Aux Temps Arides Du Scientisme

AUX TEMPS ARIDES DU SCIENTISME
Xavier Blondelot
Champ social | « Psychanalyse »
2020 | pages 111 à 141

ISBN 9791034605590
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inter société sans mort_Mise en page 1 20/05/20 16:16 Page111
DEUXIÈME PARTIE
Des discours sans perte.

Les aléas de l’amort
Dans la vie psychique de l’individu pris isolément, l’Autre intervient en tant

que modèle, soutien et adversaire, et de ce fait la psychologie individuelle est
aussi, d’emblée et simultanément, une psychologie sociale, en ce sens
élargi mais parfaitement justifié261.
Aux temps arides du scientisme262
L’amort, un symptôme contemporain

La médicalisation de la mort entamée au XVIIe siècle, s’est faite progressive-
ment avant qu’elle ne devienne pleinement effective au XXe siècle. La mort a
reculé et elle a quitté la maison pour l’hôpital : elle est absente du monde fa-
milier de chaque jour. L’homme d’aujourd’hui, faute de la voir assez souvent
et de près, l’a oublié : elle est devenue sauvage, et, malgré l’appareil scientifique
qui l’habille, elle trouble plus l’hôpital, lieu de raison et de technique, que la
chambre de la maison, lieu des habitudes de la vie quotidienne263.
Pour donner forme au traitement contemporain de la mort, il
est fait référence à l’interdit, au clivage, au déni, à l’effacement ou - 113
encore au tabou. Malgré la pertinence circonstanciée de chacun de
ces concepts, aucun ne semble convenir, ne paraît assez englobant,
pour rendre compte du phénomène contemporain qui entoure le
traitement des choses de la mort. Si l’interdit transparaît dans les non-
dits qui entourent le grand passage, si le culte moderne des cimetières
fait état d’un clivage entre lieu autorisé et lieu proscrit pour évoquer
la mort264, s’il s’avère juste d’énoncer que la mort semble avoir subi
un effacement du paysage contemporain ou encore qu’un tabou soit
appliqué à la mort donnée dans la modernité, aucun de ces termes
ne nous semble refléter aussi bien le traitement qu’a subi la mort dans
les pas de l’émergence de la science moderne, que celui du rejet, du
rejet des choses de la mort.
Nous parlons de rejet parce qu’au gré de la modernité, comme
nous l’avons vu lors des chapitres précédents, les choses de la mort
ont disparu ou se sont muées en oripeaux imaginaires, délaissant leur
ancrage signifiant et l’appui sur la communauté. Ce qui s’opère via
un court-circuitage imaginaire qui contraint le sujet à inventer sa
solution pour loger sa singularité dans la communauté.
Si la mort a changé c’est le signe que le lien social a changé, que

les discours sur la mort ne sont plus les mêmes, que la mort n’est plus
à la même place. Et c’est avec l’avènement de la Science moderne que
se signe l’évacuation progressive de la mort de la scène subjective. La
science en son discours évacue les figures du Réel. La mort est une
des figures du Réel : la mort c’est le Réel en tant qu’elle représente la
perte radicale, la mort c’est le Réel, dans le sens où elle n’est pas
objectivable, qu’elle échappe à la symbolisation d’où sa dimension
impossible265. Elle se défile à la connaissance, bien qu’elle soit un
maillon primordial de la subjectivation, de l’articulation au Réel de
l’expérience du parlêtre : c’est un immuable de la condition humaine
autant hier qu’aujourd’hui, c’est son caractère nécessaire. Même s’il
n’y a pas de représentation de la mort dans l’inconscient, composer
avec la mort, et donc avec le Réel, est un pivot de l’existence pour le
parlêtre : la façon dont une époque, dont une société, traite de la
mort est l’expression de la place qu’occupe le Réel, de la façon dont
une société tisse ses liens au Réel… ou pas.
En partant d’un discours rejetant les choses de la mort, ce qui
est sous-jacent, c’est l’émergence d’un lien inédit au Réel. Un Réel,
une mort, qui avaient été apprivoisés, se trouvent maintenant
114 -
ensauvagés, déliés des ancrages symboliques mis en place jusque-là.
L’homme avait appris à composer avec la mort, non qu’il la dominait,
mais plutôt qu’elle lui était familière tant elle faisait partie du paysage,
qu’il s’en débrouillait, même s’il devait en passer par une orthopédie
religieuse.
C’est avec l’émergence d’un nouveau discours, celui de la science
au XVIIe siècle, de la conceptualisation de l’homme-machine, de
l’immixtion du calcul dans le champ de la parole, que se fit jour de
manière de plus en plus insistante l’impératif de rejeter les choses de
la mort et, de façon plus générale, d’évacuer la mort de la scène
subjective. Cet impératif de mise à l’écart de cette figure du Réel
qu’est la mort a abouti à la mise en pièce des choses de la mort à notre
époque : ainsi en va de la décrépitude de l’importance donnée au
testament dans sa valeur narrative, de la disparition des veillées
funèbres ou encore le deuil devenu solitaire. La suite logique de
l’emprise de la science sur le discours médical, auquel elle donne les
moyens de ses ambitions de lutter contre la mort, fut fatalement
l’identification de la mort comme maladie, la mort comme
symptôme à éradiquer.
C’est un premier sens dans lequel nous pouvons entendre le rejet

des choses de la mort comme un symptôme contemporain : la mort
comme un symptôme au sens médical, donc à supprimer. La mort
passant ainsi du statut de rail de l’existence d’un humain porté par le
désir, à la mort passée sous couvert de la maladie, énième symptôme
à éradiquer par les progrès de la Science. Cependant, ce n’est pas ce
symptôme-là qui concerne en premier lieu notre propos ; car si la
mort devient une maladie, une entrave à l’existence humaine qu’il
faut supprimer dans les pas d’un modèle de la santé porté par
l’idéologie du bonheur, le rejet des choses de la mort, l’amort, est un
symptôme contemporain avant tout par le fait que c’est un effet de
discours, un corrélat au discours de la science266.
L’amort médicale, corpsification ad vitam aeternam

La pression du sentiment familiale n’eût sans doute pas suffi à escamoter si
vite et si bien la mort sans les progrès de la médecine. Non pas tant à cause
des conquêtes réelles de la médecine que parce qu’elle a remplacé, dans la
conscience de l’homme atteint, la mort par la maladie. Cette substitution ap-
paraît dans la seconde moitié du XIXe siècle267.
Le discours médical scientifique tel qu’établi depuis le XIXe siècle, - 115
sur la maladie en générale et sur la mort en particulier, oublie le sujet,
les dires du sujet. La médecine moderne s’attache à « objectiver le
corps sur le modèle du cadavre268 », à faire du sujet la part exclue de
la maladie et à réduire la mort à la maladie. Cette exclusion du sujet
est structuralement définie par le discours de la science, car la Science
moderne « la vérité comme cause, elle n’en voudrait rien savoir269 ».
Elle ne s’intéresse, ni à la « maladie du malade », ni à la mort du sujet.
En désacralisant la mort, elle a privé le sujet de sa mort, faute de sens
pour la métaphoriser. Là où l’homme de la mort apprivoisée savait
sa mort, lui attribuait un sens, la condition de l’homme moderne fait
que, malgré l’accumulation des savoirs, le sujet ignore sa mort. Il en
est destitué par la normativité d’un lien social qui réifie le sujet à une
simple marchandise, à un cas à soigner au risque de l’industrialisation
de la santé.
Le ne pas se sentir mourir a remplacé dans notre langage commun le sentant
sa mort prochaine du XVIIe siècle270.
S’il en est ainsi c’est qu’il y a un « refus par la science de son passé
et de ses traditions au profit de la « positivité » de ses recherches plus
récentes271 ». Une positivité qui comme nous l’avons vu est au cœur

des pratiques actuelles du funéraire, et en particulier du travail de
deuil. Une positivité qui exclut donc la dimension historique, tant
du côté de la discipline médicale que du sujet, et qui de fait en omet
l’importance de l’ignorance et de l’oubli. La mise en sépulture
implique de symboliser la perte et de laisser quelque chose en chemin.
Ce que le discours médical dans sa version scientiste dénie par un
impératif à savoir qui privilégie le savoir conscient à tout autre. C’est
une obligation à se soumettre à un type de savoir normatif, qui serait
le même pour tous, qui impose l’abrasion des singularités dans le
rapport à la mort, et donc au désir. Mais si la mort est en position
d’exception par rapport au savoir médical, chaque sujet dans son
rapport à la mort fait exception à la norme, ne se réduit à aucun stade
du mourir. La mort en tant que vérité appartient à la subjectivité du
mourant, d’où la frustration d’en être privé, comme le père de
Dainville.
Cette perte du sens de la vie au sein de la médecine scientifique et de la gestion
moderne du vivant appartient à la condition de l’homme moderne. Pour les
médecines antiques, même lorsqu’elles se réclamaient d’une médecine maté-
rialiste, par exemple avec Galien, on ne négligeait jamais d’inclure dans l’ob-
116 - servation clinique les songes, les oracles, les manifestations rencontrées sur le
chemin qui conduisait au chevet des patients, bref le dire du malade et pas
seulement le dit de la maladie272.
La suppression du sens s’observe dans le passage de la mort
annoncée, dans les manifestations naturelles, à la mort objective, lue
dans les électrocardiogrammes, avant qu’elle ne se lise dans les
encéphalogrammes : la mort cardiaque et la mort cérébrale résument
la mort à l’Instant et à la matière. C’est une mort sans le corps, réduite
à l’image, et qui consacre un désaveu de la fonction du signifiant273.
La mort se trouve ainsi hors discours, hors lien social, qui suppose
dans sa définition qu’il y ait de l’Autre. Le positivisme médical
désavoue l’humain en éludant l’histoire et l’ordre de la parole qui le
singularise dans son rapport à la mort.
Le troisième paradoxe de la relation du langage à la parole est celui du sujet
qui perd son sens dans les objectivations du discours. Si métaphysique qu’en
paraisse la définition, nous n’en pouvons méconnaître la présence au premier
plan de notre expérience. Car c’est là l’aliénation la plus profonde du sujet de
la civilisation scientifique274.
La mort confronte à une impasse le positivisme du fait qu’elle

