratiquement inexistante et peu
convaincante. Par exemple, il est évident dans Tite 2: 3 que la fonction d'ancien n'est pas
en vue, car Paul fait référence aux hommes plus âgés (v. 2), aux femmes plus âgées (v.
3), aux femmes plus jeunes (vv. 4-5) , et des hommes plus jeunes (v. 6). La mention des
différents groupes d'âge révèle que Paul se réfère à l'âge plutôt qu'à la fonction. Le même
argument s'applique à 1 Timothée 5:2. Aux versets 1 et 2, Paul donne à Timothée des
conseils sur la manière d'entrer en relation avec des hommes plus âgés, des femmes plus
âgées, des hommes plus jeunes et des femmes plus jeunes. Toute notion de fonction doit
être lue dans le texte ici, et pratiquement tous les commentateurs conviennent que l'âge
(et non la fonction) est voulu. La « dame élue » dans 2 Jean ne fait pas non plus référence
à une femme dirigeante ou à une ancienne. 35 Presque tous les commentateurs conviennent
qu'il s'agit d'une référence à l'Église dans son ensemble. Les pluriels dans les versets 6, 8,
10 et 12 indiquent que Jean écrit à l'église dans son ensemble, pas simplement à une seule
personne. Se référer à l'église en tant que « dame » correspond au reste de l'Écriture, car
Paul et Jean décrivent l'église comme l'épouse de Christ (Éph. 5 :22-23 ; Apoc. 19 :7). Et
Israël est également dépeint comme une femme dans l'Ancien Testament (Ésaïe 54 :1 ;
Jér. 6 :23 ; 31 :21 ; Lam. 4 :3, 22). Les lecteurs comprendraient naturellement la
métaphore de l'église en tant que dame pour se référer à l'église du Christ. La distinction
entre la dame et ses enfants ne devrait pas être utilisée pour dire qu'une femme était le
chef et que les enfants étaient la congrégation. La dame désigne l'église dans son ensemble
et les enfants se réfèrent aux membres individuels de l'église.
Le soutien aux femmes servant en tant qu'aînées ou dirigeantes disparaît lorsqu'on les
examine de près. L'argument le plus plausible pour la vision égalitaire vient de l'exemple
de Junia, car elle et Andronicus sont identifiés comme des apôtres dans
Romains 16:7. 36 Mais le verset est beaucoup trop ambigu pour faire un cas. C'est
herméneutiquement semblable à trouver un soutien pour le baptême pour les morts dans
1 Corinthiens 15:29, car le but du verset n'est pas de parler aux femmes dans des rôles de
leadership. Le texte est ambigu à trois niveaux : premièrement, Paul fait-il référence à un
homme ou à une femme ? Deuxièmement, Andronicus et Junia(s) sont-ils exceptionnels
aux yeux des apôtres, ou sont-ils eux-mêmes des apôtres exceptionnels ? Troisièmement,
le terme « apôtre » est-il utilisé comme un terme technique, ou est-il utilisé de manière
non technique pour désigner les missionnaires ?
Les chercheurs continuent de débattre pour savoir si la référence est à un homme ou à
une femme (Junias ou Junia). S'il s'agit du mâle Junias, alors nous avons une contraction
du nom Junianus. Personnellement, je crois qu'une femme est en vue. C'était l'opinion
majoritaire dans l'histoire de l'église jusqu'au moins au XIIIe siècle. De plus, une
contraction de Junianus ne se trouve nulle part ailleurs dans la littérature grecque, et je
pense donc que nous pouvons être sûrs que Junia était une femme.
Deuxièmement, Paul dit-il qu'Andronicus et Junia étaient « remarquables parmi les
apôtres », ou « remarquables aux yeux des apôtres » ? Le premier est le point de vue de
presque tous les commentateurs. Michael Burer et Daniel Wallace, cependant, ont
récemment mené une recherche et une analyse intensives de la phrase, compilant des
preuves pour soutenir l'idée que « remarquable aux yeux des apôtres » est la meilleure
traduction. 37 Leurs recherches indiquent qu'il est peu probable que Junia soit identifiée
comme apôtre ici, et donc le verset ne dit rien sur les femmes servant dans le bureau
apostolique. Des recherches plus poussées, cependant, peuvent indiquer que Burer et
Wallace se trompent et étayent la conclusion selon laquelle Junia est identifiée comme un
apôtre. Si les femmes ont servi comme apôtres, tout rôle de leadership peut-il être exclu
pour elles ?
Mais ici une troisième considération surgit. Paul n'attribue pas à Andronicus et Junia
une place parmi les Douze. Le terme apostolos n'est pas toujours un terme technique ( par
exemple, 2 Cor. 8:23 ; Phil. 2:25). 38 Il peut également être utilisé dans un sens non
technique pour désigner les missionnaires. Le commentateur biblique Rudolf
Schnackenburg a écrit : « Les apôtres mentionnés dans Romains 16 : 7, sans autre
précision, ne pouvaient guère être autre chose que des missionnaires itinérants. » 39 Chez
les Pères apostoliques, apostolos désigne les évangélistes itinérants. 40 Si Junia était
apôtre, elle a probablement fonctionné particulièrement comme missionnaire auprès des
femmes. Ernst Käsemann a observé que "la femme peut avoir accès aux zones réservées
aux femmes, qui ne seraient généralement pas accessibles au mari". 41 Dans la culture de
l'époque de Paul, la lecture de Käsemann et de Schnackenburg est beaucoup plus probable
que la vision moderne selon laquelle Junia était une apôtre au sens technique. Pour
résumer, le verset n'identifie pas clairement Junia en tant qu'apôtre, et même si ce point
de vue est incorrect, « apôtre » n'est pas utilisé dans un sens technique.
Les égalitaristes, cependant, détectent une contradiction lorsque les complémentaristes
disent que les femmes peuvent fonctionner comme missionnaires mais pas comme
pasteurs. Je pense que Romains 6 : 7 et Philippiens 4 : 2-3 indiquent que les femmes ont
effectivement fonctionné comme missionnaires, et que les complémentaires devraient
célébrer et encourager un tel ministère. Mais je ne vois pas la contradiction, car le même
Paul qui a célébré les femmes missionnaires leur a également interdit de servir comme
pasteurs/surveillants/anciens. S'il y a une contradiction, elle existe en Paul lui-même, et
aucun évangélique ne voudrait le dire. Paul, poussé par le Saint-Esprit, a interdit aux
femmes la charge pastorale et leur a permis d'être missionnaires.
De nombreuses femmes missionnaires dans l'histoire de l'église ont été d'accord avec
le point de vue complémentaire, et une fois qu'une église a été implantée dans un champ
de mission particulier, des dirigeants masculins ont été nommés. Cependant, je ne baptise
pas tout ce que les femmes missionnaires ont fait sur le terrain à travers l'histoire. Très
probablement, certains rôles étaient appropriés et d'autres discutables. Nous tirons notre
vision de ce que les femmes missionnaires peuvent et doivent faire des Écritures, et non
de ce qu'elles ont réellement fait. Nous ne voudrions pas non plus prétendre que tout ce
que les missionnaires masculins ont fait est juste. Néanmoins, de nombreuses femmes
missionnaires à travers l'histoire ont en fait adopté le point de vue complémentaire et ont
administré et prêché l'Évangile de telle manière que ce point de vue n'a pas été violé.

RÔLES DIFFÉRENTS POUR LES HOMMES ET LES FEMMES

DANS LA FAMILLE

Établi dans Genèse 1–3

Nous avons déjà vu que les hommes et les femmes sont également créés à l'image de
Dieu (Gen. 1:26-27) et sont donc de valeur et d'importance égales en tant que créatures
de Dieu. Mais je soutiendrais également qu'il y a six indications dans Genèse 1–3 d'une
différenciation des rôles entre les hommes et les femmes. Par différenciation des rôles, je
veux dire qu'Adam a la responsabilité du leadership et Eve a la responsabilité de suivre
son leadership. Avant d'expliquer ces six points, je dois faire une remarque cruciale :
l'égalité de la personnalité n'exclut pas les différences de rôle . Pour les modernes, la
tension entre ces deux vérités (égalité de personnalité et différences de rôle) est presque
insupportable. Par exemple, le point fondamental du livre Good News for Women de
Rebecca Merrill Groothuis est qu'on ne peut pas logiquement postuler à la fois l'égalité
de la personnalité et les différences de rôle. Groothuis, cependant, révèle simplement
qu'elle s'imprègne de la vision moderne de l'égalité des Lumières, qui insiste sur le fait
que l'égalité doit impliquer l'égalité de fonction . Quiconque connaît la société américaine
sait que cette notion d'égalité continue d'exercer une influence considérable.
Le point de vue biblique, cependant, est très différent. Dieu n'est pas un employeur
garantissant l'égalité des chances, du moins en ce qui concerne l'installation dans le
ministère. Dieu a décrété que les prêtres ne pouvaient venir que de la tribu de Lévi , mais
tous les Israélites avaient une valeur et une dignité égales devant Dieu. 42 De même, le
rôle pastoral est réservé aux seuls hommes, et pourtant les femmes ont une dignité et une
valeur égales en tant que personnes créées à l'image de Dieu. Groothuis et d'autres
égalitaristes sont confrontés à la perspective intimidante de dire que les Israélites qui ne
pourraient jamais servir comme prêtres ont moins de dignité et de valeur que ceux qui
étaient qualifiés pour le sacerdoce. 43 Les complémentaires sont épargnés par une
conclusion aussi problématique, car nous reconnaissons qu'une différence permanente de
rôle (la tribu de Joseph ne pourrait jamais servir de prêtres) ne signifie pas que ceux qui
ne peuvent pas remplir ce rôle (descendants de Joseph) sont de moindre valeur ou dignité.
Les six indications qu'Adam avait une responsabilité particulière en tant que leader sont
les suivantes :
1. Dieu a d'abord créé Adam, puis il a créé Eve.
2. Dieu a donné à Adam l'ordre de ne pas manger de l'arbre de la connaissance du
bien et du mal.
3. Dieu a créé Eve pour être une aide pour Adam.
4. Adam a exercé son leadership en nommant « femme » la créature que Dieu a
formée à partir de la côte d'Adam.
5. Le serpent renversa le modèle de leadership de Dieu en tentant Everather plutôt
qu'Adam.
6. Dieu s'est d'abord approché d'Adam après que le couple ait péché, même si Ève a
péché la première.
Je ne prétends pas que chacun de ces arguments a le même poids ou la même clarté.
Les arguments deux et cinq, par exemple, ne sont plausibles que si les autres arguments
sont crédibles. Ils ne peuvent constituer à eux seuls des arguments décisifs pour
l'interprétation proposée. Chaque argument doit être examiné brièvement.

Adam a été créé avant Ève

Premièrement, la responsabilité du leadership appartenait à Adam (et donc aux

hommes) parce qu'Adam a été créé avant Eve (Gen. 2: 7, 21-24). Je ne suis pas convaincu
par ceux qui prétendent qu'Adam n'était ni homme ni femme - un être sexuellement
indifférencié - avant la création d'Eve. 44 Lorsque Yahweh a façonné la femme à partir de
l'homme, il a fait une personne qui convenait à l'homme (v. 18), et Adam l'a reconnue
comme une contrepartie convenable (v. 23). Ce que le texte met l'accent est la création
d'Adam en premier et l'acte de la femme étant formée à partir de la côte de l'homme (vv.
21-23). Rien n'est dit sur le fait de devenir soudainement un homme. Le récit de la
création dans Genèse 2 n'abandonne pas non plus le thème de l'égalité, car, comme l'a dit
Adam, la femme était « l'os de mes os et la chair de ma chair » (v. 23). L'homme et la
femme étaient unis dans une relation d'amour en tant que partenaires (v. 24).
Le récit de Genèse 2, cependant, ajoute une dimension qui manque au chapitre 1. 45 Les
érudits contemporains soulignent à juste titre que le récit a été écrit avec soin et de manière
artistique pour transmettre un message aux lecteurs. 46 Le lecteur averti observe que
l'homme a été créé avant la femme et que la femme a même été façonnée à partir d'une
partie de l'homme. Le narrateur écrit avec une grande habileté, nous invitant à réfléchir
pensivement sur les éléments de l'histoire. Pourquoi le narrateur prend-il la peine de nous
dire que l'homme a été créé en premier et ensuite la femme ? Que la femme partage la
pleine humanité et personnalité avec l'homme est évident, comme nous l'avons déjà vu, à
partir de 2:23-24. Mais si le seul point de l'histoire était l'égalité des hommes et des
femmes, alors la création au même moment serait la plus appropriée. Un message
égalitaire serait bien communiqué par la création de l'homme et de la femme au même
instant. Je crois que le narrateur relaie la création de l'homme d' abord pour signaler
qu'Adam (et donc les hommes en général) avait une responsabilité particulière à diriger
dans sa relation avec Eve. En conséquence, Eve avait la responsabilité de suivre le
leadership d'Adam.
Les égalitaristes s'opposent à cette interprétation en disant qu'une telle logique nous
amènerait à penser que les animaux devraient régner sur les êtres humains, puisque les
animaux ont été créés avant les humains. 47 Cette objection m'a toujours semblé être un
point de débat intelligent plutôt qu'un argument de fond. Le narrateur ne s'est pas inquiété
que les lecteurs tirent une telle conclusion, car il est évident que les êtres humains se
distinguent des animaux, dans la mesure où les humains sont les seules créatures créées à
l'image de Dieu (1: 26-27). Mais les lecteurs seraient enclins à poser cette question :
"Pourquoi la race humaine est-elle différenciée en mâle et femelle, et pourquoi le mâle
est-il créé en premier ?" Une réponse plus sérieuse pourrait être que les femmes ont été
créées en dernier comme couronne de la création, et si quoi que ce soit, les femmes plutôt
que les hommes assumeraient le leadership. Une telle lecture correspondrait au modèle
de Genèse 1, où les êtres humains sont créés en dernier et sont responsables de gouverner
le monde pour Dieu. Cette dernière lecture souffre cependant d'imposer le schéma narratif
de Genèse 1 à Genèse 2.
Le lecteur hébreu serait disposé à lire le récit de la seconde création en termes de
primogéniture . 48 Le premier-né mâle a autorité sur les frères cadets après la mort du père.
L'inversion de la primogéniture explique pourquoi les histoires de la primauté de Jacob
sur Esaü (ch. 26-36) et du règne de Joseph sur ses frères sont si choquantes (ch. 37-50).
Les égalitaristes, bien sûr, sont confrontés à un autre problème avec leur lecture
particulière de Genèse 2 – une lecture canonique. Paul interdit aux femmes d'enseigner et
d'exercer une autorité sur un homme parce qu'Adam a été créé avant Eve (1 Tim. 2:12-
13). De nombreux égalitaristes, lorsqu'ils interprètent Genèse 2, omettent de mentionner
1 Timothée 2 :12-13. La lecture la plus naturelle des paroles de Paul dans 1 Timothée
2 :11-15 soutient l'interprétation complémentaire de Genèse 2 : les hommes ont la
responsabilité de diriger et enseignez dans l'église parce qu'Adam a été créé avant Ève
(voir aussi 1 Cor. 11:8-9).

Le commandement a été donné à Adam, pas à Eve

Deuxièmement, le commandement de s'abstenir de manger de l'arbre de la

connaissance du bien et du mal a été donné à Adam, pas à Eve (Gen. 2:16-17). Cet
argument en faveur du leadership masculin n'est pas décisif mais suggestif. Dieu a
probablement chargé Adam d'instruire Eve sur ce commandement, signalant la
responsabilité d'Adam en matière de leadership et d'enseignement dans la relation.
L'injonction donnée à Adam de cultiver et de prendre soin du jardin d'Eden (v. 15) est
étroitement liée. Il est possible, bien sûr, que rien ne soit fait du fait que l'interdiction des
versets 16-17 n'a été donnée qu'à Adam. D'autre part, l'histoire aurait pu être construite
de manière à ce que le commandement soit donné au mari et à la femme. Je crois que le
narrateur donne un indice de leadership masculin en révélant que la restriction n'a été
communiquée qu'à Adam.

Eve a été créée pour être une aide

La troisième indication du leadership masculin est qu'Eve a été créée comme une "aide"
( ) pour Adam (vv. 18, 20). L'objection égalitaire standard est que Yahweh est souvent
désigné comme l'assistant d'Israël, et pourtant il n'est clairement pas subordonné à Israël.
49
Yahweh est sûrement l'aide d'Israël en ce qu'il sauve et délivre Israël - alors comment
les complémentaristes peuvent-ils penser que décrire Eve comme l'aide d'Adam soutient
le cas de la direction masculine ? Au contraire, il semble que l'argument pourrait être
inversé. Yahweh était l'aide et le chef d'Israël . L'objection paraît forte, et elle a le mérite
d'écarter un argument simpliste en faveur de la complémentarité.
L'interprétation égalitaire , cependant, risque également de promouvoir un argument
simpliste qui n'est pas fondé sur le contexte. Quiconque a lu l'Ancien Testament sait que
Yahweh a souvent été décrit comme l'assistant d'Israël, et donc le terme « assistant » seul
ne signifie pas le leadership masculin dans Genèse 2. Et pourtant, les mots ont leur
signification dans leur contexte et dans le contexte narratif de Genèse. 1–3, le mot « aide
» signifie qu'Eve devait aider Adam dans la tâche de régner sur la création. En effet, dans
certains contextes de l'Ancien Testament, le mot « aider » désigne ceux qui assistent un
supérieur ou un dirigeant dans l'accomplissement de sa tâche. 50 Par exemple, dans 1 Rois
20:16, trente-deux rois qui ont moins de pouvoir que Ben-hadad l'ont aidé dans la guerre.
En effet, le verbe «aider» est utilisé pour les guerriers qui ont aidé David militairement (1
Chron. 12: 1, 22-23), et il est clair que David était le chef et qu'ils l'aidaient. De même,
David a exhorté les dirigeants à aider Salomon lorsqu'il était roi (22:17), auquel cas il ne
fait aucun doute que ces dirigeants aidaient Salomon dans son leadership sur la nation.
Une armée a également aidé le roi Ozias dans une campagne militaire (2 Chr. 26:13).
Yahweh a promis qu'il annulerait ceux qui ont aidé le prince à Jérusalem (Ézéchiel 12:14;
cf. 32:21), et ceux qui ont aidé étaient évidemment des subordonnés du prince. Ces
exemples montrent que le contexte est déterminant pour déterminer si celui qui aide a un
rôle supérieur ou inférieur. Les égalitaristes ne peuvent pas rejeter la vision
complémentaire en disant simplement que Yahweh a aidé Israël, car dans d'autres textes,
il est clair que les dirigeants ont été aidés par ceux qui étaient sous leur autorité.
Je crois qu'il y a une justification contextuelle dans Genèse 1–3 pour l'idée que les
femmes aident les hommes en soutenant le leadership de ces derniers. Si nous lisons
attentivement la Genèse, nous voyons que le règne des êtres humains sur la création, qui
est un appel à une intendance prudente (et non à une exploitation), est combiné avec
l'injonction d'avoir une progéniture qui, à son tour, exercera la domination sur la terre
pour le compte de Dieu. gloire (1:26, 28). L'une des façons dont les femmes aident les
hommes est donc de porter des enfants, comme le soutient à juste titre David JA Clines.
Je ne dis pas que c'est la seule façon dont les femmes fonctionnent en tant qu'aidantes,
mais la différence de rôles entre les hommes et les femmes est établie à la création en ce
sens que seules les femmes portent des enfants. Nous ne sommes pas surpris d'apprendre
que la malédiction d'Adam se concentre sur son travail dans les champs, de sorte que les
épines et les chardons poussent à cause de son péché (3 :17-19). En conséquence, Eve est
maudite dans sa sphère, de sorte qu'elle éprouve de la douleur en portant des enfants (v.
16). 51 Il est important de noter que le rôle distinct des femmes – porter des enfants – n'est
pas le résultat de la chute. La conséquence de la chute est une augmentation de la douleur
lors de l'accouchement, mais la maternité proprement dite, qui est la tâche distincte de la
femme, a été établie avant que le péché n'entre dans le monde.
Une observation contemporaine s'impose ici. Le soutien du droit à l'avortement par les
féministes radicales est étroitement lié à l'objectif de changer le rôle des femmes. Les
féministes radicales perçoivent à juste titre que la grossesse et l' accouchement distinguent
les femmes des hommes. Si les femmes sont libérées afin que les relations sexuelles soient
séparées de la maternité, alors les femmes peuvent jouir des mêmes droits que les
hommes. Je dirais que de telles aspirations féministes vont à l'encontre de l'intention créée
de Dieu, car Dieu lui-même a décrété que les femmes, et non les hommes, porteraient des
enfants.
Une fois de plus, une lecture canonique de l'Écriture confirme l'interprétation adoptée
ici. Dans 1 Corinthiens 11 :8-9, Paul réfléchit au récit de Genèse 2, car dans 1 Corinthiens
11 :8, il observe que l’homme n’est pas issu de la femme, mais la femme de l’homme.
Puis au verset 9, il déclare : « Car l'homme n'a pas été créé à cause de la femme, mais la
femme à cause de l'homme. Comment expliquons-nous les paroles de Paul dans ce verset
? Je pense qu'il est fort probable qu'il réfléchissait au mot "aide" dans Genèse 2:18, 20.
Nous savons que le récit de la création dans Genèse 2 était dans son esprit, et l'idée que
la femme a été créée "pour l'homme" est presque certainement un commentaire paulinien
sur le mot "aide". La femme a été créée à cause d'Adam pour aider à gouverner le monde
pour la gloire de Dieu. Une telle interprétation de 1 Corinthiens 11:9 correspond bien au
contexte de ce chapitre, puisque l'homme est désigné ici comme le « chef » de la femme
(v. 3). Nous avons donc des preuves pauliniennes solides que «l'aide» fait référence au
rôle subordonné des femmes.
 La femme a été nommée par l'homme

