Le culte des ancêtres au quotidian (Madagascar).

Andriamanivohasina Rakotomalala, Université de Paris 7 – Denis Diderot.

Colloque international Jean Rouch - Une anthropologie nouvelle, une anthropologie du vivant
Mercredi 18 novembre, CNRS, Paris, site Michel-Ange

Résumé

Par le biais de ma caméra subjective, les extraits filmiques que je vais présenter dans cette
communication, donneront l’occasion de vivre dans sa banalité et dans son imbrication dans
la vie quotidienne, un aspect du culte des ancêtres à Madagascar, au travers de celui de la
Princesse Ranavalona dont je suis un descendant, dans le village d’Anosimanjaka. Après une
très longue période d’absence dont ces extraits relatent le premier contact avec mes
compatriotes villageois lors de mon retour, je filme depuis quelques années mes séjours
périodiques au village. La redécouverte et le côtoiement de cette communauté m’ont donné le
sentiment d’une deuxième acculturation. Mais, le tournage de mes rushes a créé aussi un
décentrage de l’analyse anthropologique qui a donné une opportunité à mes interlocuteurs
villageois de prendre conscience de la distance de l’altérité et de jouir d’une autre perspective
sur notre culture commune. Je retiendrais dans cette communication une des leçons de Jean
Rouch qui constitue une anthropologie du vivant en mettant toujours en œuvre une
contextualisation du rituel dans la trivialité du quotidien ainsi que son affirmation d’un regard
subjectif à la première personne dans son cinéma.

Le culte au quotidien

Le hasina. Pour essayer de comprendre le comportement social traditionnel du Malgache, il

semble utile d’avoir une certaine idée du hasina, notion centrale, assez complexe à traduire
mais indispensable. P. Ottino, qui a fait une sorte de synthèse sur les recherches concernant ce
concept le décrit comme : « Inhérent à un état d’harmonie et d’équilibre de l’univers conçu
comme un mystérieux système de correspondance (…). Cet état optimum d’équilibre et
d’harmonie est fondé en dernière instance sur le respect de l’ordre social en d’autres termes de
la hiérarchie sociale garantie par l’observation des usages et des interdits et par
l’accomplissement des rites. Dans la mesure où cette hiérarchie n’est pas respectée, où les
séparations entre les ordres et sous-ordres sociaux sont brouillés par le non respect des règles
de l’endogamie, où encore par le fait que les princes, les nobles et le peuple libre (…) ne
sanctifient plus par des témoignages de respect exprimés publiquement, le hasina du
souverain, l’ordre cosmique et social perturbé risque d’être précipité dans le chaos. »1
Derrière cette notion de hasina se profile donc toujours, aujourd’hui encore, le pouvoir royal
c’est-à-dire l’ancienne monarchie que P. Ottino qualifie comme « un redoutable pouvoir
absolu fondé sur l’idéologie religieuse d’une souveraineté d’origine divine conçue comme
descendante ».2
Dans un village comme le mien, Anosimanjaka, le concept de hasina gouverne encore
totalement la vie quotidienne. Ce village est parmi les rares dans l’Imerina, une région qui se
trouve dans les hautes terres du centre de l’île de Madagascar, où les répartitions

1
P. Ottino, « Agir et parler dans les campagnes merina des années 1960. » in C. Ghasarian, sous la direction de,
De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux.,
Armand Colin, 2004, p. 158.
2
P. Ottino, op. cit., p. 159.

1
géographiques des habitations et les relations sociales se font toujours en fonction des castes
encore comme au temps de la royauté merina3 au 19e siècle.

Un aperçu du système de croyances traditionnel merina4. Dans la religion traditionnelle

malgache, il n’y a pas de culte au dieu créateur de tout. Dieu est un principe premier qui est
insondable et on ne lui adresse ni prière ni demande de grâce. Ceux qui interviennent dans le
monde, ce sont les ancêtres, ils sont les intercesseurs du pouvoir émanant du dieu.
Le passage vers le cercle des ancêtres protecteurs des princes et princesses, régnants ou pas,
ainsi que des nobles se fait automatiquement à leur décès, le commun des mortels ne peut que
devenir ancêtre lignager, i.e. ne faisant pas l’objet d’un culte public.

Dans le Panthéon malgache il y a donc Zanahary, le dieu créateur qui est inaccessible et
autant de saints protecteurs que de princes ou de princesses décédés. C’est auprès de ces
esprits royaux et princiers que s’adressent les vivants et l’histoire régionale va jouer un rôle
dans la notoriété de ces différents saints. Mais, le culte des ancêtres, tel qu’il est pratiqué ici,
n’est pas une religion polythéiste car le hasina, le principe essentiel, n’émane que de
Zanahary. C’est ainsi qu’à Anosimanjaka on vénère la défunte princesse
Ranavalotsimitoviaminandriandehibe « Dame-calme-sans-pareil-parmi-les-grands-nobles »5
que ses adeptes et ses descendants appellent plus simplement Ranavalona ou « Grand-mère ».