nécessite la parole, et donc le Symbolique. Seul l’homme se connaît
mortel, mais cette connaissance a un coût : celui paradoxal que pour
vivre en tant que parlêtre « il faut un jour cesser de vivre275 ». La
nécessité de mourir est une condition humaine inaudible pour la
mort médicalisée qui est guidée par l’impératif de guérison, de
supprimer ce qui dysfonctionne. La mort vient signaler que le corps
résiste à la maîtrise et au savoir, que la vie est précisément ce qui est
capable d’erreurs, ce qui échappe à toute tentative de normalisation,
ce qui résiste à l’objectivation, normalité et santé étant des notions
positives. Et donc l’erreur, et aussi l’impossible, fait partie du calcul
et doit être pris en compte dans la relation, dans le sens donné à la
mort et aux mourants. Le défi est en conséquence de réinscrire du
lien en supportant qu’il y ait de la perte et de l’impossible. Ce qui en
somme est l’implication de chacun dans sa rencontre avec la mort et
avec le candidat à la mort276. Il n’y a pas de vade-mecum de la mort
si ce n’est d’accepter de se risquer à la rencontre, d’occuper une place
vide de savoir, au recueil de la mort du malade qui, tout comme le
désir, est toujours singulière, identique à aucune autre.
La médecine moderne s’astreint à objectiver le corps sur le modèle du cadavre - 117
et conçoit alors le malade comme simple résident secondaire de la maladie277.
Une autre dimension de l’amort est celle de l’exclusion du corps,
celle d’une médecine sans le corps. C’est-à-dire une médecine qui se
réduit à l’accumulation de données chiffrées et à leur analyse
statistique, avec l’imagerie notamment comme référence au détriment
du Réel du corps parlant. Comme si la matière était malade, comme
si l’organique était mortel. Alors que la mort suppose la parole et
n’existe que pour l’être parlant : la mort, c’est un fait de langage. Là,
c’est un savoir purement positiviste qui est mobilisé : il se base sur
une sémiologie qui se passe du sens et s’appuie sur des signes
paracliniques sans la moindre référence à aucun contenu subjectif.
Des abstractions qui s’ignorent en somme et qui recourent à
l’imagerie dans une projection de théorie sur le cadavre.
Un cadavre n’est pas un corps ; ce que l’on voit est un innommable rebut, un
résidu immonde et d’ailleurs inconsistant puisqu’il est lui-même en cours de
décomposition et n’a par suite aucune forme stable278.
Dans sa nouvelle Le faste des morts, Kenzaburô Ôe relate la
journée d’un étudiant en lettres auprès des cadavres de la morgue de
la faculté de médecine. Une annonce était à l’affichage du secrétariat

pour faire un travail peu ordinaire : manutention de cadavres destinés
à la dissection. Ce job, accepté histoire de se faire quelques sous,
consiste en fait à transvaser des cadavres d’une cuve dont le liquide
est usagé à une autre cuve au bain renouvelé, tout propre. Quand
l’étudiant eut parcouru les marches qui descendent jusqu’au lieu de
l’entreposage, il assiste au ballet des cadavres : une trentaine au moins
en flottaison dans un liquide brunâtre, qui font des allers-retours de
la surface au fond de la cuve, tandis que certains séjournent
inlassablement au fond et ne viennent plus à la rencontre. Ceux-ci
sont les plus anciens, pour certains plus d’une vingtaine d’années, et
ils ont sombré pour toujours. Ceux qui flottent sont les plus frais et
de ce fait ont la préférence des étudiants en classe de dissection. C’est
de la marchandise fraîche, de bonne qualité. « Les vieux cadavres ne
servent plus à rien. Notre tâche est de changer de cuve uniquement
ceux qui peuvent servir à la dissection279. » Tels sont les propos du
gardien de la morgue pour présenter la tâche à accomplir aux deux
étudiants qui ont répondu à ce job, notre étudiant en lettres donc et
une camarade du même département dont il n’a qu’une vague
connaissance.
118 -
Pour mener la besogne à bien il faut saisir les cadavres, les
étiqueter et les consigner dans un registre. En s’approchant du
premier bassin, notre étudiant se rend compte que « les corps qui
flottaient possédaient… une autonomie de chose280. » Les cadavres
se chosifient, et c’est une raison pour lesquelles on les embellie via les
soins de la thanatopraxie à notre époque : on les maquille pour en
faire des presque-vivants et ainsi éviter la rencontre avec cet état de
chosification. Nous voilà, par la contemplation de ces cadavres,
confrontés au fait que le mort est peut-être une chose, une chose qui
peut n’être plus que marchandise humaine. Mais dans le colloque du
face à face, du seul à seul avec les cadavres, le corps est historisé. Notre
étudiant projette sur cette surface inerte des inscriptions
langagière : « De mon temps j’avais de belles cuisses, mais maintenant
elles sont devenues un peu trop longues281. J’ai pensé qu’on aurait pu
les prendre (ses jambes) pour des avirons bien moulés, tout en
imaginant cette femme en train de marcher sur le trottoir, dans une
robe légère. Peut-être avançait-elle le buste imperceptiblement
penché. C’est vrai, c’était comme ça quand je marchais longtemps,
mais d’habitude je me tenais bien droite. » Ce moment d’intimité
avec le corps de cette femme entre deux âges fut interrompu par
l’arrivée soudaine de sa camarade de lettres chargée du nécessaire
d’archivage. « À cette vue je m’éloignais précipitamment de la cuve,
comme si j’avais été pris en flagrant délit. » Même mort le corps reste
lieu de désir que vient trahir la honte.
Désir inavouable face à l’innommable auquel cet étudiant sera
confronté de nouveau à la vue d’autres corps. Ce qui témoigne que
quelque chose de l’objet a persiste dans cette chose qui cause le désir.
Le corps d’être mort n’en reste pas moins corps une fois la vie partie.
Une fois rentré dans le langage, on n’en sort plus282. Après le travail
de contemplation, reste encore à accomplir la tâche. Transférer les
corps encore viables, suffisamment bon pour la dissection, de leur
cuve initiale vers le bain propre de la nouvelle cuve préparée à leur
égard. Une solution alcoolique toute neuve pour les choses flottantes.
Une fois le transport opéré au moyen d’un chariot, non sans que
certains locataires posent des résistances au déménagement… chaque
chose a le droit à son petit bracelet où figurent une lettre et un chiffre
pour l’identifier. Puis elle est répertoriée sur un registre où l’on note
l’ancienne et la nouvelle immatriculation. Lors de ces va et vient entre
l’ancienne et la nouvelle demeure, notre étudiant fait parler son
- 119
imagination à la vue du cadavre pour essayer de l’historiser, de lui
donner une trame. Bien que réduit à une simple marchandise, il en
garde, pour cet étudiant, son caractère humain qui pousse à la
rencontre. Pour celui qui sait entendre, le temps ne s’arrête pas pour
les choses : les cadavres ne s’arrêtent pas d’ex-sister à l’Instant et ils
continuent d’être pris dans le langage, d’être corpsifiés283.
À ses interrogations, les voix des morts semblent répondre. Il leur
donne réponse dans des monologues où il parle pour deux. Il fait
intervenir du sens là où il en manque comme dans les phénomènes
occultes qui viennent pallier l’aridité moderne de la mort. Les faire
parler sans vraiment y croire permet de suppléer à la pesanteur de
leur silence. « J’observais la tête du soldat, nette et virile comme celle
d’un sportif, le crâne bien proportionné, sur lequel des cheveux très
crépus avaient été coupés à ras. Il devait parler d’une grosse voix
venant du fond du ventre, en crispant, comme un lièvre mastique,
ses mâchoires couvertes d’une barbe de plusieurs jours qui avait
poussé dru autour de la bouche et ses pommettes à la peau sèche284 ».
On donne du sens là où il n’y en a plus, comme lors de cette période
du déclin de l’emprise du religieux sur la mort où les croyances
fleurissaient que les morts mangeaient leur suaire, ou même leur