Je suis maintenant prêt à affirmer mon quatrième argument de la Genèse - la nomination

de la femme par Adam. Un commentaire préliminaire s'impose. Pour plus de clarté,
chacun des arguments présentés est séparé de l'autre, mais nous devons nous rappeler
que chacun est étroitement lié dans le récit. Par exemple, le narrateur a lié le nom des
animaux au besoin d'aide de l'homme (2: 18-20). Le narrateur voulait que nous
percevions qu'un assistant approprié n'a pas été trouvé parmi les animaux. Adam avait
besoin d'un partenaire qui était l'os de ses os et la chair de sa chair (v. 23) pour l'aider
dans sa tâche de cultiver et de prendre soin du jardin de Dieu. Une œuvre créatrice
unique de Dieu était nécessaire pour lui fournir une femme. Adam a perçu, en nommant
les oiseaux, les animaux sauvages et les animaux domestiques, qu'aucun de ceux-ci
n'était un partenaire approprié. L'entrelacement des différentes parties du récit
fonctionne en fait comme un argument pour la vision complémentaire, car nous devons
voir que le mot « aide » apparaît dans un contexte dans lequel les animaux sont nommés
par Adam.
Quelle est la signification du nom donné aux créatures créées par Dieu (vv. 18-20) ?
Le lien dans le texte est évident, car c'était certainement l'un des moyens par lesquels
Adam exerçait son règne sur les créatures selon le mandat de Dieu (1:26, 28; 2:15). 52
Dieu a exercé son règne et sa souveraineté en appelant la lumière « jour » et les ténèbres
« nuit » (1 : 5), et en nommant le firmament « ciel » et la terre sèche « terre » (vv. 8, 10).
De même, Adam a exercé son règne, sous la seigneurie de Dieu, en nommant les animaux.
Aujourd'hui encore, l'étude scientifique des espèces consiste en une classification et une
dénomination. On distingue les chiens des chats et les baleines des phoques. Nommer les
animaux n'était pas un jeu fantaisiste et arbitraire pour Adam. Il a nommé les animaux de
manière à ce que leurs noms correspondent à leur nature. Il est significatif qu'Adam ait
nommé les animaux, et non l'inverse ! Le narrateur signale qu'Adam commençait à
remplir le mandat de Dieu d'exercer sa domination sur le monde et le jardin de Dieu.
La nomination de la femme se produit en 2:23, suggérant qu'Adam avait la
responsabilité de diriger la relation. Il serait facile de mal interpréter mon argument ici.
Je ne suggère certainement pas qu'Eve était comparable aux animaux ! Le point même du
récit est qu'elle était remarquablement différente, tout à fait apte à fonctionner comme
l'aide d'Adam. Contrairement aux animaux, elle a été prise de l'homme et était os de ses
os et chair de sa chair. L'homme perçut instantanément et avec joie la différence (v. 23) !
Comme indiqué précédemment, la réciprocité et l'égalité de l'homme et de la femme sont
également communiquées dans le récit.
 Néanmoins, le rôle de leadership d'Adam se reflète également dans le récit. Il a perçu
qu'elle était différente des animaux et l'a (« appelée ») par son nom (« femme », v.
23), en utilisant le même verbe pour nommer les animaux aux versets 19-20. L'attribution
d'un nom à la femme dans un récit aussi abrégé est hautement significative. Yahweh aurait
pu se réserver une telle tâche et supprimer toute trace de leadership masculin. Bien sûr, la
femme est remarquablement différente de toutes les autres créatures créées par Dieu, mais
le fait qu'Adam nomme la femme signifie qu'il porte le rôle de leader. Il n'y a aucune
justification exégétique pour attribuer une signification différente à la dénomination des
animaux et de la femme. Nous devons être très prudents ici. Dans les deux cas, nommer
est un symbole de règle, mais il serait injustifié d'en déduire que la règle est exactement
la même ou que les femmes sont comme des animaux. L'ensemble du récit illustre qu'il y
avait à la fois continuité et discontinuité entre le règne d'Adam sur la femme et sa
domination sur les créatures de Dieu.
L'objection la plus significative à cette interprétation se trouve dans les travaux de
Phyllis Trible. 53 Elle dit que la notion de nommer n'est présente que lorsque le verbe
(« appel ») est joint au nom (« nom »), pointant vers un certain nombre de textes
dans lesquels « nom » est joint à « appel » ( par exemple, 4:17, 25-26). La dénomination
des animaux, selon Trible, signifiait le pouvoir et l'autorité d'Adam sur eux, mais aucun
parallèle ne peut être établi avec 2:23, puisque la femme n'y était pas nommée. L'argument
de Trible n'est pas convaincant. 54 Elle a raison de dire que le nom « nom » est
généralement lié à « appel » dans les formules de dénomination, mais elle conclut à tort
que le nom « nom » doit être présent pour que la dénomination se produise. Une telle
conclusion exige du langage plus de précision qu'il n'est justifié, car nous ne devons pas
exiger à l'avance que la dénomination ne se produise que lorsqu'un schéma prédéterminé
est suivi. La répétition du verbe (2 : 19-20, 23) relie la dénomination de la femme à la
dénomination des animaux, de sorte que le lecteur reconnaît naturellement le parallèle
entre les deux récits. Adam percevait qu'elle était « femme » précisément parce qu'elle
était tirée de l'homme, révélant que sa classification était en accord avec la réalité et qu'il
comprenait la différence remarquable entre la femme et les animaux.
L'objection plus substantielle de Trible est qu'appeler cette personne (« femme » [v.
23]) ne peut être assimilé à nommer, car « femme » n'est « pas un nom ; c'est un nom
commun, pas un nom propre. Il désigne le genre ; il ne spécifie pas une personne. 55 Le
commentaire de Trible révèle qu'elle a mal compris le parallèle entre le nom des animaux
et le nom de la femme. Quand Adam a nommé les animaux, il ne leur a pas donné de
noms personnels ou propres. Il a classé les animaux en groupes distincts, distinguant
vraisemblablement, par exemple, les lions, les tigres et les ours. Il n'a nommé aucun tigre
"Tony". Il les a identifiés comme des tigres contre des ours.
De même, il est complètement hors de propos qu'un nom personnel ou propre manque
pour la femme au verset 23. En nommant la femme, Adam la classait - en fait, la
distinguant des autres créatures nommées. Il a reconnu son caractère distinctif et l'a bien
capturé avec le nom de «femme», remarquant ainsi à quel point elle était étroitement liée
à lui-même en tant qu'homme. Pour conclure, le leadership masculin est communiqué par
le fait de nommer la femme, et le parallèle avec le fait de nommer les animaux demeure,
même si le narrateur biblique suggère à peine que les animaux et les femmes soient
parallèles en tous points. 56

Le serpent a tenté Eve, pas Adam

La cinquième indication du leadership masculin est que le serpent, qui était

extrêmement astucieux, s'est approché d'Eve plutôt que d'Adam lors de la tentation (3: 1-
7). De ce fait, il a subverti le modèle de leadership masculin, comme Paul lui-même le
suggère dans 1 Timothée 2 :14. Je ne veux pas trop insister sur cet argument, et mon cas
n'en dépend guère. Je reconnais carrément que cela pourrait être incorrect, mais en tout
cas cela n'affecterait pas les autres arguments présentés. Je le mentionne parce que je suis
persuadé que ce qui s'est réellement passé (et ce qui ne s'est pas passé) dans le récit est
significatif.

Adam a été réprimandé avant Eve

Enfin, la responsabilité des hommes est indiquée par le fait qu'Adam a été réprimandé
avant Eve (Gen. 3:8-12). Si Dieu était vraiment égalitaire, Eve aurait été réprimandée en
premier, car elle a mangé le fruit avant son mari et a vraisemblablement convaincu Adam
d'en manger aussi. Yahweh a parlé à Adam en premier parce qu'il était le premier
responsable de ce qui s'était passé dans le jardin. Dans Romains 5 : 12-19, Paul confirme
cette lecture du récit, car le péché de la race humaine remonte à Adam, et non à Ève. Je
ne dis pas qu'Eve n'était pas responsable de son péché. Yahweh a également censuré ses
actions et l'a jugée pour ce qu'elle a fait (vv. 13, 16). Une plus grande responsabilité,
cependant, est assignée à Adam en tant que chef du premier couple humain.
 Avant la chute

Il est crucial de voir que ces six arguments se rapportent à la relation entre Adam et
Eve avant la chute. Dieu a institué des distinctions de rôle entre les hommes et les femmes
avant que le péché n'entre dans le monde. Même les deux arguments que j'ai présentés à
partir de Genèse 3 dépendent d'une différence de rôle établie avant la chute. Si Adam et
Eve possédaient des rôles différents avant la chute, alors les rôles distincts des hommes
et des femmes ne sont pas le résultat du péché ; elles découleraient de l'intention de Dieu
dans la création—et tout ce que Dieu a créé est bon. Le leadership masculin n'est pas le
résultat de la chute, mais c'est la volonté bonne et parfaite de Dieu pour l'homme et la
femme.
La doctrine de la création revêt une importance énorme pour le débat sur les rôles des
hommes et des femmes. De Jésus lui-même, nous savons que le mariage doit être
permanent parce que la permanence dans le mariage était l'intention de Dieu en nous
créant homme et femme (Gen. 1 :26-27 ; 2 :24 ; Matt. 19 :3-12). Nous savons que
l'homosexualité est interdite parce qu'elle va à l'encontre de l'intention créatrice de Dieu
(Romains 1 :26-27). Nous savons que la nourriture doit être mangée avec action de grâces
parce que Dieu l'a créée (1 Timothée 4 :1-5). De même, nous savons que les différences
de rôle entre les hommes et les femmes ne sont pas le résultat de la chute mais font partie
du tissu de l'ordre créé bon et parfait de Dieu.
Le péché est entré dans le monde et a déformé les relations entre les hommes et les
femmes. Les hommes transgressent en transformant leur responsabilité de diriger en
privilège de sorte qu'ils abusent tyranniquement de leur autorité ou abdiquent leur
responsabilité et sombrent dans une passivité abjecte. Les femmes essaient de renverser
le leadership masculin en contestant leur leadership ou en répondant avec une
obséquiosité qui ne convient pas. 57 De même, nous pouvons voir comment le péché a
contrecarré l'intention de Dieu selon laquelle un homme et une femme doivent rester
mariés pour la vie, avec pour résultat que le divorce n'est que trop courant. Mais les
différences de rôle, comme la permanence du mariage, restent l'intention de Dieu. Et de
telles différences de rôle sont bonnes et belles et, à travers la rédemption accomplie par
le Christ, peuvent être vécues aujourd'hui d'une manière belle, quoique pas parfaite.
Confirmé dans les textes de mariage

Nous débattons du rôle des femmes dans le ministère dans ce livre, pas de savoir si les
maris et les femmes ont des fonctions différentes au sein d' un mariage. Et pourtant, cette
dernière question ne peut et ne doit pas être négligée, car l'enseignement biblique sur la
famille forme le tissu et l'arrière-plan de ce qui est dit sur les femmes dans le ministère.
S'il existe des différences de rôle dans la famille, il est plausible qu'elles existent aussi
dans l'église. En effet, dans 1 Timothée 3:15, Paul compare l'église à la maison de Dieu,
et dans 5:1-2, Paul exhorte Timothée à traiter les autres membres de l'église comme il
traiterait un père ou une mère, un frère ou une sœur. 58 Nous devons noter que Paul
n'instruit pas Timothée de traiter tout le monde avec une uniformité indifférenciée. La
personne sage réagit différemment lorsqu'elle parle à un homme plus âgé plutôt qu'à un
homme plus jeune, d'une manière qui montre plus de déférence et de respect pour
l'expérience de l'homme plus âgé. Si Dieu a assigné aux maris une responsabilité
particulière en tant que dirigeants de leurs foyers, il serait logique qu'il ait également
ordonné que les hommes assument la responsabilité de la direction de l'église. Le
ministère et la famille ne doivent pas être strictement séparés l'un de l'autre. Les deux
sphères s'interpénètrent, et ce qui est vrai de l'une est généralement vrai de l'autre.
Lorsque nous examinons les textes bibliques sur les maris et les femmes, il est clair que
les maris ont la responsabilité d'exercer un leadership aimant et que les femmes sont
appelées à se soumettre (Éph. 5 : 22-33 ; Col. 3 : 18-19 ; Tite 2 : 4-5 ; 1 Pierre 3 :1-7).
L'espace empêche une analyse détaillée de ces textes, et donc seuls quelques problèmes
majeurs peuvent être abordés ici, en particulier les domaines où les égalitaristes remettent
en question la vision complémentaire. Notons d'emblée que les maris sont exhortés à
aimer leurs femmes, à s'abstenir de toute amertume et à les traiter avec douceur. La Bible
ne suggère nulle part que le leadership du mari doit être utilisé comme plate-forme pour
l'égoïsme ou pour abuser de sa femme. Au contraire, le mari devrait s'inspirer du Christ,
exerçant un leadership aimant au nom de la femme. Je veux seulement ajouter que l'amour
et la tendresse d' un mari s'exercent encore dans le leadership . Christ a servi l'église en
donnant sa vie pour elle, et pourtant il reste le chef et le Seigneur de l'église. Nous ne
devons donc pas penser que le leadership des maris est annulé dans l'appel à servir.
De nombreux égalitaristes font appel à Éphésiens 5 : 21 (« Soyez soumis les uns aux
autres dans la crainte de Christ ») pour soutenir la soumission mutuelle dans le mariage,
mais l'argument n'est pas convaincant. 59 Lorsque le verset est interprété dans son
contexte, il est douteux que la soumission mutuelle dans le mariage soit visée. Le verset
21 est transitoire, comblant le fossé entre les versets 18–20 et les exhortations familiales
en 5 :22–6 :9. Il est douteux, cependant, que le contenu de 5:21 doive être lu dans les
exhortations qui suivent. Sinon, Paul suggérerait que les parents et les enfants (6:1-4) et
les maîtres et les esclaves (vv. 5-9) devraient se soumettre mutuellement. Il est
hautement invraisemblable que les parents soient encouragés à se soumettre aux
enfants, ou les maîtres à se soumettre aux esclaves. 60 Bien qu'une telle idée puisse plaire
 à certaines personnes aujourd'hui, elle entrerait à peine dans l'esprit de quelqu'un qui
écrivait il y a près de deux mille ans. Nous cherchons en vain une indication claire
ailleurs dans les Écritures que les parents doivent se soumettre aux enfants, ou les
maîtres aux esclaves. 61 Les Ecritures n'appellent jamais non plus les maris à se
soumettre à leurs femmes, mais elles appellent constamment les femmes à se soumettre
à leurs maris.
Comment, alors, devons-nous interpréter Ephésiens 5:21 ? Deux interprétations sont
cohérentes avec la vision complémentaire. Paul peut avoir à l'esprit la relation que nous
avons les uns avec les autres dans l'église (voir versets 19-21), une relation dans laquelle
les croyants se soumettent mutuellement les uns aux autres. Ces mots ne peuvent être
imposés à la relation conjugale mais se réfèrent plutôt à un cadre collectif dans lequel les
croyants louent Dieu en chantant et se soumettent les uns aux autres dans la communauté.
62
Alternativement, mais peut-être moins vraisemblablement, Paul se réfère à la
soumission de certains à d'autres dans l'église. Selon ce point de vue, le contexte ultérieur
indique qui doit se soumettre à qui - les femmes aux maris, les enfants aux parents et les
esclaves aux maîtres. 63
D'autres contestent la vision complémentaire en contestant le sens de
(« tête »). Les égalitaristes le définissent généralement comme signifiant
« source » au lieu de
64
« autorité sur ». La signification du terme ne peut être établie que par une analyse
minutieuse de son utilisation dans la littérature biblique et extrabiblique. Wayne Grudem
et Joseph Fitzmyer ont démontré que « l'autorité sur » dans de nombreux contextes est le
sens le plus probable du terme. 65 Il se peut cependant que, dans certains contextes,
dénote à la fois « autorité sur » et
« source », comme le soutient Clinton Arnold. 66 Les définitions « autorité sur » et « source
» donnent un sens à Colossiens 2 :19 et Éphésiens 4 :15, où Christ, en tant que chef, règne
sur l'église et pourvoit à ses besoins.
Dans tous les cas, même s'il devait être défini uniquement comme « source » (ce
qui est très peu probable), il soutiendrait toujours le leadership masculin. Laisse-moi
expliquer. Dans Éphésiens 5 :22-24, Paul exhorte les femmes à se soumettre en toutes
choses à leur mari. Quelle raison est donnée pour une telle commande ? Paul fournit la
justification au verset 23 (notez le hoti ): "Car le mari est le chef de la femme, comme
Christ aussi est le chef de l'église." Si le mot signifie « source », alors Paul exhorte
les femmes à se soumettre parce que leurs maris sont leur source. Ainsi, même si
signifie « source », les épouses doivent remplir un rôle de soutien et de soumission, et les
maris, en tant que « source », doivent fonctionner en tant que leaders.
 Le même argument prévaut dans 1 Corinthiens 11 :2-16. Si signifie "source",
alors les femmes doivent s'en remettre à leur source en se parant correctement. L'idée que
la source a une autorité particulière revient à Genèse 2:21-25, où la femme vient de
l'homme (voir 1 Cor. 11:8). De même, les enfants doivent obéir à leurs parents car les
parents sont la source de leur existence. Néanmoins, le sens « autorité sur » ne peut pas
être exorcisé d'Éphésiens 5 :22-24, car l'appel pour les femmes à se soumettre à leurs
maris comme l'église se soumet à Christ indique que l' autorité de Christ en tant que chef
est en vue (cf. Éph. 1:22 ; Col. 1:18 ; 2:10). Je ne nie pas qu'il puisse y avoir une idée de
source aussi, puisque les maris doivent nourrir et prendre soin de leurs femmes, tout
comme le Christ a tendrement aimé l'église. Dans tous les cas, le rôle spécial du mari en
tant que chef de sa femme ne peut pas être expliqué dans Éphésiens 5 :22-33.
Quelques égalitaristes ont soutenu que le mot «soumettre» ( ) ne connote pas
l'idée d'obéissance. Par exemple, Gretchen Gaebelein Hull suggère que cela
signifie "s'identifier à" plutôt qu'"obéir". 67 Il n'y a certainement aucune suggestion que
les maris devraient obliger leurs femmes à se soumettre. La soumission est une réponse
volontaire et heureuse de la part des épouses, et les maris sont commandés d' aimer leurs
femmes, de ne pas veiller à ce qu'elles se soumettent. Il n'est pas approprié non plus que
la soumission d'une femme soit conçue en termes d'obéissance d'un enfant à ses parents,
car la relation entre mari et femme est remarquablement différente de la relation entre un
parent et un enfant. En effet, Paul peut parler des obligations mutuelles que les maris et
les femmes ont les uns envers les autres (1 Cor. 7:3-5), soulignant que le mari n'a
finalement pas autorité sur son propre corps et que la femme a autorité sur son corps. Les
complémentaristes ont trop souvent commis l'erreur d'envisager la relation mari-femme
en termes unidimensionnels, de sorte que toute idée de mutualité et de partenariat est
supprimée et que les épouses sont conçues comme des servantes (voire comme des
esclaves) des maris. Une telle conception militariste du mariage est étrangère à la
perspective biblique, et 1 Corinthiens 7 :3-5 nous rappelle que la réciprocité caractérise
également la relation conjugale. En effet, toute relation conjugale qui manque d'un tel
sens de la réciprocité a de sérieux problèmes !
D'autre part, nous ne pouvons pas écarter l'appel particulier de la femme à se soumettre,
et une telle soumission implique l'obéissance. Dans la Bible, la soumission est exigée à la
loi de Dieu (Rom. 8 :7), au gouvernement (13 :1, 5 ; Tite 3 :1 ; 1 Pierre 2 :13), des esclaves
aux maîtres (Tite 2 :9). ; 1 Pi. 2:18), et des plus jeunes à leurs aînés (5:5). La soumission
de Christ au Père (1 Cor. 15 :27-28) et des démons à Christ (Éph. 1 :21 ; 1 Pierre 3 :22)
est également décrite.
 Les exemples ci-dessus illustrent que le concept d'obéissance est impliqué dans la
soumission. En effet, 1 Pierre 3 : 5-6 lève tout doute, car Pierre loue les saintes femmes
du passé, qui étaient « soumises à leurs propres maris ; comme Sarah a obéi à Abraham.
Remarquez le "tout comme" reliant le mot "soumis" au verbe "obéi". Lorsque Pierre décrit
la soumission de Sarah, il utilise le mot « obéir » pour la décrire. Une telle soumission ne
doit pas être interprétée comme un abaissement ou comme un déni de la dignité ou de la
personnalité d'une personne, car le Christ lui-même se soumet au Père (1 Cor. 15: 27-28
) - et en tant que Fils, il a fait ce que le Père a commandé, mais il n'y a aucune idée que le
Fils manque de dignité ou de valeur. Dire que ceux qui se soumettent ont moins de valeur
et de dignité n'est pas une vision du monde biblique mais une vision du monde laïque qui
imprègne notre société hautement compétitive. 68 L'exemple du Christ clarifie aussi que
l'obéissance et la soumission des femmes aux maris ne sont pas comparables à
l'obéissance que les enfants doivent rendre aux parents ; après tout, les maris et les femmes
sont des partenaires mutuels contrairement aux parents et aux enfants.
Est-il cependant possible que la soumission exigée des épouses soit un exemple
d'accommodement culturel ? Dans les contextes où les femmes sont exhortées à se
soumettre à leurs maris, nous voyons également que les esclaves sont sommés de se
soumettre à leurs maîtres (Eph. 5 :22-33 et 6 :5-9 ; Col. 3 :18-19 et 3 :22- 4 :1 ; Tite 2 :4-
5 et 2 :9-10 ; 1 Pierre 2 :18-25 et 3 :1-7). Les égalitaristes évangéliques acceptent comme
la parole de Dieu les remontrances de Paul aux esclaves. Dans la culture de l'époque de
Paul, la soumission aux maîtres était appropriée, car la révolution sociétale n'est pas le
moyen par lequel une culture est transformée. En effet, à l'époque de Paul, les gens
rejetaient l'évangile s'ils avaient le sentiment qu'il bouleversait les normes culturelles.
Ainsi, soutient-on, Paul conseille la soumission aux épouses "afin que la parole de Dieu
ne soit pas déshonorée" (Tite 2:5). 69 De même, les esclaves doivent vivre de manière
responsable "afin qu'ils ornent à tous égards la doctrine de Dieu notre Sauveur" (2:10).
Dans notre culture, cependant, les mêmes normes ne s'appliquent pas. Nos
contemporains rejetteront l'évangile, prétend-on, si les femmes n'ont pas les mêmes droits
que les hommes, tout comme ce serait une entrave à l'évangile si nous recommandions
l'esclavage. Les égalitaristes mettent le point encore plus nettement. Si nous insistons pour
que les épouses se soumettent aujourd'hui et que les femmes ne peuvent pas servir de
pasteurs, alors recommandons-nous également la réinstitution de l'esclavage ? De
nombreux chrétiens des années 1800 ont fait appel à la Bible pour défendre l'esclavage,
et de nombreux égalitaristes pensent que ceux qui défendent la vision complémentaire du
rôle des femmes commettent une erreur similaire aujourd'hui. 70
 Nous devons admettre que cette objection est réfléchie . Je crois que les égalitaristes
ont raison de dire que certains commandements et normes de l'Écriture sont le résultat
d'un accommodement culturel. L'esclavage n'est pas l'idéal de Dieu, et pourtant les
Écritures réglementent et transforment les cultures dans lesquelles l'esclavage est
pratiqué. La Bible ne recommande pas la révolution pour anéantir les institutions
existantes mais conseille une transformation de l'intérieur. Paul, par exemple, n'a pas
demandé à Philémon d'abandonner Onésime comme son esclave, mais il s'attendait à ce
que la relation entre maître et esclave soit transformée par leur unité en Christ afin
qu'Onésime soit traité comme un frère dans le Seigneur et pas simplement comme un un
esclave. Si les égalitaristes ont raison de dire que les avertissements aux épouses et les
restrictions imposées aux femmes dans le ministère sont analogues aux conseils donnés
aux esclaves, alors je conviens que les restrictions imposées aux femmes sont dues à des
accommodements culturels et ne sont pas exigées des croyants aujourd'hui. Néanmoins,
je pense que les égalitaristes commettent une erreur cruciale lorsqu'ils établissent un
parallèle entre les exhortations données aux esclaves et celles données aux épouses. La
relation conjugale n'est pas analogue à l'esclavage, car l'esclavage est une mauvaise
institution humaine régie par les Écritures. Le mariage, d'autre part, est une ordonnance
de création de Dieu et fait partie de la bonne volonté de Dieu pour les êtres humains (Gen.
2:18-
25). Ainsi, le parallèle entre le mariage et l'esclavage ne tient pas. 71
La faiblesse du parallèle entre l'esclavage et le mariage est évidente lorsque la relation
entre les enfants et les parents est introduite. Dans les passages sur les ménages, Paul
exhorte les maris et les femmes, les parents et les enfants, les maîtres et les esclaves (Éph.
5 :22-6 :9 ; Col. 3 :18-4 :1). L'inclusion des parents et des enfants est instructive. Ceux
qui disent que l'avertissement aux épouses est culturellement limité par l'appel à la
question de l'esclavage doivent également (pour être cohérents) dire que l'avertissement
aux enfants d'obéir à leurs parents ne s'applique plus aujourd'hui. Mais il ne fait aucun
doute que les enfants sont mandatés par Dieu pour obéir à leurs parents, et un tel
commandement n'est pas nocif pour les enfants mais fait partie de la bonne intention de
Dieu pour eux. 72 Porter et élever des enfants fait partie, depuis la création, de la bonne
intention de Dieu pour l'homme (Gn 1, 28). De même, la relation conjugale découle de
l'intention créatrice de Dieu (2.18-25). On ne peut pas en dire autant de l'esclavage ! Le
mariage et les relations parents-enfants renvoient à la création, mais l'esclavage ne le fait
pas, et par conséquent l'appel à l'esclavage comme parallèle à la relation entre les hommes
et les femmes échoue. 73
 L'analogie que Paul établit entre le Christ et l'église et les maris et les femmes dans
Éphésiens 5 :22-33 démontre également que les exhortations pour les maris et les femmes
sont transculturelles. Les maris doivent modeler leur amour sur l'amour de Christ pour
l'église, et les femmes doivent se soumettre de la même manière que l'église se soumet à
Christ. Le verset 32 ajoute une dimension cruciale à cet argument. Paul remarque : « Ce
mystère est grand ; mais je parle en référence à Christ et à l'église. Ce que Paul veut dire,
c'est que la relation entre un mari et sa femme reflète une réalité encore plus grande, à
savoir la relation entre Christ et l'église. Ce n'est pas le cas que le mariage a été institué
en premier, et ensuite Dieu a décidé que le mariage fonctionnerait comme une illustration
de la relation de Christ avec l'église. 74 Au lieu de cela, de toute éternité, Dieu a envisagé
la relation de Christ avec l'église, et il a institué le mariage comme une image ou un miroir
de la relation de Christ avec l'église. Le mari représente Christ et la femme représente
l'église. Il faut bien sûr se garder de pousser trop loin le parallèle typologique, car un mari
ne meurt pas pour la femme, ne la nettoie pas ou ne la purifie pas. Mais la relation
typologique indique que la soumission de la femme au mari n'est pas simplement un
accommodement culturel à la société gréco-romaine. Une telle soumission reflète au
monde la soumission de l'église au Christ.
En conséquence, le leadership aimant du mari n'est pas le reflet d'une société
patriarcale, mais vise à dépeindre l'œuvre d'amour et de salut du Christ pour son église.
L'institution du mariage et les responsabilités des maris et des femmes en son sein ne sont
pas culturellement limitées mais sont l'intention transcendante de Dieu pour tous les
mariages pour tous les temps, puisque tous les mariages devraient refléter l'amour du
Christ pour l'église et la soumission de l'église au Christ. Peu de croyants pensent jamais
à leur mariage en ces termes, ce qui indique qu'un état d'esprit laïc a également infiltré
notre vision du mariage. Comme il est glorieux, beau et impressionnant de réaliser que
nos mariages reflètent l'amour de Christ pour l'église et la réponse aimante de l'église à
Christ.