Descriptif du rituel. Les ancêtres sont omniprésents et l’esprit de Ranavalona hante l’ordinaire
du village. Dans ces extraits, il est question d’une observation de deux types de cultes : une
série de prières et d’invocations et une thérapie consistant essentiellement en une séance de
scarification. Le rituel évolue sur deux sites distincts d’une part le mausolée de la Princesse
Ranavalona qui fournit la « terre sacrée » et, d’autre part, le puits d’où on puise l’ « eau
lustrale ». Ce rituel marque entre autre l’importance primordiale des deux substances sacrées
« eau » et « terre ».

Contexte

Singularité de la démarche. Pour analyser la pratique au quotidien du culte des ancêtres dans
ce contexte socioreligieux traditionnel lié à l’ancien pouvoir royal, il faut tenir compte de
l’importance de l’appartenance au groupe statutaire des nobles. Le fait que j’appartienne à la
lignée de la descendance de la Princesse Ranavalona, vénérée en ces lieux, acquiert ici un
intérêt primordial. Dans la mesure où je me présente comme l’auteur d’une recherche qui
m’inclut toujours, c’est un élément indispensable pour saisir tout le sens de mes propos. Dans
cette posture du chercheur réside la singularité de la démarche dans cette entreprise qui en
conséquence a un caractère très subjectif. Mon regard subjectif est le moteur de
l’investigation sans que je perde de vue pour autant la démarche de distanciation pour révéler
la situation intersubjective que sont les conditions de ma réinscription dans l’univers de mon
groupe : « Je sais que je suis pris et compris dans le monde que je prends pour objet.»6. En
effet, cette étude ne serait pas cette étude-là si elle était vécue par quelqu’un d’autre.

3
Adjectif dérivé de Imerina.
4
M. Rakotomalala, « Une île surpeuplée d’esprits », in Vivant Univers, n° 435, mai-juin 1998, Namur,
Belgique.
5
« Ra » est un article nominal signifiant ici « dame » ; « navalona » avec un changement par la chute de « a »
signifie « calme » ; « tsi » est la négation « sans » ; « mitovi » veut dire « pareil » ; « amini » : « parmi » ;
« andriana » : noble et enfin « lehibe » devenu « ndehibe » selon les règles morphologiques du malgache « l »
devient « nd » lorsqu’il est dans un syntagme, il signifie « grand ».
6
P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, cours du collège de France 2001, Paris, Raisons d’agir (cours
et travaux), 2001, p. 221.

2
Le choix du thème de recherche filmique. Après une vingtaine d’année d’absence, la
confrontation à quelques aspects du culte des ancêtres, lors de cette première journée de mon
retour qu’évoquent les extraits de film, a éveillé en moi des réminiscences de mon histoire
d’enfance. Je me suis rendu compte que ces rituels m’étaient importants dans la mesure où je
me révèle en partie d’eux. On peut parler ici de la notion du transfert i.e. des enjeux qui
mobilisent l’anthropologue dans son travail7. Dans cette démarche anthropologique, la place
de chacun n’est pas neutre.

J’ai senti que j’avais un patrimoine qui m’échappait et qu’il fallait que je fasse quelque chose
pour mieux le comprendre. Par ailleurs, cette visite m’a fait prendre conscience de
l’importance du statut de descendant de Ranavalona dans le système de pensée merina
traditionnelle qui garde encore une influence dans la société actuelle. Ce système reste vivace
dans les interactions sociales, ainsi malgré moi, en tant que merina, je ne peux y échapper
complètement, ne serait-ce que dans mes rapports familiaux. Aussi, j’ai entamé un travail
filmique sur les manifestations du culte des ancêtres en Imerina en général et sur celui de
Ranavalona à Anosimanjaka en particulier.

Le vertige d’une double acculturation. Cette recherche s’est construite à mon sens au prix
d’une double acculturation8, ainsi, le choix du thème déterminé au départ par une
préoccupation intime a révélé aussi l’existence d’un certain vertige culturel. D’une part, mon
long séjour en France m’a donné des échos plutôt virtuels de l’ethnographie de Madagascar,
mais, il y eut cette redécouverte du rituel et du système socioreligieux qui incluaient ma
famille et ma personne dans la mouvance de cette parenté particulière. Comment avoir un
point de vue ou faire le lien entre ces deux types de situation, ces deux types de monde qui
n’ont pas le même langage, d’un côté, on parle de personne, de l’autre, de principe ? Ce
travail est en quelque sorte, au travers de mon groupe, un retour sur moi-même mais avec une
nouvelle optique que je considère comme le résultat de ma double acculturation, la première,
celle de mon appréhension de la société occidentale et la seconde, celle de ma réinscription
dans la société de mes aïeux. Recoller des morceaux épars, voici un aspect de la
problématique que soulève cette thématique de recherche abordant subjectivité et
intersubjectivité.