propre chair285. Ce procès d’historisation ne vaut pas que pour les
morts, mais bien pour tout corps comme nous le montre la surprise
de l’étudiant quand il transpose sur un vivant la même intuition que
sur les cadavres. Mais ce cas, il y a réponse effective, l’autre n’est pas
simplement miroir où ce que nous projetons nous revient dans un
reflet à l’identique. Son intuition sur un homme vivant n’eut pas le
retour escompté, ne répondait pas à son intuition, à ce qu’il avait
projeté sur lui, mais donna lieu plutôt à quelque chose de l’ordre
d’une fausse reconnaissance : « Descendant la pente, une infirmière,
entre deux âges, qui poussait une chaise roulante avec un garçon dont
le corps entier était pris dans le plâtre, me dépassa. […] j’élargis mes
enjambées pour les rattraper. Dans le désir d’adresser des paroles
joviales à l’infirmière et au jeune malade, je marchais un moment à
leur niveau. Elle me décocha un sourire bienveillant et afin d’y
répondre, j’effleurai du doigt l’épaule plâtrée du garçon en souriant.
Il devait me considérer comme un frère aîné gentil et en retirer pour
quelque temps sérénité. Je fis quelques pas encore en le dévisageant.
Il n’était pas jeune. Il avait un certain âge, la nuque raidie, des veines
gonflées sur le front et un regard lourd de colère et d’exaspération.
120 - La haine chargeait ses yeux ténébreux, plissés au maximum vers la
droite pour me suivre. […] J’étais ébahi. Une lassitude languide
engourdit soudain mes membres. C’était un homme vivant. Un
homme vivant, un homme habité de conscience, au corps enveloppé
d’une épaisse pellicule visqueuse, avait la faculté de me refuser. J’avais
pénétré le monde des morts. Puis quand j’étais retourné chez les
vivants, tout était devenu compliqué : c’était le premier
achoppement286. » La différence ici observée tient au silence des morts
qui se laissent raconter. Mais il n’y a en fait pas de différenciation du
monde des morts de celui des vivants. Ce n’est qu’une abstraction de
l’esprit qui permet de maintenir à distance les morts, en des lieux
séparés, pour qu’ils ne viennent pas perturber les vivants. Ce qui est
mis à distance avec les morts, c’est quelque chose de l’ordre de l’objet
a, qui fait que les morts ne cessent de nous parler, ne cessent de causer
notre désir. La vision des corps peut ainsi susciter la fascination, voire
« un sentiment proche de l’amour287 » du fait qu’il dispose toujours
de quelque chose de l’ordre de l’objet a, de l’objet regard. Emoi
recherché dans les visites de morgues publiques quand elles étaient
encore accessibles au tout venant.
Notre étudiant en passe par les affres de l’identification aux

cadavres qui témoignent de toute la propension imaginaire du Moi :
il a l’impression d’être regardé par les morts. Les morts nous regardent
avec toute l’équivoque que cela sous-entend : les morts « ce sont des
choses tout en étant des êtres humains288 ». Ce qui témoigne une
nouvelle fois que du corps, il est second qu’il soit mort ou vif. Il garde
ses attributs qui lui viennent du langage et qui font qu’il est toujours
pris dans le lien social, et peut-être même plus du fait de son silence
qui laisse libre cours à l’Imaginaire. Ce que la naturalisation de
l’humain et la clinique vétérinaire du corps méconnaissent en
réduisant le corps au cadavre.
Le statut dévalué des morts dans la modernité se lit dans la fin
de cette nouvelle. Les cadavres relogés avec soins étaient initialement
destinés au crématorium, car jugés « plus suffisamment bon ». Il s’en
est fallu d’une bévue administrative pour reporter leur mise au rebut.
La cuve au liquide alcoolique renouvelé était dévolue en fait à
accueillir de nouveaux cadavres, viables pour la dissection, les utiles.
Les résidents trop usagés pour être utiles n’étaient considérés que
comme de la simple marchandise à mettre à la poubelle. Révélation
qui interpelle à vif le gardien de la morgue :
- 121
« Vous dites qu’ils sont vieux et inutilisables, mais c’est moi qui
ai pris soin de cette cuve pendant trente ans.
— J’entends inutilisables d’un point de vue médical, rétorque
un responsable de la faculté de médecine. J’entends par là que leur
utilisation n’aboutirait à aucun effet significatif289. »
Ils ne sont donc organiquement plus viables bien qu’ils gardent
la trace de leur humanité. Une sentence qui résume la problématique
de la réduction du corps au cadavre, excluant son inscription dans le
langage. Une visée utilitariste qui enlève la part d’humanité au corps,
pour une certaine part issue de dons. Pour le gardien, ils restent des
corps, porteur d’histoire, non évacués de leur dimension symbolique.
Une conception à laquelle s’oppose le pragmatisme d’un discours qui
est exclusion du sujet et de la fonction signifiante.
Du corps d’un être parlant, du corps Un qui habitait la parole, la mort ne re-
tire que la vie, c’est-à-dire son aptitude à la jouissance290.
La nouvelle de Ôe met au premier plan le fait que le corps est
un effet, la résultante d’un processus de symbolisation et
d’investissement libidinal de l’organique : le corps et le langage sont
noués dès le départ et le restent même après l’Instant. Le mort n’est

pas à confondre avec l’inanimé, de même que « le monde inanimé
n’est pas la mort291 ». Ce que marque l’Instant, le moment de la mort,
est un point terme à la jouissance de la vie et rien d’autre. Il est second
qu’il soit mort ou vif ce corps. Après le trépas, il continue d’être parlé
et peut même faire des réapparitions en rêve, en hallucination ou sous
d’autres formes qui font acte qu’il ne cesse d’exister dans l’inconscient
des vivants. Ce dont témoignent les difficultés du deuil quand il ne
trouve pas sépulture dans l’inconscient, faute que la séparation en
soit actée. Les liens au mort ne peuvent être dissous par le simple fait
du trépas, par le poids de la réalité objective du cadavre qui ne cesse
de causer le désir. Ce qui fait aussi qu’il n’y a pas de suppression
radicale du corps parlant. Qu’il soit simplement inhumé ou incinéré
n’affecte pas le fait qu’il est matière signifiante avant d’être matière
organique pour l’homme. Si l’incinération semble plus radicale, elle
ne l’est que pour le corps second, le corps organique, là où ce qui est
premier pour l’homme c’est le corps imprégné par le signifiant292.
La science gagne sur le Réel en le réduisant au signal. Mais elle réduit le Réel
aussi au mutisme. Or le Réel à quoi l’analyse s’affronte est un homme qu’il
faut laisser parler293.
122 -
Le cadavre qui sert d’objectivation à la médecine n’est pas le
corps, en tout cas pas le corps du parlêtre, corps qui, par son
inscription dans le langage reste corpsifié. C’est-à-dire que le corps
de l’homme ne connaît pas d’autre articulation que celle du langage.
Il n’est réductible ou identifiable à aucun marqueur biologique, à
aucune composition chimique ou planche d’imagerie médicale. Nous
rejoignons là le fait que ce que l’amort rejette c’est le statut
symbolique du corps, sa dimension historique. Ce qui élude aussi le
corps dans sa dimension réelle pour n’en faire qu’un objet de savoir,
du pur imaginaire comme la science sait en faire. Là où le corps est
aussi pulsion et jouissance, où y a du sujet et donc du lien social c’est
qu’il y a du Réel aux commandes.
C’est pas parce que c’est biologique que c’est plus Réel. C’est le fruit de la
science qui s’appelle biologie. Le Réel c’est autre chose. Le Réel c’est ce qui
commande toute la fonction de la signifiance294.
La mort médicale consacre le vœu des Lumières : éradiquer la
mort en se passant du corps. Pour ce faire la science moderne impose
un savoir objectif, rationnel, universel. Soit le même valable pour
tous, hors-corps, hors Réel295. Une des répercussions de cette

décorporalisation de la subjectivité est l’évitement de la rencontre.
Ce qu’illustrent les modes de communication modernes (SMS,
MMS, mails, réseaux sociaux etc.), qui suppléent de ce fait à la
désuétude de la rencontre de corps à corps. Dans le champ de la mort
cela se manifeste par la solitude des mourants : éviter la rencontre,
éviter la dimension de la parole, alors que la mort ne cesse de nous
parler du fait de son statut d’impossible. De même que les morts ne
cessent de nous parler d’être pris dans le langage et dans le lien aux
vivants.
En chosifiant l’être humain, en prenant le cadavre pour l’humain,
la science réduit l’homme à un homo psychologicus, être de
statistiques. C’est d’une mort imaginaire dont traite cette médecine,
de celle que l’on voit dans les écrans, dans les données chiffrées, hors-
sujet, à partir d’un cadavre qui n’est qu’une image de la mort. Ce qui
procède d’une suppression de la parole, mais aussi d’une suppression
de l’angoisse.
Les aléas de l’amort, acte I : le corps exclu