DIFFÉRENTS RÔLES POUR LES HOMMES ET LES FEMMES

DANS L'ÉGLISE
 Interdiction aux femmes d'enseigner aux hommes : 1 Timothée 2 :11-
15

Il n'est pas surprenant de découvrir que, tout comme il existe des rôles distincts entre
les maris et les femmes dans la famille, différents rôles entre les hommes et les femmes
sont également mandatés dans l'église. Les femmes ne doivent pas remplir le rôle de
pasteur/ancien/surveillant. Le texte fondamental sur ce sujet est 1 Timothée 2 : 11-15. 75
Ce texte est un champ de bataille dans la recherche actuelle, et des livres entiers sont écrits
à ce sujet. 76 Dans cet essai, je résume ma compréhension du passage. Pour un traitement
approfondi, je renvoie les lecteurs à un livre que j'ai coédité ( Women in the Church: A
Fresh Analysis of 1 Timothy 2:9–15 ). 77
Avant d'examiner 1 Timothée 2:11-14, je veux commenter les versets 9-10. Certains
demandent pourquoi nous interdisons aux femmes de fonctionner comme pasteurs alors
que nous n'interdisons pas aux femmes de porter des bijoux. 78 Permettez-moi de dire
ceci : si les Écritures (correctement interprétées) interdisaient le port de bijoux, alors nous
devrions cesser de les porter. La Bible, et non notre culture, doit régner en maître. D'autre
part, nous devons interpréter les Écritures dans leur contexte historique et culturel. Ils ont
été écrits pour des situations spécifiques et pour des cultures différentes de la nôtre.
L'interdiction de tresser les cheveux et de porter des bijoux ne surprendrait pas les lecteurs
de Paul, car de telles remontrances faisaient partie du fonds commun de l' exhortation
éthique dans le monde gréco-romain. 79
Discerner pourquoi un ordre a été donné est approprié, précisément parce que la culture
a changé. Il faut distinguer entre le principe et l'expression culturelle d'un principe.
Nous ne pratiquons pas le saint baiser aujourd'hui (1 Cor. 16:20), mais nous en tirons
toujours un principe, à savoir, se saluer chaleureusement en Christ, peut-être avec une
poignée de main chaleureuse ou une étreinte. Nous n'exigeons pas que les personnes
souffrant d'indigestion boivent du vin (1 Tim. 5:23), mais nous pensons que la prise
d'un antiacide est conseillée pour ceux qui souffrent de douleurs à l'estomac. De même,
le principe de 1 Timothée 2 :9-10 est que les femmes doivent s'habiller modestement et
sans ostentation. 80 En tant que complémentaire, je ne crois pas que nous devrions
essayer de revenir à la culture des temps bibliques ; Je crois que nous devrions suivre
les normes morales et les principes enseignés dans la Bible.
Alors que nous étudions 1 Timothée 2:12, nous devons discerner comment son
avertissement s'applique à nous aujourd'hui. Aux versets 11 et 12, Paul exhorte les
femmes à apprendre tranquillement et avec soumission, leur interdisant d'enseigner ou
d'exercer une autorité sur un homme. On a souvent observé que Paul s'écarte de certains
de ses contemporains en encourageant les femmes à apprendre les Écritures. L'influence
de Jésus, qui a instruit Marie (Luc 10:38-42), est évidente ici. Néanmoins, l'accent est mis
dans ce contexte sur la manière dont une femme apprend, c'est-à-dire tranquillement et
avec soumission. Paul suppose que les femmes devraient apprendre ; ce qui le préoccupe,
c'est que certaines des femmes d'Éphèse s'arrogent l'autorité et n'apprennent pas avec
soumission. L'interdiction du verset 12 explique davantage le verset 11. Paul ne permet
pas aux femmes d'enseigner ou d'exercer une autorité sur un homme.
Andreas Köstenberger a démontré de façon concluante que les deux infinitifs —
didaskein (« enseigner ») et authentein (« exercer une autorité »), qui sont reliés par oude
(« ni ») — font référence à deux activités distinctes. 81 Il établit ce cas en consultant les
formes verbales reliées par oude dans la littérature biblique et extrabiblique. Il a
également découvert que les deux activités distinctes sont toutes deux perçues
positivement ou négativement lorsqu'elles sont reliées par oude ; si les activités sont
positives ou négatives est établi par le contexte. Köstenberger note à juste titre que le
verbe («enseigner») est un terme positif dans les épîtres pastorales (1 Tim. 4:11; 6:2;
2 Tim. 2:2), à moins que le contexte n'ajoute des informations pour indiquer le contraire
(Tite 1:11). Lorsque Paul veut utiliser un verbe pour désigner un faux enseignement, il
utilise le terme («enseigner des doctrines étranges ou fausses» [1 Tim. 1:3;
6:3]). 82
L'étude de Köstenberger est significative pour notre compréhension de 1 Timothée 2:12.
Paul interdit deux activités distinctes : enseigner et exercer l'autorité. L'enseignement et
l'exercice de l'autorité sont des activités légitimes en soi. Il n'interdit pas aux femmes d'
enseigner et d'exercer l'autorité comme si ces actions étaient intrinsèquement
mauvaises. L'enseignement et l'exercice de l'autorité sont des activités appropriées pour
les croyants, mais dans ce contexte, il interdit aux femmes de s'engager dans de telles
activités.
Köstenberger aide à clarifier le débat sur la signification du verbe authentein ("exercer
l'autorité") au verset 12. En 1979, Catherine Kroeger a proposé que le verbe signifiait
"s'engager dans des pratiques de fertilité", mais les érudits de toutes tendances rejettent
ce point de vue. . 83 Maintenant, les Kroegers proposent que le verset 12 soit traduit : « Je
ne permets pas à une femme d'enseigner ou de se proclamer l'auteur ou l'initiateur d'un
homme. 84 Trois études minutieuses et techniques ont été menées sur authentein , et toutes
trois démontrent que le sens le plus naturel du terme est « exercer une autorité ». 85 Scott
Baldwin, en particulier, a examiné pratiquement toutes les utilisations du terme et a
soigneusement séparé le verbe du nom, car de nombreux chercheurs mélangent par erreur
le verbe et le nom dans leur étude du terme. Bien sûr, il est tout à fait possible, dans le
contexte, qu'un terme ayant un sens positif ("exercer l'autorité") puisse avoir un sens
négatif ("dominer"). 86 Mais à ce stade, le travail de Köstenberger s'applique à nouveau,
car il a montré dans son étude de la structure de la phrase que les deux termes sont soit
intrinsèquement positifs, soit intrinsèquement négatifs. Étant donné que le terme
« enseigner » n'a pas de connotation négative, nous ne devrions pas donner un sens négatif
à « exercer l'autorité ». Je me rends compte que la discussion sur ce point a été plutôt
technique, mais ma conclusion est la suivante : une étude technique a vérifié que les
complémentaristes ont correctement interprété ce verset. Paul interdit aux femmes
d'enseigner ou d'exercer une autorité sur les hommes. 87
Nous avons vu précédemment qu'interdire à une femme d'enseigner ou d'exercer une
autorité sur un homme s'applique aux tâches d'un ancien, car les anciens ont la
responsabilité unique d'enseigner et de gouverner dans l'église de Dieu. Mais sur quelle
base Paul interdit-il aux femmes d'enseigner et d'exercer l'autorité ? Ses paroles au verset
13 en donnent la raison : « Car c'est Adam qui a été créé le premier, puis Ève. Le gar
("pour") introduisant ce verset est mieux compris comme un motif pour l'ordre, car une
raison suit naturellement l'interdiction. 88 Les femmes ne devraient pas enseigner aux
hommes ni exercer d'autorité sur eux, car cela violerait l'intention de Dieu dans la création.
Puisque Paul fait appel à la création, l'interdit transcende la culture. Paul interdit
l'homosexualité parce qu'elle contrevient à l'ordre créé par Dieu (Romains 1 :26-27). Jésus
affirme la permanence du mariage en faisant appel à la création (Matthieu 19 :3-12). Il
n'y a donc aucune suggestion dans le passage de 1 Timothée 2 que l'interdiction soit
temporaire, ni aucune indication que la restriction soit due d'une manière ou d'une autre
au péché humain ou aux limitations des femmes. La restriction imposée aux femmes
découle du mandat de création de Dieu, et non de la situation culturelle à Éphèse.
Les égalitaristes soutiennent souvent que la restriction peut s'expliquer par le manque
d'éducation des femmes d'Éphèse, ou alternativement ils suggèrent que ces femmes ont
été dupées par de faux enseignants - et ainsi les femmes seraient autorisées à enseigner
une fois leurs lacunes doctrinales corrigées. 89 Ces deux points de vue ne sont pas
convaincants. Paul aurait pu facilement écrire ceci : " Je ne permets pas à une femme
d'enseigner ou d'exercer une autorité sur un homme tant qu'elle est sans éducation et sans
instruction. " Il ne donne aucune indication, cependant, que le manque d'éducation est le
problème. En fait, les égalitaristes patinent sur la raison invoquée (l'appel de Paul à l'ordre
créé) et en appellent à une qui n'est même pas mentionnée (le manque d'éducation). 90 De
plus, comme le souligne Steven M. Baugh, il n'est pas vrai que toutes les femmes n'étaient
pas instruites à Éphèse. 91 En effet, nous savons par 2 Timothée 4:19 que Priscille était à
Éphèse, et qu'elle était certainement instruite.
 La deuxième tentative d'explication de 1 Timothée 2:12 n'est pas non plus plus
convaincante. Paul aurait pu écrire : « Je ne permets pas à une femme d'enseigner ou
d'exercer une autorité sur un homme. Car elle est induite en erreur par de faux docteurs.
Il y a plusieurs problèmes avec cette hypothèse. Premièrement, pourquoi Paul ne
mentionne-t-il que les femmes, puisque nous savons qu'au moins certains hommes ont
également été dupés par les faux docteurs ? Il serait insupportablement sexiste d'interdire
aux seules femmes d'enseigner et d'exercer l'autorité alors que les hommes sont également
induits en erreur. 92 Deuxièmement, la théorie exige que toutes les femmes d'Éphèse aient
été trompées par les faux docteurs. Paul ne donne aucune indication que la restriction ne
s'applique qu'à certaines femmes, mais il est incroyablement difficile de croire que chaque
femme à Éphèse a été séduite par le faux enseignement. Troisièmement, les érudits
égalitaires ont été occupés à refaire le contexte de la situation dans les versets 11 à 15,
mais leurs reconstructions ont été hautement spéculatives et parfois extrêmement
invraisemblables. Par exemple, dans leur travail sur 1 Timothée ( I Suffer Not a Woman
), les Kroegers allèguent qu'Ephèse était féministe ; ils font appel à des preuves ultérieures
pour justifier leur thèse et saccagent tout le monde gréco-romain pour la soutenir. Ils ont
été à juste titre excoriés dans les revues pour avoir produit un travail qui s'écarte d'une
méthode historique solide. 93 Ils sont la proie de l'avertissement de Samuel Sandmel contre
la parallélomanie, et ils auraient été sages d'appliquer le genre de méthode sobre
recommandée dans John
Essai de Barclay sur la reconstruction de l'enseignement et de l'identité des opposants. 94
Bruce Barron fait allègrement appel aux sources gnostiques du deuxième siècle et ne
donne aucune indication que faire appel à des preuves ultérieures est un problème. 95 Dans
Paul , Women Teachers , and the Mother Goddess at Ephesus , Sharon Gritz soutient que
le culte d'Artémis est responsable du problème à Ephèse. Son travail est beaucoup plus
soigné que celui des Kroegers, mais en fin de compte, elle ne fournit aucune donnée
concrète de la lettre pour étayer sa thèse. 96
La spéculation va bon train chez les tenants de la thèse égalitaire. Je défie les
égalitaristes de démontrer à partir de 1 Timothée lui-même la nature du faux enseignement
plutôt qu'à partir de sources ultérieures et externes. Je conclus que les égalitaristes n'ont
pas encore fourni d'explication plausible à l'argument de Paul à partir de la création en
2:13 ; en fait, ils se plaignent souvent que l'argument de Paul dans ce verset n'est pas clair
et difficile à comprendre. 97 Pourtant, la plupart des chrétiens à travers l'histoire de l'église
ne pensaient pas que le verset était si obscur, et je ne pense pas non plus qu'il soit difficile
à saisir. Je dirais que le verset semble difficile parce qu'il va à l'encontre de nos propres
intuitions culturelles. Mais les Écritures existent pour défier notre vision du monde et
corriger notre façon de voir le monde.
Au verset 14, Paul donne une seconde raison à l'interdiction. Il est interdit aux femmes
d'enseigner parce qu'Eve a été trompée, et non Adam. Les égalitaristes font parfois appel
à ce verset pour dire que les femmes étaient responsables de la propagation de l'hérésie à
Éphèse, et c'est pourquoi on les empêche d'enseigner. 98 Quand nous lisons 1 Timothée et
le reste des épîtres pastorales, cependant, les seuls faux docteurs nommés sont des
hommes (1 :20 ; 2 Tim. 1 :15 ; 2 :17). La seule preuve que nous ayons est que les femmes
ont été influencées par l'hérésie, et non qu'elles en étaient les pourvoyeuses (2 Tim. 3: 5-
9). 1 Timothée 2:14 ne suggère pas non plus que les femmes répandaient de faux
enseignements, car dire qu'on est trompé n'est pas dire qu'on propage l'erreur, mais
seulement qu'on est induit en erreur par elle. Ce que le verset met en évidence, c'est ce
qui s'est passé dans le cœur d'Eve, à savoir la tromperie, et rien n'est dit sur le fait qu'elle
a donné à Adam des instructions erronées.
Il n'est pas non plus plausible de dire que ce verset met en évidence l'ignorance d'Eve du
commandement de Dieu, puis de conclure que les femmes d'Ephèse sont interdites
d'enseigner en raison d'un manque d'éducation. Le problème avec cette interprétation est
que la tromperie n'est pas synonyme de manque d'éducation, car ce dernier est corrigé
par l'instruction tandis que le premier a une composante morale. Cela n'a pas non plus
de sens de dire qu'Eve ignorait le commandement de Dieu donné à Adam. Si elle était
ignorante parce qu'Adam ne l'avait pas informée de l'ordre, alors le blâme reviendrait
sûrement à Adam. Alternativement, si Adam confondait le commandement et
l'expliquait mal à Eve, cela ne cadrerait guère avec une injonction qui encourageait les
hommes à enseigner plutôt que les femmes. Vraisemblablement, Adam a expliqué
l'interdiction à Eve, et il est difficile de voir comment elle n'aurait pas pu la saisir, car il
est assez facile de comprendre ce qui était interdit. Si Eve ne pouvait pas le comprendre,
alors elle était intrinsèquement stupide, ce qui expliquerait pourquoi les hommes
devraient enseigner. Mais la tromperie ne doit pas être assimilée à la stupidité. Paul ne
dit pas qu'Eve manquait d'une manière ou d'une autre d'éducation ou d'intelligence. Il
soutient qu'elle a échoué moralement et a été trompée par le serpent.
Les égalitaristes prétendent souvent qu'ils ont une meilleure explication du verset 14
que les complémentaristes. Je maintiens qu'aucune de leurs explications n'est
convaincante, car il n'y a aucune preuve dans ce verset que les femmes ont été interdites
d'enseigner parce qu'elles propageaient l'hérésie, ni aucune indication qu'elles n'étaient
pas instruites , car la tromperie ne peut être assimilée à un manque d'éducation.
 Quel est alors le but de 1 Timothée 2:14 ? Permettez-moi de reconnaître d'emblée la
difficulté du verset. Je crois que la vision complémentaire repose sur la clarté du verset
13, de sorte que résoudre l'interprétation du verset 14 n'est pas crucial pour le passage
dans son ensemble. 99 Dans l'histoire de l'église, certains ont soutenu que les femmes sont
moins intelligentes ou plus susceptibles d'être trompées que les hommes. L'idée que les
femmes sont moins intelligentes n'est pas enseignée ailleurs dans les Écritures, et Paul
n'argumente pas par manque d'intelligence mais par l'expérience de la tromperie. D'autres
ont suggéré que le fait est qu'Eve a été trompée en premier, et Adam a été trompé ensuite.
100
Alors que Paul écrit à son collègue de confiance, il sait que Timothée réfléchira à
l'enseignement paulinien selon lequel le péché a été transmis par Adam (Rom. 5 :12-19).
Ainsi, même si Eve a péché en premier, le péché remonte à Adam, indiquant la direction
masculine.
Nous pouvons combiner l'interprétation ci-dessus avec l'observation que le serpent a
pris l'initiative de tenter Eve plutôt qu'Adam, subvertissant ainsi le modèle de leadership
masculin. 101 J'ai soutenu dans un essai précédent que peut-être Paul suggère que les
femmes sont plus enclines à la tromperie que les hommes, mais cette opinion a
l'inconvénient de suggérer un défaut inhérent aux femmes, car le langage de la tromperie
dans les Écritures implique toujours un échec moral. Ainsi, je pense que Paul réfléchit
probablement au fait que le serpent a subverti la direction masculine en tentant Eve plutôt
qu'Adam. 102 Et pourtant, le péché est toujours tracé à travers Adam, même si Ève a été
trompée et a péché la première. De ce point de vue, le verset 14 soutient le commandement
du verset 12, fournissant une raison supplémentaire et complémentaire pour le leadership
masculin dans l'église.

Femmes exhortées à prophétiser avec un comportement soumis :