Anthropologie du vivant

Anthropologie partagée de fait. Partagée, cette démarche anthropologique ne pouvait que

l’être car j’étais avec les miens. Etant donné le statut de ma famille, j’étais le pair de la
noblesse locale et ainsi, de ma présupposée éducation, une fierté de mon village. Mes affects,

7
Dans De l’angoisse à la méthode, Georges Devereux, dans son analyse, attache une plus grande importance au
contre-transfert qu’au transfert lui-même.
8
A propos de l’ethnographie, F. Laplantine parle pour sa part d’une « acculturation à l’envers » et il la définit
comme : « l’expérience physique d’une immersion totale, consistant dans une véritable acculturation à l’envers,
où, loin de seulement comprendre une société dans ses manifestations « extérieures » (Durkheim), je dois
l’intérioriser dans les significations que les individus eux-mêmes attribuent à leurs comportements. C’est cette
appréhension de la société telle qu’elle est perçue du dedans par les acteurs sociaux avec lesquels j’entretiens un
rapport direct (appréhension qui n’est pas du tout exclusive de la mise en évidence de ce qui leur échappe, mais
qui, au contraire, fraye la voie à cette étape ultérieure de la recherche) qui distingue essentiellement la pratique
ethnologique – pratique du terrain – ». F. Laplantine, La description ethnographique, Nathan, Paris, 1996,
(première édition), Nathan/VUEF, 2002, pp. 20-21

3
mes ressenties, mes impressions et stratégies, autant que ceux de mes compatriotes indigènes
dans leurs interactions au sein du groupe, font partie du « terrain ». Toute ma personne de
chercheur entre en jeu dans la recherche car en tant que membre reconnu du groupe je
participe de l’objet même de l’étude. Cette posture fait en sorte que je n’étais pas
l’« ethnologue de service ». Malgré mes interrogations de novices et mon incompétence
avérée sur le vécu ordinaire du culte, la prise en main de mon éducation sur les choses de la
vie quotidienne du village par mes pairs par la médiation de ma caméra subjective a créé un
décentrage de l’analyse anthropologique. La démarche elle-même s’est mis en perspective et a
été l’occasion pour certains de mes interlocuteurs de discuter et de s’interroger sur la
perception et la conception du système traditionnel face à la modernité et à l’urbanisation
conquérante, sans pour autant le remettre en cause. Dans cette œuvre de restitution de culture
et d’identité qui est au centre de la préoccupation de l’ethnologue, la question du malentendu
ou de la chose mal restituée est essentielle. Le passage à l’autre est fondamental pour une
compréhension profonde des choses. Par conséquent, de tel échange en confiance entre les
interlocuteurs, partenaires de fait de l’entreprise de recherche, est à la base de l’ethnologie. La
notion d’anthropologie partagée s’inscrit, à mon avis, dans cet esprit du dialogue producteur
de connaissance réciproque et mutuelle.
Par ailleurs, mon tournage a donné une opportunité à mes pairs villageois, l’opportunité de
prendre conscience de la distance, celle de l’altérité, nécessaire à un questionnement sur leur
condition et leur a permis, comme s’ils se regardaient dans un miroir, de profiter d’une autre
perspective sur notre culture commune.

Anthropologie visuelle, anthropologie du quotidien. Dans ce contexte d’intersubjectivité, pour

qu’une anthropologie se fasse, il ne pouvait s’agir que d’une anthropologie partagée, mais,
sans la caméra, nos débats et nos réflexions communes auraient pu devenir fusionnels et
l’observation scientifique ne fonctionnerait plus. La médiatisation par la caméra
(anthropologie visuelle) repose sur cette préoccupation de créer suffisamment de distance par
rapport au rituel et aux acteurs filmés pour que l’observation « scientifique » soit possible. De
même, pour une restitution en contexte de nos questionnements et de notre démarche, le film
a la capacité de révéler la situation à chaque fois inédite dans laquelle ils s’inscrivent, c’est un
instrument efficace pour une anthropologie du quotidien. Les formes non discursives (geste,
intonation) de l’écriture filmique lui confèrent surtout une aptitude à saisir des pratiques qui
révèlent l’imaginaire.
Comme chacun a pu le constater, Rouch s’intéresse, non pas à une fiction, mais à la vie
courante, aux pratiques quotidiennes d’acteurs sociaux ; quelque chose qui est déjà là et qui se
développe avec un espace-temps qui lui est propre, indépendamment de la volonté du cinéaste
et à laquelle il faut qu’il s’adapte s’il veut la filmer car le cinéma ethnographique est
essentiellement le produit d’une coopération entre les personnes observées et le cinéaste. Mon
travail procède de l’anthropologie du monde contemporain, celle du village d’Anosimanjaka.
A l’instar du cinéma de Jean Rouch qui a toujours prêté attention à la vie courante, le rituel
est ici pris dans le contexte de la vie sociale indissocié du quotidien (dans « Les maîtres
fous », les gens sont filmés avant, pendant et après le rituel). On ne cherche ni le pittoresque
ni le spectaculaire, le rituel n’est pas isolé en en faisant un phénomène en soi mais quelque
chose qui participe de la banalité du quotidien, dans la globalité.