La mort, apprivoisée jadis, préparait son retour à l’état sauvage : un mouvement - 123
à la fois lent et brutal, discontinu, fait de secousses violentes, de longues poussées
imperceptibles, de retours en arrière, ou qui paraissent tels. À première vue, il
peut sembler surprenant que cette période d’ensauvagement soit aussi celle de
la croissance rationnelle, de l’invention de la science et de ses applications tech-
niques, de la foi dans le progrès et son triomphe sur la nature296.
En rejetant la mort et les choses de la mort, la science marque
son refus de composer avec le Réel, refus qui présente un certain
nombre d’aléas. Ce rejet est inscrit dans la structure même du
discours d’une Science qui ne saurait composer avec le Réel : c’est
une pensée qui ne peut procéder que par le mépris, par la volonté
d’anéantissement des pratiques, religieuses ou autres, et donc des
figures du Réel. C’est en shuntant, en court-circuitant la castration,
que vient être attaquée la façon dont l’humain avait inventé un appui
sur le Réel, avait apprivoisé le Réel en métaphorisant la mort. Faisant
fi de cette nécessité du caractère nécessaire de la mort, le Réel se
trouve ensauvagé ; et ce, de façon exponentielle, au fur et à mesure
de la progression de ce discours, la réalité sociale n’acceptant plus la
perte, plus la séparation.
Le réel par la science s’est mis à foisonner…297
Faute de s’appuyer sur le Réel, d’y être articulé par le langage,

nous ne pouvons pas être étonné de le voir faire retour de façon
brutale, violente, faisant effraction dans le champ subjectif et le lien
social contemporains, dans un foisonnement de plus en plus bruyant.
Ne pas se tromper cependant sur notre propos : le Réel a toujours
eu un caractère menaçant, mais cette menace était prise en compte
dans le calcul, sans en faire la part exclue d’un monde sans perte. En
ne prenant pas en compte l’incomplétude du Symbolique, d’une
certaine façon, c’est le lien que le sujet entretien avec sa condition de
sujet mortel, de parlêtre, voire de donné pour mort, qui se trouve
mis à mal voire mis au rebut par l’idéologie scientiste. Dans cette
dynamique du tout savoir, du tout contrôler, du tout se souvenir, rien
d’étonnant à ce que se diffuse un climat dépressif, des recours à l’agir
faute d’appuis symboliques. Une dynamique liée à une impossibilité
de faire avec la perte et donc avec ses morts, qui ne cessent de ne pas
partir du fait de l’impératif à se souvenir posé par ce discours298.
Au rayon des aléas, nous pouvons déjà faire observer que la mort
est réduite au calcul, à l’opération comptable, en témoigne la
comptabilisation des morts datant du XVIIIe siècle. Cette réduction
124 -
de la mort au chiffre s’accompagne d’une aliénation
supplémentaire du fait de l’aridité imposée au sujet, soit sa disparition
dans les objectivations du discours de la science. Ce qui se manifeste
dans la sécheresse imposée aux choses de la mort, dorénavant évidées
de leur sens. Mais le sens ainsi évacué va faire retour ; à peine chassées,
la religion et la magie feront retour sous d’autres formes, voire
procéderont à de nouvelles alliances. C’est ce dont témoigne
l’émergence du spiritisme et la diffusion de l’occulte dans les pas de
la science moderne, dont la naissance au XVIIIe siècle est un
contrecoup du scientisme.
L’une des retombées les plus étranges du scientisme de ce temps – sinon la
plus imprévisible – a bien été la naissance, puis la vogue considérable du spi-
ritisme à partir du milieu du siècle299.
Ces pratiques nouvelles sont une façon d’en appeler à un autre
lieu, éventuellement à un au-delà, pour venir donner du sens, faire
réponse à l’énigme de la mort et à ce que nous veulent les morts. La
Science s’étant débarrassé du Réel, de nouveaux aventuriers partent
à sa recherche. Ce qui aussi peut s’entendre comme un retour à la
magie, avec la résurgence de pratiques qui semblaient vouées à
l’extinction. En tout état de cause, ce sont autant de façons de faire

du lien avec les morts : l’occulte, qui est très précisément « ce que le
discours scientifique ne peut pas encaisser300 », c’est une nouvelle
façon de composer avec la mort en tant qu’elle échappe à la
symbolisation. Cela vient redonner du sens à ce que la science a
asséché. L’occulte, bien qu’il fasse trou dans le système de la science
et qu’il semble s’y apparenter dans ses méthodes, en reste exclu. C’est
une connaissance de contrebande qui se loge dans un ailleurs, au sujet
duquel la science ne veut rien savoir, et qui de par le type de savoir
qu’elle mobilise ne peut rien en savoir. C’est dans ce contexte que
naissent les images du Paradis comme lieu de retrouvailles, entre
autres. La discontinuité entre la vie et la mort semble rompue :
l’occulte fait croire en des retrouvailles possibles, en un maintien du
lien possible et participe ainsi d’une certaine façon d’un lien social.
Mais si, malgré son étymologie qui renvoie à ce qui est caché, l’occulte
n’a commune mesure avec l’inconscient, il n’en témoigne pas moins
de la présence toujours effective des morts dans l’inconscient. C’est
bien d’un rapport de langage dont il s’agit dans ce cimetière à ciel
ouvert. Un cimetière d’où proviennent la flambée, la profusion des
figures du fantôme, du monstre, du vampire, promotion de tout un
tas de créatures en lieu et place du Réel qui nous anime. Ce qui ne - 125
s’offre plus à la symbolisation par le discours dominant se trouve faire
retour sous de nouveaux oripeaux. Ce que nous observons aussi sous
le nom de pornographie de la mort301.
L’obscénité est donc un universel, un aspect de l’homme et de la femme vivant
en société […] En revanche, la pornographie, description d’activités taboues
propres à susciter d’hallucinants fantasmes, semble être un phénomène infini-
ment plus rare. Il ne peut probablement se produire que dans des sociétés dotées
d’écriture, et nous n’en avons certainement pas de trace dans les sociétés qui
n’en ont pas ; car tandis que le plaisir tiré de l’obscénité est essentiellement social,
celui que provoque la pornographie est essentiellement personnel. […] la por-
nographie serait un corollaire de la pudibonderie et, en général, les époques les
plus fécondes en pornographie sont aussi résolument pudibondes302.
La pornographie de la mort c’est le retour dans l’image de la mort
évacuée. Elle se diffuse dans la littérature, les bandes dessinées, les
films ou encore sur internet, c’est une mort spectacle qui joue un rôle
de produit de substitution. Elle marque aussi bien le délitement du
lien social quant à la mort que la prégnance du tabou de la mort
donnée. Parce qu’à ce titre, dans de telles œuvres, il s’agit toujours de
manière limpide de meurtres, d’une mort donnée avec plus ou moins

de violence. Une dérive qui s’observe jusque dans la mise en acte réelle
telle qu’on peut la trouver dans des vidéos sur des sites de partage.
Comme si la mort de l’autre n’était plus effective, ne faisait plus sens
et pouvait devenir un jeu dénué de la responsabilité de l’acte. Est-ce
que la mort ce n’est que du cinéma ?
Par sa « survie », l’anorexique pose la question de la différence entre un mort
et un vivant. « Qui suis-je ? Suis-je un vivant ? Suis-je un mort ? »303
L’anorexie semble témoigner du manque de séparation instauré
dans le mortuaire, de la discontinuité entre la vie et la mort qui
n’opère plus du fait de l’amort. L’anorexique s’inscrit dans le fantasme
d’être « le squelette dans le placard, ou le mort en bière »304, ce qui
constituerait le comble de la jouissance. La perte n’y opère pas, si bien
que le désir est déchu. L’anorexique témoigne ainsi du malaise
contemporain du désir : elle oscille entre mortifications et
surinvestissement du savoir, au détriment de la vérité. Elle est à
l’image de la science, hors-sujet, désir évacué, et privilégie la
rationalisation au détriment du corps parlant, du corps pulsionnel.
Le corps y est naturalisé, réduit au besoin, tout comme la nourriture
126 - s’y amalgame au besoin au lieu de s’inscrire du désir. Il s’agit
d’un confinement du corps dans le registre de l’objet, à défaut d’être
corps désirant. Soit une chosification de l’existence et, en ça, c’est
une pathologie qui reflète le poids pris par l’idéal de la santé promu
par le discours de la science. L’anorexique donne corps au discours
de la science dans sa dérive idéologique dont elle est un ersatz de par
ses rejets, du don, de l’amour, du désir et de la sexualité, de par sa
difficulté singulière à composer avec la perte. Perte à laquelle peut
éventuellement venir répondre une demande paradoxale305
d’échapper justement à cette chosification, une demande à l’Autre de
désirer, et en particulier à l’Autre maternel avec lequel elle entretient
des relations de silence où la communication, le rudimentaire, prend
place de la parole. Elle proteste à sa façon contre ce lien social dont
elle est le fruit gâté, contre une relation qui exclut le désir dont elle
pâtit. Elle a besoin de rien, de ces petits riens qui font la lie du désir.
J’ai besoin de RIEN = je ne suis pas un être de besoin, mais de désir. Je mange
RIEN = je mange : pas de la nourriture, pas des choses. L’anorexique de-
mande, continue de demander, un objet qui soit support de désir chez sa
mère306.
Une protestation contre l’aridité du lien donc. Ceci posé, nous