1 Corinthiens 11:2-16

L'un des textes les plus controversés du NT concernant les hommes et les femmes est le
1
Corinthiens 11:2–16. 103 Plusieurs questions doivent être examinées ici, à commencer par
la coutume qui est en cause. Comment Paul voulait-il que les femmes se parent? Nous
devons admettre immédiatement que la certitude complète nous échappe. Les érudits ont
suggéré de se voiler, de porter un châle ou d'attacher les cheveux au sommet de la tête
afin que les cheveux ne tombent pas lâchement sur les épaules. 104 Quelle que soit la
coutume, le fait que les femmes corinthiennes ne s'y conforment pas est considéré comme
honteux. Le comportement des femmes de Corinthe était aussi choquant que si elles se
rasaient complètement la tête (v. 6).
Même si nous ne pouvons pas préciser la coutume, pourquoi Paul se soucierait-il de la
façon dont les femmes se parent ? 105 Nous avons déjà noté que l'honneur et la honte
viennent au premier plan (vv. 4-7, 13-15). Ceux qui répudient la coutume portent le
déshonneur sur leur tête. Le mot « tête » au verset 5 est probablement un jeu de mots, car
les femmes qui se parent de manière inappropriée se déshonorent ainsi que leurs maris. Il
est évident que la parure des femmes empiète sur la relation entre les hommes et les
femmes, puisque Paul introduit tout le sujet en disant : « Christ est le chef de tout homme,
et l'homme est le chef de la femme, et Dieu est le chef de Christ. » (v. 3).
J'ai noté précédemment que le mot ("tête") peut avoir à la fois l'idée d'"autorité
sur" et de "source". Le sens « autorité sur » est clair dans de nombreux textes, et il est
difficile de discerner si le terme signifie « source ».
Néanmoins, même si l'on adopte la traduction « source », le leadership masculin ne peut
être supprimé du texte. Paul est préoccupé par la façon dont les femmes se parent, car la
parure honteuse est un symbole de rébellion contre le leadership masculin. Une femme
qui est correctement parée signale sa soumission à la direction masculine. Cette femme a
été créée pour assister et aider l'homme, cela ressort clairement du commentaire paulinien
aux versets 7 à 9 : « Car l'homme ne doit pas avoir la tête couverte, puisqu'il est l'image
et la gloire de Dieu ; mais la femme est la gloire de l'homme. Car l'homme ne vient pas
de la femme, mais la femme vient de l'homme ; car en effet l'homme n'a pas été créé à
cause de la femme, mais la femme à cause de l'homme. Notons que la femme est tenue
de se parer d'une certaine manière parce qu'elle vient de l'homme, ce qui montre que même
un argument de source n'exclut pas le leadership masculin. 106
Paul ne se contente pas d'imposer des restrictions aux femmes. Il encourage les femmes
à prier et à prophétiser à l'église si elles sont correctement parées (v. 5). Les
complémentaristes qui relèguent la prière et la prophétie des femmes aux réunions privées
échouent à convaincre, car la distinction entre les réunions publiques et privées de l'église
est une invention moderne ; à l'époque de Paul, l'église se réunissait souvent dans les
maisons pour adorer et instruire. De plus, il est évident que 11:2-14:40 se rapporte aux
activités lorsque l'église est rassemblée. Paul recommande la prière et la prophétie des
femmes à l'église, mais il insiste sur la parure appropriée, car une telle parure signale la
soumission au leadership masculin.
Il est également crucial à ce stade de réitérer ce qui a été dit précédemment. La
permission de prophétiser ne signifie pas que les femmes remplissent le poste d'enseignant
ou de pasteur/ancien/surveillant. Lorsque les femmes prient et prophétisent, elles doivent
se parer correctement, indiquant ainsi qu'elles soutiennent le leadership masculin dans
l'église. Paul encourage les femmes à parler dans l'assemblée, mais il leur interdit de
fonctionner comme pasteurs ou d'exercer un don régulier d'enseigner les hommes.
Nous devrions également remarquer la nature programmatique du verset 3. Dieu est le
chef de Christ, ce qui signifie que Dieu est l' autorité sur le Christ. Le Père commande et
envoie, et le Fils obéit et s'en va. Même si le Fils obéit au Père, il est égal en essence,
dignité et personnalité au Père. Une différence de rôle ne signifie pas une différence de
valeur. Certains érudits soutiennent maintenant que le Fils se soumet au Père et que le
Père se soumet au Fils . Stanley Grenz pose une telle thèse pour défendre la vision
égalitaire. 107 Assez étonnamment, il ne fournit aucune preuve biblique pour étayer son
affirmation ; il prétend simplement que le Père se soumet également au Fils. Il n'y a
aucune preuve dans la Bible que le Père et le Fils se soumettent mutuellement.
L'interprétation de Grenz est concoctée à partir de rien et proposée au lecteur comme si
elle était enracinée quelque part dans la Bible.
Le parallèle entre la soumission du Christ au Père et la déférence des femmes envers
les hommes est important. Car juste après que Paul ait exposé le rôle distinct des femmes
dans les versets 2-10, il rappelle à ses lecteurs que les hommes et les femmes sont égaux
devant le Seigneur (vv. 11-12). Certains érudits ont interprété les versets 11-12 comme si
Paul niait maintenant le leadership masculin enseigné dans les versets 2-
10. 108 Une telle lecture n'est pas convaincante.
Paul revient sur les différences entre les sexes aux versets 13 à 16, et au verset 16, il
rappelle aux Corinthiens que toutes les autres églises pratiquent la coutume à laquelle les
Corinthiens résistent. 109 Le texte équilibre magnifiquement les différences de rôles avec
l'égalité de la personnalité. Les égalitaristes ont parfois affirmé que Paul corrige dans les
versets 11–12 l'accent mis sur la soumission dans les versets 2–10. Plus
vraisemblablement, les thèmes de la soumission et de l'égalité sont complémentaires. Les
femmes et les hommes sont égaux dans le Seigneur, et pourtant des rôles distincts sont
également exigés. Paul ne voyait aucune contradiction sur ce point – et nous non plus.
Les femmes devraient-elles porter des voiles ou des châles aujourd'hui ? Une minorité
de complémentaires pensent qu'ils devraient le faire. 110 Mais nous devons nous rappeler
que la Bible a été écrite dans le contexte de circonstances historiques et culturelles
particulières que nous n'imitons pas nécessairement aujourd'hui. Comme je l'ai noté
précédemment dans les cas du saint baiser et de la consommation de vin pour
l'indigestion, nous devons faire la distinction entre le principe et la réalisation culturelle
d'un principe. Ainsi, le principe de 1 Corinthiens 11 :2-16 est la déférence envers les
dirigeants masculins . Dans notre culture, une telle déférence n'est pas signalée par le port
d'un châle ou d'un voile, ou en attachant ses cheveux en un chignon au sommet de la tête.
Les femmes devraient participer au ministère, lire les Écritures et prier à l'église avec un
comportement qui illustre la soumission à la direction masculine, mais elles ne devraient
pas être tenues de porter le voile, car cela confondrait la pratique culturelle particulière
avec le principe.
Est-ce que j'essaie d'échapper au scandale du texte biblique ? En réalité, je crois qu'il
existe une coutume dans la société occidentale qui est quelque peu analogue à la situation
du premier siècle. Dans certains cas, les femmes d'aujourd'hui qui refusent de prendre le
nom de famille de leur mari signalent qu'elles sont « libérées ». Je me rends compte qu'il
y a des exceptions ( par exemple, des athlètes ou des auteurs célèbres peuvent vouloir
conserver la reconnaissance du nom), mais je crois que si Paul était vivant aujourd'hui, il
encouragerait les femmes qui se marient à prendre le nom de famille de leur mari,
signalant ainsi leur déférence envers les hommes. leadership. 111
Est-il possible que la même méthode herméneutique que j'ai appliquée à 1 Corinthiens
11 :2-16 puisse être liée à 1 Timothée 2 :11-15 ? Dans l'un de mes cours, une femme m'a
dit un jour : "Est-il possible que l'avertissement de ne pas enseigner ou d'exercer une
autorité sur un homme ait un principe sous-jacent que nous avons manqué, afin que les
femmes puissent enseigner et exercer une autorité sur les hommes sans nier le principe de
1 Timothée 2 : 11-15 ? » J'ai répondu: "Bien sûr que c'est possible. Mais dans ce cas, il
semble que le principe et la pratique fusionnent. 112 Veuillez m'expliquer quel est le
principe dans le texte s'il ne se rapporte pas à l'enseignement des Écritures par des femmes
et à l'exercice de l'autorité sur d'autres croyants.
Je n'ai jamais lu d'auteur qui ait réussi à expliquer ce que pouvait être cet « autre
principe ». Ainsi, je suis persuadé que nous respectons l'avertissement de 1 Timothée 2:12
lorsque nous interdisons aux femmes d'occuper la charge pastorale et lorsque nous les
empêchons d'enseigner régulièrement les Écritures aux hommes adultes. 113

Le principe de soumission appliqué à une situation particulière : 1

Corinthiens 14 :33b-36

Toute la question du principe et de la pratique vient au premier plan dans ce texte

difficile. Gordon Fee a soutenu que les versets sont une interpolation ultérieure, mais ce
point de vue a été réfuté de manière décisive par Don Carson et Curt Niccum. 114 À
première vue, le passage semble interdire aux femmes de parler à l'église, mais c'est une
interprétation peu convaincante. Dans 1 Corinthiens 11:5, Paul a déjà permis aux femmes
de prier et de prophétiser dans l'église. Il ne prendrait pas la peine d'expliquer avec tant
de détails comment elles devraient se parer s'il pensait que les femmes devraient s'abstenir
complètement de parler ! Qu'est-ce donc que Paul interdit ici ? Les chercheurs ont suggéré
une pléthore d'interprétations qui n'ont pas besoin d'être examinées ici. Par exemple,
certains ont dit que le texte était contradictoire, d'autres que les femmes interrompaient le
culte avec des questions, et d'autres encore qu'il était interdit aux femmes d'évaluer et de
porter un jugement sur les prophéties prononcées par les prophètes. 115 Pratiquement tous
reconnaissent que la situation particulière qui a suscité ces propos est difficile à identifier.
Il semble très probable que les femmes perturbaient le service d'une manière ou d'une
autre (nous ne pouvons pas récupérer les circonstances spécifiques en raison du manque
d'informations), et Paul répond à leur comportement perturbateur .
Pourtant, nous ne pouvons pas simplement dire que les versets sont limités à la situation
locale à Corinthe. L'avertissement ici se rapporte à ce qui est pratiqué "dans toutes les
églises des saints" (14:33). Paul convoque les femmes à se soumettre, car c'est ce qu'exige
le nomos ("Loi") (v. 34). Paul ne précise aucun verset particulier de l'Ancien Testament,
mais la « loi » dans Paul se réfère pratiquement toujours à l'Ancien Testament, et ici nous
avons probablement une référence à l'enseignement de Genèse 1-2. Nous pouvons avoir
une certaine incertitude sur la situation particulière à Corinthe, mais le principe énoncé
ici s'accorde avec le reste de l'Écriture. Les femmes ne doivent pas parler de manière à
s'arroger le leadership. Comme dans toutes les autres églises, ils doivent se comporter
avec soumission, afin que la direction de l'église appartienne aux hommes. 116