Conclusion, le rôle de la caméra comme instrument de médiation

Le cinéma ethnographique a transformé complètement le regard sur les actions concrètes de la

vie quotidienne. Ainsi, on prête plus d’attention aux gestes et aux comportements des gens, à
leur rapport avec le milieu ou à leurs relations entre eux, de même qu’à la technologie, etc. Ce

4
sont tous des objets d’observations qui se prêtent admirablement à l’approche
cinématographique. L’aventure du cinéma ethnographique est passionnante, regarder
comment la vie se bricole ici ou ailleurs, voir comment les gens investissent le quotidien ou
capter l’émotion humaine au moment où elle arrive. En plus, on a pu et on continue de
constater qu’avec ses spécificités, le cinéma ethnographique et documentaire peut raconter
des histoires aussi passionnantes que l’aurait fait le cinéma de fiction : « Tous les grands films
de fiction tendent au documentaire, comme tous les grands documentaires tendent à la fiction.
Ivan le Terrible tend à Que Viva Mexico et vice versa, Arkadin à It’s All True et
réciproquement. »9

Le film est aussi un moyen pour découvrir comment les systèmes de valeur fonctionnent et
ainsi essayer de les comprendre. L’observation cinématographique par son caractère répétable
autant de fois que l’analyse le demande, est très profitable à l’étude de phénomènes que l’œil
humain dans sa spontanéité ne peut pas saisir et peut même servir de guide d’entretien comme
Jean Rouch l’a fait chez les Songhay du Niger10. Le cinéma ethnographique, comme Jean
Rouch le préconise n’est pas seulement un moyen de restitution mais aussi un puissant outil
de recherche. C’est une autre manière de jeter un regard sur les hommes et sur leurs
conditions, même ceux qui nous sont proches comme le sont devenus pour moi mes pairs à
Anosimanjaka; c’est une discipline qui s’occupe de l’interprétation de l’être humain, dans le
sens générique et général du terme, de tout homme et de tout l’homme en quelque sorte.

Références bibliographiques

P. Bourdieu, Science de la science et réflexivité, cours du collège de France 2001, Paris,

Raisons d’agir (cours et travaux), 2001.
G. Balandier, Le Détour, Paris, Fayard, 1985.
J.-P. Colleyn, Jean Rouch, cinéma et anthropologie, Paris, Cahiers du cinéma, 2009.
J.-L. Godard, « L’Afrique vous parle de la fin et des moyens. Jean Rouch. Moi, un noir »,
Jean-Luc Godard par Jean-Luc Godard, Paris, Editions de l’Etoile – Cahiers du Cinéma,
1985.
F. Laplantine, La description ethnographique, Nathan, Paris, 1996, (première édition),
Nathan/VUEF, 2002, pp. 20-21.
P. Ottino, « Agir et parler dans les campagnes merina des années 1960. » in C. Ghasarian,
sous la direction de, De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains,
nouvelles pratiques, nouveaux enjeux., Armand Colin, 2004, p. 158.
M. Piault, Anthropologie et cinéma, Paris, Téraèdre, coll. [ré]édition, 2008.
M. Rakotomalala, « Une île surpeuplée d’esprits », in Vivant Univers, n° 435, mai-juin 1998,
Namur, Belgique.
J. Rouch, « La camera et les hommes », in Pour une anthropologie visuelle, éd. Mouton,
Paris, 1978, pp. 53-71.

Références filmographiques
(Films de Jean Rouch en relation avec la communication)

Les Maîtres fous, 1956, 28 mn

9
J.-L. Godard, « L’Afrique vous parle de la fin et des moyens. Jean Rouch. Moi, un noir », Jean-Luc Godard
par Jean-Luc Godard, Paris, Editions de l’Etoile – Cahiers du Cinéma, 1985, pp. 181-182.
10
J. Rouch, « La camera et les hommes », in Pour une anthropologie visuelle, éd. Mouton, Paris, 1978, pp. 53-
71.

5
Mammy Water, 1956, 18 mn
Moi un noir, 1959, 70 mn
La Chasse au lion à l’arc, 1967, 77 mn
Les Tambours d’avant / Tourou et Bitti, 1972, 9 mn