comprenons aisément le désastre des méthodes thérapeutiques qui
ont pour fer de lance la santé, la normativité (faire manger
l’anorexique) ou encore celles qui n’y voient qu’un déficit perceptif
de l’image du corps307. Etre sujet du discours de la science et non
objet est justement le motif de sa demande : ne pas être réduite à
l’organique. Elle est traitée sur le modèle du cadavre, sur ce qui
fonctionne ou ne fonctionne pas, sur ce qui fait défaut ou pas. Ces
pratiques thérapeutiques ne font qu’installer un peu plus l’anorexique
dans cette position réifiante, là où il faudrait tenter de faire ex-sister
le manque, le désir de l’Autre, quelque chose de l’ordre du lien social
qui fait défaut aussi bien au discours de la science qu’à l’anorexique
elle-même. Comme si ce dont témoigne l’anorexique aux temps
arides de la science c’est d’un défaut de transitivisme tant des choses
de l’amour que de la mort308 en tant que le désir y manque.
Du fantasme… au délire
Par les progrès de la science, parvenir, non à l’immortalité, mais à l’amortalité,
d’une longue vie qui se clorait sans douleur et comme volontairement309.
La science moderne dans son désir de lutter contre la mort a - 127
permis un certain nombre d’avancées dans l’optique du
prolongement de la vie. Mais si les grands progrès de la science
médicale à partir du XIXe siècle ont rendu possible la mise à distance
de la mort et la prolongation de la vie, c’est par l’étai sur un fantasme
qui lui permet de leurrer le Réel et dans lequel la mort n’a plus le
même rôle, ni la même place que ceux qui lui étaient dévolus avant
la modernité. À partir des Lumières, la lutte fut possible par
l’assèchement de la mort, par la suppression de tout sens possible,
comme la mort en était habillée par la magie ou la religion. La mort
n’en reste pas moins intrinsèquement un phénomène extérieur, elle
ex-siste, mais la connaissance scientifique l’objective, la naturalise,
pour l’assimiler à une maladie : la mortalité. Ce qui nous donne une
formule possible de ce fantasme : nous pouvons éradiquer la mort
du moment que nous réussissons à vaincre toutes les maladies, toutes
les dégradations du corps, au rang desquelles figurent aussi bien la
vieillesse que la mort. Ou encore, l’amort est possible du moment
que la mortalité est vaincue. Sa réalisation, donc sa transcription
imaginaire, correspond à l’exclusion du corps et à la non
reconnaissance du caractère impossible et nécessaire de la mort. Ce

fantasme autorise à croire en une maîtrise possible du Réel grâce au
progrès de la connaissance scientifique. Soit une méconnaissance
fondamentale de la mort que l’on nomme amortalité : pas de mort
possible, sauf accident.
Qu’est-ce que le fantasme, sinon un montage ayant pour fonction de convo-
quer et simultanément de faire écran à ce qui est radicalement insupportable
pour un sujet (à savoir ce que Lacan nomme le « Réel ») ? Ou encore, plus
précisément qu’est-ce que le fantasme, sinon le montage subjectif soutenant
la prétention à répondre à une question sans réponse (au sens de ce qu’en at-
tend le sujet – celle des origines, par exemple) – et n’y répondant justement
pas, de fait ?310
Que la mort soit une maladie nommée « mortalité » fait partie
du fantasme d’une science moderne qui ne peut supporter les figures
du Réel et y répondre. La science répond de la réalité par le fantasme,
c’est-à-dire par une aspiration. Il n’y a pas d’autre voie pour se faire
une idée de la réalité. Ce faisant, la mort, pour s’en faire une idée, a
été remplacée par la mortalité, soit une mort réduite à des données
objectivables sans considérations ontologiques. Un travestissement
de la mort sous les traits de la mortalité qui témoigne tant des liens
128 - du discours de la science avec le discours de l’hystérique qu’avec le
discours de l’universitaire.
Avec le discours de l’hystérique, la science partage la dimension
de pousse-au-savoir tout autant que l’insatisfaction qui découle du
fait que l’on ne puisse a priori guérir de la mort. Le combat contre la
mort implique une recherche de savoir toujours plus affirmée, pour
en repousser les limites, pour annihiler ses artefacts que sont les
maladies qui portent atteinte à la vie des patients ; ceci sans que les
avancées de la connaissance et des technologies puissent promettre
d’en venir à bout irrémédiablement. Le désir de soigner reste intact
mais il ne peut être comblé bien que la science en son fondement ne
vise qu’à combler le manque. Ceci s’explique par le fait que le désir
appartient au scientifique et non à la science elle-même : si le discours
de la science occulte le désir, le scientifique lui-même reste mû par
un désir, de connaissance ou autre d’ailleurs. C’est à la condition que
le dit scientifique ne soit pas complètement aliéné par le discours de
la science, qu’il reste sujet de la science et ne soit pas réduit au sujet
de la civilisation scientifique311 pour qui le désir est évacué, du fait

d’être réifié au rang de simple marchandise.
Le fantasme de la science c’est précisément de se mettre au service du fan-
tasme. Et de se conjoindre ainsi à la dimension de l’imposture312.
Le fantasme de l’amort vient constituer une réponse là où il n’y
a pas de réponse possible et témoigne ainsi du fait que le discours de
la science vaut d’un pousse-à-savoir tout autant que d’une
insatisfaction fondamentale portée par le scientifique qui, de ce fait,
doit pour sa part composer avec l’angoisse. Ce dont témoigne le
silence qui entoure les mourants et les choses de la mort : la mort est
devenue très pesante à accompagner313. Ça reste toujours, du moins
pour l’instant, des humains, des êtres désirants, qui accompagnent la
mort même dans la solitude de l’hôpital. Le discours de la science et
celui du scientifique sont des variantes du discours de l’hystérique, à
la différence près que de se loger du discours de l’hystérique, le
discours de la science y substitue au sujet une lettre et feint, en
proclamant un « tout-est-possible », de pouvoir se passer de la
référence au Réel314.
Ce qu’il peut supporter de scientifique (le discours universitaire), c’est les mé-
thodes de fichage, de classement315. - 129
La science collabore avec le discours universitaire dans son

versant bureaucratie. C’est-à-dire dans sa propension au tout-savoir,
à la totalisation des connaissances, tout autant qu’elle participe d’une
économie du souvenir où rien ne doit se perdre d’un savoir qui se
fait accumulation. Le fantasme de l’amort pousse à croire que l’on
pourrait réussir à compléter le savoir sur la mort, soit à faire Monde.
Ce qui répond de « l’inébranlable de l’Un de la science moderne316 »
tout autant qu’il correspond à son impératif : « Continue, marche,
continue à toujours plus savoir317. » Soit deux expressions de sa
propension à la complétude, à l’imaginarisation à l’infini, qui reflètent
le fait que la science, bien qu’elle morde sur le Réel, ne fait que
cheminer à côté du Réel. Elle produit ainsi « un savoir pur qui n’a
rien à faire avec le Réel, ni, du même coup avec la vérité318. » La
science fonctionne dans un court-circuit imaginaire, elle shunte le
Réel qui détermine les autres discours et donc évacue le manque. Un
pas-de-place pour le manque et pour la vérité qui se traduit dans
l’outrance du discours universitaire par l’univocité du savoir. C’est le

savoir de la mort cérébrale et des analyses de laboratoire, soit une
idéologie de la lettre : un savoir qui élude la dimension de la parole
qui était prévalente dans les précédents modèles de la mort. Dans le
discours de la science le savoir y est fixe, inamovible, ininterprétable
jusqu’à sa fossilisation dans le souvenir des disparus aussi bien que
dans le savoir sur sa propre mort, la certitude de la mort annoncée
par les données faites de chiffres et de lettres, en se passant du sujet.
Ce qui procède d’un châtiment quand on connait les bénéfices de
l’oubli pour la guérison d’une maladie, un oubli qui implique la
remise à plus tard de la mort ; la fonction de l’oubli se remarque dans
la nécessaire incertitude de sa propre mort car connaître la date et le
comment de sa propre mort confine à l’horreur319. L’annonce de la
mort certaine dument chiffrée est l’équivalent de l’insoutenable d’une
condamnation à mort. Un tel savoir sur la mort, s’il répond de critères
scientifiques, n’en destitue pas moins l’homme de sa mort tout autant
qu’il marque un arrêt de l’existence, qu’il entrave le sujet jusque dans
son désir. Si cela s’observe dans le cas de sujets donnés pour mort et
qui en réchappent, d’autres justement n’en réchappent pas et
s’enfoncent dans une léthargie sans réussir à « reprendre pieds » du
130 - fait de la présentification de la mort.
Le savoir (sur la mort), c’est une énigme320.
Le savoir a la structure d’une énigme, d’une énigme nommée
désir. Elle est la formulation de la Vérité, qui ne se dévoile que comme
question. La Vérité sur son désir ne vaut que de rester en suspens, de
ne pas être résolu, au risque de disparaître. C’est un premier élément
de l’imposture scientifique au sujet de l’amort : faire croire en une
guérison possible de la mort là où cette guérison serait l’annihilation
de la condition humaine.
Mais de quoi la mortalité serait-elle le dérangement ? De quelle norme ? Ano-
malie normale et entièrement naturelle, la mortalité exprime la finitude de
toute créature. Puisque la mortalité n’est rien de pathologique, la thérapeu-
tique ne trouve en elle rien à guérir : le malade, en somme, se porte bien ; si
seulement il pouvait être un peu malade, nos remèdes trouveraient l’occasion
de s’employer…321
Le cœur de l’imposture consiste à présenter la mort comme une
maladie, lui faire endosser les apparats de la mortalité. Or, la mortalité
n’est pas une maladie, c’est la condition humaine. Et c’est là
qu’affleure le potentiel délirant de ce fantasme de l’amort : les progrès