CONCLUSION

La Bible parle d'une seule voix sur la question de savoir si les femmes doivent occuper
la charge pastorale, et il me semble également qu'elle interdit aux femmes d'enseigner
régulièrement aux hommes et d'exercer une autorité sur eux. Je me rends compte, bien
sûr, que même ceux qui sont d'accord avec mon exégèse peuvent être en désaccord sur la
façon dont cela serait élaboré dans la myriade de situations spécifiques qui surviennent
dans la vie. 117 Je veux affirmer en terminant seulement que la Bible indique également
que les femmes étaient impliquées de manière vitale dans de nombreux autres rôles de
ministère à la fois dans l'Ancien Testament et dans le NT. Les complémentaires devraient
célébrer et défendre le fait que les femmes remplissent de tels rôles. Nous devons aussi
constamment rappeler à notre société égalitaire que des différences de fonction ne
signifient pas des différences de valeur. Le monde peut penser de cette façon, mais l'église
sait mieux.
1 Il est clair, par exemple, que Craig Keener ( Paul , Women and Wives : Marriage and Women's Ministry in the
Letters of Paul [Peabody, Mass. : Hendrickson, 1992], 3–4, 120) est fortement influencé par le sens de appellent
beaucoup de femmes se sentent.
2 Voir Daniel Doriani, « Une histoire de l'interprétation de 1 Timothée 2 », dans Femmes dans l'Église : Une
Nouvelle analyse de 1 Timothée 2 : 9-15 , éd. Andreas J. Köstenberger, Thomas R. Schreiner et H. Scott Baldwin
(Grand Rapids : Baker, 1995), 23–67.
3 CS Lewis, Surpris by Joy (New York : Harcourt, Brace, and World, 1955), 207.
4 Karen Jo Torjeson ( When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church and the Scandal of
Their Subordination in the Rise of Christianity [San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993], 9–87) soutient que les
femmes fonctionnaient en fait comme prêtres dans les premières partie de l'histoire de l'Église. Ruth A. Tucker et
Walter L. Liefeld ( Daughters of the Church: Women and Ministry from New Testament Times to the Present [Grand
Rapids: Zondervan, 1987], 63, 89-127), qui sont des érudits égalitaires, sont plus prudents et convaincants dans leur
analyse des preuves.
5 Voir Mary A. Kassian, The Feminist Gospel : The Movement to Unite Feminism with the Church (Wheaton, Ill.
: Crossway, 1992) ; Robert W. Yarbrough, « L'herméneutique de 1 Timothée 2 :9-15 », dans Women in the Church :
A Fresh Analysis , 155-196 ; Harold OJ Brown, « Le Nouveau Testament contre lui-même : 1 Timothée 2 :9-15 et
la « percée » de Galates 3 :28 », dans Women in the Church : A Fresh Analysis , 197–211. D'un point de vue séculier,
voir Nicholas Davidson, The Failure of Feminism (Buffalo, NY : Prometheus, 1988).
6 Pour une analyse utile des erreurs herméneutiques courantes des deux côtés, voir Andreas J. Köstenberger, «
Gender Passages in the New Testament : Hermeneutical Fallacies Critiqued », WTJ 56 (1994) : 259–83.
7 Sauf indication contraire, les citations bibliques sont extraites de la New American Standard Bible (NASB).
8 Darrell L. Bock, "Summary Essay," in Three Views on the Millennium and Beyond , éd. DL Bock (Grand Rapids
: Zondervan, 1999), 280. Incidemment, ce n'est pas une critique de la vision d'ensemble de Bock, car je crois qu'il
est un complémentaire.
9 So Gretchen Gaebelein Hull, Equal to Serve: Women and Men in the Church and Home (Old Tappan, NJ:
Revell, 1987), 183–89.
10 Pour une étude sur l'ordination, voir Marjorie Warkentin, Ordination : A BiblicalHistorical View (Grand
Rapids : Eerdmans, 1982).
11 Contrairement à la vision presbytérienne normale qui distingue les anciens dirigeants et enseignants dans 1
Timothée 5:17. Bien sûr, la question de savoir si les «anciens» font référence à un bureau est également débattue. R.
Alastair Campbell ( The Elders: Seniority within Earliest Christianity [Édimbourg: T&T Clark, 1998]) a récemment
proposé qu'un bureau ne soit pas désigné par le terme. Benjamin L. Merkle, The Elder and Overseer: One Office in
the Early Church (New York: Peter Lang, 2003) soutient l'idée qu'un office est en vue .
12 La nomination des anciens dans « chaque église » indique une pluralité de dirigeants dans les églises locales.
De même, Actes 20:17 fait référence au presbyterium , montrant qu'il y avait plusieurs anciens pour une
seule église. C'est la manière la plus plausible de lire Philippiens 1:1, ainsi que les autres textes concernant les
anciens.
13 Stanley J. Grenz avec Denise Muir Kjesbo, Women in the Church : A Biblical Theology of Women in Ministry
(Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1995), 169. Étonnamment, Grenz cite Ruth Tucker, qui est égalitaire, à l'appui
mais ne cite aucune source primaire pour prouver son accusation.
14 Sur le thème des femmes apprenant la Torah, voir l'évaluation équilibrée de Ben Witherington III, Women and
the Genesis of Christianity (Cambridge : Cambridge Univ. Press, 1990), 6–9.
15 Certains érudits voient dans ce verset une formule baptismale ancienne, mais la préhistoire du texte ne doit pas
nous retenir ici.
 16 Klyne R. Snodgrass, « Galates 3:28 : Conundrum or Solution ? in Femmes , Autorité et Bible , éd. Alvera
Mickelsen (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1986), 161–81.
17 Rebecca Merrill Groothuis ( Good News for Women: A Biblical Picture of Gender Equality [Grand Rapids:
Baker, 1997], 46) tombe dans cette même erreur en définissant l'égalité. Elle ne tire pas sa définition de l'Écriture
mais de la pensée libérale classique. Pour une critique convaincante de Snodgrass et des interprétations égalitaires
de Galates 3:28, voir Köstenberger, « Gender Passages », pp. 274-279 ; et le travail perspicace de Richard W. Hove,
Equality in Christ? Galates 3:28 et le conflit de genre (Wheaton, Ill. : Crossway, 1999).
18 FF Bruce, Commentary on Galatians (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 190. Judith M. Gundry-Volf
tirerait des conclusions différentes de celles que je tirerais de Galates 3:28, mais elle soutient à juste titre que ce
verset n'abolit pas tout. différences entre les sexes. Voir « Christ and Gender : A Study of Difference and Equality
in Galates 3:28 », dans Jesus Christus als die Mitte der Schrift : Studien zur Hermeneutik des Evangeliums , eds. C.
Landmesser, HJ Eckstein et H. Lichtenberger (BZNW 86 ; Berlin : Walter de Gruyter, 1997), 439–77.
19 Je ne dis pas que les questions des femmes dans le ministère et de l'homosexualité sont d'égale clarté ou
importance, car je suis persuadé que quiconque pense que l'homosexualité est acceptable n'est plus un évangélique.
L'enseignement scripturaire sur l'homosexualité est plus clair que son enseignement sur le rôle des femmes.
Néanmoins, le principe même proposé par FF Bruce pourrait logiquement conduire au résultat que j'indique plus
haut.
20 Voir, par exemple, JI Packer ( Keep in Step with the Spirit [Old Tappan, NJ : Revell, 1984], 215), qui définit
essentiellement la prophétie comme « la prédication ». Packer est un complémentaire. Pour cette notion de prophétie,
voir aussi David Hill, New Testament Prophecy (Londres : Marshall, Morgan & Scott, 1979), 213 ; Anthony C.
Thiselton, La première épître aux Corinthiens (NIGTC ; Grand Rapids : Eerdmans, 2000), 960–61 ; Craig L.
Blomberg, « Ni Hiérarchicalist ni Egalitarian : Gender Roles in Paul », dans Two Views on Women in Ministry, eds.
James R. Beck et Craig L. Blomberg (Grand Rapids : Zondervan, 2001), 344–45.
21 Pour des études sur la prophétie qui soutiennent ce point de vue fondamental, voir David E. Aune, Prophecy
in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids : Eerdmans, 1983) ; Wayne A.
Grudem, Le don de prophétie dans 1 Corinthiens (Lanham, Md. : University Press of America, 1982) ; Graham
Houston, Prophétie : Un cadeau pour aujourd'hui ? (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1989), 82-86 ;
Christopher Forbes, prophétie et discours inspiré dans le christianisme primitif et son hellénistique
Environnement (WUNT 2/75 ; Tübingen : Mohr, 1995), 218–21 ; Max Turner, Le Saint-Esprit et les dons spirituels
, rév. éd . (Peabody, Mass. : Hendrickson, 1996), 185–220.
22 Voir TDNT , 6:854, sv Heinrich Greeven, « Propheteten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus », ZNW 44
(1952–53) : 29–30 ; Forbes, Prophétie et discours inspiré , 225-229 ; Turner, Saint-Esprit et dons spirituels , 187–
90, 206–12.
23 Pour une discussion sur cette question, voir Are Miraculous Gifts for Today? Quatre vues , éd. Wayne A.
Grudem (Grand Rapids : Zondervan, 1996). éd . Wayne A. Grudem (Grand Rapids : Zondervan, 1996).
24 Pour le développement de cet argument, voir Gordon J. Wenham, « The Ordination of Women : Why Is It So
Divisive ? Chm 92 (1978): 310-19.
25 Auparavant, j'ai soutenu que le don de prophétie des femmes n'était pas exercé aussi publiquement que par les
hommes (voir mon article « The Valuable Ministries of Women in the Context of Male Leadership : ASurvey of Old
and New Testament Examples and Teaching », dans Recovering Biblical Manhood et Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism , sous la direction de John Piper et Wayne Grudem [Wheaton, Ill.: Crossway, 1991], 216). J'ai
maintenant quelques réserves quant à la validité de cet argument.
26 Voir Grenz, Femmes dans l'Église , 129.
27 À l'appui d'une référence aux épouses, voir George W. Knight III, The Pastoral Epistles (NIGTC ; Grand
Rapids : Eerdmans, 1992), 170–73.
28 J'ai discuté des preuves pour les anciens précédemment dans cet essai (pp. 270-271).
29 Certaines personnes font appel aux récits du NT d'Étienne et de Philippe et affirment que leurs ministères
montrent que les diacres fonctionnaient comme des dirigeants et n'étaient pas limités aux ministères de « service »
(Actes 6 :1-8 :40). Permettez-moi de faire quelques brefs commentaires. Premièrement, nous ne sommes pas
absolument sûrs qu'Etienne et Philippe ont fonctionné comme diacres, car le titre n'est pas utilisé pour ceux nommés
dans Actes 6: 1–6, bien que le nom diakonia soit utilisé pour le besoin (v. 1) et le verbe diakonein (v. 2) de la tâche
à accomplir. Dans l'ensemble, je pense que les Sept étaient des diacres, mais la certitude nous échappe.
Deuxièmement, le ministère de prédication d'Étienne et de Philippe prouve à peine que cela fait partie du ministère
des diacres de prêcher, car les Sept sont désignés pour que les Douze n'abandonnent pas le ministère de la parole (vv.
2, 4). Troisièmement, simplement parce que certains diacres ont fait plus que nécessaire (Etienne et Philippe ont
servi et prêché), il ne s'ensuit pas que tous les diacres peuvent ou doivent enseigner et prêcher. Luke présente Stephen
et Philip précisément parce qu'ils étaient exceptionnels.
30 Voir Aída B. Spencer, Beyond the Curse : Women Called to Ministry (Nashville : Nelson, 1985), 109-12 ;
Tucker et Liefeld, Filles de l'Église , 74–75.
31 Voir Keener, Paul , Women and Wives , 238–240 ; Spencer, Au-delà de la malédiction , 113–17.
32 Cela semble être le point de vue de Grenz, Women in the Church , 90–91.
33 Contra Grenz ( Femmes dans l'Église , 79), qui soutient également les femmes en tant que leaders sur la base
du fait que Rhoda a dit aux autres que Pierre était à la porte de la maison (Actes 12 :14) !
34 Pour une discussion plus approfondie sur Phoebe, y compris une bibliographie citant des points de vue
alternatifs, voir mes Romans (BECNT ; Grand Rapids : Baker, 1998), 786–88.
35 Grenz, Femmes dans l'Église , 91–92. Grenz admet que les preuves sont ambiguës, mais il omet d'informer le
lecteur que pratiquement tous les commentateurs conviennent qu'une femme spécifique n'est pas en vue. Les sources
qu'il cite (voir son p. 242, nn. 95, 96) sont un commentateur de 1888, un autre commentaire sans date, et Spencer,
Beyond the Curse . Les commentaires habituels s'accordent tous contre lui. Voir, par exemple, Raymond E. Brown,
The Epistles of John (AB ; Garden City, NJ : Doubleday, 1982), 651–655 ; Stephen S. Smalley, 1 , 2 , 3 John (WBC
; Dallas : Word, 1984), 318 ; John RW Stott, The Epistles of John (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 200–
201.
36 Pour une évaluation minutieuse des preuves, voir Andreas J. Köstenberger, « Women in the Pauline
Mission », dans L'Évangile aux nations : perspectives sur la mission de Paul , éd. Peter G. Bolt et Mark
Thompson (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 2000), 221–47. Pour une discussion plus approfondie sur Junia,
voir John Thorley, « Junia, AWoman Apostle ? NovT 39 (1996): 18–21; Richard S. Cervin, "Une note concernant le
nom 'Junia(s)' dans Romains 16.7," NTS 40 (1994): 464–70; Schreiner, Romains , 795–97.
37 Michael H. Burer et Daniel B. Wallace, « Was Junia Really an Apostle ? Un réexamen de Romains 16: 7 »,
New Testament Studies 47 (2001): 76–91. Voir maintenant Richard Bauckham qui a soulevé de sérieuses objections
quant à l'interprétation des preuves proposées par Wallace et Burer dans son Gospel Women: Studies of the Named
Women in the Gospels (Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 172–80.
38 Voir Wolf-Henning Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter : Untersuchungen zu Theorie and Praxis der
paulinischen Mission (WMANT 50 ; Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 1979), 79–84.
39 Rudolf Schnackenburg, « Apôtres avant et pendant le temps de Paul », dans Histoire apostolique et Évangile
, éd. WW Gasque et RP Martin (Grand Rapids : Eerdmans, 1970), 294 ; de même E. Earle Ellis, Pauline Theology:
Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 66.
40 J'ai fait. 11:3–6 ; Hermès. Vis. 13.1 ; Hermès. Sim. 92,4 ; 93,5 ; 102.2.
41 Ernst Käsemann, Commentary on Romans (Grand Rapids : Eerdmans, 1980), 413 ; de même Peter
Stuhlmacher, Paul's Letter to the Romans (Louisville, Ky. : Westminster, 1994), 249.
42 Voir James B. Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective (Grand Rapids : Zondervan, 1981), pp. 44-45.
43 Grenz ( Femmes dans l'Église , 152) fait face au même problème.
44 So Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality (Philadelphie : Fortress, 1978), 80, 98.
45 Je crois que les deux récits de la création sont complémentaires et non contradictoires.
46 Voir Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (New York : Basic Books, 1981).
47 Ainsi Paul Jewett, L'homme en tant qu'homme et femme : une étude des relations sexuelles d'un point de vue
théologique (Grand Rapids : Eerdmans, 1975), 126–27.
 48 Voir Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective , 207–8.
49 So Trible, Dieu et la rhétorique de la sexualité , 90.
50 Voir David JA Clines, « What Does Eve Do to Help? et autres irrémédiablement androcentriques
Orientations dans Genèse 1–3 », dans Que fait Eve pour aider ? et autres questions de lecture dans l'Ancien
Testament , éd. David JA Clines (JSOTSup; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1990), 31–32.
51 Ibid., 33–36.
52 Voir Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective , 210–12.
53 Voir Trible, Dieu et la rhétorique de la sexualité , 99-100.
54 Point de vue de Contra Trible, voir Clines, « What Does Eve Do to Help? 37–40 (surtout 39, n. 3). George W
Ramsey (« Donner un nom est-il un acte de domination dans Genèse 2 :23 et ailleurs ? Mais ce point de vue ignore
le lien entre l'injonction de gouverner le monde et l'acte de nommer.
55 Cité dans Clines, « What Does Eve Do to Help? 100.
56 Soit dit en passant, le point de vue de Trible selon lequel la nomination d'Eve (Gen. 3:20) est un acte
inapproprié de domination masculine ( God and the Rhetoric of Sexuality , 133–34) n'est pas convaincant, car le texte
ne fournit aucun indice qu'un abus de pouvoir est impliqué. Au lieu de cela, ce mot est lié dans le récit à la promesse
de vie (vv. 20-21). Pour une critique de Trible, voir Clines, « What Does Eve Do to Help ? 39.
57 Mon point de vue ici dépend de mon interprétation de Genèse 3:16, que je n'ai pas la place ici pour expliquer.
Voir Susan T. Foh, « Quel est le désir de la femme ? WTJ 37 (1975): 376–383.
58 Pour une étude éclairante sur la relation entre l'église et la famille, voir Vern S. Poythress, « The Church as
Family: Why Male Leadership in the Family Requires Male Leadership in the Church », dans Recovering Biblical
Manhood and Womanhood , 233– 47.
59 Voir, par exemple, Grenz, Women in the Church , 115, 178 ; Keener, Paul , Femmes et épouses , 159, 168–
72.
60 So Hurley, Homme et femme dans une perspective biblique , 158.
61 Keener ( Paul , Women and Wives , 186–88) reconnaît que la soumission mutuelle n'est pas exigée des enfants,
montrant son incohérence, car si tel est le cas, Ephésiens 5:21 ne fonctionne pas comme l'introduction à l'ensemble
de 5:22 –6:9. Je ne trouve pas non plus convaincante l'opinion de Keener ( Paul , Women and Wives , 206) selon
laquelle 6:9 enseigne la soumission aux maîtres. Le fait persistant est qu'on ne dit jamais aux maris, aux parents et
aux maîtres de se soumettre respectivement aux épouses, aux enfants et aux esclaves.
62 Je ne suggère pas, incidemment, que les maris ne suivent jamais les conseils de leurs femmes. Les maris sages
le font souvent. Certains complémentaristes interprètent le verset 21 pour dire que seuls certains membres de la
congrégation se soumettent aux autres ( par exemple, Wayne Grudem, « Le mythe de la soumission mutuelle comme
interprétation d'Éphésiens 5 :21 », dans Biblical Foundations for Manhood and Womanhood , éd. Wayne
Grudem [Wheaton, Illinois : Crossway, 2002], 228-29 ; cf. aussi Hurley, Man and Woman in Biblical Perspective ,
139-41). Une telle lecture est possible mais peu convaincante, car généralement le pronom fait référence à tous
les membres de la congrégation (voir Ernest Best, A Critical and Exegetical Commentary on Ephesians [ICC;
Edinburgh: T&T Clark, 1998), 516). Un appel à se soumettre les uns aux autres en tant que frères et sœurs dans
l'église ne conduit pas à la conclusion que les maris doivent se soumettre aux femmes ou que les parents doivent se
soumettre aux enfants. Le verset 21 fait référence à la vie collective, où tous les membres sont enjoints de se
soumettre les uns aux autres. L'article de Daniel Doriani ("The Historical Novelty of Egalitarian Interpretations of
Ephesians 5:21-22", dans Biblical Foundations for Manhood and Womanhood , 203-19) indique que de nombreux
érudits à travers l'histoire de l'Église ont compris le texte de la manière dont je suggérer ici.
63 Ainsi Peter O'Brien, The Letter to the Ephesians (PNTC ; Grand Rapids : Eerdmans, 1999), 400-404, et note
précédente ci-dessus.
64 Voir, par exemple, Gilbert Bilezikian, Au- delà des rôles sexuels : ce que dit la Bible sur la place de la femme
dans l'église et la famille , rév. éd . (Grand Rapids : Baker, 1985), 215–52 ; Berkeley et Alvera Mickelsen,
"Que signifie dans le Nouveau Testament?" dans Femmes , Autorité et Bible , 97–110 ;
Catherine Clark Kroeger, "Le concept classique de la tête comme 'source'", dans Hull, Equal to Serve , 267–
83. Pour une autre vision complémentaire, voir Richard S. Cervin, « Does Mean 'Source' or 'Authority' in
Greek Literature ? Une réfutation », TJ 10 (1989): 85–112. Pour les faiblesses du point de vue de Cervin également,
voir le deuxième article répertorié sous Grudem dans la note suivante.
65 Voir Wayne Grudem, « Est -ce que ('tête') signifie 'source' ou 'autorité sur' dans la littérature grecque ?
Enquête sur 2 336 exemples », TJ 6 (1985) : 38–59 ; Grudem, "Le sens de
('Tête') : Réponse aux études récentes », dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 425–68, 534–41 ;
Grudem, « The Meaning of Kephale m (« Head ») : An Examination of New Evidence, Real and Alleged », JETS 44
(2001) : 25–65 ; Joseph A. Fitzmyer, « dans 1 Corinthiens 11:3 », Int 47 (1993) : 52–59.
66 Voir Clinton E. Arnold, « Jésus-Christ : 'Tête' de l'Église (Colossiens et Éphésiens) », dans Jésus de Nazareth
: Seigneur et Christ. Essais sur le Jésus historique et la christologie du Nouveau Testament , éd. JB Green et M.
Turner (Grand Rapids : Eerdmans, 1994), 346–66.
67 Voir Hull, Equal to Serve , 195.
68 La plupart des égalitaristes nient qu'il existe un quelconque sens dans lequel le Fils se soumet éternellement
au Père. Voir, par exemple, Gilbert Bilezikian, « Hermeneutical Bungee-Jumping: Subordination in the Godhead »,
JETS
40 (1997): 57–68. Mais Craig S. Keener (« Is Subordination within the Trinity Really Heresy? AStudy of John 5:18
in Context », TJ 20 [1999] : 39-51), qui est lui-même un égalitaire, suggère à juste titre que la subordination éternelle
de la Fils, bien compris, est soutenu bibliquement.
69 Ainsi, Alan Padgett, "The Pauline Rationale for Submission: Biblical Feminism and the hina Clauses of Titus
2:1–10," EvQ 59 (1987): 39–52. Ce point de vue a été avancé et développé herméneutiquement par William J. Webb,
Slaves , Women & Homosexuals: Exploring the Hermeneutics of Cultural Analysis (Downers Grove, Ill.:
InterVarsity, 2001). Pour ma réponse, voir Thomas R. Schreiner, « William J. Webb's Slaves , Women &
Homosexuals : A Review Article », SBJT 6 (2002) : 46-64.
70 Pour cette thèse, voir Willard M. Swartley, Slavery , Sabbath , War and Women : Case Issues in Biblical
Interpretation (Scottdale, Pa. : Herald, 1983) ; Keener, Paul , Femmes et épouses , 184–224 ; Kevin Giles, « Le cas
biblique de l'esclavage : la Bible peut-elle tromper ? AÉtude de cas en herméneutique », EvQ 66 (1994) : 3-17
(malheureusement, Giles [p. 4] renonce à l'autorité de la Bible dans les relations sociales). Voir la critique de
Yarbrough, « The Hermeneutics of 1 Timothy 2:9–15 », 189. Pour le débat en cours, voir Giles, « A Critique of the
'Novel' Contemporary Interpretation of 1 Timothy 2:9–15 Given in the Livre, Femmes dans l'Église . Partie I », EvQ
72 (2000) : 151–67 ; Giles, "Une critique de l'interprétation contemporaine" roman "de 1 Timothée 2: 9-15 donnée
dans le livre, Les femmes dans l'Église . Partie II,"
EvQ 72 (2000) : 195–215 ; Andreas J. Köstenberger, « Les femmes dans l'Église : réponse à Kevin Giles », EvQ 73
(2001) : 205-24 ; Giles, « Women in the Church : ARejinder to Andreas Köstenberger », EvQ 73 (2001) : 225-243.
71 Craig Keener ( Paul, Women and Wives , 208–9) objecte que la question est de savoir si la soumission d'une
femme à son mari est obligatoire en permanence , et non l'ordonnance du mariage elle-même. Mais je dirais que
l'argument de Paul dans Ephésiens 5:22-33 démontre que la relation conjugale reflète la relation de Christ avec
l'église. De plus, Genèse 2–3 indique que les distinctions de rôles entre maris et femmes étaient l'intention de Dieu
en créant l'homme et la femme.
72 Bien sûr, je ne nie pas que le péché ait affecté la relation entre parents et enfants, de sorte qu'aucun parent
n'élève parfaitement ses enfants et, en fait, certains parents causent de grands dommages à leurs enfants.
73 Il n'est pas non plus clair d'après Tite 2:3-5 que les épouses ne doivent se soumettre que pour éviter le scandale
culturel à l'époque de Paul. Padgett ("The Pauline Rationale for Submission") ne fournit aucune base claire sur
laquelle nous pouvons discerner si les remontrances sont culturellement datées ou transcendantes, car dans ces
mêmes versets, Paul appelle également les femmes à aimer leurs maris et leurs enfants, et à être gentilles, sensé et
pur. Ces commandements sont donnés pour la même raison que le commandement de se soumettre aux maris, à
savoir, afin que l'évangile soit honoré. Mais, bien sûr, personne ne penserait que ces commandes ne s'appliquent plus
aujourd'hui.
 74 Pour une analyse de ce thème, voir Andreas J. Köstenberger, « Le mystère du Christ et de l'Église : Tête et
corps, 'Une seule chair' », TJ 12 (1991) : 79–94.
75 Certains érudits pensent que Paul s'adresse ici aux maris et aux femmes plutôt qu'aux hommes et aux femmes.
Ainsi, par exemple, Gordon P. Hugenberger, « Women in Church Office : Hermeneutics or Exegesis ? A Survey of
Approaches to 1 Timothy 2:8–15,” JETS 35 (1992): 341–60. Un tel point de vue n'est pas contextuellement
convaincant. Pour une réfutation, voir mon essai « An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15: A Dialogue with
Scholarship », dans Women in the Church : A Fresh Analysis , 115–17.
76 Du point de vue égalitaire, voir Richard Clark Kroeger et Catherine Clark Kroeger, I Suffer Not a Woman:
Rethinking 1 Timothy 2:11–15 in Light of Ancient Evidence (Grand Rapids: Baker, 1992); Sharon H. Gritz, Paul ,
Women Teachers , and the Mother Goddess at Ephesus: A Study of 1 Timothy 2: 9–15 in Light of the Religious and
Cultural Milieu of the First Century (Lanham, Md.: University Press of America, 1991).
77 Une nouvelle édition est à paraître, et j'ai utilisé une partie du libellé de cette nouvelle édition dans quelques-
unes des notes de bas de page ci-dessous. Pour une tentative récente de soutenir une lecture égalitaire, voir JM
Holmes, « Text in a Whirlwind : A Critique of Four Exegetical Devices at 1 Timothy 2.9–15 » (JSNTSup 196 ;
Sheffield : Sheffield Academic Press, 2000). Pour une réfutation convaincante, voir la critique d'Andreas
Köstenberger ( RBibLit [www.bookreviews.org/pdf/974_506.pdf] (2001).
78 Ainsi Alvera Mickelsen, « Une vision égalitaire : il n'y a ni homme ni femme en Christ », dans Women in
Ministry : Four Views , eds. Bonnidell Clouse et Robert G. Clouse (Downers Grove, Illinois : InterVarsity, 1989),
201.
79 Voir Steven M. Baugh, « A Foreign World : Ephesus in the First Century », dans Women in the Church : A
Fresh Analysis , 47-48 ; Keener, Paul , Femmes et épouses , 103–7.
80 Pour une discussion plus détaillée de 1 Timothée 2 :9-10, voir mon essai « Une interprétation de 1 Timothée
2 :9-15 », 114-21.
81 Voir Andreas J. Köstenberger, « A Complex Sentence Structure in 1 Timothy 2:12 », dans Women in the
Church : A Fresh Analysis , 81–103.
82 I. Howard Marshall ( A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles [ICC; Édimbourg : T&T
Clark, 1999], 458–60) n'est pas persuasif de voir une connotation négative dans les termes.
83 Catherine Clark Kroeger, «Ancient Heresies and a Strange Greek Verb», RefJ 29 (1979): 12–15.
84 Voir Kroeger et Kroeger, I Suffer Not a Woman , 103. Linda L. Belleville propose une traduction similaire aux
Kroegers à certains égards ( Women Leaders and the Church : Three Crucial Questions [Grand Rapids : Baker,
2000], 177). Philip B. Payne (« The Interpretation of 1 Timothy 2:11–15: A Surrejoinder », dans What Does the
Scripture Teach about the Ordination of Women? [Minneapolis : article non publié, 1986], 108–10) énumère cinq
significations différentes pour l'infinitif, qui n'inspire pas confiance, il a un sens précis de ce que signifie l'infinitif.
85 George W. Knight III, « in Reference to Women in 1 Timothy 2:12 », NTS 30 (1984) : 143–57 ; Leland
E. Wilshire, « The TLG Computer and Further Reference to in 1 Timothy 2:12 », NTS 34 (1988) : 120–34 ;
H. Scott Baldwin, « A Difficult Word: in 1 Timothy 2:12 », dans Women in the Church : A Fresh Analysis ,
65–80, 269–305. Voir mon résumé et une analyse plus détaillée de ce mot dans mon essai « An Interpretation of 1
Timothy 2:9–15 », 130–33.
86 Voir, par exemple, Carroll D. Osburn, « (1 Timothy 2:12) », ResQ 25 (1982) : 1–12.
87 Certains égalitaristes ont fait appel à l'expression ouk ("Je ne permets pas") pour étayer leur
argumentation, arguant que le mode indicatif démontre que l'exhortation n'est même pas un commandement et que
le présent suggère que l'exhortation n'est qu'une restriction temporaire à levée une fois que les femmes sont qualifiées
pour enseigner (voir, par exemple, Philip B. Payne, « Libertarian Women in Ephesus: A Response to Douglas J.
Moo's Article, '1 Timothy 2:11–15: Meaning and Significance,' » TJ 2 [ 1981] : 170-72 ; Grenz, Les femmes dans
l'Église , 127-28). Les deux affirmations sont incorrectes. Paul utilise souvent des indicatifs pour introduire des
commandes. Par exemple, la fameuse exhortation de donner sa vie entière à Dieu (Rom. 12:1-2) est introduite avec
l'indicatif (« j'exhorte »). Il est linguistiquement naïf d'insister sur le fait que les commandes doivent être à
l'impératif (voir 1 Cor. 1 :10 ; Éph. 4 :1 ; Phil. 4 :2 ; 1 Tim. 2 :8 ; 5 :14 ; 2 Tim. 1 : 6; Tite 3:8). On ne peut pas non
plus faire appel au présent pour dire que l'ordre est simplement temporaire. Le même argument pourrait alors être
utilisé pour dire que Paul désire que les croyants donnent leur vie à Dieu seulement pour une courte période de temps
(Romains 12:1) ou qu'il veut que les hommes prient sans colère et dissension simplement pour le temps présent (1
Tim. 2:8), mais à l'avenir, ils pourraient s'abstenir.
88 Les égalitaristes comprennent souvent ce verset comme une simple illustration. Ainsi Gritz, Déesse Mère à
Éphèse , 136 ; Witherington, Les femmes et la genèse du christianisme , 194–95 ; David M. Scholer, « 1 Timothée
2 :9-15 et la place des femmes dans le ministère de l'Église », dans Women , Authority and the Bible , 208 ; Alan
Padgett, « Femmes riches à Éphèse : 1 Timothée 2 :8-15 dans un contexte social », Int 41 (1987) : 25 ; Keener, Paul
, Femmes et épouses , 115–17. Pour défendre ce verset servant de raison au commandement, voir Douglas J. Moo, «
The Interpretation of 1 Timothy 2:11–15: A Rejoinder », TJ 2 (1981) : 202–3.
89 Pour la documentation de la vision égalitaire, voir mon essai « An Interpretation of 1 Timothy 2:9– 15 », 137.
90 Royce Gordon Gruenler (« The Mission-Lifestyle Setting of 1 Timothy 2:8– 15 », JETS 41 [1998] :
215-38) soutient que la subordination des femmes est explicable à partir de la situation missionnaire dans 1 Timothée.
Mais il ne s'engage pas vraiment dans une exégèse intensive du texte, ni ne démontre de manière convaincante que
l'interdit est dû à la mission. Encore une fois, Paul aurait pu facilement communiquer une telle idée, mais il ne l'a pas
clairement fait. il ne l'a pas clairement fait.
91 Voir Baugh, « Un monde étranger », pp. 45-47.
92 Voir DA Carson, « 'Silent in the Churches' : On the Role of Women in 1 Corinthians 14:33b–36 », dans
Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 147.
93 Voir Steven M. Baugh, « L'apôtre parmi les Amazones », WTJ 56 (1994) : 153-171 ; Albert Wolters, «Review:
I Suffer Not a Woman », CTJ 28 (1993): 208–13; Robert W. Yarbrough, « I Suffer Not a Woman : A Review Essay
», Presb 18 (1992) : 25–33.
94 Voir Samuel Sandmel, « Parallélomanie », JBL 81 (1962) : 2-13 ; John MG Barclay, "Lecture en miroir d'une
lettre polémique : Galates comme cas test", JSNT 3 (1987) : 73-93. Voir aussi Jerry L. Sumney, « Identifier les
adversaires de Paul : la question de la méthode dans 2 Corinthiens » (JSNTSup 40 ; Sheffield : JSOT Press, 1990).
Pour une description sensée et prudente des opposants dans les Pastorales, voir Marshall, Pastoral Epistles , 140–52
; cf. aussi William D. Mounce, Pastoral Epistles (WBC; Nashville: Nelson, 2000) , lxix–lxxxvi.
95 Voir Bruce Barron, « Putting Women in Their Place : 1 Timothy 2 and Evangelical Views of Women in Church
Leadership », JETS 33 (1990) : 451–59.
96 Voir mon « An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15 », 107–12, pour une discussion sur la mise en place du
texte.
97 Pour la documentation, voir mon « An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15 », 136. Jerome D. Quinn et William
C. Wacker ( The First and Second Letters to Timothy [ECC ; Grand Rapids : Eerdmans, 2000], 227 ) remarquent à
juste titre que la brièveté des mots du verset 13 démontre que la vérité présentée ici était à la fois familière et
intelligible.
98 Pour une discussion détaillée de ce verset, voir mon « An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15 », 140–46, bien
que je sois moins certain de mon interprétation précédente de ce verset.
99 Craig L. Blomberg (« Pas au-delà de ce qui est écrit : A Review of Aída Spencer's Beyond the Curse : Women
Called to Ministry », CTR 2 [1988] : 414) suggère curieusement que le verset 14 devrait être lu avec le verset 15 au
lieu de fonctionner comme un deuxième raison de l'injonction au verset 12. Sur cette lecture, Paul dit que la femme
sera sauvée, même si Eve a été trompée au départ. Il y a au moins trois faiblesses avec ce point de vue (cf. Mounce,
Pastoral Epistles , 142) : (1) le kai du verset 14 relie naturellement le verset 14 au verset 13 ; (2) la structure du
verset 13 correspond bien au verset 14, car les deux versets comparent et opposent Adam et Eve dans un modèle ab
ab ; et (3) le point de vue de Blomberg ne rend pas bien compte de la référence à Adam au verset 14. Toute référence
à Adam est superflue si la préoccupation n'est que le salut des femmes. Mais la référence à la fois à Adam et à Eve
correspond à l'argument spécifique du verset 12 selon lequel les femmes ne doivent pas enseigner aux hommes. À
mon avis, Blomberg ne répond pas à ces objections de manière convaincante dans sa réponse aux objections de
Mounce (voir son essai, "Ni Hierarchicalist ni Egalitarian: Gender Roles in Paul," in Two Views on Women in
Ministry , eds. James R. Beck and Craig L Blomberg [Grand Rapids : Zondervan, 2001], 367).
100 Paul W. Barnett, « Wives and Women's Ministry (1 Timothy 2:11–15) », EvQ 61 (1989) : 234.
101 Voir aussi Gruenler, « The Mission-Lifestyle Setting », 217–18, 20–21.
102 En raison du manque d'espace, je contourne l'interprétation de 1 Timothée 2:15. Pour mon point de vue, voir
« An Interpretation of 1 Timothy 2:9–15 », 146–53. Je ne crois pas que mon interprétation spécifique affecte
l'enseignement majeur du texte de manière décisive (contre Keener, Paul , Women and Wives , 118 ; Scholer, « 1
Timothy 2:9-15 and the Place of Women », 196). Pour une autre interprétation, voir Andreas J. Köstenberger,
« Déterminer les rôles ordonnés par Dieu des femmes : une interprétation de 1 Timothée 2 :15 », BBR 7 (1997) : 107-
143.
103 Pour une discussion plus approfondie, voir mon essai « Head Coverings, Prophecies and the Trinity: 1
Corinthians 11:2–16 », dans Recovering Biblical Manhood and Womanhood , 124–39.
104 Pour soutenir un châle ou un voile, Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (NICNT ; Grand
Rapids : Eerdmans, 1987), 506–12 ; Keener, Paul , Femmes et épouses , 22–31 ; Cynthia L. Thompson, « Coiffures,
couvre-chefs et Saint-Paul : Portraits de Roman Corinth », BA 51 (1988) : 99-115. La coiffure de soutien est Hurley,
Man and Woman in Biblical Perspective , 254–71 ; David E. Blattenberger III, Repenser 1 Corinthiens 11: 2–16 à
travers une analyse archéologique et morale-rhétorique (Lewiston, NY: Mellen, 1997).
105 Bruce W. Winter ( After Paul Left Corinth [Grand Rapids: Eerdmans, 2001], 121-41) soutient que l'injonction
de se voiler démontre que les épouses et non les femmes en général sont en vue ici, soutenant cela avec des preuves
de la culture de La journée de Paul. Les arguments de Winter sont assez attrayants, mais des recherches et des
discussions supplémentaires sont nécessaires pour établir cette affirmation. J'ai une certaine hésitation à propos de
son point de vue car il n'est pas clair d'après le texte lui-même que seules les épouses sont en vue, bien que Winter
ait peut-être raison de dire que la référence au voile indique que tel est le cas.
106 Je ne suggère pas que signifie ici seulement « source » ; « l'autorité sur » et la « source » sont
probablement impliquées. Mon jugement sur cette question représente un changement par rapport à mes « Head
Coverings, Prophecies and the Trinity », 124–39.
107 Voir Grenz, Femmes dans l'Église , 153–54.
108 Les érudits font souvent appel au verset 10 pour soutenir l'idée que les femmes ont une autorité indépendante
pour prophétiser. Cette interprétation a été proposée par Morna D. Hooker (« Authority on Her Head : An
Examination of 1 Corinthians xi.10 », NTS 10 [1964] : 410-416) et a été adoptée par la plupart des égalitaristes (voir,
par exemple, Keener, Paul , Femmes et épouses , 38–42). Mais il y a de sérieux problèmes avec ce point de vue (voir
mon « Head Coverings, Prophecies and the Trinity », 134-137).
109 Judith M. Gundry-Volf (« Genre et création dans 1 Corinthiens 1 1:2-16 : Une étude de la méthode
théologique de Paul », dans Evangelium Schriftauslegung Kirche , éd. O. Hofius [Göttingen : Vandenhoeck &
Ruprecht, 1997], 151 –71) soutient que Paul intègre la création, la culture et la vie eschatologique en Christ de
manière complexe dans ces versets, de sorte qu'il soutient en fait simultanément le patriarcat et l'égalité. D'une part,
je ne suis pas d'accord avec son affirmation selon laquelle les versets 11 et 12 assourdissent partiellement le patriarcat
des versets précédents. D'un autre côté, sa propre proposition est trop complexe et n'offre pas une voie claire pour
avancer dans le débat.
110 Voir, par exemple, Bruce Waltke, « 1 Corinthians 11:2–16: An Interpretation », BSac 135 (1978) : 46–57 ;
Robert Culver, « Un point de vue traditionnel : Laissez vos femmes garder le silence », dans Women in Ministry :
Four Views , 29–32, 48.
111 Je ne prétends pas qu'il faille toujours exiger le nom de famille du mari. Notre culture peut changer. Dans
certaines cultures, conserver son nom de jeune fille peut montrer du respect pour son père. Je suggère simplement
que, dans certains cas, les femmes font une déclaration sur leur vision des relations entre les sexes en ne prenant pas
le nom de famille de leur mari.
 112 Voir Köstenberger, « Gender Passages », 270. John Stott ( Guard the Truth : The Message of 1 Timothy &
Titus [BST ; Downers Grove, Ill. : InterVarsity, 1996], 78–80) soutient que la soumission à l'autorité est mais
l'enseignement est une expression culturelle du principe qui ne s'applique pas de la même manière dans notre culture.
Köstenberger ( 1–2 Timothy and Titus [EBC, rev. ed.; Grand Rapids: Zondervan, à paraître]) répond à juste titre que
« v. 13 donne la raison d'être des vv. 11-12 dans leur intégralité plutôt que le seul principe de soumission-autorité.
De plus, les fonctions d'enseignement et de direction sont inséparables de l'autorité de soumission, comme le montre
clairement le contexte qui suit immédiatement lorsqu'il est dit que le surveillant doit être « le mari d'une seule femme
» (c'est-à-dire, par implication, un homme ; 3 : 2) comme ainsi que 'capable d'enseigner' (3:2).
113 Craig Keener ( Paul , Women and Wives , 19) pense que si l'on abandonne le couvre-chef, alors la limitation
imposée par 1 Timothée 2:12 doit également être abandonnée. Mais je crois que je suis le principe même de Keener
d'essayer de discerner le principe dans chaque texte (voir Paul , Women and Wives , 46).
114 Voir Fee, première épître aux Corinthiens , 699–705 ; Carson, « Silencieux dans les églises », pp. 141-145 ;
Curt Niccum, « La voix des manuscrits sur le silence des femmes : la preuve externe pour 1 Corinthiens 14.34-35 »,
NTS 43 (1997) : 242-55. Voir aussi la belle enquête de Keener sur les options d'interprétation
( Paul , Femmes et épouses , 70-100). Philip B. Payne (« Fuldensis, Sigla for Variants in Vaticanus, and 1 Corinthians
14.34–5 », NTS 41 [1995] : 240–62) soutient que les preuves du Codex Fuldensis et un sigle « barumlaut » dans
Vaticanus indiquent que les versets 34 –35 sont une interpolation ultérieure. Niccum démontre cependant que la
preuve apportée par Payne ne supporte pas vraiment une interpolation.
115 Pour une étude des options et l'opinion selon laquelle le jugement des prophéties est interdit, voir Carson, «
Silent in the Churches », 145–53. Pour une enquête qui aboutit à une autre conclusion, voir Forbes, Prophecy and
Inspired Speech , 270–77.
116 Keener ( Paul , Women and Wives , 87) est d'accord avec moi que le principe du texte est la soumission , bien
qu'il appliquerait le texte différemment d'aujourd'hui.
117 Je ne pouvais tout simplement pas aborder la diversité des questions pratiques dans ce bref Titre : Trois vues
sur l'orthodoxie orientale et l'évangélisme
UNE RÉPONSE À THOMAS SCHREINER

Linda L.Belleville

Il y a beaucoup à apprécier dans l'essai de Tom Schreiner et un certain nombre de

choses que nous affirmons mutuellement. Nous affirmons tous les deux que les hommes
et les femmes sont également créés à l'image de Dieu. Nous reconnaissons tous les deux
que les femmes du monde antique dirigeaient des ministères de proximité tels que
l'implantation d'églises et l'évangélisation - et dans des rôles de ministère dans l'église
locale tels que prophète, patronne et diacre. Nous convenons tous les deux que les femmes
occupaient des rôles de leadership dans le domaine civique. En effet, nous accordons tous
les deux aux femmes le ministère perse. C'est sur la question des femmes engagées dans
la direction des hommes (en particulier la prédication et l'enseignement) que nous
divergeons.
 Les erreurs et les angles morts sont sensiblement les mêmes que ceux de l'essai de Craig
Blomberg.

1. GÉNÉRALISATION DES ERREURS

La vie est rarement aussi noire et blanche qu'un "toujours" ou un "jamais". Pourtant,
c'est une erreur à laquelle Tom succombe dans cet essai. La volée d'ouverture est : « Je
comprends que l'Écriture interdit aux femmes d'enseigner et d'exercer une autorité sur un
homme » (p. 265). Ceci est suivi par des déclarations catégoriques telles que, "Les
femmes ont servi comme prophètes mais jamais comme pasteurs ou surveillants ou
apôtres," et, "Pas un seul exemple du NT ne peut être cité que les femmes ont servi comme
pasteurs, anciens ou surveillants" (p. 278 ). Ceci, affirme l'auteur, est "la vision historique"
des femmes dans le ministère, "ratifiée par l'église siècle après siècle" (p. 266).
Ce que l'auteur oublie de dire, c'est que cette soi-disant vision historique est la vision
des églises avec un régime particulier - un régime patriarcal . Quand on sort d'un cadre
hiérarchique, on trouve facilement des femmes pasteurs, prédicateurs et enseignantes. On
les retrouve dans les rangs des abbesses médiévales, des Vaudois, des Taborites, des
Shakers, des Quakers, des Méthodistes, des
L'Armée du Salut, l'Alliance chrétienne et missionnaire (jusqu'à récemment), les
pentecôtistes et d'autres - et cela "siècle après siècle". Les femmes dirigeantes de
mouvements et d'organisations chrétiennes sont également évidentes à travers l'histoire.
Par exemple, les communautés Shaker du début des années 1800 ont connu vingt-cinq
ans de croissance sans précédent sous la direction de Lucy Wright. Catherine Booth de
l'Armée du Salut a été la pionnière du droit des femmes à prêcher l'Évangile du milieu à
la fin des années 1800, et sa brochure Female Ministry est encore largement référencée.

2. ERREUR DE FAUX DISTINCTION

Tom soutient que les femmes peuvent prêcher et enseigner si c'est « spontané » (par
exemple, une parole de connaissance, une parole prophétique, etc.) mais pas si c'est «
régulier » ; les femmes peuvent prophétiser parce que la prophétie est un don « passif »
qui ne correspond pas au leadership, mais les femmes ne peuvent pas enseigner parce que
l'enseigner est un don actif qui correspond à une « fonction établie » (pp. 277-278).
 Des distinctions telles que "spontané versus régulier" et "passif versus actif" sont des
concoctions modernes. « Régulier » et « officiel » supposent un niveau
d'institutionnalisation et d'organisation qui est postérieur à la période du NT d'un à deux
siècles. Lorsque l'église d'Antioche a choisi des planteurs d'églises, ils ont choisi parmi
les rangs des "prophètes et enseignants" parmi eux. Ainsi, « prophète » n'est guère un
cadeau passif, sans leadership. La spontanéité et la passivité sont également des
descripteurs inappropriés pour les nombreuses femmes que Paul salue dans Romains 16
en tant que collaboratrices et collaboratrices dans le ministère.
Les premiers chrétiens se réunissaient dans des maisons et se rassemblaient dans la
cour, qui en abritait une cinquantaine. Les rôles « réguliers » étaient en grande partie
administratifs. L'administrateur clé était le propriétaire, qui supervisait et coordonnait ces
rassemblements (cf. le chef de la synagogue). Les femmes et les hommes sont distingués
comme des habitués de ce rôle - Nympha et Philémon à Colosses, Marie à Jérusalem,
Priscille et Aquila dans une variété d'endroits, et Lydia à Philippes. D'autres rôles
« réguliers » comprenaient des surveillants et des diacres, que Paul salue dans Philippiens
1 : 1. La dénomination de Syntyche et Euodia en 4: 3
( exceptionnel chez Paul) les place carrément parmi les « réguliers » — et les « officiers
» (pour utiliser le langage traditionaliste).
3. ERREUR D'ANACHRONISME

L'ecclésiologie est au cœur de l'affirmation répétée de Tom selon laquelle les femmes
n'ont pas le droit de fonctionner dans le bureau pastoral parce que l'un des rôles
fondamentaux de l'aîné implique l'enseignement. La « fonction pastorale » est la politique
de certaines églises aujourd'hui, mais est-elle basée sur la Bible ? Le terme « pasteur » ne
se trouve qu'une seule fois dans les lettres du NT, puis dans une liste de dons (et non
d'offices), dont la fonction est « d'équiper le peuple de Dieu pour l'œuvre du ministère »
(Eph. 4 :11-12 AT ). Il en est de même pour les aînés. Bien que Tom soit catégorique sur
le fait que les femmes sont bannies de la fonction d'ancien (pp. 271, 278, 285), la
déclaration est bibliquement discutable. L' ancien dans le judaïsme de l'AT et du NT était
un rôle civique et non religieux. Les anciens n'avaient aucun statut dans la synagogue et
ne jouaient aucun rôle religieux officiel. Aussi, les historiens ont montré que les femmes
tenaient bien ce rôle. Sept inscriptions funéraires juives ont été identifiées à ce jour dans
lesquelles les femmes portent le titre « aîné ».
L'auteur réfute le fait qu'il n'y avait pas de femmes prêtres ou rabbins parmi le peuple
de Dieu. Pourtant, pourquoi une politique particulière à un moment historique particulier
déterminerait-elle la politique pour toujours ? Le simple fait est que la politique du culte
sacerdotal n'a pas continué, et une autre politique d'un genre entièrement différent a pris
sa place. Ainsi, le manque de femmes prêtres a peu d'incidence sur les femmes dans le
ministère.

4. ERREUR DES PRÉROGATIVES MASCULINES

« Les hommes portent la responsabilité de diriger et d'enseigner dans l'église parce

qu'Adam a été créé avant Ève » (p. 291). « [Une] indication du leadership masculin est
qu'Eve a été créée comme une « aide » ( ) pour Adam » (p. 292). « Le fait qu'Adam
nomme la femme signifie qu'il porte le rôle de leader » (p. 295). C'est le langage de la
présomption masculine qui parle. Les égalitaristes ne nient pas que la société de
l'Antiquité était patriarcale. La question clé est de savoir si c'est l'enseignement de
l'Écriture sur la façon dont Dieu veut que les choses soient.
Si nous nous inspirons de Jésus, chaque fois qu'il rencontre la présomption masculine,
il la renverse. Lorsque les chefs religieux de l'époque l'ont approché et lui ont demandé
s'il était légal pour un homme de divorcer de sa femme (Marc 10: 3), il aurait été facile
pour Jésus de dire: «Oui, Dieu a créé l'homme pour être responsable .” Au lieu de cela, il
indique catégoriquement qu'il n'en était pas ainsi dès le début (v. 6). Ce n'est pas que Dieu
a créé le mâle d'abord et ensuite la femelle, désignant ainsi le modèle de leadership. Au
contraire, « Dieu les fit homme et femme » (v. 6, italiques de l'auteur). La présomption
d'une prérogative masculine que Jésus attribue à la dureté de cœur (v. 5).
Le contre-argument est que Jésus défie les hommes qui abusent de leur privilège donné
par Dieu. Si tel est le cas, on s'attendrait à un "Oui", suivi de la qualification " mais le
mâle ne doit pas abuser de sa prérogative". Au lieu de cela, la question posée dans Marc
10 est simple, demandant, en fait, "Qui est responsable en matière de divorce?" « Ni l'un
ni l'autre », est la réponse de Jésus (vv. 5–6 AT). La prérogative appartient à Dieu seul (v.
9).
L'auteur fait appel à "Adam a été créé en premier, puis Eve" comme déclaration
déterminante concernant la prérogative masculine et accuse que "les égalitaristes n'ont
pas encore fourni d'explication plausible à l'argument de Paul à partir de la création dans
[1 Timothée] 2:13" (p. 313 ). C'est assez curieux, puisque non seulement le verset 13 mais
le verset encore plus difficile 15 ("les femmes seront sauvées par la procréation" [TNIV])
sont facilement expliqués contre le culte éphèse d'Artémis. Le Guide de Pausanias sur la
Grèce (IIe siècle) expose la domination féminine du culte. Les Grecs croyaient qu'Artémis
était l'enfant de Zeus et de Leto (Lat., Latona ), qui ont rejeté les dieux masculins et
recherché la compagnie d'un époux humain nommé Leimon. Cela a rendu Artémis et
toutes ses adhérentes supérieures aux hommes. Cela expliquerait également la déclaration
de Paul selon laquelle « les femmes seront sauvées [ou gardées en sécurité] grâce à la
procréation », car les femmes se sont tournées vers Artémis pour voyager en toute sécurité
tout au long du processus de procréation.

5. ERREUR CULTURELLE

D'une part, Tom peut déclarer : « Nous devons interpréter les Écritures dans leur
contexte historique et culturel » (p. 308). Pourtant, plus tôt, il dit : « Aucune corrélation
ne peut être établie entre la réunion de l'église dans la maison de Marie [Actes 12:12] et
l'exercice d'un rôle de leadership » (p. 284). Cela va à l'encontre de ce que nous savons
du patron d'une église de maison (ou d'une autre organisation). Le parallèle moderne serait
celui du président d'un conseil d'administration, qui assume la responsabilité fiduciaire et
la direction d'une organisation. Le patron du premier siècle qui a ouvert sa maison à «
l'église » locale a également assumé la responsabilité et la « surveillance ». C'est pour
cette raison que certains érudits identifient le langage NT de « surveillant » (ou
« évêque ») avec le patron d'une église de maison.
La culture est également négligée lors du traitement des textes dits « restrictifs »
concernant le mariage dans 1 Timothée. Les femmes sont «sauvées par la maternité»
(2:15) et les jeunes veuves doivent «se marier, avoir des enfants, gérer leur foyer» (5:14).
Ce qui est généralement négligé, c'est que ces textes contredisent les instructions de Paul
ailleurs ( par exemple, 1 Cor. 7:8, 39-40). C'est également le cas des textes de soumission.
Les épouses doivent « se soumettre en toutes choses à leurs maris » (Éph. 5 :24 ; cf. Col.
3 :18 et Tite 2 :4-5). Pourtant, le langage ailleurs dans Paul est celui de l'obligation
mutuelle (1 Cor. 7: 1-4), du «consentement mutuel» (7: 5) et de la soumission mutuelle
(Eph. 5: 21).
Dans tous les cas, il y a des explications toutes prêtes dans les différentes circonstances
et préoccupations qui ont conduit à la rédaction de chaque lettre. Éphésiens (une lettre
circulaire), Colossiens (une implantation d'église d'Éphèse), 1 Timothée (pasteur d'église
d'Éphèse) et Tite (implanteur d'église crétoise) sont écrits aux églises dans le même lieu
général et traitent de faux enseignements qui conseillaient l'ascèse et interdisaient le
mariage. (Col. 2 :18-23 ; 1 Tim. 4 :3).
 6. ERREUR DES BOURSES D'ÉTUDES

L'auteur, du moins dans cet essai, n'engage pas les travaux des linguistes, sociologues,
historiens et archéologues récents sur le rôle des femmes dans l'Antiquité. Des exemples
concrets sont des discussions sur Romains 16:7 et 1 Timothée 2:12.
Dans Romains 16: 7 (NKJV), Paul écrit: « Saluez Andronicus et Junia, mes
compatriotes et mes compagnons de captivité, qui sont remarquables parmi les apôtres,
qui étaient aussi en Christ avant moi. La seule voix savante à porter de manière définitive
sur la question de savoir si l'apôtre estimé dans Romains 16: 7 est une femme, ou même
estimée du tout, est un article de 2001 du NTS ("Was Junia Really an Apostle") par les
traditionalistes Michael Burer et Daniel Wallace, malgré le fait que la recherche a été
contestée par des universitaires de tous bords. Le critique textuel Eldon J. Epp dans un
essai de 2002 ("The Junia/Junias Variation in Romans 16.7" ) a souligné les erreurs dans
le traitement de la tradition textuelle, et le spécialiste du NT Richard Bauckham dans une
étude de 2002 ( Gospel Women ) a montré les défauts dans l'utilisation de sources
extrabibliques.
L'auteur omet également de mentionner les bourses antérieures. Par exemple, il laisse
ouverte la possibilité que "l'apôtre de la note" puisse en fait être un homme nommé Junias
; et si elle devait être une femme, « la recherche indique qu'il est peu probable que Junia
soit identifiée comme apôtre ici, et donc le verset ne dit rien sur les femmes servant dans
le bureau apostolique » (p. 286). Pourtant, il existe une tradition ininterrompue depuis
Ambroise au quatrième siècle jusqu'à Lombard au douzième siècle qui non seulement
reconnaît une femme apôtre, mais la loue comme "remarquable parmi les apôtres" et la
place parmi les soixante-douze (soixante-dix) envoyés par Jésus (Luc 10:1).
L'analyse de l'auteur de 1 Timothée 2:11-15 semble datée. 1 Timothée 2 : 12, déclare-
t-il, « interdit aux femmes. . . de faire les deux activités qui distinguent les anciens des
diacres (l'enseignement et l'exercice de l'autorité) » (p. 283). Sa revendication est basée
sur un groupement de traductions qui rendent le grec authentein comme « exercer une
autorité sur ». Pourtant, il n'y a aucun exemple de cette signification dans le grec de
l'époque de Paul, et aucune version jusqu'à ce que Martin Luther en 1522 ne la traduise
de cette façon. (Ici aussi voir mon essai dans ce volume.) Il néglige également la présence
du corrélatif grec ouk. . . oude (« ni . . . ni »), qui définit une activité et non deux (cf. «
Dieu ne sommeille ni ne dort »). Alors, comment corréler « enseignement » et authenticité
est la question clé.
Il existe également un certain nombre d'hypothèses qui manquent de soutien
scientifique. Par exemple, la notion de subordination féminine dans les récits de la
création dépend de la traduction anglaise de la femme en tant qu'"aide appropriée" pour
l'homme dans Genèse 2 :18. « 'Helper' », déclare l'auteur, « fait référence au rôle
subalterne des femmes » (p. 294) - un argument qui ne peut être soutenu si l'on opte pour
« partenaire » (NRSV), « compagnon » (NLT) , ou « soutenir [Vulg. adiutorium ]
semblable à lui-même » (DV, Darby ), « comparable à lui » (NKJV), ou « rencontrer pour
lui » (Genève, KJV, ASV). De même, la notion de subordination féminine dans le mariage
de l'auteur dépend des traductions anglaises du mari en tant que « chef » ou « décideur »
( ) de l'épouse puisque Christ est le chef de l'église (pp. 301–2). La connotation du
PDG est inévitable si l'on traduit par "tête".
Mais ce n'est pas la seule option de traduction. Une option tout aussi viable est
« source » ou « origine ». En fait, chaque fois que Paul invoque le Christ comme de
l'Église, le langage est organique et non hiérarchique. L'église est un organisme vivant
qui tire son existence et sa nourriture de Christ en tant que Christ et "sauveur"
de l'église, son "corps" (Eph. 4:16; 5:22-23; Col. 1:18; 2: 19); il en est le « commencement
» et le « premier-né » (Col. 1 : 18). "De lui" ( ex hou ) l'église est "unie et maintenue
ensemble". . . , [et] grandit » (Eph. 4:16) ; de (Christ) la tête, il est «soutenu et maintenu
ensemble. . . , [et] grandit » (Col. 2:19). Quant à l'église, Christ « la nourrit et en
prend soin » comme les gens le font pour « leur propre corps » - et nous sommes «
membres de son corps, de sa chair et de ses os » (Éph. 5 :29-30). . 1 L'allusion à Genèse
2:21-23 et la création de la femme à partir de la côte de l'homme est sans équivoque. Et
la notion de source aussi. L'église est l'Ève du second Adam, « os de [ses] os et chair de
[sa] chair » (Gen. 2:23).

7. ERREUR HERMÉNEUTIQUE

Toutes les formes de littérature ont leurs propres règles d'interprétation qui doivent être
suivies pour éviter de mal lire (et donc de mal appliquer) le texte. Le récit historique ne
fait pas exception. Les historiens présentent les choses telles qu'elles étaient et non telles
qu'elles devaient être . La politique de l'Église en est une excellente illustration. Les
églises ont adopté diverses formes de gouvernement épiscopales, congréganistes et
presbytériennes en raison de la liberté biblique perçue d'opérer par n'importe quelle
structure organisationnelle qui les sert le mieux - avec toutes les réserves éthiques
nécessaires. Les pages des Actes regorgent d'une diversité de schémas organisationnels.
La ville de Thessalonique avait une oligarchie, Athènes une démocratie et Jérusalem une
théocratie, le tout dans la structure impériale romaine plus large d'une monarchie. Ainsi,
prétendre (comme le fait l'auteur) qu'autre chose qu'une forme presbytérienne de
gouvernement (c'est-à-dire gouverné par des anciens) est une déviation du modèle
biblique est une erreur herméneutique - traiter la pratique historique comme s'il s'agissait
d'un dogme théologique. Par conséquent, pour les diacres de fonctionner comme le
conseil d'administration d'une église est "malheureux, car les diacres ne sont nulle part
identifiés avec ou font une sous-catégorie d'anciens dans le NT" (p. 282).
L'observation historique que Paul a choisi les « anciens » dans le cadre du processus
d'implantation d'églises, ne nous oblige pas à faire de même. En effet, Tom déclare : «
L'un des problèmes de l'église contemporaine est que de nombreuses églises ont dévié du
modèle biblique dans lequel il y avait deux offices : les anciens/surveillants et les diacres
» (p. 282). Cela ignore la fluidité descriptive entre « ancien », « diacre » et
« surveillant/évêque » dans le NT qui défie la définition et l'analyse de l'organigramme.
Nous manquons tout simplement de l'enseignement systématique requis par une telle
affirmation.
Une partie de la difficulté est qu'il n'y a pas d'antécédents religieux pour l'ancien et le
diacre de l'église primitive. Il est significatif que l'église de Jérusalem et ses implantations
d'églises n'aient pas opté pour le système politique avec lequel elles étaient familières et
qui a encadré leur propre expérience et éducation ; au lieu de cela, ils ont opté pour un
nouveau régime. L'église locale en tant que « corps » avec des membres interdépendants
qui ont une diversité de dons exigeait quelque chose de tout à fait différent de celui de la
synagogue locale. De plus, la politique de l'église était une politique en devenir. Par
exemple, les diacres entrent en scène pour la première fois dans Actes 6, où l'église de
Jérusalem change ses structures organisationnelles pour mieux servir ses électeurs
respectifs. Ce faisant, il n'y a aucun indice d'un bureau en devenir ni aucune crainte de
s'écarter d'un « modèle biblique » de gouvernance.