de la technologie médicale permettent d’aspirer à des fantasmes de
plus en plus fous. Tellement fous pour certains qu’ils ne font pas
qu’espérer, mais ils y croient en l’éradication de la mort. Une certitude
de l’amort se profile, ce qui dessine le passage d’un fantasme
d’amortalité à un délire d’immortalité et le désaveu de l’humain que
cela implique.
La technique grignote le domaine de la mort jusqu’à l’illusion de la supprimer.
La zone de la mort inversée est aussi celle de la plus forte croyance dans l’effi-
cacité de la technique et de son pouvoir de transformer l’homme et la na-
ture322.
Le délire dans son étymologie consiste à s’écarter du sillon. Ce
qui, transposé dans le cas présent du délire d’immortalité, consiste à
renier le rail de l’existence, à rejeter ce qui fait l’humain. Le délire
implique la non-reconnaissance du Réel qui nous détermine, ce que
le scientisme consacre par la volonté de se passer du Réel sous couvert
mégalomaniaque de pouvoir le domestiquer, via une objectivation
qui pourrait en venir à totaliser le savoir. Plus précisément, c’est un
délire paranoïaque du point de vue de sa systématisation et de sa
propension imaginaire. Ainsi, la science dans sa poussée idéologique, - 131
soit dans sa totalisation, répondrait d’une paranoïa réussie323 : il n’y
aurait plus de discontinuité, plus de failles dans le savoir. L’idéologie
en question est celle de la santé, celle d’un corps qui ne souffre
d’aucune pathologie, qui soit imputrescible, indestructible grâce aux
prouesses des technosciences. Le délire d’immortalité est la réalisation
du fantasme d’amortalité de la science. C’est l’œuvre de l’idéologie
« du moi moderne, c’est-à-dire du sujet paranoïaque de la civilisation
scientifique324 ». Mais ce délire, son contenu, ne vient pas de nulle
part. Si le scientifique en passe par le signifiant pour articuler quoi
que ce soit, si la Science recourt à la lettre pour supprimer le sujet, la
détermination vient d’un Autre qui ne peut être que religieux ou du
moins qui prend appui sur une référence ontologique. La science ne
produit pas de significations, elle en est dépourvue. Elle porte un
projet qui est maculé d’une certaine visée ontologique qu’elle tend à
ignorer pour une raison bien simple : elle est tout-savoir et la vérité
comme cause elle n’en veut rien savoir. Une telle remarque va dans le
sens d’une nouvelle alliance entre la religion et la science que Lacan
qualifia de Dieu-lire325 : « La religion sert à produire du sens, c’est-à-
dire à protéger du Réel326 ». Une alliance qui permet à la science de
mettre le Réel en vacances. La science et la religion font très bon

ménage alors qu’à première vue la religion, comme savoir désuet, peut
passer pour moindre science. La science était censée envoyer la
religion aux oubliettes, mais c’était sans compter sur le besoin
minimum de la production de sens pour assurer son idéologie. Si
l’idéologie c’est la logique d’une idée327, cela suppose d’en avoir au
moins une, ce à quoi la science échoue sans un recours extérieur.
Il y a nécessairement Religion (et Dieu) tant qu’il y a Homme, Histoire et
Temps328.
L’idéologie en marche, qui ne se contente pas d’être utopie mais
bien plus une misanthropie, viendrait remplir la promesse religieuse
d’une vie éternelle. À la différence près qu’elle se passerait du passage
par la mort et confinerait à l’éternité dans l’ici-bas : une vie terrestre
sans fin, sans mort, ni résurrection ni réincarnation, et qui empreinte
deux voies possibles selon deux choix posthumanistes différents. La
première est celle de la customisation du corps, la seconde celle de
l’exil du corps. Deux virtualités qui se caractérisent par leur certitude,
par leur croyance en l’immortalité, en l’éviction du Réel. Pas de doute
possible, cela arrivera une fois que la technologie sera arrivée à
132 - maturité. Une bulle aliénante où, pour la première, la vie serait
purement biologique et, pour la seconde, la vie serait purement
technologique. L’homme y serait réduit à la lettre, au besoin. Une
naturalisation qui ne se contenterait pas d’être « une idéologie de la
suppression du sujet329 », mais adviendrait par la totalisation des
savoirs et l’annihilation du temps comme une idéologie de
suppression de l’humain. Ce moment-là signerait la véritable
disparition de la religion, car si elle est nécessaire à l’humain, elle ne
le sera plus pour la Science une fois son projet achevé, une fois son
idéologie réalisée. Ce qui signifie aussi bien la fin de la psychologie,
de la psychanalyse ou encore de la reproduction sexuée330. Car celles-
ci, au même titre que la religion, sont des notions qui subsistent du
fait de l’humain, de son rapport au temps marqué par l’avenir et de
sa propension à s’inscrire dans le champ de la parole en tant qu’être
désirant, soit fondamentalement manquant. Au lieu d’une garantie
de vie éternelle, la réalisation d’un tel délire serait la voie royale vers
la mort éternelle.
La fin de l’Histoire est la mort de l’Homme proprement dit. Après cette mort,
il reste : 1° des corps ayant forme humaine, mais privé d’Esprit, c’est-à-dire
de temps ou de puissance créatrice ; et 2° un Esprit qui existe-empiriquement

mais sous la forme d’une réalité inorganique, non vivante : en tant qu’un Livre
qui n’étant même pas vie animale, n’a plus rien à voir avec le Temps. Le rap-
port entre le Sage et son Livre est donc rigoureusement analogue à celui de
l’Homme et de sa mort. Ma mort est bien mienne ; ce n’est pas la mort d’un
autre. Mais elle est mienne seulement dans l’avenir ; car on peut dire : « je
vais mourir », mais non : « je suis mort ». […] La mort (advenue) est tout
aussi impersonnelle et éternelle, c’est-à-dire inhumaine, qu’est impersonnel,
éternel et inhumain l’Esprit pleinement réalisé dans et par le Livre331.
Le posthumanisme se spécifie de vouloir réaliser le délire
d’immortalité, et pour se faire, de se désenclaver des limites
qu’imposent la condition humaine, limites qui sont déterminées par
la mortalité et ce qui la supporte. À savoir d’une part la condition de
parlêtre, pris dans son rapport au désir et au temps, et d’autre part sa
condition corporelle, qui en fait un être de jouissance et
nécessairement orienté vers la mort. L’achèvement de la Science est
censé pallier à ces deux limites, avec comme écueil concomitant de
l’éradication de la mort celui de la fin de l’humain. Le
posthumanisme vise à travers l’homme 2.0 la levée des barrières
biologiques grâce à l’alliance de la cybernétique, des sciences
cognitives et des nanotechnologies, croyances qui s’ignorent dans leur
- 133
portée intégriste332. Puis l’émancipation totale de la chair avec
l’homme 3.0 où l’homme ne serait plus que programme, qu’un
software à télécharger. Ce firmament de la pensée posthumaniste se
nomme l’uploading : l’homme décorporalisé s’y résumera à un fichier
que l’on pourra télécharger à volonté sur le support qui nous semble
bon. Le corps, la machine-viande333 appartiendra au passé, permettant
ainsi de s’abstraire à la « honte prométhéenne » ressentie face aux
machines. L’homme ne se sent pas à la hauteur face aux machines,
contentons-nous d’en faire une machine comme les autres.
L’obsolescence humaine appartiendrait ainsi à un sombre passé
oublié, à une époque révolue d’avant l’éviscération de l’humanité.
C’est une vision du désamour de l’humain, sous prétexte de sa
nocivité prouvée au cours de l’histoire. Il suffit juste d’attendre que
les progrès de la technoscience soient arrivés à terme… ou pas.
En effet, bien qu’elle semble répondre à une fatigue d’être libre334,
à une servitude consentie, rien n’oblige à souscrire à cette folie. Car
ce que recouvrent ces projections sur un avenir déshumanisé, c’est
une existence éludée de tout ce qui spécifie l’humain. Nous ne
pouvons pas choisir en kit ce qu’il convient de garder de l’humain.
Un humain sans corps n’est plus un humain mais autre chose. Ces
misanthropies posthumanistes sont dans le fil du système mis en place
par Ron Hubbard et d’autres techno-religions. À savoir une pensée
qui repose sur le besoin de s’émanciper du corps mais aussi la mise
sous silence de l’ordre Symbolique. Le corps est de trop, ce qui est
un des élémentaires du délitement psychotique : le « laisser tomber
du rapport au corps335 ». Effectivement avoir un corps ne va pas de
soi comme en témoigne de manière fine l’expérience psychotique. Le
posthumanisme veut s’en débarrasser afin de ne plus se cogner au
Réel, de ne plus rien avoir affaire avec cet impossible qu’est la Mort
conçue comme vulgaire entrave à la réalisation de l’homme, là où
l’actuel fantasme d’amortalité ménage encore une place au Réel. Le
fantasme n’est plus de mise avec cette misanthropie. Plus simplement
compenser les maladies, faire dans le palliatif, mais faire comme si le
Réel s’était absenté et se plonger dans un engluement imaginaire où
faute de corps il n’y aura plus raison de faire lien social. Le
posthumanisme est dans la promotion d’une culture du tout-à-l’égo336,
où il n’y a plus besoin de faire tenir des corps ensemble, de faire du
lien, faute de corps. Plus besoin de procréation non plus du fait de la
certitude en l’immortalité. Et de même, plus besoin de sexualité du
134 - fait que l’expérience ne se fera plus sous fond de reproduction sexuée
de par l’élision de la mort. La relation à l’autre suppose le corps, de
même que la jouissance l’implique. Se débarrasser du corps marquera
la fin de la jouissance, de la jouissance de la vie, soit une mort
éternelle. Une sorte d’entre-deux-morts perpétuelle, du fait d’une
congélation du désir337 propre à la logique paranoïaque, avec aucune
garantie que ça s’arrête (ce qui peut s’observer dans le syndrome de
Cotard). Il n’y a plus de place pour le changement. Les posthum’ sont
déjà morts mais ils ne le savent pas, du fait qu’ils ont oublié qu’un
jour ils ont eu un corps.
Comment est-ce que nous ne sentons pas tous que des paroles dont nous dé-
pendons, nous sont en quelque sorte imposées ? C’est bien en quoi ce qu’on
appelle un malade va quelquefois plus loin que ce qu’on appelle un homme
bien portant. La question est plutôt de savoir pourquoi est-ce qu’un homme
normal, dit normal, ne s’aperçoit pas que la parole est un parasite ?338
Délitement du lien social avec la radicalisation du discours de la
science du fait que le corps n’existera plus, mais aussi en raison de la
mise à mal de l’ordre Symbolique, de la dimension historique de l’être
parlant. Ce qui se repère en particulier dans l’abandon de la
procréation et en conséquence de la négation de la filiation. Avec