8. ERREUR DE GENRE

Tom note que Galates 3:28 enseigne qu'en Christ « les hommes et les femmes ont un
accès égal au salut » (p. 274). C'est l'une des déclarations les plus troublantes de son essai,
non pas pour ce qu'elle dit, mais pour ce qu'elle ne dit pas. Oui, les hommes et les femmes
ont un accès égal au salut. Mais ils ont plus, et ils l'ont eu également de la création.
L'enseignement de Genèse 1 est que Dieu a créé l'homme et la femme (identité) de
manière égale à son image (dignité) et, sur cette base, leur a confié à tous deux la «
domination » sur la création (c'est-à-dire la signification ; vv. 27-28). Cela fait d'eux non
seulement des cohéritiers du salut, mais aussi des dirigeants conjoints de la création. Cette
règle commune a peut-être été perdue dans le domaine social (c'est-à-dire que les hommes
ont les prérogatives sociales ) - non seulement pour les femmes mais aussi pour les
esclaves et les Gentils. Mais en Christ, c'est-à-dire dans l'église, elle est restaurée.
Cela signifie que l'identité, la dignité et la signification sont intrinsèques à la création
et non simplement les effets de la rédemption. Les Galates doivent alors projeter quelque
chose de nouveau – quelque chose au-delà. Cela ressort clairement de la grammaire seule.
« En Christ, il n'y a pas de mâle et de femelle » (AT). En dehors de l'église, il y a une
distinction ethnique; à l'intérieur de l'église, il n'y a « ni Juif ni Gentil » ( ouk . . . oude ) .
Hors de l'église, il y a distinction sociale ; à l'intérieur de l'église, il n'y a « ni esclave ni
libre » ( ouk . . . oude ). À l'extérieur de l'église, il y a un ordre hiérarchique du maître et
de l'esclave ; à l'intérieur de l'église, l'esclave peut être le chef, tandis que le maître peut
être le receveur. En dehors de l'église, Dieu les a créés "mâle et femelle" (Gen. 1:27); à
l'intérieur de l'église, il n'y a pas de mâle et de femelle ( ouk . . . kai ); nous sommes des
individus, diversement doués par l'Esprit de Dieu, qui contribuons en fonction de nos dons
variés.
1 Ainsi Ephésiens 5:30 dans les familles occidentales et byzantines de manuscrits et de versions et dans les pères
de l'église à partir du deuxième siècle (voir p. 100, n. 150, dans mon essai dans ce livre).
 UNE RÉPONSE À THOMAS SCHREINER

Craig L. Blomberg

Pour la troisième fois, je suis heureux de composer une brève réponse à quelqu'un que
je considère comme un ami, un bon érudit, une personne pieuse et une personne sensible
et intègre. Une fois de plus, je me trouve en accord avec un pourcentage substantiel de ce
que Tom a écrit. On pourrait s'attendre à ce que je me sente plus proche de la position de
Tom que de celle de Craig ou de Linda, puisque nous nous considérons tous les deux
comme complémentaires. Mais, en fait, l'égalitarisme de Craig et Linda est si modéré,
sensible et nuancé que ma perception est que je suis à peu près à mi-chemin entre leur
position et celle de Tom. De plus, le complémentarisme de Tom est également informé et
nuancé et considérablement éloigné des positions beaucoup plus traditionnelles qui ont
eu tendance à dominer l'histoire de l'Église.
Mon accord fondamental et mon seul désaccord majeur avec Tom peuvent être
formulés en même temps. Je suis entièrement d'accord que l'exégèse la plus responsable
des Écritures mène à la conclusion que seuls les hommes doivent occuper la fonction
d'ancien ou de surveillant, tant que ce que l'Église identifie aujourd'hui comme cette
fonction est vraiment équivalent au modèle biblique. Dans la mesure où Tom voit
"pasteur" comme un simple synonyme d'ancien ou de surveillant, comme c'est le cas dans
plusieurs passages du NT, alors je serais d'accord avec lui pour inclure ce terme
également. Mais parce que "pasteur" peut aussi être un don spirituel dans les listes de
dons de Paul, et parce que beaucoup de gens aujourd'hui reçoivent même le titre officiel
ou la fonction de pasteur sans fonctionner en tant qu'ancien ou surveillant biblique, j'hésite
à ajouter "pasteur" avec l'ancien et le surveillant aussi librement que Tom. J'aimerais
encourager les femmes à exercer le don de pastorale de ces manières plus informelles.
Mon désaccord majeur, cependant, est que je ne trouve pas que la Bible interdise
également aux femmes d'enseigner régulièrement aux hommes ou d'exercer une autorité
sur eux, une fois que 1 Timothée 2:12 est bien compris.
L'une des principales différences entre la position de Tom et la mienne concerne notre
compréhension de la prophétie. Tom reconnaît les deux côtés du débat et note les œuvres
clés à l'appui de chacun. Tout ce que je peux dire, c'est qu'après avoir lu abondamment la
littérature primaire et secondaire des deux côtés, je suis convaincu que la « prophétie »
était un terme extrêmement large utilisé dans un large éventail de circonstances dans les
cultures bibliques, y compris les messages préparés ainsi que les messages spontanés.
paroles, tant que les locuteurs avaient la singulière conviction qu'ils délivraient un
message qui leur avait été donné par Dieu ou les dieux. Si cette conclusion est exacte,
alors nous devons autoriser les femmes prédicateurs. Mais cela ne compromet pas, comme
Tom semble le penser, la restriction de la fonction d'ancien ou de surveillant aux hommes.
Un ancien entièrement masculin devrait assumer la responsabilité de superviser le
ministère de la prédication de l'église, de déterminer qui prêchera quand, et les femmes
peuvent être invitées à prêcher sous leur autorité, responsables devant eux, sans
compromettre en aucune façon la hiérarchie biblique de la congrégation. Je l'ai vu arriver.
Je l'ai vu bien fonctionner.
Tom a raison de dire que le don d'enseigner à l'époque de Paul était principalement
l'explication de la tradition qui avait déjà été transmise. Mais pour cette raison même, «
enseignement » n'était normalement pas utilisé pour décrire la prédication, du moins pas
la prédication plus ouvertement évangélique qui caractérise tant le ministère apostolique
de la première génération chrétienne. Les enseignants étaient les personnes qui, dans des
contextes plus petits et plus privés, transmettaient la catéchèse fondamentale de la foi
chrétienne, et il semble qu'il n'y ait eu aucune restriction quant au rôle de genre sur qui
effectuait cette tâche. Ainsi, lorsque Paul encourage les femmes à prier et à prophétiser
avec le bon comportement et une apparence culturellement sensible, nous n'osons pas
interdire aux femmes de prêcher de la même manière aujourd'hui.
Je suis particulièrement reconnaissant pour la discussion de Tom sur les femmes en tant
que diacres. Je suis entièrement d'accord avec ce qu'il dit dans cette section. Je suis
également reconnaissant qu'il puisse apparemment occuper ce poste et continuer à
enseigner dans un important séminaire baptiste du Sud. Je suppose que la grande majorité
des baptistes, à la fois dans la Convention baptiste du Sud et dans des dénominations plus
petites telles que la
La Conférence générale baptiste et l'Association baptiste conservatrice d'Amérique
pensent toujours que la Bible interdit aux femmes même le diaconat. Au moins, la
pratique de la plupart des églises baptistes dont je suis au courant dans ces dénominations
le suggérerait.
Curieusement, il y a quelques années, lorsque j'ai écrit un article faisant la promotion
des avantages de l'édition NT du TNIV et que je l'ai envoyé à cent dirigeants chrétiens de
haut niveau qui avaient signé une déclaration le condamnant, j'ai reçu une réponse très
courtoise d'un bien- président connu d'un ministère para-ecclésiastique international qui
était membre de la Convention baptiste du Sud. Sa protestation se résumait à ceci : « Le
TNIV traduit deux passages clés d'une manière qui suggère que Paul a permis aux femmes
d'être diacres. Mon église, la Southern Baptist Convention, ne le permet pas. Par
conséquent, je ne peux pas accepter cette traduction. Bien sûr, j'étais horrifié par la logique
implicite : si mon église contredit la Bible, je dois suivre mon église plutôt que la Bible !
Mais apparemment, il ne savait pas que les baptistes avaient la liberté de promouvoir les
femmes comme diacres, et s'il ne le savait pas, je soupçonne que la grande majorité des
baptistes ne le savent toujours pas.
Je suis également d'accord avec le traitement de Junia par Tom en tant qu'apôtre. Je
nuancerais ses propos uniquement de trois petits points. Tout d'abord, Tom ajoute
gratuitement "ou leaders" après "anciens" dans sa phrase, "Le soutien aux femmes servant
en tant qu'anciens ou dirigeants disparaît lorsqu'on l'examine de près" (p. 286).
Deuxièmement, il note que d'autres recherches pourraient réfuter Burer et Wallace (p.
287) ; en effet c'est le cas. Richard Bauckham, dans son travail sur les femmes nommées
dans les évangiles, a montré que cette paire d'érudits a complètement mal interprété le
grec à des endroits clés dans des passages prétendument parallèles (un travail que j'ai
découvert trop tard pour l'inclure dans mon essai original). 1 Enfin, bien que je convienne
que les apôtres en tant que don spirituel - et Andronicus et Junia dans ce rôle - ont
probablement fonctionné comme des missionnaires contemporains, je ne vois aucune
raison de supposer que Junia a fonctionné particulièrement comme missionnaire auprès
des femmes. La question est plutôt celle de l'itinérance des apôtres/missionnaires par
rapport à l'ancien en tant qu'office établi.
En ce qui concerne les six signes de Tom dans Genèse 1–2 soutenant le
complémentarisme, je suis en résonance avec eux tous à un niveau, tout en convenant
également avec lui que tous ne sont pas également persuasifs. Dans ma réponse à Linda,
j'ai concédé que, sans le NT, ces chapitres pourraient rester peu concluants dans le débat.
Mais, bien sûr, il m'est impossible d'imaginer pleinement à quoi ressemblerait la lecture
de l'AT si je n'avais jamais lu le NT, et j'ai donc tendance à penser qu'au moins certains
des six points de Tom pourraient émerger d'eux-mêmes de toute façon.
Encore une fois, je suis d'accord avec presque tout ce que Tom écrit concernant
("tête"). Mon seul reproche est de savoir si la contrepartie de la direction, à savoir la
soumission, implique nécessairement l'obéissance. Cela me semble plus qu'une
coïncidence si dans Éphésiens 5 :22-6 :9, Paul utilise explicitement la
responsabilité des enfants envers leurs parents (6 :1) et la responsabilité des esclaves
envers leurs maîtres (v. 5), alors que ce verbe est totalement absent de sa discussion sur
la responsabilité des femmes envers leurs maris. Je suis d'accord que "différer" est
probablement une traduction trop faible de hypotassomai ("soumettre"), mais "respecter"
(5:33) - et non "craindre" dans le sens de "être terrifié" ! - est une bonne traduction de
phobeomai dans ce contexte et met en lumière la nature de la soumission. Si un mari
« aime sa femme de manière sacrificielle et se livre pour elle », doit-il jamais émettre des
ordres directs auxquels il faut obéir ? Au contraire, un travail d'équipe réfléchi et une
conversation réfléchie devraient prévaloir, même si, dans de rares cas, il peut avoir à
prendre une décision pour les deux lorsqu'il y a une impasse. Mais comme je l'ai soutenu
ailleurs, dans un tel cas, 5:25 suggérerait que la décision devrait être celle qui est dans le
meilleur intérêt de la femme.
Tom fait un bon début en soulignant les différences entre les commandes aux esclaves
et les commandes aux épouses et note en outre qu'un appel cohérent à la question de
l'esclavage comme raison d'abolir la soumission dans le mariage nécessiterait l'abandon
de la commande pour les enfants d'obéir à leurs parents aussi bien. En fait, cela mélange
un peu les pommes et les oranges. Les parallèles complets à l'abolition de l'esclavage
seraient l'abolition du mariage et l'abolition de la parentalité. Les résultats d'essayer de
soutenir que les trois parties du code domestique de Paul sont entièrement parallèles
seraient encore plus radicalement répréhensibles que Tom ne l'a noté !
Comme dans ma réponse à Craig, je dois nuancer l'appel de Tom à l'étude d'Andreas
Köstenberger avec un appel parallèle à celui de Philip Payne. Il est intéressant que Craig
et Tom soient tous deux d'accord. Köstenberger a montré que les infinitifs parallèles dans
des constructions comme celles-ci se réfèrent tous deux à des actions positives ou
négatives et que, dans ce contexte, les deux sont plus probablement positifs. Craig, bien
sûr, n'est pas d'accord avec Tom concernant l'application interculturelle de ce texte. Linda,
d'autre part, semble à ce stade défendre la plus faible des trois opinions en soutenant
qu'authentein ne doit même pas être traduit par «exercer l'autorité». Par contre, je suis
d'accord avec la traduction de Craig et Tom de authentein , mais pas avec leur appel à
Köstenberger selon lequel les verbes se réfèrent à deux activités distinctes.
Dans une note de bas de page, Tom interagit avec ma suggestion selon laquelle 1
Timothée 2:14 devrait être lu avec le verset 15 plutôt que de fonctionner comme une
deuxième raison, avec le verset 13, pour l'interdiction du verset 12. Il cite Bill Mounce,
qui a indiqué ce que il considère qu'il y a trois faiblesses à mon avis, et note que j'ai
répondu aux critiques de Mounce. Mais il se contente ensuite de remarquer qu'"à mon
avis, Blomberg ne répond pas à ces objections de manière convaincante". C'est le genre
de remarques que les universitaires font souvent lorsqu'ils n'ont pas le temps ou l'espace
pour entrer dans une véritable réfutation, mais elles restent extrêmement frustrantes pour
les personnes critiquées. Je n'ai aucune idée de ce qui semble peu convaincant dans ma
réponse et n'ai donc aucun moyen de répondre à ce stade !
 En traitant 1 Corinthiens 11 :2-16, je crois que Tom a tout à fait raison lorsqu'il suggère
que le principe intemporel est « la déférence envers le leadership masculin ». J'ajouterais
également, compte tenu de la signification culturelle des couvre-chefs ou de leur absence,
que les chrétiens de toute société devraient éviter toute forme d'habillement ou de
comportement qui pourrait suggérer qu'ils étaient religieusement ou sexuellement
infidèles (à leur Dieu ou à leur conjoint, respectivement). Mais c'est précisément en les
reconnaissant comme des principes interculturels qui me permettent de soutenir la
prédication ou le pastorat des femmes sous la direction d'un homme, ce qui peut inclure
«l'exercice d'un don régulier d'enseigner aux hommes» (p. 318 [contre Tom à ce stade]).
Ma dernière observation spécifique est qu'un traitement plus détaillé est probablement
nécessaire pour 1 Corinthiens 14:33-36. Mais encore une fois, tant que le leadership est
défini comme un ancien, je peux être d'accord avec les conclusions de Tom et souligner
une fois de plus que les femmes peuvent enseigner et exercer une autorité sur les hommes
dans de nombreuses situations tout en se soumettant à un ancien masculin.
1 Voir Richard Bauckham, Gospel Women: Studies of the Named Women in the Gospels (Grand Rapids:
Eerdmans, 2002), 172–80.
UNE RÉPONSE À THOMAS SCHREINER

Craig S. Keener

Mes remarques d'ouverture d'appréciation envers Craig Blomberg et sa générosité

s'appliquent également ici, tout comme ma reconnaissance que je suis d'accord avec Tom
sur de nombreux points. Par exemple, nous convenons que la « dame choisie » dans 2
Jean est une église. De plus, les différences de rôle ne sont pas nécessairement
incompatibles avec l'égalité des personnes (même en ce qui concerne le sexe, même si les
fonctions spécifiquement attribuées - par exemple, qui fait la vaisselle - peuvent varier
d'une culture ou, aujourd'hui, d'un ménage à l'autre).
Étant donné le sujet du livre et les limites de l'espace, cependant, je dois concentrer ma
réponse, comme je l'ai fait avec Craig, sur les domaines où nous différons. Par souci
d'espace, je vais également sauter certains problèmes que j'ai abordés ailleurs dans le livre.
Tom objecte qu'une approche égalitaire du ministère des femmes « fait suite à la
révolution féministe dans notre société » (p. 267). Ce n'est pas tout à fait vrai. Pendant
des années après ma conversion, ma foi a été nourrie dans la tradition pentecôtiste, où
certaines femmes avaient été pasteures pendant plus d'un demi-siècle avant les féministes
des années 1960 (je connais au moins une femme pasteur de méga-église dans les années
1920 !). De plus, William et Catherine Booth de l'Armée du Salut et de nombreuses églises
wesleyennes et de la sainteté ont soutenu les femmes dirigeantes d'église pendant des
décennies avant le mouvement pentecôtiste moderne. Certains mouvements
évangéliques, en effet, comptaient alors plus de femmes ministres qu'aujourd'hui ; en
effet, Christian and Missionary Alliance, dont le fondateur pieux a soutenu le ministère
des femmes, a surtout modifié sa position de soutien d'origine. Dans les cercles
évangéliques, la réaction contre les féministes laïques a été injustement appliquée aux
égalitaristes évangéliques pro-vie. Cela a créé une sous- culture où les femmes leaders
d'église sont, dans certains cercles, plus controversées aujourd'hui qu'elles ne l'étaient il y
a un siècle !
Bon nombre des périodes antérieures de l'histoire de l'Église reflètent des modèles de
ministère qu'aucun d'entre nous, en tant qu'érudits du NT, ne considérerait comme
correspondant au modèle du NT ( par exemple, des modèles excessivement hiérarchiques
[la plupart des évangéliques, du moins, n'affirment pas la nécessité d'un pape] ; ou un
sacerdoce nécessairement célibataire en Occident). Si de tels modèles divergent du NT,
n'est-il pas possible que certains des points de vue historiques de l'église sur les femmes
occupant ces postes le fassent également ? Certaines vues historiques, en fait, dérivent de
la culture environnante ( par exemple, les vues aristotéliciennes à certaines périodes). De
telles considérations ne nous invitent-elles pas à rouvrir la question ?
Tom doute que "la plupart des chrétiens à travers l'histoire de l'église" aient trouvé 1
Timothée 2:13 obscur comme raison pour laquelle les femmes n'enseignent pas la Bible
aux hommes (p. 313). Pourtant, il qualifie lui-même le verset 14 de difficile, plutôt que
de faire appel à la vision majoritaire de ce verset à travers l'histoire. S'il avait suivi
l'interprétation historique dominante, il aurait dû accepter l'infériorité ontologique des
femmes par rapport aux hommes comme motif de l'interdiction. L'opinion commune était
qu'ils ne pouvaient pas résister à la tromperie.
Le cas de Tom dans Genesis dépend en grande partie de l'inférence. La séquence de
création ou d'apparition n'a pas d'implications automatiques et évidentes pour l'autorité
(cf. 1 Cor 15:45-47), et certains de ses autres arguments dépendent de cette hypothèse.
(Dieu a donné l'ordre à Adam plutôt qu'à Eve parce qu'il n'avait pas encore créé Eve ;
vraisemblablement, il s'est approché d'Adam le premier après leur péché parce qu'Adam
a reçu le commandement en premier.) Le contexte précise à peine que Dieu a créé Eve
comme une « aide » subordonnée ; en tant qu'aide, elle a comblé un manque dans son
célibat, probablement, en partie, la capacité d'être fructueux et de se multiplier. Où est la
subordination impliquée ici? Nommer n'implique pas toujours l'autorité dans la Genèse
(cfr. 16:13); de plus, alors que la description complète d'Eve par Adam dans 2:23 peut
être liée à sa dénomination d'animaux dans les versets 19-20, la formule précise n'apparaît
qu'après la chute (3:20).
L'argument le plus fort de Tom pour sa lecture de la Genèse vient de 1 Timothée 2,
mais n'est-il pas probable que si nous exégètes d'abord la Genèse selon ses propres termes,
nous serons mieux placés pour voir ce que Paul en fait dans 1 Timothée 2 ( abordé ci-
dessous) ?
Certains arguments sont des hommes de paille : il est relativement facile de réfuter
l'hypothèse selon laquelle toutes les collaboratrices de Paul étaient des apôtres ; mais la
plupart des égalitaristes prétendent-ils être des apôtres ? La plupart déduisent du ministère
des « collaborateurs » uniquement, réservant l'argument aux apôtres là où les preuves sont
plus claires. Nous avons cependant des preuves claires pour une femme apôtre. Tom
objecte que si les femmes pouvaient être apôtres, nous attendrions cela moins de Paul que
de
Jésus, qui était plus contre-culturel. Cet argument ne tient pas compte du fait que les
femmes exerceraient plus de liberté de parole à Rome qu'en Galilée rurale !
Tom note à juste titre les deux cas où apostolos fait référence aux messagers de
quelqu'un d'autre que Dieu ou Christ. Dans les deux cas, cependant, Paul précise ce sens
plus rare ; ailleurs, il est plus logique de supposer son usage normal (une trentaine de
fois), le même sens dans lequel il applique le terme à lui-même et aux autres. (Paul lui-
même était souvent un "missionnaire itinérant", bien que l'élément d'autorité
charismatique semble faire partie du rôle du NT dans les passages où nous pouvons le
tester.) Il n'y a aucune preuve spécifique en Paul pour se distinguer (ou tout autre individu)
de la plupart de ceux qu'il nomme apôtres de Dieu. (Contrairement à l'utilisation
abondante du NT, la signification de la première référence subapostolique qu'il cite est
discutable, et celles d'Hermas sont bien après Paul.)
Le vaste argument de Tom tiré de 1 Timothée 2 pour restreindre le ministère des
femmes nécessite un commentaire plus complet. Paul fait ici appel à l'ordre de la création,
mais fait de même pour les couvre-chefs dans 1 Corinthiens 11. (Tom prétend plus tard
que le principe derrière les couvre-chefs est la soumission de l'épouse, mais comment
savons-nous que cela fait partie du principe universel plutôt que [tout au plus] L'objectif
clair du passage ne conteste spécifiquement que les tenues séduisantes ou inappropriées.)
Tom soutient que l'approche égalitaire "exige que toutes les femmes d'Ephèse aient été
trompées par les faux enseignants" (p. 312, italiques ajoutés) . Une interdiction générale
de Paul (certaines interdictions générales admettaient des exceptions) exigerait moins
cette hypothèse qu'une lecture complémentaire, prenant les paroles de Paul en 2:14 au
pied de la lettre, exigerait l'hypothèse que toutes les femmes sont plus facilement trompées
que les hommes.
Je conviens que les reconstructions égalitaires particulières de la situation à Éphèse
qu'il énumère ne sont pas convaincantes, mais il n'est pas juste de peindre avec le même
pinceau d'autres égalitaristes qui fournissent précisément ce qu'il défie les égalitaristes
d'offrir. Gordon Fee, par exemple, reconstruit la situation à Éphèse principalement à partir
de 1 et 2 Timothée, où il est clair que les faux enseignants ciblent spécifiquement les
femmes (2 Tim. 3 :6), peut-être surtout les veuves seules qui possèdent des maisons (1
Tim. 5 : 13). Tom note que les femmes n'étaient pas les faux enseignants, mais seulement
celles influencées par leur enseignement. Cela peut être vrai; il est significatif, cependant,
qu'ils aient été plus clairement la cible des faux enseignants ici que partout ailleurs dans
la Bible, et qu'ils aient peut-être répandu leur enseignement (5:13). Est-ce simplement une
coïncidence si la seule église où les faux docteurs ciblaient les femmes est la seule église
où Paul interdit aux femmes d'enseigner ? (Tom rétrécit parfois le champ de la preuve de
manière à exclure les alternatives, une fois apparemment faisant même appel au manque
de "preuve dans ce verset" - dans ce cas, 2:14 - pour la position égalitaire [p. 314]. )
Un autre contexte qui peut être supposé en toute sécurité ici est un contexte qui était à
peu près vrai pour les villes hellénistiques en général. Ainsi, il convient de noter que, s'il
y avait des femmes instruites, comme l'affirme Tom, elles étaient de loin la minorité. Plus
important encore, dans la plupart des endroits, ce sont les garçons juifs, mais pas les filles,
qui ont appris à réciter la loi.
Bien que je sois d'accord avec Tom que la prophétie dans la Bible n'est pas
normalement la prédication, c'est le ministère du message de Dieu. Si les femmes peuvent
prophétiser en compagnie de personnes mixtes mais pas enseigner, cela signifie-t-il que
les femmes peuvent exprimer plus précisément le message de Dieu et mieux éviter la
tromperie par l'inspiration spontanée qu'en manipulant les Écritures ? Il me semble plus
plausible que les femmes prophétisaient plus souvent qu'elles n'enseignaient car elles
avaient généralement moins accès à l'alphabétisation et surtout à une formation biblique
avancée que les hommes. Par conséquent, ils étaient moins aptes à être scribes ou
enseignants ; en revanche, tous avaient le même accès à l'inspiration de l'Esprit (bien que
même ici, les femmes seraient moins enclines culturellement à parler ; dans l'Ancien
Testament, du moins, elles remplissent moins souvent la fonction prophétique que les
hommes).
Tom doute que les patronnes soient nécessairement des dirigeantes d'églises de maison,
et ici il a probablement raison. Apatron ne serait pas nécessairement un ancien ou l'ancien
équivalent des pasteurs modernes. En même temps, ils exerçaient normalement une
influence. La nature de cette influence peut varier ; dans une inscription de synagogue du
IIIe siècle de Dura-Europus, le propriétaire et patron est également appelé «ancien» et
«souverain». Le titre de « maître de synagogue » appartenait probablement souvent à des
bienfaiteurs. De telles données ne nous obligent pas à supposer que Phoebe était une
aînée ; si elle l'était, Paul aurait bien pu ajouter ce titre aux autres. Mais il est plus probable
qu'improbable qu'elle ait exercé un rôle notable dans le ministère, qu'il s'agisse ou non de
« pasteur principal » (si la congrégation de Cenchrées avait un « pasteur principal » ) -
bien sûr, aucun des auteurs complémentaires de ce volume ne limite tout rôles ministériels
pour les femmes dans tous les cas.
Tom soutient que le commandement dans 1 Corinthiens 14:34-35 doit être universel
parce que Paul fait appel à la pratique de « toutes les églises des saints » (v. 33b). Contre
de nombreux érudits, cependant, cet appel doit aller avec ce qui précède plutôt qu'avec ce
qui suit, comme il ressort clairement du parallèle dans 11:16.
Il cite correctement mon propre accord que le principe du texte est la soumission, mais
(encore une fois correctement) note que j'appliquerais le texte différemment pour
aujourd'hui. Les principes primaires que je tire du passage sont de tout faire dans nos
services religieux pour l'édification, ce qui peut inclure l'importance de considérer la
propriété culturelle et de limiter les positions d'enseignement (et à l'époque, les questions
publiques) à ceux qui sont les plus savants dans les Écritures. Mais j'affirme, bien sûr, la
valeur de la soumission pour tous les chrétiens, y compris certainement ceux qui occupent
des postes subordonnés non abusifs. Je n'aurais tout simplement pas besoin des mêmes
structures de leadership , ou des mêmes positions pour être subordonné, dans toutes les
cultures.
Cette observation pose la question de la soumission. Tom s'oppose à la soumission
mutuelle dans Éphésiens 5:21 parce qu'elle ne s'applique pas aux enfants ou aux esclaves.
Pourtant, même pour Aristote, la nature particulière de la soumission variait pour les
épouses, les enfants et les esclaves, et nous pourrions nous attendre à la même chose pour
la soumission mutuelle de Paul. Lorsque Tom illustre l'importance de la soumission, la
nature de la soumission varie même dans ses exemples : les plus jeunes ne se soumettent
pas (et n'obéissent sûrement pas) à l'aîné de la même manière que les croyants se
soumettent au gouvernement, et certainement pas en tant qu'esclaves du gouvernement.
maîtrise.
Paul adoucit simplement les attentes de sa culture sur l'éducation des enfants ; en
revanche, il insiste explicitement sur le fait que les maîtres "font la même chose" envers
les esclaves que l'inverse (6: 9 NRSV), suggérant une sorte de soumission mutuelle. Mais
même si la réciprocité de 5:21 ne s'étendait pas aux esclaves et aux propriétaires
d'esclaves, nous ne pouvons pas y échapper pour les mariages. Il est grammaticalement
impossible de séparer la soumission du verset 22 (où elle est supposée en grec) de sa
source explicite au verset 21.
Tom note que « la relation conjugale n'est pas analogue à l'esclavage » en ce sens qu'elle
ne doit pas être abolie (p. 305). Mais le point de l'analogie n'est pas le lien conjugal lui-
même, mais la hiérarchie d'autorité que les codes du ménage assumaient à la fois dans le
mariage et dans l'esclavage ; nous n'avons pas besoin (et peu de complémentaristes
souhaiteraient) reproduire les formes d'autorité du premier siècle. On peut conserver le
mariage sans subordonner les femmes aux maris (qu'Aristote l'ait pensé ou non !) ;
conserver l'esclavage sans hiérarchie eût été difficile. (Le commandement de Paul aux
femmes de se soumettre comme "au Seigneur" [5:22] ne le rend pas plus transculturel que
l'exigence pour les esclaves d'obéir comme à Christ dans 6:5.)
Tandis que Paul précise la soumission de la femme, il ne dit qu'aux maris d'aimer
(5:25), mais il s'attend à ce que nous tous, en tant que croyants, fassions les deux (vv. 2,
21). Il modifie le code du ménage dans un sens sensiblement mutuel : contrairement à
Aristote, Paul dit au mari comment aimer sa femme, pas comment la « gouverner ». La
soumission est le don de la femme, pas le droit exécutoire du mari. (Tom pourrait être
d'accord avec certains de ces points ; il trouve la réciprocité dans 1 Cor. 7 :3-5.) De plus,
alors que Sarah, dans son exemple de 1 Pierre, « obéit » à Abraham (et l'appelle
« seigneur » !), Abraham aussi « obéit » ” Sarah (voir l'hébreu dans Gen. 16:2; 21:12).
Certes, dans un contexte du premier siècle, la soumission des épouses, qui étaient
subordonnées dans cette culture, serait différente du genre de soumission que Paul
attendait de ceux qui occupaient des postes d'autorité. La nature de la soumission
s'exprime différemment selon les cultures (les complémentaristes modernes, par exemple,
ne l'exprimeraient pas de la même manière que les Juifs ou les Grecs anciens).
Tom affirme que nous n'avons pas besoin de revenir à la culture de l'ère biblique ;
plutôt, « nous devrions suivre les normes morales et les principes enseignés dans la Bible
» (p. 308). Il a sûrement raison, mais démêler les principes transculturels de leurs
applications bibliques à des situations anciennes est un exercice difficile et conduit à une
gamme variée d'interprétations (pas seulement concernant le ministère des femmes) parmi
des interprètes évangéliques également engagés. Cela nous invite tous, moi y compris, à
traiter avec humilité et charité des questions au-delà des affirmations centrales de notre
foi. J'espère que ce livre a modelé une telle charité, comme nous tous, les contributeurs,
l'avons sincèrement voulu.
 CONCLUSION

James R. Beck

Et donc nous avons deux points de vue majeurs parmi les évangéliques aujourd'hui
concernant les femmes dans le ministère. Les adeptes de l'un ou l'autre point de vue
peuvent adopter une myriade de positions différentes sur les nombreux composants de
chaque point de vue, mais les deux points de vue diffèrent clairement sur une question
fondamentale : la Bible impose-t-elle des limites aux femmes dans le ministère, ou n'y a-
t-il pas de limites ?
Décider de cette question de manière responsable nécessite une vaste connaissance d'un
grand nombre de sujets. Comme nous l'avons vu dans ce volume, il faut en savoir
beaucoup sur les deux Testaments et sur les bons principes d'interprétation des Écritures.
Il est utile de connaître les cultures entourant l'ancien Israël et l' église. Étant donné que
tant de questions qui surgissent lors de la décision de ce problème tournent autour de la
grammaire et du sens des mots, nous avons besoin d'experts linguistiques pour nous aider
à prendre de bonnes décisions équilibrées. Et la liste des compétences utiles s'allonge
encore et encore.
Les lecteurs de cet ouvrage auront remarqué que les différents enjeux liés à l'adoption
d'un point de vue complémentaire ou égalitaire sont rarement aussi simples qu'il y paraît
à première vue. Par exemple, un texte donné de l'Écriture peut toujours avoir semblé très
clair et simple jusqu'à ce que nous écoutions les érudits du NT débattre du texte. Tout d'un
coup, ce qui paraissait si évident prend une grande complexité. Les données bibliques qui
semblent justifier le cas d'un côté sont traitées comme une exception à la règle par l'autre
côté. Et parfois, les observateurs de ce débat peuvent conclure que plus on en sait, plus il
est difficile de trancher.
Ce débat est un débat mouvant. Les questions spécifiques abordées par nos quatre
essayistes dans ce volume reflètent de manière unique l'érudition biblique dans les
premières années du XXIe siècle. Le style d'argumentation, les types de preuves
présentées et les procédures pour tirer des conclusions reflètent également l'état actuel de
la recherche sur les NT. Non seulement les protocoles de bourse changent avec le temps;
nous pouvons également observer que les détails spécifiques du consensus et du
désaccord changent également avec le temps.
Certains lecteurs peuvent ressentir un certain sentiment de futilité à ce sujet. Après tout,
si un érudit très doué peut argumenter de manière convaincante sur un point important,
seulement pour qu'un collègue déchire l'argument pièce par pièce, comment pouvons-
nous jamais progresser dans la décision de cette question ? La situation réelle n'est
cependant pas si décourageante. C'est précisément ainsi que se déroulent les débats
savants. Les érudits avancent des arguments et reçoivent en retour des contre-arguments.
Ils écoutent le raisonnement de ceux qui ne sont pas d'accord avec eux. Ils considèrent les
mérites des commentaires et modèrent, modulent ou même changent souvent leur propre
approche du sujet en conséquence. Il y a donc progrès à la suite d'un débat comme celui
que nous venons de vivre entre les contributeurs de ce volume.
Chaque contributeur, j'en suis sûr, aimerait répondre avec empressement à toutes les
réponses. Etc. Nous pourrions avoir un autre livre de cette taille si nous gardions ces
essayistes engagés dans un dialogue continu. Mais au fur et à mesure que nous avons lu
chaque essai et examiné les réponses données à cet essai par les trois autres contributeurs,
nous en avons tous bénéficié et été enrichis. Certes, les partisans informés de la position
égalitaire ou complémentaire doivent être préférés à ceux qui parlent fort sur la base de
connaissances limitées ou de préjugés aveugles.
Chacune des deux principales opinions concernant les femmes dans le ministère
présentées dans ce volume est un vaste ensemble de déductions composées de conclusions
tirées sur de nombreuses questions dans les deux Testaments. Les composants de l'une ou
l'autre vue sont tous interconnectés et imbriqués. Chaque élément de données bibliques
contribue à l'ensemble de l'argument, et l'ensemble de l'argument rend chaque élément de
données plus fort. Les deux positions reflètent la somme totale de nombreux problèmes;
ni l'un ni l'autre de ces cas ne repose sur un seul passage ou sur une seule conviction
théologique.
À PROPOS DES CONTRIBUTEURS

James R. Beck (Ph.D., Rosemead, Biola University) est professeur de conseil au

Denver Seminary et auteur de nombreux livres, dont Jesus and Personality Theory:
Exploring the FiveFactor Model et The Healing Words of Jesus . Lui et sa famille vivent
à Englewood, Colorado.
Linda L. Belleville (Ph.D., St. Michael's College, Université de Toronto) est
professeure de littérature biblique au North Park Theological Seminary. Elle est l'auteur
de Women Leaders and the Church: 3 Crucial Questions and 2 Corinthians in the IVP
New Testament Commentary series. Elle et sa famille vivent à Glenview, dans l'Illinois.
Craig L. Blomberg (Ph.D., Université d'Aberdeen, Écosse) est professeur distingué de
Nouveau Testament au Séminaire de Denver. Il est l'auteur, le co-auteur ou le coéditeur
de plus de dix livres et de plus de quatre-vingts articles dans des revues ou des ouvrages
multi-auteurs. Il vit avec sa femme et ses deux filles à Centennial, Colorado.
 Craig S. Keener (Ph.D., Duke University) est professeur d'études bibliques au Palmer
Theological Seminary (anciennement Eastern Baptist Theological Seminary) à
Wynnewood, en Pennsylvanie. Ses livres incluent The IVP Bible Background
Commentary: New Testament ; Paul, Femmes et épouses : mariage et ministère des
femmes dans les lettres de Paul ; et de nombreux commentaires.
Thomas R. Schreiner (Ph.D., Fuller Theological Seminary) est professeur de Nouveau
Testament et doyen associé des Écritures et de l'interprétation au Southern Baptist
Theological Seminary à Louisville, Kentucky. Il est l'auteur, le coauteur ou le coéditeur
de plusieurs livres, dont Interpeting the Pauline Epistles ; Les femmes dans l'Église : Une
nouvelle analyse de 1 Timothée 2 :9-15 ; et plusieurs commentaires. Lui et sa femme ont
quatre enfants.
Stanley N. Gundry (STD, Lutheran School of Theology, Chicago, Illinois) est vice-
président et rédacteur en chef de Zon-dervan. Avec plus de trente-cinq ans d'expérience
dans l'enseignement, le pastorat et la publication, il est l'auteur de Love Them In: The
Proclamation Theology of DL Moody et co-auteur de The NIV Harmony of the Gospels.
Lui et sa femme vivent à Grand Rapids, Michigan.
Trois points de vue sur l'orthodoxie orientale et
l'évangélisation
Stanley N. Gundry, rédacteur en chef de la série ;
James Stamoolis, rédacteur en chef
Contributeurs : Bradley Nassif, Ph.D. ;
Michael Horton, Ph.D. ; Vladimir
Berzonsky, D.Min.; George-Hancock Stefan, Ph.D.;
Edward Rommen, D. Theol., D. Mlle.

Pour certains évangéliques occidentaux, les pratiques de l'orthodoxie orientale semblent

mystérieuses et peut-être même non bibliques. Là encore, d'un point de vue orthodoxe,
les évangéliques n'ont pas les racines spirituelles fournies par les traditions ecclésiales
séculaires. Les différences entre ces deux branches du christianisme sont-elles si nettes
que se serrer la main, c'est compromettre l'évangile lui-même ? Ou y a-t-il place à un
accord ? L'orthodoxie orientale et l'évangélisme sont-ils compatibles ?
Oui, non, peut-être – ce livre permet à cinq sommités de présenter leurs différents points
de vue, de les faire critiquer par leurs collègues auteurs et de répondre aux critiques.
Écrivant dans une perspective orthodoxe avec une forte appréciation de l'évangélisme,
Bradley Nassif plaide en faveur de la compatibilité. Michael Horton et Vladimir
Berzonsky prennent le contre-pied de leurs origines évangéliques et orthodoxes
respectives. Et George Hancock-Stefan (évangélique) et Edward Rommen (orthodoxe)
proposent chacun un « peut-être » qualifié.
Le forum interactif Contrepoints est idéal pour comparer et opposer les différentes
positions afin de comprendre les forces et les faiblesses de ces deux branches
importantes du christianisme et de tirer une conclusion personnelle quant à leur
compatibilité.
La série Contrepoints offre l'occasion idéale de comparer et de critiquer différents
points de vue sur des questions importantes pour les chrétiens. Les livres de contrepoints
traitent de deux catégories : la vie de l'Église et l'exploration de la théologie. Complétez
votre bibliothèque avec d'autres livres de la série Contrepoints.
Couverture souple : 0-310-23539-1
 Une discussion sur les vues évangéliques contemporaines
du génocide dans l'Ancien Testament.

Ne leur montrez aucune pitié

4 points de vue sur Dieu et le génocide cananéen

Stanley N. Gundry, rédacteur en chef de la série

Contributeurs : CS Cowles (Radical
Discontinuité); Eugène H. Merrill
(Discontinuité modérée); Daniel L. Gard
(Continuité eschatologique); Tremper
Longman III (Continuité Spirituelle)

Les chrétiens sont souvent choqués de lire que Yahweh, le Dieu des Israélites, a
ordonné la destruction totale - tous les hommes, femmes et enfants - du groupe ethnique
connu sous le nom de Cananéens. Cela semble contredire le commandement de Jésus dans
le Nouveau Testament d'aimer ses ennemis et de faire du bien à tous. Comment Yahweh
peut-il être le même Dieu que le Père de notre Seigneur Jésus-Christ ? Qu'est-ce que le
génocide dans la Bible a à voir avec la politique du XXIe siècle ?
Ce livre explore, dans le format typique des contrepoints, l'ordre de Dieu de l'Ancien
Testament d'exterminer la population cananéenne et ce qu'il implique sur la continuité
entre l'Ancien et le Nouveau Testament. Couverture souple : 0-310-24568-0
Les cadeaux miraculeux sont-ils pour aujourd'hui ?

4 vues

Stanley N. Gundry, rédacteur en chef de la série ;

Wayne A. Grudem, rédacteur en chef Contributeurs :
Richard B. Gaffin Jr.
(cessationniste); Robert L. Saucy (Ouvert mais
Prudent); C. Samuel Storms (troisième vague);
Douglas A. Oss (pentecôtiste/charismatique)

Les dons des langues, de prophétie et de guérison sont-ils pour aujourd'hui ? Certains
disent oui; d'autres disent non. D'autres encore disent que c'est possible, mais les Écritures
ne présentent pas de réponse définitive. Ce livre stimulant présente les quatre principaux
points de vue sur les dons miraculeux aujourd'hui et aide les chrétiens de tous les côtés
du débat à mieux comprendre leur propre position et les positions des autres.
Couverture souple : 0-310-20155-1

Cinq points de vue sur la sanctification

Stanley N. Gundry, rédacteur en chef de la série
Contributeurs : Melvin E. Dieter (Wesleyen) ;
Anthony A. Hoekema (réformé); Stanley
M. Horton (Pentecôtiste) ; J.Robertson
McQuilkin (Keswick); John F.Walvoord
(augustinien-dispensationnel)
Comment parvient-on à la sanctification dans cette vie ? Combien de succès dans la
sanctification est-il possible ? Five Views on Sanctification aborde ces questions et
d'autres en réunissant dans un seul volume clair et lisible cinq points de vue protestants
majeurs sur la sanctification. Écrivant à partir d'une position évangélique solide, chaque
auteur décrit et défend sa propre compréhension de la doctrine et répond aux points de
vue des autres auteurs. Couverture souple : 0-310-21269-3

Procurez-vous un exemplaire dès aujourd'hui dans votre librairie

préférée !
Quatre points de vue sur la sécurité éternelle
Stanley N. Gundry, rédacteur en chef de la série ;
J. Matthew Pinson, rédacteur en chef
Contributeurs : Michael S. Horton (classique
Calvinisme); Norman L. Geisler (modéré
Calvinisme); Stephen M. Ashby (réformé
Arminianisme); J. Steven Harper (Wesleyen
Arminianisme)

La Bible soutient-elle le concept de « une fois sauvé, toujours sauvé » ? Ou est-il possible
qu'une personne perde son propre salut ? Comment la Bible décrit-elle l'interaction entre
la grâce et le libre arbitre ? Ces questions et d'autres questions connexes sont explorées
sous différents angles dans ce livre fascinant Contrepoints. Quatre théologiens de premier
plan expliquent et défendent leurs approches de la persévérance dans le salut de leur
propre point de vue particulier, et chaque auteur répond aux autres points de vue.
Couverture souple : 0-310-23439-5

Quatre points de vue sur le salut dans un monde pluraliste

Stanley N. Gundry, rédacteur en chef de la série ;
Dennis L. Okholm et Timothy R. Phillips,
Rédacteurs généraux
Contributeurs : John Hick (Pluraliste) ; Clark H.
Pinnock (inclusiviste); Alister E. McGrath (Particulier : Post-
Lumières) ; R. Douglas Geivett et W. Gary Phillips (Particulier :
évidentialiste)

Le pluralisme religieux est l'un des plus grands défis auxquels le christianisme est
confronté dans la culture occidentale d'aujourd'hui. La croyance que Jésus-Christ est le
seul chemin vers Dieu est attaquée comme étant intolérante et sectaire. Dans ce livre
éclairant Contrepoints, quatre points de vue - du salut en Christ seul à la croyance que
toutes les religions éthiques mènent à Dieu - sont présentés par des voix influentes sur
cette question, vous permettant de cristalliser vos propres conclusions sur ce que la Bible
enseigne.
Couverture souple : 0-310-21276-6

Évaluation du mouvement de croissance de l'Église

5 vues

Paul E. Engle, rédacteur en chef de la série ;

Gary L. McIntosh, rédacteur en chef
Contributeurs : Elmer Towns (en vigueur
Évangélisme); Craig Van Gelder (Évangile dans
Notre culture); Charles VanEngen
(Centriste); Gailyn Van Rheenan
(Réformiste); Howard Snyder (Renouvellement)

Prenant forme et élan au cours de la seconde moitié du XXe siècle, le mouvement de

croissance de l'église a eu un énorme impact sur l'église occidentale d'aujourd'hui. Vous
pouvez l'aimer, vous pouvez le détester, mais vous ne pouvez pas nier son impact.
Mais qu'est-ce exactement que la croissance de l'église ? De quelles manières le
mouvement a-t-il réellement apporté de la croissance à l'église, et dans quelle mesure a-
t-il été efficace pour le faire ? Quelles sont ses forces et ses faiblesses ? Ce livre opportun
répond à ces questions. Après avoir fourni une histoire et un aperçu riches en
informations, il explore - dans une toute première table ronde de leurs principales voix -
cinq perspectives principales, à la fois pour et contre, sur le mouvement classique de
croissance de l'église.
Comme dans d'autres livres de Contrepoints, chaque point de vue est d'abord présenté
par son partisan, puis critiqué par ses co-contributeurs. Le livre se termine par les
réflexions de trois pasteurs chevronnés qui se sont attaqués aux implications pratiques de
la croissance de l'église. Couverture souple : 0-310-24110-3

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Qui dirige l'Église?

4 points de vue sur le gouvernement de l'Église

Paul E. Engle, rédacteur en chef de la série ;

Steven B. Cowan, rédacteur en chef
Contributeurs : Peter Toon
(épiscopalisme); L. Roy Taylor (Presbytérianisme); Paige
Patterson (congrégationalisme des aînés célibataires);
Samuel E.
Waldron (pluriel-aîné
congrégationalisme)

Les églises se sont divisées et des dénominations se sont formées sur la question du
gouvernement de l'église. Pourtant, alors que de nombreux chrétiens peuvent expliquer la
forme de règle de leur église particulière et peuvent la maintenir fermement, peu en ont
une compréhension vraiment biblique. Quel modèle de gouvernance de l'église la Bible
fournit-elle ? Y a-t-il de la place pour différentes méthodes ? Ou est-ce qu'un seul chemin
est le bon?
Dans Qui dirige l'Église ? quatre partisans respectés présentent les modèles
prédominants de gouvernement d'église et réfléchissent sur l'histoire, les fondements et
les implications pratiques de chacun. Comme dans d'autres livres de Counterpoints,
chaque point de vue est suivi de critiques des autres contributeurs, et son avocat répond
ensuite.
La nature interactive et impartiale du format Counterpoints permet aux lecteurs de
considérer les forces et les faiblesses de chaque point de vue et de tirer des conclusions
éclairées et personnelles. Couverture souple : 0-310-24607-5
Procurez-vous un exemplaire dès aujourd'hui dans votre librairie
préférée !
Explorer le spectre du culte

6 vues

Paul E. Engle, rédacteur en chef de la série ;

Paul A. Basden, rédacteur général
Contributeurs : Paul Zahl (FormalLiturgical) ; Harold
Best (Traditionnel
basé sur l'hymne); Joe Horne
(axé sur la musique contemporaine) ; Enfiler
Williams (charismatique); Robert Weber
(Mélangé); Sally Morgenthaler (émergente)

A quoi ressemble le culte ? Existe-t-il une seule manière vraiment correcte d'adorer ? Y
a-t-il de mauvaises manières ? Dans quelle mesure notre unité en tant que croyants
devrait-elle se manifester dans un culte public unifié ?
Malheureusement, les désaccords sur la façon dont nous devrions adorer notre Dieu
d'amour ont suscité des attitudes sans amour parmi les chrétiens. Exploring the Worship
Spectrum cherche à corriger cela. Il fournit un forum pour la présentation, la critique et la
défense de six styles de culte importants .
Le format unique permet à ceux qui ont un cœur pour l'adoration de comparer
différentes perspectives et de tirer leurs propres conclusions sur ce que la Bible enseigne.
Il engage les facultés de pensée critique du lecteur d'une manière qui lui permet de
comprendre les différentes approches du culte, d'évaluer soigneusement leurs forces et
leurs faiblesses et de faire des choix personnels sans adopter un esprit de jugement.
Couverture souple : 0-310-24759-4
Procurez-vous un exemplaire dès aujourd'hui dans votre librairie préférée !
Nous voulons de vos nouvelles. Veuillez nous envoyer vos commentaires sur
ce livre aux soins de zreview@zo ndervan.com. Merci.
 À PROPOS DE L'ÉDITEUR
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HarperCollins Publishers , est la principale société internationale de communication
chrétienne, produisant des bibles, des livres, des produits de nouveaux médias, une
gamme croissante de produits cadeaux et des produits pour enfants primés. . Le plus grand
éditeur de la Bible au monde, Zondervan (www.zondervan.com) détient les droits
exclusifs de publication de la nouvelle version internationale de la Bible et a distribué
plus de 150 millions d'exemplaires dans le monde. C'est également l'un des principaux
éditeurs chrétiens au monde, vendant ses livres primés par l'intermédiaire de détaillants
chrétiens, de librairies du marché général, de grandes surfaces, de détaillants spécialisés
et d'Internet. Zondervan a reçu un total de 68 médailles d'or pour ses livres, plus que tout
autre éditeur.
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