l’immortalité, plus besoin de se reproduire : plus d’ascendance ni de
descendance. Le lien social existe du fait du lien entre des corps, mais
en tant que ces corps sont noués par le signifiant et, s’il n’y a plus de
corpsification, il n’y a plus de parlêtre. Le langage, que nous ne
saurions réduire à la communication, est nécessaire tant au maintien
d’un lien social qu’à la subsistance de l’humain. Le corps est parasité
par le signifiant, mais c’est un parasite nécessaire à l’ordre du désir ;
il ne devient importun que quand la métaphore défaille. En guérir
en vient à supposer la suppression du sujet. Mort au sujet, le
posthumanisme s’enorgueillit de « réformer le langage339 » qui biaise
notre jugement et notre accès à la connaissance, la parole étant une
limite à la volonté de supprimer toutes les défaillances. Remplacer la
parole par un langage opérationnel, par une écriture informatique,
par une communication toujours plus efficiente va à l’encontre de la
condition humaine basée sur le manque. Il s’agit d’une méprise qui
suggère qu’il y aurait de la pensée hors parole et hors discours, soit
sans l’ordre Symbolique tel qu’il est posé chez l’homme et sans le
rapport à l’autre. L’humain n’existe seul, ne pense seul. Même quand
il est isolé tel Robinson Crusoé, il ne cesse de parler. Le langage n’est
pas un accessoire de l’humain. « C’est le langage qui pense340 », la - 135
pensée n’en est qu’un effet, qu’un faire-valoir, tel un affect : l’homme
est parlé, il est parole, il est parlêtre.
Le Temps est annulé par l’annulation du Désir et de l’Action historique ou
humaine341.
Le temps suppose le langage et donc l’existence de l’homme342.
Pas de temporalité possible chez l’animal. Avec cette atteinte de
l’homme dans son historicité par la rationalité aliénante, ce serait la
temporalité concomitante au sujet qui serait aussi mise à mal dans le
même pas que la finitude. Un rapport au temps qui défaille est un
corolaire de la mort du sujet et de l’évanouissement du désir ; ainsi
quand on confine à la suppression du sujet, le temps n’existe plus.
C’est ce que signale le malaise du désir, le temps qui se pétrifie, qui
se fait éternité. Passé, présent, futur n’ont de sens que pour l’homme
du fait de sa prise dans le signifiant. Le lien social permet la
temporalité dans la mesure où le Réel n’est pas exclu. Or, les discours
modernes sont des discours hors-du-temps qui se passent de la
référence au Réel. Avec la Science, suppression du sujet oblige, le
temps en est réduit à un présentisme : il n’y a plus de perspective,

c’est une mortification éternelle. La Science remplace le temps par
l’éternité. Le temps de la Science est circulaire, cyclique, il tourne en
rond sans coupure343, à la différence de la temporalité humaine
instaurée par le Symbolique qui s’achève par la limite du Réel qu’est
la mort et ponctuée par l’oubli. Le chemin ne se parcours qu’une fois.
Les différentes cultures, sociétés, en métaphorisant le trépas proposent
autant de rapports au temps différents, autant de subjectivités
singulières dans leur prise au Réel. L’attente obsessionnelle qui
s’exprime au mieux dans le modèle religieux se disjoint de la
temporalité scientiste où l’attente n’est plus, où tout est de l’ordre de
l’immédiat et de l’infini. Le discours de la Science n’est ainsi pas une
réponse obsessionnelle, si ce n’est qu’elle réaliserait la mortification
absolue. Ce qui est différent de la dynamique du désir qui ne vaut
que d’être insatisfait même pour l’obsessionnel. Si l’obsessionnel fait
le mort, c’est du semblant. C’est un acteur qui lui aussi vise la fin de
son histoire. L’histoire humaine ne se produit qu’une fois et n’a de
sens justement que parce qu’elle a un terme, parce qu’il y a la
promesse que cela se finira à un moment donné. Le rapport au temps
imposé par la totalisation du Savoir est pour sa part une répétition
136 - éternelle : le délire d’immortalité signifie que cela ne s’arrêtera
jamais344. L’avènement du posthumain serait ainsi une condamnation
à ne jamais mourir, un rêve qui ne prendrait jamais fin, qui
fossiliserait le désir et qui aurait de quoi rendre fou.
En nihilisant la temporalité, l’homme temporel et mortel se placerait par-delà
la mortalité elle-même ! Car c’est une seule et même chose que d’accéder à
l’instantanéité par l’annulation de la négativité appelée Temps, ou d’accéder
à l’éternité par la suppression du néant appelé Mort345.
La temporalité inhérente au sujet implique la mort, soit une
discontinuité marquée par une fin possible. Auquel cas il n’y a pas
de désir possible faute de manque, faute de failles dans le savoir. Nous
ne pouvons désirer quelque chose que parce que cette chose puisse
venir à manquer. La mort est nécessaire pas simplement parce qu’elle
est inéluctable mais parce qu’elle est « la limite (nécessaire) de la
fonction historique du sujet346 », parce qu’elle est notre condition
humaine en tant que sujet désirant : pas de mort, pas de désir. Le
technoscientisme se leurre en voulant augmenter l’homme par
l’évacuation de la mort, en voulant créer un « être » sans prise à la
finitude, sans faille, soit sans référence au Réel. D’une part, parce
qu’il ne saurait y avoir qu’une amortalité sans cesse plus
perfectionnée, ce qui en aucun cas n’est équivalent avec l’immortalité.
Mais surtout, une des conséquences induites serait une manifestation
de plus en plus bruyante du Réel, d’un Réel qui serait
irrémédiablement ensauvagé de ne plus être médiatisé, apprivoisé,
par quelconque ancrage symbolique. Ce qui est difficilement
envisageable comme un progrès… Pour pallier à la nocivité de
l’humain on nous promet la sauvagerie. Nous n’y gagnerions au
change de l’augmentation de l’humain qu’une déshumanisation,
qu’une servitude accomplie chosifiant l’humain. Le prix de ce délire
est le meurtre de l’Homme.
Dites-nous comment survivre à notre folie347.
Cette misanthropie galopante, témoin de l’aridité du scientisme,
marque une rupture par rapport aux autres modèles de subjectivité
connus jusqu’alors. Ceux-ci préservaient la dimension du désir dans
son insatisfaction structurelle et dans son articulation nécessaire avec
la finitude, soit une préservation de l’homme dans son lien au
Symbolique et au Réel. Sans promesse que cela puisse se finir
l’existence deviendrait invivable, car elle serait synonyme de mort - 137
perpétuelle dans une sphère imaginaire. Ce qui pousserait un certain
nombre au suicide plutôt que d’envisager un exil de ce corps humain
devenu obsolète, ni lieu de jouissance ni place du désir. Cette vision
ne reste cependant encore qu’une radicalisation possible du pire de
la haine pour l’homme. L’accès au sujet-supposé-tout-savoir et
atemporel est un rêve qui se diffuse, qui se marchande bien et de
mieux en mieux. Mais cette chosification de l’homme qui signe un
échec du lien social, faute de corps et abstraction faite de la parole,
n’est pas du seul chef de la science qui en donne matière. Pour que
ce modèle prolifère, que l’éradication de la Mort devienne profession
de foi au travers de l’expansion des sectes modernes ou sur la place
publique, la science s’acoquine au marché, copule avec le discours du
capitaliste. Un discours qui est à l’œuvre pour tout marchander, de
la naissance jusqu’à la mort, entraînant de plus en plus l’humain sur
les sentiers de la solitude.
NOTES
261. Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, p. 137.

262. Termes que nous empruntons à Jacques Lacan. Jacques Lacan, Fonction et
champ de la parole et du langage en psychanalyse, p. 287.
263. Philippe Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos
jours, p. 212.
264. Ce dont attestent les pèlerinages modernes de la Toussaint, visite ritualisée
qui fait exception. Michel Vovelle, La mort et l’Occident de 1300 à nos jours, p. 573.
265. Ce qui n’élude pas les dimensions Symbolique et Imaginaire. Sa dimension
Imaginaire tient au fait que sur ce Réel indicible de la mort, on met justement ce
mot « mort », ce mot qui est bien un signifiant porteur de tout un imaginaire. Ce
qui se retrouve bien dans le fait que la mort est du domaine de la foi, comme le
souligne le texte éponyme de Lacan. La dimension Symbolique se retrouve quant
à elle dans ce qu’elle a de nécessaire.
266. L’amort se trouve donc être un symptôme contemporain, en tant que notre
époque est portée par le discours de la science qui, dans ses effets, induit ce rejet
des choses de la mort. A partir de là, de ce moment de l’écrit, nous substituerons
l’amort au « rejet des choses de la mort ». L’amort est à entendre comme un privatif
de la mort.
jours, p. 172.
268. Roland Gori, Marie-José Del Volgo, La santé totalitaire. Essai sur la
138 - médicalisation de l’existence, p. 36.
269. Jacques Lacan, La science et la vérité, p. 354.
270. Philippe Ariès, op. cit., p. 171.
271. Roland Gori, Marie-José Del Volgo, op. cit., p. 104.
273. Ce que l’on remarque actuellement dans l’exercice de la médecine où les
examens paracliniques (biologiques, radiologiques, etc.) viennent supplanter
l’examen clinique auprès du patient, soit la rencontre médecin-patient durant
laquelle entre en jeu l’écoute et le regard. Les dires du patient, les symptômes
inscrits dans son corps qui se donne à voir, s’en trouvent mis au placard, avec tous
les enseignements qu’ils peuvent apporter et qui ne peuvent s’inscrire dans les
données chiffrées.
274. Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse,
p. 279.
275. Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 452. Ce qui est aussi lié au fait que
l’expérience humaine se fait sous fond de reproduction sexuée. Dimension sexuée
que justement des projets scientistes tentent d’évacuer.
276. Tous ne réussissent d’ailleurs pas l’examen à l’échéance prévue. Certains
donnés pour mort dans les mois qui viennent sont toujours là des années après.
D’où un certain embarras, une certaine gêne, pour ne pas dire honte, d’une
médecine prédictive qui échoue dans sa quête de certitude.
278. Vladimir Jankélévitch, La mort, p. 401.
279. Kenzaburô Ôe, Le faste des morts, p. 18.

280. Ibid. p. 20.
281. Les énoncés en italique sont les mots supposés du cadavre qui naissent dans
l’imagination de l’étudiant, et viennent répondre au fil de sa pensée à la vision du
corps flottant.
282. D’ailleurs, que cet étudiant soit étudiant en lettres, et pas en sciences
fondamentales par exemple, fait qu’il est peut-être plus à même d’être pris dans le
langage, d’être sensible à cette question du langage et à celle de l’existence du sujet.
283. Jacques Lacan, Radiophonie, p. 409.
284. Kenzaburô Ôe, op. cit., p. 29.
jours, pp. 128-129.
286. Kenzaburô Ôe, op. cit., pp. 30-31.
287. Ibid., p. 34.
288. Ibid., p. 41.
289. Ibid., p. 48.
290. Sidi Askofaré, Du corps… au discours, p. 62.
291. Jacques Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, p. 21.
292. Ce qui cependant n’élude pas la question de la réalisation du désir de la mort
donnée qui semble plus prégnante dans l’incinération et évacuée avec l’inhumation.
Peut-être faudrait-il y questionner deux rapports différents au tabou de la mort
donnée.
293. Jacques Lacan, Discours de Rome, pp. 136-137.
294. Jacques Lacan, … Ou pire, p. 28. - 139
295. Et nous pouvons rajouter hors culture, pour qui est pris dans la dérive
scientiste du discours médical.
296. Philippe Ariès, L’homme devant la mort. La mort ensauvagée, p. 319.
297. Jacques Lacan, Alla Scuola Freudiana, p. 106.
298. À noter que cet impératif du souvenir ne correspond pas à une prise en compte
du passé, mais à un toujours présent. Ce maintien va à l’encontre de toute
temporalité et impose à la place un présentisme.
299. Michel Vovelle, op. cit., p. 662.
300. Jacques Lacan, Les non dupes errent, p. 25.
301. Geoffrey Gorer, Pornographie de la mort.
302. Ibid., pp. 20-21.
303. Ginette Raimbault, Clinique du réel, p. 137.
304. Ibid.
305. Ce paradoxe pourrait laisser supposer que l’anorexie est le chaînon manquant
entre l’hystérie et le discours de la science, entre la chosification et l’insatisfaction
du désir.
306. Ginette Raimbault, op. cit., pp. 143-144.
307. Stéphane Thibierge, op. cit., p. 402.
308. Ce qui se repère en particulier dans les difficultés de l’anorexique à symboliser
la perte, dans les difficultés à traverser un deuil, dans la tendance à maintenir les
morts en vie dans une constellation familiale où figurent souvent des « squelettes
dans le placard ».
309. Edgar Morin, L’homme et la mort, p. 417.

310. Alain Abelhauser, L’imposture, partenaire symptôme de la science, pp. 130-131.
311. Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse,
p. 279.
312. Alain Abelhauser, op. cit., p. 131.
313. Jacques Lacan, La logique du fantasme, p. 299 : « l’acte de se taire ne libère
pas le sujet du langage ». Ce qui vaut aussi du côté du patient que du médecin et
dont vient témoigner l’angoisse.
314. Guy Lérès, Science, capital et sujet, p. 215.
315. Jacques Lacan, L’envers de la psychanalyse, p. 235.
316. Jacques Lacan, Résumé du séminaire « Ou… pire », p. 548.
317. Jacques Lacan, L’envers de la psychanalyse, pp. 123-124.
318. Jacques Lacan, Conférence du mercredi 19 juin 1968, p. 8.
319. Ce qui est porté à l’écran dans le manga et le film Ikigami, préavis de mort.
320. Jacques Lacan, Encore, p. 221.
322. Nous soulignons. Philippe Ariès, L’homme devant la mort. La mort ensauvagée,
p. 305.
323. Jacques Lacan, La science et la vérité, p. 355.
324. Jacques-Alain Miller, Index raisonné, p. 371.
325. Jacques Lacan, L’insu que sait d’une bévue s’aille à mourre, p. 130.
326. Sidi Askofaré, op. cit., p. 77.
327. Hanna Arendt, Le système totalitaire, p. 216.
140 - 328. Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, p. 457.
329. Jacques Lacan, Radiophonie, p. 437.
330. Slavoj Zizek, On belief, p. 46.
331. Alexandre Kojève, op. cit., p. 388.
332. Jacques Luzi, Le temps et la mort l’âge du capitalisme technoscientifique, p. 132.
333. Thiery Blin, Et si on liquidait l’homme !, pp. 96-97.
334. Ibid., pp. 75-78.
335. Jacques Lacan, Le sinthome, p. 169.
336. Thierry Blin, op. cit, p. 88.
337. Jacques Lacan, RSI, p. 144.
338. Jacques Lacan, Le sinthome, p. 113.
339. Jean-Michel Besnier, Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de
nous ?, p. 49.
340. Jacques Lacan, La mort est du domaine de la foi, p. 7.
341. Alexandre Kojève, op. cit., p. 455.
342. Jacques Lacan, Le désir et son interprétation, p. 322. Idée qui affleure dans le
dernier séminaire de Lacan La topologie et le temps. Un séminaire qui laisse supposer
que le Réel du sujet pourrait avoir affaire avec le temps, voire permettrait de
supposer une certaine équivalence entre le sujet et le temps comme quatrième
dimension.
343. Ce qui se retrouve dans une formalisation possible de la science par le shunt
de l’impuissance.
344. Ce qui confirme le caractère utopiste d’une telle pensée. Car seule l’amortalité
est pensable. Il n’existe pas de système aussi perfectionné soit-il qui puisse être sans
faille et qui pourrait garantir une préservation absolue du software.
346. Nous ajoutons. Jacques Lacan, Fonction et champ de la parole et du langage en
psychanalyse, p. 316.
347. Kenzaburô Ôe, Dites-nous comment survivre à notre folie. Nous empruntons
à Kenzaburô Ôe le titre d’un recueil de nouvelles, titre aussi d’une de ces nouvelles,
qui questionne l’homme confronté à l’altérité et à l’innommable, au Réel tel qu’il
se signale dans la rencontre.

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Champ social | « Psychanalyse »

2020 | pages 111 à 141

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Des discours sans perte.

Dans la vie psychique de l’individu pris isolément, l’Autre intervient en tant

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Une protestation contre l’aridité du lien donc. Ceci posé, nous

reconnaissance du caractère impossible et nécessaire de la mort. Ce

de la civilisation scientifique311 pour qui le désir est évacué, du fait

La science collabore avec le discours universitaire dans son

l’outrance du discours universitaire par l’univocité du savoir. C’est le

qu’affleure le potentiel délirant de ce fantasme de l’amort : les progrès

mettre le Réel en vacances. La science et la religion font très bon

de temps ou de puissance créatrice ; et 2° un Esprit qui existe-empiriquement

procréation et en conséquence de la négation de la filiation. Avec

temps en est réduit à un présentisme : il n’y a plus de perspective,

261. Sigmund Freud, Psychologie des foules et analyse du moi, p. 137.

279. Kenzaburô Ôe, Le faste des morts, p. 18.

309. Edgar Morin, L’homme et la mort, p. 417.

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